Vacuidad y el no-si
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Vacuidad y el no-si Extrait du SANGHA http://zen-nice.org/sangha Vacuidad y el no-si - Dharma : - Teisho - Date de mise en ligne : dimanche 23 avril 2006 Description : Teisho donné pendant le camp d'été le 17 août 2005 à la Gendronnière par Yuno Rech. SANGHA Copyright © SANGHA Page 1/8 Vacuidad y el no-si Yuno Rech : El tema de la conferencia de hoy será la vacuidad y el no-sí y mañana el de la interdependencia y la coproducción condicionada. Al elegir estos temas he querido evocar lo que constituye el tema fundamental de la enseñanza de Buda, las bases de lo que se llama el Dharma. Formulado así en la conferencia, puede tener un aspecto algo teórico, quiero hacerla a partir de los sutras del Theravada, es decir, de los sutras del origen de la enseñanza de Buda, en los que se dirigía a un número pequeño de discípulos cercanos no con el fin especulativo de establecer una teoría o una doctrina, sino de ayudar a despertar y a liberarse de sus dudas y sufrimientos a los que buscaban espiritualmente. Pienso, espero, que nosotros estemos aquí, con ese mismo espíritu, con el mismo espíritu de los primeros oyentes del Buda, es decir, que no venimos a practicar y escuchar el Dharma por curiosidad o como una actividad cultural más, para enriquecer nuestro espíritu de conocimientos, sino para tratar de resolver lo que constituye el fundamento de nuestra existencia. Si no lo resolvemos estaremos constantemente insatisfechos, frustrados, nos sentiremos desgraciados. La razón por la que he elegido apoyarme en dos sutras antiguos, originales, es porque como el maestro Nyojo y como el maestro Dogen, no creo en que sea pertinente la oposición entre el Hinayana y el Mahayana. Como decía Nyojo, los discípulos de Buda deben estudiar todas las enseñanzas de Buda. Todas las enseñanzas de Buda son la expresión de su despertar, así que no hay ninguna separación entre el espíritu de Buda y su enseñanza. Cuando queremos oponer la escuela zen, que sería la de la transmisión del espíritu de Buda a otras escuelas en las que se transmite las escrituras, las enseñanzas contenidas en los sutras, en los textos, cometemos un grave error. Si negamos las enseñanzas del Buda en los sutras, quiere decir que no reconocemos su despertar y no podemos recibir entonces la transmisión de su espíritu. Este es el contexto general en el que quiero situarlas dos conferencias de hoy y de mañana. Cronológicamente, el primer sutra que quiero evocar se llama Anatta Lakana. Anatta quiere decir el no-sí. Pero lo que es importante es ver que este sutra, este sermón, lo pronunció algunos días después de su primer sermón , el sermón de Benarés. Como sabéis, es en Benarés donde por primera vez Shakyamuni predicó el Dharma, dirigiéndose a sus cinco primeros compañeros de práctica, ascetas, brahmanes que buscaban la verdad a través de todo tipo de prácticas ascéticas, a veces incluso de mortificaciones. Buda había dejado a sus compañeros y se Copyright © SANGHA Page 2/8 Vacuidad y el no-si despertó practicando zazen. Tras haber dudado si transmitir el contenido de su experiencia, volvió a verlos y les dio la primera enseñanza. El sutra de Benarés, sobre las Cuatro Nobles Verdades ¿Quién no conoce el sutra de Benarés ? Esta era mi duda. Estoy en una situación un poco complicada para hablaros. Hay entre vosotros gente que practica el zen desde hace 20, 30 años o más, algunos sienten curiosidad y han estudiado mucho. Otros son nuevos y no conocen nada, incluso no tienen ni idea de que el zazen que practicamos tenga una relación con el budismo. Para no aburrir ni a los que conocen las bases del dharma y para que tampoco se pierdan los que no lo conocen nada, voy a hablar de forma básica, sencilla ; pero si deseáis hacer preguntas, podéis hacerlas