ARTÍCULOS FILOS´OFICOS Y TEOL´OGICOS

ARTÍCULOS FILOSÓFICOS Y
TEOLÓGICOS
Varios autores
ii
Índice general
Advertencia
V
1. El misterio y la Filosofı́a
1.1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
1
4
2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado
7
3. ¿Por qué si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? 21
4. Relativismo, verdad y fe
4.1. La fe cristiana ante el desafı́o del relativismo
4.2. El relativismo religioso . . . . . . . . . . . .
4.3. El relativismo ético-social . . . . . . . . . .
4.4. Los problemas antropológicos del relativismo
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5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito,
culto y ética
43
6. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones
53
7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey
63
8. El final de la Filosofı́a
8.1. El amor a la sabidurı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.2. Metafı́sica como Teologı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.3. Los Nombres Divinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
79
82
88
90
9. Imperatividad absoluta del deber
93
9.1. Sentido del argumento deontológico . . . . . . . . . . . . . . . 93
9.2. Fundamentos del deber: fenomenológico y ontológico . . . . . 95
9.2.1. Fundamento fenomenológico . . . . . . . . . . . . . . . 96
iii
ÍNDICE GENERAL
iv
9.2.2. Fundamento ontológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
9.3. Relación transcendente de la obligación . . . . . . . . . . . . . 98
9.3.1. La obligación y el conocimiento de Dios . . . . . . . . . 98
9.3.2. La obligación y el conocimiento de la naturaleza humana100
9.4. Articulación del argumento deontológico . . . . . . . . . . . . 102
9.4.1. Punto de partida: la imperatividad absoluta del deber . 103
9.4.2. El principio de causalidad: el imperativo y el imperante 105
9.4.3. Punto de llegada: el Absoluto como Persona . . . . . . 106
10.La esencia del hombre
10.1. La distinción real de esencia y acto de ser . . . . .
10.2. El hombre y el universo . . . . . . . . . . . . . . .
10.3. Sustancia, naturaleza y esencia . . . . . . . . . . .
10.4. Perfección intrı́nseca y extrı́nseca . . . . . . . . . .
10.5. El crecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10.6. El crecimiento irrestricto . . . . . . . . . . . . . . .
10.7. La vida como una carga . . . . . . . . . . . . . . .
10.8. Rectificación de la noción tendencial de la voluntad
10.9. La esencia del hombre y el ser personal . . . . . . .
11.La ética como doctrina de la vida lograda
11.1. Acciones rectas, errores y faltas . . . . . .
11.2. Qué es una vida lograda . . . . . . . . . .
11.3. Vida lograda y sociedad . . . . . . . . . .
11.4. La separación de polı́tica, economı́a y ética
11.5. Las objeciones de Kant . . . . . . . . . . .
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131
. 131
. 137
. 139
. 140
. 142
12.El Dios de la Fe y el Dios de los filósofos
147
12.1. Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
12.2. Introducción: la prehistoria de la cuestión . . . . . . . . . . . . 148
12.3. El problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
12.3.1. La tesis de Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . 150
12.3.2. La tesis contraria de Emil Brunner . . . . . . . . . . . 151
12.4. Intento de una solución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
12.4.1. El concepto filosófico de Dios y la religión precristiana 155
12.4.2. El concepto filosófico de Dios y la revelación bı́blica de
Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
12.4.3. La unidad de relación de filosofı́a y fe . . . . . . . . . . 161
13.Discurso de ((La Sapienza))
163
Advertencia
Esta es una colección de artı́culos que he ido juzgando interesantes a lo
largo del tiempo. Su inclusión aquı́ no tiene otra justificación. No están articulados por ningún tema en particular, ni aún siendo heterogéneos he pretendido que el orden en que aparecen responda a sistemática alguna. Pueden
por tanto leerse de forma independiente. Unos son más asequibles, otros más
profundos.
La mayorı́a de ellos provienen del sitio de ((arvo.net)), y los he incluido
aquı́ de buena fe, es decir, respetando el propósito educativo original, respetando tanto la integridad de los textos como las notas que pudiesen acompañarlos y, por supuesto, sin ánimo de lucro alguno.
Me ha movido a ello la conveniencia práctica de disponer de estos artı́culos en formato impreso, siempre más amable con los ojos del lector, y más
adecuado para compartirlos con algunas personas de mi entorno que carecen
de acceso a la red, pero eso no impide que este documento esté al mismo
tiempo en formato electrónico, a disposición en mi página. Como ello, y a
pesar de la buena fe, pudiese tal vez no agradar a alguno de los autores, o
al sitio de donde como he dicho antes provienen la mayorı́a de los artı́culos,
ruego a quien pudiese sentirse perjudicado me lo haga saber a través de mi
dirección de correo electrónico: [email protected]
San Vicente del Raspeig, Alicante, agosto de 2007.
v
vi
0. Advertencia
Capı́tulo 1
El misterio y la Filosofı́a
Josef Pieper
1
1.1.
En los tiempos culminantes de la conciencia filosófica, que desde luego
parece que están tocando a su fin, alguna vez se olvidó que el concepto de
filosofı́a y del filosofar son, desde el principio, unos conceptos más bien negativos, por lo menos se interpretaban más como negativos que como positivos.
No necesito entrar aquı́ con detalle en la conocida historia de Pitágoras.
Según una antigua leyenda fue este gran maestro del siglo VI antes de Jesucristo quien empleó por primera vez la palabra ((filósofo)): sólo a Dios se le
puede llamar sabio: el hombre, en el mejor de los casos, puede ser un amoroso buscador de sabidurı́a. También Platón habla de la contraposición entre
sabidurı́a y filosofı́a, entre sophos y philosophos. En el Fedro pone en boca
de Sócrates: Solón y Homero no deben ser llamados ((sabios)), eso me parece
a mı́, oh Fedro, demasiado grande, eso es algo que sólo corresponde a un
Dios; sin embargo, llamarles filósofos me parece correcto y adecuado. Y en
el Convite Diotima pronuncia unas palabras que expresan los más profundos pensamientos platónicos formulados de forma negativa: Ninguno de los
dioses filosofa.
Ahora bien, ¿qué significa todo esto más que la filosofı́a y el filosofar desde un principio fueron entendidos como algo que no es sophı́a, que no es
sabidurı́a, no es conocimiento, no es comprensión, no posesión de la verdad?
1
Publicado en Folia Humanistica, XVIII, número 207; marzo, 1980.
1
2
1. El misterio y la Filosofı́a
Esta manera de pensar no es una particularidad pitagórico-platónica. En
efecto, Aristóteles, fundador de un filosofar crı́tico-cientı́fico, sigue por el
mismo camino, por lo menos en lo que se refiere a la metafı́sica, la más
genuina disciplina filosófica. Y Tomás de Aquino, en su magistral comentario
a la Metafı́sica de Aristóteles, sigue de forma escrupulosamente fiel la opinión
del genial griego cuando dice: la verdad metafı́sica sobre el ser, tomada en
sentido estricto, no es una posesión que corresponda al hombre (non competit
homini ut possessio), no es adquirida por el hombre como propiedad sino
como algo dado en préstamo (sicut aliquid mutuatum). Tomás añade a esto
un fundamento especulativo de una profundidad apenas alcanzable; aquı́ lo
único que podemos hacer es simplemente enunciarla. Escribe lo siguiente:
la sabidurı́a no puede ser una propiedad del hombre precisamente porque es
buscada en razón de sı́ misma; aquello que podemos poseer plenamente no nos
puede proporcionar la satisfacción de ser deseado por sı́ mismo; únicamente
es buscada por sı́ misma aquella sabidurı́a que no es susceptible de ser tenida
por el hombre como posesión.
No se trata de que, en opinión de Aristóteles y de santo Tomás, el hombre se
vea sin ninguna relación y separado de la sophı́a. La cuestión filosófica incide
precisamente en la sabidurı́a; el filosofar consiste precisamente en inquirir
los más profundos fundamentos del conocimiento. Ahora bien, y esto hay
que decirlo de la manera más rotunda, nosotros no solamente no poseemos
tal conocimiento sino que, por principio, nos está descartado poseerlo y, por
tanto, tampoco lo poseeremos en el futuro; por el contrario, indudablemente
estamos en condiciones de tener respuestas a las cuestiones de cada ciencia
en particular (sin embargo, tales respuestas no nos pueden proporcionar la
satisfacción de ser buscadas ((por sı́ mismas))). La esencia de las cuestiones
filosóficas consiste en indagar la última esencia, el significado extremo, la raı́z
más profunda de una realidad. El modelo de una auténtica cuestión filosófica
es: ¿cuál es el ((último y decisivo fundamento)) del hombre, de la verdad,
del conocimiento, de la vida? Las preguntas de este tipo, de acuerdo con
su propia naturaleza, apuntan hacia una respuesta que pretende y contiene
plenamente la esencia de aquello por lo cual se pregunta; estas preguntas
requieren unas respuestas en las cuales, como dice santo Tomás (cuando
define lo que es ((comprender))) la cosa es reconocida hasta tal punto que llega a
ser reconocida en sı́ misma. Dicho con otras palabras: la respuesta adecuada a
una cuestión filosófica tendrı́a que ser una respuesta que agotase por completo
al objeto, en ella tendrı́a que agotarse la cognoscibilidad de la realidad por la
cual se pregunta de tal modo que ya no quedara nada cognoscible, sino que
todo fuese ya conocido. Digo que esto serı́a una respuesta ((adecuada)) a una
1.1.
3
cuestión filosófica; ((adecuado)) significa aquı́ que la respuesta corresponde
formalmente a la pregunta; pero recordemos que la pregunta se refiere a la
última esencia y a las más profundas raı́ces de una realidad. La cuestión
filosófica, de acuerdo con su propia naturaleza, pugna por una respuesta del
conocimiento en sentido estricto. Pero resulta que, como dirı́a santo Tomás,
no estamos en condiciones de comprender nada, a no ser que se trate de
nuestra propia obra (en tanto en cuanto y hasta el punto en que se trata
realmente de nuestra propia obra: ¡el mármol, por sı́ mismo, no es obra del
escultor!).
Todo lo que llevamos dicho nos hace comprender que, por su propia naturaleza, la cuestión filosófica no puede ser contestada al mismo nivel con que
se plantea. En este sentido Platón, Aristóteles, san Agustı́n y santo Tomás
están en total acuerdo con la gran tradición de todo el género humano. Serı́a
una aberración racionalista frente a la philosophia perennis querer soslayar
este elemento negativo en el concepto original de filosofı́a. Echemos de nuevo
una mirada a la tradición de la philosophia perennis para ver si en ella se
mantiene esta extraña y tal vez irritante aseveración.
Expresado de una manera solemne y por ası́ decirlo poco aristotélica,
Aristóteles dice que la cuestión del ser en todos los tiempos, ahora y siempre
está abierta. Esta frase de la Metafı́sica es comentada sin la más mı́nima objeción por santo Tomás, y no sólo esto sino que hace la formulación suya. Él
mismo dice, por ejemplo: El esfuerzo de todos los filósofos no ha conseguido
aún vislumbrar la esencia ni tan sólo de un mosquito. Con mucha frecuencia
vuelve a la frase en la Summa theologica y en las Quaestiones disputatae
de veritate: no conocemos las diferencias esenciales entre las cosas; lo cual
quiere decir que no conocemos las cosas en sı́ mismas; y ésta es la razón por
la cual no les podemos dar nombres especiales. Santo Tomás habla incluso
de la imbecilitas intellectus nostri, de la idiotez de nuestro espı́ritu que no
alcanza a ((leer)) en las cosas naturales lo que en ellas se manifiesta acerca de
Dios.
Parece realmente que santo Tomás no solamente estableció, en una formulación extrema, el fundamento de una theologia negativa (el máximo conocimiento que el hombre puede alcanzar de Dios es saber que no conocemos a
Dios porque sabemos que la esencia de Dios está por encima de todo lo que
de Él conocemos), sino que también estableció el principio de una philosophia
negativa (cuyo enunciado en palabras, desde luego, se presta fácilmente a ser
interpretado de forma errónea y a abusar de él, más aún de lo que sucede
4
1. El misterio y la Filosofı́a
con la teologı́a negativa).
Esta particularidad esencial que concurre en una cuestión filosófica -el inquirir una respuesta que no se puede dar de forma adecuada- constituye una
diferencia respecto a las cuestiones que se plantean las ciencias exactas. Las
ciencias particulares tienen, por principio, una relación con su objeto completamente diferente. Según su propia naturaleza, las ciencias particulares
formulan sus cuestiones de tal forma que pueden ser adecuadamente contestadas o, al menos, no son por principio incontestables. Un dı́a la ciencia
médica sabrá definitivamente cuál es el origen del cáncer. Sin embargo, la
cuestión de la esencia del conocimiento, del espı́ritu, de la vida, la cuestión
del significado último de todo este mundo maravilloso y terrible, todas estas
cuestiones no podrán jamás ser contestadas filosóficamente de forma definitiva, a pesar de plantearse filosóficamente. En la genuina cuestión filosófica se
inquiere expresamente el conocimiento de la causa suprema (en cuya esencia
consiste, como dice santo Tomás, simplemente la sabidurı́a); sin embargo, la
filosofı́a seguirá estando a la búsqueda, permanecerá en el camino, mientras
el hombre y la propia humanidad estén también en el camino, en statu viatoris. Ası́ pues, la pretensión de haber encontrado la ((fórmula del mundo))
puede calificarse, sin ningún reparo, de no filosófica. Forma parte de la esencia de la filosofı́a el no poder ofrecer nunca un ((sistema cerrado)), ((cerrado))
en el sentido de que en su seno pueda incluirse adecuadamente la realidad
del mundo.
1.2.
¿Qué ocurre con este elemento ((negativo)) de la filosofı́a cuando se trata de
la filosofı́a cristiana? Es sabido que, según una opinión bastante difundida,
la filosofı́a cristiana supera realmente a una filosofı́a no cristiana por el hecho
de que la filosofı́a cristiana puede ofrecer respuestas rotundas y definitivas.
Sin embargo, esto no es ası́. Desde luego la filosofı́a cristiana presenta realmente alguna ventaja, o está en condiciones de presentarla. Sin embargo,
ello no es por el hecho de que disponga de respuestas concluyentes y definitivas sobre cuestiones filosóficas. ¿En qué consiste, pues? Garrigou-Lagrange
dice en su bello libro sobre el sentido del misterio que precisamente una caracterı́stica diferencial de la filosofı́a cristiana no es disponer de soluciones
concluyentes sino de tener en más alto grado que cualquier otra filosofı́a el
sentido del misterio. Preguntémonos una vez más en qué consiste esta dife-
1.2.
5
rencia: ¿cómo se puede dar una superioridad en la filosofı́a cristiana, si ni
siquiera ésta puede ofrecer una solución definitiva a los problemas?
Pues bien, la superioridad de la que aquı́ se trata consiste en un mayor grado de verdad. El mayor grado de verdad radica en descubrir que el mundo
y el propio ser es un misterio y, por tanto, inagotables. Cuanto más profundamente se reconozca la estructura de la realidad, tanto más claramente se
verá que la realidad es un misterio. Ahora bien, el fundamento de esta inagotabilidad es éste: el mundo es creación, es una criatura; es decir, reconoce
su origen en el reconocimiento incomprensible y creador de Dios. El hecho de
ser fruto del conocimiento creador divino como propiedad de todo lo existente -lo cual supera de forma absoluta e infinita todo conocimiento humanoes lo que da ese carácter a los seres que se manifiesta de forma tanto más
convincente cuanto con mayor profundidad se los considere. Y ası́ se entiende que la experiencia muestre a la realidad, en cuanto criatura, inagotable,
conociéndola y comprendiéndola mucho más profundamente que en un lúcido
y aparentemente cerrado sistema de tesis.
Pero al retrotraerse a la verdad teológica ¿no resulta posible la solución
definitiva? Frente a esta pregunta se puede formular la contrapregunta de si
el sentido de la Teologı́a, por ası́ decirlo el sentido sagrado, no impedirı́a al
pensamiento humano encontrar soluciones que tal vez en su abstracta penetrabilidad supongan una poderosa tentación y confusión, pero que no estén
de acuerdo con las misteriosas y múltiples estructuras de la realidad. Este
((impedimento)), que en realidad es un gran regalo, hace que la filosofı́a cristiana no sea mentalmente comprensible; se podrı́a más bien decir que precisamente la complicación que aquı́ surge es una nueva caracterı́stica diferencial
de la filosofı́a cristiana. Cuando santo Tomás se retrotrae a los argumentos
teológicos no lo hace con objeto de posibilitar soluciones definitivas sino de
romper las barreras metodológicas que limitan lo ((puramente filosófico)) y de
introducir el auténtico ı́mpetu de las cuestiones filosóficas, por encima de la
aporı́a del pensamiento natural, en el terreno del misterio.
Al hablar de misterio no se significa desde luego en modo alguno algo exclusivamente negativo, no se refiere sólo a la oscuridad. Bien mirado, misterio
no significa en absoluto oscuridad. Significa luz, pero una luz de tal plenitud
que el conocimiento humano y el lenguaje humano no la pueden ((percibir
en su totalidad)). Misterio no significa que el esfuerzo del pensamiento choca
contra un muro, sino por el contrario que este esfuerzo se atreve a penetrar
en aquello que no se puede abarcar con la vista, en el espacio ilimitado en
6
1. El misterio y la Filosofı́a
anchura y profundidad de la Creación.
Ası́ pues, la aspiración y la ventaja de la filosofı́a cristiana se apoya en que
se siente llamada a conseguir una visión más profunda tanto en la plenitud
de la verdad como en la inagotabilidad de la misma. Cuanto más profunda
sea la penetración en la plenitud, tanto más profunda será la visión de la
inagotabilidad. La convicción de la insuficiencia del conocimiento humano
crece en la misma medida que este mismo conocimiento.
La ciencia puede establecer, por sı́ misma, lı́mites en el terreno del conocimiento positivo. Sin embargo, la filosofı́a, cuya naturaleza es cuestionarse
las raı́ces de lo real y con ello penetrar en la dimensión de su carácter de
criatura, se enfrenta formalmente con lo incomprensible, con la criatura en
cuanto misterio.
Capı́tulo 2
La verdad de las cosas, un
concepto olvidado
Josef Pieper
1
Si se pasa revista a cualquier libro filosófico de la época actual, casi con toda
seguridad no se encontrará ni el concepto ni siquiera la expresión ((verdad de
las cosas)). Esto no es casual: en la generalidad del pensamiento filosófico
de nuestro tiempo, no existe lugar para ese concepto; por ası́ decirlo, ((no
está previsto)). Ser verdad es algo que se puede decir de pensamiento y de
ideas, de frases y de opiniones, pero no de cosas. Nuestro juicio sobre la
realidad puede ser verdadero (o también falso), pero calificar las realidades
mismas -las ((cosas))- de verdaderas es algo que nos parece absurdo y carente
de sentido: ¡las cosas son reales, pero no ((verdaderas))! Si se considera este
hecho desde el punto de vista histórico, se ve que se trata de algo más que una
simple renuncia a la utilización de un determinado concepto o de un término
concreto. No se trata simplemente de una ausencia por ası́ decirlo ((neutral)),
o de una forma particular de ver las cosas. Antes bien, esta no utilización
y esta ausencia del concepto ((verdad de las cosas)), son el resultado de un
largo proceso de presiones y fraudes: o sea, para decirlo de forma algo menos
agresiva, de un proceso de eliminación.
En la gran tradición de la Filosofı́a Occidental -cuyos representantes son,
entre otros, Pitágoras y Platón, pero también Aristóteles, San Agustı́n y
Santo Tomás de Aquino, si atendemos a los dos milenios que se extienden
entre el siglo sexto antes de Jesucristo y el comienzo de la ((Edad Moderna)), durante esa larga y fundamental época a que acostumbramos a calificar
1
Revista Universitas, Stuttgart, vol. VII, n¶. 4, 1970
7
8
2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado
como ((Renacimiento)) (siglos XV y XVI), el concepto ((verdad de las cosas))
fue algo importante e incluso básico, tomándose como raı́z de la comprensión
de la realidad, a pesar de que en todos los tiempos parece haber sido bastante
difı́cil aprehenderlo plenamente (ya en el siglo XI topamos con esta queja:
((La verdad que radica en las propias cosas es algo sobre lo que recapacitan
sólo unos pocos.)) Ası́ se expresa Anselmo de Canterbury, en su Diálogo sobre
la verdad). Ni en la Antigüedad ni en la Edad Media se encuentra apenas
una gran obra de contenido metafı́sico en la que el concepto ((Verdad de las
cosas)) no ocupe un lugar central. Por encima de todo, fue Platón quien dijo
que la verdad es lo mejor -”to áriston”-, lo más noble de las cosas. Y los
grandes maestros de la Edad Media, en especial Santo Tomás de Aquino
-a quien se puede calificar justamente como el último ((magister)) que tuvo
la todavı́a no dividida Cristiandad Occidental y cuya actualidad permanece
prácticamente inagotada- desarrolló unos conceptos muy diferenciados para
conceder el lugar debido a las ideas acerca de la verdad de las cosas, o acerca
de la verdad ontológica (ası́ se designa en la mayorı́a de los casos); y de ahı́ que
probablemente serı́a oportuno hablar de la verdad ((óntica)), diferenciándola
de la verdad lógica o cognoscitiva.
