Revista de psicología i pedagogia. 11-1936, n.º 16

REVISTA
DE PSICOLOGIA
L PEDAGQGIA
REVISTA DE PSICOLOGIA I PF.DAGOBIA
'
F a l t a n n o s . 1 3 , 14 y 15
DL
L·JX
O J I I N ^ K A L I
DE P E D A G O G I A
1
A
1
1
JtD
büMlMAKl
DE L A V N I V E R S I T A T
B A R C E L O N A N O V E M B R E 1936 A N Y I V V O L . VI
© Biblioteca Nacional de España
N^'M
lia
SUMARI]
Pàgines
TREBALLS
JOAQUIM XIRAU
P.
ORIGINALS
L'amor i la percepció dels valors.
(Resum)
Maine de Biran et
logie Philosophique
. ,
L . LANSDBERG
269-340
341
l'Anthropo342-368
(Resum)
368
NOTICIES
XI Congrés Internacional de Psicologia
Í X Congrés Internacional de Filosofia (Congrés Descartes)
II Congrés Internacional d'Estètica i de Ciència de
l'Art.
369-370
370-371I
|
371^
BIBLIOGRAFIA
L . SÁNCHEZ SARTO
Diccionario de Pedagogia
La-
bor
372
De la bellesa. Iniciació als problemes de l'estètica, disciplina filosòfica . . . .
J O A N D . GARCÍA Introducción a la lógica moderna
THALES Reccueil annuel des travaux et Bibliographie de l'Institut d'Histoire des Sciences et des
Techniques de l'Université de París
E. M i N K O W S K i Vers une cosmologie. Fragments
philosophiques
jEAN NOGUÉ La signification du sensible . . . .
F. MiRABENT
JEANNE HERSCH
L'illusion Philosophique
Du consentiment a l'étre
M A X SCHELER L e sens de la soufírence
A l M É FOREST
© Biblioteca Nacional de España
.
.
.
.
373
374
374-375
375-376
376
377
377
378
Vol. VI
N.° 1 6
Novemtre Jel 1936
REVISTA DE
PSICOLOGIA! PEDAGOGIA
L'AMOR I LA PERCEPCIÓ DELS VALORS
PER JOAQUIM XIRAU
LA FICCIÓ NATURALISTA
EI tema de l'amor i de la seva funció en l'estructura total
de la vida de l'esperit és clàssic en tots els moments de la
cultura occidental.
La cultura greco-romana i la cultura cristiana tunden la
seva dignitat més alta en el cultiu de l'amor. Sócrates es declara especialista en amor i des d'aquell moment, Eros impregna d'una manera profunda la concepció de la vida del poble
hel·lènic. En el món cristià Déu és amor. T o t surt de l'amor i
tot hi retorna.
Les disquisicions que segueixen pertanyen, per tant, a la
més autèntica tradició de la nostra cultura i no aspiren a altra
cosa que a posar claretat a alguns dels problemes descriptius
de la consciència amorosa tal com es plantegen en el moment
actual.
Es tracta d'aclarir la funció de l'activitat amorosa en la percepció de les coses que ens circumden i en l'organització del
món en el qual vivim. El plantejament del problema en la
seva plenitud ens portaria a la discussió de les bases ontològiques d'una concepció del món. No aspiren a tant aquestes línies. Eludirem, de moment^ tota qüestió pròpiament metafísica.
Plantejarem, tant sols, alguns problemes descriptius, previs a
tota disquisició ulterior. Amb aquesta limitació metòdica, els
© Biblioteca Nacional de España
iragments que segueixen, podran servir, potser, de punt de
partida i d'enquadrament a noves recerques descriptives, i
constituir la base per al plantejament dels problemes metafísics
als quals fan constantment referència.
LA PERCEPCIÓ I L E S SEVES DIMENSIONS
La paraula percepció és equívoca. En la història ha tingut
múltiples significacions, que no és el moment de precisar.
Basta dir que nosaltres la prenem, en aquest moment, en el
sentit més ampli, el de l'acte complexíssim en el qual ens són
donades, com a presents o quasi-presents, les coses del món que
ens circumda i aquest món en la seva totalitat. En la percepció ens és donat el món, el sentim com a present, es fa nostre en la seva múltiple i polimòrfica realitat.
La percepció, així compresa, consta almenys, de tres moments descriptius essencials. Està constituïda, en primer lloc,
per un conjunt de formes, de colors, de perfums, d'aspectes
sensorials. Però aquests aspectes, són sempre aspectes d'alguna
cosa, d'una cosa o objecte, que apareix a través d'ells. Percepció és sempre interpretació. Interpretació d'una objectivitat,
plena de virtualitats, a partir d'un nucli immediat de presències.
Això és el que fa possible la referència d'aspectes idèntics a
objectivitats diverses i la referència a objectes idèntics a partir
de presències diverses. La psicologia empírica, intenta l'explicació d'aquest fenomen mitjançant la teoria de Vapercepció o
prepercepció. La simple constatació del fet és suficient al nostre objecte. La proporció entre allò que és actual i allò que
és virtual en la percepció varia fins a l'infinit. En tot cas els
dos factors — aspectes i objectes — són essencials perquè la
percepció existeixi.
Però aquests ingredients, necessaris, no són suficients. Per
a poder qualificar de percepció la presència davant meu
d'una cosa o paisatge o perspectiva, cal una tercera nota. El
que hem dit fins ara, no ens permetria distingir una percepció
d'una al·lucinació o d'una fantasia. Perquè això sigui possible,
cal afegir a la presència d'un nucli sensorial i a l'objectivitat,
© Biblioteca Nacional de España
sempre latent en ell, el caràcter de realitat que els acompanya. Prescindint del problema psicològic de l'anomenada
«al·lucinació veritable», podem dir, que, l'objecte i les seves
qualitats tenen sempre, un caràcter de realitat, o si es vol,
més estrictament, una pretensió de realitat. En la consciència
perceptiva la trascendencia és un caràcter essencial, definitori,
de la immanència.
En altres termes; les coses apareixen com a aspectes presents dotats d'una determinada objectivitat, que fan al·lusions
i referències infinites a realitats no presents. A partir d'un illot
de presències immediates, la consciència es refereix a una realitat latent, d'una riquesa inexhaurible. La immanència porta,
per definició, implícita la pretensió de trascendencia.
Ara bé: aquesta projecció de la intenció mental, es verifica
en direccions diverses. I entre les orientacions diverses de la
consciència perceptiva n'hi han dues de fonamentals. La cosa
que apareix en el fenomen de la percepció té, en primer lloc,
la pretensió d'ésser el que és, independentment de la seva
presència híc et nunc. Tota aparència té la pretensió de no
ésser «simple aparència». Ésser una cosan o vol dir en definitiva res més que això. La ciència natural i l'ontologia intenten
fer efectiva aquesta aspiració eterna i portar-la fins al fi. I
l'instrument adequat per a realitzar-la ha estat sempre, des de
Parmènides, l'intel·lecte, orientat, en últím terme, en el principi d'identitat.
Però l'aspiració a ésser una cosa — qualsevol cosa — no és
la única aspiració de la realitat perceptiva. Les coses no aspiren tant sols a ésser «coses». T e n e n altres múltiples aspiracions. I entre elles, és la més essencial, la de no ésser «qualsevol cosa» sinó una realitat concreta i estimable, amb una
personalitat i un sentít. Ln percepció aspira a l'ésser, però
aspira també al valor. I aquesta aspiració no és menys legítima, ni menys fonamental, que la primera. Podríem dir potser,
inclús, prescindint, pel moment, de tota determinació metafísica, que en l'ordre de la consciència, la segona condiciona la
primera i la fa possible com a aspiració radical. Només perquè
té sentit, és a dir, valor, és possible intentar una determinació
física D una determinació ontològica, una definició del simple
© Biblioteca Nacional de España
ésser de la realitat i la vigorosa distensió espiritual que això
determina i provoca. La Metafísica de Spinoza — aquest gran
poema «ordine geométrico demostrato» — és paradigma d'aquesta paradoxa. La lógica més pura necessita i demana un moviment d'amor.
L'ABSTRACCIÓ NATURALISTA
No haver tingut en compte aquesta veritat fonamental, ha
estat l'error del que, d'una manera genèrica, podríem anomenar «naturalisme». En totes les seves formes, des de Spinoza
fins a Freud, passant per La Rochefoucauld, Spencer, Schopenhauer..., el seu esquema no ha consistit en altra cosa que en
l'amputació d'una de les aspiracions fonamentals de la vida, en
la reducció de la segona aspiració a la primera, del valor a
lesser, de tota cosa a «qualsevol cosa», i en suprimir la realitat autònoma del moviment amorós. Però la conseqüència
d'aquesta dialèctica descendent ha estat molt més greu del que
els seus propugnadors imaginaven i ha portat, com a última
derivació inevitable, la destrucció de tota la realitat. La reducció que aquella amputació comporta acaba, en efecte, en la
supressió del sentit en l'univers i de les paraules que el simbolitzen. A força de proclamar de cada cosa que no és, «en el
fons», més que una altra cosa inferior — l'amor, en el nostre
cas, plaer, i el plaer conseqüència d'un mecanisme psicofisiològic — acaba per invertir el sentit de les coses, fins al punt
de perdre tot sentit i tota possibilitat de pronunciar paraules
amb claretat i distinció. Destruïda tota la «il·lusió de la vida»,
reduïda la il·lusió a simple il·lusió, tot esdevé igual a tot, i en
últim terme, l'ésser darrera el qual van tots els anhels queda
reduït al pur no ésser, a la realitat angoixosa i omni-present
del no-res.
L'arrel profunda d'aquesta inversió és venerable i mil·lenària.
Es confon amb l'origen de la consciència científica més autèntica. El seu origen immediat cal buscar-lo en l'aparició de la
física matemàtica i en la preeminència que els seus mètodes
han obtingut en el món modern. En poques paraules tracta-
© Biblioteca Nacional de España
rem de descriure'l en allò que és indispensable per a la clara
comprensió de les nostres ulteriors consideracions.
El mètode científic que resulta de l'aplicació universal dels
esquemes de la física moderna, recorre dues etapes, a través
de les quals arriba a la total ruïna de la realitat vivent per a
convertír-Ia en un paradigma abstracte, aliè a tot allò que, de
primera intenció anomenem, en la vida, realitat. El primer pas
no és altra cosa que l'intent, consubstancial a la ciència des
del seu naixement, de desfer el subjectivisme implícit en tota
vivència immediata per a dotar-la d'una objectivitat aliena als
canvis temporals i locals i a la posició personal del que la viu
i contempla.
Enfront d'una cosa qualsevol — l'ameba, la flor, l'astre —
pregunta pel seu ésser. I aquesta pregunta pot tenir dos sentits
diferents. Es possible definir l'ésser de la flor en la seva realitat present, ací i davant meu. Aquesta definició de la flor em
donarà el que hem anomenat abans l'aspecte, !'«objectivitat»
de la flor — «objectivitat» en un sentít no molt diferent al de
les escales medievals, i al que empra encara Descartes per oposició a l'ésser «formal». Aquest «ésser» de la flor es desgrana
en una sèrie infinita de perspectives possibles. En elles i per
efles la flor se'm ta present en l'acte de la percepció. Entre
els factors que la determinen, la posició del subjecte li és
essencial. Depèn del subjecte i de l'acdtud que aquest prenguí
enfront de la flor. La flor «percebuda» no és res sense un
acte de percepció. No té sentít parlar d'ella sense que aquest
acte es realitzi. I l'acte de percepció és un acte personal i concret, únic i instranferible. D'aquí el caràcter «subjectiu» de la
percepció de les coses tòpic en la tradició filosòfica europea
des de la sofistica grega. Les coses percebudes depenen com
a tals de l'acte de la percepció. L'home és la mida dé les
coses.
En un doble sentit és subjectiva la cosa percebuda, la cèl·lula
i la planta i l'univers enter. Ho és, en primer lloc, perquè tot
acte de percepció suposa un subjecte percipient. Però ho és
també perquè és de l'essència del subjecte tenir una posició i
una actitud que condiciona la realitat «percebuda». Així, la
cosa «és», en primer lloc, el que és en ésser percebuda, tot
© Biblioteca Nacional de España
allò que d'ella és donat en l'acte de la percepció. Es l'ésser
que no és de Plató. El seu ésser hic et nunc esgota la totalitat
del seu ésser. Reduïda la realitat a ell, «esse est percipi» i tota
realitat subjectivitat.
Però aquesta realitat immediata porta en ella mateixa la necessitat de sortir d'ella. Es la «pretensió» de la qual hem parlat
abans. El sol fet de dir que és j a ens porta més enllà de la
seva simple aparència momentània. No puc dir que «és» allò
que és, si j a no ho és. La seva qualitat subjectiva, fugissera,
evanescent, porta, en el límit, a un ésser momentani que
s'identifica amb el no ésser, doncs el present no és més que
el límit del passat i del futur. Entre un ésser que encara no és
i l'ésser que j a no és, no resta la possibilitat de dir amb veritat de res que és.
El logos — la paraula — transcendeix l'instant. L'ésser momentani porta quelcom d'implícit. El moment viscut té un halo
de virtualitats que el constitueixen com a veritable realitat.
L'ésser implícit no apareix, però constitueix el cos viu de la
percepció i de la realitat que es dóna en ella. Tota aparència
«aspira» a no ésser simple aparència, tota percepció a no ésser
simple percepció. La flor vol ésser, ella, més enllà de la percepció que j o en tinc, en ella mateixa i per ella mateixa, independentment de que j o la miri o no la miri o de que la miri
en general algú. La cosa percebuda vol ésser reconeguda com
a plena i independent. En el simple fet de dir que «és» hi va
j a implícit d'alguna manera el reconeixement de la llegitimitat
d'aquesta pretensió. Aquest ésser virtual de la flor és també
en ella, es troba implícit en ella, present o co-present amb la
multiplicitat infinita de les seves possibles aparicions i desaparicions.
Ara bé: quin és aquest ésser permanent i estable de la cosa
percebuda en la percepció? L'aparència porta la seva garantia
en ella mateixa. La seva realitat momentània és patent i indubitable. Però l'ésser latent, virtual, invisible i impalpable, cal
que busqui una garantia que justifiqui la seva pretensió. La
ciència — la física i l'ontologia — tracten de precisar aquest
ésser immutable. Determinar-lo amb precisió és el que s'anomena ordinàriament «explicació». Explicar una cosa és explici-
© Biblioteca Nacional de España
tar el seu ésser latent, dir el que és en quant no apareix. Dir
el que és la flor en aquest segon sentit, explicar la flor, és fer
explícit el seu ésser recòndit, dir el que és quan ella és absent
0 quan ho sóc j o , el que és en ella mateixa i per ella mateixa, independentment de mi i de tota posició o actitud subjectiva. Així s'arriba a la realització de la pretensió implícita en
l'aparència de l'ésser, de la trascendencia implícita en la immanència. Es el segon sentít de la pregunta sobre l'ésser de la
cosa. La presència fa necessàriament al·lusió a una absència
problemàtica que la ciència tracta progressivament de determinar.
Aquest caràcter dual, dinàmic i enigmàtic de la flor, de l'estrella i de la seva llum, i del cosmos en la seva totalitat, és
essencial a la percepció de les coses i a la meva relació personal amb el món en el qual em trobo. La seva realitat
m'és present amb una presència plena i entera. Però aquesta
presència indubitable porta implícita per definició una realitat,
plena d'al·lusions i de llunyanies. L'instant present, fugitiu i
evanescent, la referència a un ésser inactual i etern. Com determinar aquesta realitat «en si»?
L'obra de la ciència consisteix essencialment en l'intent sistemàtic i metòdic de substituir la realitat immediata, subjectiva
1 fugissera, per una realitat hipotètica, objectiva i estable. T a l
és el sentit de les investigacions «causals». Cal buscar allò que
no canvia, allò que es permanent i idèntic a través dels punts
de vista í de les perspectives. Però allò que és idèntic en la flor
és allò que és comú amb les altres flors — la flor porta a les
flors, i les flors fan al·lusions inevitables a les plantes, i les
plantes als vegetals, i els vegetals a la vida, i la vida al que
no és vida. La ciència ens transporta del subjectiu a l'objectiu,
del visible a l'invisible. La mirada es desplaça gradualment
d'allò que és individual — particular i contingent — vers allò
que és general — universal i necessari. No hi ha veritable ciència de l'individu, afirma j a Aristòtil — les causes porten a les
causes i les substàncies a les substàncies. Es un procés de desindividualització, de generalització gradual i progressiva, a
través del qual ens aproximem a un ésser en si independent
de tota contingència. Eliminant els punts de vista, les perspec-
© Biblioteca Nacional de España
tives, les diferències individuals temporals i locals, ens quedarà en el límit, com a residu, un ésser sense diferències personals. Sols així deixarà d'ésser «en mi» i es farà «en si». La
realitat percebuda quedarà desvinculada. L'ésser no dependrà
j a de la percepció. Serà un ésser no percebut ni perceptible,
una substància única, igual per a tots els temps i per a tots
els llocs — matèria, energia, massa...
Però si aquest ésser no és percebut ni ho pot ésser — si ho
fos deixaria d'ésser «en si» —, si no apareix mai ni és possible
que apareixi, d'on li ve la garantia de realitat? De quina manera se'm fa evident? Per quin camí arribo a ell? De la flor
vivent i perfumada a través de les seves «pretensions» arribo a
un ésser immutable. Com hi arribo? Quina és la garantia del
meu camí? En què es fonamenta el camí hipo-tètic que he
emprès? La sub-stantia, la hipo-tesis, necessita una garantia de
validesa. On trobar-la? Cal determinar el valor i els límits
d'aquesta sub-posició metòdica i l'esfera de la seva negitimitat.
Tot l'error del naturalisme deriva de no tenir-los en compte i
de fer-ne un ús inadequat i abusiu.
Per a rectificar-lo cal insistir en el seu caràcter de substitució radical. No posa sinó que sub-posa. No respon a un fet
sinó a una «exigència». No «és» inicialment així però «cal»
que sigui així. Es una necessitat «a priori». L'ésser no percebut pot ésser pensat. Es una exigència de la raó... Es el sentit del «logos». Els sentits no els donen mai, peró la raó l'exigeix. Recolzant-se en la pretensió «irracional» de la percepció
a valer «per si» la raó vincula en la realitat la seva «exigència». L'«ésser que és», al qual la percepció aspira, és precisament l'ésser que la raó demana. L'ésser immediat de la percepció és inaprehensible i inefable. No es pot «dir» ni es pot
comprendre. Es inintel·ligible. Per tant impossible, impensable.
No és possible que A sigui B o C com ens mostra contínuament la percepció immediata. Cal que A sigui A i que B sigui
B . Es la visió genial de Parmènides. Per a poder parlar, perquè les paraules tinguin sentit, cal el compromís formal i
previ — a priori — d'usar-les sempre en el mateix sentit. Cal
evitar el «quaternum terminorum», l'equívoc etern que fa impossible tota ciència i tot diàleg. Ho reafirmen Plató i Aristò-
© Biblioteca Nacional de España
til. T a l és el sentit de la lògica, organon imprescindible perqué
el llenguatge assoleixi un valor sobrepersonal i sigui un veritable llenguatge. «Cal» que tot sigui idèntic a si mateix. Sinó,
impossible entendre res, ni entendre'ns els uns als altres.
Aquesta «exigència», mai oblidada, arriba a la seva més estricta formulació en Leibnitz i el racionalisme dels segles XVII i
XVIII. L'ésser racional és l'ésser idèntic. Cal reduir tota heterogeneïtat a homogeneïtat. Sempre que A sembli B cal posar
de relleu que això és una simple apariencia i que allò que
sembla B de A, en realitat, encara que ho sembli, és A.
Sols així és possible reduir les coses a causes i les causes
a raons. La cadena causal és la cadena racional. No hi ha res
sense raó. I la raó és sempre identitat. D'aquesta manera tota
la realitat és deductible d'una sola i originària proposició idèntica. Es la mathesis universalis — la combinatòria i la característica — paradigma de la ciència i model de periecte racionalitat.
La percepció apunta a la identitat. Les seves al·lusions virtuals hi fan referència i en alguna mesura la demanen. La raó
l'exigeix com a necessitat inel·ludible del logos.
ABSTRACCIÓ I FICCIÓ
Tal és el primer pas de la ciència, perfectament legítim i
ple de fecunditat. Però la trajectòria del naturalisme comença
precisament allà on la legitimitat acaba. L'aparència múltiple
de la flor — el seu ésser evident í patent — és declarat mera
aparència, manifestació secundària del veritable ésser. Així la
realitat, es troba més enllà de l'aparència, i es construeix en
contraposició a ella. Es un gest que inicia Thales, el fundador
de la filosofia i de la ciència, i que el positivisme racionalista
porta a les seves últimes conseqüències. Malgrat totes les aparències les coses «en realitat» són aigua. Més tard substituïren
a l'aigua els àtoms, els electrons, l'energia, els camps de força...
El mateix té. En tot cas queda suprimida la realitat aparent i
sumida en la realitat substancial. Aquesta realitat, perfectament homogènia, està determinada per un curs causal que es
© Biblioteca Nacional de España
desenrotlla en un temps i un espai infinits i idèntics. Es la «naturalesa», l'autèntica realitat, i tot el reste és «sobrestructura»
0 «epifenomen». Tot es troba en la «natura». Tota aparència
és aparència de la seva realitat. L'ésser idèntic és l'ésser «natural» — l'extensió i el moviment en l'extensió de Descartes. El
paradigma de la ciència física — principi d'inèrcia i de conservació — es fa poc a poc paradigma de la realitat total. Tot el
que en el món apareix i desapareix sorgeix d'ella i es submergeix en ella. Es el gran receptacle del qual tot procedeix i al
qual tot torna: flors, móns, perfums, veritat, bondat, bellesa,
justicia, amor... Dir l'ésser de cada cosa, és determinar el que
és quan no apareix, és a dir, quan és el que no sembla,
quan és idèntic a tot el reste. Aixi la justícia, «en veritat», no
és justícia, ni la veritat veritat, ni l'amor amor. T o t és el que
no sembla. T o t ens enganya. Enfront de les coses cal desconfiar
d'elles i fer que ens confessin el seu fons insubornable. Si ho
fem així, trobarem que el moviment causal ho imbrica tot en
la sèrie infinita de les causes i tot ho enfonsa en la universal
1 omnipotent identitat.
Ara bé: el primer pas de la ciència està justificat i tota la
seva glòria deriva de la perfecció amb la qual la realitza. Es
un procés d'objectivació progressiva i de idealització paral·lela
en el qual es busca la construcció o el reconeixement d'un
món impersonal, independent de tot punt de vista i de tota
perspectiva. Es la «salvació de les aparències» de la qual parla
Galileo recordant a Plató. Les coses percebudes demanen
aquesta salvació. La física els hi ofereix. Amb l'aparell formidable d'instruments i mètodes matemàtics ofereix a l'home, al
mateix temps, un món reduït a instrument, virtualment apte
per a la realització de totes les aspiracions de la tècnica i de
la vida «pràctica».
Però el segon pas de la ciència i de la filosofia és evidentment abusiu i no hi ha res que el justifiqui. No hi ha res que
justifiqui la reducció del Cosmos a l'instrument impassible, esquemàtic i abstracte, que ens ofereix la física. El món es això.
Però no és sols això. En fer aquesta amputació es perd de
vista que la «naturalesa» rep tota la seva validesa de la pretensió de la cosa percebuda a valer d'una manera trascendent
© Biblioteca Nacional de España
i que desvinculada d'aquesta pretensió, perd tota legitimitat i fins
tota realitat. Així resulta poc raonable, a partir d'aquella construcció declarar la cosa percebuda, que és tota la seva base i tot
el seu sentit, simplement inexistent i la seva pretensió mera
pretensió. La construcció matemàtica que la física gloriosament ostenta només té sentit per a una realitat cromàtica i
pluriforme, percebuda a través d'infinites perspectives, rica en
al·lusions infinites, plena de dimensions í de virtualitats. Cal
que estigui, per tant, al seu servei, i no té el dret de rebel·larse contra ella. Realitza o intenta realitzar una de les seves
pretensions, la pretensió d'ésser una «cosa», és a dir, de tenir
una realitat independent, més enllà de les apariències evanescents. Però aquesta aspiració, mai plenament realitzada, no esgota la seva realitat. I no és possible sacrificar la vivència concreta amb totes les seves perspectives a una sola d'aquestes,
encara que sigui una de les íonamentals. Les vivències volen
ésser «coses», però volen ésser també belles, o justes, o elegants, o lleials. I algunes d'elles renuncien a ésser coses, i no
ho pretenen ni ho pretendran mai. Així, p. e., Ies consciències. No és possible reduir totes les pretensions a una sola i
declarar aquesta la única legítima, i molt menys tractar de reduir a «coses» realitats evidents que no ho són, ni ho volen
ésser-ho, ni ho voldran mai.
La física és un aspecte d'una part de la realitat. La «natu- |
ra» i la seva articulació mecànica és un element evident del i
Cosmos. Limitada a ella la seva funció és imprescindible i ;
perfectament clara. Però la «natura» no és tota la realitat. Es \
només un aspecte o una part d'ella. No és possible reduir el ]
«sobrenatural» al «natural». Més aviat seria precís fer just tot
el contrari, és a dir, considerar la naturalesa com una de les
múltiples maneres segons les quals es constitueix el «sobrenatural». La realitat immediata, concreta, viscuda, és «sobrenatural», anterior i posterior a la naturalesa. Es el veritable prius
ontològic. I en ella, i com un departament d'ella — amb el
propòsit de portar a plenitud i de donar títols jurídics a una
de les seves pretensions — sorgeix la física com una de les
conquestes més reeixides de la consciència humana.
© Biblioteca Nacional de España
LA REALITAT CONCRETA
Fàcilment es compendrà que no donem aquí a la paraula
«sobrenatural» cap sentit teològic o místic. El nostre problema
no és ara aquest. Sense prejutjar-lo, però, ens limitarem a afirmar que la «natura» tal com l'acabem de definir — la natura
de Kant i de Newton que és, en definitiva, la de la física moderna en tota la seva extensió — no és més que un departament de la realitat.
Són una realitat les fórmules d'Einstein per a definir el
principi d'equivalència. Però ho és també i amb idèntic dret
l'amor que s'interposa entre els cossos i les ànimes de dos
enamorats. Es absurd afirmar que això no és veritat, que es
tracta d'una realitat «il·lusòria». Això no és una «cosa», ni ho
vol ésser, ni li interessa ésser considerada com a tal. Però
l'ésser «cosa» no esgota l'esfera de l'ésser. És obvi que l'amor
no existeix en el mateix sentit en el qual existeixen les «coses».
L'amor, és clar, no es veu, no es toca, no es palpa. Evidentment. Però en afirmar que no hi ha cap cosa que s'assembli a
allò que anomenem amor es dóna a aquesta afirmació un altre sentit de major amplitud. Es pretén significar que es tracta
de quelcom fictici, il·lusori, derivat i inoperant. Es parla de
«sublimació» dels instints libidinosos primaris i es redueix l'activitat amorosa als esquemes de la tesi naturalista. Així es tracta d'«explicar» la gènesi de la vida afectiva i l'evolució de les
seves forces en l'individu humà. Es conceben dos tipus de
realitat en la vida afectiva com a tot arreu: una realitat sòlida
i subjacent definida en el sentit «còsic» abans mencionat, i una
realitat fictícia que deriva d'ella i és la seva manifestació superficial— aparença, il·lusió, epifenomen.
Ara bé: si la «sublimació» és ficció ¿qué és, en últim terme
allò que és real i subjacent? Libido, plaer? Aquestes nocions,
extremadament formals i vagues, es redueixen, en últim terme, a manitestacions dels intints sexuals i aquests és íàcil reduir-los a les activitats inconscients depenents de les funcions
orgàniques — de Ics secrecions de les glàndules sexuals, en
aquest cas.
© Biblioteca Nacional de España
D'aquí, dues interpretacions igualment falses i que, en la
seva oposició, obeeixen al mateix error. S'ha dit d'una banda,
que a mesura que la ciència natural avanci retrocediria la psicologia pura, de tal manera que en el límit aquella absorviría
totalment aquesta. Es dóna per suposada una sola reahtat i el
dualisme de les ciències que la manipulen obeiria simplement
a la imperfecció metódica d'una d'elles. A això s'objecta mitjançant l'afirmació d'una dualitat irreductible. No és possible
l'absorció d'una ciència per l'altra perquè cada una d'elles tracta
d'una realitat diferent. L'ànima i el cos serien dos elements
totalment heterogenis que formen conjuntament en la seva
confluència, com un agregat, la unitat de la vida personal.
Les dues afirmacions contraposades obeeixen a la mateixa
interpretació equivocada del contingut de les ciències, i del seu
objecte. En realitat no és possible que mai la ciència natural
absorveixi la totalitat dels fenòmens vitals. Però el motiu és
molt més profund. Es que la ciència positiva — la fisiologia o
la psicologia naturalista en el cas actual — es basa en últim
terme en una abstracció i ve constantment condicionada, en el
seu curs, per les condicions d'aquesta abstracció inicial. La
fisiologia i la psicologia naturalista tracten de la vida «des d'un
cert punt de vista». Estudien certs aspectes de la vida. Però
estudien aquests aspectes i no res més: els aspectes físico-químics o mecànics o uns altres d'anàlegs, segons sigui la hipòtesi metòdica. I aquests aspectes els estudia en tot moment i
en tota realitat.
Inclús en el cas en el qual aquests aspectes es donguessin
sempre i en tot fenomen vital la psico-fisiología no esgotaria la
la biologia. Pensar que aquells ens poden dar algun dia la totalitat de la vida és cometre la falsetat que es comet sempre
que es tracta de substituir la realitat concreta per una abstracció. La psico-fisiologia és veritat només si tenim en compte
el seu caràcter abstracte i el seu apriori metòdic. Des del momoment en què pretén suplantar el concret pels seus esquemes deixa d'ésser veritat.
Això és comú a la psico-fisiologia i a totes les ciències de
la natura. Totes elles descansen en abstraccions. Investiguen
aspectes abstractes i esquemàtics de la realitat. Tant com no
© Biblioteca Nacional de España
pretenen fer res més i en donen compte del seu caràcter són
veritat — veritats parcials i hipotètiques. Però no ens donen
mai la realitat, perquè la realitat és concreta i vivent i aquells
esquemes, abstractes i morts.
La cosa resulta encara més evident si es passa de la psico- ^
fisiologia a l'anatomia i a la histología. Es tant evident que la
mateixa ciència natural se n'ha donat compte. De l'ésser viu
— que palpita i salta i estima i odia — una vegada mort, se'n
disseca un fragment i se'l colora. I a aquesta minúscula realitat
tant meravellosament deformada s'intenta trobar una explicació de la vida. En definitiva la psicofisiologia fa una cosa
semblant.
Es el caràcter general de tota ciència «positiva». Per això la
única ciència de la realitat és la metafísica, i la ciència descriptiva que la prepara, que recullen aquells aspectes i els integren en una interpretació total.
No total en el sentit de tota la realitat — això ho fa la física
també — sinó de la totalitat de la realitat que ens és donada
en cada moment i en cada lloc i en tot moment i en tot lloc.
Per això la diferència no és una diferència de quantitat. No
és que la física i la fisiologia tractin d'un fragment de la realitat i la metafísica de tota. Les dues tracten de tota la realitat
— la física enuncia també lleis vàlides per tot l'univers — sinó
que la realitat que tracten — total o parcial — la física i en general les ciències, la tracten d'una manera parcial — per aspectes
i esquemes abstractes — i la metafísica d'una manera total que
integra els punts de vista i els aspectes esquerpàtics en una
unitat total i orgànica.
No és, per tant, que la psicofisiologia estudiï una realitat i la
psico-fisiologia una altra. Hi ha una realitat total i concreta de
la qual les ciències «positives en» desenrrotllen aspectes parcials.
El punt de vista de la metafísica i de la ciència descriptiva
és precisament el punt de vista de la vida. En ell i per ell els
aspectes abstractes de les ciències adquireixen sentit com a
moments de la realitat viscuda.
Així és indubtable que l'activitat fisiològica i les manifestacions de l'activitat primària intervenen en la vida amorosa, com
intervenen en totes les manifestacions de la vida espiritual.
© Biblioteca Nacional de España
Però si la reduïm a elles, i les activitats orgàniques es refereixen, com és degut en l'estricta investigació fisiològica, a mecanismes físico-químics, és a dir, al curs electro-mecànic de
les activitats intra-atòmiques, no sols desapareix l'amor, sinó
també els òrgans i les glàndules, les secrecions i la vida tota:
l'amor és una manifestació de la «vida» i la vida una manifestació de la mort.
El nostre problema trascendeix la física. L'objecte de la física és totalment aliè a la vida — àtoms, electrons... Si anomenem això «real» evidentment l'amor, com tot allò que és autènticament vital, no és «real». Però en aquest cas el nostre
problema no serà un problema de «realitats» — de realitats mecàniques i físiques — sinó un problema d'actituds, propòsits,
finalitats i valoracions. Els àtoms no interessen a la vida, ní
planteja en general, el seu curs cap problema a l'activitat específicament humana.