después. Mañana profundizaré esta enseñanza de base, abordando el tema de la coproducción condicionada y evocando la enseñanza de Nagarjuna. En este primer sermón el Buda se dirige a sus antiguos compañeros y les dice : “He descubierto la vía del medio”. Lo que llama la vía del medio es lo que se mantiene separado de los dos extremos, que son la excesiva mortificación y la facilidad, el apego a los placeres de los sentidos. Precisa lo que quiere decir y enseña la vía del Óctuple Sendero. _ En lugar de hablar del sufrimiento, de las causas del sufrimiento, proclama en primer lugar la práctica. La vía que descubrió es un camino que consiste en tres grandes aspectos : comprensión justa y pensamiento justo ; ver la realidad tal cual es, como va a enseñarla a continuación. Tener pensamientos justos es tener pensamientos que se armonizan con esta realidad, en particular los pensamientos de benevolencia, de compasión. Pensamientos atentos hacia los otros. Buda se despertó a lo esencial : la interdependencia y la no separación con todos los seres. Así pues, no hay sabiduría sin compasión. Esto es lo que se llama el pensamiento justo. Así como todo lo que realza la ética, palabras, acciones y modo de vida justos. Lo que está contenido en los preceptos y que es necesario para no crear sufrimiento a los otros y a uno mismo, teniendo un comportamiento contrario al orden cósmico, es decir al no ego, como veremos. El hecho de no respetar los preceptos perturba el espíritu, crea un karma complicado y hace la práctica difícil, es casi un preámbulo. Si queremos practicar zazen y no respetamos los preceptos, esto hace la práctica muy difícil. Al día siguiente, en zazen, añoramos, hacemos planes ; todo salvo verdaderamente zazen. De ahí que el comportamiento justo, las palabras justas, sean necesarias para que el espíritu pueda practicar en paz y con concentración. El tercer aspecto es la concentración justa. Estas tres enseñanzas conciernen a la necesidad de hacer esfuerzos, poner toda nuestra energía en la práctica. Luego continúa la atención, en el zen es muy importante. Os he dicho el primer día que en la vida cotidiana, no solamente en el dojo, buscamos concentrarnos en los gestos, en la forma de comer, de ir al baño, de trabajar, como práctica de la atención justa. Y es la vía del Buda. Estar verdaderamente presentes a cada instante de la vida, tal cual es y en relación con los otros, no aislado de los otros. Finalmente, la meditación es el octavo aspecto del Óctuple Sendero, dhyana, de aquí surgió la palabra zen chan, es la práctica de la meditación. No detallaré aquí la práctica de dhyana salvo algunas bases, ya que nosotros estamos en los cimientos de la misma. Dogen dice en el Fukanzazengi : “el zazen que yo enseño no es dhyana”. Menzan dice también : “el zazen no es una de los seis paramitas,” no es una práctica entre otras. No es una forma de ejercicio espiritual intercambiable en un abanico de posibilidades de práctica : hacer ceremonias o hacer zazen o concentrarse en los preceptos ; hay mucha gente que piensa así, quieren ir en esta dirección ; esto es contrario a nuestra tradición Zen Soto y sobre todo el zen del Maestro Dogen y del Maestro Deshimaru, para quien la raíz es la práctica de la meditación en tanto que zazen ¿Por qué han dicho que la práctica de zazen no es la práctica de dhyana ?, porque no es una práctica entre otras sino la fuente de todas las prácticas. Copyright © SANGHA Page 3/8 Vacuidad y el no-si Observemos como Shakyamuni describía el dhyana. Explicaba a los hindúes, a los que les gustaba mucho la claridad y la clasificación, y por pedagogía exponía las cuatro etapas. Al principio se abandona toda la preocupación de la vida cotidiana, se queda en un estado de concentración, de felicidad, de alegría, pero también de comprensión intelectual. En una segunda