En la Edad Moderna -es decir, en el tiempo que se extiende desde principios del siglo XV hasta aproximadamente la época de Immanuel Kant-,
el concepto de verdad de las cosas sufrió dos reveses: por una parte, el rechazo expreso polémico de este concepto; y por otra, la aparición de algunos otros principios metafı́sicos fundamentales ı́ntimamente relacionados con
aquél. La mayor parte de los filósofos del llamado Humanismo (siglos XV y
XVI) afirmaron simplemente que era absurdo -no propiamente ((falso)), sino
sencillamente carente de todo sentido- decir que las cosas son verdaderas,
no habiendo razón alguna para dar a ello un sentido discutible. Francis Bacon y Thomas Hobbes, Descartes y Spinoza, todos ellos son de esta opinión.
Hobbes califica la doctrina sobre la verdad de las cosas de vacı́a y pueril. Spinoza dice, que tal concepto sólo podrı́a admitirse en cuanto forma de hablar
((puramente retórica)), pues no se puede hablar de ese tipo de pretensión con
un exacto significado comprensible: quien califica las cosas de ((verdaderas))
actúa ((como si)), toma las cosas como si pudiesen hablar, cuando en realidad
son naturalmente mudas. Nos volveremos a ocupar más adelante sobre esta
fórmula ((las cosas son mudas)), brevemente, ya que es rica en consecuencias.
Además del rechazo claro y polémicamente formal, sobre el término ((verdad
de las cosas)) incidió una segunda contingencia, en realidad la peor y más peligrosa. Me refiero a lo siguiente: el concepto, o mejor, el término ((verdad de
9
las cosas)) fue conservado y mantenido en lo externo, pero al mismo tiempo
era realmente falsificado y en todo caso desposeı́do de su significado originario: con la consecuencia completamente previsible de la pérdida forzosa de su
fuerza delimitadora de la realidad, de su profundidad y de su interés. Esto es
lo que pasó, sobre todo, en la Filosofı́a de las escuelas del siglo XVII y en la
llamada Filosofı́a de la Ilustración del siglo XVIII; por lo demás, la Ilustración se entendió a sı́ misma o se presentó falsamente como continuadora de
la Gran Tradición; Christian Wolff, por ejemplo, afirmó acerca de sı́ mismo
estar mucho más en la lı́nea de Santo Tomás de Aquino que en la de Leibniz.
En lo que respecta al concepto ((verdad de las cosas)), resulta imprescindible
y al mismo tiempo también comprensible lo que en definitiva sucede con
él en la Crı́tica de la razón pura de Kant. Este autor sometió por última
vez el concepto de ((verdad de las cosas)) a un examen serio y concienzudo
(((una idea -dice- que ha permanecido durante tanto tiempo merece siempre
que se investiguen sus orı́genes))). No pueden explicarse aquı́ con detalle las
particularidades de esta investigación kantiana. Sin embargo, el resultado
decisivo -dicho en pocas palabras- es que Kant destierra definitivamente el
término ((verdad de las cosas)) del vocabulario filosófico, por ser estéril y
tautológico, no resultando provechoso seguir empleándolo. Este estado de la
cuestión continúa en la actualidad: en la literatura filosófica de nuestros dı́as
no se encuentra, por lo general, tal término ni siquiera mencionado una sola
vez.
Ahora bien, ¿cuál es el significado originario del concepto ((verdad de las
cosas))? ¿Qué es lo que se dice exactamente cuando se califican las cosas, las
propias realidades, de verdaderas? Quiero intentar el contestar a estas preguntas lo más claramente posible. No obstante, antes de ese intento, quisiera
hacer dos observaciones. La primera es que el concepto ((verdad de las cosas))
forma parte de toda una trama, se podrı́a decir que pertenece a una constelación de conceptos emparentados, de los que resulta sencillamente imposible
hablar aquı́: esto significa que aquı́ no se pueden desarrollar, ni todas las
relaciones, ni todo el ámbito de la doctrina de la verdad de las cosas; por el
contrario, me he de limitar a la explicación de algunos puntos importantes
aislados. La segunda observación es que mi intención consiste en presentar
una formulación concreta de esta doctrina, cual es la contenida en la obra de
Santo Tomás de Aquino: ciertamente puede decirse, sobre este pensador filosófico-teológico del siglo XIII, que en él -en cuanto ((maestro general)) (según
se le ha llamado)- se da una categorı́a creadora realmente extraordinaria, no
tanto por su genialidad personal sino por el altruismo auténticamente crea-
10
2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado
dor con el que presenta en su obra la polı́fona multiplicidad de las posibles
afirmaciones universales y hasta exige que se abran paso incluso, por encima
de su propia condicionalidad histórica. De este modo, en la Summa Theologica no habla tanto el autor individual Tomás de Aquino (a pesar de que,
naturalmente, ese desprecio de sı́ mismo supone una extraordinaria energı́a
intelectual del propio pensamiento), no habla -en mi opinión- solamente ese
profesor individual de la Universidad de Parı́s, sino que hablan los labios de
la gran tradición de la sabidurı́a humana misma.
Ası́ pues, repetimos una vez más: ¿qué significa ((verdad de las cosas))? Primero: ((verdad)) en este caso no involucra un significado distinto al del propio
concepto de ((verdad)), tomado en sentido general. Cuando califico las cosas
de ((verdaderas)), y cuando aplico el adjetivo ((verdadero)) a un pensamiento o
a una afirmación, en ambos casos hablo de la misma cualidad. ¿Qué significa
esta cualidad? En primer lugar, verdad no es algo abstracto que se pueda
considerar aisladamente, sino algo que se concibe esencialmente asociado a
un intelecto: dicho más exactamente, asociado a un ente capaz de conocer
espiritualmente. La verdad es algo que existe mediante el acto de un intelecto, mediante el acto del conocimiento espiritual. Por otra parte, la verdad
guarda una relación esencial con la realidad objetiva. No se puede hablar de
verdad, y realmente tampoco lo hace nadie, si no se habla de un sujeto que
conoce: o bien, por lo menos de un sujeto que es capaz de conocer, por una
parte, y al mismo tiempo de algo real objetivamente que puede ser objeto de
conocimiento. La verdad es la relación entre el espı́ritu conocedor y la realidad objetiva que tiene lugar mediante el acto del conocimiento. Pues bien,
¿qué es lo que sucede mientras conocemos? Es decir, ¿qué diferencia existe
entre los entes cognoscibles y los entes no cognoscibles? Responderé citando, casi textualmente, a Santo Tomás de Aquino: los entes no cognoscibles
-es decir, los entes que por su naturaleza no son aptos para ser conocidosestán limitados a su propia naturaleza y esencia; son ellos mismos y no otra
cosa. Por el contrario, los entes cognoscibles no se limitan a lo que son en
sı́ mismos, no tienen solamente su propia naturaleza y esencia, sino que están
en condiciones y son capaces de tener también las esencias de otras cosas;
no tienen unas fronteras cerradas, sino abiertas. La capacidad del conocimiento espiritual no es en realidad otra cosa que la receptividad abierta a
toda la realidad. Nos hemos preguntado: ¿qué sucede mientras conocemos?
Sucede que el conocedor capta la esencia de una cosa objetivamente real, la
aprehende en el interior de sı́ mismo, para luego allı́ fijarla y conservarla.
Cómo tienen lugar en detalle esta comprensión y captación, esta fij ación y
conservación, no es algo fácil de describir. De cualquier modo, puede decirse
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que a través del conocimiento tiene lugar una forma particular de acuerdo,
una cierta compenetración -conformidad, identidad, acoplamiento-, una adecuación entre dos extremos: lo que está ((fuera)) del sujeto conocedor, o sea, la
realidad objetiva (por una parte); y (por otra parte) lo que está ((dentro)), lo
que en este momento penetra en el interior del sujeto conocedor a través del
acto cognoscitivo (en forma de representación, concepto, pensamiento, juicio,
etc.). Ası́ se llega a lo que los antiguos habı́an definido como ((adaequatio rei
et intellectus)), a la adecuación de la cosa con el entendimiento.
Esa equiparación y esa adecuación están caracterizadas, en concreto, por
dos hechos. En primer lugar, la adecuación no se lleva a cabo mediante ninguna otra cosa diferente a la actividad del intelecto, o sea del sujeto conocedor.
En segundo lugar, en relación con el contenido de la igualdad (adecuación),
el sujeto no presenta empero un significado decisivo: antes bien, el sujeto
se dirige precisamente hacia la realidad objetiva, tiene forzosamente que dirigirse hacia el objeto. (De lo contrario, nadie podrı́a hablar de auténtico
conocimiento, pues auténtico conocimiento es precisamente lo mismo que
conocimiento ((verdadero)).)
Los antiguos -y particularmente otra vez Santo Tomás de Aquino- utilizan
aquı́ el concepto de medida, del que da la medida y del que recibe la medida:
((mensura, mensurare, mensurari)). Este antiquı́simo concepto de la medida,
que con toda seguridad podrı́a seguirse retrospectivamente hasta Pitágoras,
tiene evidentemente un significado no cuantitativo: de la misma manera a
como tampoco lo tienen nuestras palabras ((comedido)) o ((marcador de la
medida)). El elemento principal de este concepto es una forma particular de
causalidad: es el tipo de causalidad que reviste el modelo con relación a la
copia, el original respecto a lo imitado, el boceto en relación con lo hecho
según y de acuerdo con el boceto. El modelo, el original, el boceto... dan la
medida, la copia, la imitación. Lo hecho según el boceto son los receptores
de tal medida. Mediante esa donación o recepción de medida tiene lugar ún
determinado tipo de igualdad: de adecuación, o de equivalencia, o incluso de
identidad; sin tal identidad, no podrı́amos hablar en absoluto de un modelo,
ni tampoco de una copia.
Precisamente ese tipo de identidad -de adecuación, de correspondencia, de
igualdad de formas-, esa adaequatio (entre la realidad objetiva y el espı́ritu
conocedor) es lo que se quiere expresar con el concepto ((verdad)). Cuando
califico una frase o un juicio como ((verdadero)), quiero significar con ello que
esta frase o este pensamiento -a pesar de que sólo tiene existencia en virtud
12
2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado
de la actividad del sujeto conocedor- recibe su medida de la realidad objetiva de las cosas: de modo que siempre existe, entre la realidad objetiva y
el pensamiento, exactamente el mismo tipo de identidad que la que inevitablemente se nos presenta ante los ojos en cuanto pensamos en la relación
entre el modelo y la copia, o entre el boceto y lo realizado según él, o entre
el original y la imitación.
Y ahora surge la pregunta propiamente dicha: ¿qué sentido tiene calificar
a las cosas, o las propias realidades objetivas, de ((verdaderas))? En realidad,
la respuesta ya se ha dado. Cuando designo a las cosas como ((verdaderas))
quiero decir: primero, que también en las cosas tiene lugar algún tipo de
relación con un conocedor; y -segundo-, que esa relación es de tal tipo que
entre la cosa por una parte y el conocedor por otra existe precisamente la
misma identidad, o igualdad, o adecuación, que la que hay entre el original
y la copia, esa ((adaequatio rei et intellectus)) que expresa el concepto de
((verdad)).
Naturalmente la cuestión inmediata será la siguiente: ¿existe realmente esto ası́? ¿Existen cosas que sean bocetos de un pensamiento originario? ¿Existen pensamientos que sean bocetos de cosas hechas según y de acuerdo con
dichos bocetos? ¿Existe realmente algo parecido a pensamientos dadores de
medida y cosas receptoras de tal medida? Como fácilmente se comprende, lo
preguntado equivale a lo siguiente: ¿existe un conocimiento creador? ¿Existe
la realización de algo real mediante el conocimiento?
A este respecto se debe contestar que, evidentemente, todas las cosas hechas por el hombre -tanto las obras de la técnica (autos, puentes, casas) como
las creaciones del arte (poesı́as, sinfonı́as, cuadros)- han recibido efectivamente la medida dada por el conocimiento creador del artista o del constructor.
Ello significa que todas estas obras están realmente, por sı́ mismas, en una
relación de ((identidad)) con un espı́ritu conocedor: tal espı́ritu es el pensamiento, el modelo (el boceto, el original) y la obra que ahora se presenta
como realidad objetiva es la imitación (lo realizado según el boceto, la copia).
Las cosas ((artificiales)) -es decir, las que han sido hechas por el hombre- son
realmente lo que son en virtud de su adecuación con el boceto, previamente
existente, radicado en el espı́ritu conocedor del artı́fice que las ha hecho.
Al llegar al presente punto, preciso hacer una importante observación colateral: he dicho que las cosas artificiales, las ((res artificiales)), son lo que son
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merced a su adecuación con el boceto. Ası́ pues, aquı́ se habla exclusivamente de la esencia de las cosas, de aquello que son, no de su existencia.
Evidentemente, las cosas no adquieren el ser mediante el simple hecho de
quedar esbozadas; además de ello se necesita todavı́a otra cosa, por ejemplo,
la actuación de la voluntad o de las manos. En todo caso, por ejemplo, el
ideador (o el constructor, o el inventor) de un nuevo tipo de motor, no deja
de tener del todo razón cuando -antes de haberse construido el auténtico
modelo-, tras señalar los dibujos que muestran el proyecto de construcción,
dice: ((aquı́ está el nuevo motor.))
Pero volvamos al concepto de ((verdad)). A pesar de que ya no se utilice
en el lenguaje hablado de nuestros dı́as, puede calificarse con toda razón a
un puente, o una casa, o un cuadro, de ((verdaderos)): queriéndose significar
con ello que tal obra se corresponde realmente con el modelo existente en
el espı́ritu del constructor. Es éste sobre todo, el artı́fice o el constructor,
quien en definitiva está más en condiciones de enjuiciar si se da realmente
o no esa correspondencia con el boceto proyectado. El artista está perfectamente en condiciones de decir refiriéndose a su propia obra: efectivamente,
se ha logrado lo que se querı́a significar con ello; ((está de acuerdo)), es decir,
((está de acuerdo con)), o ((se corresponde con)) lo que yo habı́a pensado; es
((verdadero)) (o bien ((no es verdadero))). Naturalmente, no se trata de la palabra ((verdadero)), sino que de lo que realmente se trata es de que la relación
que se quiere significar con ese vocablo no desaparezca de la conciencia. Pero
lo que se quiere decir con la expresión ((verdad de las cosas)) es realmente esa
misma relación de identidad (entre cosa y conocimiento, entre res e intellectus): sobre ello se basa y constituye la verdad de una frase, asentándose en
las cosas -en la res-, en la realidad objetiva; por ejemplo, en todas las obras
técnicas y artı́sticas realizadas según un proyecto o boceto humano, siendo
lo que son en virtud de su correspondencia con el modelo (boceto u original)
en el espı́ritu creador del artı́fice.
He dicho ((por ejemplo)) al hablar de las obras realizadas por el hombre.
Naturalmente, sin embargo, el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere verdadera importancia en cuanto deja de hablarse de las ((res artificiales)): esto
es, cuando uno se refiere a las cosas ((naturales)), a las que el hombre no ha
hecho y ante las que se encuentra en el mundo. Dicho de forma más concreta: el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere su importancia decisiva en el
instante en que se refiere a la objetiva realidad de la piedra, de la planta, del
animal y -de forma muy especial- del propio hombre.
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2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado
Permı́tanme de nuevo otra breve observación al margen: la Filosofı́a (y
la Teologı́a) pre-modernas acentuaron muy firmemente esta diferenciación
entre ((res naturales)) y ((res artificiales)), entre cosas creadas y cosas hechas.
Y habremos de hablar todavı́a de la coincidencia extraordinaria de esto con
la Filosofı́a inmediatamente contemporánea, por ası́ llamarla: es decir, con
la Filosofı́a post-moderna, por ejemplo, con el existencialismo de carácter
sartreano. Por el contrario, en la actividad filosófica moderna propiamente
dicha (entre el pensamiento pre-moderno, antiguo o medieval, y el moderno),
toda diferenciación entre la realidad artificial y la natural apenas se cita; en
todo caso, no se acentúa dicha diferenciación en forma alguna. Más bien a la
conciencia moderna le parece actuar de forma particularmente ((realista)) el
hablar del rı́o, o del bosque, o de la montaña (por una parte) y del puente, o
de la fábrica, o de la ciudad (por otra), como componentes de una realidad,
((nuestro mundo)).
Ahora se plantea la cuestión de si este concepto de ((verdad)) puede aplicarse
realmente y con pleno sentido a las cosas naturales, sobre todo al propio
hombre. Naturalmente, ello sólo serı́a posible si se da el hecho de que la ((res
naturalis)) haya recibido también su medida a partir de un proyecto elaborado
en algún espı́ritu creador. Es sabido que Platón pensó y dijo que esto era
realmente ası́. Empieza hablando muy demostrativamente sobre la lanzadera
de un tejedor. Si tal lanzadera se rompe en pedazos y el tejedor intenta hacer
otra nueva, ¿hacia dónde dirigirá su mirada, hacia los fragmentos que yacen
en el suelo o hacia el boceto (el esquema de su construcción) según el cual
fue construida la lanzadera? Ası́ empieza, Platón, como he dicho, a explicar
qué es lo que entiende él por una ((idea)): la ((idea)) no es para él otra cosa sino
el ((boceto)). Y luego continúa con la afirmación de que no sólo la lanzadera,
no sólo las cosas hechas ((artificialmente)) por el hombre, sino también todas
las cosas y seres -incluido el propio hombre- están hechas según un ((boceto)).
Precisamente éste es el genuino significado de la ((Doctrina de las Ideas)) de
Platón. Evidentemente, para este convencimiento -para creer que ante todas
las cosas pre-existe un boceto- es necesario comprender el mundo, en todo
momento, como creatura; lo cual no significa otra cosa sino que el mundo y
todo lo que en él hay ha sido hecho de acuerdo con un modelo, que tiene su
sede en el espı́ritu creador de Dios.
Referido a nuestro tema, esto significa que, en virtud del hecho de que
el mundo es una creación, todas las cosas realizan mediante su propio ser
esa adecuación en un conocedor, esa ((adaequatio rei et intellectus)), que se
expresa formalmente en el concepto de verdad. En realidad, esto y no otra
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cosa es el único fundamento de que todas las cosas puedan llamarse y sean
((verdaderas)) en sentido estricto: ((omne ens est verum)); todo lo que es, es
verdadero.
En este orden, alguien podrı́a reprochar: en realidad, esta frase no significa
otra cosa sino que Dios ha creado el mundo; tomada en su sentido exacto,
¿no es una afirmación sobre Dios, o en el mejor de los casos, sobre su relación
con el mundo, pero no una afirmación sobre las cosas? No, en esa afirmación
se dice algo especı́ficamente sobre las propias cosas; verdad es una cualidad
de las cosas, de todas las cosas. Quiero intentar el demostrar esto.