L'activitat amorosa funciona com totes les demés, subjecta
al ritme de les lleis bioquímiques que formen una part de l'estructura general del Cosmos. Però aquests mecanismes, indiferents a tota estimació i a tot sentít, idèntics o anàlegs, sigui
quina sigui l'orientació i el valor d'una conducta, constitueixen
precisament allò que en la vida no és vida, el simple suport
físic d'una sèrie complexíssima, d'emocions i reaccions, impulsos i desigs, estimacions, propòsits i ideals, que donen sentit
a una vida i fixen el perfil d'una personalitat.
La vida en totes les seves formes, orgàniques i inorgàniques, és en últim terme color, forma, moviment, impuls, tendència, aventura: és a dir, fenomen, vivència. En aquest sentit
podríem afirmar que la vida — allò que és específicament vital
de la vida — no és cosa de «realitats» sinó d'aparències i d'íí-Zusions. Vida és le i esperança, lliurament, incondicionat a les
coses, orientació, sentit. I la fe i l'esperança només es donen
en el moviment amorós.
Es dirà que allò que és immediat i immediatament viscut
té un concomitant físic i es mou dintre de l'esquema d'unes
coordinades. Probablement és veritat. Peró sense prejutjar
aquest problema metafísic, importa aclarir que allò que és estrictament fisic no afecta els problemes que planteja la vida i
© Biblioteca Nacional de España
l'amor. La cosa física no esgota l'esfera de l'ésser. Pretendre
explicar la realitat viscuda mitjançant la seva reducció a mecanismes psico-fisiològics, i en últim terme, a l'efecte funcional
d'unes secrecions glandulars, és simplement desconèixer-la com
a realitat. La vida no «és» això, ni ho «és» l'amor que es troba a l'arrel de la vida. No ho són ni ho volen ésser. Intentar
reduir-les-hi és forçar-les, retorçar-les i aniquilar-les en la seva
autèntica realitat. Es dir allò que no són, no allò que són. De
la mateixa manera que no «és» la Venus del Tizià un agregat
de colors, ni molt menys el resultat de les fórmules químiques
en les quals es constitueix, com a «cosa», el color.
£1 naturaHsme es limita a dir el que són certes coses quan
no apareixen. Però no té el dret de reduir a aquest ésser n o
aparent, la riquesa immensa de la realitat, ni a dir d'«aquestai»
que és «aquella». Es possible que sigui també en part allò, que
allò en formi part d'alguna manera i en algun aspecte. Però no
ho és en la seva integritat, ni d'una manera formal i definitòria.
Sota la consciència intel·lectual, orientada en el principi
d'identitat, i brollant d'una font més profunda, hi ha implícita
la consciència amorosa. Ho va veure Sant Agustí. En la direcció per ell iniciada, oposa Pascal a la lògica intel·lectual, que
tracta de determinar el simple ésser, una lògica cordial que
ordena i estructura l'ordre de l'amor. Per camins diversos i a
voltes contraposats la fenomenología (Max Scheler) i la psicologia profunda moderna, coincideixen en la constatació d'aquesta capa radical de l'esperit, decisiva en l'estructuració de la
consciència. T o t a «racionalització» es fonamenta e n decisions
últimes de l'esfera emocional. La pretensió de valor implícita
en tota percepció, és a dir, la percepció del valor de les coses
o de les coses e n quant tenen un valor, és donada a la consciència amorosa i només és possible en un àmbit d'amor.
Observi's bé que parlem de la percepció originària, no del
judici dels valors i dels béns en els quals estan inscrits i s'encarnen. El judici és en aquest cas una activitat secundària i
derivada que suposa la percepció, damunt de la qual opera. La
percepció pura del valor de les coses és prèvia a tot judici
possible, a tota operació mental sobre els valors i els béns.
© Biblioteca Nacional de España
II.
LA CONSCIÈNCIA AMOROSA
Però què és amor? Què entenem per consciència amorosa
com a forma de la vida en front del món circumdant? Les
teories naturalistes, en intentar una explicació de les coses, inclouen entre elles l'amor i la vida en la qual ens és donat,
ens porten més enllà d'ells, els redueixen o refereixen a altres
realitats distintes i heterogènies. En realitat, no ens diuen mai el
que l'amor és. Vist j a en la seva anàlisi allò que no és l'amor,
ens serà oberta la ruta per a fixar amb delicadesa la seva naturalesa essencial. Així, una vegada aclarit que l'amor no es
pot reduir a la simple aparència epifenomènica d'una suposada realitat més sòlida i resistent, intentarem un esboç d'allò que
és ell, en si mateix, amb independència d'altres realitats més o
menys connexes però distintes.
Cal advertir en primer lloc, en iniciar aquesta descripció, la
rica multivocitat de la paraula amor. Amor es diu de les activitats i relacions que es refereixen a la totalitat de la vida sexual; indica també, en el llenguatge corrent, allò que va més
íntimament unit a les tendències libidinoses; es parla d'un
amor paternal, d'un amor al pròxim, de l'amor a la ciència,
de l'amor a l'art, de l'amor de Déu. Des de la simple tendència afectiva d'efusió que es manifesta en totes les formes de la
simpatia, fins a la més pura contemplació desinteressada, que
es sublima en la clàssica fórmula de la Venus Urania, o en les
delectacions dels deliquís místics, l'amor apareix i reapareix en
tots els àmbits de la vida í es vincula a totes les formes del
llenguatge.
Cal, per tant, una determinació precisa, que no deixí lloc
a confiísions. Per a assolir-la, intentarem destacar, en el complex de suggestions que es creuen i imbriquen en pronunciar
la paraula amor un sentit determinat i unívoc. Voldríem dir,
amb puresa, el que l'amor és, precisar l'essència de l'actitud
amorosa i la seva funció. Només així ens serà possible donar
© Biblioteca Nacional de España
286
•
JOAQUIM
XIRAU
sentit als problemes que es plantegin ulteriorment en relació
amb la consciència amorosa i amb el curs de la vida en el
qual intervé.
DETERMINACIÓ
FORMAL: L'ACTITUD
AMOROSA
Per a assolir aquesta precisió formularem, en primer lloc,
una determinació tormal, gairebé semàntica, de la paraula i
afegirem després, unes notes descriptives que ens permetin
fixar-ne el contingut. Per la primera tractarem de dir alló a
què ens referim, per a evitar objeccions incongruents. Per la
segona intentarem precisar-ho i donar-li un volum i un relleu
concret.
Doncs bé: no ens referim en cap moment de la present
anàlisi a un procés psico-fisiològic de la vida humana. No és
l'amor, tal com l'entenem aquí, impuls sexual, ni simpatia sentimental, ni contemplació desinteressada, encara que pugui anar
ocasionalment acompanyat de qualsevol d'ells. No es tracta
d'un procés o d'un conjunt de processos. Hi ha múltiples processos, en els quals intervé l'amor. Però la qualitat típicament
amorosa no es resol enterament en cap d'ells. No ens interessa destacar la qualitat amorosa com a tendència sentimental
0 impuls apetitiu sinó com a simple actitud de la consciència
1 de la vida. El típic d'ella és que l'amant adopta davant de la
persona o cosa amada, un actitud peculiar.
Cal insistir aquí en la diferència que hi ha entre un procés
empíric i una actitud radical de la consciència. El procés psíquic consisteix en un curs de fenòmens, en el qual s'imbriquen les activitats de les esferes més heterogènies de l'esperit
i de la vida, des dels més delicats del pensament i de la
sensibilitat, fins als més pròxims a la vitalitat primària, amb
predomini d'algun d'ells que li posa l'accent, li dóna caràcter,
el colora en la seva totalitat, orienta el seu curs i decideix la
seva nomenclatura. Així, en tots i cada un dels processos, intervé amb més o menys intensitat la totalitat de la vida psicofisiològica. En cada moment, la seva integritat entra en commoció. La unitat funcional així ho reclama. Fins en el curs
© Biblioteca Nacional de España
intel·lectual més abstracte actuen ressorts emotius i secrecions
glandulars.
T o t procés és, per tant, un curs causal que es desenrotlla
en el temps i en el qual una sèrie complicadíssima de fenòmens apareixen i desapareixen, brollen els uns dels altres, es
compliquen els uns amb els altres, es generen, es promouen o
s'interfereixen. La vida psíquica en la seva totalitat està constituïda per complexes d'aquest tipus. Constel·lacions i figures
diverses enfilen els lenòmens i els estructuren. Una circumstància interna o externa dispara el seu curs causal. A partir
d'ella, la commoció s'extén i promou una àmplia ressonància
vital que palpita harmònicament i dibuixa les linees metòdiques més diverses. Segons sigui el factor predominant o directriu així serà el procés. Llanguiment, còlera, apetit, raonament, càlcul, deliberació... són altres tants exemples de realitats d'aquesta mena. La vida quotidiana està íeta d'elles.
Però aquesta classe de fenòmens no es donen a la seva
volta en la existència com a tots tancats i sense connexió. La
biologia i la psicologia contemporània ho han anat veient i
destacant d'una manera cada dia més clara. La figura complexa dels processos s'inscriu profundament en la totalitat de la
vida orgànica, intervé en ella, la modifica i la transforma i és,
a la seva volta influïda, emmotllada, retorçada i determinada
pel reste de les activitats psico-fisíològiques que cooperen en
la estructura d'una individualitat.
Aixi, els processos, com els factors de què consten, sorgeixen, a la seva volta, els uns dels altres, passen els d'uns
a altres, es transformen i es generen. Si en la multiplicitat
de funcions que intervenen secundàriament en ells se'n destaca, per causes insospitades, una en primer pla, canvia el
perfil total i d'un procés, en surt un altre distint i fins oposat. Així sorgeix de r«amor» l'odi, de l'exercici intel·lectual
el tedi, de l'enervament l'entusiasme, de la indeterminació la
decisió ferma de la voluntat. No hi ha en això cap misteri especial. De la mateixa manera el pa es fa sang i la sang il·lusió
i aventura. Es el misteri prodigiós de la vida. Per a desfer-lo
basta indagar amb finor la trama complicadíssima de la determinació causal.
© Biblioteca Nacional de España
Ara bé: en aquesta multiplicitat fenoménica de l'organisme,
la consciència és un factor més. Intervé en la sèrie de les
causes i s'hi complica. Es resultat o iniciativa, producte, o causa eficaç. Serà, potser, en ella, un factor excepcionalment subtil i delicat, «la flor més pura de l'activitat vital». Però no es
defineix apart ni és en essència diversa del reste de les activitats que contribueixen al desenvolupament d'una individualitat.
Gap de les activitats esmentades mereix amb plenitud la
denominació d'amor. La definició d'aquest és independent del
curs empíric dels processos que intervenen en la consciència
i en la vida. No és l'amor, en sentit estricte, un contingut de
la consciència sinó una iorma peculiar de l'esperit, una actitud ;
radical de la vida, que condiciona els fenòmens i els continguts i els hi dóna una orientació i un sentit.
Es clar que, en algun sentit, és l'amor — r«amor pur» de
què parlem aquí — un «fenomen de consciència». Però és que
hi ha en l'ús de la paraula consciència un equívoc que cal
recordar. La consciència és, d'una part, la «flor exquisida» que
hem mencionat abans. Però, prescindint del problema de la
major o menor eficàcia de la seva intervenció en el curs causal de la vida, el «fenomen» de consciència no s'esgota ni es
defineix mitjançant la menció d'aquella fàcil metàfora. La consciència, aquest aparèixer i desaparèixer d'alguna cosa davant
d'un subjecte, en mil formes i a través de les més riques matisacions, és una estructura bipolar en la qual és essencial
la referència d'una cosa a una altra, el tendir d'un centre subjectiu vers una estructura objectiva, dintre del qual i pel qual
queden situats el subjecte i l'objecte en una determinada posició correlativa. L'objecte es troba davant del subjecte en una
perspectiva peculiar, vinculat a una trama complexa de colors,
formes, perfums, sentiments, tendències, impulsos, estructures,
realitats i valors. En cada monjent de l'evolució personal, el
contorn vital, el món que per a mi és i en el qual es desenvolupa la meva vida apareix ordenat i jerarquitzat des d'un
punt de vista, subordinat a un centre de referència, clar o
obscur, transparent o borrós, fred o immers en una atmosfera
emotiva que li atorga un tremolor o la delicada llunyania d'una
realitat espectral. I el subjecte adopta devant del seu contorn
© Biblioteca Nacional de España
una posició correlativa. Enfront d'ell, projecta la seva intenció
mental constitueix l'objecte en una forma peculiar d'objectivitat. Així hi han formes o tipus estructurals de la consciència: atenció o desatenció treball o j o c , interès o desinterès,
reserva o lliurament... I entre les posicions o actituds que pot
adoptar l'activitat intencional del subjecte enfront del seu contorn, és una de les més radicals, la més radical pot ésser, l'actitud amorosa.
Es clar que en un cert sentit, aquestes posicions o actituds,
que constitueixen l'estructura de la consciència en un moment
donat, formen part dels processos reals empírics, hi intervenen
amb més o menys intensitat i els hi donen una fisonomia.
Però en un altre aspecte, en el sentit més íonamental, són
anteriors als processos i els condicionen i els contenen i constitueixen l'arquitectura fonamental de l'esperit. Els processos
transcorren a través d'una articulació d'actituds i de formes. Determínar-les en cada moment en elles mateixes i en la seva mútua interdependència dinàmica és la tunció de la caracterologia.
Múltiples processos, els mateixos processos, breus o llargs,
intensos o febles, harmònics o inharmònícs, coadjuvants o oposats... transcorren bulliciosos sota l'arc serè de la consciència
amorosa...
No és difícil, per tant, veure la conveniència de no usar la
paraula amor, per a referir-nos als procesos en què intervenen,
en torma més o menys eficaç, actituds més o menys connexes
amb l'actitud amorosa. Es prestaria als equívocs més greus í a
les incorreccions més confusionàríes. En aquest cas es troben
tots els processos que es coneixen amb el nom d'impulsos,
tendències, emocions, afectes, simpades, antipaties... En cap
d'ells es vincula l'amor.
L'actitud amorosa és per tant una realitat específica i irreductible. Es tracta de descriure l'wamor pur» o, si es vol en
altra forma, de descriure, amb puresa, l'amor, prescindint de
les circumstàncies mudables de la vida en les quals apareix i
desapareix. Tal és la única entitat que mereix d'una manera
inequívoca la denominació d'amor. Aquest ús té a més la seva
gloriosa tradició, vinculada al nom de Plató i, a través de la
història, a tots els usos «purs» de l'amor.
© Biblioteca Nacional de España
ABUNDANCIA D E LA VIDA I N T E R I O R
Feta aquesta determinació tormal, ens serà, ara, possible
una descripció de la consciència amorosa Per a fer-la serà suficient precisar i posar en relació algunes notes tòpiques de la
gran tradició europea, relatives a la doctrina d'amar.
Condició prèvia per a la possibilitat d'una actitud amorosa és
la possessió d'una rica plenitud espiritual. Contra el que pensava
Nietzsche, l'amor, en la seva font cristiana més autèntica, és una
virtut de fiírts. L'anomenada «moral dels esclaus» no té res a
veure amb una ètica fundada en l'amor... L'error prové, com
ho ha vist clarament Max Scheler, de la confusió de l'amor
amb una certa vaga inclinació ó simpatia sentimental vers el
pròxim i especialment vers els desvalguts, desventurats o dèbils. L'amor es confondria amb l'elusió, la tendresa, amb els
moviments d'afinitat i simpatia. Tota inclinació amorosa és tundaria en aquests moviments primaris de la vitalitat i totes les
seves formes derivarien genèticament d'una tendència que
arranca, en últim terme, de la compassió i de la pietat. En
aquesta deformació genètica es funden les violentes diatribes
de Nietzsche contra la moral cristiana fundada en una doctrina
d'amor. La seva glorificació dels mansuets i humils, dels pobres, dels miserables, dels famolencs... en general dels febles, \
realitzaria una total inversió de valors que portaria fatalment a ;
una concepció decadent de la vida fundada en les formes més
primàries de l'activitat sentimental.
Sense negar que aquestes qualitats intervinguin ocasionalment en la inclinació amorosa, evidentment no la constitueixen ni formen la seva estructura essencial. Res més distint de
l'amor que la tendència biològica de simpatia i compassió vers
els pobres i desvalguts. Aquesta, presa isoladament, pot arribar, en efecte, a ésser un sentiment malaltís propi d'esperits febles i decadents. Encara que en ocasions es compliqui i es confabuli amb l'amor, és evident que no es confonen i que en
un cert respecte, fins s'oposen. La benaventurança dels que
ploren no és una invitació al plor universal. És potser més
aviat tot el contrari — trobar la ventura inclús en el plor. —
© Biblioteca Nacional de España
«E en lo major llanguiment atrob l'amic plaer e reveniment»
(Llull).
És possible que en últim terme i en una bona part, aquest
tipus d'inclinacions es basi en motius egoistes, de temença i
encongiment davant dels dolors de la vida i en el desig de fugir d'ells en un règim de justa reciprocitat. Les interpretacions
de La Rochefaucould p. ex. es solen basar en aquest paradigma. Sense entrar en la discussió d'aquesta eventualitat, que
no afecta a la nostra discussió, és evident que cap d'aquestes
inclinacions constitueix l'amor, ni l'origina ni el funda. L'amor
és quelcom totalment distint i en molts respectes contraposat.
En primer lloc, no és l'amor un acte passiu i reflexe, que
depengui inicialment de les circumstàncies i de les inclinacions
o passions dels altres. Amor és iniciativa i espontaneïtat, lliurament gratuït i sense intenció ni esperança de recompensa.
Reposa en una necessitat originària de l'esperit que s'expandeix i es projecta de dins a fora.
Per aixó, l'amor requereix robustesa, força, salut, abundància. Només un esperit ple de vitalitat té l'aptitud necessària
per adoptar una actitud d'amor. Vitalitat bàsica, plenitud espiritual, abundància de la vida interior en són les condicions
sine qua non.
Sobre la vitalitat bàsica i arrelada en ella es destaca i
brolla la força espiritual. L'esperit, el volum enter de qualitats que s'interposen entre el nucli central i unitari de la nostra personalitat i les coses del món, el convolut de sentiments,
emocions, idees, secretes intencions, impulsos, records, afanys,
esperances... tot alló que és apte per a traduir-se en les paraules d'una confessió, és la realitat de la qual depèn que
l'amor sigui o no possible. Segons sigui la plenitud i la qualitat de la «vida interior» canvia l'actitud del subjecte en front
de les persones i de les coses. No és cap casualitat que el
Cristianisme hagi estat al mateix temps, el descobridor d'aquest
món i el primer instaurador d'una moral arrelada estrictament
en l'amor.
Els antics el desconeixien. Es trobaven entre les coses com
una cosa més — subtil, harmònica, perfecta — i palpaven
directament els cantells dels objectes sense intermediaris per-
© Biblioteca Nacional de España
torbadors. La gran pertorbació ens ve del Cristianisme. Des
del moment de la seva aparició les coses apareixen a través
de l'esperit i veuen atenuats i difusos els seus contorns, per la
interposició subtil i tremolosa de la vida interior. Es constitueixen dos mons: un macrocosmos i un microcosmos. I en
aquest, es reflexa i ressona la totalitat del real i del possi- ,
ble. T o t es banya en les aigües de l'esperit. Ell impregna la
totalitat del nostre ésser i de l'ésser de les coses entre les
quals vivim. Com un halo subtil ens envolta, ens replega en
nosaltres mateixos, ens destaca i ens aïlla. Ens fa d'alguna
manera centre de l'univers. Amb la seva flora riquíssima
s'interposa entre nosaltres i el món, projecta la realitat exterior a una llunyania hipotètica, ens coloca a distància de les
coses i ens permet realitzar en la nostra persona un univers
independent capaç d'absorvir la vida i de projectar-la sobre
les coses.
Així, ens és permès concentrar totes les energies i totes les
facultats en el món de la intimitat. Aquest recinte és el que,
portat a sublimació, constitueix el castell o la morada interior
de la mística. Només per referència a ell és possible exclamar amb Luis de León: «vivir quiero conmigo». Aquest
viure en nosaltres mateixos i amb nosaltres mateixos, separats
de les coses i dels seus capricis evanescents, sols és possible
en una mentalitat habituada a les categories de la cultura
cristiana. El primer gran explorador d'aquest nou món fou
Sant Agusti. A partir d'ell la psicologia ha trobat en el
«tresor de mon esprit» les seves millors joies.
Previ aquest aclariment, es veurà més clarament a què
al·ludim quan parlem de l'abundància i de la vitalitat espiritual com a condició prèvia i imprescindible per a l'exercici
de l'amor. L'actitud amorosa ho és de plenitud. Solament és
capaç d'amor aquell que té ple i vessant el volum de la seva
vida espiritual. En ell, l'exuberància es tradueix en un vessar-se
de l'esperit sobre les coses. Tranquil·la i serenament es vessa
damunt d'elles perquè li sobra caudal. Fer-ho no és mai imperatiu o deure, sinó exigència íntima i necessitat del propi
excés. No és sacrifici sinó funció normal. L'esperit dóna de
la seva pròpia substància perquè les fonts de la vida brollen
© Biblioteca Nacional de España
abundants i sobrepassen el volum del recinte individual. Davant
de les persones i de les coses — altes i baixes, bones i dolentes, sense distinció de «gentils i de jueus» — vessen les seves
aigües les fonts de l'amor.
D'aquí que l'amor no sigui mai per al veritable amant
ni virtut ni mèrit. D'aquí l'alegria radiant de l'amor. La seva
generositat és espontaneïtat. Fa el bé, en una sublim inconsciència del propi esforç. L'amor és, per a l'esperit pletòric,
un imperatiu vital. Donar-se és una necessitat inevitable de la
seva pròpia saturació i per tant, una font inexhaurible de joia
i de Uiberació.
A la tendència centrípeta i reactiva de les simpaties primàries oposa una actitud centrífuga, expansiva, de projecció i
dominí. Amor és guerra i no pau. La consciència amorosa
és consciència imperial. Tal és l'arrel del desinterès. No lí
interessa la conducta del pròxim i de les coses apart les
reserves que apuntarem més endavant. El seu únic interès és
viure amb espontaneïtat la pròpia vida. Es dóna perquè li
sobra i no necessita ni desitja res. Es capaç de vessar-se i
lliurar-se sense dèficit del propi volum, sense gasiveria ni
recança. T a l és la virtut creadora de l'amor. En un sentit
anàleg parla Sant Agustí d'una creació per amor. La creació
del món és producte de l'amor diví. Déu fa el món de la
sobreabundancia del seu ésser, es projecta en ell, per necessitat de la seva pròpia virtut í pertecció.
De la mateixa manera en el món és l'amor plenitud,
abundància i poder, aptitud creadora, joia serena, guerra í
conquesta de les coses mitjançant el propi lliurament d'elles.
L'esperit amorós travessa els camins de la vida i els impregna generosament de la seva pròpia essència. Així sotmet
el món al propi imperi sense conflicte ni violència. Les coses permaneixen intactes en la seva realitat però queden
ímmerses en l'esperit inconsútil de l'amor. Per la llum de
l'amor, la reahtat, sense deixar d'éssei ella mateixa, sofreix
una total transfiguració. Per transformar-la no necessita tocarla. Amb la seva sola presència il·lumina les coses i les
sublima i les porta a la plenitud del seu ésser.
© Biblioteca Nacional de España
REVELACIÓ DEL VALOR I E L SENTIT DE LES COSES. IL·LUMINACIÓ.
Veiem ara, en què consisteix aquesta mena de creació d'un
Cosmos en torn d'una persona, aquesta prodigiosa transfiguració que es realitza en la consciència amorosa. Podem adelantar que no és ni és possible que sigui una creació causal — la
realitat permaneix intacte — sinó una acció de pura presència,
per la qual, una realitat virtual, absent, inconscient, es fa actual i plenament present a la consciència i a la vida. Veiem-ho
d'una manera més explícita.
Perquè aquesta revelació es realitzi la possessió d'una vida
espiritual pletòrica és una condició necessària però no és una
condició suficient. La plenitud espiritual pot torçar-se. Es possible que en vessar-se sobre les coses, ho realitzi en formes diverses. Perquè l'amor arribi, a plenitud cal que l'esperit en lliurar-se a les coses ho faci d'una manera peculiar. Només aleshores es convertirà l'abundància en amor i arribarà a terme
el procés de transfiguració de la consciència perceptiva.
Ara bé: la mirada amorosa destaca i percep, amb claretat i
distinciói el volum enter de les qualitats i valors de l'ésser
amat i tendeix a incrementar-los i sublimar-los, portant, amb
esforç, si és necessari, la seva imperfecció a plenitud.
Amor és, per tant, claretat i llum. Per ell il·luminem en
l'ésser amat les seves recòndites perfeccions i percebem en totalitat el volum dels seus valors actuals i virtuals. Amor és
il·luminació, contemplació i estimació de les excel·lències d'un
ésser, atracció i tendència vehement a compartir-les i fruir-les,
decisió i esforç de portar-les al seu grau més alt de perfecció.
Així, la vida entera es projecta en un halo de llum. T o t
adquireix una qualitat superior. La persona o la cosa amada i
el món enter al seu entorn, organitzen la seva presència en la
consciència i en la vida, mitjançant la submissió incondicional
de l'inferior al superior, del que no té valor als valors més
alts i suprems, de l'obscur al clar i net.
Amor és, per tant, videncia. Veu en les persones i en les
coses el que no percep la mirada indiferent. Per això, sols és
© Biblioteca Nacional de España
possible el coneixement en l'esperit d'amor i la raó intel·lectual es troba en estricta dependència de la raó cordial.
La tòpica ceguesa de l'amor no significa altra cosa que desatenció cap els valors negatius i submissió i subordinació
d'aquests al perfil destacat en primer pla, dels valors positius i
estimables... No cal confondre l'amor amb la circumstancial
beneiteria de determinades actituds morboses. L'amor no impedeix veure els defectes ni les qualitats negatives. Els perfila
inclús, en ocasions, amb dolorosa clarividència. Però els subordina i els posa al servei d'alguna cosa superior. Cegues són,
en tot cas, les forces naturals que desplega l'impuls libidinós,
com ho són en general i potser per definició, totes les energies
naturals, en quant a tals... L'amor no és cec. Veu les faltes,
però aspira a suprimir-les i creu en la seva possible supressió.
Posa l'accent sobre els aspectes positius i valuosos de les coses
i projecta la radiació d'aquells sobre les seves facetes deficients
i torçades. Així les absorveíx i les suprimeix, en quant a tals,
pel sol fet de posar-les al seu servei. Es el clàssic moviment
del no ésser a l'ésser, l'Eros socràtic que tendeix i aspira del
que és menys al que és més, d'allò que no té valor al que en
té en grau màxim, força eternament insatisfeta que es projecta
sobre el món i vessa damunt les coses una radiació lluminosa.
«Sóc de la raça d'homes que de l'obscur cap el clar aspiren» ha dit Goethe. És l'imperatiu insaciable de llum. L'esperit
enamorat de les coses no pot sofrir la seva imperfecció, l'orienta en el regne dels valors purs i les impregna de la seva gràcia. Així l'home, arrelat a la terra, treu el cap al regne dels
cels.
LA IL·LUSIÓ AMOROSA
En íntima connexió amb el que acabem de dir, s'ha parlat
en diversos sentits de l'amor com d'una força fantasmagòrica
que, davant de les coses, per la seva intervenció, les modifica
i les deforma. Així, el món real seria suplantat per un món
il·lusori de fantasies espectrals. Es la visió del visionari, la
«idealització» del poeta que aparta de la realitat i ens posa en
presència de la simple «il·lusió».
© Biblioteca Nacional de España
En un cert sentit, que tractarem de precisar, és evident que
l'activitat amorosa posa les coses al servei d'una il·lusió i omple la realitat de mites. Mitjançant ell, la totalitat dels éssers i
dels actes es subordinen i es posen al servei d'un ideal. Però
cal denunciar abans que aquesta observació, sota l'aparença
d'una evidència immediata, amaga la més supèrflua banalitat.
En fer-la en un sentit pejoratiu, es dóna per suposat un
«món» idèntic per a tots, uniforme i equidistant, segur en els
seus límits i apte, en tot moment, per a una eventual comprovació impersonal. En front d'ell, l'amor en fingiria un altre.
I això és evidentment fals.
Un món semblant, no existeix ni és fàcil veure què vol dir.
L'Univers que ens és donat en la percepció — l'únic univers
que ens és donat — , és una realitat plàstica, que transcorre en
el temps i s'ordena i estructura en dimensions múltiples, fluents
i variables. No és fàcil parlar d'«un món» de la percepció. El
món és essencialment per a mi interpretació, punt de vista,
projecció. En front del gest multívoc de les coses, la consciència i la vida, estableixen una jerarquia i una ordenació. En la
percepció, apenes una mínima part ens és efectivament donada. Ho hem vist j a al començament. Gairebé tot en ella és,
com diuen els psicòlegs, apercepció. Els continguts sensorials
s'enfilen en el fil subtil i invisible que els estructura en constel·lacions i els hi dóna una objectivitat, una forma i un
sentit.
Ara bé: entre les múltiples interpretacions possibles, es i
tracta en tot cas d'escollir la més adequada, la que millor res- |
pongui a la realitat i al valor de les coses en una circumstàn- \
eia determinada. En aquesta elecció de les realitats inicial- '
ment perplexes en un Cosmos jeràrquic, intervé d'una manera
decisiva l'actitud en la qual la consciència i la vida es col·loquin
davant d'ella. I entre les actituds possibles per a la interpretació del món és capital l'actitud amorosa. Les coses canvien
fonamentalment segons que es troben davant del focus de la
consciència amorosa o de la consciència rancorosa.
Es parlaria, potser, d'una interpretació «normal». Però què
és normal? Serà el resultat d'una mesura minuciosa i d'un
contrapès detallat de raons en pro i en contra? O es tractarà,
© Biblioteca Nacional de España
simplement, d'un just mitjà equidistant i sense compromís, és
a dir, d'una interpretació anodina, banal, aconseguida a força
de suprimir tot interès, tota decidida afirmació o negació?
A part que per anodina i banal que sigui no deixarà d'ésser
una interpretació, quin sentit podrà tenir aquest món de compromís? I què és el just, exactament? Quin serà, entre tots els
termes possibles, aquest terme mig, bell ideal de tota vulgaritat i de tota mediocritat? O serà cosa de pasar-ho a votació?
J a Descartes diu que la «pluralité de voix» no pot ésser mai
criteri de veritat.
El roure centenari que tinc davant meu, pot donar lloc, en
la seva aparent simplicitat, a les actituds més diverses, als continguts o objectius i a les interpretacions i ordenacions més
divergents. La seva realitat serà essencialment diversa als ulls
del caçador, del fuster, de l'excursionista o de l'enamorat. El
mateix arbre pot ésser trampa, tauló, recés de repòs o làpida
portadora de signes d'amor. La mateixa dona pot ésser àngel
per al poeta, companya feinera per al bon burgès, pretexts
d'aventures sense sentít per al Don Joan, animal de plaer per
el canalla.
Segons el punt de vista i el valor que orienta la interpretació de les coses, així són elles. Es clar que en la interpretació no tot és llibertat i encara menys arbitrarietat. Els
valors que la consciència destaca, en el contingut de la percepció, tenen les seves lleis objectives. La consciència amorosa les té problament també. I és possible que l'esperit s'hi
subjecti o no. Però aquesta eventualitat d'error no és reservada a l'amor. T o t a actitud — amorosa, rancorosa o «indiferent» — pot equivocar-se i donar lloc a «il·lusions».
Amorosa és aquella que davant d'una cosa — arbre o dona—
intenta integrar i salvar el major nombre possible de perspectives, punts de vista i valors, actuals i virtuals, en realitat
infinits i de subordinar-los, de tal manera, que els inferiors
es posin al servei dels superiors. No suprimeix ni nega res.
T o t ho afirma. T o t intenta portar-ho a integritat — tauló i
repòs, àngel i plaer. En fer-ho destaca al cim alló que és
més alt.
Així, no hi ha dubte: en algun sentít l'amor és il·lusió.
© Biblioteca Nacional de España
Però j a Plató va notar que la veritable realitat es troba en la
visió — idea — i que el coneixement consisteix en saber veure
visions. D'aqui la funció dels mites. No hi hauria una realitat
ni una naturalesa, amb sentit, sense aquesta facultat creadora, poetitzadora, de l'esperit amorós.
L'amor és creador de mites, omple de mites la realitat i
estableix damunt d'ella camins. Sobre la cosa amada hi projecta un halo lluminós que aixeca la realitat i la porta a la
seva puresa intacta. T a l és la il·lusió de l'amor. En aquest
sentit és l'artista d'alguna manera creador de la naturalesa.