etapa se abandona esta comprensión intelectual, la consciencia que discrimina Queda solamente la felicidad, la alegría, la ecuanimidad. En una tercera etapa también se abandona la alegría, la felicidad, estados que todavía provocan apegos y que pueden hacernos creer que esta alegría y esta felicidad son signos del despertar, de la liberación. Podríamos pensar que es el nirvana y apegarnos de este pequeño mérito de zazen que aparece cuando se han abandonado las preocupaciones de la vida cotidiana, las reflexiones intelectuales del espíritu dualista. Queda una cuarta etapa de dhyana, un estado de ecuanimidad que va a acabar por ser también Sí abandonado. Esto era la evocación del sermón de Benarés, la puesta en marcha de la rueda del Dharma, las Cuatro Nobles Verdades. _ Enseña el Óctuple Sendero, después evoca el sufrimiento descrito como fenómeno universal, luego las causas del sufrimiento y la posibilidad de poner fin y esta cesación justifica que uno se comprometa con esperanza en la práctica de la vía. Esto es conocido. Es un recordatorio y no el tema central. Algunos días más tarde se dirige de nuevo a sus compañeros de práctica en el Anatta Lakana sutra, ¿por qué ?, porque se trata de brahmanes que creían culturalmente en la existencia de un Sí, el Atman, el sí verdadero concebido como inmortal, más allá del cuerpo y eterno, descrito como consciencia absoluta, felicidad absoluta, todo lo que se sueña poseer. Creer en el Atman es reconfortante y el Buda atacará toda su vida esta creencia. Estaba convencido que pensando que existe un sí permanente, eterno, como un núcleo que se escapa a la impermanencia en el fondo del ego, uno se arriesga a dar una casi realidad a este ego que reposaría sobre un zócalo permanente y eterno, fuente de felicidad y satisfacción. El fin de Buda era terapéutico y no especulativo, había realizado en su meditación que no se encuentra nada en uno mismo parecido a un atman, un sí permanente y asible, eso es lo que describe en este sutra. Dirigiéndose a sus condiscípulos, evoca los cinco agregados : “la forma no es el Sí, si nuestro cuerpo, la forma, fuera el Sí no estaría sujeto a la enfermedad, a la vejez, a la muerte, podríamos dominar nuestro cuerpo. No es así, el cuerpo se nos escapa, enferma, envejece, se deteriora, no tiene las características de un Sí (atman)”. Luego habla de las sensaciones. Por otra parte podemos practicar esta observación en zazen. El Maestro Eno, por ejemplo, preguntó a Nangaku : “¿qué es lo que viene así, qué es ?” No tanto qué tipo de persona eres, sino qué es. Nangaku fue reenviado a la imposibilidad de asir lo que era en el fondo y a pasar ocho años practicando zazen y acabar comprendiendo, como Buda, que el cuerpo no podía constituir un Sí. Ni las sensaciones relativas e impermanentes, que dependen del estado del cuerpo y del entorno. a veces agradables o desagradables e incluso las percepciones que dependen de los objetos de los sentidos y de los órganos de los sentidos, lo que se llama samskaras. _ Las construcciones mentales del fondo, del orden de la voluntad, del deseo, de lo que nos empuja a actuar, es también impermanente. Nuestros deseos son muy inconstantes, incluso nuestra voluntad de practicar la Vía. La consciencia no es más que reflejo, como un espejo. A menudo estamos dispuestos a admitir la impermanencia del cuerpo, de las sensaciones ; pero no de la consciencia, del espíritu ; puede ser, que pudiéramos encontrar allí algo sustancial, permanente. Pero el hecho, es que no hay consciencia más que de algo. Hablamos de “la” consciencia queriendo sustantivarla, pero algo como “la” consciencia no existe. Existe sencillamente un fenómeno de hacerse consciente de algo. No hay consciencia sin relación con algo exterior o interior, del que nos hacemos conscientes. La consciencia no puede llegar a