La cualidad de lo real no se puede definir. No existe ninguna definición
del término ((real)). Pero es posible describir y delimitar lo que significa ser
((real)). Se puede intentar describir esto, por ejemplo, mediante los sinónimos
que tiene la palabra ((real)): es decir, mediante otras palabras o nombres que
significan lo mismo o casi lo mismo. En realidad, ((verdadero)) es sinónimo de
((real)). Los antiguos no dijeron únicamente ((todo lo que existe es verdadero)), sino también ((verdadero y real son nombres indistintos)). Una ((segunda
palabra)), un sinónimo semejante, debe cumplir dos condiciones: en primer
lugar, tiene que poderse aplicar exactamente a las mismas cosas que la primera palabra y debe ser sustituible por ésta; en segundo lugar -y a pesar
de ello- debe referirse a un aspecto particular que en la primera palabra no
se pone expresamente de manifiesto. Ası́ pues, si la palabra ((verdadero)) es
ciertamente un sinónimo de ((real)), se quiere significar que realmente dice
algo sobre las cosas. Veamos como es ese algo: primero, se pueda decir exactamente sobre las mismas cosas que el término ((real)) (es decir, de todas
las cosas); y -además- segundo, añade algo que el término ((real)) no lo llega
a designar expresamente. Este ((algo)) que añade es la relación de las cosas
con el boceto de las mismas preexistente en el conocimiento creador, precisamente la adaequatio rei et intellectus, la correspondencia (de todas las
cosas) con el conocimiento creador. Y con ello se significa ciertamente una
cualidad de las propias cosas, porque las cosas tienen su origen en el boceto
creador de la palabra de Dios. Ellas mismas son algo pensado e incluso algo
hablado, son como palabras: tienen el mismo ((carácter que las palabras)),
según se expresa Guardini; son luminosas, lúcidas y abiertas, asequibles y
-por ası́ decirlo- transparentes. (Es sabido que Heidegger ha utilizado la palabra griega ((alétheia)) (= verdad) teniendo en cuenta que originariamente
expresa revelación o manifestación; sin embargo, en opinión de los filólogos
a esta explicación etimológica se le pueden poner muchos reparos. De hecho,
con ello se centra empero exactamente el primitivo significado del concepto
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2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado
((verdad de las cosas))). Por otra parte, también queda claro con ello que se
trata al mismo tiempo de una relación con el espı́ritu humano. ((Verdad de las
cosas)) no significa solamente ser pensado por el Logos de Dios, sino también
y al mismo tiempo (y a causa de ello) ser reconocido por el espı́ritu humano.
También esta cualidad de ser reconocidas significa una cualidad de las
propias cosas; ası́ pues, no solamente se dice que el espı́ritu humano está en
condiciones de conocer las cosas, sino también que es una cualidad de las
cosas el ser cognoscibles. En el uso del idioma, la palabra ((cognoscibilidad))
tiene un cierto doble sentido. Por ejemplo, decimos que a la luz del dı́a las
estrellas no se reconocen, a pesar de ser evidente que las estrellas en sı́ no
cambian, tanto si luce el sol como si no. ((En sı́)) son tan visibles de dı́a
como durante la noche; lo único que sucede es que nuestros ojos no son
capaces de verlas durante el dı́a. Del mismo modo, la cognoscibilidad que
por principio tienen todas las cosas no significa que nuestro espı́ritu humano
pueda realmente conocerlas; lo que significa es que las cosas, todas las cosas
-por ellas mismas, en cuanto a ellas respecta- están de tal forma ((hechas))
que pueden ser objeto de conocimiento.
Un colega mı́o -famoso lógico-, el hace unos años fallecido Heinrich Scholz,
me preguntó en cierta ocasión: ¿Qué pasarı́a si supiésemos que existieran en
la realidad objetiva cosas y relaciones, por principio, no cognoscibles? ¿Se
derrumbarı́a el cielo si por naturaleza existiesen cosas oscuras, sencillamente impenetrables y que opusiesen resistencia a todo posible conocimiento,
es decir, si no fuese cierto que ((omne ens est verum))? Después se refirió a
algunos problemas de la fı́sica moderna que no sólo simplemente de hecho,
sino que también por principio, parecen insolubles. Después de escucharle,
le planteé la siguiente contrapregunta: ¿Ha renunciado la investigación fı́sica
por su parte a todo intento de llegar al fondo de las cosas? ¡ Naturalmente
que no!. Y ello, ¿no significa aceptar por parte de la realidad objetiva que
preexiste ciertamente alguna cognoscibilidad? Precisamente éste es el sentido
de la frase que dice que las cosas son verdaderas. Tal frase puede también
formularse de estas otras formas: la investigación tiene sentido; resulta rentable seguir investigando y no capitular jamás. Quien diga esto, en el fondo,
dice exactamente lo mismo que omne ens est verum, todas las cosas son verdaderas: lo cual implica, por lo que a ellas mismas atañe, ser cognoscibles
hasta su principio.
Ası́ pues, en resumen, la doctrina de la ((verdad de las cosas)) significa lo
siguiente: todas las cosas son creadoramente conocidas por Dios, siendo por
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ello cognoscibles para el espı́ritu finito. Forma parte de la naturaleza de las
cosas reales el ser posibles objetos del conocimiento humano, O sea, no existe
en absoluto una separación total de la realidad objetiva frente al intelecto
humano: antes de que le dirijamos nuestra mirada, hacia el mundo de las
cosas, existe ya cierta relación. Las cosas no son precisamente ((mudas)) como
dijo Spinoza. Son perfectamente perceptibles: nos dejan saber lo que son.
Por otra parte, no debe olvidarse que este hecho no puede comprenderse ni
ser explicado: antes bien se llega a él al pensar que las cosas, por su propia
naturaleza, son luminosas debido a su origen a partir de la Luz arquetı́pica
del Logos divino. Las cosas son cognoscibles porque Dios las ha pensado
creadoramente. Su claridad y su lucidez intrı́nseca -fuerzas para mostrarse
a sı́ mismas- dimanan del espı́ritu creador de Dios, al mismo tiempo que su
propio ser, incluso desde su propio ser.
Claro que en este momento se presenta, insospechadamente, un aspecto
harto distinto de la doctrina de la verdad de las cosas. La cognoscibilidad
completa y la luminosidad -la manifestación de las cosas- son únicamente un
aspecto de los hechos. El otro aspecto es que las cosas son al mismo tiempo
insondables, inalcanzables e incomprensibles: ocurriendo esto precisamente
por la misma razón por la que son luminosas, lúcidas y cognoscibles. Precisamente debido a que se trata de bocetos divinos según los cuales las cosas
están hechas, resulta por principio para nosotros imposible comprender perfectamente su correspondencia con los bocetos, siendo ası́ que en tal correspondencia consiste la verdad de las cosas. En principio somos incapaces, por
ası́ decirlo, de observar como espectadores la salida de las cosas a partir del
Logos de Dios, o de observarlas con los ojos de Dios. Por esta razón nuestros
esfuerzos por conocer, incluso cuando se trate de las cosas más ((sencillas)) y
simples, son un camino que -por principio- no tiene fin. Ası́ pues, repitamos:
las cosas son claras porque son creaturas, siendo insondables también porque
son creaturas.
El que todas las cosas con que mediante la experiencia nos enfrentamos
sean al mismo tiempo cognoscibles, pero cognoscibles hasta el infinito -lo cual
significa incomprensibles- es, al mismo tiempo, una realidad de la experiencia.
Pero que ambas cosas reconozcan el mismo origen, o que la cognoscibilidad
y la incomprensibilidad estén necesariamente entrelazadas entre sı́, esto tiene que permanecer incomprensible. Quien niega expresamente la idea del
mundo como fruto de la creación, quizás se vea incapaz de comprender que
exista algo parecido a la esencia y a la naturaleza de las cosas. ((Extraña
idea)) -puede que se diga-: ¿por qué no tiene que ser posible hablar de la
18
2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado
naturaleza de las cosas sin aceptar que detrás de ellas existe un Creador?
Ahora la cuestión estriba en si puede hacer comprensible la existencia de
una naturaleza, un algo, una esencia de las cosas... si no se comprende el
mundo como creatura. Quien opine que de hecho no es posible hacerlo comprensible encontrará -muy sorprendentemente- un compañero de opinión en
el existencialismo nihilista de Jean Paul Sartre, quien afirma precisamente
esto: las cosas que existen, entre ellas sobre todo el propio hombre, no tienen
ninguna esencia preexistente a su existencia de hecho. Según Sartre, en esto
radica la diferencia entre cosas naturales por una parte y cosas artificiales,
hechas por el hombre, por otra: la diferencia consiste en que las cosas artificiales (una silla, una casa, un abrecartas) están hechas de acuerdo con un
boceto preexistente, del que reciben también su ((esencia)), su ((naturaleza));
mientras que las cosas ((naturales)), sobre todo el propio hombre, no están
precedidas por ningún boceto (del que se pueda decir que haya recibido su
((esencia)), su ((naturaleza))). Esas cosas ((naturales)), sobre todo (siempre) el
propio hombre, existen en principio solamente porque sı́. Pero la cuestión de
qué es en realidad ese hombre existente, no sólo resulta entonces incontestable, sino que según esto resulta que no existe algo ası́ como una naturaleza
humana. ((Il n’y a pas de nature humaine)). E inmediatamente Sartre ahonda
en el fondo de porqué no existe ninguna naturaleza humana: ((puisqui’il n’y
a pas de Dieu pour la concevoir)), porque no existe boceto alguno ni nada
hecho según este boceto.
Me atrevo a afirmar que ello no es otra cosa que una clara y expresa afirmación de la antigua doctrina sobre la verdad de las cosas. En todo caso, entre
Sartre y Santo Tomás de Aquino existe un acuerdo muy fundamental. Ambos
modos de pensar parten del mismo principio, empiezan por lo mismo: que las
cosas sólo pueden tener naturaleza y esencia si están hechas según un boceto
previo, es decir, si tienen un modelo con sede en un espı́ritu creador y conocedor. El hecho de que el hombre haya pensado -ideado y planeado la silla,
el puente, el abrecartas-, este hecho y ninguna otra cosa, es lo que justifica
que podamos hablar de ((qué es)) la silla, el puente, el abrecartas; podemos
hablar de la ((naturaleza)) de estas cosas. Como hemos dicho, éste es el punto
de partida en el que están totalmente de acuerdo Sartre y Santo Tomás de
Aquino. Pero pronto viene el claro desacuerdo y la decisiva contraposición.
Sartre sigue diciendo: ya que no existe ningún espı́ritu creador y conocedor
de cuyos bocetos puedan tener las cosas su esencia, no existe ninguna naturaleza del hombre ni de las cosas. Por el contrario, Santo Tomás, por su
parte, dice: ya que (y debido a que) Dios ha conocido, pensado y planeado
las cosas creadoramente, precisamente por este motivo tenemos nosotros una
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naturaleza. Repitamos una vez más que para Santo Tomás y para Sartre se
parte de la misma concepción original: sólo se puede hablar de una naturaleza de las cosas y del hombre, con precisión y exactitud, si las cosas y el
hombre son expresamente considerados como creaturas, como frutos de una
Creación. Cuando los antiguos hablaban de verdad residente en las cosas,
querı́an decir que éstas son creadoramente conocidas por el Creador.
Sartre tiene plenamente razón cuando hace, frente a los filósofos ateos del
siglo XVIII, el reproche de ser inconsecuentes. No puedo (dice con toda razón)
borrar la idea de la Creación y a continuación, como si con ello no hubiese
pasado nada, seguir hablando de ((esencia)) de las cosas y de ((naturaleza))
del hombre; si no existe ningún constructor del boceto, ni tampoco boceto
alguno, entonces tampoco existe ni esencia ni naturaleza de las cosas. El
propio Sartre ha evitado esta inconsecuencia; él mismo dice expresamente
que su existencialismo no significa otra cosa sino el intento de describir todas
las consecuencias que se deducen partiendo de una posición radicalmente
atea.
Por otra parte, esta consecuencia conduce directamente al nihilismo, de lo
que es plenamente consciente el propio Sartre. Si, en realidad, no existe nada
ası́ como una naturaleza humana, ¿cómo es posible evitar la consecuencia
((haz de ti mismo lo que se te antoje)), o bien ((haced con los hombres lo que os
parezca))? ¿Qué significado tendrı́a entonces el vivir ((humanamente)) o el vivir
((como hombre))? ¿Cómo puede evitarse el entender la libertad humana como
algo carente en absoluto de orientación? Esto es exactamente lo que significa
el concepto existencialista de libertad: puedes hacer, en absoluto, todo lo que
se te ocurra; por otra parte, no pienses que esto sea algo agradable; la libertad
empieza más allá de la duda. Toda la triunfal ampulosidad que caracterizaba
todavı́a el concepto de libertad en la Ilustración ha desaparecido.
Quiero terminar planteando otra cuestión: ¿No es una idea inesperada
el que todas estas bienintencionadas, descorazonadoras y perplejas teorı́as
sobre el hombre y su mundo sean -muy posiblemente, en el fondo- sólo una
inevitable consecuencia de ignorar y negar el principio de la ((verdad de las
cosas)), es decir, del pensamiento de que el hombre y las cosas tienen un
sentido, una importancia, un significado, e incluso sobre todo una ((esencia))
y una ((naturaleza)), en cuanto son reproducción de un boceto divino, o sea,
en cuanto son ((verdaderos))?
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2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado
Capı́tulo 3
¿Por qué si Dios no existe no
podemos pensar en absoluto?
Robert Spaemann
La noción de Dios está presente allá donde hay hombres. A veces también
de forma desfigurada. Por primera vez esta noción fue planteada de modo
conceptual en la filosofı́a griega y también por primera vez en Israel perdió su
ı́ndole de noción y se convirtió en una experiencia de fe comunitaria hasta
que más tarde en el mismo Israel aparece Jesús de Nazaret y dice: ((El que
me ha visto a mı́ ha visto al Padre)) Sin embargo, la cuestión subsiste hasta
nuestros dı́as, retadora: ¿Se corresponde esa noción con algo real? Sabemos
lo que pensamos cuando decimos ((Dios)). Es verdad que tenemos, como dice Kant, una idea pura de este altı́simo ser, un ((concepto que contiene y
corona toda la experiencia humana)); pero ¿por qué tenemos que creer que
esa noción se corresponde con una ((realidad objetiva)), como dice también
Kant? ¿Qué razón tenemos para creer que Dios es algo más que una idea, y
en qué nos fundamos para creer que existe?
Respuestas se han dado varias, desde la negación atea hasta la postura
agnóstica -que niega la posibilidad de dar respuesta a la cuestión de Dios-,
pasando por la afirmación de quienes piensan que hasta ahora no se ha encontrado ninguna respuesta suficientemente satisfactoria. Todas estas posturas,
aunque erróneas, merecen respeto, pues ante todo responden a convicciones
humanas -no porque sean verdaderas sino porque hay personas que con ellas
se identifican-.
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3. ¿Por qué si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?
Sin embargo, no merece respeto alguno la opinión -hoy extendida, y en
gran parte no articulada con claridad- de que la respuesta a esta cuestión no
es demasiado importante, sino que, muy al contrario, hay otras inquietudes
más relevantes que son las que realmente nos mueven, de manera que no vale
la pena dedicar nuestro tiempo a reflexionar sobre Dios. A su tiempo -cuando
éste se nos acabe- podremos confirmar si existe Dios y si hay una vida después
de la muerte. Que una persona sea decente en ningún caso depende de que
crea en Dios o no -continúa esa argumentación-. En definitiva, también los
suicidas islámicos creen en Dios, y justamente esa fe les lleva a cometer su
atrocidad.
Pues bien, yo afirmo que este modo de pensar no merece de ningún modo
nuestro respeto porque, como decı́a Sócrates, delata a un hombre miserable.
¿Qué dirı́amos de alguien que ha sido rescatado de una situación desesperada,
a quien se le ha devuelto a la vida, y que recibe multitud de favores, que a
la postre se debatiera en la duda de atribuir todo eso a una casualidad o al
secreto regalo de una persona llena de amor? Y si ese hombre dijera: ((Esa
cuestión no me interesa; lo que tengo ya lo tengo; y si detrás de ese don
hubiera amor, ahora ya me es indiferente, pues en todo caso no se lo voy a
agradecer)). Un hombre digno de nuestro respeto, tendrı́a en esa situación el
deseo de dar las gracias, si pudiera encontrar a quien debe recibirlas; y harı́a
todo lo que estuviera en su mano, para descubrirlo.
De modo similar, querrı́a ese hombre respetable lamentarse si hubiese alguien a quien dirigir sus quejas. Ciertamente hay diversos motivos que pueden
inducir a una persona a plantear la cuestión de la existencia de Dios. El más
profundo tal vez sea éste: poder dar gracias y poder vivir agradecido. No en
balde la palabra ((gracias)) traduce la voz Eucharistı́a, según el culto cristiano.
La alegrı́a está asociada al agradecimiento. Puede haber satisfacción por algo
bueno que nos ocurre, pero sólo hay alegrı́a cuando es posible agradecer a
alguien un don. En las cuestiones centrales del hombre, y en las preguntas
filosóficas que de manera sistemática se las plantean hay, como pasa en los
procesos judiciales, una decisión acerca de quién ha de llevar la ((carga de la
prueba)), es decir, quién es el que debe justificarse. Ante el persistente rumor
sobre Dios, y ante la arrolladora mayorı́a de gente que lo escucha, parece
lógico que soporte la carga de la prueba quien diga que tal rumor es infundado. Sobre todo, si buscamos huellas, siempre es más interesante el testimonio
de quien encuentra algo que el de quien no ha hallado nada. El hecho de
que haya alguien que nunca ha visto un cuervo blanco no prueba nada en
contra de quien ha encontrado uno. Aquél no puede decir: ((No hay cuervos
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blancos)), por el hecho de que todavı́a no haya visto ninguno. Bien puede
decir quien ha visto alguno que existen. ((A Dios nadie le ha visto jamás)),
escribe el evangelista Juan. La cuestión es: ¿Ha dejado su firma más o menos
implı́cita el director de la pelı́cula en la que todos actuamos, de manera que
si se quiere se la puede encontrar?
La facultad que se emplea en la búsqueda humana de Dios es la razón.
No hablo de la razón instrumental que, como dice Nietzsche, nos hace fieras
hábiles, sino de la facultad en virtud de la cual el hombre trasciende su entorno y puede ası́ ocuparse de la realidad; una capacidad que nos permite ver
sobre el mar, allá lejos, un barco apenas perceptible en la lı́nea del horizonte: en ese barco hay personas que nada tienen que ver con nosotros, y para
quienes a su vez nosotros, siendo vistos por ellas, tampoco jugamos papel
alguno. Creer que Dios existe significa creer que Él no es nuestra idea, sino
más bien que nosotros somos idea suya. Significa aquello a lo que nos exhorta
Jesús: cambio de perspectiva, conversión. Si Dios existe, entonces eso es lo
más importante. Más importante que el hecho de que nosotros existamos.
Ahora bien, poder reconocer la existencia de Dios es lo más caracterı́stico de
la dignidad humana, y lo que distingue al hombre de todos los otros seres
vivientes.
Estamos ante la gran historia del esfuerzo humano por fundar sólidamente la convicción acerca de la existencia de Dios mediante la búsqueda de
indicios racionales. Es raro que alguien llegue a creer en Dios merced a pruebas racionales, si bien esto también sucede a veces. Pero Pascal, con razón,
hace decir a Dios: ((Tú no me buscarı́as si no me hubieras encontrado ya)).
Los creyentes siempre han tratado de reforzar su intuitiva certidumbre por
medio de argumentos racionales. Que las pruebas de la existencia de Dios,
todas sin excepción, sean discutibles, no significa mucho. Si una decisión radical acerca de la orientación de nuestra vida dependiese de comprobaciones
matemáticas, igualmente tales pruebas resultarı́an discutibles.
Con todo, las pruebas de la existencia de Dios son argumentos ad hominem,
esto es, presuponen siempre un determinado hombre y unos determinados supuestos dados. Leibniz, que sabı́a bien lo que es una prueba racional, escribe
en una ocasión que todas las demostraciones son pruebas ad hominem. No
existe ninguna demostración que no pueda ser referida a un receptor concreto, ni siquiera en Matemática. El hecho de que los argumentos clásicos
de la existencia de Dios -desde Aristóteles hasta Descartes, Leibniz y Hegelaparenten haber perdido su fuerza probatoria tiene que ver con que todos
24
3. ¿Por qué si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?
ellos presuponen algo que admiten como sobreentendido, lo cual no resulta
admisible, primeramente para Kant, pero sobre todo después para Nietzsche.
La cuestión es: ¿Qué podemos y debemos suponer para encontrar razones que
ilustren la creencia en la realidad de Dios?
Volvamos brevemente a las pruebas tradicionales de la existencia de Dios.
Las podemos distribuir en dos grupos: por un lado, el denominado argumento
ontológico que san Anselmo de Canterbury ideó en el siglo XII y que fue
rechazado por Tomás de Aquino y por Kant, si bien convenció a eminentes
espı́ritus como Descartes, Leibniz y Hegel. El argumento anselmiano deduce
la realidad de Dios de su mero concepto sin referirse a ningún mundo creado,
ya que tal concepto entiende aquel Ser como algo más perfecto que lo cual
nada puede pensarse. Con el pensamiento de tal Ser hemos hecho saltar, y
sin embargo también trascender, la pura inmanencia de nuestro pensamiento,
ya que según argumenta Anselmo, ((un Dios verdadero lo serı́a porque Él es
verdadero, y por tanto más grande y perfecto que un mero Dios pensado)).
En este sentido, tenemos que pensar a Dios, por ası́ decirlo, como real per
definitionem. Por el contrario, Tomás objeta que tampoco deja de ser puro
pensamiento el pensar a Dios como algo más allá de nuestro pensar. De
manera parecida argumenta Kant cuando escribe que la existencia no es
un predicado real, un atributo o nota que pueda añadirse a otra nota. Por
su parte, sigue habiendo en el siglo XX filósofos perspicaces que encuentra
concluyente el argumento anselmiano y lo respaldan.