Així l'art irrealitza la «realitat» — quadre, sonata, poema — i
li atorga la puresa de la contemplació. Una nova realitat és
creada mitjançant una il·lusió. Els colors que varen servir per
a pintar la Gioconda haurien servit igualment per a pintar un
banc. Es el procés de purificació i d'ascensió que sofreixen les
paraules a través de l'estil. D'aquesta manera l'amor a mesura
que s'extén sobre els sectors de la realitat els aixeca. L'amor
de Déu ho eleva tot a un pla lluminós on les coses revelen la
seva autèntica essència i el natural passa a ésser un departament del sobrenatural. Apareix el prodigi. El pa i el vi es
fan carn i sang i la carn i la sang pensament lluminós i afany
insaciable. La gràcia descendeix damunt les coses. I per la
gràcia la revelació.
^
El rencor destrueix els mites i amb els mites la realitat.
A la seva aparició les realitats desapareixen. Desapareix la
gràcia i amb ella la revelació. T o t esdevé insignificant i silenciós. Desapareixen els sentits de les paraules i de les coses i
esdevé impossible entendre ni interpretar res.
D'aquí la funció de l'odi al servei de l'amor. Es la ira de
Déu, el foc purificador. Els mites caiguts es converteixen en
tòpic i en banalitat, esdevenen obstacles i barreres a l'acció
creadora de l'amor. L'adoració dels ídols és el faritzeisme.
Enfront d'ella l'odi és funció de l'amor. Li obre camins i li dona
fecunditat. L'infern del Dant és creació de l'amor de Déu.
Aquesta interpretació no comporta cap afirmació pròpiament subjectivista. Ho seria si la il·lusió de què es tracta fos
la presència d'una realitat il·lusòria i falsa en relació amb la
percepció veritable. Il·lusió es diu també en parlar d'una
© Biblioteca Nacional de España
vida il·lusionada, d'una vida plena d'il·lusions. En aquest sentit la il·lusió i la vida gairebé es confonen. Es impossible una
vida digna d'ésser viscuda, sense il·lusions. I es confonen
també la il·lusió i el valor. Tenir moltes il·lusions és veure i
descobrir en el món una gran riquesa de valors i d' al·licients. Viure sense il·lusions equival a perdre el sentit dels
valors i deixar de percebre-la en la realitat. Una vegada més,
vida amorosa és una vida forta, plena, il·lusionada. En ella
i per ella les realitats del món es fan inexhauribles i els
afanys insaciables.
Es possible que aquest afany salvador, eventualment, en
estructurar, deformi, que no percebi amb exactitud, en tot
moment, la figura jeràrquica, objectiva, dels valors. Essencialment no posa ni afegeix res. Veu «visions», no «simples visions». L'intent de reduir les visions a «simples visions»,
les idees a «simples idees», és propi de l'esperit rencorós.
L'esperit amorós les pot veure, és clar. Però no il és essencial. Veu, en canvi, en les coses el que els «indiferents»
no hi veuen. Descobreix en elles els valors que els hi són
propis i les linees que les ordenen en una figura amb sentit.
D'aquí resulta quelcom molt fonamental per a la interpretació del món. En front de les coses són possibles dues
actituds cardinals polarment oposades: l'actitud amorosa i
l'actitud rancorosa, l'actitud afirmativa i l'actitud negativa, la
que tot ho salva i la que tot ho aniquila. De la primera en
deriva una dialèctica ascendent i creadora. De la segona
una escala descendent i anorreadora. La primera destaca els
valors positius i els coordina posant-los al servei d'alguna
cosa i en una conspiració de serveis, al servei d'alguna cosa
que té sentit per ella mateixa. Interpretades amb amor coses
i persones adquireixen un sentit. El món en la seva totalitat s'incorpora i es posa en peu. Les seves parts insignificants adquireixen valor al servei de les valuoses. Fins les
que no tenen valor en troben al situar-se en una relació
de dependència de les que en tenen i fins les repugnants
i les repel·lents, els fems al servei de la fruita, les secrecions al servei d'una persona, de les seves empreses i ideals.
Considerat amb amor tot es dignifica; el plaer i els òrgans
© Biblioteca Nacional de España
corporals i en relació amb la vida sexual, els òrgans sexuals
i les seves funcions més desagradables a la mirada indiferent. T o t per l'amor es posa al servei d'una persona, — que
pel sol fet d'ésser-ho té el més alt dels valors — , d'una relació
personal, espiritual i noble. La persona, — originalitat intransferible, sentit espiritual — posa al seu servei, com a ingredient
subordinat, la totalitat de les funcions psico-fisiològiques i incloses en ella, com totes les altres, els òrgans sexuals i la seva
activitat.
A la mirada rancorosa o «indiferent», el superior es posa al
servei de l'inferior i per aquest simple fet queda suprimit i aniquilat. Al servei del plaer, per exemple, desapareix la persona
com a tal i queda convertida en simple «objecte de plaer». El
rancor és un agent de negació i d'aniquilació — l'esperit que
tot ho nega de Mefistòfil en oposició a l'ímpetu creador de les
forces làustiques. Per a ell la flor i la fruita es redueixen a
fems i la vida a secreció. En la vida sexual, destaca en primer
terme, funcions i òrgans en monstruosa hipèrbole i en torn
d'ell es difumina i es fon tot — bellesa, elegància, delicadesa,
dignitat... Sense amor desapareixen les persones com a tals i,
per tant, el valor de les coses i el sentit de la realitat. La realitat entera queda reduïda a un caos polsós i indiferent.
El món, sense deixar d'ésser el mateix, canvia, es fa un altre. De la mateixa manera canvia l'aspecte del camp de blat al
contacte de la brisa i la fisonomia de la badia segons els atzars del vent o la disposició atmosfèrica... Així, la mateixa estructura geomètrica, damunt d'un pla, és còncava o convexa
segons sigui la mirada de l'espectador.
Es dirà, potser, que l'odi afina la mirada i permet veure
aspectes de les coses que no advertiríem sense ell.- En aquest
sentit també lodi seria vident. Observi's però que en l'oposició d'amor i odi aquestes dues funcions no són idèntiques.
El rancor exclueix i rebutja sense reserva tota possibilitat
amorosa. L'amor, en canvi, com veurem, reflueix, en algún
respecte, sobre l'odi i l'absorbeix, l'inclou en el seu àmbit, el
posa al seu servei, el veu, el considera i el destrueix. No d'altra manera destrueix el bé el mal per la seva simple presència.
Ni té altre sentit l'imperatiu cristià d'ofegar el mal en la abun-
© Biblioteca Nacional de España
dància del bé. El bé destrueix el mal
— tota negació suscita rancor i fomenta
ració i integració.
D'aquesta manera la vida d'amor és
da» i sota el seu influx, totes les coses
la seva arrel.
no per contraposició,
l'odi — sinó per supe«vida nova o renovaes transformen des de
RECIPROCITAT. FUSIÓ.
Es un nou factor també clàssic en totes les formes de
l'amor profà i místic. Tres aspectes hem trobat fins ara, com
a constitutius de la consciència amorosa: la plenitud de l'esperit que es vessa damunt les coses per llei imperativa de la
seva pròpia necessitat, l'orientació d'aquesta força expansiva
en el sentit de la plenitud del valor i, per tant, la interpretació de les persones i de les coses segons els seus valors màxims i la subordinació dels valors inferiors i de les coses que
no tenen valor o el tenen, per elles mateixes, negatiu. Però
no és encara suficient el que portem dit, per a definir en la
seva plenitud l'activitat amorosa. Falta, encara, destacar un
quart factor. S'ha dit, en efecte, en mil formes, que l'amor és
fusió, confusió, transfusió. I d'alguna manera, no hi ha dubte
que això és veritat. Si logrem precisar el sentit en que ho és,
tindrem probablement l'element que ens falta.
Enamorats i místics troben la perfecció del seu amor en
l'acte de perfecta unió. La unió de r«amat i l'amada» sembla
constituir en efecte la perfecció de l'activitat amorosa. L'amor
seria l'absorció de la persona entera de l'amant en la de la
persona o cosa amada.
En aquest sentit literal res més allunyat de l'amor que
aquesta supressió de la pròpia personalitat i la seva fusió o
confusió amb les persones o coses del contorn. Estaria en patent contradicció amb tot el que hem vingut dient fins aquí.
Essencial és a l'amor considerar l'ésser estimat com a distint de
mi, peculiar i original. En el cas contrari, la perfecció de
l'amor no seria sinó una forma refinada de l'egoisme i de la
pròpia satisfacció.
© Biblioteca Nacional de España
L'amor al pròxim i a les coses, exigeix la salvació integra i
el respecte a la seva silueta personal, no com a meva sinó justament com a aliena i distinta de la meva propia persona. No
és, per tant, la fusió amorosa, confusió i supressió de límits.
La unió de r«amic i l'amat» serà, en tot cas, la projecció del
propi j o en el centre de la personalitat aliena, sense que perdin, ni el primer ni el segon, la seva propia originalitat. La
vitalitat de la meva vida interior, em permet sortir de mi i
vessar-me en altri. Però, al fusionar-me amb el pròxim i situarme en el centre de la seva vida espiritual, ho faig sense deixar d'ésser j o qui sóc. Estic fora de mi, en altri, però sóc j o .
Es més. No més és possible que estigui jo en altri si em
distingeixo clarament d'ell. En el cas contrari, en lloc d'unirme amb ell, seria ell. Així, uneixo el meu centre espiritual amb
el seu centre espiritual. Sense deixar d'ésser plenament j o em
situo en ell, sóc d'alguna manera ell, veig la totalitat de la
seva persona i del seu món circumdant des del seu punt de
vista, esdevinc apte per a compendre la seva individualitat i
per organitzar en ella i segons ella, la totalitat de les coses i
dels valors.
Cada persona i cada cosa té el seu món personal, constituït per un sistema d'atencions i de desatencions, de preferències i de pretericions. Per a compendre'l i exaltar-lo, cal que
em situí en el seu lloc, no en el meu, és a dir, no considerant el seu j o personal com a idèntic al meu sinó com a típicament seu. Sols així és possible que afirmi el seu ésser, que
el consideri com a fi i no com a mitjà que li atorgui dignitat
de persona i autonomia i que estructuri el perfil de la seva
vida, segons els valors més alts de la seva personalitat,
En altres termes: sols així és possible que entengui i comprengui, sense reserves, ni residu, la seva peculiaritat i la
seva manera d'ésser irreductible. I sols mitjançant aquesta
comprensió és possible la vida amorosa i la percepció de les
coses en el seu valor.
En aquest moment, les quatre característiques que acabem
d'esboçar, arriben a unitat i a perfecta interdependència. L'acte
de fusió, que ens permet situar-nos en altri, viure lora de nosaltres, en els altres i per els altres, és el que fa possible ator-
© Biblioteca Nacional de España
gar un valor als altres. En situar el propi j o «fora de si» aconseguim veure el valor de les persones i de les coses «en elles
mateixes», és a dir, en el seu valor propi i original. D'aquesta
manera és possible percebre els valors aliens i situar-los en
l'ordre i la jerarquia que els són propis, sense deformacions ni
amputacions. L'ordenació jeràrquica dels valors i la seva estructuració segons la norma de les coses més altes, suposa,
per tant, i requereix, com un element imprescindible, aquesta
aptitud per a fondre's en altri, sense deixar d'ésser dos.
Aquest ésser dos en un, aquest fondre's sense desaparèixer,
aquest existir en mi i fora de mi, és essencial en tot acte
d'amor.
Però ella és a la seva volta, condicionada i depenent. Sols
és capaç de viure en altri el que és apte per a viure en si
mateix, d'estructurar la seva pròpia individualitat, de respectar-se i estimar-se com a persona. Per a estar «fora
de si», en «follia» d'amor, cal prèviament «estar en si». L'acte
de fusió presuposa la plenitud i la riquesa de la pròpia vida.
Només puc dir, amb plenitud de sentit, «vivo sin vivir en mi»
si he estat prèviament capaç de proclamar amb veritat: «vivir
quiero conmigo». Només si tinc, en mi, alguna cosa que
em permeti viure amb mi mateix, en la meva radical soletat,
«gozando del bien que debo al cielo, a solas, sin testigo», és
possible que em projecti en altri i vegi en ell una persona espiritual amb plena autonomia. Viure en altri suposa la possessió i la plenitud de la vida. Per a entendre i compendre al
pròxim cal prèviament tenir clara consciència de la pròpia
vida i valor. L'amor al pròxim suposa ineludiblement l'amor
propi i la pròpia dignitat.
En altres termes: el diàleg suposa la intimitat. Per a comunicar-se cal tenir prèviament alguna cosa que comunicar. En
aquest sentit amor és essencialment, comunicació, comunió.
La compenetració requereix i necessita, per a ésser perfecta,
la perfecta reciprocitat. Per a compendre al pròxim cal penetrar en ell. I per a penetrar-hi és necessari que es deixi penetrar, que s'obri o es IHuri. «...Que los uns secrets d'amor revelen los altres, e per açò han conexença, los amadors, los
uns, dels altres». I «en los secrets de l'amic son revelats los
© Biblioteca Nacional de España
secrets de l'amat, e en los secrets de l'amat son revelats los
secrets de l'amic».
En el cas contrari, l'amor es manté en l'estadi de simple
conat o esforç, sense assolir la perfecció i es troba en perill
constant d'anihilament. Per a amar cal veure Vinterior d'allò
que s'ama i per a veure'l, és necessari que m'obri el seu ésser
recòndit. L'expressió, en totes les seves formes — paraula, gest,
signe, mite, símbol — és necessària, per tant, a l'amor. Es el
sentit simbòlic dels banquets — el Symposion de Plató, la Cena
de Jesús — en els quals s'assoleix la comunió per la conversació i el diàleg. Es el verb, la paraula, el logos, el sentit, que
es manifesta i es fa explícit en el dia-logos, i projecta la llum
en les tenebres i vincula les persones i les coses en una harmonia dialèctica d'amor. D'aquí les raons del cor i les seves
paraules lluminoses, que fan del caos Cosmos i li donen un
sentit i un valor. Sense elles no hi ha diàleg possible. I sense
diàleg no hi ha perfecció d'amor.
© Biblioteca Nacional de España
III.
OBJECCIONS I PROBLEMES
Per a arribar a una major claredat sobre el que acabem de
dir mencionarem algunes objeccions possibles als termes de la
nostra descripció.
E L FENOMEN DE L'AMBIVALÈNCIA
Es dirà, potser, i és una objecció obvia, que en persones
que s'estimen ocorren amb freqüència disputes, violències,
renyines, que porten el curs de la vida a activitats espirituals
distintes i oposades a les que acabem de mencionar. Cas extrem d'aquesta interferència de fenòmens distints en la consciència de la persona que ama és el fenomen conegut pels
psiquiatres amb el nom d'ambivalència, en el qual una mateixa persona i en front del mateix ésser té al mateix temps
amor i odi i es troba vacil·lant sense determinar-se en l'un ni
en l'altre.
Això em permet insistir en un aclariment que vàrem indidicar al principi i que és per a nosaltres essencial. En les
«renyines per amor» o inclús, com sol dir-se, «per excés
d'amor», que es donen, per exemple, en els estats de «gelosia», és evident que no hi intervé per a res IVamor». En els
seus moments àlgids no sols no intervé l'amor sinó que aquest
desapareix. No és possible imaginar una renyina com un
moment d'una actitud amorosa. Es just tot el contrari. La
tendència amorosa podrà, potser, reaparèixer. Però és evident
que ha sofert un colapse. No tot en r«amor» és amor. L'amor
i l'odi es substitueixen a voltes, es provoquen l'un a l'altre,
sorgeixen l'un de l'altre, i en certes ocasions s'equivalen com a
funció vital primària. Aquesta alternativa és la que, portada al
límit, constitueix el fenomen de l'ambivalència. Però en tots
aquests casos es parla amb evident equívoc de l'amor. En
© Biblioteca Nacional de España
l'amor hi ha sempre comprensió, intel·ligència. Aquí les
persones «no s'entenen», A la fusió amorosa substitueix una
autèntica confusió. Res no es sap on comença i acaba. «Es
perd el món de vista». Tot desapareix per a donar lloc a l'energia bruta i cega. Amor és claredat, distinció, llum. Aquí substitueix a la llum l'obscuritat i la confusió.
1 és que en lloc de l'activitat precisa que hem descrit
abans el que s'al·ludeix aquí, és un procés psico-fisiològic vagament denominat «enamorament», en el qual es succeeixen
en sèrie tumultuosa els estats psicològics més diversos, tenyits
per la coloració més o menys intensa d'una emoció predominant. En aquests processos quasi-morbosos es dóna, en
ocasions, el fenomen de l'ambivalència. Però les vicissituds
de tals processos genèsics no afecten a la descripció pura
que hem esboçat sobre la constitució essencial de l'amor.
Ara es compendrà també millor perquè no és possible reduir l'activitat amorosa als fenòmens de la vida sexual, ni a
derivacions del sentiment del plaer, ni a complicacions més
o menys idealitzades de la tendència o el desig libidinós. Es
clar que en un cert sentit tot és sexual en l'home. Això és
evident. La sexualitat és la base de tota la vida humana. No
es concep una vida humana neutra. Però en aquest cas la
sexualitat indica la persona entera, no precisament allò de
la persona que fa especiahssima referència al sexe.
D'altra banda és evident que pot intervenir i intervé l'amor ']
en les relacions entre els sexes, i quan ho fa constitueix la
forma més genuïna de les relacions d'amor. J a des de Plató
ha estat aquesta la seva manifestació paradigmàtica. Les expressions més delicades de la mística estan impregnades de
sexualitat. Però no és necessari que l'amor intervingui en les
relacions sexuals. No són termes idèntics ni tant sols paral·lels. No tot allò que és sexual — sublimat o no — és
amorós, ni tot allò que és amorós es refereix d'una manera
específica a la relació sexual. Totes les coses de l'Univers
poden considerar-se amb esperit d'amor.
© Biblioteca Nacional de España
A M O R , DESIG, PLAER
No és l'amor desig. El desig és escassedat. L'amor és plenitud. Desitjar alguna cosa és mancar d'ella; proposar-se alguna
cosa, llançar la vida cap a la seva consecució i possessió.
L'amor, per definició, no es proposa res, ni desitja res. En un
altre sentit ho vol tot i s'ho proposa tot. No vol res per ell
mateix. Ho vol tot per la cosa estimada. Llumina els seus
valors més alts i els comparteix i els distruta pel sol fet
d'aquesta il·luminació. Per això el desig es calma amb la possessió. Es calma i arriba a la sacietat i fins a la repugnància.
Res no és capaç de calmar l'amor, per essència insaciable.
Mai les coses no ofereixen enterament el volum infinit dels
seus valors actuals i virtuals. Per això l'amor provoca sempre
l'amor. El desig es satisfà. L'amor és eterna insatisfacció. I la
consciència amorosa troba la felicitat en el fet mateix d'aquesta insatisfacció.
Res més absurde que confondre o derivar l'amor del plaer.
L'amor proporciona goig però origina també pena. En ell va
implícit el plaer, però també el dolor. «El sospir està més
aprop de l'amor, que la neu de la blancor». En la consciència
amorosa hi ha més alegria, però hí ha també més sofriment.
La vida espiritual entera es fa més intensa. L'ésser amat és
per l'amant font dels gaudis més vius i dels dolors més intensos.
Es més, el plaer per ell mateix no sols no és l'amor, sinó
que constitueix la negació més palesa de l'amor. Buscar el
plaer pel plaer és renunciar a tota jerarquia de valors, fer de
les persones i de les coses simples mitjans al servei de fins
egoistes. Res més contrari a l'amor que fer de les coses i de
les persones simple instrument de plaer. L'afany de plaer destrueix les diferències i els matiços. A diferència de l'amor és,
en efecte, cec. T o t ho redueix a la satisfacció del gaudi.
I el sentiment del gaudi es rovella amb l'hàbit. Pel plaer les
coses i les persones borren els seus perfils propis i deixen el
món reduït a «pols i cendra». Darrera el carnaval el «memento». El món enter reduït «a vanitat de vanitats...» T o t el
© Biblioteca Nacional de España
contrari de l'amor que porta el món a tota la plenitud de
la seva possible radiació.
Però aleshores en els actes de l'apetit sensorial — en la
fam, en la set... — on sembla que hi hagi el descobriment
instintiu d'un valor, no es pot dir que hi hagi amor? Es el
problema del valor d'utilitat, el valor vital per excel·lència. En
aquesta pregunta hi ha un equívoc que cal aclarir. En un cert
sentit hi ha amor. Precissament en l'únic sentit en el qual es
pot parlar, d'una manera directa, del descobriment d'un valor.
Una cosa és alimentar-se i altra cosa percebre el valor o
el bé útil en l'ahment. El primer es resol en una cadena causal en la qual caldrà buscar l'explicació naturalista de l'instint.
Sigui aquesta quina sigui, es tractarà sempre de quelcom subjectiu, purament animal, en el qual entre el subjecte i l'objecte desapareix tot àmbit i també, en últim terme, la subjectivitat i l'objectivitat. En el segon hi ha percepció de valors i
de béns i hi ha per tant també amor. El moviment amorós
és ací, com arreu, una de les activitats objectivadores de la
realitat. Crea distància i àmbit, em posa a mi enfront de les
coses, em destaca i em separa d'elles.
Una cosa és ahmentar-se i altra cosa percebre l'ordre dels
aliments i veure la seva utilitat. Els primitius desconeixien la
funció reproductora de l'acte sexual. L'animalitat desconeix la
funció alimenticia de l'acte de pendre aliments. No és el mateix
utilitzar quelcom que donar-se compte del fet que la cosa és,
ella, útil, útil per a mi i per els altres, o per tots, o per algú.
Per al primer no es necessita amor. Per a veure la cosa com
a útil, és a dir, en el seu valor, evidentment sí. No es necessita amor per a menjar. Com no se'n necessita per a practicar l'acte sexual. Però si per a menjar «aliments» o per a
practicar-lo amb una «persona».
Una vegada més el plaer no és amor ni té res a veure
amb l'amor. L'estimació del plaer com a valor — com un valor
objectiu vàlid per a mi i pels altres — és un acte d'amor.
L'amor és sempre objectivitat, separació, respecte, distància. Estimar una cosa és estimar-la a ella en el que és —
utilitat o bellesa o justícia — i les coses útils que en són
impregnades i en alguna mesura la realitzen.
© Biblioteca Nacional de España
El valor es dóna doncs exclusivament a la consciència
amorosa i és en ella veritat i objectivitat. No és la consciència
del que per mi té valor, sinó de les • coses i els béns que
valen o pretenen valdré elh, en si i per si i per tant per a
mi i per als altres, independentment de les circumstàncies
subjectives de la meva individualitat. El que val només per
a mi i amb la consciència que només val per a mi, evidentment no val.
Es clar que els valors i els béns i les coses depenen també
de mi, és a dir, del subjecte, i que sense subjecte es redueixen
al pur no res. Però no depenen només o exclusivament de
mi. La consciència amorosa és precisament la màxima potència objectivadora, aquella que descobreix el que les coses
valen o aspiren a valdré en si i per si. Aquest considerar
les coses per elles mateixes, i en elles mateixes és precisament una de les quatre característiques fonamentals de l'amor.
Per la seva funció categorial es constitueix un món enfront de mi, un àmbit objectiu en el qual em moc i enfront
del qual projecto totes les meves aspiracions i tots els meus
afanys. Sense això desapareixerà el món com a tal, les coses
caurien damunt meu i es fondrien en mi, és a dir, desapareixeria tota diferència entre elles í j o . En el límit de la subjectivitat es donarà confusió i la supressió del subjecte í de l'objecte.
Hi pot haver i indubtablement hi han coses que valen exclusivament per mi, és a dir, en relació a la meva vida personal. Però inclús en aquest cas valen, elles, per mi. Inclús el
valor individual i personal és, en últim terme, objectiu. La
subjectivitat pura és la simple supressió del valor i del cosmos
i en últím terme de l'objecte i del mateix subjecte. En suprimir-se ell em suprimiria a mi. I restarien només àtoms. T o t
si es vol. Si es vol, no res.
L'«AMOR P U R »
Es dirà, en fi, que r«amor pur» no existeix, que en realitat
no trobem mai l'actitud amorosa en la seva puresa tal com
l'acabem de descriure. En algun sentit això és veritat. Però cal
© Biblioteca Nacional de España
afegir que difícilment ho hauria posat mai ningú en dubte. Ni
tan sols Plató. Cabalment sospiten ara els erudits que Tanomenat «amor platònic» e n - e l llenguatge corrent va aparèixer a
Bagdad i no precisament en un esperit «pur». Cal, per tant,
aclarar aquest greu equívoc que afecta a la totalitat de h descripció «pura» que acabem d'intentar.
L'«amor pur» no existeix. Evidentment. No existeix en el
mateix sentit en què existeixen les «coses». Ni tindria cap sentit pronunciar la paraula existència amb el mateix sentit en els
dos casos. Però en el món que constitueix la nostra vida apareix com una realitat idèntica, ni major ni menor que la dels
altres ingredients que formen la seva rica policromia, l'amor.
I en la complexitat immensa de la vida, l'amor pot ésser i és,
en efecte, un ingredient fonamental. En la seva puresa és un
element, un moment ideal i abstracte — ni més ni menys que
els altres — del curs de la vida. No existeix de la mateixa manera que no existeixen cercles, ni triangles, ni existeix el verd,
ni l'agradable, ni l'elegant, ni l'alt ni el baix. Res no existeix
en la seva puresa i en la seva perfecció. Però existeixen persones i coses altes i baixes, agradables o desagradables, elegants o inelegants, blanques o verdes o blaves... I existeixen
vides que transcorren impregnades d'amor.
L'amor apareix sempre compHcat amb múltiples circumstàncies psico-fisiològiques i físiques, entre les quals es troba
evidentment l'element sexual. J a Plató insisteix en l'arrel sexual
profunda de tota la vida amorosa. No pensar-ho així seria simple puerilitat.
Però aquelles circumstàncies no són l'amor, ni formen part
de la seva constitució essencial. Se'm donen en l'amor o amb
l'amor, però no ho són. La prova d'això és que les mateixes
circumstàncies i compHcacions poden donar-se en actituds contràries a l'amor. Ho hem vist en el cas de la «gelosia» i en els
«odis, violències i renyines per amor». I cap d'elles pertany
pròpiament a la consciència amorosa.
L'«amor pur» tal com l'hem considerat aquí, és, per tant,
un moment ideal en el curs de la vida de consciència i, més
estrictament, en el curs total de la vida eròtica. I així com la
medicina destaca de la vida la salut i la malaltia i el dret la
© Biblioteca Nacional de España
justícia í la injustícia, la religió la santetat, nosaltres destaquem, ara en el curs de la vida espontània el moment abstracte i subtil de l'amor.
No existeix doncs r«amor pur». No hi ha res pur sota la
capa del sol. Però cal tractar les coses amb puresa. Sols així
s'aconsegueix posar les coses en clar. Es l'únic camí per a obtenir l'indispensable «claretat i distinció». Del pilot confús de
les coses que neixen, flueixen i s'esvaneixen, extraiem els elements purs de la vida interior. Així el matemàtic tracta amb
«puresa» les seves figures í nombres, el físic les seves forces i
els seus camps. T a m b é el cor té «les seves raons». Tractar-les
amb puresa—en algún sentit «more geométrico», com linees,
figures i plans — és l'únic camí per a determinar el que l'amor
en ell mateix és. Només així ens lliurarem de r«obscuritat i
confusió» que comporten sempre les coses impures imbricades en el torrent de l'existència dada. En altres termes: només
així ens serà possible elevar l'amor a ciència i intentar una
teoria de l'amor.
Es dirà potser, encara, que no és lícit parlar de l'amor en
general com d'una qualitat idèntica en tots els actes d'amor.
Sinó que en cada acte d'amor ens és donada una actitud específica que cal determinar a part. Aleshores no es podria parlar de l'amor en singular sinó en plural. Es un problema anàleg al que es planteja en la consideració de l'ésser, el problema de l'analogia i de l'univocítat. ¿Com és possible definir
l'ésser amb independència dels éssers? Cada ésser té el seu
ésser particular. Així en l'amor. T o t acte d'amor té la seva
peculiaritat irreductible.
Sense entrar en la consideració detallada del problema, que
em portaria a l'arrel mateixa de l'ontologia, sembla indubtable
que allò que hi ha d'amor en tota activitat eròtica és l'amor
en tota la seva integritat essencial. D'altra manera no seria fàcil justificar l'ús de la mateixa paraula. En realitat allà on
l'amor és present, des de l'amor de Déu fins a les formes més
pròximes a la vida sensorial, hí és l'amor íntegre, en el sentit
en que l'hem intentat descriure. I fora d'això no hí ha estrictament amor.
© Biblioteca Nacional de España
L'AMOR I L A JERARQUIA D E L S VALORS
Un problema descriptiu resta pendent i hem reservat per a
plantejar-lo, unes paraules finals. D'una banda és la consciència amorosa la que descobreix ordena i jerarquitza els valors
implícits en la percepció de les coses. L'amor il·lumina els
valors i se'n fa jutge i senyor. Per ell els coneixem i a través
d'ell els situem en una ordenació jeràrquica. Sense amor no
hi ha valor. Una cosa situada fora de l'esíera de l'amor — un
cosmos sense amor — restaria un ésser indiferent, redúíble,
en últim terme, a la llei d'inèrcia i al principi d'identitat.
Així l'amor, en el sentit de la nostra descripció, seria el valor
suprem, la font i l'origen de tot valor, allò que atorga i dóna
valor i sentit als valors i a les coses en les quals els valors
es troben implícits.
D'altra banda, si hi ha, d'alguna manera, jerarquia objectiva
de valors i el món que em circunda es troba regit en la
seva estructura per alguna ordenació legal, no arbitrària, no
és fàcil veure içom és possible seguir considerant l'amor com
a activitat radical, en la qual i per la qual els valors s' il·luminen i arriben a la plenitud de la seva essència. En aquest
cas són els valors els qui jutgen l'amor i el fan bo o dolent
segons els casos i les circumstàncies. Es un conflicte entre els
actes i els continguts, en el que és difícil donar-se compte de
si són els primers els que jutgen els segons, o els segons els
que orienten i donen normes als primers. I en qualsevol dels
dos casos es posa en greu perill la descripció que acabem
d'esboçar i les conclusions que en resulten.
Suposem el segon cas. A la jerarquia dels valors haurà
de correspondre una jerarquia dels actes. L'ordre de l'amor
dependrà de la seva adequació a l'ordre i la connexió de les
qualitats percebudes i estimades. Hi haurà un bon amor i un
mal amor. L'estructura dels actes estarà en funció de l'estructura dels continguts. Hi han coses dignes d'amor i coses
que no ho són, des del màxim valor al mínim valor o al
màxim disvalor. A major valor major i més intens amor.
Així sembla exigir-ho r«ordre de l'amor». Perquè l'ordre no
© Biblioteca Nacional de España
es pertorbi cal que a la jerarquia objectiva correspongui una
jerarquia en els actes. Un valor superior mereix un major
amor. I per estar en ordre cal otorgar a cadascú allò que es
mereix.
Tenim doncs, en aquesta hipòtesi, una consistència de
qualitats, un ordre de valors independent de la percepció
amorosa. Aquesta ordenació, vàlida per sí, sigui o no reconeguda, ens permet atorgar una jerarquia i una dignitat correlativa als actes d'adhesió amorosa. L'amor és qualificat per
les coses que són prèvies a ell. L'activitat amorosa no és altra
cosa que l'ímpetu, l'impuls que em permet passar dels graus
inferiors als graus superiors de l'ésser. L'amor descobreix els valors, però no els promou ni els crea. A l'inrevés, són les coses
les que li atorguen, segons el casos, valor o disvalor a ell
i l'amor i el rancor seran, l'un i l'altre, un bé o un mal
segons la justesa de la seva aplicació. Hí ha un amor just i
un amor injust, un odi pervers i un odi sant.
Ara bé: fàcilment es compendrà que això suposa la possibilitat d'ordenar una jerarquia dels valors amb independència de
l'amor, i que en la percepció dels valors sigui l'amor una actitud secundària i depenent. Però, essent així, quins seran els actes
en els quals es donen originàriament els valors? D'on procedeix !
aquesta ordenació prèvia i bàsica? Què hí pot haver fora de
Pamor que jutgí de l'amor? On serà l'acte en el qual es
dongui d'una manera original i última el contingut dels valors? Caldrà pensar que l'actitud cordial depèn en últím
terme d'una mesura intel·lectual i que la percepció dels valors no és en definitiva altra cosa que una derivació de la
simple percepció de les «coses»? Però això està en contradicció amb la descripció pura del fenomen de l'amor tal com
l'acabem de fer. Admetre aquesta possibilitat ens obligaria a
una llarga interpretació genètica i causal del fenomen de la
percepció dels valors. I aquesta interpretació a la reducció
dels sentits a les simples coses í a la supressió de les coses
amb sentit. Suprimida la raó cordial en la seva qualitat primària, arribaríem, indetectiblement, a una interpretació «naturalista» del típus que hem caracteritzat abans i a través d'ella a
un «acosmisme» semblant al que descriu d'una manera pro-
© Biblioteca Nacional de España
tunda i minuciosa Emile Meyerson com a conseqüència de
l'aplicació del principi de causalitat a les coses com a simples
«coses».