ser un sí. Incluso las formas más tardías del budismo mahayana, el budismo de la consciencia justamente, en el que se ha querido hacer de la consciencia la fuente de todo, esta misma consciencia está condicionada. Vijnana está condicionada. Todo lo que esta condicionado no puede ser un sí permanente y todo basamento del ego es demolido. Lo que hace el Buda Copyright © SANGHA Page 4/8 Vacuidad y el no-si dirigiéndose enseguida a sus discípulos es preguntarles si los agregados son permanentes o no, si es impermanente, es fuente de felicidad o de desgracia. Lo que es impermanente es fuente de desgracia, si nos apegamos a ello sufrimos. La conclusión de Shakyamuni es que si todo lo que podría constituir un sí es impermanente, fuente de desgracia, no podemos ver allí la base de un sí. La consecuencia no es filosófica y los cinco ascetas oyentes consideraron las cosas de esta manera. Viendo los cinco agregados impermanentes y el no-sí, realizaron el verdadero despertar, el Nirvana, en cuanto cesación de las causas de sufrimiento. Lo puesto en juego en esta discusión es terapéutico, más allá de lo que podría parecer filosófico. Se trata de curarnos del apego al ego y de todas las ilusiones y sufrimientos que de ahí se derivan. En un segundo sutra, Shakyamuni procede de otra manera, toma un ángulo diferente y vuelve sobre los puntos esenciales. Este último sutra que voy a abordar es el Kulasanatta sutra. Es un diálogo con Ananda. Le explica como él, Shakyamuni permanece en la vacuidad, de forma muy concreta, como yo podría decir aquí : este dojo está vacío, pero ¿de qué ?, vacío de elefantes. No hay elefantes en este dojo. Vacío de frigoríficos, pero no está vacío de discípulos, en todo caso, espero no vacío de practicantes de zazen, de monjes, de monjas, de principiantes. La óptica del Buda es muy concreta, subraya siempre la relatividad de las nociones, nunca habla de la vacuidad como un concepto absoluto que vendría a reemplazar otro, el Sí por el No-sí, la vacuidad. Se trata de la experiencia, la vacuidad es la ausencia, hay tantas vacuidades como ausencias. Decimos tener el espíritu vacío porque no tenemos pensamientos. A continuación pone el ejemplo de un monje que se ejercita en prácticas de concentración cada vez más sutiles. Va al bosque, se sienta en zazen, constata que no está perturbado por las percepciones que tenía en la ciudad en medio de la gente. Su espíritu está vacío de percepciones relativas a la ciudad pero no está vacío de percepciones que conciernen al bosque. El sutra continúa de esta manera. El punto importante es el siguiente : si no hay una cosa se constata su ausencia. Si no hay un sí permanente en el cuerpo las sensaciones, las percepciones, lo constatamos, pero queda siempre algo. Este residuo es comprendido así por Shakyamuni, cuando esto es, eso es. Veremos esto mañana. Es un paso más en la comprensión profunda de la vacuidad. Nada existe mas que en relación de interdependencia. Cuando esto es, eso es, cuando esto no es, eso no es. Nada existe solo en sí. El discípulo llega así a la verdadera realización y continúa concentrándose en la vasta tierra, únicamente en esta percepción. Su espíritu se vacía del todo salvo de esta percepción. En esta progresión siempre queda algo, el objeto de su concentración. Refiriéndome al kusen de esta mañana y a la conferencia de ayer, concentrándonos verdaderamente en el cuerpo, el espíritu se vacía de pensamientos pero el residuo es el cuerpo, hay siempre un objeto. Si decidimos concentrarnos en la respiración, es eficaz, calma mucho la agitación mental, permite apaciguar la mente, dejar pasar los pensamientos, pero hay un residuo, es la respiración, como objeto de concentración y como objeto, se convierte en una fuente posible de apego. como el fin es la liberación no se trata de ir de un objeto a otro