Por otro lado están los argumentos de santo Tomás, las célebres cinco vı́as,
que ahora no puedo presentar en detalle. Todas ellas parten de la existencia
de un mundo en que se descubren las huellas del Creador. Traigo aquı́ solamente dos de esos argumentos. En primer lugar la llamada prueba de la
contingencia, que discurre a partir del hecho de que ni las realidades ni los
sucesos de este mundo, ası́ como tampoco las leyes de la naturaleza, encierran necesidad intrı́nseca alguna. En efecto, todo podrı́a ser de otro modo que
como de hecho es. Ahora bien, lo casual sólo puede darse sobre el fondo de lo
necesario. Por ello, en buena lógica, tiene que haber algo que sea por sı́ mismo. Y al ser que es por sı́ mismo intrı́nsecamente necesario lo denominamos
Dios.
La otra prueba ha sido siempre la más popular. Parte de la indudable
existencia de procesos orientados hacia fines precisos, como el crecimiento de
las plantas y los animales, o procesos que sólo pueden ser comprensibles por
su finalidad. Ası́ podemos comprender el vuelo de las aves migratorias hacia
25
África en invierno sólo si sabemos que allı́ es donde encuentran su alimento.
Pero, tal como afirma Tomás, esos pájaros no lo saben, y mucho menos
conocen las plantas el plan que dirige su crecimiento. El fin no está encerrado
en la flecha sino en la mente del arquero que la dirige. Para poder entender
los procesos de la naturaleza orientados teleológicamente hay que referirlos
a la acción providencial de un Creador que dirige las cosas hacia el bien que
ha establecido para ellas, toda vez que sólo de manera consciente puede un
fin, por ası́ decirlo, operar hacia atrás, ası́ como cabe poner en marcha y
coordinar procesos causales cuando la conciencia del fin precede al proceso.
La primera objeción contra las mencionadas pruebas de la existencia de
Dios la formuló Kant con la tesis de que nuestra razón teórica y sus instrumentos constitutivos, las categorı́as, tan sólo son aptas para organizar los
datos de nuestra experiencia sensible. En ese marco, también tiene la idea de
Dios una función regulativa, de sistematización. Pero para la razón teórica
vale la afirmación de Hume: ((We never do one step beyond ourselves)) (Nunca
damos un paso más allá de nosotros mismos).
La razón no nos capacita para decir algo sobre la realidad misma, y por
tanto, tampoco sobre Dios, pensado como algo más que mero pensamiento.
Únicamente la razón práctica, y sólo la experiencia actual de la conciencia nos
lleva necesariamente a aceptar la existencia de un ser que reúne y garantiza
ambas categorı́as absolutas, la del ser y la de la buena relación con los demás,
lo que hace que el curso del mundo no conduzca ad absurdum a la buena
voluntad. ((Tuve que limitar la razón para hacer sitio a la fe)), escribe Kant.
Hegel habı́a censurado esta autolimitadora concepción de la razón kantiana,
que queda ceñida al entorno de las contemporáneas ciencias naturales, para
las que Dios no puede ser objeto de estudio, tal como ya intenté mostrar en
otra ocasión.
Pero la crı́tica más decisiva la ha expuesto Nietzsche al plantear que el supuesto principal que ha de cuestionarse en todas las pruebas tradicionales de
la existencia de Dios es el hecho de que éstas se basan en la inteligibilidad del
mundo. Brevemente ha formulado Michel Foucault el pensamiento de Nietzsche: ((No podemos creer que el mundo nos presenta una cara legible)). Lo que
cuestionó Nietzsche por principio fue la capacidad de la razón para llegar a
la verdad, y con ello el pensamiento de algo ası́ como la verdad en general.
Precisamente este pensamiento tiene, según él, un condicionamiento teológico: el presupuesto de que Dios existe. Sólo si Dios existe puede haber algo
distinto de las cosmovisiones subjetivas, algo ası́ como ((cosas en sı́ mismas)),
26
3. ¿Por qué si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?
de las cuales también habló Kant. Se tratarı́a de las cosas tal como Dios
las ve. Si no existe la mirada de Dios, no habrá verdad alguna más allá de
nuestras perspectivas subjetivas. Nietzsche habla de la fe de Platón, que es
también la fe de los cristianos, la que predica que Dios es la verdad y que la
verdad tiene carácter divino. Las pruebas de la existencia de Dios padecen,
por tanto, todas ellas, del defecto que los lógicos denominan petitio principii,
es decir, esas pruebas presuponen exactamente lo que quieren probar: Dios.
¿Es cierto esto? Sı́ y no. Desde el punto de vista teórico, no. A decir
verdad, Tomás de Aquino nunca estableció en sus cinco vı́as ninguna tesis
sobre la estructura lógica del mundo ni sobre la capacidad de verdad de
la razón. Él las daba por supuesto. Que dicha suposición tiene en último
término a Dios como causa, resulta para él algo ontológicamente claro. Por
ello no entra aquı́ en una reflexión gnoseológica. En lo que atañe a la validez
formal de los primeros principios de nuestro entendimiento, Tomás de Aquino
argumenta sencillamente, como Aristóteles, per reductionem ad absurdum, es
decir, mostrando la imposibilidad de la postura contraria. Quien niega la
capacidad de la razón para conocer la verdad, quien niega la validez del
principio de contradicción, no puede decir nada en absoluto. Ciertamente
incluso la tesis de que la verdad no existe supone al menos la verdad de
esa tesis. De lo contrario caemos en el absurdo. Aquı́ Nietzsche plantea la
siguiente objeción: ¿Quién puede decir entonces que no vivimos en el absurdo?
Es verdad que ası́ nos enredamos en contradicciones, pero es que eso es lo que
en efecto ocurre. La desconfianza en la razón como capacidad de conocimiento
en sı́ misma no se puede articular en forma lógica consistente. Ası́, dice,
tenemos que aprender a vivir sin la verdad. Cuando la Ilustración hizo su
trabajo se destruyó a sı́ misma, pues tal como Nietzsche escribe, ((también
nosotros, los ilustrados, nosotros, espı́ritus libres del siglo XIX, vivimos aún
de la fe cristiana, que igualmente era la fe de Platón: que Dios es la verdad
y que la verdad es algo divino)).
El resultado de la autodestrucción de la razón ilustrada se denomina nihilismo. Sin embargo, según Nietzsche, el nihilismo abre espacio libre para un
nuevo mito. Mas esto tampoco puede afirmarse con fundamento, ya que no
se puede hablar en absoluto de la verdad. La cuestión es únicamente con
qué mentiras se puede vivir mejor.
Una famosa pintada decı́a: ((Dios ha muerto. Firmado: Nietzsche)). Y debajo de esto alguien habı́a escrito: ((Nietzsche ha muerto. Firmado: Dios)).
No obstante, algo permanece de Nietzsche: la lucha contra el nihilismo banal
27
de la sociedad de la diversión, la conciencia concreta y sin esperanza que
está significada en la representación de que Dios no existe. Y lo que queda
teóricamente es la comprensión de una interna conexión entre la fe en la
existencia de Dios y el pensamiento de la verdad y de la capacidad humana
de verdad. Estas dos convicciones se condicionan mutuamente. Cuando surge
por primera vez el pensamiento de vivir en el absurdo, entonces la reductio
ad absurdum de la teorı́a lógica ya no representa refutación alguna. Ya no
podemos argumentar para demostrar la existencia de Dios apoyándonos en
la capacidad humana de verdad, puesto que ese argumento tan sólo es seguro
bajo la hipótesis de la existencia de Dios. Podemos entonces sostener ambas
cosas sólo si se dan a la vez. No sabemos quiénes somos, si bien sabemos
quién es Dios, pero no podemos saber nada de Dios si no queremos percibir
su huella, que somos nosotros mismos, nosotros como personas, como seres
finitos, pero también libres y capaces de conocer la verdad. El rastro de Dios
en el mundo, por el que hemos de orientarnos, es el hombre, somos nosotros
mismos.
Ahora bien, esa huella tiene la particularidad de que ella misma es idéntica
a quien la descubre, esto es, que no existe independientemente de él. Pero si
nosotros, cayendo vı́ctimas del cientificismo, ya no nos creemos ni tan sólo
a nosotros mismos, ya no sabemos quiénes y qué somos, si nos dejamos persuadir de que únicamente somos máquinas para la perpetuación de nuestros
genes, y si consideramos nuestra razón únicamente como un producto ajustado por la evolución -lo que nada tiene que ver con la verdad- y, en fin, si
a ninguno nos asusta la propia contradicción de estas afirmaciones, entonces
no podemos esperar que haya algo que pueda convencernos de la existencia
de Dios. Como se ha dicho, esa huella de Dios que nosotros mismos somos no
existe sin que nosotros lo queramos, si bien es cierto que, gracias a Dios, Dios
existe, es perfecto e independiente de nosotros, de nuestro reconocimiento
y de nuestra gratitud. Únicamente nosotros podemos anularnos a nosotros
mismos.
La noción de imagen de Dios en el hombre, que corrientemente se utiliza
tan sólo como metáfora edificante, está ganando hoy un significado inopinadamente más preciso. Imagen de Dios quiere decir capacidad de verdad.
Ahı́ el amor no es otra cosa que la verdad realizada. El amor ciertamente
se puede traducir ası́: hacer real al otro para mı́. Ningún concepto tiene un
significado tan capital en el mensaje del Nuevo Testamento como el concepto
de verdad: ((Para eso he nacido y he venido al mundo, para dar testimonio
de la verdad)), responde Cristo a la pregunta de Pilatos sobre si Él era rey.
28
3. ¿Por qué si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?
Esa respuesta se sitúa, hasta hoy, junto a la pregunta de Pilatos: ((¿Qué es la
verdad?)). La personalidad del hombre se mantiene o se derrumba según su
capacidad de conocer la verdad. Existen hoy biólogos, teóricos de la evolución y neurocientı́ficos que ponen en duda esta capacidad. Yo no puedo entrar
ahora en este debate, pero sı́ quisiera decir algo al respecto: cualquier visión
puramente espiritualista del hombre es hoy asumida por el naturalismo.
Pero para el naturalismo, sin embargo, el conocimiento no constituye lo
que por él se entiende normalmente. El conocimiento, según el naturalismo,
no nos instruye sobre la realidad, sino que consiste en adaptaciones útiles
para la supervivencia en el ambiente en que nos desenvolvemos. Pero ¿cómo
podemos saber esto si nosotros no podemos saber nada? Que el hombre es
única y exclusivamente un ser natural y que procede de una vida infrahumana, constituye una idea letal para la autocomprensión del ser humano a no
ser que se admita que su propia naturaleza ha sido creada por Dios, y que
su origen se debe a un proyecto divino. Para esto no es necesario entender
el proceso evolutivo -que, al igual que Darwin, prefiero entender de manera descendente- como un proceso teleológico, es decir, en forma tal que no
acontece en él novedad alguna. Lo que desde la perspectiva de las ciencias de
la naturaleza se ve como casualidad puede igualmente ser una intervención
divina, que para nosotros es reconocible como un proceso dirigido a un fin.
Dios obra igualmente a través de la casualidad o sirviéndose de las leyes de la
naturaleza. Los biólogos hablan de ((fulguración)) y ((emergencia)) con objeto
de conjurar lingüı́sticamente lo inexplicable. Creer en Dios significa disponer
de un nombre para esa irrupción de lo nuevo -toda vez que en el fondo lo
nuevo tan sólo se reduce a lo viejo-; ese nombre es ((creación)). La capacidad
de verdad sólo se entiende como creación.
Quisiera acudir a un último ejemplo que justamente presupone la propia
verdad de Dios, es decir, a una prueba sobre la existencia de Dios que, por
ası́ decirlo, es ((resistente)) a Nietzsche; precisamente a una prueba extraı́da
de la gramática, y más en concreto del llamado futurum exactum.
El futurum exactum -el futuro segundo- en nuestra mente está ligado necesariamente con el presente. Decir algo de una cosa es decir que se realiza
ahora, y tiene el mismo significado que si se hubiera producido en el futuro.
En este sentido, cada verdad es eterna. Que en la tarde del 6 de diciembre
del 2004 se hubieran reunido numerosas personas en la Escuela Superior de
Filosofı́a de München para una conferencia sobre la racionalidad y la fe en
Dios no sólo fue verdad aquella tarde, sino que siempre será verdad. Si hoy
29
estamos aquı́, mañana seguiremos habiendo estado aquı́. Lo presente permanece siempre real como pasado del futuro presente. Pero, ¿con qué tipo de
realidad? Podrı́a decirse: está en las huellas mediante las cuales se produce
esa influencia causal. Mas esas huellas se debilitarán progresivamente. Y huellas son solamente aquello que ellas han dejado tras sı́ mientras él mismo es
recordado. En la medida en que el pasado sea recordado, no es difı́cil responder a la cuestión de qué tipo de ser tiene. Precisamente tiene su realidad en su
ser recordado. Sin embargo, el recuerdo cesa en algún momento, y en algún
momento puede que ya no haya hombres sobre la tierra. También la tierra
desaparecerá al fin. Que a un pasado corresponda siempre un presente de ese
pasado tendrı́a que obligarnos a decir: con el presente consciente -y el presente sólo es tal en tanto consciente- desaparece también el pasado y el futurum
exactum pierde su sentido. Pero eso no lo podemos pensar ası́ exactamente.
La frase: ((En un futuro lejano ya no será verdad que nosotros estuvimos reunidos esta tarde)), carece de sentido. Esto no puede ser pensado. En efecto, si
anteriormente no hubiéramos estado aquı́, entonces tampoco podrı́amos decir
que ahora estamos realmente aquı́, como consecuentemente afirma también
el budismo. Si la realidad presente alguna vez no ha sido, entonces en modo
alguno es real. Ası́ pues, quien rechaza el futurum exactum también rechaza
el presente.
¿De qué tipo es esa realidad del pasado, el eterno ser verdadero de cada
verdad? La única respuesta posible se expresa ası́: Tenemos que pensar una
conciencia en la que todo lo que sucede es asumido, una conciencia absoluta. Ninguna palabra habrá dejado de ser pronunciada alguna vez, ningún
dolor no sufrido ni ninguna alegrı́a no vivida. Lo contingente podrı́a no haber ocurrido, pero si hay realidad entonces el futurum exactum no se puede
obviar, y con él el postulado de un Dios real. ((Yo temo -escribı́a Nietzscheque no podremos escaparnos de Dios ya que todavı́a creemos en la gramática)). Ası́ pues, nosotros no podemos menos de creer en la gramática. También
Nietzsche pudo escribir lo que escribió solamente porque lo que él querı́a decir
lo confiaba a la gramática.
30
3. ¿Por qué si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?
Capı́tulo 4
Relativismo, verdad y fe
Ángel Rodrı́guez Luño
4.1.
La fe cristiana ante el desafı́o del relativismo
Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas enseñanzas
de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposición completa de
su pensamiento 1 . En diversas ocasiones y con diversas palabras, Benedicto
XVI ha manifestado su convicción de que el relativismo se ha convertido en
el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros dı́as 2 .
Algunos medios de comunicación han interpretado esas palabras como referidas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a la
voluntad de calificar del modo más duro posible a todos los que no aceptan algún punto concreto de la enseñanza moral de la Iglesia Católica. Esta
interpretación no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto
XVI. Él alude a un problema mucho más hondo y general, que se manifiesta
primariamente en el ámbito filosófico y religioso, y que se refiere a la ac1
Aquı́ tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza.
Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. española: Fe, verdad
y tolerancia, Ed. Sı́gueme, Salamanca 2005); la homilı́a de la ”Missa pro eligendo Romano
Pontifice” celebrada en la bası́lica vaticana el 18 de abril de 2005, y el importantı́simo
Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasión de la Navidad, del 22 de
diciembre 2005.
2
Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni
del mondo, cit., p. 121. Se vea también la homilı́a antes mencionada del 18 de abril de
2005.
31
32
4. Relativismo, verdad y fe
titud intencional profunda que la conciencia contemporánea -creyente y no
creyente- asume fácilmente con relación a la verdad.
La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue
el relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud de
la conciencia personal con relación a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo,
que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo afirma porque piensa (equivocadamente) que ésa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien
hace una afirmación de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad.
Los que la alcanzan -y en la medida en que la alcanzan- tienen razón, y los
que sostienen la afirmación contradictoria se equivocan.
La filosofı́a relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho de
que las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana, personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una
única vı́a para acercarse a ellas. Cada época, cada cultura y cada religión
ha utilizado diversos conceptos, imágenes, sı́mbolos, metáforas, visiones, etc.
para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre sı́, pero con
relación a los objetos a los que se refieren tendrı́an todas igual valor. Serı́an
diversos modos, cultural e históricamente limitados, de aludir de modo muy
imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendrı́a bajo algún aspecto un
valor absoluto de verdad. Todos serı́an relativos al momento histórico y al
contexto cultural, de ahı́ su diversidad e incluso oposición. Pero dentro de
esa relatividad, todos serı́an igualmente válidos, en cuanto vı́as diversas y
complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente
permanece oculta.
En un libro publicado antes de su elección como Romano Pontı́fice, Benedicto XVI se referı́a a una parábola budista 3 . Un rey del norte de la
India reunió un dı́a a un buen número de ciegos que no sabı́an qué es un
elefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: ((esto es un
elefante)). Lo mismo dijeron a los otros, mientras les hacı́an tocar la trompa,
o las orejas, o las patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luego
el rey preguntó a los ciegos qué es un elefante, y cada uno dio explicaciones
diversas según la parte del elefante que le habı́an permitido tocar. Los ciegos
comenzaron a discutir, y la discusión se fue haciendo violenta, hasta terminar
en una pelea a puñetazos entre los ciegos, que constituyó el entretenimiento
que el rey deseaba.
3
[3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza..., cit., pp. 170 ss.
4.1. La fe cristiana ante el desafı́o del relativismo
33
Este cuento es particularmente útil para ilustrar la idea relativista de la
condición humana. Los hombres serı́amos ciegos que corremos el peligro de
absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestra
intrı́nseca limitación (motivación teórica del relativismo). Cuando caemos en
esa tentación, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso, incompatible con la dignidad humana (motivación ética del relativismo). Lo lógico
serı́a que aceptásemos la relatividad de nuestras ideas, no sólo porque eso
corresponde a la ı́ndole de nuestro pobre conocimiento, sino también en virtud del imperativo ético de la tolerancia, del diálogo y del respeto recı́proco.
La filosofı́a relativista se presenta a sı́ misma como el presupuesto necesario
de la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa filosofı́a no parece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de
quien tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse
a costa de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus
propios intereses económicos, ideológicos, de poder polı́tico, etc. a costa de
los demás, mediante el manejo hábil y sin escrúpulos de la opinión pública y
de los demás resortes del poder.
¿Qué tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencial
al Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religión verdadera
4
. La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espacio
vital mı́nimo. La religión cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos
útiles para la vida social y polı́tica, ni un principio inspirador de buenos
sentimientos privados, ni una agencia ética de cooperación internacional. La
fe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque no
exhaustivamente, y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida 5 .
La fe cristiana es incompatible con la lógica del ((como si)). No se reduce a
decirnos que hemos de comportarnos ((como si)) Dios nos hubiese creado y,
por consiguiente, ((como si)) todos los hombres fuésemos hermanos, sino que
afirma, con pretensión veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra y
que todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice además que Cristo es la
revelación plena y definitiva de Dios, ((resplandor de su gloria e impronta de
su sustancia)) 6 , único mediador entre Dios y los hombres 7 , y por lo tanto
no puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta
4
Cfr. ibid., pp. 170-192.
Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el
Cielo conoceremos a Dios muchı́simo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelación es
verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de Sı́ mismo. No hay otra
fuente para conocer más verdades acerca de Dios. No hay otras revelaciones.
6
Hb 1, 3.
7
Cfr. 1 Tm 2, 5.
5
34
4. Relativismo, verdad y fe
a los europeos
8
.
Quizá conviene repetir que la convivencia y el diálogo sereno con los que no
tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo;
más bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cristiana es la idea de que el Cristianismo, las demás religiones monoteı́stas o no
monoteı́stas, las mı́sticas orientales monistas, el ateı́smo, etc. son igualmente
verdaderos, porque son diversos modos cultural e históricamente limitados de
referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es
decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano teórico se evade la perspectiva
de la verdad, según la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden
tener igualmente razón, ni pueden ser considerados como representantes de
visiones complementarias de una misma realidad.
4.2.