D'altra banda, si la jerarquia dels actes depèn de l'ordre
dels continguts, no sembla fàcil deixar de considerar, en
certs casos, com un valor positiu, és a dir, com un bé, al
costat de l'amor, el rancor com a tal, com a un element
legítim i indispensable de l'ordre de l'amor. Si a major valor correspon major amor, és evidentment necessari que en
descendir en l'escala disminueixi l'amor i que en un moment \
determinat al no valor li correspongui l'odi amb una progressió correlativa. El valor negatiu mereix l'odi. Per tant
cal atorgar-li. Si hi ha una jerarquia en els valors i a ella
correspon un ordre en els actes, cal que en el límit de
l'escala descendent, assoleixi l'odi un valor positiu, just en
el moment en que l'odi es dirigeix al mal, és a dir, al valor negatiu com a tal.
Ara bé: si en l'actitud cordial de la consciència i de la
vida correspon a l'odi una funció destructora, la submissió i
la interpretació de les coses més altes i supremes a les més
baixes i ínfimes, i en el límit de l'ésser al no ésser — tal com
resulta de la descripció precedent — la valoració positiva de
l'odi en el seu aspecte de rancor, ve a reforçar la pendent
«acòsmica» que acabem d'assenyalar i a reduir el valor al no
valor, la rica multiplicitat del món que ens circumda a la
identitat i a la indiferència.
D'aquesta manera, la pretesa dependència dels actes d'amor
en relació amb els continguts no sols no salva, com pretén, la
jerarquia dels actes, sinó que destrueix, en últim terme també
la jerarquia dels continguts i ens porta a la necessitat d'una
complicada explicació genètica i a una sèrie de contradiccions
inextrincables.
Però, si considerem els continguts com a depenents dels
actes, si la jerarquia objectiva és funció de l'activitat amorosa
i correspon a l'amor la decisió última i el criteri suprem, les
dificultats que en resulten són també considerables, i no és
fàcil mantenir amb coherència un ordre del món circumdant.
© Biblioteca Nacional de España
En efecte, si l'amor és el valor suprem i la lont de tot
valor i no es dirigeix precisament als valors més alts sinó a
la plena realització del valor propi i peculiar de cada cosa, és
possible que mereixi un major amor, no precisament la cosa
que té més valor, sinó precisament la que en té menys. A la
jerarquia dels valors no correspon una jerarquia en l'amor. Es
possible un major amor legítim cap als éssers desvalguts i
mínims, no precisament per ésser-ho, sinó pel seu propi ésser
í perquè tenen una necessitat d'amor. El rebaixament cap als
valors més baixos és un acte positiu d'amor, i fins en certs
casos el suprem acte d'amor. Així queda exclosa tota jerarquia prèvia. No és possible compaginar el valor suprem de
l'acte amorós amb una jerarquia de les coses amb independència de l'amor. No hi ha j a coses que mereixin amor i
altres que no. Totes les coses mereixen i necessiten i demanen igualment amor i més potser encara les que tenen més ,
necessitat de salvació. Es el sentit de la creació per amor
de la tradició agustiniana. L'amor busca en les coses el seu
valor. Del seu propi valor personal ínstransferible l'il·lumina,
el promou, el projecta a la seva plenitud, i tracta en últim
terme de crear-lo.
Aleshores no es pot parlar d'una jerarquia objectiva que
condicioni la jerarquia dels actes. T o t amor és bo i igualment
bo, i la bondat en l'amor no consisteix en altra cosa que en
el mateix amor. L'únic imperatiu de l'amor és estimar-ho tot i
buscar en tot el seu propi valor. Així resulta la no existència
del mal — recordi's la doctrina ontològica de la no existència
del mal positiu—ja que no és possible l'amor al mal com a tal
i la il·legitimitat de l'odi en totes les seves formes i en tots
els casos.
Però aleshores on és la jerarquia? Si tot mereix amor, en
últim terme tot mereix igualment amor. I sense jerarquia on és
el valor? No sembla possible pensar en un pol positiu — valor —
sense un pol negatiu contradictori — no valor — ni una jerarquia pròpia que no es mogui entre ells. I si tot té igualment
valor, perquè tot mereix igualment amor, com és possible distingir entre una teranyina i una pintura del Greco?
Tenim doncs dos elements descriptius en aparença contra-
© Biblioteca Nacional de España
dictoris i incompatibles en la unitat d'una descripció. I qualsevol d'ells, considerat d'una manera exclusiva ens porta, en
últim terme, a la supressió de tota jerarquia i a l'anihilament
del valor en la percepció del cosmos. La indiferència en el
primer cas i l'amor en el segon condueixen, per camins diversos, a conseqüències igualitàries. La reducció de les coses, de
totes les coses, al minim valor, a la pura percepció indiferent,
o al màxim valor — porten, en últim terme, a una activitat indiferent. Símbol de la primera és la contemplació impassible
de la ciència — inèrcia, equivalència, unitat. Símbol de la segona la indiferència ascètica portada al seu últim grau de conseqüència. Per camins inversos de les dues en resulta una
actitud «acòsmica». Reduir totes les coses al mínim valor,
—a «qualsevol cosa»—, o al rnàxim valor — la cosa suprema —
resulta una actitud exactament inversa però, en últim terme,
equivalent. El món circumdant com a tal és anul·lat i reduït a
un «altre món».
En un altre treball intentarem plantejar a fons aquest problema descriptiu ple de ressonàncies metafísiques. En aquest
moment indicarem tant sols el camí pel qual és possible orientar-lo per arribar a una via de solució.
La solució hauria de consistir, precisament, en fer veure,
d'una manera clara i precisa, com aquests dos elements, en
apariencia contradictoris, són compatibles i es fan mútuament
necessaris en la unitat d'una descripció. Fàcilment s'haurà percebut la font platònica del primer, la font evangèl·lca del segon. Eros i Caritas són moments descriptius, imprescindibles
en tota actitud amorosa. Cada un de per si porta indefectiblement a una actitud «dissolvent». De la seva dialèctica
vivent en depèn precisament la persistència d'un Cosmos orgànic.
Veritat és que en les dues grans concepcions que serveixen
de base a les dues notes en aparència incompatibles es
tenen en compte els dos elements. En un cert sentit no és
l'Eros tant sols moviment del no ésser a l'ésser. Sinó precisament dialèctica.
J a en Plató és l'amor una dialèctica dels contraris. Fill de
Poros i Pènia (la pobresa i l'esperit d'empresa), sempre dece-
© Biblioteca Nacional de España
but i agonitzant, ple sempre d'entusiasme i de vida, pobre
de satisfaccions permanents i estables, ric d'aspiracions insaciables, és un Dimoni que lliga l'immortal i el mortal aspirant contínuament a l'eternitat. Així l'amor, en l'ànima com
en el cos, és un principi de procreació i de fecundidat que
introdueix la immortalitat en les coses mortals. En tots els
dominis del cos i de l'esperit hi ha en l'individualitat una
contradicció immanent per la qual ens elevem a un grau més
alt on les contradiccions són superades. Així és possible
arribar a l'unitat del que és múltiple i contradictori a través
del «deliri» amorós. Per ell trobem la inspiració i l'entusiasme
que ens porta a la intuició de la veritable natura de les
coses mitjantçant la síntesi dels contraris. Situat entre la ignorància i el saber com un veritable «dimoni» ell és la tont de
la saviesa i tota saviesa és saviesa d'amor - filosofia.
Es un moviment cap al valor però també reflexe i reflux
del valor sobre el subjecte í il·luminació consecutiva d'aquest.
Hi ha, per tant, un moviment d'abaix cap a dalt i un moviment de dalt cap a baix.
El mateix podríem afirmar de la Caritat. També en ella
l'amor de Déu suscita per la gràcia l'amor a Déu i la força
creadora que s'inclina í descendeix dóna lloc a totes les escales a través de les quals la vida s'eleva i retorna al seu
origen.
Però en el primer cas la plenitud es troba a dalt. A partir
de la pobresa anem cap a la riquesa. No és l'amor mai descens sinó ascens. En el segon cas la plenitud es troba a
l'origen, tot moviment amorós és una inclinació i un vessament de l'esperit. En el primer anem a la plenhud. En el
segon venim de la plenitud. En el primer tota creació és aspiració í ascens. Perfecció és progrés. En el segon tota creació
és essencialment descens í retorn. Cal tornar a la font primitiva d'on tot ve i on tot torna. Perfecció és regrés.
A l'origen és l'escassesa, la pobresa en el primer cas. A
la fi la plenitud. A l'origen la plenitud en el primer cas.
Apartar-se de l'origen és perdre's, baixar, rebaixar-se. Tot
apartar-se de Vorigen tendeix a perdre's, a esvair-se en el no
res.
© Biblioteca Nacional de España
Malgrat tot, el conflicte és evident entre els dos moviments
considerats a part. Des d'un altre punt de vista l'accent del
primer està en l'objecte, el del segon en l'acte, en el primer
predominen les coses, en el segon les persones. Tot surt del
subjecte i de l'abundància espiritual en el segon. Tot es projecta a l'objecte i a la plenitud objectiva en el primer. I en els
dos casos considerats en la seva conseqüència última en arribar a la plenitud arribem al no res: l'acte pur en el primer
cas, l'ésser pur en el segon cas. En l'un i en l'altre l'ésser
s'identifica amb el no ésser, el valor amb el no valor.
L'ORDRE DE L'AMOR
Ara bé: la incompatibilitat resulta en últim terme de l'aplicació subrepticia de mesures lògiques i intel·lectualistes a problemes irreductibles a la lògica intel·lectual. Malgrat totes les
precaucions la lògica de la identitat s'introdueix dissimuladament i intenta restablir els seus esquemes abstractes i estàtics.
Observi's que en l'observació auto-critica de la solució proposada hem parlat d'actes i de continguts i de jerarquies, com
d'elements reals i en alguna mesura independents i hem oblidat que es tracta de simples moments abstractes d'un procés
concret, vital i dinàmic, en el qual les contradiccions lògiques
són superades en una dialèctica integradora. Per la contradicció es dóna l'ésser i el valor. Per la identitat desapareix. A
través del sí i el no de la lògica de la no-contradicció el màxim es redueix al mínim, el valor al no valor, els contraris
s'identifiquen i es redueix tot al no-res. La realitat concreta
consisteix, precisament, en la unitat massiva que es dóna en
la intersecció i mútua delimitació de cada un d'eUs. La lògica
de la identitat pressuposa una dialèctica de les contradiccions
en la qual l'ésser i el no ésser, el valor i el no valor, el sí i
el no es delimiten, i es defineixen i es concreten.
Les coses concretes i els valors i els béns es donen precisament entremig. No en l'objecte pur que és un pur no res
— ni en el subjecte pur — un altre no res — shió en la seva
confluència. L'arc subjecte-objecte és la condició de possibili-
© Biblioteca Nacional de España
tat, la categoria on es donen els objectes amb valor. Les facetes estables d'aquests, mudables i evanescents com el temps
en el qual transcorren, constitueixen la silueta dinàmica d'una
figura en moviment. Les coses i els valors es troben precisament en ell. Tota cosa surt d'ella mateixa i ens porta a una
altra. El tràmit del no ésser a l'ésser, i de l'ésser al no ésser,
del valor al no valor i del no valor al valor es realitza en el
temps, té una consistència transitòria: trànsit constant del moment a l'eternitat, eterna projecció de l'eternitat en el moment. «L'Amic veié en son amat generació eternal». No és
possible en altra forma parlar d'una vida reduïda a la consideració del present ni d'una ordenació dels valors que es redueixi a la consideració momentània. Situar-se en el present, viure
plenament l'instant és, en realitat, viure amb plenitud el trànsit. L'home és un ésser transitin. I el trànsit suposa projecció
del passat al futur, aspiració infinita, esperança.
Entre el passat que j a no és i el futur que encara no és, la
vida espiritual és eternament present. En ella i per ella tot
moment es fa etern. En la dialèctica i el trànsit es constitueix
la vida.
En la consciència i en la vida actes i continguts hi són
donats en una unitat dinàmica en la qual mútuament es condicionen i es delimiten mitjançant una dialèctica temporal i
creadora.
No es tracta naturalment d'una dialèctica constructiva i per
conceptes, anàloga a la que desenrotlla Hegel en la seva lògica, sinó d'una dialèctica de l'objecte i de l'ésser que es reafitza
en l'experiència concreta i es desenrotlla en el contacte immediat amb la realitat viscuda. El mateix Hegel ha donat exemples sorprenents d'aquesta dialèctica arrelada en l'e^Eperiència.
Recordi's, p. ex., l'anàlisi de la relació entre el domini i la
servitud que ha estat una de les bases fonamentals de l'elaboració marxista... No és possible en l'experiència i en la vida
parlar de continguts i d'actes com de realitats independents i
a part. No hi ha valors fixes i estables com no hi ha coses
que ho siguin en tota realitat. Uns i altres, es donen en el
temps i no són altra cosa que la posició i orientació concreta
de l'instant en relació amb el passat i el futur. El moviment
© Biblioteca Nacional de España
amorós ens dispara d'una cosa a una altra en una dialètica ascensional que porta a l'infinit. L'amor és sempre amor d'una
unitat concreta personal i temporal que, per l'amor i en l'amor,
pren contacte amb l'eternitat. L'amor als valors abstractes per
ells mateixos seria una simple fuga de la realitat i potser, en
últim terme, una manitestació d'odi. No és possible per tant
la fixació d'un esquema immutable en la descripció de la consciència vital i del món circumdant.
Aixi es comprèn — sense que això signifiqui cap
relativisme — que qualsevol lloc, qualsevol cosa, la cosa en apariencia
més insignificant — un troç de pa, una creu afrosa — es situïn
legítimament al centre de l'univers, es constitueixin en símbol
de les coses més altes i orientin allò que hi ha de més profund en la vida espiritual de l'home. Una mirada, un gest, pot
salvar una vida — la tela de sac de Sant Francesc ha humiliat
els més alts jerarques de la terra. T o t és apte per valer més
alt. En l'amor no hi ha desordre. La dialèctica del subjecte i
de l'objecte — la interiorització de les coses en la intimitat
personal, — supera tota contradicció en una ascensió integradora insaciable.
En realitat en l'amor pur hi va j a sempre implícit el valor.
El contingut de l'amor pur seria el valor pur, la simple aspiració al valor, el contingut més abstracte i indeterminat que
inclou dialècticament tots els continguts possibles.
De la mateixa manera que en l'acte intel·lectual hi va implícit l'ésser, en l'acte de la consciència amorosa hi va implícit el valor. En aquest sentit cal insistir en què l'amor pur és
una mena de categoria. No és pròpiament un valor sinó
l'àmbit en el qual els valors es donen o, si es vol, la condició de possibilitat dels valors en general en un sentit paral·lel al de les categories kantianes, és a dir, com a condició
de la possibilitat de les coses.
Només són possibles els valors sota l'arc de la consciència
amorosa. Però aquest és, precisament, l'acte d'amor, en el
qual hi va implícit el valor. Amor de què? Pur amor. Amor
pur no és en definitiva altra cosa que aspiració al valor. En
la percepció de l'habitació en la qual em trobo hi ha implícit
el món enter; en la del seu sentit, el sentit del món. La
© Biblioteca Nacional de España
prova és que si sortís de l'habitació i no hi trobés res tindria
una sorpresa de mort. L'ésser i el valor hi són compresos
d'una manera habitual — en el sentit Aristotèlic — no per
manera actual. Com en la simple percepció hi ha l'ésser, en
la percepció amorosa hi ha el valor.
Es més, en algún sentit, probablement en el sentit més
profund í últim, l'amor és amor a l'ésser, amor a l'ésser en
quan té o porta implícit un sentit. Mitjançant ell, es destaca
en l'ésser el valor que té tota cosa pel fet d'ésser insubstituïble. L'amor és sempre amor a l'ésser personal o espiritual,
és a dir, al seu sentit intransferible. L'amor personifica les coses, les destaca en el seu perfil, i les estima i valora en quan
tenen un sentit.
Cal aproximar per tant i posar en íntima connexió el valor
i l'ésser i considerar el primer, en últim terme, com la plena
realització del segon. No hi ha un ésser pur. L'ésser pur equival al no-ésser. Hegel ho ha vist d'una manera protunda. Per
a retornar-li el sentit positiu cal portar-lo a una consideració
transcendental en la qual ésser i valor es fan mútuament possibles en la unitat dialèctica de la vida.
Hi ha una dialèctica ascendent en la qual les coses aspiren
i conspiren a l'ésser, cada cosa al seu ésser propi i peculiar,
a la realització de la seva essència personal que és el seu
destí i la seva funció en el Cosmos. Sí hi falten deixen de
complir la seva missió, deserten del seu lloc i essencialment
es destrueixen, perquè no en tenen d'altre. El Cosmos esdevé
Caos, simple ésser indiferent i indiferenciat.
Un moviment descendent realitza constantment aquesta
tendència anivelladora. Per ell i en ell les coses perden la
seva personalitat, l'ésser es fa no ésser. T o t a il·lusió resta
impossible. I la vida desil·lusionada, sense esperança és allò
que més s'assembla a la mort. Es el camí de perdició. Perduda la fe no és possible recobrar la gràcia. El mateix té una
cosa que l'altra. La vida és conduïda a la seva dissolució.
Així, una vegada més, la consciència intel·lectual es fa
depenent de la consciència amorosa, el simple ésser de l'ésser
amb sentit, la lògica de la identitat de la dialèctica vivent, és
a dir, del sentit radical de la paraula que és el sentit del
© Biblioteca Nacional de España
logos. Logos és originàriament sentit, significació palpitant
de les paraules i només d'una manera depenent i secundària, identitat i no contradicció. En la consciència amorosa i
en el valor, que n'és correlatiu, és donat l'ésser. La ciència
no és en últim terme altra cosa que una exigència del logos,
i la veritat que en ella es busca, deriva d'un afany profund,
d'una inclinació incoercible de l'esperit, i no és altra cosa
que un deure de la consciència intel·lectual. En últim terme
no ens movem de la profunda tradició socràtico-platònica. El
fonament de la ciència es troba en l'amor. Es l'única cosa
de la qual Sócrates es declara especialista. I en aquest moment culminant, la tradició hel·lènica es troba d'acord amb
la cristiana. Que l'amor ha «estat creada per pensar». La
saviesa, com tot, depèn de la gràcia i la raó — la raó pura —
de la fe.
Ara es compendrà millor la funció de l'odi i de la consciència rancorosa en la dialèctica amorosa i en la percepció
i organització del món que em circumda. Tot acte d'amor
porta en ell mateix, un odi implacable. Cum ira et studio...
L'amor va sempre armat d'ira profunda contra tot alló que és
contrari a l'amor, és a dir, contra tot allò que tendeixi a destruir i anihilar el valor i el sentit espiritual. Només el mal
mereix i requereix l'odi i el mal és simplement la falta
d'amor.
Per a distingir aquest odi al servei de l'amor de l'actitud
negativa i anorreadora j o reservaria per aquest últim el nom
de rancor. El rancor és contrari a l'amor. Tot sentiment negatiu es mou en el seu àmbit. Típic en aquest aspecte és el
ressentiment que analitzen Nietzsche i Max Scheler. Però tot
amor porta d'una manera inevitable un correlat sentimental
d'odi, contra tot allò que en la persona o en la cosa amada
descobreix com a obstacle per a la plena realització del seu
valor òptim. L'Amic «odiava per tal de poder amar». Així
Jesucrist afirma que ha vingut a portar guerra i no pau i expulsa els mercaders del temple per «odiosos», perquè destrueixen el valor del temple i anul·len el seu sentit.
L'odi al servei de l'amor té, així, una funció ben determinada: destruir en tot ésser el que té de no ésser, allò que
© Biblioteca Nacional de España
tendeix al no ésser, la típica íorça de destrucció i de dissolució. Il·lumina en les coses allò que tenen de negació, és a
dir de pur no-res. El rancor és nihilista. I essent així, que en
la destrucció del sentit de l'ésser resideix tot mal, el rancor
és la font del mal. Descobreix amb claredat on es troba í el
promou. Amb la seva simple presència porta l'ésser al seu
total anihilament.
T o t rancor és desordre — dissolució, perdició. L'ordre de
l'amor s'identifica amb l'amor i en ell es troba la condició
de l'ésser i del sentit. En un món on regnés l'amor pur no
fora possible el desordre del cor. Per això Déu no té amor
sinó que és amor. (Sant J o a n ) .
© Biblioteca Nacional de España
IV.
PERSPECTIVES'MORALS I PEDAGÒGIQUES
De tot el que acabem de dir, en resulta, per a la moral
i l'educació un sentit de profunda responsabilitat i reverència. L'esperit amorós es situa davant de les persones i les
coses en l'actitud de respecte que mereix allò que és sagrat,
té consciència de què un gest, un moviment, una mirada
poden pertorbar i desfer el destí del pròxim i el propi
destí.
D'altra banda hi ha valors incompatibles. Com ler-los
possibles o copossibles? Entre els múltiples amors com arribar a una decisió? No és possible sacrificar-ne cap. L'imperatiu amorós exigeix la salvació integral. Es possible que el
sacrifici que la decisió demana porti una persona a la perdició.
Es la tragèdia constant que voreja la vida — la tragèdia i
la comèdia correlativa. A la tragèdia purificadora oposa la
comèdia, la rialla sarcàstica. Tot Quixot té un barber que
l'espera i prepara i celebra les seves catàstrofes. Entre la una i
l'altra, la vida amorosa és escrupulositat, responsabilitat, seriositat.
Es podria intentar, dirà potser un esperit positiu, suprimir
aquesta projecció constant de la vida a l'infinit, concretant
constantment en situacions precises els amors i els valors.
Per a ésser quelcom cal renunciar, abandonar el somni i
delimitar la realitat. L'aspiració totalitària seria un reste de
vitalitat no especificada que queda sense determinar. Cal donar
la vida a l'instant. Sense aquesta renúncia formal es faria
impossible la vida i tot es convertiria en perplexitat i ensomni.
Sense desconèixer la part de veritat que aquesta afirmació comporta, és precís aclarir-la per a reduir-la als seus
límits de validesa. La decisió és, en efecte, necessària. L'aspi"
ració romàntica a la totalitat faria en últim terme impossi-
© Biblioteca Nacional de España
ble ter res. T o t progrés és en alguna mesura, determinació i
limitació. Però tota determinació pressuposa la projecció espiritual de l'instant a l'eternitat, pròpia de la dialèctica de
l'amor. Intentar fer de l'home un simple home, limitar-lo a la
circumstància precisa de l'instant, seria, en últim terme, suprimir-lo i portar-lo a la seva pròpia negació. No sóc responsable de tot. Però ho sóc de molt. Ho ha vist Pascal d'una manera profunda i patètica en parlar de la misèria i de la grandesa humana. L'home no és Déu. Però és, per essència, un
«petit Déu» (Leibniz). Només en l'aspiració infinita és possible
la vida humana i una cultura espiritual. Limitar tota vida a la
voluptuositat de l'instant, suprimir tota vaga aspiració seria ;
suprimir en l'home allò que té d'específicament humà.
En el sí de la natura, el més pràctic és prendre la tresca a
l'ombra d'un atbre. L'espectacle només apareix a la mirada
insatisfeta de l'artista. La dialèctica amorosa és el motor
de l'art, de la ciència, de la cultura tota i de la vida ascensional de l'esperit. Fora d'ella és el regrés. Es possible pensar
una vida concretada a l'instant. Però, en el límit, és la vida
inconscient, una vida no viscuda. Fora de la duració i del
temps viscut, amb afany insaciable, hi hauria d'una banda el
no-res, d'altra banda l'eternitat — l'animal instantani o el Déu
etern. Entre les dues, es mou la vida humana en allò que
té de més peculiar. I en aquest destí consisteix tota la seva
grandesa i tota la seva misèria.
L'AMOR I L A M O R A L S E X U A L
Abans d'acabar i sens perjudici d'ulteriors elaboracions,
voldríem proporcionar, per via d'exemple, dues aplicacions
concretes de la descripció esboçada a la vida sexual i als problemes de l'educació. Indicarem, en primer lloc la funció
específica de l'amor en el conjunt de la vida i de la conducta
sexual i plantejarem després alguns problemes relatius a la
intervenció de la consciència amorosa en el desenrotllament
de l'activitat pedagògica.
Pel que respecta al primer, no es tracta, com és ara tant
© Biblioteca Nacional de España
freqüent, de donar consells pràctics, ni d'orientar a la gent
sobre allò que ha de fer o omitir en la seva vida sexual.
Molt menys d'establir normes per a la organització social de
la vida eròtica. Sense posar en dubte la utilitat d'aquest menester, els abandonarem, pel moment, a la discussió dels sociòlegs amb vocació de reformadors. Ara es tracta d'una cosa
molt més simple, la utilitat immediata de la qual no seria
fàcil de precisar. Es tracta de posar algunes coses en clar.
No s'oblidi, no obstant, que en el curs de la història moltes vegades, «la teoria è il capitano e la prattica sonno i soldatti».
Amb aquesta finalitat, intentarem separar, en la vida eròtica, és a dir, en el complex que constitueix l'activitat sexual,
allò que mira a l'ètica i allò que pertany a l'amor.
Es freqüent confondre aquests tres conceptes i parlar sumàriament de l'anomenada qüestió sexual com si fos enterament un problema d'amor. Aixi qualificada, se la integra, sense
residu, en el volum dels problemes ètics. I això és un greu
error i constitueix una de les causes principals de la confusió
que regna en el problema moral de la vida sexual i de la
vida amorosa.
Voldríem destacar, per tant, en aquesta breu disquisició,
del complex que constitueix la vida sexual, el factor estrictrictament moral i mostrar com amor i moralitat en el que
fa referència a ella, són exactament el mateix. Es un moment breu, i delicat com tots els valors espirituals que s'inscriuen en les coses. Però l'escassesa del seu volum extern no
justificaria la seva pretericiò ni la seva discreció, l'oblit.
Ara bé: intervenen en la vida sexual factors d'importància
diversa i de vària eficàcia. Per a assolir una vida eròtica
sana i estimable, la considera el metge, des del punt de
vista fisiològic i patològic. Greus problemes psicològics i
psiquiàtrics que afecten l'equilibri i a la salut mental, ens
surten al pas i formulen exigències perentòries. La comunitat
social exerceix sobre la conducta eròtica les més diverses
formes d'acció i de coacció. Interferències, lluites, — comèdies i tragèdies — són altres tantes manifestacions de la sexuahtat. Per a atenuar-les, dirigir-les i ennoblir-les, intervé-
© Biblioteca Nacional de España
nen la pedagogia i el dret. La corrent palpitant de la vida
és constrenyida, canalitzada, subjectada a restriccions, fórmules i rites. La llibertat, la conveniència i la justícia coadjuven,
s'interfereixen o s'ignoren. Intervenen i fan sentir la seva
veu els imperatius de l'experiència estètica. La religió mira
de sublimar la totalitat de la vida eròtica mitjançant una consagració ritual i mística. Tots els valors de la vida coadjuven
al naixement i el curs d'aquesta activitat. Ens trobem en presència de malalties corporals i psíquiques, aberracions i vicis,
passions, odis i crims, incorreccions, injustícies, xabacanaries.
La patologia, la psiquiatria, l'estètica, la religió, troben en el
fenomen eròtic, ampli camp d'acció. Cada una d'elles intenta
destacar els valors positius i negatius que intervenen en la
vida sexual i d'inscriure'ls o apartar-los d'ella, previ el coneixement clar i precís dels seus mecanismes psicofísics i socials... Es precís assolir salut, utilitat, harmonia social, llibertat, justícia, elegància, dignitat, decòrum. Les exigències
i els afanys es coordinen o s'interfereixen. Cal intentar si és
possible una consideració total í jeràrquica.
El valor moral és simplement un dels moments ideals que
intervenen en el curs de la vivència eròtica i fa sentir en ella
la seva exigència. Quin és en aquest cas el valor específicament ètic? Es a dir, quan podrem afirmar que una actitud
eròtica, demés de sana, optimista, justa, elegant o ínelegant,
útil o pequdicial, religiosa o impia és moralment bona?
J o diria, en fórmula breu, que una conducta sexual es
moralment bona quan va acompanyada d'amor. La presència
o l'absència de l'actitud amorosa és el que caracteritza una
relació eròtica de moral o d'immoral. D'ella arranca l'estimació i el respecte que li atorga noblesa.
Al servei d'una «il·lusió» l'esperit amorós tot ho dignifica.
Inclús les accions més humils són sublimades. Mitjançant,
l'amor els homes i les dones es consideren i es respecten c o m ;
a persones. La seva vida adquireix per a ell i en ell dignitat... ;
Les circumstàncies psico-fisiològiques passen a un pla secun- j
dari, es coordinen a un perfil ideal i coadjuven a la seva for- •
mació. Sols així — mitjançant la íntima convivència espiritual
que l'amor suposa i alimenta — és possible que la relació *
© Biblioteca Nacional de España
sexual sigui una relació personal, de tal manera, que el pròxim sigui considerat com un fi en si mateix i no com un
mitjà per a la consecució d'un fi. 1 aquesta relació entre persones, és a dir, entre éssers que es respecten perquè s'estimen
com cosa valuosa per ella mateixa i que per ella mateixa
mereixia la consideració més alta i el respecte més delicat,
és allò que caracteritza l'acte moral i li dóna una essència
pròpia.
Es preguntarà, pot ésser, per la fórmula d'un deure. Com
és possible una conducta moral que no s'ajusti a la norma
d'un imperatiu?
Si per deure s'entén una fórmula abstracta, idèntica per a
tota persona, en tot temps i en tot lloc, no seria fàcil deduir
de tot el que portem dit la formulació d'un deure moral. No
és forçós, no obstant, que sigui així. El deure moral, és a dir,
l'ordenació de la vida pràctica, segons un ideal de coherència,
d'unitat i de decòrum es multiplica i individualitza en una sèrie de deures personals.
Tota cosa té, en efecte, la seva pròpia manera d'ésser. Darrera les manifestacions canviants, manté tot ésser la seva unitat, la seva llei immutable, i dibuixa a través del temps una
línea coherent i característica. Indiferent a l'aparença deliqüescent defensa tot ésser la seva realitat substancial.
En els moments variables que travessa un ésser — cosa o
persona — és possible que les seves activitats es trobin en concordancia o en discordancia amb la seva personalitat. Si la
discrepància és suficient, és inclús possible que l'aparença destrueixi la reahtat, és a dir, que la cosa es dissipi i perdi el seu
ésser radical. En aquest cas deixa d'ésser el que és i es fa una
altre, és a dir, s'anorrea i desapareix com a tal.
Aquí sorgeix un nou sentit del deure: deure primari no és
altra cosa que el manteniment de la pròpia particularitat personal a través dels canvis. Tota vida, tota personalitat té el seu
ésser propi i en la multiplicitat de les accions i reaccions
quotidianes, se li imposa la seva peculiaritat com un deure de
fidelitat. T a l és el sentit de l'imperatiu mil·lenari segons el qual
en cada moment de la vida, no ens cal altra cosa que ésser el
que som.
© Biblioteca Nacional de España
En el límit, el deure, es confon amb l'ésser i l'ésser amb
la plenitud de l'ésser que és, al mateix temps, la condició i la
conseqüència de la plenitud de l'amor.
La propia perfecció no consisteix sinó en la fidelitat a la
pròpia llei immanent. Imperfecció és en qualsevol ésser tot allò
que disminueix la seva pròpia activitat, desdibuixa la seva personalitat i el seu caràcter o pertorba la seva llei autònoma.
Esser fidel, tenir consciència d'una funció i d'un destí personal únic i intranslerible. Tal és l'essència de la moralitat que
descansa en la consciència de la pròpia dignitat i de la Uibertat i de la dignitat alienes que li són correlatives. Per ella
cadascú manté el seu ideal i el seu imperatiu. La moralitat es
confon amb la personalitat i la personalitat amb la llibertat.
L'amor de la seva lliure voluntat en treu servitud i d'aquesta
manera «los francs met en servitud e a los serts dóna llibertat».
Només la consciència de la unitat personal í del sentit de la
vida és capaç de donar a la vida un valor i d'imposar-li deures
ineludibles. Només l'home amb consciència de la pròpia responsabilitat és plenament un home i és capaç duna conducta
fidel. En qualsevulla circumstància insospitada es pot respondre del que farà. Estem segurs de les seves reaccions en tots
els moments de la seva vida. Comptem amb ell.
Es l'únic sentit fecund de la conseqüència i de la fidelitat.