sino de no tener ningún objeto. Es el sentido de hishiryo, de mushotoku que es el sentido más elevado de la práctica de zazen. Para permitir que esto llegue, cada vez a propósito del residuo Buda dijo : “hay que observar pensando, cuando esto es, eso es”. Es decir, ver que este residuo no tiene sustancia, ya no hay pensamiento, pero está el cuerpo. Pensamientos a propósito del cuerpo, pero el cuerpo podemos abandonarlo como objeto de apego. Ese discípulo progresa así cada vez más, llega a estados en los que pasa por la esfera de la nada, sin percepción ni no percepción y la etapa de la Copyright © SANGHA Page 5/8 Vacuidad y el no-si concentración mental sin indicios. Realiza sin embargo que incluso ese estado, es un estado condicionado y producido por su conciencia. Si nos apegamos a ese estado condicionado no es el verdadero despertar, la verdadera liberación. Por otro método que el anterior, Buda en su pedagogía, en su terapia, podemos decir que derrumba todas las bases del apego. No para frustrar a sus discípulos que querrían quedar agarrados a cualquier cosa, sino para permitirles liberarse verdaderamente, y no quedar en la cuneta, de entrar en un impasse creyendo que han progresado liberándose de ciertos número de apegos, apegándose a otra cosa. La conclusión del sutra : el discípulo que medita así se libera de toda mancha, de todo apego a los objetos de los sentidos, de todo deseo de existencia y de si ignorancia. Cuando habla del deseo de existir, Buda quiere decir que el deseo de existir es sobre todo de existir en tales o cuales condiciones, porque no hay existencia sin condiciones. Habla del deseo de existencia y del deseo de no existencia. Esto quiere decir, existir o no existir con. Por ejemplo, cuando hacemos zazen querríamos existir sin dolores. Todos los deseos de existir con o de existir sin tales o cuales condiciones, son abandonados. Ahí llega la verdadera liberación, como al final de un cuento de hadas, el sutra se termina así. “Todo sufrimiento se desvanece, se vive la conducta pura y lo que debía ser cumplido ha sido cumplido.” Es el fin feliz de los que han comprendido profundamente la enseñanza de Buda, que han podido liberarse de la necesidad de vivir en un mundo de sufrimiento. Esto no quiere decir no existir ya del todo. He comenzado mi intervención señalando que me parecía falso oponer mahayana e hinayana, pues, de las primeras enseñanzas de Buda, la enseñanza de la vacuidad y del no-Sí de todo, está claramente expuesta. El Mahayana no ha inventado nada en materia de vacuidad y del no-sí. Sin embargo, existe un punto de oposición en los sutras del Hinayana. La conclusión es : ya no hay un nuevo nacimiento. Para nosotros es contradictorio con el voto del bodhisatva que es de no rechazar la vida en el mundo de los fenómenos sino aceptar renacer mientras que existan seres que sufren, seres que él desea ayudar por compasión. Lo que enseña Buda en los sutras del Theravada es que gracias a esta práctica que enseña, a su Dharma, uno se libera de la necesidad de renacer en el mundo de los fenómenos. Dicho de otra forma : el bodhisatva no renace por necesidad, por ser arrastrado por un karma o sus bonos, renace por la fuerza de sus votos, su voto de compasión. Su práctica le permitiría no existir ya en este mundo de sufrimiento pero acepta quedarse en él, renacer en él mientras sea necesario por compasión y no por necesidad kármica, por apego. Un último punto sobre la oposición que tradicionalmente se hace entre Hinayana y Mahayana sobre el tema de la compasión. A menudo se evoca el Arhat, discípulo del Hinayana como con poca compasión. Las enseñanzas de Shakyamuni a sus primeros discípulos, en los sutras que están en el corazón del Theravada ponen siempre la compasión y la benevolencia en el primer plano. El pensamiento justo seguido del aspecto