Subido por Nicolás Nicolaide

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Trabajo Práctico numero 2
Alumno: Nicolás Nicolaide
DNI: 36239911
1) Como resultado del renacimiento de la ética de la virtud se generaron por lo
menos dos grandes reacciones: una que afirma que esta ética es redundante,
porque las teorías morales modernas incluyen —o pueden incluir— las virtudes,
y otra que afirma que ésta es más amplia y completa, porque aborda la vida
moral de mejor manera al poner el énfasis en lo más importante: el carácter
moral.
Pence Sostiene, en primer lugar, que la ética de la virtud captura varias intuiciones
importantes que tenemos respecto al valor moral; como, por ejemplo, la de que no sólo
importan las consecuencias de los actos, sino también la motivación moral y, muy
especialmente -y en contraposición con la teoría kantiana- los sentimientos y las
emociones morales. Por eso la ética de la virtud constituye una especie de
reconciliación con la idea de que la razón y los sentimientos no tienen que ser vistos
necesariamente como fuerzas en constante pugna.
Un virtuoso actuaría siguiendo sus emociones y sentimientos morales, los cuales
han sido habituados a querer lo que se adecua a la recta razón según sea el caso. En
este sentido, sostienen quienes propugnan esta visión, la ética de la virtud ofrece una
explicación natural y sugestiva de la motivación moral y constituye un intento real y
juicioso por lograr la comprensión del carácter moral. Greg Pence (1995) dice:
Este tema conduce a un defecto común de las teorías ajenas a la virtud. Según las teorías del deber o de
los principios, es teóricamente posible que una persona pudiese obedecer, como un robot, toda norma
moral y llevar una vida perfectamente moral. En este escenario, uno sería como un ordenador
perfectamente programado (quizás existan personas así, y sean producto de una educación moral
perfecta). En cambio, en la teoría de la virtud, tenemos que conocer mucho más que el aspecto exterior
de la conducta para realizar juicios así, es decir que tenemos que conocer de qué tipo de persona se
trata, qué piensa esta persona de los demás, qué piensa de su propio carácter, qué opina de sus acciones
pasadas y qué piensa sobre lo que no llegó a hacer (Pence, 1995: 356).
En segundo lugar, en la medida en que la ética de la virtud hace énfasis en que la
pregunta realmente importante que la filosofía moral debe hacer y tratar de responder
es qué tipo de personas deberíamos ser (en vez de cómo debemos actuar), recupera
también una idea de la antigüedad clásica que parece haberse perdido con los ideales
modernos de libertad e individuo: la idea de que se trata más bien de buscar una
especie de unidad narrativa en lo que hacemos . Al respecto, Pence sostiene:
Un profundo error de las teorías que no consideran las virtudes es que prestan poca o ninguna atención a
los ámbitos de la vida que forman el carácter… Los escritores que operan en tradiciones éticas basadas
en los derechos, la utilidad o la universalización kantiana, han considerado mayoritariamente que estas
áreas suponen elecciones no morales. Pero como la ética trata sobre cómo debemos vivir, y como estas
áreas ocupan una parte tan importante de nuestra forma de vida, ¿no es éste un colosal defecto? (Pence,
1995).
Dada esta idea general, se puede intentar integrar las virtudes en las teorías
éticas modernas que se basan en nociones distintas a la de virtud. Consideremos esta
posibilidad en dos de los casos más prominentes: el utilitarismo y la ética kantiana.
Utilitarismo y virtud
Aunque puede parecer difícil sostener que la ética utilitarista contiene elementos
incipientes de la ética de la virtud, dado el énfasis que hace en que la corrección de las
acciones se encuentra en sus consecuencias (en la medida en que éstas proporcionen
la mayor felicidad o bienestar al mayor número de personas involucradas), podría
decirse lo siguiente.
Cuando en El Utilitarismo sostiene que “[el criterio utilitarista] no consiste en la
propia felicidad del agente, sino en la mayor cantidad de felicidad total; y si bien puede
dudarse de que un carácter noble sea siempre el más feliz a causa de su nobleza, no
puede haber duda de que dicho carácter hace a otros más felices, y que el mundo en
general se beneficia enormemente de él. El utilitarismo, por tanto, sólo puede alcanzar
su fin por el cultivo general de la nobleza de carácter”, podría interpretarse
caritativamente como diciendo que es necesario que los agentes morales estén bien
desarrollados para que sepan elegir cuál es el mayor bien para el mayor número.