El relativismo religioso
La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida personal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que
implica una estrecha sı́ntesis entre fe, razón y vida 9 , en cuanto la fe religiosa
muestra a la conciencia personal que la razón verdadera es el amor y que el
amor es la razón verdadera 10 . Esa sı́ntesis se rompe si la razón que en ella
deberı́a entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se
ha convertido en el problema central que la evangelización tiene que afrontar en nuestros dı́as. El relativismo es tan problemático porque, aunque no
llega a ser una mutación epocal de la condición y de la inteligencia humanas, sı́ comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de
la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los
ámbitos de la vida.
En primer lugar existe hoy una interpretación relativista de la religión.
Es lo que actualmente se conoce como ((teologı́a del pluralismo religioso)).
Esta teorı́a teológica afirma que el pluralismo de las religiones no es sólo una
realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querrı́a positivamente
las religiones no cristianas como diversos caminos a través de los cuales los
hombres se unen a Él y reciben la salvación, independientemente de Cristo.
Cristo a lo más tiene una posición de particular importancia, pero es sólo
8
Ésta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. L’assolutezza
del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968.
9
Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verità e tolleranza...
10
Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità e tolleranza..., cit., p. 192.
4.2. El relativismo religioso
35
uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los
demás. Todas las religiones serı́an vı́as parciales, todas podrı́an aprender
de las demás algo de la verdad sobre Dios, en todas habrı́a una verdadera
revelación divina.
Esa posición descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad histórica y cultural de la acción salvı́fica de Dios en Jesucristo. La acción salvı́fica
universal de la divinidad se realizarı́a a través de diversas formas limitadas,
según la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con
ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podrı́a tener una expresión
adecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estarı́an sometidas a
esa relatividad, poco más o menos como las acciones y palabras de las otras
grandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendrı́a un
valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podrı́a tener
ese valor 11 . No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que
se ha pretendido justificar esta concepción 12 .
De estas complejas teorı́as se ocupó la encı́clica ((Redemptoris Missio)) 13
de Juan Pablo II y la declaración ((Dominus Iesus)) 14 . Es fácil darse cuenta
de que tales teorı́as teológicas disuelven la cristologı́a y relativizan la revelación llevada a cabo por Cristo, que serı́a limitada, incompleta e imperfecta
11
Una exposición y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No
Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Orbis
Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of
Religions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268;
Id., Mission and Servanthood, ((Third Millennium)) 2 (1999) 59-66; Id., Jésus Christ, le
seul sauveur, et la mission, ((Spiritus)) 159 (2000) 148-157; Id., ((Do Not Judge...)) (Mt
7:1), ((Jeevadhara)) 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. The
Journey of Indian Theology, Madras 1993.
12
Unos afirman que el Verbo no encarnado, Lógos ásarkos o Lógos cósmico, desarrolla
una acción salvı́fica mucho más amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del
Lógos énsarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso,
Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Espı́ritu Santo quien
despliega una acción salvı́fica separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan en
el Espı́ritu Santo el valor salvı́fico autónomo de las religiones no cristianas y la verdadera
revelación contenida en ellas.
13
Cfr. Juan Pablo II, Carta encı́clica ((Redemptoris missio)) sobre la permanente validez
del mandato misionero, 7-XII-1990.
14
Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración ((Dominus Iesus)) sobre la
unicidad y la universalidad salvı́fica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000.
36
4. Relativismo, verdad y fe
15
, y que dejarı́a un espacio libre para otras revelaciones independientes y
autónomas 16 . Para los que sostienen estas teorı́as es determinante el imperativo ético del diálogo con los representantes de las grandes religiones
asiáticas, que no serı́a posible si no se aceptase, como punto de partida, que
esas religiones tienen un valor salvı́fico autónomo, no derivado y no dirigido
a Cristo. También en este caso el relativismo teórico (dogmático) obedece en
buena parte a una motivación de orden práctico (el imperativo del diálogo).
Estamos, pues, ante otra versión del conocido tema kantiano de la primacı́a
de la razón práctica sobre la razón teórica.
Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga
la salvación de los que no tienen la fe cristiana. Lo único que se dice es que
también los no cristianos que viven con rectitud según su conciencia se salvan
por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es
el Redentor y el Salvador universal del género humano. Él es la salvación de
todos los que se salvan.
4.3.
El relativismo ético-social
Pasamos a ocuparnos del relativismo ético-social. Esta expresión significa
no sólo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones
en al ámbito ético-social, sino también -y principalmente- que se presenta
como si estuviese justificado por razones ético-sociales. Esto explica tanto
la facilidad con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertos
intentos de combatirlo.
Veamos cómo formula Habermas esa justificación ético-social. En la sociedad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones
del bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensión clásica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas
formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepción de la vida vale
tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir
17
. La misma idea la expresa de modo más sintético un conocido jurista
argentino: ((Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada
para justificar el empleo de la coacción, la tolerancia serı́a compatible con los
15
Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403.
Cfr. ibid., pp. 332 y 342.
17
Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original:
Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991).
16
4.3. El relativismo ético-social
37
compromisos más profundos)) 18 . La fuerza de este tipo de razonamientos
consiste en que históricamente ha sucedido muchas veces que los hombres
hemos sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por
eso, con un poco de habilidad dialéctica no es difı́cil hacer pasar por defensa
de la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremo
opuesto de sacrificar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad.
Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca
a sus adversarios. A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino
que se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de espı́ritu
antimoderno. Menos aún se le dirá que la tesis contraria es verdadera, es
decir, no se intentará demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver
con el matrimonio. Lo caracterı́stico de la mentalidad relativista es pensar
que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su contraria y quizá con otras más, y que en definitiva todas tienen igual valor y el
mismo derecho a ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con
una persona del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo.
Es el mismo razonamiento con el que se justifica la legalización del aborto
y de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado en
que se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya
colaboración no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quien
piense que debe hacerlo, debe poder hacerlo.
Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, según las
circunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propias
palabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es más persuasivo. Es decir:
quien ataca el relativismo no puede dar la impresión de que está dispuesto a
sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Más bien se debe demostrar
que se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde la
perspectiva teórica a la perspectiva ético-polı́tica ha de hacerse con mucho
cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lo
mismo tengan igualmente razón, otra cosa serı́a decir que sólo los que piensan
de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de
libertad en el ámbito el Estado. Se debe evitar toda confusión entre el plano
teórico y el plano ético-polı́tico: una cosa es la relación de la conciencia con
la verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta
lógica se podrá mostrar después, de modo creı́ble, que de una afirmación que
18
Nino, C.S., Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación, Ariel, Barcelona
1989, p. 195.
38
4. Relativismo, verdad y fe
pretende decir cómo son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, sólo
cabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni
fuertes ni débiles, ni privadas ni públicas, ni frı́as ni calientes, ni violentas
ni pacı́ficas, ni autoritarias ni democráticas, ni progresistas ni conservadoras,
ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. ¿Qué pensarı́amos
de quien al exponer una demostración matemática o una explicación médica,
empezase a decir que esos conocimientos cientı́ficos tienen sólo una validez
privada, o que constituyen una teorı́a muy democrática? Si hay completa
certeza de que un fármaco permite detener un tumor, se trata de una verdad
médica, a secas, y no hay nada más que añadir. En cambio a una forma de
concebir los derechos civiles o la estructura del Estado sı́ cabe calificarla de
autoritaria o democrática, de justa o injusta, de conservadora o reformista. A
la vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que son
a la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulación práctica
según justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el modo de salvar
tanto la verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha de
tener muy en cuenta - entre otras cosas - el aspecto ((expresivo)) o educativo
de las leyes civiles 19 .
En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguido
con mucha nitidez la relación de la conciencia con la verdad de las relaciones
de justicia entre las personas. Transcribo un párrafo muy significativo: ((Si
la libertad de religión es considerada como expresión de la incapacidad del
hombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonización
del relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la
necesidad social e histórica al nivel metafı́sico y se le priva de su auténtico
sentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el
hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado por ese conocimiento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algo completamente
diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva
de la convivencia humana; más aún, como una consecuencia intrı́nseca de la
verdad, que no puede ser impuesta desde el exterior, sino que tiene que ser
asumida por el hombre sólo mediante el proceso de la convicción. El Concilio
Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa un
principio esencial del Estado moderno, retomó el patrimonio más profundo
de la Iglesia)) 20 .
19
Se llama aspecto ((expresivo)) de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes,
además de permitir o de prohibir algo, expresan una concepción del hombre, de la vida,
del matrimonio, y ası́ tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo.
20
Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasión de la Navidad, 22-XII-2005.
4.4. Los problemas antropológicos del relativismo
39
Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que
en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio ético-polı́tico del
Estado moderno, y que lo hizo recuperando algo que pertenecı́a a la tradición
católica. Su posición está llena de matices. Y ası́ aclara que ((quien esperaba
que con este ”sı́” fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas
las tensiones y que esa ”apertura al mundo” transformase todo en armonı́a
pura, habı́a minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la
misma edad moderna; habı́a infravalorado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todos
los perı́odos de la historia)). Y si afirma que ((no podı́a ser la intención del
Concilio abolir esta contradicción del Evangelio en relación a los peligros y
errores del hombre)) 21 , dice también que es un bien hacer todo lo posible
por evitar ((las contradicciones erróneas o superfluas con el fin de presentar
a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y
pureza)) 22 . Y señalando el fondo del problema, añade que ((el paso dado por
el Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se ha
presentado como ”apertura al mundo”, pertenece en definitiva al problema
perenne de la relación entre fe y razón, que se muestra siempre con formas
nuevas)) 23 .
El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de
modo justo y matizado a una posición tremendamente insidiosa como es el
relativismo ético-social.
4.4.
Los problemas antropológicos del relativismo
Hemos dicho que el relativismo en el campo ético-social se apoya en una
motivación de orden práctico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sin
hacer daño a los demás, y esto serı́a una ampliación de la libertad. Pero el
valor de esa motivación es sólo aparente. La mentalidad relativista comporta
un profundo desorden antropológico, que tiene costes personales y sociales
muy altos. La naturaleza de este desorden antropológico es bastante compleja
y altamente problemática. Aquı́ voy a mencionar sólo dos problemas.
21
Ibidem.
Ibidem.
23
Ibidem.
22
40
4. Relativismo, verdad y fe
El primero es que la mentalidad relativista está unida a una excesiva acentuación de la dimensión técnica de la inteligencia humana, y de los impulsos
ligados a la expansión del yo con los que esa dimensión de la inteligencia
está relacionada, lo que lleva consigo la depresión de la dimensión sapiencial
de la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascendentes de la persona, con las que esta segunda dimensión de la inteligencia
está emparentada.
Lo que aquı́ se llama dimensión técnica de la inteligencia humana, y que
otros autores llaman con otros nombres 24 , es la evidente y necesaria actividad de la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, garantizando la subsistencia y la satisfacción de las necesidades básicas. Acuña
conceptos, capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidad
de dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener los
recursos que necesitamos. Gracias a esta función de la inteligencia las cosas
y las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables
para nuestro provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poder
dominar, poder manipular, poder vivir mejor.
La función sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender el
significado del mundo y el sentido de la vida humana. Acuña conceptos no
con la finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepciones
del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido
de nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como
el pan y el agua.
La sistemática huida o evasión del plano de la verdad, que hemos llamado
mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones de
la inteligencia, y de las tendencias que les están ligadas. El predominio de la
función técnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los impulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de sacrificio
y de esfuerzo), a través de los cuales se afirma y se expande el yo individual.
La depresión de la función sapiencial de la inteligencia comporta la inhibición
de las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y altruistas, y
sobre todo un empequeñecimiento de la capacidad de autotrascendencia, por
lo que la persona queda encerrada en los lı́mites del individualismo egoı́sta.
En términos más sencillos: el afán ansioso de tener, de triunfar, de subir, de
24
Philipp Lersch la llama función intelectual, y denomina función espiritual de la inteligencia a la que nosotros llamamos función sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La estructura de
la personalidad, 4a ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404.
4.4. Los problemas antropológicos del relativismo
41
descansar y divertirse, de llevar una (vida) fácil y placentera, prevalece con
mucho sobre el deseo de saber, de reflexionar, de dar un sentido a lo que se
hace, de ayudar a los demás con el propio trabajo, de trascender el reducido ámbito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada la
trascendencia horizontal (hacia los demás y hacia la colectividad) y también
la vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios).
El segundo problema está estrechamente vinculado con el primero. La falta
de sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del
vivir lleva consigo la deformación, cuando no la corrupción, de la idea y de
la experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puede
extrañar que la consolidación social y legal de los modos de vida congruentes con el desorden antropológico del que estamos hablando se fundamenten
siempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay
que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertad
de abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar más que con
palabras soeces, libertad de no deber dar razón de las propias posiciones,
libertad de molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a los
demás una filosofı́a relativista que todos tendrı́amos que aplaudir como filosofı́a de la libertad. Quien le niega el aplauso será sometido a un proceso
de linchamiento social y cultural muy difı́cil de aguantar. Pienso que estas
consideraciones pueden ayudar a entender en qué sentido Benedicto XVI ha
hablado de ((dictadura del relativismo)).
Todo esto también tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana.
Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar
con certeza aun en medio de muchas dificultades, quien piensa que no todo
puede ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de
modelar culturalmente el amor, el matrimonio, la generación, la ordenación
de la convivencia en el Estado, etc. tiene lı́mites que no se pueden superar,
piensa, en definitiva, que existe una inteligencia más alta que la humana. Es
la inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los lı́mites
de nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. El
relativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentemente
hasta el final lo verá mucho más afı́n al ateı́smo práctico. No me parece
compatible la convicción de que Dios ha creado al hombre y a la mujer,
con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo
sexo. Esto sólo serı́a posible si el matrimonio fuese simplemente una creación
cultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somos
libres de estructurarlo de otro modo.
42
4. Relativismo, verdad y fe
El relativismo responde a una concepción profunda de la vida que trata de
imponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que
es posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad
fragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que serı́a una
complicación inútil y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Pero
esta concepción se encuentra con el problema de que los hombres, además
de desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de vı́nculos para
movernos a nuestro antojo, tenemos también una inteligencia, y deseamos
conocer el sentido de nuestro vivir. Aristóteles inició su Metafı́sica diciendo
que todo hombre, por naturaleza, desea saber 25 . Y Cristo añadió que ((no
sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de
Dios)) 26 .
El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios
son inextinguibles, y ningún aparato comunicativo o coercitivo podrá hacerlos
desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora actual
es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho más prometedor de
lo que parece. Con las presentes reflexiones, que no quieren ser negativas, sólo
se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente
coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, ası́ como su incidencia
en la práctica y difusión de la fe cristiana en el mundo actual.
25
26
Cfr. Aristóteles, Metafı́sica, I, 1: 980 a 1.
Mt 4, 4.
Capı́tulo 5
La cultura europea y el
nihilismo banal, o la unidad de
mito, culto y ética
Robert Spaemann
1 2
La naturaleza del hombre, su humanidad, no es algo meramente natural;
podrı́a decirse que no brota espontáneamente ((de la naturaleza)), o de sı́ misma. Como decimos en alemán, los hombres tienen que ((dirigir su vida)). Ser
hombre significa dar forma, conformar la propia vida. Esto se consigue solamente cuando la vida posee un contenido que sobrepasa la conservación de
sı́ misma y la reproducción de la especie. Un contenido que supera al propio
hombre. El hombre es un ser que se autotrasciende. Necesita algo por lo que
merezca la pena vivir. El corazón vuelto hacia sı́ mismo, del que habla San
Agustı́n (cor curvatum in se ipsum) ya no es humano en un sentido propio.
Pues bien, lo que denominamos cultura es la caracterización de la vida de
una comunidad por medio de tales contenidos que la estructuran y le dan un
sentido.
Todos esos contenidos son al fin y al cabo relativos. Lo que constituye el
único objeto adecuado de la propia trascendencia lo denominamos Dios. Friedrich Nietzsche consideraba la idea cristiana del amor divino como la más
elevada de la humanidad precedente, porque enseñó al hombre a dirigirse a
algo que es más grande que él, y porque de esta manera el hombre aprendı́a a
1
Conferencia pronunciada en Roma, en noviembre del 1991, en el Simposio Presinodal
sobre Cristianismo y Cultura.
2
Traducción del alemán: José Marı́a Barrio Maestre
43
44
5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y ética
crecer asimilando lo otro-que-él. Solamente de ese modo el hombre se humaniza en sentido propio. En este sentido escribı́a Andrej Sinjawski, en relación
con la situación degradante del gulag siberiano: ((¡Ya basta de pensar tanto
en el hombre! ¡Es hora ya de pensar en Dios!))
Nietzsche pensó en la muerte de Dios e ideó la noción del superhombre
para llenar el vacı́o que aquélla dejó, como equivalente funcional de la idea
de Dios. Como ha ocurrido con todas las utopı́as de la época moderna, la
utopı́a del superhombre constituı́a el sucedáneo de la religión. Las utopı́as
debı́an buscar en un mundo futuro lo que los hombres habı́an proyectado en
el cielo hasta entonces, tal como preconizaban Feuerbach y Marx. El sentido
de la actuación humana deberı́a satisfacerse finalmente en un futuro terreno
de la humanidad. El hombre no es digno de respeto ((en su estado actual)),
según Marx; sólo el hombre del futuro lo será. Pero, ¿acaso ha de ser mejor
el hombre tan sólo porque esté mejor? El futuro serı́a el opio del pueblo. Las
utopı́as proyectan arbitrariamente en un futuro terreno indeterminado tan
sólo un pálido reflejo de aquello que para el hombre creyente es presencia viva.
Dios es presencia viviente. Y el futuro mundo de Dios proyecta su potente
luz sobre la vida cotidiana del hombre en los tiempos cristianos, no sólo en
Navidad y Pascua, ası́ como tampoco únicamente en los domingos, si bien
mucho más en esos dı́as.
Ese resplandor debı́a penetrar suficientemente la cotidianeidad humana,
arrancándola de la banalidad. Incluso hacı́a de la pobreza una ((pobreza más
noble)), en palabras que empleó Juan XXIII para referirse a su infancia. La
presencia del mundo divino en el humano asimismo significa que el trabajo,
que todo lo que se hace de bueno y de bello, se justifica no sólo por sus
ulteriores resultados, sino que tiene ya, aquı́ y ahora, un sentido, toda vez
que ((está realizado en Dios)), tal como se dice en la Biblia. Mas tanto la
fiesta como el trabajo constituyen elementos de la cultura humana, en la que
lo festivo, por cierto, tiene preeminencia. Las fiestas recordaban siempre el
sentido presente del todo 3 .
La utopı́a moderna sustituye la esperanza en la vida divina inmortal por
la perspectiva de unas mejores condiciones de vida terrena que se extienden
3
Sobre esto vid el trabajo de Hans Thomas, Bürgerliche Arbeitsgesellschaft oder nachindustrielle Freizeitgesellschaft: Entfremdung ist der Verlust des Festes, traducido al
castellano como ”Sociedad burguesa del trabajo o sociedad postindustrial del tiempo libre. La alienación es la pérdida de la fiesta”, en Borobia, J.; Lluch, M.; Murillo, J.I.;
Terrasa, E. (eds.), Trabajo y espı́ritu, pp. 405-423, Pamplona, Eunsa, 2004 (N del T)
45
hasta las generaciones venideras. Para eso es preciso transformar la sociedad
en una organización racionalizada que ha de producir esas mejoras. La vida
presente ya no posee un sentido de eternidad en sı́ misma, aunque se viva
de forma buena y correcta. La cultura ya no existe propiamente; más bien
consiste en el resultado futuro del trabajo presente. Tampoco hay nada realmente que celebrar. En el lugar de la fiesta se introduce el ocio. En todo caso,
la utopı́a no puede hacer visible de qué manera pueden mejorar las condiciones de vida en el futuro ni cómo puede conjurarse su carácter anodino y
banal.
Entre tanto, la utopı́a ha muerto. Más muerta de lo que estaba ya Dios.
Se ha demostrado que la organización de la sociedad al servicio de la utopı́a,
más que favorecer dificulta las mejoras materiales. Pero, ¿qué queda si el
sucedáneo de la religión se demuestra ilusorio? Naturalmente, esta cuestión
insinúa la vuelta desde el sucedáneo hasta el original. Ahora bien, volver
a Dios nunca sucede de manera automática. Esta es siempre la consecuencia de un ponerse en marcha cada hombre. Para ese viaje siempre hay una
alternativa. ¿Cómo se ve hoy esa alternativa? En lugar de la utopı́a como
sucedáneo de la religión, hoy irrumpe una antiutopı́a radical que rechaza el
pensamiento de la trascendencia del hombre. Un prestigioso filósofo americano del momento, Richard Rorty, ha descrito recientemente esa antiutopı́a.