del Octuple Sendero es un pensamiento de benevolencia. En el Metta sutra no es cuestión más que de benevolencia y compasión para todos los seres y la preocupación omnipresente del discípulo de contribuir a la felicidad y bienestar de todos los seres. Y en el sutra del Tejido, sutra del Theravada, trata de las Cuatro Prácticas ilimitadas, de la benevolencia ilimitada de la compasión ilimitada. Compasión ilimitada quiere decir como la conciencia hishiryo de zazen, que uno no escoge a quien va a ayudar, a quien va a dirigir su benevolencia. “Todos los seres.” Debe ser comprendido en el sentido de sin elección, como Niwa Zenji a la entrada del dojo, viendo pasar a todo el mundo y saludando en gassho, saludó de la misma manera al perro que pasaba. Sin diferencias, es el espíritu ilimitado. Creo que no hay crear límites entre la enseñanza tradicional original del budismo, las enseñanzas del Mahayana y la enseñanza del zen. Son diferentes aspectos y modos de expresión de la misma experiencia y el sentido es el mismo : “liberar a los seres de su sufrimiento y permitirles llevar una vida verdaderamente satisfactoria, es decir, en armonía con lo que somos realmente en el fondo”. Algunas preguntas sobre el tema de la conferencia : Copyright © SANGHA Page 6/8 Vacuidad y el no-si P. Has hablado de la consciencia del cuerpo y ésta parecía fundamental. Un momento después esta consciencia del cuerpo ya no valía nada. Has dicho que en zazen podemos abstraernos de nuestros pensamientos concentrándonos en el cuerpo y que queda la consciencia del cuerpo ¿Cómo desaparece esta consciencia ? Me parece que ibas de una explicación filosófica a una explicación a nivel de la meditación. R. Sí, es decir, en unos términos, cuales son las condiciones de shinjin datsu raku. Es decir, despojarse de todo apego al cuerpo y a la mente. Cuerpo y mente completamente abandonados. El cuerpo es un soporte de concentración y la mejor puerta de entrada a la concentración. Es mejor que concentrarse en el pensamiento o koans, pero hay que ir más allá de esto. Hay que llegar a hacer zazen sin ningún objeto, sin apegarnos ni al cuerpo ni a la respiración ni a los pensamientos. Por supuesto está el cuerpo, pensamientos y respiración, pero la mente no toma ya nada como un objeto de apego y de esta forma no tiene necesidad de rechazar nada, porque como Shakyamuni comprende que cuando esto es, eso es. Es vacuidad. No hay nada a que apegarse, nada que rechazar, sin duda es por esto que cuando Dogen dijo al Maestro Nyojo que había realizado shinjin datsu raku. Nyojo le respondió : datsu raku shinjin. La misma frase en sentido inverso. Tal como yo lo percibo es también abandonar shinjin datsu raku, ir más allá incluso de esta experiencia. Cuando se tiene una fuerte experiencia espiritual, como lo que he hablado esta mañana, que se podría parecer a un satori, se tiene tendencia a agarrarse a ella. Decirse : yo lo he realizado, he comprendido, he obtenido esto, he comprendido shin jin datsu raku. O ahora yo soy mushotoku, es absurdo. Es necesario constantemente ir más allá, es el sentido de la enseñanza del Buda, más allá de toda tentativa de detenerse en cualquier cosa. Cuando esto es, eso es. Incluso shin jin datsu raku. P. Es la cuestión del lenguaje, cuando decimos “se constata”, esta misma instante vuela y desaparece. R. Por ello se ha hecho del zen una transmisión especial más allá de las escrituras y se ha hablado del silencio de Buda, de un no discurso. No como el mío ahora, solamente coger una flor y hacerla girar entre los dedos. No hay fin del apego al lenguaje. Cuando creemos haber encontrado una buena fórmula que va a expresar lo que queremos decir, la mente se coloca encima y la atrapa, por ello hay que detenerse. Mañana puedo evocar otro sutra que aborde este tema. P. Esto no es un argumento contra el