Es clar que conseqüència no vol dir obstinació ni fidelitat, rigidesa. Aquesta seria potser la pitjor forma del fariseisme —
l'adoració dels ídols. Tota personalitat evoluciona, canvia, esdevé. Però l'evolució personal manté, constantment, la pròpia
identitat a través dels canvis. Es lleial, coherent, unitària. Viure
en unitat, tenir un ideal i la consciència d'un destí, ésser un
home, mantenir en tot cas la pròpia coherència, sense desfer-se
ni perdre's, és l'únic sentit autèntic de l'amor propi í de la
pròpia estimació.
Però la personalitat individual clava les seves arrels en una
realitat més fonda. El seu ésser més profund, precisament
per ésser el que és es troba inscrit en una realitat més
àmplia. La multiplicitat indefinida dels imperatius es subordina a una fórmula universal. Sóc un home i per ésser
un home, precisament, és indispensable que sigui, en efecte,
© Biblioteca Nacional de España
un home, tot un home. La humanitat que trobo en la meva
arrel se m'imposa com un deure i esdevé el fonament de tots
els meus deures. Aquesta universalitat es vincula a l'arrel més
profunda de la meva individualitat. La humanitat que trobo en
el meu fons insubornable se m'imposa com a un destí. Per a
ésser plenament el que sóc és precís que sigui fidel a la meva
personalitat i, per tant, a l'humanitat que ella porta implícita.
Aquest imperatiu de respecte a mi mateix i a la meva personalitat és, al mateix temps, i d'un cop, un imperatiu de respecte a la personalitat aliena que, com la meva pròpia, té el
seu fi en ella mateixa i el dret i el deure de complir-lo en la
seva integritat. I això només és possible mitjançant l'amor.
El deure i l'amor es confonen en la seva essència més intima. El deure és funció de l'amor. Només a través de la consciència amorosa considerem els éssers com a persones i els
atorguem la plenitud de la seva dignitat. Amor, en aquest respecte és fidelitat a l'ésser autèntic i plenari.
La consciència racional — les raons del cor que no per
ésser cordials deixen d'ésser racionals — porten al reconeixement de la personalitat i de la dignitat alienes com a un imperatiu de la pròpia personalitat i de la pròpia dignitat. Com
hem vist abans, sols l'amor em permet viure en altri, sense
deixar d'ésser j o mateix, i afirmar la meva personalitat precisament en el fet de valorar i de dignificar el pròxim. M'afirmo
en quant em nego i em nego en quant m'afirmo. «El que vulgui salvar la seva vida la perdrà. El que perdi la seva vida per
amor meu, la trobarà».
En aquest codi, tota contravenció porta en ella mateixa
una pena irreparable. A la llei autonòmica correspon un
càstig natural i espontani. La infidelitat porta automàticament
aparellada l'anorreament del propi ésser i del propi valor.
Prendre el pròxim com a mitjà, per a la consecució de fins
egoistes i individuals, considerar una persona com una cosa,
és, en últim terme, renunciar al propi ésser personal. En fer-ho
deixo d'ésser el que sóc, perdo gradualment la meva peculiaritat, és a dir, la meva personal humanitat i de persona, em
converteixo en cosa — en un altra cosa — és a dir, en qualsevol cosa.
© Biblioteca Nacional de España
Tot té la seva pròpia naturalesa s'ha dit des de la més
remota antiguitat i s'ha repetit en mil formes. Només obrant
segons ella és possible mantenir-la. La meva pròpia natura es
vincula, en aquest cas, a l'exercici de l'amor.
L'amor il·lumina el sentit d'una vida, orienta l'esperit i les
coses i els fa transparents... L'estat de plenitud i de tensió
espiritual que suposa i alimenta, el posa en plena possessió
d'ell mateix. No necessita ni busca res. Basta la seva presèn-
cia. Ama et fac quod vis.
Però l'esperit decau. La limitació humana ho imposa. El
nostre ésser essencial passa sempre a la vora de l'abim del
no-ésser. «Som empírics en els tres quarts de les nostres
accions». La nostra misèria i la nostra grandesa fan de nosaltres éssers oscil·lants.
Aleshores el deure és el record, el record de les meravelles vistes, l'imperatiu indeclinable d'ésser-les-hi fidel. D'aquí
un sentit d'austeritat, de rigor, d'obediència cega, que neix
de la fe en la llum momentàniament absent. Recordar és
re-cordar. El deure és de l'ordre del cor.
Així, la funció del deure està en raó inversa de la plenitud
de l'amor. En l'amor perfecte, es ía el deure innecessari i
queda ipso facto suprimit. Es la veritable moral de senyors,
en un sentit ben diferent del de Nietzsche. Per l'amor la
fidelitat és tan natural que formular-la esdevé un contrasentit. T o t mancament es fa impossible. «L'amor viu de pensaments i mor per oblits». Només té sentit el deure al servei
de l'amor. Desvinculat d'ell esdevé regla morta, precepte reglamentari sense contingut ni realitat moral. Es la moral
tarisaica.
D'aquesta manera, a mesura que l'amor augmenta l'austeritat, l'ascetisme i el rigor es fan menys necessaris. En la
plenitud de l'amor esdevenen inútils. Per l'amor tots els camins són clars, totes les perspectives lluminoses.
Ara es veurà amb major claredat la funció específica de
l'activitat amorosa en el conjunt de la vivència eròtica. Mitjançant ella, la relació sexual es converteix en una relació
entre persones, o més concretament, en el nostre cas, entre
éssers humans, entre homes que tenen clara consciència de
© Biblioteca Nacional de España
que ho són. Sense amor no és possible relació sexual de cap
mena entre persones. Els homes es reduirien a bèsties i les
persones a «coses»... Pecar contra la natura — contra la pròpia natura — és pecar contra l'esperit, l'únic pecat irreparable
que no admet perdó.
Es, per tant, un greu error, referir a l'ètica tots els aspectes de l'activitat sexual. El factor moral és simplement un
dels ingredients que intervenen en ella. No és licit parlar
d'«immoralitats» en situacions, bones o dolentes, que no
afectin aquest factor. Al contrari, és interposar una mena de
tabú capaç d'enterbolir les qüestions més clares i que impedeix plantejar-les i resoldre-les amb precisió i netedat.
A l'ètica li interessa solament enterar-se de si en la relació
sexual intervé el moment amorós, és a dir, si en elles, les
persones són considerades Íntegrament com a persones, i en
quina mesura ho són. Si intervé l'amor, l'acte és sempre moralment bó. En el cas contrari, no ho és mai. T o t el reste —
plaer, comoditat, economia, conveniència, prudència, precaució...» — és en la relació eròtica immoral o si es vola moral.
Tot es salva subordinant-ho a l'amor. En aquest cas, portat a
subordinació i a jerarquia deixa d'ésser immoral. Però és enterament aliè al domini de l'ètica... A la moral estricta li és
enterament indiferent. Afecta en tot cas a altres departaments.
Es clar, en canvi, que en la vida i en les relacions sexuals
no és únicament precís assolir un valor ètic, encara que
aquest sigui el més alt i el que fa possibles tots els altres. Hi
intervenen altres múltiples valors independents, per ells mateixos, de la moralitat, però que no s'invoqui, per a això,
l'ètica, com un tabú. No és suficient que la conducta sexual
sigui èticament bona, perquè sigui, en tots els seus aspectes,
estimable, ni és, naturalment, suficient, que sigui, en altres
aspectes, estimable perquè sigui moralment bona. La importància relativa, la jerarquia i la subordinació dels factors que
intervenen en la vida sexual, constitueixen un problema apart
i ulterior, segon i no primer, de la major importància i que
requereix una detinguda meditació. Però és un problema
estrictament sociològic o de convivència social que no ens
interessa ara aquí.
© Biblioteca Nacional de España
Una vegada més es confirma que el factor amorós no està
forçosament vinculat a la funció sexual. Ni tot allò que és sexual, és amorós, ni tot allò que és amorós és forçosament sexual. La consciència amorosa intervé o no en la conducta
sexual com en el reste de la conducta i de la vida humana. I
determina en cada cas i dóna color i matís a les activitats en
què aquella es desplega. Dir el contrari o donar-ho per suposat seria donar a la paraula un sentit tan ampli i imprecís que
equivaldria a la supressió de tot sentit. I això és precisament
el que es sol fer i el que projecta sobre els problemes de
l'amor les confusions a que ens trobem acostumats i que intentem precisament destruir. Aquí, com en tot i pot ésser més
que mai, és precís posar guardia a les vaguetats i a les confusions í establir «claretat i distinció».
De la nostra disquisició en deriva, en ti, una conseqüència
de la més gran importància en la discusió del problema erótic. Amb paraules apassionades s'ha parlat en pro í en contra de l'anomenada «llibertat amorosa». L'«amor lUure» ha
estat pedra d'escàndol o pedra de toc... L'aferrissada discussió porta implícit el més greu dels equívocs i descansa íntegrament en ell.
Sí entenem per amor la qualitat espiritual que hem tractat
de precisar en aquest esboç, evidentment l'amor és lliure i ni
tan sols es comprèn que es pugui pensar racionalment una altra cosa. Suprimir la llibertat seria anorrear-lo. Amor és esperit. I esperit és, per definició, llibertat. No hi.ha moralitat
sense llibertat. L'autonomia es troba en la mateixa essència de
la vida ètica.
Peró si per «amor» s'entèn, com es sol íer, la totalitat de
les accions i reaccions, tendències, instints i impulsos, que
constitueixen la vida eròtica, el problema és tan complex com
la multiplicitat dels aspectes en els quals aquesta vida es desplega i dels valors a què es refereix i que és necessari o convenient, segons els casos, assolir en ella. No es pot parlar, en
aquest sentít, d'una manera perentoria i sense més, de llibertat. Ni tan sols s'entèn què pot significar exactament la paraula llibertat aplicada a alguns dels seus aspectes. Intervenen en
aquesta determinació, apart el punt de vista moral, els més ar-
© Biblioteca Nacional de España
dus problemes de la vida espiritual i corporal, de l'economia,
del dret, de la utilitat individual i col·lectiva, de la medicina
i la higiene. I només un estudi objectiu, pot decidir, en cada
cas, en vista de les circumstàncies particulars i per referència
a la totalitat.
A M O R I PEDAGOGIA
Segons frase tradicional, estereotipada i tòpica, l'educació
és essencialment, exercici d'amor. Contra ella s'han aixecat
recentment severes critiques, que és precís analitzar a la llum
de tot el que venim de dir. En fer-ho, ens obligarem a precisar
el sentit profund que li atorga dignitat i la posa fora de tota
possible crítica. Així deixarà d'ésser simple figura de fàcil retòrica i recobrarà la seva vitalitat i la seva veritat.
L'amor no és ni pot ésser una activitat pedagògica, ha dit
Max Scheler. L'educació tendeix a millorar una realitat donada, a portar una cosa, del que és al que deu ésser, a introduir en el món de l'educació qualitats que no té, però que és
precís que tingui i a eliminar d'ell defectes que posseeix i que
no deu posseir. Es, per tant, una disciplina de reforma que
aspira a millorar la realitat present mitjançant la seva conversió en una altra realitat absent, proposada com ideal a realitzar.
Res ms contrari a l'essència de l'amor. L'activitat amorosa
és aquella que estima i vol les coses en allò que són, que no
les hi imposa una altra cosa com a millor sinó que en elles
mateixes pensa i destaca els valors màxims a què poden arribar. Tractar de corregir essencialment la realitat de la persona amada, és sospendre momentàniament l'amor. Mai les
faltes d'ortografia seran suficients per a disminuir el valor de
la carta de l'estimada. Tractar de transformar una realitat en
una altra, és tractar d'anorrear-la com a tal, és a dir, no estimar-la o estimar-la en un grau inferior a aquella que es
proposa com a model a realitzar. No és per tant, l'educació
una tasca d'amor ni és possible que l'amor sigui la seva base.
Semblant ^conclusió procedeix, al nostre entendre, d'un
© Biblioteca Nacional de España
anàlisi insuficient d'allò que constitueix l'essència de l'activitat
educadora. Suposat aquell error, tot el reste resulta evident.
Cal per tant destacar en què consisteix l'error i el reste en
resultarà per conseqüència.
L'error consisteix en considerar l'educació com a una activitat refiarmadora. Es possible que eventualment contribueixi
també a refi)rmar alguna cosa. Però això no li és essencial.
No es proposa, en rigor, fer d'una cosa una altra ni canviar
una realitat present, considerada com a deficitària, per un
altra distinta, proposada com a millor. Educar, és, més aviat,
portar cada cosa a la seva pròpia plenitud, amb tot respecte
i reverència.
Tres posicions capitals són possibles en presència d'una
realitat. En vista de les seves deficiències puc proposar-me,
en primer lloc, reformar-la, canviar la seva estructura i la
la seva fisonomia. Per a assolir-ho proposo, enfront de la realitat deficient i fallida que tinc davant meu, un esquema ideal
de perfecció al qual és necessari portar-la. Tinc, doncs, davant
meu, una realitat imperfecta i plàstica, apta per a amotllar-se
a una forma distinta de la que en aquest moment otereix i,
en el límit, a una forma ideal. La presència de la realitat imperfecta i el seu xoc amb l'ideal de perfecció, em porta a
tractar d'incrustar el segon en la primera, per a arribar així, a
fer, d'allò que és però no deu ésser, allò que encara no és
però que s'imposa com un deure. D'aquesta manera infiltrarem
gradualment, d'una manera més o menys ràpida i segura, en
la realitat imperfecta que m'envolta els perfils perfectes de la
perfecció ideal.
Evidentment, aquesta tasca no és una tasca d'amor. Suplantar una realitat, sigui quina sigui la finalitat que m'hi
porti, no és situar-me davant d'ella en una actitud amorosa.
Es possible que aquesta actitud, en el seu cas extrem, provingui inclús d'un rancor més o menys disfressat. Sense entrar a precisar-ho ara d'una manera formal, és convenient
afirmar que no és tampoc una actitud pedagògica. Educació
és, al menys i com a mínim, respecte. I aquella actitud és
francament irrespectuosa.
Una segona posició és possible en presència de la realitat
© Biblioteca Nacional de España
en front del presumpte educant en el cas present. En nom
del respecte degut, és possible situar-se davant d'ella en la
postura passiva d'afavorir, ajudar i fomentar el seu desenrotllament natural, sense judici valoratiu de cap mena ni cap
mena de estimació.
Es dóna en aquest cas com a indubtable el dret de la
naturalesa a realitzar el seu propi desenrrotllament sense
ortopèdia de cap mena que li sigui exterior. Educar seria
simplement obrir les fonts de la vida espontània en la seva
escueta proliferació.
No és aquesta, tampoc, l'actitud específica de l'educador.
Educar, suposa valorar, estimar els valors i les jerarquies.
Educació és, en alguna mesura, selecció. Ni és aquesta la
postura que adopta l'amor.
Es possible, en li, una tercera posició, en la qual, l'amor i
l'activitat educadora no sols són compatibles, sinó que coadjuven íntimament, es completen, s'estimulen i es redueixen,
en últim terme a unitat.
Es precís que el mestre no pertorbi la vida dels nens, com
fa amb freqüència... El naturalisme pedagògic formula, doncs,
una exigència necessària a tot procés d'educació. Condició
mínima perquè l'educand s'eduqui és que se'l deixi viure
(Rousseauj. Però aquesta condició, necessària, no és suficient.
Deixar viure no és encara una activitat específicament educadora. La vida humana no és una activitat que termini en
ella mateixa. No és vida una vida que no consisteixi en res
més que en anar vivint. Un tal gènere de vida, per a l'home,
seria allò que més s'assemblaria a la mort. En veritat, ni és
dóna en la realitat ni seria fàcil concebre o imaginar el que
podria ésser. Fa una pura abstracció. La vida de l'home és
sempre un viure pei alguna cosa que la reclama. No és una
realitat purament immanent sinó que es trascendeix a ella
mateixa i es consagra a les formes més diverses de l'objectivitat.
Per això, educar no pot ésser simplement, deixar viure.
Cal, en efecte, deixar viure, com volia Rousseau. Però cal
endemés vivificar (Cossio), fer viure. Proporcionar les condicions i els mitjans indispensables perquè esdevingui possible
© Biblioteca Nacional de España
una vida autèntica. Es tracta, per tant, en tot moment, de
produir quelcom que no existeix, de portar a plena actualitat virtualitats, de conduir la vida — cada vida — a plenitud.
Ara bé: com hem vist en la descripció precedent, l'amor,
respectant intacte la realitat de les coses i precisament a
través d'aquest respecte, distingeix en elles una jerarquia de
valors actuals i virtuals. No s'exhaureix la realitat de la persona que s'educa ni de la que educa en el brotar de processos naturals. Hi ha en ella múltiples plans de realitat i
de valor que s'estructuren en una dimensió de profunditat.
Posar-los en evidència, donar-los-hi vigència i vigor, treure-ls
a primer pla, ordenar-Jos en recta jerarquia, és justament
l'obra de l'educació. L'activitat educadora no és proposa suplantar una realitat per una altra, ni suprimir ni anihilar
res, sinó portar una realitat virtual a tota la seva plenitud
d'ésser i de valor.
En aquest punt, l'educació i l'amor conflueixen i arriben
a un punt de total coincidència. No hi ha amor sense educació. La sola presència de l'actitud amorosa descobreix i
alimenta en el món una riquesa prodigiosa de valors abans
insospitats i els porta gradualment a presència. Ni és possible
educació sense amor. Educar no és sinó descobrir amb mirada delicada totes les aptituds i capacitats de l'educand i
fer-les efectives. Portar-ho tot al ple desenrotllament del
propi ésser, fer que sigui amb plenitud allò que és, fer-ho
esclau de la seva pròpia llei immanent. T a l és la formació
de la personalitat, l'educació del caràcter, el descobriment de
les aptituds i de la vocació.
Una segona objecció s'ha suscitat contra l'afirmació de
l'amor com a centre de l'activitat educadora. Intervé l'amor
en l'educació, s'ha dit. Però la seva funció en ella és completament distinta i fins oposada a la que se li sol asignar.
No és el mestre el que estima el deixible, sinó el deixeble
al mestre. No és possible que el mestre estimi el deixeble.
L'amor és sempre moviment del que és menys al que és
més, dels valors inferiors als superiors, del que no té valor
al que té valor. I és evident que el nen, o l'educand en
general, és inferior al mestre, representa, en la jerarquia
© Biblioteca Nacional de España
338
JO A Q UIM
XIRA U
deis valors un valor inferior a ell. Es per tant, fals, afirmar
que el mestre deu amar el deixeble. No deu amar-lo perquè no el pot amar. La corrent amorosa és i cal que sigui
precisament la inversa. El mestre no deu amar. La seva
missió és més aviat enamorar, suscitar en el deixeble l'amor
i l'atracció que promouen sempre les realitats superiors i
aconseguir, mitjançant l'afany que això promou en ell, la
seva elevació a valors cada vegada més alts. (Morente).
En primer lloc, és dubtós que sempre i en tots els respectes sigui el mestre superior al deixeble. Hi ha en aquest,
valors que en lloc es troben realitzats amb tanta perfecció
— ingenuïtat, espontaneïtat, alegria, agilitat, impetu vital...—
I com a tals dignes d'amor i de respecte per ells mateixos
i sense referència a res més.
Però, fins prescindint d'ells i donant per suposat que al
menys en la seva ordenació totalitària, és superior el mestre
al deixeble, tampoc és certa l'objecció que ens ocupa. No
és exacte dir que l'amor es dirigeix sempre vers allò que
és superior amb detriment d'allò que és inferior i de relleu
més moderat. Ho hem vist clarament abans. En el cas contrari no tindria cap sentit parlar de l'amor dels pares als fills
o de l'amor de Déu a les criatures. Pot haver-hi i hi ha un
amor de les coses inferiors, és a dir, d'allò que és mancat de
certs valors positius o els posseix en grau inferior, però és
digne de posseir-los perquè ho exigeix la seva essència. T o t
mereix en aquest sentit amor. Les coses més mínimes no
menys que les més grans. I seria interpretar torçadament la
descripció abans esboçada, atribuir a l'amor l'atenció exclusiva vers allò que és superior i l'apartament de les coses
humils i mínimes. L'amor no distingeix humils i poderosos,
grans o petits. Busca en cada cosa, tots els valors que
posseeix o pot posseir, descobreix gràcies i virtuts recòndites,
atorgant a cada ésser el seu màxim valor i l'orienta, de tal
manera, que en ell, allò que és superior dirigeixi allò que és
inferior i el situï amb decorum en la sèrie de les dignitats.
No és l'amor, com hem vist, vaga tendència sentimental vers
les coses humils i baixes, en quant a tals. Però no és tampoc
apartament d'elles. La mirada amorosa salva tot el que toca.
© Biblioteca Nacional de España
En la seva presència tot s'omple de valor i assoleix significació
en el cosmos i davant Déu. L'amor va de l'obscur al clar, de
l'inferior al superior. Però precisament això suposa l'aptitud
per a estimar allò que és humil i baix, com a únic mitjà de
elevar-ho a dignitat.
Recordi's, d'altra banda, que ordinàriament l'amor és mutu
i que l'amor perfecte, exigeix reciprocitat. Solament en l'amor
recíproc és possible la perfecció d'amor. No és possible, per
tant, fundar l'amor en la superioritat. El seu caràcter recíproc I
i dialèctic ho impídeix. Com seria possible en cada cas, determinar el sentít de la superioritat i per tant la direcció de la
corrent amorosa? De la mateixa manera que no hi ha educand
que sigui sempre educand ni educador que sigui sempre educador. L'educand també educa i l'educador s'educa en el procés d'educació. La dialèctica educadora és una dialèctica d'amor.
No hi ha dubte que el mestre ha d'enamorar. Es precís
que el mestre susciti en el deixeble l'ímpetu amorós amb
tota la força, però no és fàcil veure com és possible enamorar sense estimar. La presència d'un ésser superior pot suscitar admiració í respecte. Però no basta per ella mateixa per a
provocar l'amor. L'admiració és la inclinació vers un altre
ésser en vista de les qualitats superiors que posseeix. Suposa,
per tant, el previ coneixement d'aquestes qualitats. S'admira
a una persona per la seva bellesa, pel seu talent, per la seva
sabiduria, per la seva força... El coneixement d'aquestes qualitats, amb plena consciència de la seva naturalesa i del seu
caràcter superior, és previ a ella. En certes condicions que no
és aquest el moment de determinar, l'admiració es converteix,
potser, en respecte. Però per altres mecanismes pot degenerar
també en ressentiment o enveja.
L'amor no. L'amor és previ al coneixement i el condiciona.
L'amor ha estat «creada per pensar». No pressuposa el c o neixement de qualitats ní de valors de cap mena. No intervenen en ell per res les raons de l'intel·lecte. El determinen
íntegrament les fibres del cor. L'amor a una persona no és
mai conseqüència de la prèvia discriminació de les seves
qualitats i delectes, sinó intuició immediata del seu valor total
i incondicionat, estimació indivisible de la seva personalitat,
© Biblioteca Nacional de España
amb tots el seus valors i tots els seus defectes, totes les alegries que proporcionen aquells i tots el dolors que comporten
aquestes. L'amor no sorgeix per tant de la consideració d'una
superioritat. Res té que veure l'amor en la seva naturalesa
— encara que eventualment puguin intervenir en la seva gènesi — amb els processos que porten a actituds admiratives
0 respectuoses. No és possible provocar l'amor per la sola
ostentació de la pròpia superioritat. Es més: és possible que
aquesta provoqui també l'odi.
Només l'amor suscita l'amor. Per a enamorar és precis estimar. No enamoren les qualitats superiors d'un ésser. Una
persona pot posseir-les en abundància i ésser, en altres respectes, repel·lent. Ni la sabiduría, ni la força, ni l'aptitud
artística o técnica són suficients per a despertar l'amor. Enamora alguna cosa que no es veu i que és en essència invisible. De la mateixa manera que no es veu ni es maniíesta ni
s'ostenta l'elegància del veritable elegant, ni la virtut de les
persones virtuoses, existeix una virtut que atrau, amorosament
1 enamora. Aquesta actitud és l'actitud d'amor. Enamora el
que és lliure gratuïtament per gratia i amb gràcia, el que
pels camins de la vida vessa damunt del pròxim la font
abundosa de la seva vida espiritual. Una vegada més, la reciprocitat és condició d'amor. Per a enamorar és necessari
amar. «Amat, en la pressó d'amar ems tens enamorat amb
les teves amors».
Cal, per tant, mantenir el vell tòpic. Font de tota educació és la consciència amorosa. Educar és en essència amar.
Només és possible portar les persones a la plenitud del seu
ésser i del seu valor si ens col·loquem davant d'elles i les
considerem amb intel·lecte d'amor.
© Biblioteca Nacional de España
SUMMARY
Previous
a criticism
of t¡ie tnaturalist»
interpretation
wl·iich
reduces
progressively
valué
to no valué,
concret
being
to an abstraction
without any sense, four descriptives
notes outline
themselve
which
characterise the amorous
conscience
as a perceptive
conscience
of valúes.
At
the confluence
of these
four
topics — spiritual
fullness,
revelation
of
valué
and the sense
of things,
illusion,
reciprocity
— the
surrounding
world
acquires
fullness
of sense
and concrete
relief.
A serious
problem
crops
up in order
that the above
description
may be true: the acts and contents
come
into conflict.
It is not
easy
lo see whether
love is dependent
on hierarchy
of valúes
or whether
i^
is the valúes
that find
themselves
in a state
of dependence
on
the
amorous
act.
In either of the two cases
mentioned
we run the risk of
abolishing
hierarchy
and consequently
all
valué.
A dynamic
and
dialèctic
conception
overcomes
the
contradiction
and places
the logic of identity
in strict
dependence
on the
dialèctic
of love. The concrets
being
emerges
precisely
at the confluence
of the
contradictions.
all
Two
ing
applications
of love
preservation
as
the
against
are
solé
useful
for
determining
all criticism
love.
© Biblioteca Nacional de España
morals
and
factor
of pedagogical
in
for pedagogy:
sexual
activity
the
fix-
and
the
as exercice
of
ethics
MAINE DE BIRAN E T
L'ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE
PER
P.
L.
LANDSBERG
Ste. Beuve a apprécié Maine de Biran comine écrivain et
comme moraliste, Gratry l'a mis en lumière comme philosophe chrétien. En eíTet, il appartient comme Pascal à la fois
à la ligne des moralistes français, qui part de Montaigne, et
à la ligne des philosophes chrétiens introspectifs, qui part de
St. Augustin. Ensuite, Dilthey, Victor Delboç et surtout Léon
Brunschwig ont montré l'importance de Maine de Biran pour
la construction d'une philosophie idéaliste moderne. Mals
l'oeuvre et la vie philosophiques de Maine de Biran sont
tellement riches qu'aussi l'anthropologie philosophique, direction nouvelle ou renouvelée de la recherche philosophique
surtout en Allemagne, peut et doit voir en lui un précurseur
et peut-étre plus que cela. II s'agit alors surtout du dernier
Maine de Biran, de l'auteur des «Nouveaux essais d'anthropologie». De méme le cóté philosophique de l'évolution de
son esprit qu'il a analysé si profondément dans son «Journal
intime», n'est peut-étre pas encoré tout à fait compris par les
historiens de la philosophie. II y a ici, semble-t-il, encoré des
valeurs à découvrir qui pourraient étre vraiment fécondes
pour le progrés des recherches philosophiques de notre propre
époque.
La philosophie européene, méme au dix-neuviéme et au
vingtiéme siécle n'est pas une somme de philosophies nationales sans rapports reciproques, comme on pourrait le croire
au premier abord. Si Maine de Biran doit beaucoup à
Leibniz et à Kant, la philosophie allemande doit beaucop
plus à Descartes, à Rousseau et aux moralistes français qu'on
ne le sait en general. Andler a montré par exemple toute
l'influence que ees moralistes français ont exercée sur Nietzsche, qui pour sa part influencie d'una facón décisive l'évo-
© Biblioteca Nacional de España
lütion de la philosophie allemande à la recherche de l'homme
concret. L'effet de Pascal sur Scheler est manifesté, et le
«Sein und Zeit» de Heidegger serait tout à fait impossible
sans Bergson et sa philosophie de la durée vécue. Mais le
rapport de la philosophie anthrcpologique allemande, avec
l'oeuvre de Maine de Biran est plutòt la découverte d'une
párente faite après coup, découverte qui peut prendre une
influence à l'avenir. L'anthropologie de Maine de Biran est
jusqu'à ce j o u r d'un accés matériel diííicile. Les «Essais»
n'ont été edités qu'une seule fois très fragmentairement en
1847. Le «Journal» aussi n'a jamáis paru de façon complete.
L'édition relativement complete ne date que de 1931. Si l'on
voyage en France l'on découvre presque dans chaqué ville i
d'anciennes églises et presque dans chaqué región d'anciens |
chàteaux d'une beauté extraordinaire. Ce sont des tresors sou- I
vent oubliés. Pour les ouvres de l'architecture, un tel oubli'
est peut-étre préférable à une publicité tapageuse en faveur
d'un tourisme sans ame. Mais pour les grands oeuvres de la
philosophie il n'en est pas de méme. Tout le monde est
d'acord: II faut les mettre dans les mains de tous ceux qui
sont en état de les méditer et d'en nourrir leurs esprits. Malgré
Tisserand, il reste encoré beaucoup à taire pour Maine de
Biran, que les philosophes français les plus competents estiment avec raison comme une vraie gloire phflosophique de
la France.
Partant de notre point de vue de l'anthropologie philosophique, nous aurons à nous demander si la nouvelle anthropologie de Maine de Biran ne témoigne pas en méme temps,
d'une evolution caractéristique de l'homme moderne, d'une
evolution que celui-ci est amené à vivre plus ou moins consciemment quand il essaie à regagner une position théocentrique analogue à celle de St. Augustin. L'egocentrisme que
nous avous à briser semble encoré plus tenace que l'egocentrisme de l'homme naturel l'est en g e n e r a l . L e chemin de
l'homme moderne, de l'introspection curíense et égocentrique
à la découverte de la présence de Dieu à l'intérieur le plus
intime de I'ame, est long et pénible. C'est le chemin de
Maine de Biran.
© Biblioteca Nacional de España
«Je SUÍS par ma nature donné à l'aperception interne, et
j ' a i pour ce qui se fait en dedans de moi, ce tact rapide,
qu'ont les autres hommes pour les objets extérieurs». II y a
en effet certains dons qui semblent innés à l'esprit de l'individu. L'homme ne peut que les développer, mais il faut ajouter tout de suite que le don implique une veritable nécessité
à étre développé. Si l'individu ne le développe pas, sa vie
devient miserable. Le mécontentement de soi-méme devient
souverain. Un tel don irreductible et irresistible est chez
quelques-uns le don autentique de l'introspection, la taculté
de prendre conscience de sa subjectivité propre, d'assister
consciemment à ses transformations, de les exprimer clairement, sans en faire une objectivité exteriorisée. La veritable
introspection, qui ne veut pas altérer la subjectivité en tant
que telle, porte necessairement, un caractére de dilficulté et
méme de paradoxe. Maine de Biran s'en rend compte en
partant de la distinction de «l'homme intérieur» et de «l'homme extérieur». II critique les modernes, qui, les idealistes
comme les sensualistes, «ne se sont attachés qu'à l'homme '
extérieur». «L'homme intérieur ne peut se manifester ainsi en ;
dehors; tout ce qui est en image, discours ou raisonnement le \
dénature, ou altere ses formes propres, loin de les reproduiré.
C'est la le plus grand obstacle que la philosophie peut rencontrer; et cet obstacle est peut-étre invincible par nature
méme des choses.» C'est parce que «l'homme intérieur» existe
comme «sujet à part», «accessible à sa propre aperception ou
intuition» que la science des Locke, Condillac, Cabanis et
aussi bien celle de Bonald constituent nullement «une
science vraie de l'homme». «L'homme intérieur est ineffable
dans son essence». La connaissance de l'homme comporte des
«dégrés de profondeur», qui sont encoré à découvrir par la
méditation. Aucun philosophe pourrait formuler de façon plus
claire le problème de connaissance qui est à la base de toute
philosophie anthropologique, philosophie qui doit éclaircir le
contenu de l'experiénce intérieure humaine sans le falsifier par
l'acte meme de l'éclaircissement. Réaliser ce tour de íorce
dans une certaine mesure, c'est le talent des grands introvertis, d'un Montaigne comme d'un Nietzsche, d'un Sénancour
© Biblioteca Nacional de España
comme d'un Amiel. Un certain scepticisme quant à la possibilito de l'introspection, et particuliérement quant à la possibilité
d'une expression adéquate de ses resultats caractérise justement
ces hommes qui se sont attaqués réellement au monde spécifique de l'homme interieur». II y a un scepticisme qui prouve uniquement qu'on est entré eu contact avec la réalité
méme.