Se trata del retrato robot de una sociedad liberal en la que han desaparecido
las pretensiones de carácter absoluto, tanto en el terreno cognitivo como en
el ético y religioso, y en la que ((nada se considera más real que el placer y
el dolor)). En los asuntos humanos toda gravedad es ilusoria. Ya nada hemos
de tomarnos en serio. La ironı́a es el logro más relevante de la cultura. Por lo
demás, lo que queremos es sentirnos bien, eso es todo. En lugar del nihilismo
heroico, irrumpe lo que quisiera denominar aquı́ ((nihilismo banal)).
Nietzsche ya habı́a caracterizado anticipadamente y con clarividencia ese
nihilismo banal hace cien años. Él hablaba, a este respecto, del último hombre. ((¿Qué es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es el destino? ¿Qué es
el anhelo? ¿Qué son las estrellas? -pregunta el último hombre guiñando el
ojo. La tierra se ha empequeñecido, y sobre ella retoza el último hombre,
que todo lo empequeñece... Hemos encontrado la felicidad -dicen los últimos
hombres guiñándose el ojo. Han abandonado la tierra inhóspita para habitar
en lugares amenos. Aún se aprecia al vecino y se mezcla uno con él, pues es
necesario el calor de la acogida... Un poco de veneno de vez en cuando: esto
produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para lograr una muerte
agradable. Aún se trabaja porque el trabajo entretiene. Pero se procura que
46
5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y ética
el entretenimiento no dañe. Ya no habrá más pobres ni ricos: ambas cosas
son igualmente molestas. ¿Quién querrá gobernar aún? ¿Quién querrá aún
obedecer? Mandar y obedecer es oneroso. Ningún pastor y ningún rebaño.
Todos quieren lo mismo. Cada uno es igual al otro. Quien piensa de otra manera termina yendo voluntariamente al manicomio... Hay un pequeño placer
para el dı́a y otro para la noche, pero lo importante es la salud. ”Hemos
encontrado la felicidad”, dicen los últimos hombres guiñándose el ojo)).
El último hombre de Nietzsche: la encarnación del nihilismo banal. A esto
hoy se le llama ((liberalismo)), y este liberalismo tiene dispuesto un vocablo
intimidatorio para todo aquello que no se le somete: ((fundamentalismo)). Un
fundamentalista, en este sentido, es todo aquel que toma en serio algo que
le parece no estar completamente a su disposición. Para el liberalismo banal,
la libertad es multiplicar las posibilidades de opción, pero sin admitir que
una de ellas valga realmente la pena de manera que obligue a renunciar a las
demás. El Evangelio, en cambio, habla de una opción de este tipo: el tesoro
escondido en el campo, o la perla preciosa, por la que quien la encuentra
vende todo lo demás.
Ese tesoro fue el que nutrió la cultura europea. Quienes para obtenerlo
vendieron todo lo que tenı́an fueron los santos. De todos modos, la Europa
cristiana no se componı́a predominantemente de santos. Más bien al contrario. Sin embargo, mientras existió esa Europa cristiana no habı́a duda de que
los santos habı́an escogido la mejor parte. Ellos eran quienes al fin y al cabo
mejor representaban los parámetros de valor vigentes. Al perder ese tesoro,
a Europa sólo le queda el nihilismo banal, es decir, el final de toda cultura
que merezca ese nombre.
No obstante, si estuviera previsto en el plan de Dios que la Iglesia vuelva a
constituir en Europa una fuerza cultural determinante, sólo entonces se harı́a
visible como refugio de quienes huyen de la banalidad, como la auténtica alternativa, como lo realmente otro que la civilización banal, esto es, como la
Iglesia de los Santos. La renovación cristiana de Europa no saldrá de simposios ni de congresos, ni siquiera de oficinas de planificación, academias
católicas o facultades de teologı́a, ni tampoco de instituciones de carácter
socio-pedagógico, que ya desde hace bastante tiempo carecen de suficientes
cristianos creyentes para poder trabajar con auténtico espı́ritu cristiano. Una
Iglesia adaptada al espı́ritu de los tiempos interesará cada vez menos en el
futuro. Los momentos de mayor auge cristiano siempre han ido precedidos
de perı́odos de repliegue, de tomar distancia y de volver al discernimiento.
47
Sin el repliegue de San Benito en la soledad de Subı́aco no se habrı́a convertido este santo en el patrón de Europa. La renovación católica que produjo,
a comienzos del siglo XX, el retorno masivo a la Iglesia de intelectuales y
artistas, no fue resultado del catolicismo ilustrado del siglo XVIII; fue más
bien consecuencia del Syllabus de Pı́o IX, que desafió al liberalismo religioso
del siglo XIX que pretendı́a arrojar temporalmente a la Iglesia en una especie
de guetto. En cualquier caso, el destierro temporal en el llamado guetto es
patentemente un punto de partida menos inoportuno para la evangelización
que el acomodo al espı́ritu de los tiempos, actitud en la que la sal se va
volviendo insı́pida.
Si la presencia de lo divino en la sociedad representa el núcleo central de
toda cultura auténtica, en ese caso el servicio cultural de la Iglesia en Europa
consistirá, en primer término y antes que nada, en exponer dicha presencia.
Que la Iglesia tenga para la cultura europea un significado decisivo dependerá entonces de que sea ella misma por entero, y de que tanto en la doctrina
como en el culto y en la ética conserve su identidad, o la recupere. Esta
presencia tiene una doble forma, una de carácter cognitivo y otra práctico:
el mito y el ethos. La fuente en la que ambos beben es el culto, la ofrenda
cultual, es decir, el sacrum commercium, el sagrado intercambio entre mundo
divino y humano.
Por mito entiendo una interpretación de la realidad que fundamentalmente
difiere de la interpretación cientı́fica. La ciencia siempre presupone el mundo
como un todo en el que cabe identificar legalidades uniformes. Cuando la ciencia natural relata historias -por ejemplo, la evolución del universo materialentonces se maneja con reconstrucciones hipotéticas basadas en determinados datos iniciales y en leyes de la naturaleza conocidas. El mito es, por el
contrario, una historia transmitida que precede a cualquier teorı́a. Se ocupa
del mundo en su totalidad como acontecimiento singular, de su origen y destino, de su necesidad de fundamento suficiente y de las vı́as para dar cuenta
de su constitución. Toda auténtica cultura presupone una cierta narrativa
que explique el mundo en su totalidad. El mito cristiano comienza con la
creación del mundo. En el punto central se halla la irrupción de Dios en él,
en la figura de Jesús de Nazaret, su nacimiento de una virgen, su muerte en
la Cruz bajo Poncio Pilato, y su resurrección corporal.
En contraste con los mitos paganos, el cristianismo entiende su mito como
verdad histórica, es decir, como algo que puede expresarse en proposiciones
capaces de verdad. La fe de la Iglesia se articula en tales propuestas, esto es,
48
5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y ética
en dogmas. En Europa se invocó la verdad para desatar sangrientas guerras
fratricidas, hasta que prevaleció el principio de tolerancia, que Thomas Hobbes formulaba de esta manera: non veritas, sed auctoritas facit legem (es la
autoridad, y no la verdad, la que hace la ley). Entre tanto, la Iglesia ha comprendido la verdad que le ha sido confiada como algo en cuya esencia está el
que sólo puede abrazarse mediante la libre adhesión, por lo cual su anuncio
no debe hacer peligrar la paz pública. Mas esto no obsta en nada el carácter
absoluto que invoca para sı́ ese anuncio. Hoy, como ayer, la Iglesia sólo puede
ver en el liberalismo religioso un oponente enfrentado a su pretensión. Ası́ lo
veı́a John Henry Newman. Sólo con esta condición puede el cristianismo ser
el fermento de la cultura europea, o volver a serlo, pues el relativismo y el
escepticismo representan no sólo la muerte espiritual del alma, sino también
la de cualquier cultura viva. Pero sobre todo de la europea, ya que Europa no
puede relativizar su mito como si se tratara de un particularismo regional sin
renunciar por completo a él. O Cristo ha nacido realmente de una virgen y
resucitado de la muerte, o de lo contrario Cristo no existió realmente. No hay
una tercera posibilidad (tertium non datur). Puesto que está vinculada a la
verdad, la cultura cristiana de Europa es esencialmente de carácter universal,
y por ello misionera en relación con su núcleo de fe. El cor curvatum in se
ipsum de un eurocentrismo que se relativiza a sı́ mismo acabarı́a destruyendo
la cultura europea.
La representación del mito no tiene lugar a través de medios anónimos,
sino primeramente por la narración boca a boca entre hombres reales, y
en segundo lugar -y sobre todo- a través del culto. Lex orandi lex credendi
4
. El sacrum commercium de la realidad divina y humana se verifica en
la celebración ritual. ((Déjanos participar, por el misterio de este agua y
este vino, en la divinidad que se ha humillado hasta asumir nuestra humana
naturaleza)): ası́ reza diariamente la Iglesia Católica en su antigua liturgia
del Misal Romano 5 . (No es concebible que precisamente este texto haya
desaparecido en la reforma litúrgica).
El culto cristiano es la representación de un sacrificio. La vı́ctima representa la real y violenta negación de la autoafirmación de lo finito frente a
Dios. ((No se haga mi voluntad, sino la tuya)), dice Cristo al comienzo de
su Pasión. La vı́ctima del Gólgota cancela, ası́, todos los altares y vı́ctimas
4
((Se cree lo que se reza)) serı́a una libre traducción del viejo tópico latino que enlaza la
fe y la liturgia. (N del T).
5
Oración que rezaba el sacerdote al mezclar unas gotas de agua con el vino durante la
Ofrenda. (N del T).
49
propiciatorias de la historia, ya que supone el cumplimiento del propósito de
esos altares. En el centro preciso de la ofrenda cultual de la Iglesia se sitúa la
Transustanciación, el paradigma de todo el arte europeo que iba más allá del
mero entretenimiento. Durante más de mil años la celebración de este culto
-núcleo central de la cultura artı́stica y del continente- fue incesante fuente
de inspiración para las artes plásticas, la poesı́a y la música hasta mitad del
siglo pasado. Habrı́a que meditar por qué esa fuente de inspiración se ha
secado repentina y completamente desde los años 60.
Que la renovación interior de la Iglesia tenga auténtica relevancia cultural
depende, en primer término, del restablecimiento de una celebración de la
Misa en que se destaque de forma inequı́voca el carácter del misterio, el del
sacrificio y el de la plegaria. Para eso es preciso que de esa celebración puedan
expurgarse muchas arbitrariedades. Una gran obra de arte nunca es arbitraria
6
.
A ello también contribuirı́a que se descarte la posibilidad de transformar la
celebración de la Misa en un evento socio-pedagógico. Esto podrı́a lograrse,
ante todo, restableciendo la orientación común de la plegaria del sacerdote y
6
He aquı́ un extracto del ensayo que Robert Spaemann ha publicado en el cuaderno 2
de la serie de escritos del Christkönigsjugend (CKJ): ”¿Qué significa el progreso?”.
Llamamos bello a lo que de una manera abstracta e inefable nos atrae internamente. La
Santa Misa -la Liturgia divina, como la denomina la Iglesia Oriental- constituye el lugar
de la belleza celeste precisamente como adoración y ofrenda dirigida por entero al Padre.
En Europa figuró durante miles de años como el centro de todas las artes. Puesto que es
en cierto modo el prototipo de la obra de arte, no le está permitido nada arbitrario. Cada
detalle es importante. Por eso la misa ha inspirado siempre a grandes poetas y músicos,
y por ello han sido también artistas los que reiteradamente han considerado fracasada la
reforma litúrgica experimentada en la Iglesia católica después del Concilio Vaticano II,
ya que a causa de ella se ha introducido la arbitrariedad, y con ello la banalidad en la
Liturgia. Nuestra espontaneidad no se parece en nada a la de las primeras generaciones
de cristianos; la ((vida en el espı́ritu)) hace posible que aquello que formula el sacerdote
o la asamblea litúrgica pueda ser acogido por el resto de los cristianos con un ((Amén))
(...). Arbitrariedad es lo contrario de legalidad inmanente a cada obra de arte. Sólo como
consecuencia de esa legalidad se sentirá la secreta atracción de lo bello. Si se empieza
por ((configurar)) la Liturgia desde la óptica del cambio, de lo interesante e innovador,
inevitablemente se llega al aburrimiento. La permanente expectación de lo nuevo sólo puede
acabar cansando. A largo plazo, la Misa en modo alguno podrá resultar interesante. En un
mundo a la caza de novedades y de permanente logomaquia, de año en año se hará más
fascinante la celebración de la adoración, del sacrificio y del ágape siempre en la misma
forma sacral. Hoy se lamenta a menudo la pérdida del nexo entre fe, Iglesia y cultura. Ese
nexo no se restablecerá por medio de congresos ni de eventos, sino poniendo nuevamente
cada cosa en su sitio, y restableciendo en su lugar lo que ha de constituir el centro de cada
cultura cristiana, a saber, el culto cristiano.
50
5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y ética
el pueblo. La generalización de los altares coram populo (orientados de cara
al pueblo) anula la diferencia entre altar y púlpito. Y si el micrófono llega
hasta el altar, casi inevitablemente se produce la impresión fı́sica de que el
sacerdote es una animador que desea llevarnos a la oración mediante algo
distinto de aquello que a él mismo le lleva a rezar 7 .
Por otro lado, la lengua latina -la que exige el Concilio Vaticano II como
verdadera lengua litúrgica- supone para Europa occidental y central una
contribución esencial para la unidad de la Iglesia europea y para la unidad
de nuestra cultura. En mi ciudad sólo se encuentran juntos los domingos,
como católicos, alemanes, franceses, polacos, rumanos e italianos donde se
celebra una Misa en latı́n, mientras los paisanos del lugar se desperdigan por
todas partes para la celebración litúrgica. Sólo menciono algunos detalles para
subrayar que algo habrı́a de cambiar para que la celebración del misterio de
nuestra salvación vuelva a ser el centro de la vida cultural de Europa.
En el cristianismo el culto ritual es sı́mbolo de la vida ética del cristiano
como ((culto interno)), y la Transustanciación representa el más profundo
punto de partida para la trascendencia y la humanización de la naturaleza.
Sobre ello descansa, por otro lado, toda cultura. El sacrum commercium del
mundo divino y del humano tiene su correspondiente análogo en el sacrum
commercium de espı́ritu y naturaleza en el hombre mismo. La moderna civilización cientifista contrapone la res cogitans y la res extensa, siguiendo a
Descartes. De un lado hay un sujeto abstracto llamado ((la ciencia)), y de otro
el mundo natural en su conjunto, que queda reducido a mero objeto de esa
ciencia. Pero ya no puede hablarse de cultura cuando el espı́ritu carece de la
dimensión natural, y cuando la naturaleza está desprovista de espı́ritu. Cultura quiere decir originariamente agricultura, es decir, ennoblecimiento de la
naturaleza. La civilización cientifista acusa una tendencia tanto al espiritualismo como al materialismo, enemigos ambos de la cultura. La lucha de la
Iglesia católica por una concepción espiritual de la naturaleza humana y una
concepción natural de la personalidad humana, contrarresta esa descomposición y representa la más importante contribución práctica del cristianismo
a la conservación de la cultura humana.
Esa resistencia se manifiesta por igual en la batalla contra el aborto y en
la batalla contra la eutanasia, la contracepción y la fecundación in vitro. La
unidad de naturaleza y personalidad en el hombre vivo tiene su comienzo
7
Las palabras que dirige a Dios no son las mismas que dirige al pueblo fiel. El lenguaje
de la plegaria no es el mismo que el de la predicación: catequesis y exhortación. (N del T).
51
en el nexo entre unión sexual y procreación. Como la resistencia contra la
artificial separación de ambos, ası́ como la resistencia contra la fabricación
de seres humanos, se basa en el genitum non factum (engendrado, no hecho 8
), que debe ser válido para todo hombre. Por desgracia, en esa resistencia la
Iglesia continuamente ha de renunciar a la ayuda de quienes están llamados
a anunciar e interpretar las razones de su oposición. En mi paı́s hay academias católicas sufragadas por los fieles creyentes, aunque controladas por
los obispos, que ponen su organización al servicio de la propaganda contra
la enseñanza de la Iglesia en esas cuestiones. Si los obispos callan en esto,
ese silencio será interpretado por los creyentes, de manera natural, según la
máxima qui tacet consentire videtur (el que calla otorga).
Justamente lo que hoy a muchos se antoja como estúpida estrechez de
miras de la Iglesia, y como sujeción a las pautas de conducta tradicionales,
ha de contemplarse bajo una nueva luz: como resistencia contra lo que C.S.
Lewis ha denominado ((la abolición del hombre)) 9 . La civilización cientifista
representa la tendencia a esa abolición en su deriva hacia el espiritualismo,
el materialismo y la fractura de la naturaleza humana. Si Europa no vuelve a
encontrar la perla preciosa que constituı́a su núcleo central, acabará convirtiéndose en el lugar más privilegiado del planeta para asistir a la desaparición
del hombre.
8
Tomado de la profesión de fe (credo) de los cristianos, referido al Hijo de Dios. (N del
T).
9
((Abolition of man)). Hay traducción castellana: La abolición del hombre, Madrid,
Encuentro, 1990 (N del T).
52
5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y ética
Capı́tulo 6
Fe, razón y universidad.
Recuerdos y reflexiones
S.S. Benedicto XVI
1
¡Ilustres señores, gentiles señoras!
Para mı́ es un momento emocionante estar nuevamente en la cátedra de la
universidad y poder impartir una vez más una lección. Mi pensamiento vuelve
a aquellos años en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior
de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la Universidad de
Bonn. En el año 1959 se vivı́an todavı́a los viejos tiempos de la universidad
en que habı́a profesores ordinarios. Para las cátedras individuales no existı́an
ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación se daba un contacto muy
directo con los estudiantes y sobre todo entre los profesores.
Se daban encuentros antes y después de las lecciones en los cuartos de
los docentes. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos
y también entre las dos facultades teológicas eran muy cercanos. Una vez
al semestre habı́a un dies academicus, en el que los profesores de todas las
facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad,
haciendo posible una verdadera experiencia de universitas -algo a lo que
1
Discurso pronunciado en el encuentro que Benedicto XVI mantuvo con representante
alemanes del mundo de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona, de la
que habı́a sido catedrático y vicerrector. El Papa se ha reservado la posibilidad de publicar
en un segundo momento una versión de este texto definitiva con notas al pie de página.
Por este motivo se trata de una redacción provisional. Este discurso concitó la protesta
airada de cuantos necios y malvados hay en el mundo, quienes se atrevieron incluso a exigir
a Benedicto XVI que pidiese perdón. Razón adicional para tener presentes estas palabras
53
54
6. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones
también ha aludido usted, señor rector, hace poco- : el hecho que nosotros,
a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única
razón con sus diferentes dimensiones -estando ası́ juntos también en la común
responsabilidad por el recto uso de la razón-, hacı́a que se tratase de una experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa también de sus dos
facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la
racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte
del ((todo)) de la universitas scientiarum, aunque no todos podı́an compartir
la fe, por cuya correlación con la razón común se esfuerzan los teólogos. Esta
cohesión interior en el cosmos de la razón tampoco quedó perturbada cuando
se supo que uno de los colegas habı́a dicho que en nuestra universidad habı́a
algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existı́a: Dios.
En el conjunto de la universidad era una convicción indiscutida el hecho de
que incluso frente a un escepticismo ası́ de radical seguı́a siendo necesario y
razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y en el contexto de
la tradición de la fe cristiana.
Me acordé de todo esto cuando recientemente leı́ la parte editada por el
profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto emperador
bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez durante el invierno del 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdad
de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anotó, durante el
asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este diálogo. De este modo se
explica el que sus razonamientos son reportados con mucho más detalle que
las respuestas del erudito persa. El diálogo afronta el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán y se detiene sobre todo en
la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en la relación
entre las ((tres Leyes)) o tres órdenes de vida: Antiguo Testamento, Nuevo
Testamento, Corán. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento
-más que nada marginal en la estructura del diálogo- que, en el contexto del
tema ((fe y razón)) me ha fascinado y que servirá como punto de partida para
mis reflexiones sobre este tema.