hecho de que somos una mezcla accidental de diferentes circunstancias. Yo quiero saber cómo hace el cuerpo para tener una memoria. R. El cuerpo es el resultado de cierto número de causas y de condiciones, de todas las circunstancias de nuestra vida, como lo explicó G. ayer. Todas las emociones, todo lo que vivimos, se imprime, se graba. No quiere decir por ello que el cuerpo vaya a ser sustancial. No es porque tiene una memoria, la memoria también está condicionada, por otra parte, acabamos por olvidar y el cuerpo acaba por disolverse. P. Para mí, este argumento no es una objeción, pero ese hecho existe. R. Hablaremos de eso mañana. Cuando llegamos a este punto. Pienso que tu cuestión debe ser la de muchos de entre vosotros. Como ya dije en el Coloquio sobre la Vida y la Muerte, podemos hablar de la vacuidad última, ¡pero esta nariz existe ! No podemos ir más allá de esta dificultad más que comprendiendo con Nagarjuna que existen estos niveles de verdad, sino, mezclamos todo y ya no comprendemos nada. Es verdad que diríamos que a Buda y a los maestros les ha gustado jugar con esta ambigüedad, con esta superposición, con esta interdependencia entre los dos niveles de verdad. Expresamos algo en la dimensión absoluta y la gente escucha la dimensión relativa. Eso no funciona. Esto es un punto importante para mañana, sino no comprendemos bien de que se trata. Copyright © SANGHA Page 7/8 Vacuidad y el no-si P. ¿Es necesario tener un fuerte apego para tener esta compasión del Mahayana ? R. Podríamos decir que sería como el apego de la madre por su hijo. Es una buena profundización. Creo que finalmente, hacer del apego la fuente de todos los males y diabolizarlo puede conducir a algún error. Por ejemplo, decir que no hay que apegarse al zen, por consecuencia ya no hacer zazen, ya no venir al campo de verano ¡Algunos que no vemos, han podido hacer este desapego ! Es absurdo. Estar apegado al zazen y practicar constantemente, es un apego que no lo es. Es concentrarse en una práctica que tiene por efecto inmediato, por vocación en todo caso, liberar del apego, de todos los pequeños apegos que hacen sufrir. Hay una parte de verdad en tu pregunta. El bodhisatva está de alguna forma atado por un deseo de salvar a todos los seres. Cuando es así, ve en todos los seres, la dimensión relativa, piensa que hay seres que salvar. El remedio a este apego, a los seres, es comprender que no hay nadie a quien salvar, ningún ego en ninguna parte que salvar. Si no se comprende eso no podemos practicar la gran compasión. Por una razón práctica, vamos a sufrir mucho. Vamos a estar en la piedad. Vamos a creer de tal forma en la realidad de los seres, de su sufrimiento y vamos a estar como ellos. Nos vamos a convertir en una esponja que absorbe. Nos convertimos en alguien que querría salvar a alguien que se está ahogando, sin saber nadar él mismo. Esto es algo concreto. Conozco una persona que tiene mucha compasión, que ayuda a las personas mayores en su actividad cotidiana, que tiene tanto apego por cada persona que quiere ayudar y que sufre mucho de verlos cada vez más enfermos, degradarse. Llega a un punto en que ya no puede hacer su oficio. No se puede estar en una verdadera compasión y ayudar a los seres más que a condición de haber realizado un desapego suficiente y de ver la verdad absoluta y la verdad relativa de una sola vez, en una sola mirada. Hay personas que sufren, quiero ayudarles y no hay nadie que sufre, ningún ego que salvar. Con eso estamos preparados para estar en una relación de ayuda sin ser arrastrados por los sufrimientos y volviendo a nuestras raíces profundas, sin agotarnos ayudar verdaderamente a la gente mostrándoles el no ego y la vacuidad, remedio a la raíz de todos los sufrimientos. Post-scriptum :Traducción Antonio Arana et Txus Laita. Copyright © SANGHA Page 8/8