La méditation perpétuelle de son existence propre conduit
Maine de Biran à l'anthropologie philosophique, par l'effet de
la lutte de deux tendances opposées. D'une part cette prise
de conscience de sui-méme tend à la richesse, à la variété
et à une certaine totalité. Les découvertes à faire dans ce
monde interieur séduisent un tel homme, toujours à la recherche de nouveaux mondes, dans la profondeur de l'àme.
Tout comme Nietzsche, Maine de Biran psychologue se met
sous le signe de Colomb: «Qui sait tout ce qui peut la
reflexión concentrée et s'il n'y a pas un Nouveau Monde
interieur, qui pourrait étre découvert un jour par quelques
Colombs métaphysiciens.» Cette tendance lui fait repousser
l'anthropologie unitaire des stoicïens «contraire à la nature j
de l'homme», et critiquer le spiritualisme cartésien et de i
«tous les métaphysiciens, en somme, l'esprit constructif et \
simplificateur.» Mais à cette forte tendance du psychologie
s'oppose une autre qui appartient essentiellement au philosophique, tendance qui recherche l'unité. Elle aussi est présente déjà dans l'esprit du jeune Maine de Biran. En 1793 il
note dans son journal: «L'homme, étre successif par sa
natuie, peut-il pretendre à l'unité qui forme un des attributs
de l'ètre immuable, son créateur? Non, sans doute; mais il
doit tendre à ce but, en desesperant de l'atteindre.» La valeur de l'anthropologie de Maine de Biran est d'une maniere
fondamentale le resultat de cette antagonisme, qui a des
racines dans les conflits perpetuéis de sa vie. La structure
méme du «Journal intime» est formée par ces deux tendances
opposées. D'une part il essaie de jour en jour d'observer sa
vie dans ses changements et sa variété, d'autre part les
«revues» mensuelles et annuelles, les méditations synthétiques, qu'on y trouve, ont manifestement pour fonction de
© Biblioteca Nacional de España
conduiré sa vie dans la direction de l'unité. Le journal tout
entier s'obstine à suivre la variété indefinie des jours et des
sentiments mais s'efforce en méme temps à créer una certaine cohérence de conscience, à unifier lentement un ètre
humain extrémement complexe dans ses impulsions et extrèment múltiple dans les directions de sa vie. Si la valeur d'une
antrophologie dépend de la réalité et de la profondeur de
l'experiénce vécue qu'elle formule et éclaircit, cette valeur
s'exprime régulièrement par une synthèse intime de totalité
variée et d'unité intentionnelle dans la conception de l'homme,
Les anthropologies purement «spiritualistes» negligent la totalité de l'homme à la faveur d'un principe de construction
unitaire. De l'autre coté un Montaigne par exemple n'arrive
pas à une anthropologie philosophique parce que la recherche
méme de l'unité lui échappe, n'a pas grand intérèt pour sa
curiosité des différences.
En réalisant sa faculté innée d'introversion au service de
l'unification personelle Maine de Biran devient un philosophe veritable: «Sie sind nicht Philosophen für sich selbst».
(Us ne sont pas des philosophes pour eux mémes) dit Nietzsche des faux philosophes de son époque. Accomphssant la
nécessité vitale, que réprésentent pour lui l'introspection et
la recherche vivante, non seulement de la constatation de la
variété psychologique mais de la formation de son unité
moral e. Maine de Biran devient à un dégré eminent philosophe pour soi-méme: «Je me suis jamáis senti appelé à
faire de l'effet sur aucune espèce de théatre». Les rares
oeuvres publiées au temps de sa vie sont sans exception des
oeuvres de circonstance. Sa devise est «écrire pour la vérité».
II a horreur de «l'histrionisme en philosophie», qu'il voit représentée par Bonald et d'autres contemporains. Les oeuvres
qu'il a publiées ne sont donc que des manifestations isolées
d'une vie philosophique, qui penetre plus ou moins chaqué
journée de sa vie privée, et qui constitue l'activité la plus
profonde et la plus heureuse de sa vie entière. Sa philosophie est avant tout une prise de conscience progressive de
l'homme par la vie quotidienne de l'individu rendue toujours
plus profondément consciente.
© Biblioteca Nacional de España
II cherche avant tout à «faire son métier d'homme». En
meditant et en pensant il vent s'élever au dessus de son
animalité et de son corps. II vent prendre conscience et
possession de sa personnalité libre. Penser, c'est pour lui surtout constituer et. fortifier la liberté possible à l'homme par
l'usage qu'on en fait: «A le prendre sous ce rapport l'intelligence et la moralité sont indivisibles». La concience qu'il
possède des deux tendances fondamentales de son esprit est
parfaite. D'une part la curiosité psychologique implique un
danger grave, d'autre part le sens philosophique, le sens de
l'unité nécessaire du mystère humain, doit étre en état de
vaincre productivement ce danger. Cette recherche à la fois
morale d'une unité qui, dans un certain sens, est toujours à
faire et à refaire, transforme et sublimise sa psychologie.
Son evolution spirituelle transcende la psychologie pour la
philosophie et se rapproche toujours plus à l'idée d'une surveillance morale par l'introspection qui saisit la vie subjective dans ses rapports à certaines valeurs comme moment
de réalisation ou de défaillance. Dans sa jeunesse, il suivait
la pente des impulsions: «Comptant, dit-il, d'observer l'impulsion et de juger de ces resultats, comme j e l'aurai fait à
l'égard d'un autre, pareil au médecin, qui se íéliciterait
d'avoir une maladie pour se donner le plaisir d'en observer
les circonstances et les signes en lui-mème. J e me suis fait
aussi une conscience spéculative, en désapprouvant certains
sentiments ou actes auxquels j e me livrais, j e chercháis la
cause de cette désapprobation et la trouvais assez curieuse
pour ne pas étre faché du motif qui m'avait donné lieu d'y
réfléchir... l'instrucdon spéculative tirée du vice méme, familiarise avec sa laideur qui parait moins... L'habitude de
s'occupper spécialement de ce qui se passe en soi- méme
en mal comme en bien, serait-elle donc immorale? J e le
crains d'après mon experience. II faut se donner un but,
un point d'appui, hors de soi et plus haut que soi, pour
pouvoir réagir avec succés sur ses propres modifications,
tout en les observant et s'en rendant compte. II ne faut pas
croire que tout soit dit quand l'amour propre est satisfait
d'une observation fine ou d'une découverte profonde, faite
© Biblioteca Nacional de España
dans son intérieur.» Ajoutons que c'est au contraire «l'amour
propre» qui fausse en le neutralisant le contenu de la conscience que nous prenons de nous-mémes en faisant du «fait
moral» qui n'existe que dans l'ensemble du mouvement d'une
vie morale, un fait isolé de ce lout et analogue à un fait isolé
donné pour l'observation extérieure. J e cite cette page non
seulement pour donner un exemple de cette intellectualité
fine et courageuse par laquelle Maine de Biran démasque les
penchants dangereux de sa nature et l'attitude du «moraliste»
observateur, mais surtout pour montrer avec quelle ciarte il
voit que la science philosophique de l'homme est une science
moralement créatrice et a une source beaucoup plus profonde
que le désir de constater n'importe quoi «sur l'homme». C'est
en philosophe d'abord qu'il cherche à détruire la prison de
l'amour propre, qu'il voit la nécessité à se donner «un but,
un point d'appui hors de soi et plus haut que soi> et qu'il se
rapproche lentement de cette position théocentrique, qui apparaít à l'ultime limite de son ascensión. C'est le philosophe
qui commence le mouvement. Mais ensuite c'est la transformation religieuse qui doit conduiré la vie de Maine de Biran |
plus près de cette unité, à laquelle il aspire toujours.
\
L'important et le nouveau qu'on peut trouver dans l'en- \
treprise anthropologique de Maine de Biran consiste d'abord ?
dans l'unité de ses «Essais». II veut étudier l'homme pas plus
du cóté physique isolé, ou du coté spirituel isolé, mais comme
unité totale. Les trois points de vue de son étude ne sont pas
juxtaposés l'un à l'autre mais subordonnés tous les trois
à une intentibn unique. II veut interpréter la totalité de l'homme en partant d'une unité intime donnée dans un noyau central, qui contient le principe spécifiquement humain. Comme
élève de Condillac il commence par l'étude de la couche anímale de l'ètre humain, la vie des sens, des sensations et des
impulsions humaines. II participe à une science anthropologique, qui s'occupe de l'homme comme d'un animal, comme
d'un objet et qui ne voit dans l'àme humaine qu'un resultat
compliqué de sensations passivement réçues. Quelle force
peut donc amener Maine de Biran à transcender dans la
deuxième époque de son évolution philosophique l'attitude et
© Biblioteca Nacional de España
la limitation de la science anthropologique de l'école idéologique? L'anthropologie du dix-neuvième siècie en general
n'a nullement trascendé en principe l'héritage du materialisme
et du sensualisme du dix-huitième. Toutes ses découvertes
sont restées dans un domaine limité. Si donc Maine de Biran
abandonne aussitòt ce terrain la cause doit étre située dans sa
personnalité propre. Nous savons que cet homme avait un
don et une nécessité innée de se rendre compte de soi-méme,
de connaítre en tant que telle sa propre subjectivité et par la
suite la subjectivité humaine dans son universalité. Déjà dans
sa période sensualiste le «Journal intime» nous permet d'entrevoir clairement que chez lui le sensualisme ne provient pas
comme chez ses maitres et contemporains de l'étude scientifique de l'homme objective, que ce sensualisme mème provient chez lui de son «sens intime». II adhère à la doctrine
de la passivité de l'àme, parce qu'il éprouve les fluctuations
perpétuelles de son propre étre et leur dépendance de la
succession incessante de ses états physiques et de ses sensations. Les notes precises qu'il prend sur les experiences que
contient la vie quotidienne, sur l'influence par exemple qu'ont
sur la vie émotionefle et méme intellectuelle les changements
du temps, la suite des saisons, les détafls du régime corporel,
ces notes ressemblent plus à quelques pages de Montaigne, et
méme de Pascal sur la fiíiblesse et l'instabilit de l'homme
qu'aux constatations objectives d'un Condillac, d'un Bonnet
ou d'un Cabanis. Ce sont selon l'expression de Ste-Beuve:
«les variations atmosphériques de son à m e » qui donnent
pour lui une certaine evidence à un sensualisme, transtormée
dans son sens déjà par une telle maniere de vérification.
II y a dans la nature de Maine de Biran une absence dangereuse de résistance à tout genre d'impressions. Mais une telle
faiblesse devient une source de connaissance par la travail
obstiné de la conscience. II est donc parfaitement logique qu'il
abandonne le sensualisme au moment méme oü il prend conscience de sa plénitude humaine, oü il réalise une experience
nouvelle dans laquelle il s'est donné comme homme total et
complet, c'est à dire essentiellement comme une personne qui
peut et doit penser, qui peut et doit vouloir et agir et qui
© Biblioteca Nacional de España
peut et doir avoir de cette activité une conscience immédiate,
se découvrant elle-méme dans tout cela comme un étre unique qui a un centre en soi. Ainsi il parvient à sa doctrine de
la personnalité se manifestant dans le phénomène fondamental,
le «Urphaenomen», de l'effort conscient. 11 y parvient non pas
par un développement du sensualisme de ses maitres, ni par
une critique immanente de leur doctrine. Sa découverte
n'appartient pas à la dialectique de la pensée pure. Elle provient immédiatement et consciemment de l'experiénce intérieure, dont il manifesté le droit à l'autonomie. Maine de
Biran est un philosophe qui repousse l'empirisme, parce qu'il
reste fidèle à l'experiénce à la vraie empirie. Également éloigné du rationalisme des «-idees innées» et du sensualisme des
«impressions» il aspire souvent a une méthode, qui prepare la
recherche phénoménologique en posant les problemes en termes
d'expérience spécifique. J e pense p. e. à son chapitre genial
sur l'experiénce du corps propre. II n'admet pas une limitation
arbitraire de la réalité à la mesure d'une expérience arbitrairement limité elle-aussi. C'était un homme qui vivait continuellement dans le contacte d'une réalité intériuere, dans
l'approfondissement de cette expérience spécifique: un introverti né, mais non pas exclusivement un introverti. C'était en
méme temps un homme actif, un diplómate, un homme du
monde, encoré que tres timide dans l'activité, il ne parvient
jamáis à s'y raliser pleinement et à étre satisíait de lui-méme
comme homme politique. Alors il espere toujours redevenir
soi-méme en redevenant contemplatif. Cette misére est un
sujet constant du journal. Mais, malgré tout, c'est dans la
conscience de l'activité, dans la reflexión qui suit de facón
permanente son activité, qu'il se trouve lui-méme et qu'il
trouve une humanité universelle qu'il représente. C'est ainsi
qu'il arrive à réintroduire l'homme réel et vivant dans la philosophie. C'est le moins ennuyeux, c'est le plus concret des
philosophes. Ensuite, c'est le mouvement intime de sa vie
intériure qui doit l'amener à transcender l'homme méme.
C'est encoré dans l'experiénce intérieure vécue que se revele
alors à l'homme múr la possibilité d'une vie proprement contemplative et spirituelle. C'est alors dans une telle vie que
© Biblioteca Nacional de España
la personne humaine lui semble pouvoir et devoir trouver sa
réalisation la plus sublime, non dans l'efíort et l'activité, mais
dans le dévouement de l'amor à Dieu et à sa gràce.
Naville, qui edita le premier l'anthropologie de Maine de
Biran, a bien vu que les trois phases de son evolution spirituelle, «les trois actes du drame interieur de Maine de Biran»
représentent des dégrés de sa conscience de l'homme et
correspondent exactement aux trois parties des «Essais anthropologiques». La première partie de cette ouvrage traite de la
«vie anímale», la seconde de la «vie humaine», la troisième
de la «vie de l'esprit».
Ce schéma tripartit, quí contient dans un certain sens
l'ensemble des experiences intérieures de Maine de Biran, se
trouve sous sa plume pour la première fois la 18-12-1818;
il parle ici de «plans» de la perspective dans laquelle
l'homme «s'offre aux autres et à luí-mème», c'est à dire que
l'unité n'est jamáis mise en doute; elle est la donnée fondamentale. Le premier plan de cette perspective est la vie
tout à fait extérieure, dans laquelle j e ne vis que dans les
autres et par eux. Sur le deuxíéme plan apparaít le moi,
conscient de soi, s'opposant au monde extrieur, mais toujours
agissant par rapport à ce méme monde. Sur le troisième,
l'homme oublíe le monde extérieur et soi-méme. II ne pense
qu'au monde invisible, il n'aime que Díeu. «Le moi est entre
ees deux termes.» Les deux termes extremes se ressemblent.
Sur le premier plan le moi actíf est anéantí par le monde
extérieur, sur le troisième il semble anéantí, il est transformé
par l'influence de Díeu. Cela n'empéche pas qu'il s'agit ici
du «plus haut dégré d'activíté intellectuelle». II n'y a aucun
abétissement, aucun irratíonalisme, aucun quieitísme pure.
La gráce préssupose la nature humaine et particuliérement sa
forme la plus haute. Mais une fois arrívée à cette hauteur
s'effectue «l'absortion de la personne en Díeu ou l'abnégadon totale du moi, qui se perd de vue lui-méme.» Maíntenant un autre problème devient urgent dans la recherche de
I'uníté immanente à la totalité de l'homme. «La présence de
Díeu opere toujours la sortie de nous mémes et c'est ce qu'il
nous faut. Comment concilier cela avec ma doctrine psycho-
© Biblioteca Nacional de España
logique du moi?» Sous cette iorme théorique se présente en
vérite le problème existentiel le plus profond de Maine de
Biran, le problème posé per l'antagonisme rél entre le
«Moi» de l'homme moderne et l'opération de la présence de
Dieu, incompatible avec l'égocentrisme vécu, qui s'exprime
dans les doctrines qu'un tel «Moi» peut construiré.
Le 22 septembre 1819 Maine de Biran revient à ce complexe
d'idées. Maintenant il parle des «divers dégrés de perfection,
dont notre nature est susceptible.» 11 s'occupe surtout du problème de «cette action et réaction perpétuelle de l'actif et du
passif de notre étre. II y a pour lui d'un coté le problème
liberté — fatalité anímale, de l'autre, le problème liberté —
gràce divine. Ce dernier problème, le problème de liberté
spécifiquement chrétien, l'occupe maintenant particulièrement.
Le schéma de sa pensée est alors le suivant:
; Vie anímale . . Homme extérieur - fatalité.
Totalité de l'home |Vie humaine. . Homme intérieur - liberté-activité.
(Vie de l'esprit Homme intérieur-gràce-récepdvité.
La distinction nécessaire entre passivité et réceptivité, nécessité anímale et irrésistibilíté de la gràce n'est pas tout à
fait mise au point.
Le 2 décembre 1821, Maine de Biran revient à sa doctrine,
qui devient une doctrine de trois «vies». Leur unité dans la
nature humaine est marqué d'une façon claire. L'homme terrestre «n'est pas pure intelligence.» On ne peut pas plus
s'élever à cet état pur qu'on ne peut se reduiré à l'état d'animalité absolue.» «En reconnaissant qu'il y a une troisième vie
supérieure à l'animalité et l'humanité méme, il ne faut pas
oublier que l'animalité et l'humanité ne sont pas détruites tant
que l'homme, la personne, subsiste.»
En octobie 1822, Maine de Biran s'aperçoit que son intention céntrale doit dépasser le cadre de la psychologie. II
laisse en état fragmentaire son grand ouvrage «Essai sur les
fondements de la psychologie» et conçoit alors le plan des
«Nouveaux essais d'anthropologie». Maintenant la relation des
«trois vies», le mystère de leur coexistence à l'intérieur de
l'étre humain, en tant que possibilités et directions de l'engagement, commence à occuper exclusivement la reflexión du
© Biblioteca Nacional de España
philosophe múri. «De cette analyse bien faite, de ces diverses
caracteres bien tracés résulterait fe traité le plus instructif et
le plus complet d'anthropologie qui ait été fait, jusqu'à present» note-t-il en octobre 1823. Quelque fois il lui semble que
«tout l'antagonisme, tous les combats sont dans la vie m o yenne qui s'oppose à l'animalité». C'est la lutte de la volonté j
consciente contre le j e u des impulsions. Malgré cela le pro- \
blème de l'antagonisme de la vie spécifiquement humaine,
prise dans son egocentrisme inherent, avec la vie propre de
l'esprit, n'est pas absent de sa méditation. Cette vie qui est
la plus haute n'arrive que par la gràce que donne l'amour
veritable de Dieu. Sa notion de l'esprit est au fond celle de
St. Paul et pas du tout celle de la philosophie idéaliste. L a
vie de l'esprit est selon lui essentiellement une «vie donnée».
Elle ne coincide d'aucune maniere avec l'exercice de l'intelligence. Ainsi il en arrive bientòt à avouer que «les rapports
qui existent entre les elements et les produïts des trois vies
de l'homme sont le sujet de méditarion le plus beau, mais
aussi le plus difficile». Auparavant il était quelquefois assez
proche d'un stoicisme qui voit bien la lutte du moi contre
des impulsions passivement reçues, mais qui ne connait pas
la vie réceptive de la grace audessus du moi. Maintenant la
plénitude de son savoir anthropologique le iait affirmer: «Le
Christianisme seul embrasse tout l'homme.»
Enfin, le 18 février 1824, dans l'ultime année de sa vie, il
formule dans le «Journal» très clairement sa pensée définitive. II part d'un lieu de St. Paul Kor. IV, 16. pour exprimer
l'idée qu'il se fait de l'activité de l'esprit, nécessaire afin que
l'homme interieur entre dans la veritable vie contemplative.
«II faut agir, méditer, prier.» Ce qu'il faut transcender réellement dans la mesure possible c'est justement «l'exercice spontanée des facultés intellectuelles dont l'allure, dont la direction méme se conforme à l'état organique, en se mouvant
pour ainsi dire du méme branle». C'est à dire que la souveraineté du moi reste une possibilité non-accomplie ou une
illusion orgueilleuse si la force de la vie supérieure n'arrive
pas à libérer la vie intermédiaire spécifiquement humaine
de l'esclavage des fonctions animales de l'organisme. Entre
© Biblioteca Nacional de España
les trois vies il y a un rapport de «subordination». L'homme
terrestre n'entend pas les choses de l'homme spirituel
comme l'animal n'entend pas les choses de l'homme. Et tout
de méme les trois vies ne se réalisent en principe que dans
l'unité d'une vie humaine.
Ce qu'il faut voir surtout c'est que les trois parties des
«Essais» ne sont pas simplement juxtaposées mais qu'elles
constituent une unité d'intention et d'idée et que cette unité
se trouve fondee dans le role de la partie intermediare. Ce
n'est pas en vain que la seconde partie s'appelle «la vie humaine», tout court. Dans l'experiénce, qui est à la source de
la doctrine de cette seconde partie, la plus grande originalité philosophique de Maine de Biran est située. Evidemment
on ne peut pas nier qu'il parte partout de son expérience
personnelle. On est philosophe ou on ne l'est pas. Mais cette
expérience personelle e l l e - m é m e peut se rendre compte
d'un contenu traditionel déjà découvert, ou d'autre part aboutir à
une nouvelle découverte qui élargit vraiment la conception
que l'humanité historique gagne lentement de sa propre existence. L'étude de la vie animale, Maine de Biran l'emprunte à
l'école de Condillac. Sa doctrine de l'esprit et de la religión
appartient à la tradition chrétienne. Au contraire sa doctrine
de l'effort de la volonté, qui se connaít comme noyau de la
personne humaine, c'est la doctrine biranienne, c'est la doctrine nouvelle qui est propre à lui. C'est ici qu'il faut voir son
originalité. Cette expérience contient à la fois le spécifiquement
humain et le noyau de l'unité humaine. «II faudrait bien distinguer dans notre nature ce qui appartient à l'animal et ce
qui appartient proprement à l'homme.» La vie animale comme
telle, l'homme la partage avec tous les animaux. Ce qui le
distingue dans ce domaine ne peut justifier d'aucune maniere
la distinction entre l'anthropologie et la zoologie en general.
Si on considere l'homme en isolant son animalité il devient
un objet de la zoologie, une espèce comme les autres. De
l'autre coté, l'esprit, pris dans le sens que Maine de Biran
chrétien donne à cette notion, n'est pas un principe spécifiquement humain. L'homme peut seulement participer à ce
principe en se laissant éléver au dessus de son humanité.
© Biblioteca Nacional de España
L'esprit vient de Dieu. L'homme dans sa spécificité, c'est dans
le milieu entre les deux extremes qu'on le trouve. C'est
cette personne vivante agissante et réflechissante qui est «chacun de nous». Si on vent donc comme Maine de Biran concevoir «l'homme tout entier» ou «notre nature humaine totale»
cela ne peut se iaire qu'en partant de la conche à la fois céntrale et spécifique. L'homme en tant que tel est un étre intermédiaire, ni béte, ni auge». II faut comprendre la vie anímale
et la vie spirituelle dans leur rapports avec la vie intermédiaire
et dans la transformation qu'elles subíssent en entrant dans les
rapports avec elle, quí constituent l'unité du composé humain.
II faut montrer ce qui signífie dans la structure universelle de
la nature humaine la sphère de la passivité, vis à vis du monde identifiée ici à la sphere anímale. II faut voir ce que signífie cette animalité de l'homme dans le tout de l'homme et
particuliérement par rapport à sa personalité spécifique. De
l'autre coté on doit montrer de quelle maniere la possibilité
est donnée dans la structure de l'ètre humain, de s'ouvrir à
une force purement spiíituelle. II est remarquable que ces deux
recherches ont dans leur motivation une relation étroite, d'une
nature dialectique. C'est parce que l'autonomie de la vie anímale resiste à l'effort du moi, que ce moi, luttant toujours
sans parvenir à la victoire parfaite, éprouve la besoin de prendre son appui dans le monde spirituel et en Díeu. Le pouvoir subi de l'animalité pousse la conscience à la recherche
de Dieu. Si la liberté parfaite était donnée à l'homme actíf íl
ne rechercheraít pas la gràce pour devenir veritablement, durablement, béatífiquement libre. C'est vivant et pensant dans cet
antagonisme, antagonisme d'un sens tout à fait positif en dernière instance, que Maine de Biran est le plus proche de Pascal, qu'il
repousse avec lui et le stoicisme et l'épicuréisme. Uniquement en
reconnaissant l'état à la lois intermédiaire et précaire de l'ètre humain en tant que tel, une anthropologie peut respecter l'unite
et la totalité humaines. II faut partir du principe qui tait que
l'homme est un homme pour faire voir les rapports de ce
principe avec tout ce qui coexiste avec lui dans l'unité du
composé humain. II faut alors comprendre ce que l'animalité
devient en tant qu'anímalité humaine et ceque la spiritua-
© Biblioteca Nacional de España
lité de sa part devient en entrant dans l'homme. Gratry, qui
parle si admirablement des mérites de Maine de Biran, ne voit
pas cette originalité, dont il est question ici. Selon lui Maine
de Biran aurait seulement retrouvé la structure de l'anthropologie augustinienne enseignée par nombre de docteurs de
l'Eglise. II cite St. Augustin pour prouver cette thèse. Mais
précisement dans l'augustinisme l'activité libre de l'homme
n'est pas considérée comme le centre de son unité. St. Augustin se demande «quid anima in corpore valet, quid in se ipsa,
quid apud Deum». Est-ce que cela implique qu'il a une notion
d'expérience de notre personnalité libre et active? Maine de
Biran est bien un penseur chrétien, mais à la fois un interprete de l'existence spécifique de l'homme moderne. Malgré le
respect que la pureté d'àme comme la force d'esprit de
Gratry evoque, nous devons constater que Maine de Biran insiste justement sur cette réalité du moi de l'homme naturel
que l'anthropologie chrétienne de Gratry ne contient presque
pas. La diíFérence entre Maine de Biran et St. Augustin est
essentielle puisqu'un théocentrisme comme celui des confessions n'est que le but ultime de l'ascension biranienne. «Le
sens du moi ou de l'individualité n'est autre que celui de
l'effort ou de notre force méme en action». Cette phrase, est
p. e. caractéristique de Maine de Biran, et contient une thèse
céntrale inconcevable à l'époque des Peres ou de la scolastique augustinienne.
On ne peut pas pretendre que les intentions de Mame de
Biran aient été tout à fait réalisées dans son oeuvre. S c n
anthropologie est restée un fragment genial. La raison extérieure en est l'intervention de la mort. Cette entreprise et sa
réalisation fragmentaire represéntent la dernière parole de
Maine de Biran. Dans ce sens déjà le sort de son anthropologie montre une analogie claire avec le sort de celle de Max
Scheler. Mais il me semble que dans ce caractère fragmentaire des deux anthropologies, les plus iiuportantes de l'époque
moderne, il se manifesté une nécessité, un sens, une impossibilité profonde de perfection. Le caractère fragmentaire
de l'anthropologie de Maine de Biran ne consiste pas seulement dans le fait, qu'il n'a pas eu le temps d'élaborer dans
© Biblioteca Nacional de España
la meme mesure toutes les parties des «Nouveaux essais».
Méme dans les pardes les plus réalisées, l'eíTort à l'unité n'a
jamáis tout à fait réussi. Les recherches sur la vie anímale
restent souvent des constatations isolées du tout. La doctrine
de la vie spirituelle n'est qu'une chaine d'aphorismes. Mais le
plus grave c'est que dans la réalisation fragmentaire le role
dominant de la seconde partie ne devient pas tout à fait
evident. Mais j e me demande comment une anthropologie
authendque ne serait pas fragmentaire, étant donné que
l'homme réel n'est jamáis encoré unité parfaite, étant donné,
pour les anthropologies de notre époque, que l'homme moderne est beaucop plus loin de l'unité que l'homme de n'importe quelle autre époque? L'anthropologie paríaite, au point
de vue d'unité et en méme temps au point de vue de la
totalité, n'appardendrait qu'à l'homme parfait et total. La tendance de la conscience philosophique à la réahsadon d'une
telle anthropologie correspond à la tendance de l'existence à
une telle perfecdon humaine. Dissocier l'ettort de la conscience et l'effort de l'existence serait abandonner l'expéiience
authentique et construiré dans le vide. Ce n'est donc qu'en
mouvant elle-mème dans cette direction existentielle vers
l'unité humaine qu'une anthropologie, qui est elle-méme une
oeuvre spécifiquement humaine, est possible et peut avoir
une valeur. Si l'intendon d'une telle anthropologie manifesté
la vérité que l'homme est fait de telle façon qu'il doit aspirer à l'unité, l'impossibilité de réaliser l'anthropologie parfaite
manifesté cette autre vérité, d'une haute importance spécifiquement anthropologique elle aussi, que l'homme ne réalise
jamáis tout à fait son unité idéelle. Dans l'homme concret la
vie anímale n'est pas seulement le serviteur et méme pas
seulement l'adversaire du principe acdf et personnel. L'expérience de sa résistance n'est pas la seule que nous pouvons
en avoir. Dans une certaine mesure elle peut se séparer du
principe de la conscience et vivre réfermée sur soi-méme.
L'homme peut devenir presque purement animal: jamáis tout
à fait, vien entendu. De méme, dans l'homme la spiritualité
contemplative peut se consdteur dans nne certaine séparation
de la personnalité céntrale et active. De cette maniere l'homme
© Biblioteca Nacional de España
peut réaliser une existence demi-angélique, qu'il paye en
«faisant la bète» d'autre part. Maine de Biran formule très
exactement et la possibilité et la limite nécessaire de ses deux
évolutions oposées. Selon lui l'homme vit «tantot en se divinisant, tantot en s'animalisant.» Car il íaut méme dire que
quelque chose de ces deux possibilités dangereuses se réalisent dans la vie de chaqué homme empirique, surtout quand
il cherche a sauvegarder la totalité de ses directions de vie. L'anthropologie ne peut donc pas étre plus unifiée que l'homme
qu'elle interprete. Aucun homme n'a fait cette expérience
plus consciemment que Maine de Biran. Les plaintes sur la
dissociation de la vie personnelle reviennent interminablement
dans son Journal. «L'unité de dessin dans toute la variété
des affections, des passions, des sentiments et des idees d'une
vie sujette à mille vicissitudes est la chose la plus désirable;
mais la plus difficile à obtenir malgré tous nos efforts les plus
soutenus». Cette difficulté est à la fois la difSculté céntrale
de la vie personnelle d'un tel homme et la difficulté céntrale de la perfection de son Anthropologie.
La remarque de Gratry que le schéma de l'anthropologie
biranienne appartient à une vieille tradition chrétienne, que
ce principe de tripartition existe déjà chez St. Paul et chez
St. Augustin et se trouve développé dans l'anthropologie franciscaine, particulièrement chez St. Bonaventure, est sans doute
exacte. Mais il faut insister sur le fait que la valeur de la
philosophie de Maine de Biran ne consiste pas dans ce schéma
mais dans son expérience de ce qui est spécifiquement humain et dans sa façon de chercher l'unité de l'homme comme
unité de l'étre et aussi bien comme unité de la connaissance,
unité fondee dans la force de ce noyau spécifique. C'est avec
cela qu'il est devenu l'initiateur de la philosophie athropologique au sens moderne. C'est en cela qu'on doit voir l'importance philosophique de cette reflexión intime et vivante que le
«Journal» nous laisse voir dans toute son inmédiateté, reflexión
qui persiste de façon profondément inmelle méme aux èpoques d'une activité troublante et d'une sociabilité aussi large
que superficielle. Ce point de vue central prend une importance encoré beaucoup plus grande parce que le problème
© Biblioteca Nacional de España
anthropologique est lié pour Maine de Biran à la philosophie
toute entière. Ainsi chez lui l'anthropologie philosophique
devient en efïet aussitòt une philosophie anthropologique.
L'exemple le plus connu et le plus frappant consiste dans sa
doctrine de la cause et de la réalité, indissolublement liée à
la doctrine céntrale anthropologique de l'attention volontaire
et de l'eflort conscient. Jusque'à Maine de Biran on avait
cherché à garantir la réalité du monde en partant soit-il de la
sensation, soit-il de la pensée. Maintenant c'est dans l'effort
de la volonté active, qui meut le corps, que la réalité d'abord
du corps propre et ensuite des objets du monde extérieur se
manifestem dans la résistance que rencontre la volonté. Un
nouveau type de philosophie réaliste trouve sa base dans une
nouvelle caractéristique de l'expérience spécifique du réel en
tant que tel. Maine de Biran ne peut pas poser l'homme
sans poser à la fois son corps et un monde réel extérieur à
l'homme. Si l'efTort est au centre de l'ètre humain, il ne peut
pas exister sans une réalité qui lui resiste qui fait que l'effort
est un effort et qui offre à la conscience toute une catégorie
d'expériences vivantes. De mème l'anthropologue ne peut pas
poser la liberté sans poser une force qui Hmite cette réafité.
