1 Del compromiso abstracto con la sociedad al compromiso efectivo

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CUADRANTEPHI No. 20
Enero – junio de 2010, Bogotá, Colombia
Del compromiso abstracto con la sociedad al compromiso efectivo con las víctimas
Alejandro Mantilla Q
Licenciatura en filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá
[email protected]
1. ¿De la función social de la propiedad a la función social de la filosofía?
En las primeras décadas del siglo pasado los gobiernos y partidos socialdemócratas
acuñaron la expresión „función social de la propiedad‟ para señalar que la propiedad
privada debía estar sujeta al interés público de la sociedad y no simplemente a los intereses
privados de los propietarios. Esta fórmula lanzaba así dos mensajes: a) la propiedad privada
debía estar al servicio de la sociedad, por ende debía evitarse la inutilidad social de la
propiedad; y b) si la propiedad privada no cumplía con la función social, la expropiación
por razones de interés público podría aplicarse para redistribuir los bienes sociales. De esta
manera el latifundio inútil podía ser redistribuido en minifundios útiles.
La similitud entre las expresiones „función social de la filosofía‟ y „función social de la
propiedad‟ me genera entonces dos preocupaciones análogas a la reflexión anterior: a) si
nos preguntamos por la función social de la filosofía, ¿tenemos un cierto complejo por la
posible “inutilidad” de nuestra labor? En sus lecciones sobre La pregunta por la cosa,
Heidegger afirmó que “[l]a filosofía es aquel pensar con el cual esencialmente no se puede
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hacer nada y del cual las criadas necesariamente se ríen”1, recordando la burla de la criada
tracia ante la caída de Tales de Mileto. Sabemos bien que esta actitud no era
particularmente novedosa, en su Metafísica, Aristóteles ya había adelantado esta posición
afirmando que siempre son más sabios aquellos cuyas ciencias no se orientan a la utilidad2.
Y b) si llegásemos a ser inútiles y no pudiésemos demostrar que la filosofía tiene una
“función social”, ¿quién va a expropiar a la filosofía? Tal vez en estos tiempos
“interdisciplinarios”, la filosofía ya fue redistribuida entre las diversas disciplinas
científicas; al ser inútil el gran proyecto filosófico, la filosofía se ha distribuido en pequeñas
disciplinas útiles.
2. De la inutilidad y el profesionalismo.
Hace ya más de una década se debatió sobre la pertinencia del “filósofo profesional”,
espécimen opuesto al pensador romántico para quien el pensar tiene valor en sí mismo. De
acuerdo con sus apologetas, ese filósofo profesional debía orientarse a un saber conceptual
acorde con una cierta habilidad técnica, para evitar así la amenaza de la inutilidad; esa
técnica se aplicaría al asumir la función de “evaluar conceptos existentes y producir ideas
nuevas conceptualmente sólidas”3, lo que le llevaría a aplicar su saber filosófico a
actividades rentables, incluyendo aspectos tan inesperados como la publicidad o la
informática (y no debería sorprendernos el caso de un no despreciable conjunto de filósofos
analíticos que se dedica a la inteligencia artificial).
Me parece crucial entonces descartar tanto el fantasma de la inutilidad romántica como el
fantasma del profesionalismo instrumental. En primer lugar, me parece claro que la
filosofía está muy lejos de la inutilidad; valga recordar el inteligente reparo que Chatelet le
hacía a Marx, al afirmar que “[l]os filósofos han transformado el mundo. Ellos lo han
1
Cf. HEIDEGGER, Martin, La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales,
Sur, Buenos Aires, 1964, págs. 12 y 13.
2
Cf. Aristóteles, Metafísica, A 981b 15.
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Christian Schumacher, “El filósofo como pensador profesional”, citado por Jorge Aurelio Díaz, “Una crítica
“romántica” al romanticismo”, en la revista Ideas y Valores n.° 104, agosto de 1997.
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querido y lo han conseguido. No directamente, claro, sino porque sus ideas han influido en
las elites y en las masas. Las ideas filosóficas se refieren a lo real”4. En segundo lugar, la
amenaza del profesionalismo instrumental no afecta a la filosofía misma, sino que
simplemente busca resolver un problema de la “aplicación” del saber filosófico conforme a
lo que la sociedad considera útil. De esta manera, quienes abogan por el instrumentalismo
se autorrefutan: si la filosofía pudiese aplicarse sin cuestionar el sentido de tal aplicación,
la filosofía pierde su carácter reflexivo y deja de ser filosofía; tal vez pueda catalogarse
como un tipo de saber o de discurso, pero es claro que filosofía no es.
3. ¿Compromiso con la sociedad injusta o compromiso con las víctimas?