Teoría kantiana y virtud
Kant decidió que las personas virtuosas actúan precisamente por —y en razón
del— respeto a la ley moral que es «universalizable». Según Kant —al menos de
acuerdo con una interpretación— la persona obra en su máxima capacidad como
agente racional puro cuando no actúa por deseos comunes, ni siquiera por los deseos
propios de una persona buena, o porque le hace sentir bien aplacar el sufrimiento.
Según esta concepción, Kant deseaba una noción del carácter moral más allá de
los deseos contingentes de las sociedades particulares de épocas concretas de la
historia. Con ello se quedó con una posición muy abstracta pero también muy vacía.
Los teóricos modernos de la virtud piensan que Kant se equivocó aquí y que la
filosofía moral moderna ha seguido inadvertidamente su senda. En vez de ver a Kant
como el inicio de una tradición ética, le consideran su re-ductio ad absurdum. El
utilitarismo comete un error por exceso, identificando el deber abstracto de Kant con el
mayor bien para el mayor número, e ignoró el problema de cómo se relaciona el
ejercicio de este deber con los problemas del carácter, como por ejemplo una
deficiencia de los sentimientos de compasión.
2) El texto de Lafollette comienza sosteniendo que según la concepción habitual, la
moralidad exige imparcialidad: debemos tratar a todos los humanos por igual, a
menos que haya algunas diferencias morales generales y relevantes que
justifiquen una diferencia de trato.
La intimidad fomenta la honradez, la ayuda, la lealtad, el conocimiento de sí mismo,
la paciencia, la empatía, etc. Estos son valores morales significativos para cualquiera valores que indiscutiblemente se fomentan mejor con nuestros allegados. Así, según
este razonamiento, los principios morales imparciales dictan que hemos de buscar las
relaciones estrechas. Dado que la intimidad exige parcialidad, es legítimo tratar de
forma preferente a nuestros allegados.
La imparcialidad es vital para nuestra comprensión de la moralidad, «algo
profundamente importante, a renunciar a lo cual deberíamos ser reacios. Es útil, por
ejemplo, para explicar por qué el egoísmo, el racismo y el sexismo son moralmente
odiosos, y si abandonamos esta concepción perdemos nuestros medios más naturales
y persuasivos para combatir estas doctrinas»
Rachels sostiene que los padres cuidarían de sus hijos porque las reglas
imparciales de moralidad generalizadas lo exigen, y no porque quieran a sus hijos.
Planteando que podríamos establecer relaciones casi íntimas, pero éstas estarían
basadas en reglas morales generales, y no en una atracción o elección personal.
Esto eliminaría algunos de los beneficios básicos de las relaciones personales; por
ejemplo, su efecto potenciador de nuestro sentido de valía personal. Las relaciones
íntimas son aquellas en las que la gente nos aprecia por quienes somos, en razón de
nuestros rasgos específicos de personalidad.
Según la propuesta de Rachels, nuestros amigos lo serían en virtud de que una
norma moral lo exige. Los deberes de amistad serían como otros deberes ligados a
roles. Los padres deberían cuidar de sus hijos, y los amigos cuidarían unos de otros
porque lo prescriben normas morales generales.
Este problema ha llevado a filósofos como Bernard Williams, Susan Wolf y Thomas
Nagel a decir que las relaciones personales y la moralidad chocan inevitablemente y
que, al menos en alguna ocasión, la moralidad es la perdedora.
Cuando están en juego las relaciones personales íntimas, es inapropiado suponer
que todas nuestras acciones se debieran guiar por normas morales imparciales. En
ocasiones, las normas morales son invalidadas por nuestros proyectos personales especialmente por nuestros compromisos con los amigos y la familia. Sin tales
relaciones o proyectos, afirma Williams «no habrá suficiente base o convicción en la
vida de un hombre para llevaría a comprometerse con la vida misma».
Dicho de otro modo, para que la vida sea significativa no podemos guiarla por
principios morales imparciales.
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