En réintroduisant dans la philosophie la personalité humaine
réelle Maine de Biran transcende l'idealisme, comme il a
transcende le sensuafisme, et arrive à redécouvrir la réalité de
notre monde dans toute son indiscutibilité. La pensée pure ne
conduit pas à la vérité totale parce qu'elle transforme en
pensée ou essence pure tout ce qu'elle touèhe. II faut l'homme
réel pour connaítre la réalité des choses. On sait que cette
idée d'un «realisme émotíonnel» a été renouvellé par Dilthey
et surtout par Scheler. Si l'homme était une intelligence pure
et ríen de plus il n'aurait en effet rien à faire avec la réalité
en tant que telle. II ne saurait rien de son existence. Cela
n'est qu'un anthropologie concrete et ríche qui peut nous
conduiré vers une théorie de connaissance tout aussi concrete
et aussi riche pour constituer avec elle la base d'une métaphysique de notre monde humain. Si l'homme se connait il
arrive aussi à connaítre le monde, dont il est nullement isolé.
Précísons encoré de quelle type de philosophie il s'agit ici.
© Biblioteca Nacional de España
Dilthey a fait de Maime de Biran un representant de «L'idéalisme de la personnalité et de la liberté». Mais c'est précisement par des appréciations de ce genre que le schéma de la
typologie de Dilthey se montre trop étroit. Bien sur, chez
Maine de Biran la liberté personnelle de l'homme existe et
constitue un fait fondamental de la philosophie. Mais dans la
vie humaine concrete cette liberté est tellement limitée et menacée d'en has par la fatalité animale qu'elle ne peut se réaliser et gagner une veritable autonomie que par l'aide d'en
haut, la gràce, qui est le principe de la vie propre de l'esprit
surhumain entrant dans l'homme. Jusqu'à sa fin cette conception accompagne le combat perpétuel de son existence, Si
Maine de Biran est bien un philosophe de la volonté il est le
philosophe de la volonté laible. S'il est bien un philosophe de
la liberté c'est le philosphe de la liberté en lutte et nullement
victorieuse. Ce n'est pas un surhomme. Ce n'est pas un Fichte. Ce n'est pas un stoique orgueilleux. Ce n'est pas un Pélagien. Son temoignage est conforme a l'image que donne
St. Augustin de l'homme atteint per le «non posse non
peccare». Au fond c'est toujours un homme faible qui souffre,
et à la fin c'est une ame humble qui cherche son appui en
Dieu. Toujours c'est une àme extrémement sensible dont la
dépendance d'un corps fràgil et malade, àme qui recherche
l'unité, la vie pleine de l'esprit, l'idéal, Dieu, en tatonnant, en
succombant souvent, en ne desesperant jamáis. Aucun heroisme de «beau geste», aucun heroisme de statue; mais un heroisme humain, réel, souffrant, qui doit se renouveler tous les
jours. Enfin c'est au chevet de la mort qu'il écrit «sur sa
croix» avec le psalmiste «miserere mei Domine, quia infirmus
sum». C'est dans ce méme texte du 7 mai 1824 qu'il nous dit
ce qu'il tient pour le dernier mystère de la vie spirituelle dans
l'homme: «II faut toujors étre deux, et on peut dire de l'homme méme individuel «vae soli». C'est le contraire de l'orgueil
solitaire de l'autonomiste. Et il s'explique clairement sur le
seul chemin du salut humain: «La sagesse, la vraie force consiste à marcher en présence de Dieu, à se sentir soutenu par
lui; autrement «vae solü». C'est donc à la fin qu'il se rapproche au théocentrisme augustinien. Mais il y est preparé par
© Biblioteca Nacional de España
une experience vivante et sincere de la faiblesse de l'homme.
Justement cette liberté du moi vis à vis des impulsions qui
est l'essentiel de la liberté de l'idéalisme moral lui semble
chose impossible. L e sentiment de vie et l'autocompréhension
de notre philosophe sont donc toto coelo différentes du type
«philosophe de la liberté». II représente à notre avis un type de
philosophie anthropologique spécifiquement chrétien, inconnu
à Dilthey. Celui-ci a écrit quelques pages importantes sur
Maine de Biran qu'il ne pouvait connaítre que par l'édition de
Naville, pages qui sont vraisemblablement à la source de toute l'influence de Maine de Biran en Allemagne et particuHérement de son influence sur Max Scheler. Dilthey appelle «saisissant» (ergreífend) le «Journal». II ne peut pas connaítre les
textes que nous connaissons aujourd'hui et il juge Maine de
Biran surtout après l'tEssai sur le fondement de la psychologie». Influence par Cousín il n'est pas très juste pour les
«Nouveaux essais d'antropologíe». «Seine neuen anthropologíschen Versuche müssen ais ein Product der eigentümHchen muden Ruhesehnsucht des Alters angesehen werden». (On doit
considérer ses «Nouveaux Essais d'anthropologie» comme un
produit de la vieíllesse et du désir fatigué de quiétude qui est
propre à elle). Ce jugement reste superficie!. II est vraí que
l'anthropologie est essentiellement l'oeuvre d'un víefllard. Mais
ce sont précísément la sagesse approtondie et la richesse assurée d'expériences quí ont permís ici une vue proíonde de
l'homme. II y a bien une certaine activité médítatíve de l'esprit humain qui ne doit pas nécessairement s'affaiblír par le
vieillissemet et qui peut au contraire, qui doit au contraire
s'affranchir chez le vieíUard pour le préparer à l'ínterventíon
proche de la mort. D'autre part l'évolution de Maine de Biran
vers une conviction chretíenne et méme une attitude proche
de la vie mystíque prolonge beaucoup trop logiquement l'histoire toute entière de son esprit pour pouvoir étre interprétée
comme conséquence de la fatigue.
L'ímportance de Maine de
actuelle devient evidente par
possibilité et le sens temporel
nous l'avons vu, trois formes
© Biblioteca Nacional de España
Biran pour notre philosophie
une reflexión historique sur la
de son oeuvre. II interprete,
réelles, trois còtés réels de sa
propre conception de soi-méme. Par le méme acte il interprete trois formes de la conception humaine de soi-méme
en general. Mais ces formes coexistent surtout comme possibilités au sein de l'humanité occidentale de l'époque moderne.
Depuis l'humanisme, conformement aux progrés des sciences
de la nature, l'homme avait fait de soi-méme l'obj'et d'une
étude scientifique et progressive. Les resultats d'une telle recherche étaint sans doute magnifiques dans leur genre; ils le
sont encoré beaucop plus aujourd-hui. Nos connaissances au
sujet de l'homme comme objet de science sont, surtout en
physicologie et en biologie, arrivées à une finesse admirable
et dépassent en exactitude tout ce que d'autrès èpoques pouvaient imaginer. Mais si l'on prend pour critère l'idée d'une
connaissance adéquate de l'home dans la totalité de son étre
le genre méme de cette connaissance objective devient problématique ou du moins il se pose le problème des limites
essentielles d'une telle méthode. S'il s'agit de la connaissance j
de nous-mémes la méthode objective est plutot une méthode j
objectivante, qui fait artificiellement un objet de notre sub- \
jectivité pour pouvoir mieux l'étudier avec les méthodes ela- i
borées pour et dans l'étude des vrais objets qui appartiennent
à l'experiénce extérieure. II nous semble que le plus important
de l'homme se perd necessairement par cette acte méme
d'objectivation. II nous semble encoré que Maine de Biran a
été le premier de s'en apercevoir clairement: «Tout systéme
psychologique, dit-il, oü l'on fait abstraction du conscium sui,
de l'apperception intériure du moi, n'est que de la physique
ou de la logique.» Condillac et «Le métaphysique des allemands» lui semblent partager le méme vice. Avec Maine de
Biran nous ne nions nullement la valeur de toutes les recherches biològiques et psychologiques. Nous ne pouvons
seulement pas admettre que selon leur nature elles seraient
en état de donner une compréhension totale et concrete de
l'homme. L'homme est à la fois le sujet qui réalise parmi
d'autres actes l'objectivation scientifique de certaines parties,
isolées de soi-méme. Cette objectivation méme appartient a
l'homme actif qui par son eíTort, limite, construït ce monde
scientifique précisément pour pouvoir transformer activement
© Biblioteca Nacional de España
le monde terrestre réel. 11 y a donc d'une part l'homme
plus ou moins partiel et fictií qui fait partie en tant qu'objet
de l'univers scientifique, d'autre part l'homme integral qui a
construït ou qui construit cet univers scientifique tout entier, en grande partie selon les besoins de son activité
propre. L'étude scientifique de l'homme a une tendance néíaste à soustraire à la conscience elle-méme la subjectivité
réelle dont l'acte scientifique fait partie. Le dualisme anthropologique de Kant exprime encoré cet état de choses. II
se contentait de constater qu'il y a une anthropologie
physiologique qui traite de l'homiue comme d'un fait naturel et une antropologie pragmatique qui s'ocuppe de l'homme
en tant qu'étre libre. Le manque d'une conciliation des
deux points de vue anthropologiques s'exprime dans l'antinomie kantienne de la liberté, l'antinomie entre le moi empirique et le moi transcendental, l'antinomie universelle et
sans solution entre l'ordre de la nature que «la science»
suppose et l'ordre de la liberté qui est un postulat de «la
morale.» II me sembla que cela n'est que chez Maine de
Biran que le moi non-objectivé, que la vraie subjectivité de
l'homme moderne prend conscience de sa structure particuliére: «La psychologie, dit-il en 1816, est bien une science de
faits intérieurs d'une espéce particuliére. Ces faits son de
l'homme... D'oü il suit que toute méthode hypothétique et
abstraite, telle que celles qu'ont adoptées les philosophes de
diverses écoles, ne fait pas faire un pas à la science et éloigne
au contraire du but, qui est la connaissance de l'homme tel
qu'il est.» On ne peut pas mieux entrer dans une recherche
de l'homme que par une telle reflexión ontologique et methodologique à la fois sur la región de cette recherche. II ne
s'agit pas de reprendre le dualisme cartésien qui reste un
dualisme de substances, il s'agit justement de voir que la
réalité humaine ne se laisse pas saisir par la catégorie de
substance ou par une autre des categories élaborées par la
philosophie des anciens, toujours en partant de l'expérience
du monde extérieur. Ce que Maine de Biran dit contre Condillac et les Idéologues vaut au fond aussi contre Descartes;
on laisse «toutes les qüestions de la philosophie première irré-
© Biblioteca Nacional de España
solues pour se mettre au rapport avec les besoins des sciences
physiques.»
Maine de Biran, dont nous connaissons si bien la vie
quotidienne est un homme moderne. 11 l'est dans ses faiblesses
comme dans sa force. II l'est dans le mouvement souvent
futile de sa vie mondaine et politique, dans sa vanité, sa
timidité, son egoisme, il l'est aussi dans cette adhesión lorte
et presque instinctive à l'experiénce et a l'experiénce exclusivement qui distingue sa philosophie de toute construction rationaliste. II l'est sur tout par la force d'un égocentrisme dont il ne brise le cadre que dans la toute dernière phase de sa vie spirituelle.
Mais toujours c'est un homme moderne qui ne soustrait pas à
luiméme sa subjectivité, qui au contraire insiste sur cette
subjectivité et son sens. Une catégorie fondamentale de Maine
de Biran c'est «L'égoité», l'égoité du moi. L e moi libre et
actif est pour lui le fait fondamental de l'experiénce personnelle. «Cette activité qui tient à l'essence de l'àme». L'animalité devient la fatahté intérieure qui correspond à la liberté
d'efforts à la liberté si limitée de l'homme. La vie animale est
«comprise sous le nom d'instinct, ou de principe sensitif», titre
vague sans doute comme exprimant la force, qui agite l'oiganisme au dedans, force aveugle qui s'ignore elle-méme dans
son exercice le plus énergique et ne se manifesté intérieure- ;
ment à l'étre pensant que par ces oppositions ou son contraste :
perpétuel avec une autre force qui est lui-méme, ou qui cons- \
titue son égoité, sa personnalité identique, sa libre activité». '
La dialectique de fatalité et de liberté, passivité et activité de
la personne s'effectuent à l'intérieur de l'homme qui se com- j
prend sous les categories coordinées d'eíiort et de résistance. '
De cette façon l'individu réel, l'individu actif de l'époque moderne s'introduit dans l'anthropologie. Et tout de suite il est
forcé de chercher la relation entre cette existence active dans
sa lutte — productrice aussi de la science — et la forme humaine qu'a étudiée la science objectivante de l'homme. Sa solution de l'antinomie entre ces deux «hommes» est d'abord l'identification du moi objective avec une zone de passivité à l'intérieur de l'homme lui-méme, une zone subjective non-soumise
au moi actif et à sa liberté. De cette façon il arrive a se
© Biblioteca Nacional de España
rendre compte de l'inconscient psychique, du paradoxe de
quelque chose qui appartient intérieurement à nous sans étre
manifestement de nous. Un psyciíologue comme Maine de
Biran ne pouvait pas ne pas voir l'existence de l'inconscient
et les problemes graves que cette existence implique pour
l'interpretation de la totalité humaine. Ici aussi, dépassant méme
les vues de Leibniz il devient un précurseur de la psychologie moderne. Mais il ne se pose presque pas la question
pourquoi cette zone au-dessous de notre liberté contiendrait
ce qui'il y a d'objectivable dans l'ètre humain. L'identification
de «l'homme objectif» avec la sphère du vital et ensuite avec
la «passivit» qu'il y aurait dans l'homme integral se iait chez
lui presque instinctivement parce qu'il a penetré des le premier abord la science anthropologique de son temps, de l'expérience intérieure de certains tats oü son moi subissait passivement des impulsions à la fois vitales et inconscientes dans
leur origine. II parait que son animalité propre se montrait
surtout sous forme de l'impressionabilité. II vivait dans une
certaine experience intérieure et cette interpretation, cette chaine \
d'identifications sont chez lui presque une simplification néces- ;
saire.
j
Une étude de l'homme qui part de l'expérience extérieure |
ne peut jamáis découvrir le sens veritable de l'expérience \
intérieure. Une anthropologie au contraire qui part de l'expérience intérieure peut espérer à trouver le sens et la place,
en tout cas le principe de possibiltté, de l'expérience extérieure que l'homme peut avoir de certaines parties de son étre.
Car c'est l'expérience intérieure qui est proprement l'expérience de l'homme. C'est pour cela que l'anthropologie de Maine
de Biran s'introduit dès le sous-titre comme doctrine de
«l'homme interieur». Par cette introversión du regard la subjectivité moderne prend possession d'elle-méme et aborde tout
de suite le problème qui restera un des problemes centraux
de l'anthropologie philosophique, le problème de la vie anímale dans l'homme interprétée dans sa relation avec la vie
proprement humaine et comme élément nécessaire du tout
humain. Mais au méme moment cette conscience moderne
retrouve le problème de sa propre limite vis-a-vis d'une vie
© Biblioteca Nacional de España
personelle plus haute. La conscience chrétienne d'une vie
spirituelle d'origine surhumaine à laquelle l'homme peut participer par la gràce, a été obscurcie par le bruit de la vie
moderne. Mais si l'homme de notre époque, si l'homme occidental rentre plus profondément en lui méme, s'il vit dans
la solitude s'il éprouve de grands malheurs, s'il recherche un
appui à la fois puissant et intérieur, il rencontre cette possibilité de vie, donnée une fois pour totes par le fait chrétien.
Pour Maine de Biran nous avons assez de textes qui prouvent
la présence d'une telle possibihté dés sa jeunesse. Nous la
voyons apparaitre à la fin de la «Méditation de la mort» de
1793. Elle reste cachee longtemps par la dissipation de la vie
quotidienne et par les jeux de l'intelligence psychologique. Mais
c'est nullement une surprise qu'elle va se réaliser à la fin.
11 ne s'agit pas alors proprement de «conversión», il s'agit
d'accomplissement de ce qu'il y avait toujours de plus profond dans sa personne. Reste ensuite à déterminer pour
l'antropologue la relation de la vie active avec cette possibilité qui se présente de son cote humain comme une vie
contemplative, au sens religieux. Maine de Biran reunit donc
les resultats de principe d'une anthropologie scientifique
post-humaniste d'une part, de la conscience anthropologique
chrétienne, formulée en premier lieu par St. Augustin, d'autre
part à sa propre découverte, qui historiquement n'est que la
découverte par soi-méme de la personnalité occidentale moderne. C'est cette découverte et ce double essai de synthèse
qui nous permettent d'affirmer sans exagèration que Maine
de Biran inaugure l'anthropologie de notre époque. L'anthropologie philosophique n'est que l'éclaircissement rationnel, se
renouvellant toujours d'une conception de l'homme. A la base í
de cette conception méme qui se transforme perpétuellement
il y a l'homme qui transforme perpétuellement son existence
propre. En dernière instance, la vérité d'une anthropologie est
donnée si une forme réelle d'humanité se conçoit en elle.
A ce sens la vérité de chaqué anthropologie ne peut étre
qu'une vérité d'ordre historique, c'est à dire humainement
limitée. Mais à la fois c'est une vérité participant à la
vérité objective, se completant avec d'autres vérités du méme
© Biblioteca Nacional de España
genre. Ce paradoxe nous laisse éviter toute sorte de relativisme. II est la conséquence du caractère historique du sujet
méme de la recherche anthropologique. La vérité selon son
contenu, nous ne parions pas de la forme logique, ne peut et
ne doit pas étre plus stable et plus en dehors du temps que
le sujet dont elle est la vérité. Les anthropologies de l'époque présente et celle de l'avenir ont beaticop à apprendre
de la vérité biranienne. Cela n'exclue pas que de nouveaux
anthropologues ont le devoir de chercher dans une humanité nouvelle une vérité nouvelle de l'home sans oublier ou
detruire ce que la passé a découvert. Si l'histoire de l'anthropologie philosophique n'est pas l'anthropologie philosophique
elle méme, d'autre part elle ne peut pas étre séparée de la
démarche de la recherche de l'humanité complete. Elle s'y
integre et nous apporte des enseignements nécessaires pour
notre propre effort,
L'anthropologie philosophique de Maine de Biran appartient par sa position initiale à l'anthropocentrisme exclusif et
à l'egocentrisme de l'homme moderne. Mais elle ne reste pas
simplement enfermée dans cette situation limitée et triste.
C'est au contraire l'essence méme de l'esprit biranien d étre
en marche de se rapprocher toujours plus d'une profondeur subjective oü le créateur reste existant dans l'homme et
oü par conseqüent l'anthropologie philosophique doit retrouver une philosophie existentielle, la philosophie existentielle,
la seule, la vraie, celle de St. Augustin, la philosophie du
théocentrisme. Elle arrive à sa dernière fin, cette anthropologie en transcendant l'homme à l'intérieur de l'ètre humain
lui-méme en y découvrant l'Etre, l'Existence, Dieu. Mais estce que c'est exclusivement l'homme qui philosophe alors? La
philosophie doit se reunir à la religión, et à la gràce une
fois arrivée à ce terme. Ici chez Maine de Biran le réveil
religieux est de quelque maniere le dernier fruit de l'anthrophologie, fruit de mort pour elle, fruit de vie pour l'homme.
Dans les profondeurs de son àme il cherche et il trouve Dieu.
C'est l'aboutissement du chemin de <d'introverti». Alors «l'anthropologue» se manifesté comme l'ètre en route, et la recherche
anthropologique se vérifie précisément comme cette route.
© Biblioteca Nacional de España
Au fond de l'inquiétude de Maine de Biran, si proche souvent du désespoir et du suicide, il y a l'espérance qui resiste,
qui lutte, qui devient plus lorte. En lui le moi moderne ne
se renferme pas orgueilleusement sur lui méme, il se meut,
aussi par une intelligence humble et ouverte, vers le centre,
vers le Dieu de toutes les èpoques.
SUMMARY i
The author
explains
in this essay
the trascendency
of the
thought
of Maine
de Biran
for modern
anthropology.
The reflection
on
one's
self leads to an opposition
between
the learning
for fullness
and
totaUty of inner experiences
— in face of all formal
construction
— and the
tendency
towards
the unity of the ego.
The coordination
of these two directions
is essential
for man's
philosophy
and it is that which
gives it the character
of a morally
creating
science.
There
are in man three
spheres:
the animal,
a whole
made
up of
instincts
and tendències
— passion
—; the moral, a liberating
effort;
and
the spiritual,
susceptibleness
for receving
grace.
They
are not three •
sepárate
spheres
but subordínate
to each other.
Their existencial
unitu i
is in the intermedíate
sphere
and it is precisely
in this conception
'
where
the originalily
of Maine
de Biran
lies, inasmuch
as the
conception of the animals
and spiritual
spheres
is found
with the heritage
of
sensualism
and Christianism
respectively.
Both, the two principies
there is the man who joins
them up. In the
struggle
to domínate
Ufe, the ego without
any possibility
of
achieving
a perfect
víctory
needs
the spiritual
aid of God. Neither
the
direction
towards
the perfection
of grace abolishes
the animal
Ufe nor the
unity
of man is every
fully realized.
It is nothíng
mare than
a
permanent
intention
of human
existence.
Maine
phical
de Biran
anthropology
is for his problems
which
philosophy.
© Biblioteca Nacional de España
in him
an iniciator
is at the same
of modern
time
philoso-
anthropological
NOTICIES
XI C O N G R É S INTERNACIONAL D E P S I C O L O G I A
Aquest Congrés Internacional de Psicologia havia de tenir
lloc a Madrid en el mes de setembre del 1936. Les circumstàncies no ho varen permetre. Es celebrarà a París, a la Sorbona, del 25 al 31 de juliol del 1937, de tal manera, que precedeixi immediatament el I X Congrés Internacional de Filosofia posat sota el signe de Descartes.
i
El tema central del congrés, proposat en el programa pro- *
visional — «Del moviment i de la conducta» — serà tractat en
cinc grans sessions generals:
1.—Morfiilogia dels moviments.
2.—La llei de l'efecte en l'aprenentatge i la seva interpretació.
3.—L'adquisició dels hàbits.
4.—Desenvolupament motor í desenvolupament mental en
l'infant.
5.—Comportaments animals i conductes humanes.
Endemés d'aquests Symposia^ el programa comprèn:
1.—Algunes conferències fetes per homes de ciència particularment qualificats sobre problemes que han contribuït a
renovar.
2.—Comissions (Round Tables, Table Conferences), reunions
tancades en les quals, especialistes, en nombre limitat examinaran en comú, qüestions de la seva especialitat. Entre aquestes comissions hi haurà: 'V^ocabulari psicològic (Claparède), Interpretació psicològica dels electroncefalogrames (H. Berger i
Adrián), Psicofisiologia acústica (Langfeld), L'adaptació motriu
en la vida psíquica (A. Gemelli i M. Ponzo), Les emocions en
les seves relacions amb el funcionament nerviós i neurohumoral (Krüger, Lapicque, El pensament constructiu i la inven-
© Biblioteca Nacional de España
ció (Ed. Claparède), Interpretació de la teoria matemàtica dels
factors (Spearman).
3.—Comunicacions.
IX C O N G R É S INTERNACIONAL DE F I L O S O F I A
(CONGRÉS D E S C A R T E S )
D'acord amb la resolució presa pel comitè internacional
permanent el 12 de Setembre del 1934 a Praga, el pròxim
Congrés Internacional de Filosofia tindrà lloc a Paris del 1 al
6 d'agost de l'any 1937. El ritme normal dels Congressos de
Filosofia ha estat alterat per a fer coincidir la seva celebració
amb el tercer centenari de la publicació del Discours de la méthode de Descartes i amb l'Exposició Internacional de París.
Així, aquest Congrés es celebrarà sota l'advocació de Descartes i pendra com a guia, les paraules que escrigué al començament de les Regulae: «Toutes les sciences ne sont, ríen
d'autre que la sagesse humaine, qui demeure toujours une et
toujours la méme, si difíérentes que soient les objets auxquels
elle s'applique: elle ne recoit pas plus de changement que la
lumière du soleil de la diversité de choses qu'elle éclaire; i
afegeix: «II me semble vraiement étonnant qu'on étudie avec
tant de soin les moeurs des homes, les mouvements des étoiles, les transformations des métaux et d'autres objets de pareilles sciences, et que personne ne songe au bon sens ni à cette
sagesse universelle alors que pourtant tout le reste a moins de
valeur par soi méme que par son rapport avec cete sagesse».
Aquest mateix problema de la unitat de la «sagesse» és el que
el Comité proposa sota formes diferents en els sis temes fonamentals del Congrés, que són els que segueixen:
1.—L'estat actual dels estudis cartessians.
2.—La unitat de la ciència: el mètode i els mètodes. Història del problema: el seu estat actual.
3.—Lògica i matemàtica.
4.—Causalitat i determinisme en física i en biologia. Probabilitat i estadística.
5.—El valor, les normes (lògiques, morals i jurídiques, estètiques) i la realitat.
© Biblioteca Nacional de España
Així es pot dir plenament que el congrés és cartesià.
No obstam, encara que tots els temes proposats es retereixin a una inspiració comú, només el primer és consagrat a
l'estudi històric de Descartes. La resta del programa, encara
que enunciï problemes que han estat plantejats, en general
per Descartes, no té per objecte l'estudi històric del pensament
cartesià sinó invitar als filòsofs a tractar de l'estaí actual dels
problemes que s'hi plantegin. Tots els temes que hi són continguts inclouen problemes vivents.
El Comitè, planteja els problemes en la forma més general,
a fi de que cada filòsof, segons la naturalesa particular dels
seus estudis i de les seves preocupacions, proposi una comunicació sobre un tema limitat i precís, capaç d'aclarir aquells
problemes en profunditat.
II C O N G R É S INTERNACIONAL D ' E S T È T I C A
I DE CIÈNCIA DE L ' A R T
L'Associació per a l'Estudi de les Arts i les Recerques relatives a la ciència de l'art, organitza, amb ocasió de l'Exposició
Universal del 1937, un Congrés Internacional d'Estètica i de
Ciència de l'Art. Aquest congrés, que tindrà lloc del 8 al 11
d'Agost inclusius, reprèn la tradició dels Congressos internacionals, inaugurada pel que va tenir lloc a Berlin, l'Octubre
de 1913, sota la presidència de Max Dessoir.
El Congrés estarà dividit en tres seccions:
1.—Estètica general í Història de l'Estètica.
2.—Història i crítica de l'Art.
3.—Ciència i tècnica de les Arts.
Els quatre grans temes, sobre els quals versarà la discussió
de les sessions plenàries són:
1.—Estètica i ciència de l'Art.
2.—Alguns mètodes recents de l'estètica (mètodes fenomenològic i psicoanalític).
3.—Estètica, sociologia i cultura.
4.—Les grans corrents artístiques en l'Europa del segle X X .
Es deixa plena llibertat d'elecció a les qüestions tractades
en les sessions de treball.
© Biblioteca Nacional de España
BIBLIOGRAFIA
Luís
Sánchez
Sarto:
2
Publicado
vols.
DICCIONARIO
bajo
su
DE
PEDAGOGIA
dirección. Editorial
LABOR.
L a b o r . S. A .
Barcelona, 1936.
L ' e s f o r ç d e l ' e d i t o r i a l L a b o r en p u b l i c a r a q u e s t d i c c i o n a r i é s u n
dels m é s considerables que h a realitzat. I n t e n t a o m p l i r a m b ell un
b u i t l l a r g a m e n t s e n t i t en l a b i b l i o g r g f i a p e d a g ò g i c a d e l n o s t r e p a í s .
N o é s p o s s i b l e , en e l c u r t e s p a i d e q u è d i s p o s e m i a m b l a r a p i desa que a q u e s t a n o t a d e m a n a , fer-ne l'anàlisi m i n u c i o s a que indubtablement requereix. S e n s e renunciar a fer-la, d o n a r e m
breument
c o m p t e de l a seva aparició.
L a necessitat sentida havia donat lloc a repetides iniciatives mai
r e e x i d e s fins a l p r e s e n t . F e r u n d i c c i o n a r i d e p e d a g o g i a a m b l ' a m b i c i ó d ' u n a o b r a a c a b a d a és u n a e m p r e s a d e l l a r g a e l a b o r a c i ó q u e
requereix un treball científic profund i coordinat. N o era possible
fer-lo a m b l a urgència indispensable. P r o b a b l e m e n t per això, l a c a s a
L a b o r , a la qual h a d'agrair j a tant l a cultura del nostre país, h a
i n i c i a t l ' e m p r e s a , p r e n e n t p e r b a s e e l Lexikon
der Püdagogik,
acabat de publicar a A l e m a n y a l'any 1932 i ben conegut de tothom.
L'original a l e m a n y no és precisament perfecte. N o obstant, no es pot
d i r q u e l ' e l e c c i ó h a g i e s t a t e q u i v o c a d a , p u i x n o s e r i a fàcil t r o b a r n e u n a l t r e d e m i l l o r de l e s d i m e n s i o n s i l ' e s t r u c t u r a d ' a q u e s t . A l
n u c l i d e l ' e d i c i ó a l e m a n y a hi h a e s t a t afegit u n b o n n o m b r e d ' a r t i c l e s , e s p e c i a l m e n t a q u e l l s q u e fan r e f e r è n c i a a p r o b l e m e s e s p a n y o l s .
A l a l l i s t a d e c o l · l a b o r a d o r s e s p a n y o l s , n o m b r o s a i en g e n e r a l
d e s t a c a d a , s'hi t r o b e n a f a l t a r a l g u n e s p e r s o n a l i t a t s q u e h i h a u r i e n
pogut aportar l a seva c o m p e t è n c i a i el seu sentit crític.
N o és p o s s i b l e a s s e n y a l a r d'una m a n e r a e s p o r à d i c a els defectes
que no pot deixar de tenir u n a o b r a d'aquesta a m b i c i ó , tan ràpidam e n t a c a b a d a , sense portar-ne l'anàlisi a fons. E l millor elogi que
se'n pot fer és p r e c i s a m e n t l ' a m b i c i ó a m b què h a estat projectada.
N o c r e i e m e s t a r f o r a d e l ' e s p e r i t d e l s q u e l ' h a n r e a l i t z a d a si d i e m ,
que el seu valor m é s alt és el d'haver iniciat u n a e m p r e s a , que cal
continuar. C a l c o m e n ç a r a m b seriositat l a revisió d'allò que j a s'ha
a s s o l i t p e r a a r r i b a r a p o c a p o c , en u l t e r i o r s e d i c i o n s , a a q u e l l g r a u
d e p e r f e c c i ó q u e l ' e m p r e s a d e m a n a . L ' a c o n s e g u i t fins a r a h a d ' é s s e r
p u n t de p a r t i d a d ' u n a e l a b o r a c i ó n i e t ò d i c a q u e e n s p o s i , a l fi, e n
p o s s e s s i ó d'un d i c c i o n a r i a m b p l e n a a u t o r i t a t . C a l , per t a n t , f e l i c i t a r
© Biblioteca Nacional de España
a l a c a s a editorial i a l a direcció de l'obra per la decisió a m b què
l ' h a n e m p r e s a i a n i m a r - l o s a c o n t i n u a r - l a i a f i n a r - l a fins a r r i b a r a l a
perfecció que la seva importància excepcional d e m a n a .
L a il·lustració i en general, la presentació és p l e n a m e n t reexida i
inillora c o n s i d e r a b l e m e n t l a del diccionari a l e m a n y .
J. X .
F . Mirabent: D E L A B E L L E S A . I N I C I A C I Ó A L S P R O B L E M E S D E
L ' E S T È T I C A , D I S C I P L I N A F I L O S Ó F I C A . Insdtut
d'Estudis
catalans. Barcelona, 1936.
E l llibre que
rable per
ens ofereix M i r a b e n t representa
a portar
a
una
consideració
un esforç conside-
sintètica els problemes
de
l'estètica actual.
E l p r o p ò s i t de F a u t o r é s c l a r a m e n t e x p o s a t e n l e s p r i m e r e s p a raules del lUbre: « Q u e ningú n o s'enganyi sobre el contingut subst a n c i a l d ' a q u e s t a s s a i g . E s u n a p u r a m e d i t a c i ó filosòfica. S ó n u n e s
p à g i n e s q u e n o v o l e n é s s e r r e s m é s q u e filosofia. P e r ò n o u n a
filos o f i a d e p r o f e s s o r s , q u e s o v i n t s ' e s m o r t e e i x e n e s q u e m e s freds i J
abstractes o en resums i exposicions on les idees es m a r c e i x e n per i
excés de prejudicis d'escola o per defecte de c o m u n i c a c i ó a m b l'aire,
l a c l a r o r i e l m o v i m e n t d e l a v i d a ; s i n ó u n a m a n e r a d e filosofar q u e ,
s e n s e d e s a t e n d r e el t e c n i c i s m e filosòfic, p u g u i i n t e r e s s a r a t o t s e l s
e s t u d i o s o s , s i g u i q u i n a s i g u i l a b r a n c a de l l u r s i n v e s t i g a c i o n s i d e
l l u r s activitats. V o l d r í e m t a m b é q u e els artistes trobessin a l g u n a
orientació en les nostres p a r a u l e s , e n c a r a q u e fos n o m é s l a d'ajudar-los a reflexionar sobre l a complexitat de l a bellesa. B e n lluny de
nosaltres la c r e e n ç a que l'Estètica sigui u n a lliçó que els artistes h a n
d'apendre; és m é s c o m a h o m e s que n o pas c o m a artistes que els
s e r à s e g u r a m e n t d'algun profit.»