En el séptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el
emperador toca el tema de la yihad (guerra santa). Seguramente el emperador
sabı́a que en la sura 2, 256 está escrito: Ninguna constricción en las cosas
de la fe. Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo
aún no tenı́a poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador
conocı́a también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en
55
el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como
la diferencia de trato entre los que poseen ((el Libro)) y los ((incrédulos)), de
manera sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente con
la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia, en general,
diciendo: Muéstrame también aquello que Mahoma ha traı́do de nuevo, y
encontrarás solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de
difundir por medio de la espada la fe que él predicaba. El emperador explica
ası́ minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la
violencia es algo irracional. La violencia está en contraste con la naturaleza
de Dios y la naturaleza del alma. Dios no goza con la sangre; no actuar
según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma,
no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita
la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la
violencia ni a las amenazas. Para convencer a un alma razonable no hay
que recurrir a los músculos ni a instrumentos para golpear ni de ningún otro
medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte.
La afirmación decisiva en esta argumentación contra la conversión mediante la violencia es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de
Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como
buen bizantino educado en la filosofı́a griega, esta afirmación es evidente.
Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está ligada a ninguna de nuestras categorı́as, incluso a
la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido
islamista francés R. Arnaldez, quien revela que Ibh Hazn llega a decir que
Dios no estarı́a condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nada
lo obligarı́a a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre deberı́a
practicar incluso la idolatrı́a.
Aquı́ se abre, en la comprensión de Dios y por lo tanto en la realización
concreta de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafı́o muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la
naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o es válido siempre
por sı́ mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en
Dios sobre el fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso del Libro
del Génesis, Juan comenzó el ((Prólogo)) de su Evangelio con las palabras: Al
principio era el logos. Es justamente esta palabra la que usa el emperador:
Dios actúa con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una razón
que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razón. Con esto, Juan
56
6. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones
nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto bı́blico de Dios, la
palabra en la que todas las vı́as frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe
bı́blica alcanzan su meta, encontrando su sı́ntesis. En principio era el logos, y
el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bı́blico
y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de San Pablo,
ante quien se habı́an cerrado los caminos de Asia y que, en sueños, vio un
macedonio y escuchó su súplica: ¡Ven a Macedonia y ayúdanos! (Cf. Hechos
16, 6-10), puede ser interpretada como una ((condensación)) de la necesidad
intrı́nseca de un acercamiento entre la fe bı́blica y la filosofı́a griega.
En realidad, este acercamiento ya habı́a comenzado desde hacı́a mucho
tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a
Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, afirmando solamente su ser, es, confrontándose con el mito, una respuesta con la que está en
ı́ntima analogı́a el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El
proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una
nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado
de la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra, con
una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: Yo soy. Con este
nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustración, que
se expresa drásticamente en la mofa de las divinidades que no son más que
obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de toda
la dureza del desacuerdo con los soberanos helenı́sticos, que querı́an obtener
con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico,
la fe bı́blica, durante la época helenı́stica, salı́a interiormente al encuentro
de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recı́proco que
después se dio especialmente en la tardı́a literatura sapiencial. Hoy nosotros
sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandrı́a -la Biblia de los ((Setenta))-, es más que una simple traducción del
texto hebreo (que hay que evaluar quizá de manera poco positiva): es de por
sı́ un testimonio textual, y un paso especı́fico e importante de la historia de
la Revelación, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significado
decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo,
se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión.
Partiendo verdaderamente desde la ı́ntima naturaleza de la fe cristiana y, al
mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helenı́stico fusionado ya
con la fe, Manuel II podı́a decir: No actuar con el logos es contrario a la
naturaleza de Dios.
57
Honestamente es necesario anotar, que en el tardı́o Medioevo, se han desarrollado en la teologı́a tendencias que rompen esta sı́ntesis entre espı́ritu
griego y espı́ritu cristiano. En contraposición al ası́ llamado intelectualismo
agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzó un planteamiento voluntarista, que al final llevó a la afirmación de que sólo conoceremos de Dios
la voluntas ordinata.
Más allá de ésta existirı́a la libertad de Dios, en virtud de la cual Él habrı́a
podido crear y hacer también lo contrario de todo lo que efectivamente ha
hecho. Aquı́ se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a
aquellas de Ibn Hazn y podrı́an llevar hasta la imagen de un Dios-árbitro, que
no está ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra
razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de
Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente
inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraposicio’n,
la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y
nosotros, entre su eterno Espı́ritu creador y nuestra razón creada, existe una
verdadera analogı́a, en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente más grandes que las semejanzas -como dice el Concilio Lateranense IV en
1215-, pero que no por ello se llegan a abolir la analogı́a y su lenguaje. Dios
no se hace más divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro
e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que se
ha mostrado como el logos y como logos ha actuado y actúa lleno de amor
por nosotros. Ciertamente el amor ((sobrepasa)) el conocimiento y es por esto
capaz de percibir más que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo, el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra
razón, como añade san Pablo es lógico (Cf. Romanos 12, 1).
Ese acercamiento recı́proco interior, que se ha dado entre la fe bı́blica y el
interrogarse a nivel filosófico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no sólo desde el punto de visa de la historia de las religiones,
sino también desde el de la historia universal, un dato que nos afecta también hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo,
no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado
su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo también
al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de
Roma, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, con
razón, se puede llamar Europa.
58
6. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones
A la tesis, según la cual, el patrimonio griego, crı́ticamente purificado,
forma parte integrante de la fe cristiana, se le opone la pretensión de la
deshelenización del cristianismo, pretensión que desde el inicio de la edad
moderna domina de manera creciente en la investigación teológica. Si se
analiza con más detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de
la deshelenización: si bien están relacionadas entre sı́, en sus motivaciones y
en sus objetivos, son claramente distintas la una de la otra.
La deshelenización se da primero en el contexto de los postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las
escuelas teológicas, los reformadores se veı́an ante a una sistematización de
la fe condicionada totalmente por la filosofı́a, es decir, ante un condicionamiento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que no
derivaba de ella. De este modo, la fe ya no parecı́a como una palabra histórica viviente, sino como un elemento integrado en la estructura de un sistema
filosófico.
La sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal
y como está presente originariamente en la Palabra bı́blica. La metafı́sica
se presenta como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que tiene
que liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. Kant siguió este
programa con una radicalidad que los reformadores no podı́an prever. De este
modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso al
todo de la realidad.
La teologı́a liberal de los siglos XIX y XX acompaña la segunda etapa
del proceso de deshelenización, con Adolf von Harnack, como su máximo
representante. Cuando era estudiante y en mis primeros años como docente,
este programa influenciaba mucho incluso a la teologı́a católica. Tomó como
punto de partida la distinción que Pascal hace entre el Dios de los filósofos
y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en
1959, traté de referirme a este asunto. No repetiré aquı́ lo que dije en aquella
ocasión, pero me gustarı́a describir, al menos brevemente, lo que era nuevo
en este proceso de deshelenización. La idea central de Harnack era volver
simplemente al hombre Jesús y a su mensaje esencial, sin los añadidos de la
teologı́a e incluso de la helenización: Este mensaje esencial era visto como
la culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Se decı́a que Jesús
puso punto final al culto sustituyéndolo por la moral. En definitiva, se le
presentaba como padre de un mensaje moral humanitario.
59
La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armonı́a
con la razón moderna, es decir, liberarle de los elementos aparentemente
filosóficos y teológicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios uno
y trino. En este sentido, la exégesis histórico-crı́tica del Nuevo Testamento
restauró el lugar de la teologı́a en la universidad: Para Harnack, la teologı́a
es algo esencialmente histórico y por lo tanto estrictamente cientı́fico. Lo
que se puede decir crı́ticamente de Jesús, es por ası́ decir, expresión de la
razón práctica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad en su
conjunto.
En el trasfondo se da la autolimitación moderna de la razón, expresada
clásicamente en las ((crı́ticas)) de Kant, que mientras tanto fue radicalizándose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto
moderno se basa, por decirlo brevemente, en la sı́ntesis entre el platonismo
(cartesianismo) y el empirismo, una sı́ntesis confirmada por el éxito de la tecnologı́a. Por un lado presupone la estructura matemática de la materia, y su
intrı́nseca racionalidad, que hace posible entender cómo funciona la materia
y como es posible usarla eficazmente: esta premisa básica es, por ası́ decirlo, el elemento platónico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por
otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros
propósitos, y en ese caso sólo la posibilidad de la verificación o falsificación
a través de la experimentación puede llevar a la certeza final. El peso entre
los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador tan positivista como J. Monod declaró que era un
convencido platónico.
Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto
al que hemos llegado. Primero, sólo la certeza que resulta de la sinergia
entre matemática y empirismo puede ser considerada como cientı́fica. Lo que
quiere ser cientı́fico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las
ciencias humanas, como la historia, psicologı́a, sociologı́a y filosofı́a, trataron
de acercarse a este canon cientı́fico. Para nuestra reflexión, es importante
constatar que el método como tal excluye el problema de Dios, presentándolo
como un problema acientı́fico o precientı́fico. Pero ası́ nos encontramos ante la
reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que necesita ser cuestionada.
Volveré a tocar el problema después. Por el momento basta tener en cuenta
que cualquier intento de la teologı́a por mantener desde este punto de vista
un carácter de disciplina ((cientı́fica)) no dejarı́a del cristianismo más que un
miserable fragmento. Pero tenemos que decir más: si la ciencia en su conjunto
60
6. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones
no es más que esto, el hombre acabarı́a quedando reducido. De hecho, los
interrogantes propiamente humanos, es decir, ((de dónde)) y ((hacia dónde)),
los interrogantes de la religión y la ética no pueden encontrar lugar en el
espacio de la razón común descrita por la ((ciencia)) entendida de este modo
y tienen que ser colocados en el ámbito de lo subjetivo. El sujeto decide
entonces, basándose en su experiencia, lo que considera que es materia de la
religión, y la ((conciencia)) subjetiva se convierte en el único árbitro de lo que
es ético. De esta manera, sin embargo, la ética y la religión pierden su poder de
crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal.
Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos
ver en las distintas patologı́as de la religión y la razón que necesariamente
emergen cuando la razón es tan reducida que las preguntas de la religión y
la ética ya no interesan. Intentos de construir la ética a partir de las reglas
de la evolución o la psicologı́a terminan siendo simplemente inadecuados.
Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenización, que aún está dándose.
A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con frecuencia se
dice en nuestros dı́as que la sı́ntesis con el Helenismo lograda por la Iglesia
en sus inicios fue una inculturación preliminar que no debe ser vinculante
para otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al simple
mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturación, para inculturarlo
nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo el
contacto con el espı́ritu griego, un contacto que habı́a madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en la
proceso formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las
culturas, Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre
la fe y el uso de la razón humana son parte de la fe misma, son desarrollos
consecuentes con la naturaleza misma de la fe.
Y ası́ llego a la conclusión. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas,
de crı́tica de la razón moderna a partir de su interior, no significa que hay
que regresar a antes de la Ilustración, rechazando las convicciones de la era
moderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin
reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades que
ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. La
ética cientı́fica, además, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva
una actitud que se refleja en los principios del cristianismo. Mi intención no
es el reduccionismo o la crı́tica negativa, sino ampliar nuestro concepto de
61
razón y su aplicación. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades
abiertas a la humanidad, también podemos apreciar los peligros que emergen
de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos cómo podemos superarlas. Sólo lo lograremos si la razón y la fe avanzan juntas de un modo nuevo,
si superamos la limitación impuesta por la razón misma a lo que es empı́ricamente verificable, y si una vez más generamos nuevos horizontes. En este
sentido la teologı́a pertenece correctamente a la universidad y está dentro
del amplio diálogo de las ciencias, no sólo como una disciplina histórica y
ciencia humana, sino precisamente como teologı́a, como una profundización
en la racionalidad de la fe.
Sólo ası́ podemos lograr ese diálogo genuino de culturas y religiones que
necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que sólo la razón positivista y las formas de la filosofı́a basadas en
ella son universalmente válidas. Incluso las culturas profundamente religiosas ven esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón como un
ataque a sus más profundas convicciones. Una razón que es sorda a lo divino
y que relega la religión al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al
diálogo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar,
la razón cientı́fica moderna con sus elementos intrı́nsecamente platónicos genera una pregunta que va más allá de sı́ misma, de sus posibilidades y de su
metodologı́a.
La razón cientı́fica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la
materia y su correspondencia entre nuestro espı́ritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa
su metodologı́a. Incluso la pregunta ¿por qué esto tiene que ser ası́? es una
cuestión real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros
modos y planos de pensamiento: a la filosofı́a y la teologı́a. Para la filosofı́a
y, si bien es cierto que de otra forma, para la teologı́a, escuchar a las grandes
experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de
manera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla
serı́a una grave limitación para nuestra escucha y respuesta. Aquı́ recuerdo
algo que Sócrates le dijo a Fedón. En conversaciones anteriores, se habı́an
vertido muchas opiniones filosóficas falsas, y por eso Sócrates dice: Serı́a más
fácilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas
nociones que por el resto de su vida desdeñara y se burlara de toda conversación sobre el ser, pero de esta forma estarı́a privado de la verdad de la
existencia y sufrirı́a una gran pérdida.
62
6. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones
Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta
aversión, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto sólo puede sufrir
grandemente. Hace falta valentı́a para comprometer toda la amplitud de la
razón y no la negación de su grandeza: este es el programa con el que la
teologı́a anclada en la fe bı́blica ingresa en el debate de nuestro tiempo.
No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Dios
dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta
a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros
interlocutores a encontrar este gran logos, esta amplitud de la razón. Es la
gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.
Capı́tulo 7
La inteligencia al servicio de
Cristo Rey
Étienne Gilson
1
No améis el mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo
no está en él la caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo,
concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida,
no viene del Padre, sino que procede del mundo. Y el mundo pasa y también
sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para
siempre. Bossuet recuerda estas palabras de la primera Epı́stola de Juan,
al final de su Tratado de la concupiscencia, y les añade este breve, pero
expresivo comentario: las últimas palabras de este apóstol nos muestran que el
mundo del que Juan habla, es aquel que prefiere las cosas visibles y pasajeras y
eternas. Permitidme añadir a mi vez únicamente que si llegamos a entender el
significado de esta definición, el enorme problema que tenemos que examinar
juntos se resolverá por sı́ mismo.
Estamos en el mundo; tanto si nos gusta como si no, es un hecho, y el
estar o dejar de estar en él no depende de nosotros; sin embargo, nosotros no
tenemos que ser del mundo. ¿Cómo es posible estar en el mundo sin ser de
él? Este es el problema que ha obsesionado la conciencia cristiana desde la
fundación de la Iglesia, y que se muestra especialmente intenso y grave para
nuestra inteligencia. Es verdad que la vida cristiana nos ofrece una solución
radical a esta dificultad: dejar el mundo, renunciar del todo a él refugiándonos
en la vida monástica. Pero en primer lugar los estados de perfección serán
siempre el patrimonio de una élite; y lo que es aún más importante, los
1
Cortesı́a Universidad Virtual Santo Tomás (UVST)-Balmesiana
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64
7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey
mismos ((perfectos)) huyen del mundo para salvarle salvándose a sı́ mismos, y
es un hecho observable que el mundo no siempre quiere que le salven. Entre
nosotros siempre habrá almas deseosas de huir del mundo, pero no es seguro,
ni mucho menos, que el mundo les permitirá siempre huir de él; pues el mundo
no sólo se afirma a sı́ mismo, sino que incluso no quiere admitir que alguien
renuncie a él. Esta es la ofensa más cruel que le puede ser infligida. Ahora
bien, el uso cristiano de la inteligencia es una ofensa de esta misma clase, y
quizá entre todas ellas la que le hiere más profundamente; ya que cuanto más
se da cuenta de que la inteligencia es lo más elevado del hombre, tanto más
se desea arrogarse su homenaje y someterla sólo a sı́ mismo. El primer deber
intelectual del cristiano es negarle este homenaje. ¿Por qué y cómo? Esto es
precisamente lo que hemos de descubrir.
La eterna protesta del mundo contra los cristianos es que le desprecian, y
que al despreciarle entienden mal lo que constituye el propio valor de su naturaleza: su bondad, su belleza y su inteligibilidad. Esto explica los incesantes
reproches dirigidos contra nosotros en nombre de la filosofı́a, la historia y la
ciencia: el Cristianismo rehúsa tomar en consideración al hombre entero, y
con el pretexto de hacerlo mejor, lo mutila obligándole a cerrar los ojos a cosas que constituyen la excelencia de la naturaleza y de la vida, a entender mal
el progreso de la sociedad a lo largo de la historia y a considerar sospechosa
la ciencia que progresivamente va descubriendo las leyes de la naturaleza y de
las sociedades. Estos reproches que tan repetidamente nos han sido hechos,
nos son ya tan conocidos que dejan de interesarnos; no obstante es nuestro
deber no dejar nunca de responder a ellos, y sobre todo no perder de vista
lo que ha de ser respondido. En efecto, el Cristianismo es una condenación
radical del mundo, pero al mismo tiempo una aprobación sin reservas de la
naturaleza; pues el mundo no es naturaleza, sino naturaleza que hace su curso
sin Dios.
Esto, que con mayor verdad decimos de la naturaleza, lo podemos afirmar
con mayor motivo de la inteligencia, que es el remate de la naturaleza. La
tarde de la creación Dios miró su trabajo y juzgó, dice la Escritura, que todo
aquello era muy bueno. Pero lo mejor de su trabajo fue el hombre, creado a
su imagen y semejanza; y si buscamos el fundamento de la semejanza divina,
lo encontraremos, dice San Agustı́n, in mente, en el pensamiento. Sigamos
todavı́a con el mismo doctor: encontramos que esta semejanza está en toda
la parte del pensamiento que es, por decirlo ası́, la cúspide, aquella parte por
la cual él concibe la verdad, en contacto con la luz divina, de la que es una
especie de reflejo. El destino del hombre según el Cristianismo, es aprehender
65
la verdad aquı́ abajo, por medio de la inteligencia, aunque sea de modo oscuro
y parcial, mientras espera verla en su completo esplendor. Verdaderamente,
lejos de despreciar el conocimiento, lo acaricia: intellectum valde ama.
A menos que alguien pretenda conocer mejor que San Agustı́n lo que es el
Cristianismo, no puede echarnos en cara que lo traicionamos o acomodamos
a las necesidades de la causa, por seguir el consejo de este santo: ama a
la inteligencia y ámala mucho. La verdad es que si amamos la inteligencia
tanto como nuestros adversarios, y a veces incluso más, no la amamos del
mismo modo. Existe un amor de la inteligencia que consiste en dirigirla hacia
las cosas visibles y pasajeras: este amor pertenece al mundo. Pero hay otro
que consiste en encaminarla hacia lo invisible y eterno: éste pertenece a los
cristianos. Es por lo tanto el nuestro; y si lo preferimos al primero, es porque
no nos niega nada de lo que el primero nos darı́a, y aún nos inunda con todo
lo que el otro es incapaz de darnos.
El carácter contradictorio de las objeciones que dirigen al Cristianismo,
muestra claramente que hay en él algo que sus adversarios no acaban de entender. Pero es también un consuelo para nosotros el notar que sus objeciones
permanecen en tales confusiones. Pues le reprochan el poner al hombre en el
centro de todo, pero también que menospreciamos su grandeza. Y yo quiero
admitir que podemos equivocarnos diciendo una cosa o la otra, pero no afirmando las dos al mismo tiempo. Y lo que es verdad del hombre en general, es
verdad de la inteligencia en particular. Yo le permitirı́a a uno que reprochara
a Santo Tomás de Aquino por haber traicionado el espı́ritu del Cristianismo
exaltando indebidamente los derechos de la inteligencia, o que le reprochara
por haber traicionado el espı́ritu de la filosofı́a exaltando indebidamente los
derechos de la fe, pero no puedo entender cómo pudo hacer ambas cosas al
mismo tiempo. ¡Qué misterio, por lo tanto debe esconderse en las profundidades del hombre cristiano para que sus pasos más espontáneos y sólidos
parezcan tan misteriosos a quienes los observan desde fuera!
Este misterio, ya que se trata realmente de un misterio, es el misterio de
Jesucristo. Es suficiente estar informado de lo que es el Cristianismo, aunque
sea vagamente, para conocer en qué consiste este misterio. Por la Encarnación Dios se hizo hombre; es decir las dos naturalezas, divina y humana, se
encontraron unidas en la persona de Cristo. Lo que no es tan bien conocido
para aquellos que se adhieren a este misterio por la fe, es la sorprendente transformación que él introdujo en toda naturaleza y por lo tanto en la
manera en que debemos concebirla desde entonces. Mejor serı́a decir trans-
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7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey
formaciones sorprendentes, pues este misterio incluye en sı́ tantos otros, que
nadie podrı́a agotar sus consecuencias.