No obstante lo anterior, mi intuición me indica que quienes convocan al debate se
preocupan por el rol de la filosofía en la sociedad, y de la aportación que pueden jugar los
hombres filósofos y las mujeres filósofas en la sociedad en que vivimos. Cuando en
nuestros días nos acercamos a textos filosóficos como Dialéctica de la ilustración de
Adorno y Horkheimer, Filosofía en la crisis de la humanidad europea de Husserl,
Experiencia y pobreza de Benjamin, e incluso Los orígenes del Totalitarismo de Arendt,
encontramos que muchas de las claves de la crisis allí descrita pueden encontrarse en la
actual sociedad colombiana: el desvanecer del pensamiento crítico, la ausencia de preguntas
éticas fundamentales, la destrucción de la experiencia y la proliferación de mecanismos
totalitarios que permiten que los gánsteres sean reconocidos como los héroes de la
sociedad, revelan que nuestra crisis es profunda y debemos reflexionar sobre ella.
Los trabajos que menciono son documentos que expresan la crisis de la humanidad y de las
sociedades en que vivieron estos filósofos. Todos parecen coincidir en que la filosofía no es
independiente de la sociedad, que ejercer la filosofía implica asumir una responsabilidad.
Pero esa responsabilidad no es neutral, esa responsabilidad implica compromisos, y
considero que esos compromisos deben ser asumido con propiedad. Es bien sabido que una
prudente manera de enfrentarse tanto a la inutilidad como al instrumentalismo filosófico es
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CHATELET, Francois, Una historia de la razón, Valencia, Pre-Textos, 1995, pág. 20.
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asumir la filosofía como un modo de vida, como lo ha destacado el profesor Pierre Hadot 5.
No obstante, es habitual que se incurra en la tentación de considerar ese modo de vida
como un ejercicio irrepetible tras el cierre de las escuelas filosóficas en el siglo VI. El
propio Hadot se lamenta por la pérdida de este compromiso vital en la modernidad, pero es
cierto que él mismo establece de soslayo una excepción: el compromiso vital de los
filósofos y filósofas marxistas6. No es este el lugar para describir la plausibilidad del
compromiso filosófico marxista, pero sí podemos asumir una arista crucial de esa tradición
para responder a la pregunta planteada en este debate: considero que un punto crucial de la
tradición marxista consiste en asumir un compromiso reflexivo con las víctimas7, partiendo
del proyecto filosófico de construir una teoría crítica de la sociedad. Como lo señaló
Horkheimer en su momento: “[n]o hay teoría de la sociedad (…) que no contenga intereses
políticos, cuya verdad se debe determinar en la actividad histórica concreta, en lugar de
hacerlo en una reflexión aparentemente neutral que, por su parte, ni piensa, ni actúa”8.
Me parece claro que estamos inmersos en una sociedad injusta, lo que se evidencia al
constatar que ocupamos el segundo lugar en mayor número de personas desplazadas, o que
estamos dentro del rango de los diez primeros países con mayor desigualdad en la
distribución de la riqueza. Por eso no puedo hablar en abstracto de la función social de la
filosofía, pues en lugar de asumir un compromiso neutral con la sociedad (una entidad
cuyos contornos a veces no podemos delimitar con precisión), prefiero pensar en un
compromiso con los seres humanos concretos que la habitan, especialmente, usando la
expresión de Walter Benjamin, uno compromiso con las víctimas. Ese posible vínculo con
las víctimas tiene un claro carácter ético, lo que quiere decir que estamos en los terrenos de
la filosofía práctica y no nos limitamos al terreno de la teoría, lo que es igual a asumir un
compromiso con nuestras acciones. Reconozco que por momentos no sé muy bien cómo
articular ese compromiso en acciones concretas, pero sí estoy convencido de que debemos
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Cf. HADOT, Pierre, ¿Qué es la filosofía antigua?, Fondo de Cultura Económica, México, 1998.
Ibíd. pág. 112.
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Lo que además implica asumir que aquellos personajes que en nombre del marxismo han cometido crímenes
de Lesa Humanidad no pueden ser incluidos en la visión del marxismo que aquí exponemos.
8
Cf. HORKHEIMER, Max, Teoría tradicional y teoría crítica, Paidós, Barcelona, pág. 57.
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huir de dos tentativas: a) del mito del Filósofo-Rey, donde asumimos como filósofos y
filósofas cierta superioridad frente a los profanos; y b) de la distancia entre solidaridad y
conocimiento defendida por Rorty, donde se sugiere que el encuentro efectivo con el otro
se puede ver obstaculizado por una visión unificada del mundo donde se juntan nuestra
imagen de la realidad con nuestras perspectivas éticas.
Desde la filosofía podemos aportar reflexiones y rigor conceptual, pero no desde el
instrumentalismo mercantil, sino como un compromiso ético. Me permito dar un ejemplo
actual: si los subsidios agrícolas no se orientan a las personas desplazadas, a los pueblos
indígenas y afro-decendientes o a los pequeños campesinos, ¿no podemos reflexionar
filosóficamente desde la ética y la justicia distributiva acerca de estas políticas públicas?
No obstante, me parece que una buena manera de empezar a asumir ese compromiso se
gesta en la convocatoria a este debate, donde el encuentro reflexivo intersubjetivo es un
primer paso para construir a la vez una sociedad genuinamente democrática y una filosofía
con mayor rigor conceptual.