A m b aquest propòsit tracta s u c c e s s i v a m e n t en sis capítols de l'est è d c a d i s c i p l i n a filosòfica, d e P a c t i t u d e s t è t i c a , d e l a b e l l e s a n a t u r a l
i de l a bellesa artística, del s e n d m e n t estètic, del j u d i c i estètic i de
la bellesa c o m a valor i c o m a ideal.
E l s t e m e s h i s ó n t r a c t a t s a m b u n e s p e r i t a n a l í d c r e m a r c a b l e i en
u n a actitud eclèctica o h a r m ò n i c a , p l e n a de m o d e r a c i ó i de continencia
E n t r e tots els capítols destaca, per la s e v a claretat i precisió, el
que c o n s a g r a al j u d i c i estèdc, e l a b o r a t en torn d'una clara c o m prensió de l a crítica del judici estètic de K a n t .
N. P.
© Biblioteca Nacional de España
Joan
David
García:
INTRODUCCIÓN A LA LÓGICA MODERNA.
E d i t o r i a l L a b o r . S. A . B a r c e l o n a , 1 9 3 6 .
E l l l i b r e q u e l ' e d i t o r i a l L a b o r d ó n a a l p ú b l i c té e l p r e c e d e n t d e
la «Introducción a l a logística» del m a t e i x autor, publicada l'any 1934
per r i n s t í t u t d'Estudis C a t a l a n s . A q u e l l a e r a u n a o b r a s i s t e m à t i c a , en
l a qual es tractaven a fons i a m b tot l'aparell tècnic, els p r o b l e m e s
de l a l o g í s t i c a m o d e r n a i l e s s e v e s a p l i c a c i o n s a l a filosofia i a l e s
ciències m a t e m à t i q u e s . E l m a n u a l que t e n i m a r a a les m a n s és un
r e s u m , u n d e l s m i l l o r s r e s u m s q u e h a n e s t a t fets i p r o b a b l e m e n t e l
m é s complert, per a servir d'introducció a la lògica m o d e r n a , en
tots els seus aspectes f o r m a l s . D ' u n a b a n d a e s q u e m a t i t z a i redueix
a t e r m e s m é s a s s e q u i b l e s p e l s n o e s p e c i a l i t z a t s , e l s p r o b l e m e s de l a
l ò g i c a a c t u a l . D ' a l t r a b a n d a c o m p l e t a i e n q u a d r a el s e u c o n t i n g u t e n
l'evolució h i s t ò r i c a del p e n s a m e n t lògic i en l'estructura s i s t e m à t i c a d e l a filosofia m o d e r n a i d e l ' a n o m e n a d a g r a m à t i c a l ò g i c a p u r a .
E l llibre consta de cinc parts consagrades a l a teoria aoofàntica
pura, a la lògica formal proposicional, a la lògica objectal, a la
l ò g i c a m o d a l i a l a l ò g i c a c a t e g o r i a l . T o t e l c o n t i n g u t de l a l ò g i c a
c o n t e m p o r à n i a s'hi t r o b a f o r m u l a t . I é s e x t r a o r d i n a r i c o m e n t a n t
poques pàgines i d'una m a n e r a tan precisa, h a estat possible resum i r l a m a t è r i a c o m p l e x í s s i m a que indiquen els capítols que a c a b e m
de m e n c i o n a r .
A m b la publicació d'aquest llibre tenim a la m à una guia breu
q u e p e r m e t u n a r à p i d a o r i e n t a c i ó e n el c a m p v a s t í s s i m o n c o m flueixen
els a s p e c t e s f o r m a l s de les ciències pures i les f o r m e s
radicals del p e n s a m e n t .
X.
Thales: R E C C E U I L A N N U E L D E S T R A V A U X E T B I B L I O G R A P H I E
DE L'INSTITUT D'HISTOIRE
DES SCIENCES
ET DES
T E C H N I Q U E S D E L ' U N I V E R S I T É D E P A R I S . 1936.
L ' I n s t i t u t d ' H i s t o i r e d e s t e c n i q u e de l a U n i v e r s i t a t d e P a r í s ,
que dirigeix el professor A b e l R e y , recull en aquest v o l u m els treb a l l s r e a l i t z a t s e n a q u e l l c e n t r e d u r a n t el c u r s a n t e r i o r . E s el s e g o n
v o l u m d ' a q u e s t a p u b l i c a c i ó , r i c a d e c o n t i n g u t i p l e n a de d i g n i t a t . E l
v o l u m actual e s t à distribuït en les sis s e c c i o n s següents: M e m ò r i e s ,
treballs i recerques, conferències donades a l'Institut, treballs de
S e m i n a r i d ' H i s t ò r i a i F i l o s o f i a d e l e s c i è n c i e s , a n à l i s i s de l l i b r e s i
bibliografia. E n t r e els treballs cal citar c o m e s p e c i a l m e n t interessants
p e r a n o s a l t r e s e l d e L o u i s de B r o g l i e s o b r e <un e x e m p l e d e l e s s í n tesis successives de la física: teoria de l a l l u m » ; el de G . B o u l i g a n t
s o b r e «la causalitat m a t e m à t i c a " , el
© Biblioteca Nacional de España
d'Abel R e y sobre «història de l a
m e d i c i n a i història g e n e r a l de les ciències, des del p u n t de v i s t a dels
seus m è t o d e s » , el de L u p a s c o s o b r e les «idees directrius d'una filosofia de les ciències», el de P. S c h e r e c k e r s o b r e l a u n i t a t del p e n s a m e n t científic a Leibniz», el de J . L . D e s S o u c h e s s o b r e les n o c i o n s
d'espai i de t e m p s i les seves relacions a m b les teories a t ò m i q u e s ,
el de G u r w i t s c h s o b r e el d e s e n v o l u p a m e n t històric de l a psicologia
Gesíalf i el de S a n t i l l a n a s o b r e «la crisi del r a c i o n a l i s m e g r e c » . L a
bibliografia, m o l t a b u n d o s a , e s t à p e r f e c t a m e n t o r d e n a d a i classificada.
J- J-
E. Minkowski: V E R S U N E C O S M O L O G I E . F R A G M E N T S P H I L O S O P H I Q U E S . Collection Philosophie de l'Esprít. E d i t o r i a l
M o n t a i g n e . P a r i s , 1936,
A p r o f o n d i n t en els p r o b l e m e s de la p s i c o p a t o l o g i a , al p l a n t e j a m e n t i solució dels quals v a contribuir d'una m a n e r a c o n s i d e r a b l e
a m b l a p u b l i c a c i ó del seu treball s o b r e l'esquizofrènia, a r r i b a l'autor
als t e m e s f o n a m e n t a l s del p e n s a m e n t
filosòfic.
Així, a b a n d o n a
aquella t a s c a «especial» i «particular» i es dirigeix vers u n a c o m p r e n s i ó de l a vida e n t e r a . E l seu llibre s o b r e < r E l t e m p s viscut» és el
p r i m e r fruit m a d u r d'aquesta n o v a e t a p a de l a s e v a vida espiritual.
E l v o l u m que ens o c u p a té el seu origen en ell. A q u í recull tot allò
que e r a impossible d'incloure-hi p e r la necessitat d'una r e d a c c i ó m a d u r a i c o h e r e n t , p r o b l e m e s d e i x a t s de b a n d a , r e m a r q u e s n e c e s s i t a d e s
d'un d e s e n v o l u p a m e n t m é s essencial, intuïcions, p e n s a m e n t s i n a c a b a t s . N o h a v e n t estat e n c a r a possible fer l'esforç de síntesi indispensable per a fer-ne un a l t r e Ifibre a c a b a t , l'autor ens el d ó n a en f o r m a
de f r a g m e n t s . C o n t r i b u e i x t a m b é al c a r à c t e r f r a g m e n t a r i del llibre el
c a r à c t e r f r a g m e n t a r i de la vida c o n t e m p o r à n i a , t o t a inseguretat i
d e s h a r m o n i a en l a v i d a p e r s o n a l i en l a v i d a g e n e r a l .
F r a g m e n t s sortits del p a s s a t , tendeixen c a p el p e r v i n d r e , a m b u n a
idea directriu no f o r m u l a d a i difícil de p r e c i s a r .
A m b l a suggestió de l a d o c t r i n a c o r r e n t , segons l a q u a l totes les
d o n a d e s primitives no p o d e n ésser d o n a d e s m é s a l a meva
consciènc i a , es p o d r i a p e n s a r , p o t s e r , diu l'autor, que a q u e s t llibre és un
viatge e n t o r n de la p r ò p i a c o n s c i è n c i a en 20 o 3 0 q u a d r e s U n a d e s cripció d'aquest viatge n o m a n c a r i a d'interès. Seria u n a s i m p l e d e s cripció p s i c o l ò g i c a . P e r ò , e m p r e s o n a t en el subjectiu, en i n c l i n a r - m e
sobre l a m e v a c o n s c i è n c i a veig, enllà, c a t e g o r i e s objectives que
l'orienten. E s diria que l'essència m a t e i x a de l a vida consisteix en el
fet a que l ' à n i m a que es b u s c a , es perd ella m a t e i x a de vista per a
d e s c o b r i r l'Univers e n t e r , d a v a n t ella, p e r a d e s c o b r i r els l l i g a m s que
l a relliguen a l a c o n t e x t u r a g e n e r a l d'aquest Univers. A i x í , es c o m -
© Biblioteca Nacional de España
p r è n q u e el fet s u b j e c t i u , p e r si, i s o l a d a m e n t , s e m b l a fugir, q u e d a
i n a p r e h e n s i b l e , desafia tots el e s f o r ç o s p e r a fixar-lo, p e r a definir-lo,
p e r a dir el q u e és.
D ' a q u e s t a m a n e r a l a i d e a d'un v i a t g e , en t o r n d e l a p r ò p i a c o n s c i è n c i a es c o n f o n a m b l'idea d'un v i a t g e e n t o r n d e l ' U n i v e r s .
T a m b é l a física, l ' a s t r o n o m i a , l a c o s m o g r a f í a , e n s d o n e n u n
q u a d r e del m ó n . P e r ò e n s d o n e n u n sol a s p e c t e d e les c o s e s . E l
n o s t r e v i a t g e , diu l ' a u t o r , r e s p o n a u n a l t r e i d n e r a r i . E s r e f e r e i x
a l ' U n i v e r s e n t e r . E l s e u p u n t d e m i r a és l ' à n i m a h u m a n a i els
lligams profunds que la fonen a m b l'Univers, de tal m a n e r a que
n o c a l f e r - l a e n t r a r en ell c o m u n a n e x e , m é s a v i a t p e r t o r b a d o r ,
c o m c a l f e r - h o en el q u a d r e de les ciències p a r t i c u l a r s , p e l fet
d ' h a v e r s e p a r a t c u r o s a m e n t tot allò q u e en l ' U n i v e r s és esperit.
D a m u n t l a t e r r a i l a s e v a m a t e r i a l i t a t hi flota t o t a l'espiritualit a t d e l a vida; t o t a l a « p o e s i a d e l a v i d a » o, si es v o l , m é s e s t r i c t a m e n t , l a v i d a m a t e i x a en allò q u e té de p e c u l i a r . C a l v e u r e a m b
p r e c i s i ó si les ciències n o « d e s p o e t i t z e n l'Univers, m o l t m é s del q u e
els p o e t e s el p o e t i t z e n » i si el s e u » m è t o d e » c o n s i s t e i x en r e s m é s
q u e en a i x ò , d e t a l m a n e r a q u e sols a i x í t r o b e n el s e u « o b j e c t e » . E n
a q u e s t c a s l a c i è n c i a s ' a c o s t a r i a als a l t r e s p r o c e d i m e n t s d e « d e s p o e tització»; és a dir, a les t è c n i q u e s , als p r o c e d i m e n t s p e r a l a f a b r i c a ció d'instruments i no seria estrany que, sense proposar-s'ho, arribés
a l a c o n s t r u c c i ó d e c a n o n s de g r a n l l a r g a d a , d e g a s o s d e l e c t e r i s i a
l ' o r g a n i t z a c i ó de l a g u e r r a b a c t e r i o l ò g i c a .
N o o b s t a n t , r « a t m ò s f e r a p o è t i c a » f o r m a p a r t d e l ' U n i v e r s , el m a teix q u e els fets científics. I m p o s s i b l e p r e s c i n d i r - n e . A q u e s t llibre
i n t e n t a s i m p l e m e n t « t r a n s c r i u r e ' l s en p r o s a . E n a q u e s t sentit t e n deixen aquests fragments vers u n a veritable Cosmologia.
X.
Jean Nogué:
LA SIGNIFICATION DU
S E N S I B L E . Col·lecció
l o s o p h i e de l ' E s p r i t . E d . M o n t a i g n e .
Phi-
Paris, 1936.
C o m t o t s els t r e b a l l s q u e es p u b l i q u e n a l a c o l · l e c c i ó d e l a
Philosophie
de l'Esprit
p e r t a n y a q u e s t llibre al m o v i m e n t d e r e n o v a c i ó d e l a m e d i t a c i ó m e t a f í s i c a , t a n t a c c e n t u a t en els d a r r e r s a n y s
en el p e n s a m e n t f r a n c è s . E s t r a c t a d ' u n a a n à l i s i d e l a p e r c e p c i ó
s e n s i b l e , e n el q u a l es p o s a de relleu, el sentit del d i v e r s q u e e n s
és d o n a t , p e r a l ' o r d e n a c i ó del m ó n . L ' a n à l i s i d e l a n o c i ó d'obj e c t e i d e s u b j e c t e del q u a l n e i x el c o n t i n g u t d e l a r e p r e s e n t a c i ó ,
e n s c o n d u e i x g r a d u a l m e n t a l a c o n s t a t a c i ó de les diferències d e les
q u a l i t a t s i d'un o r d r e en l a m u l t i p l i c i t a t i en l a d i v e r s i t a t e s p e c í fica d e c a d a u n dels d o m i n i s d e l a sensibilitat. E l s p r o b l e m e s hi
són tractats d'una m a n e r a c l a r a i o r d e n a d a .
P.
© Biblioteca Nacional de España
Jeanne Hersch: L ' I L L U S I O N P H I L O S O P H I Q U E . L i b . F é l i x
1936.
Alean.
L ' a u t o r a d ' a q u e s t l l i b r e , d e i x e b l a de K a r l J a s p e r s , p l a n t e j a en
f o r m a c l a r a i s u g g e s t i v a , ei p r o b l e m a de l a h i s t o r i c i t a t del p e n s a m e n t filosòfic i, p e r t a n t , de l a p o s s i b i l i t a t de l ' e x i s t è n c i a de l a
filosofia m a t e i x a en el futur. E l l l i b r e c o n s t a de d u e s p a r t s . E n l a
primera situa l'activitat
filosòfica
en e l c o n j u n t d e l e s a c t i v i t a t s
e s p i r i t u a l s h u m a n e s i e s p e c i a l m e n t e n t r e l a c u l t u r a científica i l a
refigiosa. D e s t a c a els c a r à c t e r s específics del p r o b l e m a filosòfic i
p o s a de r e l l e u l a g r e u s i t u a c i ó q u e r e p r e s e n t a p e r a l a
filosofia
l a q u e a n o m e n a «il·lusió filosòfica». C o m a e x e m p l e de t o t el dit,
e n l ' h i s t ò r i a del p e n s a m e n t , d e s t a c a el p r o b l e m a del t e m p s i de
l ' e t e r n i t a t en H e g e l . L a s e g o n a p a r t é s u n e s q u e m a d e l p r o c é s de
d e s t r u c c i ó de l a il·lusió a t r a v é s d e l t e m p s i d e s e m b o c a en el
p l a n t e j a m e n t d e l p r o b l e m a t a l c o m es t r o b a a J a s p e r s i e n l a c o n s i d e r a c i ó de l a h i s t o r i c i t a t e s s e n c i a l d e l a filosofia c o n s i d e r a d a c o m
u n a f o r m a de l ' e s d e v e n i d o r de l ' h o m e .
C a l d r i a p r o b a b l e m e n t a c l a r i r d ' u n a m a n e r a m é s r i g o r o s a , el s e n tit en el q u a l u s a l ' a u t o r a el m o t «il·lusió» i v e u r e fins a q u i n p u n t
e s t à d ' a c o r d a m b a l l ò q u e J a s p e r s p e n s a q u a n p a r l a de l a filosofia
i de l a s e v a h i s t o r i c i t a t e s s e n c i a l .
P.
Aimé F o r e s t : D U C O N S E N T I M E N T A L ' E T R E . C o l l e c t i o n s
l o s o p h i e de l ' E s p r i t . E d . M o n t a i g n e . P a r i s , 1 9 3 6 .
Phi-
E l llibre pertany al moviment que, d'una m a n e r a generalíssima,
p o d e m a n o m e n a r de l a filosofia e x i s t e n c i a l . A p a r t i r d ' u n a a n à l i s i
del c a m í d e l ' e x p l i c a c i ó m e t a f í s i c a , a r r i b a al p u n t en e l q u a l a q u e s t a
d e s e m b o c a en l a « c o n v e r s i ó i d e a l i s t a de l a r e a l i t a t » . L a c o n c l u s i ó
a la qual s'arriba, a través d'una anàlisi m i n u c i o s a dels c a m i n s
de l a filosofia, és q u e l a m e t a f í s i c a n o d e s t r u e i x l a r e a l i t a t p r ò p i a
del c o n t i n g u t i d e l r e l a t i u . A l c o n t r a r i , l a funda en u n a d o c t r i n a
p e r l a q u a l tot és u , p e r ò h o é s p e r l a u n i t a t de l e s c o r r e s p o n d è n c i e s i de l e s r e l a c i o n s en l e s q u a l s el p e n s a m e n t r e a l i t z a l a
p o s s e s s i ó e s p i r i t u a l de l ' é s s e r p e r u n a c o n t e m p l a c i ó q u e é s u n a
p a r t i c i p a c i ó de l a c o s a c r e a d a a l ' a c t e c r e a d o r . D e l a m a t e i x a
m a n e r a q u e n o h e m de t é m e r r e f u s a r - n o s a D é u en p r e s t a r - n o s a
les criatures, així m a t e i x «el c o n s e n t i m e n t a l'ésser» n o és el
m o v i m e n t espontani i c o m d'abandó que ens faria cedir a les
s o l · l i c i t a c i o n s de l e s c o s e s , s i n ó a l m è t o d e m e t a f í s i c q u e e n s p e r m e t de v e u r e - l e s en l a s e v a r e l a c i ó al s e u p r i n c i p i i en a q u e s t
d i s c e r n i m e n t d ó n a el s e u s e n t i t e s p i r i t u a l a l n o s t r e « l l i u r a m e n t a
résser>.
P,
© Biblioteca Nacional de España
Max Scheler: L E S E N S D E L A S O U F F R A N C E . T r a d . de
per Pierre Klossowski.
E d . Montaigne.
l'alemany
F e r n a n d Aubier. P a -
ris, 1936.
E n a q u e s t v o l u m de l'edició M o n t a i g n e es recullen tres a s s a i g s
m o l t ben escollits del conjunt de treballs que M a x S c h e l e r h a
d e d i c a t a l a f e n o m e n o l o g i a de l a v i d a s e n t i m e n t a l : el sentit del
sofriment, a r r e p e n t i m e n t i r e n a i x e n ç a i a m o r i c o n e i x e m e n t . A q u e s t s
treballs s ó n , en efecte, r e p r e s e n t a t i u s de tres a s p e c t e s f o n a m e n t a l s
de l ' e s m e n t a d a investigació. E s s u m a m e n t i n t e r e s s a n t la i n c o r p o r a ció d ' a q u e s t a o b r a , que t a n í n t i m a r e l a c i ó té a m b les anàlisis dels
m o r a l i s t e s f r a n c e s o s , q u e e v o c a e x p l í c i t a m e n t r « o r d r e del c o r » d e
P a s c a l i r e c o r d a l a intuició b e r g s o n i a n a , al r e n a i x e m e n t de l a investigació m e t a f í s i c a en l a F r a n ç a c o n t e m p o r à n i a , a l a q u a l c o n tribueix d'una m a n e r a t a n t d e s t a c a d a l a col·lecció a l a que p e r t a n y el llibre que t e n i m a les m a n s . E n el p r ò l e g de la t r a d u c c i ó
f r a n c e s a es s u b r a t l l a d'una m a n e r a especial el sentit d'aquest p a rentiu espiritual i d'aquesta i n c o r p o r a c i ó . D e s t a c a t a m b é ,
d'una
m a n e r a a g u d a , la significació de la c o i n c i d è n c i a d'esforços d e p r o c e d è n c i a tan diverses.
D e M a x S c h e l e r n'havien
estat traduïts j a a b a n s dos llibres
d'importància: Essència i formes de l a simpatia i E l ressentiment
en l a m o r a l . C a l r e m a r c a r , p e r ò , l'excel·lència d e l a t r a d u c c i ó p r e sent, feta a m b c u r a m i n u c i o s a i a m b veritable a m o r .
X.
© Biblioteca Nacional de España
Edilores: RUIZ HERMANOS, M»drid - NICOLA ZANICHELLI, Bolonia - FÉLIX ALCAN,
París - AKADEMISCHE VERLAGSGESELLSCHAFT m. b. H., Leipzig - DAVID NUTT,
Londres - STECHERT & C." New York - F. MACHADO & Cia. Oporto - THE MARUZEN COMPANY, Tokio.
Año
1936
20
" S C I E N T I A "
REVISTA INTERNACIONAL DE SÍNTESIS CIENTÍFICA
Publlcnción mensual. — (Cnila cuaderno de 100 a 120 páf;¡nas)
Directores: F . BOTTAZZI - G. BRUNI - F . ENRIQUES
Secretario General: Dott. Paolo Bonetti.
ES LA ÚNICA R E V I S T A que tiene verdaderamente colaboradores en todo el mundo.
ES LA ÚNICA R E V I S T A de difusión mundial.
ES LA ÚNICA R E V I S T A de síntesis y de unificación de la
ciencia que trata todas las cuestiones fundamentales de todas las ciencias: matemática, astronomía, geología, física,
química, biología, psicología, etnología, lingüística; de historia de las ciencias; y de filosofia científica.
ES LA ÚNICA R E V I S T A que por medio de investigaciones
entre los más eminentes sabios y escritores de todas las naciones (Sobre los principios filosóficos de las diferentes ciencias; sobre las más importantes cuestiones astronómicas y
físicas del día; sobre la contribución de los diferentes países
al desarrollo de los ramos de la ciencia; sobre las más grandes cuestiones biológicas, etc. etc.) estudia todos los problemas fundamentales que llamen la atención de los sabios y
de los intelectuales de todo el mundo y al mismo tiempo constituye la prímera tentativa de organización internacional del movimiento filosófico i científico.
ES L A ÚNICA R E V I S T A que puede tener en calidad de colaboradores a todos los más ilustres sabios del mundo.
Los estudios se publican en la lengua natural de sus autores y
en cada cuaderno está adjunto un Suplemento llevando la
traducción francesa de todos los estudios cuyo original no
es francés. Por esto la revista puede ser leída aún por los
que conocen tan sólo el idioma francés. (Pídanse cuadernos
gratuitos de ensayo al Secretario General de «Scientia» Milano, enviando - a título de reembolso de los gastos de correo
y envío - 50 céntimos de sellos postales del país de origen).
PRECIO DE SUSCRIPCIÓN: L . 150
Fuertes rebajas se conceden a los que se suscriben a más de una anualidad.
Se piden informes
direc/amente
a "SCIENTIA" Vla A. De Tognl, 12 - Milano 116 (Italia)
© Biblioteca Nacional de España
REVISTA
DE
PEDAGOGIA
PUBLICACIÓN MENSUAL
FUNDADA
EN
1922
Director
LORENZO
LUZURIAGA
Redactores
BALLESTEROS (A.), CASTRO (AMERICO), COMAS (MARGARITA), DANTIN CERECEDA (J.), LAFORA (G. R.), MARTI ALPERA (F.), MIRA (E.), MORENTE (M. G.),
NAVARRO (M.» L
SAINZ (F.), SANTULLANO (L. A.), XANDRI (J.), XIRAU (J.),
ZULUETA (L.)
S e c r e t a r i o d e R e d a c c i ó n : JUAN
COMAS
Colaboradores
J. ADAMS (Londres), A. ADLER (Viena), F. BOVET (Ginebra), CH. BÜHLER (Viena).
E. CLAPAREDE (Ginebra), J . COHN (Friburgo), R. COUSINET (Sedán), L. CREDARO
(Roma), -I- O. DECROLY (Bruselas), J . DEMOOR (Bruselas), J . DEWEY (Nueva Yorki,
Ad. FERRIERE (Ginebra!, J. J . FINDLAY (Manchester), E. JAENSCH (Marburgo), t G.
KEKSCHENSTEINER (Munich), E. KRIECK (Francfort), W. H. KILPATRICK (Nueva
York), + R. LEHMANN (Breslau), O. LIPMANN (Berlín-, J . LOMBARDO-RADICE
(Roma), A. MESSER (Giessen), G." MISTRAL (Chile), M.» MONTESSORI (Roma), A.
NIETO CABALLERO (Bogotá), P. OESTREICH (Berlín), H. PARKHURST (Nueva
York), P. PETERSEN (Jena), O. PFISTER (Zurich), J. PIAGET (Ginebra), M. E. SADLER (Oxford), T. H. SIMÓN (Paris), A. SLUYS (Bruselas), F. SPRANGER (Berlín),
W. STERN (Hamburgo), J . TEWS (Berlín), J . VASCONCELOS (Méjico), F. VASCONCELLOS (Lisboa), G. VIDARI (Turín), G. WASHBURNE (Winnetka), F. WATSON
(Gales), W. WOLFF (Berlín), G. WYNEKEN (Turingia).
La REVISTA DE PEDAGOGIA aspira a J e f l e j a r el movimiento pedagógico contemporáneo y, en la medida de sus fuerzas, a ;
contribuir a su desarrollo. Dotada de la amplitud de espítitu que ¡
requiere el estudio científico, está alejada de toda parcialidad y i
exclusivismo, e inspirada en el sentido unitario de la obra educa- ;
tiva, dirige su atención a todos los problemas de la enseñanza.
La R E V I S T A DE PEDAGOGIA tiene al corriente a sus lectores
de la vida pedagógica mundial, con sus secciones:
Artículos originales.
Notas del mes.
Informaciones.
Libros.
Bibliografía reciente.
Consultorio pedagógico.
Educación Nueva.
Noticias.
Revistas.
Servicio bibliográfico.
La R E V I S T A DE PEDAGOGIA se publica mensualmente en
cuadernos, que forman al año un volumen de cerca de 600 páginas.
Precios de suscripción: España, un semestre, 7 pesetas; un año,
12; número suelto, 3'25.
Repúblicas hispanoamericanas: un año, 14 pts.; núm. suelto, T50.
Los suscriptores tienen derecho a un 25 por 100 de descuento en
las publicaciones de la Revista.
OFICINAS:
Pi y Margal!, 7
© Biblioteca Nacional de España
- MADRID
- Teléfono 24126
REVISTA
DE
I
PSICOLOGIA
P E D A G O G I A
VOLUM
© Biblioteca Nacional de España
IV
REVISTA
DE
I
PSICOLOGIA
P E D A G O G I A
DIRECCIÓ:
EMILI MIRA — J O A Q U I M XIRAU
ANY IV -
VOLUM IV
1936
PUBLICADA
PER L ' I N S T I T U T PSICOTÈCNIC DE LA G E N E R A L I T A T
I E L SEMINARI DE PEDAGOGIA DE LA UNIVERSITAT
BARCELONA
© Biblioteca Nacional de España
INDEX D'ARTICLES PER AUTORS
Binswanger,
Ludwig
:
L a concepció freudiana
de l'Home a la l l u m
de l'Antropologia, 62-99.
Brachteld,
Oliver : R e c e n s i ó , 1 0 0 .
Garcia,
Joan
D. :
Concepto
de
una
introducción
a
la
Filosofía
114-144.
Granada,
A. i A n y ó J. : A l g u n e s d a d e s a n t r o p o m è t r i q u e s . — E s t u d i
estadístic, 161-218.
Grünberg,
H. : E l s p i n t o r s i l a g r a f o l o g i a , 2 6 1 - 2 6 5 .
J. J. : R e c e n s i ó , 3 7 4 - 3 7 5 .
Landsberg,
P. L. : M a i n e d e B i r a n et l ' A n t h r o p o l o g i e P h i l o s o p h i q u e ,
342-368.
Mira,
Emili : R e c e n s i ó , 1 0 0 .
Mullerat,
M."; Pou, J. i Agesta,
J. M . " : U n a a p l i c a c i ó d e l t e s t d e
M o r e y O t e r o , 219-260.
N. P. : R e c e n s . o , 3 7 3 .
P. : R e c e n s i o n s , 3 7 6 - 3 7 7 .
Soler
Dopff,
C. :
U n a enquesta sobre l'alimentació dels treballadors,
101-113.
Xirau,
J. : L ' a m o r i l a p e r c e p c i ó d e l s v a l o r s , 2 6 9 - 3 4 1 .
Xirau,
J. : R e c e n s i ó , 3 7 2 - 3 7 3 .
X . : R e c e n s i o n s , 374, 375-376, 378.
Wolff, Werner
: U n a n o v a teoria de la vida s i m b ò l i c a , 1-59.
INDEX D'ARTICLES PER iMATERIES
PSICOLOGIA
Grünberg,
H. :
I INFANTIL
E l s pintors i l a Grafologia, 261-265.
FILOSOFIA
Binswanger,
GENERAL
Ludwig
I PEDAGOGIA
:
L a concepció freudiana de l'home
de l'Antropologia, 62-99.
García,
Joan
D. : C o n c e p t o
114-144.
© Biblioteca Nacional de España
de
una
introducción
a la
a la
llum
Filosofia,
Landsberg,
P. L. : M a i n e d e B i r a n e t l ' A n t h r o p o l o g i e P h i l o s o p h i q u e ,
342-368.
Rosselló,
Pere : P e d a g o g i a c o m p a r a d a . — O n v a l a i n s t r u c c i ó p ú b l i c a ?
145-160.
Xirau,
Wolff
J. : L ' a m o r i l a p e r c e p c i ó d e l s v a l o r s , 2 6 9 - 3 4 2 .
Werner
: U n a n o v a teoria de l a vida s i m b ó l i c a , 1-61.
PSICOTÈCNIA I ORIENTACIÓ PROFESSIONAL
Granada,
A.
i Anyó,
J . :
Algunes dades antropomètriques. — Estudi
estadístic, 161-218.
Mullerat,
M."; Pou, J. i Agesta.
J. M". : U n a a p l i c a c i ó d e l t e s t d e
M o r e y Otero, 219-260.
Soler Dopff, C. : U n a e n q u e s t a s o b r e l ' a l i m e n t a c i ó d e l s t r e b a l l a d o r s ,
101-113.
VARIA
Institut
Psicotècnic de l a Generalitat de C a t a l u n y a .
«Programa
dels
cursos de 1936-1937», 266-268.
NOTICIES
X I C o n g r é s Internacional de Psicologia, 369.
I X C o n g r é s Internacional de Filosofia, (Congrés D e s c a r t e s ) , 370.
I I C o n g r é s Internacional d'Estètica i de C i è n c i a de l'Art, 3 7 1 .
BIBLIOGRAFIA
Forest,
García,
Hersch,
Kronfeld,
Aimé
Joan
J.
:
A.
: D u consentiment a l'étre, 377.
D. : I n t r o d u c c i ó n a l a l ó g i c a m o d e r n a , 3 7 4 .
L'illusion Philosophique, 377.
: «Ueber Angst», 100.
Minkowski.
E. : V e r s u n e c o s m o l o g i e . F r a g m e n t s p h i l o s o p h i q u e s ,
375-376.
Mirabent,
F. : D e l a b e l l e s a . I n i c i a c i ó a l s p r o b l e m e s d e l ' e s t è t i c a »
d i s c i p l i n a filosòfica, 3 7 3 .
Nogué,
Jean
: L a signification du sensible, 376
Sánchez
Sarto,
L. : D i c c i o n a r i o d e P e d a g o g i a L a b o r , 3 7 2 .
Scheler.
Max : L e s e n s d e l a s o u f f r e n c e , 3 7 8 .
Schkommodau,
Hans
: D e r f r a n z o s i s c h e P s y c h o l o g i s c h e vv^ortschatz
der zweiten halfte des 1 8 . J a h r h u n d e r t s , 1 0 0 .
Thales
: R e c c u e i l a n n u e l des travaux et Bibliographie de l'Instítut
d ' H i s t o i r e d e s S c i e n c e s et d e s T e c h n i q u e s d e l ' U n i v e r s i t é d e P a r i s ,
374-375.
© Biblioteca Nacional de España