Démonos aquı́ por satisfechos examinando una de ellas: la que nos conduce directamente al núcleo de nuestro tema. Desde el momento en que la
naturaleza humana fue asumida por la naturaleza divina en la persona de
Cristo, Dios ya no domina y gobierna la naturaleza únicamente como Dios,
sino también como hombre. Si entre todos los hombres hay uno solo que
realmente merece el tı́tulo de Hombre-Dios, ¿cómo puede dejar de ser el jefe
y el soberano de todos los otros, dicho más brevemente, su rey? He aquı́ por
qué Cristo no es sólo el soberano espiritual del mundo, sino también su soberano temporal. Pero sabemos por otro lado que la Iglesia es el cuerpo mı́stico,
es decir, según la doctrina de San Pablo, los miembros de Cristo; todos los
fieles son por lo tanto sacerdotes y reyes en la medida en que son miembros
de Cristo. Et quod est amplius, -dice Santo Tomás-, omnes Christi fideles,
in quantum sunt membra ejus, reges et sacerdotes dicuntur. Ası́ pues, desde
entonces en todo cristiano hay como una imagen e incluso como una participación de este supremo misterio, la humanidad divinizada por la gracia,
revestida en su verdadera miseria por una gracia sacerdotal y real al mismo
tiempo, que constituye el misterio del hombre cristiano.
En Pascal tenemos una profundı́sima interpretación de esta prodigiosa
transformación de la naturaleza por la Encarnación; esto es lo que da a su
obra la plenitud de su sentido. Que nosotros sólo conocemos a Dios, a través
de la persona de Cristo, que era Dios mismo viviendo, hablando y actuando
entre nosotros, Dios mostrándose a sı́ mismo como hombre para ser conocido
por los hombres, todo ello es demasiado evidente; pero el gran descubrimiento, o redescubrimiento de Pascal es haber entendido que la Encarnación, al
cambiar profundamente la naturaleza del hombre, se ha convertido en el único medio existente para conocer al hombre. Esta verdad aporta un nuevo
significado a nuestra naturaleza, a nuestro nacimiento, a nuestro fin. No sólo
-escribió Pascal-, conocemos a Dios únicamente a través de Jesucristo, sino
que nosotros mismos sólo nos comprendemos a través de Jesucristo. Entendemos la vida y la muerte sólo a través de Jesucristo. Fuera de Jesucristo no
sabemos ni qué es la vida, ni qué es la muerte, ni qué es Dios, ni qué somos
nosotros mismos.
Apliquemos estos principios al ejercicio de nuestra inteligencia; inmediatamente veremos que la del cristiano, en oposición a una que no conoce a
Jesucristo, sabe que ha caı́do y que ha sido redimida, que es incapaz, por lo
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tanto, de alcanzar su pleno retorno sin la gracia, y en este sentido, ası́ como la
realeza de Cristo domina el orden de la naturaleza y de la sociedad, ası́ domina el orden de la inteligencia. Quizá nosotros, católicos, lo tenemos demasiado
olvidado, quizá incluso nunca lo hemos entendido, y si alguna vez ha existido
una época que necesite entenderlo, es sin duda la nuestra.
¿Qué nos enseña, en efecto, este misterio con respecto a los lı́mites y naturaleza de la inteligencia?
Al igual que la naturaleza coronada por ella, la inteligencia es buena; pero
esto sólo es ası́ si en ella y por ella toda la naturaleza mira hacia su fin, que
es conformarse a Dios. Pero al tomarse a sı́ misma como su propio fin, la
inteligencia se ha apartado de Dios apartando consigo la naturaleza, y sólo
la gracia puede ayudar a ambas a volver a lo que es realmente su fin, puesto
que es su origen. El ((mundo)) es precisamente esta negativa, que separa a
la naturaleza de Dios, a participar en la gracia, y la inteligencia pertenece
al mundo en cuanto se une con él rechazando la gracia. La inteligencia que
acepta la gracia es la del cristiano. Y es al abandono precisamente de este
estado cristiano de la inteligencia, a lo que el mundo, por el odio que siente
hacia él, nos empuja a que le acompañemos.
Esto es lo que constituye el auténtico peligro para nosotros. No tenemos
dudas acerca de la verdad del Cristianismo; estamos firmemente resueltos a
pensar como cristianos; pero ¿sabemos lo que hay que hacer para realizarlo?
¿conocemos exactamente en que consiste el Cristianismo? Los primeros cristianos lo sabı́an, porque entonces el Cristianismo estaba muy cerca de sus
comienzos, y el enemigo contra el que luchaba no podı́a permanecer desconocido o malentendido por nadie; era el paganismo, es decir, ignorancia al
mismo tiempo del pecado que condena y de la gracia de Jesucristo que redime.
Por esto la Iglesia, no sólo entonces sino a través de los siglos, ha recordado especialmente al hombre la corrupción de la naturaleza por el pecado, la
debilidad de la razón sin la Revelación y la impotencia de la voluntad para
hacer el bien si no es ayudada por la gracia. Cuando San Agustı́n luchó contra Pelagio, que se llamaba a sı́ mismo cristiano y como tal se consideraba, el
gran doctor luchó en realidad contra un intento del paganismo de restaurar
el antiguo naturalismo e introducirlo en el mismo corazón del Cristianismo.
El naturalismo del Renacimiento fue otro intento de la misma ı́ndole, y aún
hoy, estamos en un mundo que se cree naturalmente sano, justo y bueno,
porque al haber olvidado el pecado y la gracia considera su corrupción como
la regla de su propia naturaleza.
68
7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey
En todo esto no hay nada que el cristiano no pueda e incluso no deba
esperar. Sabemos que la lucha del bien contra el mal sólo acabará con el
mundo mismo. Lo que es más grave es que el paganismo constantemente
puede intentar penetrar dentro del propio Cristianismo, como en tiempo de
Pelagio, y que puede conseguirlo. Es un peligro siempre latente para nosotros
y que sólo con gran dificultad podemos evitar. Es muy difı́cil y casi imposible
vivir como cristianos, sentir como cristianos y pensar como cristianos en
una sociedad que no es cristiana, cuando no vemos, oı́mos o leemos casi
nada que no ofenda o contradiga al Cristianismo; cuando la vida nos da una
obligación y la caridad nos impone el deber de no romper visiblemente con
las ideas y costumbres que reprobamos. Esta es también la razón por la que
continuamente estamos tentados de disminuir o adaptar nuestra verdad, para
aminorar la distancia que separa nuestras formas de pensar de las del mundo,
o con la esperanza, a veces sincera, de hacer el Cristianismo más aceptable
al mundo y ası́ secundar su labor de salvación.
De aquı́ los errores, la flojera de pensamiento y las componendas contra las
que se ha rebelado en todo tiempo el celo de ciertos reformadores. Restaurar
la Cristiandad en la pureza de su esencia, fue en efecto la primera intención
de Lutero y Calvino; ésta es aún hoy, la del ilustre teólogo calvinista Karl
Barth que emplea todos sus esfuerzos en purificar el protestantismo liberal
del naturalismo, y en restaurar la Reforma en un respeto incondicional a la
palabra de Dios. Todos sabemos cuan enérgicamente persigue su objetivo.
Dios habla, dice Barth; el hombre escucha y repite lo que Dios ha dicho.
Por desgracia. Desde el momento en que el hombre se pone a sı́ mismo como
intérprete ocurre inevitablemente que: Dios habla, el barthiano escucha y
repite lo que Barth ha dicho. He aquı́ la razón del porqué, si creemos en
este nuevo Evangelio, se atribuirá a Dios el haber dicho que desde el primer
pecado la naturaleza está tan corrompida que no queda nada de ella, excepto
su propia corrupción, un montón de ruina que la gracia aún puede perdonar
pero que nada, de aquı́ en adelante, podrı́a purificar. Ası́ pues para luchar
mejor contra el paganismo y el pelagianismo, esta doctrina os invita a desesperar de la naturaleza, a renunciar a todo esfuerzo para salvar la razón y
recristianizarla.
Estos dos peligros nos acosan incesantemente y para que nuestro pensamiento se vea libre de todo ataque, a veces nos reducen a un estado de
incertidumbre acerca de lo que es o no es cristiano. Olvidamos la regla dorada que determina todas las decisiones y hace desaparecer toda confusión,
una regla que debemos tener presente en el pensamiento como la luz que
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no puede resistir oscuridad alguna. Es que el catolicismo enseña antes que
nada la restauración por la gracia de Jesucristo de la naturaleza herida. La
restauración de la naturaleza: en primer lugar tiene que haber naturaleza, y
¡de qué valor, ya que es la obra de un Dios que la creó y la volvió a crear
adquiriéndola de nuevo a precio de su propia sangre! Ası́ pues la gracia presupone la naturaleza y la excelencia de la naturaleza que viene a sanar y
transfigurar.
En su oposición al calvinismo y al luteranismo, la Iglesia se niega a desesperar de la naturaleza, como si el pecado la hubiera corrompido totalmente,
sino que se inclina con ternura sobre ella para curar sus llagas y salvarla. El
Dios de nuestra Iglesia no es sólo un juez que perdona, sino que es un juez que
puede perdonar únicamente porque primero es un médico que cura. Pero si la
Iglesia no desespera de la naturaleza, tampoco espera que ésta pueda curarse
por sı́ misma. Ası́ como se opone al desespero del calvinismo, ası́ también se
opone a la loca esperanza del naturalismo que busca en la misma enfermedad
el principio de su curación. La verdad del Catolicismo no es un punto medio
entre dos errores, que participarı́a de ambos, sino una verdad real, es decir,
una cumbre desde la cual es posible descubrir a la vez en qué consisten los
errores y qué es lo que determina su naturaleza. Para el calvinista un católico
respeta tanto la naturaleza, que no se distingue en nada de un pagano, salvo
por una ceguera adicional que aún le lleva a degradar el propio Cristianismo
hacia el paganismo. Pero el católico sabe bien que no hay tal; y que es el calvinista quien, confundiendo la naturaleza con el mundo, no puede ya amar
a la naturaleza bajo el mundo que la reviste, o, lo que es lo mismo, amar la
obra de Dios y odiar, a un tiempo, el pecado que la deforma.
Para el pagano, el santo cristiano es un enemigo de la naturaleza, que se
lanza furiosamente, en un arrebato de locura, a torturarla e incluso a mutilarla; pero el católico sabe perfectamente que castiga la naturaleza sólo por
amor a ella: el mal contra el que él lucha ha entrado demasiado profundamente en ella para que pueda ser arrancado sin hacerla sufrir. Ası́ como el
calvinista desespera de la naturaleza creyendo desesperar sólo de su corrupción, ası́ el naturalismo pone su esperanza sólo en la corrupción, cuando cree
que la está poniendo en la naturaleza. Sólo el Catolicismo sabe exactamente
lo que es la naturaleza y lo que es el mundo y lo que es la gracia, pero lo sabe
únicamente porque mantiene los ojos fijos en la unión concreta de naturaleza
y gracia en el Redentor de la naturaleza, la persona de Jesucristo.
70
7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey
Nuestra norma ha de ser imitar a la Iglesia si deseamos poner nuestra
inteligencia al servicio de Cristo Rey. Pues servirle es unir nuestros esfuerzos
a los suyos; hacernos, según San Pablo, sus cooperadores, es decir trabajar
con Él o permitirle trabajar en y a través de nosotros para la salvación de la
inteligencia cegada por el pecado. Pero para trabajar ası́ nos será necesario
seguir el ejemplo que Él mismo nos da: liberar la naturaleza que el mundo
nos encubre, hacer de la inteligencia el uso al que Dios la destinó al crearla.
Es aquı́, me parece, donde debemos volver sobre nosotros mismos y preguntarnos si estamos cumpliendo con nuestro deber, y de modo especial, si
lo cumplimos bien. Todos hemos encontrado, sea en la historia, sea a nuestro
alrededor, cristianos que afectando una indiferencia, a veces rayana en desprecio, hacia la ciencia, la filosofı́a y el arte, creen estar rindiendo homenaje
a Dios. Pero este desprecio puede expresar una suprema grandeza o una suprema pequeñez. Me gusta oı́r decir que toda la filosofı́a no vale una hora de
inquietud, cuando el que me lo dice se llama Pascal, es decir un hombre que
al mismo tiempo es uno de los más grandes filósofos, uno de los más grandes
cientı́ficos y uno de los más grandes artistas de todo tiempo. Una persona
siempre tiene derecho a desdeñar aquello que ella sobrepasa especialmente
si lo que desdeña no es tanto la cosa en sı́ como el apego excesivo que nos
encadena a ella. Pascal nunca despreció ni la ciencia ni la filosofı́a, pero nunca les perdonó el haberle ocultado el misterio más profundo de la caridad.
Tengamos cuidado pues nosotros, que no somos Pascal, en no despreciar lo
que quizá nos sobrepasa pues la ciencia es una de las más altas alabanzas de
Dios: el entender lo que Dios ha hecho.
Esto no es todo. No importa cuán elevada pueda ser la ciencia, pero
está más que claro que Jesucristo no vino a salvar a los hombres por medio de la ciencia o de la filosofı́a; vino a salvar a todos los hombres, incluso
los filósofos y cientı́ficos; y aunque estas actividades humanas no con indispensables para la salvación, sin embargo tienen necesidad de ser salvadas
como la tiene el orden entero de la naturaleza que la gracia ha venido a reconquistar. Pero es necesario andar con cuidado para no salvarlas movidos
por algún celo indiscreto, que, con el pretexto de purificarlas completamente,
sólo lo conseguirı́a con la corrupción de sus esencias. Hay motivos para temer
que esta falta se cometa muy a menudo, y esto con la mejor intención del
mundo, en vista de lo que ciertos defensores de la fe llaman uso apologético
de la ciencia. Una excelente fórmula, sin duda, pero únicamente cuando se
sabe no sólo lo que es la ciencia, sino también lo que es la apologética.
71
Para ser un apologista eficaz, primero es necesario ser un teólogo; incluso
llegarı́a a decir, un excelente teólogo. Esto es más raro de lo que podrı́amos
suponer, lo cual será un escándalo para aquellos que hablan de teologı́a sólo
de oı́das, o se contentan repitiendo sus fórmulas sin haber tenido tiempo de
profundizar en sus significados. Pero si uno quiere hacer una apologética de
la ciencia, no es suficiente con que sea un excelente teólogo, ha de ser también
un excelente cientı́fico. Digo cientı́fico adrede, y no simplemente un hombre
inteligente y culto, con un barniz más o menos ligero de ciencia. Si uno desea
practicar la ciencia por Dios, la primera condición es que la practique por ella
misma, o como si la practicara por ella misma, pues este es el único medio
para adquirirla. Lo mismo vale para la filosofı́a. Es engañarse a sı́ mismo,
pensar que se sirve a Dios cogiendo un cierto número de fórmulas que dicen
lo que uno sabe que hay que decir, sin entender por qué es verdad lo que
dicen. Tampoco se le sirve denunciando errores por muy falsos que puedan
ser cuando al mostrarlos ni siquiera se entiende en qué sentido son falsos.
Al menos podemos decir que esto no es servirle como un cientı́fico o como
un filósofo, que es todo lo que por el momento nos interesa demostrar. Y
añadiré que lo mismo vale para el arte, pues es necesario poseerlo antes de
ponerlo al servicio de Dios. Se nos ha dicho que es la fe la que construyó las
catedrales de la Edad Media. Sin duda, pero la fe no hubiese construido nada
si no hubiese habido arquitectos, y si es cierto que la fachada de Notre Dame
de Parı́s es un anhelo de las almas hacia Dios, ello no impide que al mismo
tiempo sea una obra geométrica. Es necesario saber geometrı́a para construir
una fachada que puede ser un acto de amor.
Católicos que confesamos el valor eminente de la naturaleza porque es
obra de Dios, demostremos por lo tanto nuestro respeto por ella implantando
como la primera regla de nuestra acción que la piedad nunca prescinde de la
técnica, pues la técnica es aquello sin lo cual incluso la más viva piedad es
incapaz de usar la naturaleza para Dios. Nadie ni nada obligan al cristiano a
ocuparse de la ciencia, del arte o de la filosofı́a, pues no faltan otros modos
de servir a Dios; pero si este es el modo de servir a Dios que ha escogido, el
mismo objetivo que se ha propuesto al estudiarlos, le obliga a la excelencia.
Está obligado por la misma intención que le guı́a, a ser un gran cientı́fico,
una gran filósofo o un gran artista. Este es, para él, el único medio de llegar
a ser un buen servidor.
Tal es, después de todo, al enseñanza de la Iglesia, y el ejemplo que nos ha
transmitido. ¿Acaso no dijo San Pablo que desde la creación del mundo, lo
invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son desconocidos mediante
72
7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey
las criaturas? Este es el porqué tantos doctores que fueron también sabios,
se inclinaron amorosamente ante la obra de su creación. Para ellos, estudiar
es estudiar a Dios en sus obras; un San Alberto Magno jamás pensó saber
lo bastante acerca de la naturaleza, pues cuanto mejor la conocı́a, tanto
mejor conocı́a también a Dios. Pero no existen dos modos de conocerla: una
persona posee la ciencia o no la posee, estudia las cosas cientı́ficamente o se
resigna a no saber jamás nada de ellas. San Alberto Magno se convirtió por
lo tanto ante todo en un sabio, en el propio sentido de este término. De los
que se asombran o escandalizan dice que, bestias irracionales, blasfeman de
lo que no conocen. Él sabe lo que hace: él no espera hasta que la solicitud de
reparar un mal ya cometido le obligue a ocuparse él mismo de la ciencia, para
repararlo. No cree en la táctica de dejar que los adversarios lo hagan todo
con la intención de unirse más tarde a ellos para aprender laboriosamente
el uso de las armas que volverá contra ellos. Alberto no estudió las ciencias
contra nadie, sino para Dios. Un hombre de esta clase no gasta su tiempo
probando que la enseñanza de la ciencia no contradice la de la Iglesia: suprime
la cuestión con su propio ejemplo, mostrando al mundo que un hombre puede
ser un hombre de ciencia, porque es un hombre de Dios. Tal es pues la actitud
que la Iglesia nos recomienda. Al escoger a San Alberto Magno como patrón
de las escuelas católicas, la Iglesia nos recuerda permanentemente que estas
escuelas nunca deben tener miedo de colocar demasiado alto el nivel de sus
enseñanzas y de sus exigencias cientı́ficas. Todo lo que se puede hacer bien,
puede ser hecho por Dios.
No debemos olvidar nunca que es por Él por quien se hace cuanto hacemos,
y sin embargo, olvidar esto, constituye el segundo peligro que nos amenaza.
Para servir a Dios por la ciencia o el arte es necesario empezar por practicarlos, como si estas disciplinas fueran en sı́ mismas sus propios fines; y es
difı́cil hacer un esfuerzo ası́, sin ser absorbidos por él. Es tanto más difı́cil
cuando estamos rodeados de sabios y artistas que los tratan efectivamente
como fines. Su actitud es una expresión espontánea del naturalismo, o para
darle un viejo nombre que es su nombre de todo tiempo, del paganismo, en el
cual la sociedad tiende siempre a caer de nuevo, porque no lo ha dejado del
todo. No obstante, (es) importante liberarnos de él. Es imposible colocar la
inteligencia al servicio de Dios, sin respetar ı́ntegramente los derechos de la
inteligencia: de lo contrario no serı́a la inteligencia la que estarı́a puesta a su
servicio; pero todavı́a es más imposible hacerlo sin respetar los derechos de
Dios: de lo contrario, ya no es a su servicio a lo que está puesta la inteligencia.
¿Qué hay que hacer para observar esta segunda condición?
73
Aquı́ me veo obligado a representar el ingrato papel de quien denuncia
errores, no sólo entre sus adversarios sino entre sus amigos. Para excusar mi
manera de proceder, es necesario recordar que el que acusa a sus amigos se
acusa a sı́ mismo en primer lugar. El ardor de su crı́tica expresa sobre todo la
conciencia de la falta que él mismo ha cometido y en la cual siempre se siente
en peligro de recaer. Por lo tanto creo que debo decir que uno de los más
grandes males que padece el Cristianismo hoy en dı́a, es que los católicos
ya no están orgullosos de su fe. Esta falta de orgullo no es incompatible,
desgraciadamente, con una cierta satisfacción por lo que el Catolicismo hace
o dice, o con un aire optimista más propio en una fiesta que en una Iglesia. Lo
que yo siento es que en vez de confesar con toda simplicidad lo que debemos
a nuestra Iglesia y a nuestra fe, en vez de mostrar lo que nos aportan y
lo que no tendrı́amos sin ellas, juzgamos que es una buena táctica para los
intereses de la propia Iglesia, el actuar como si nosotros, después de todo, no
nos distinguiéramos en nada de los demás. ¿Cuál es la mejor alabanza que
muchos de nosotros desearı́amos? La más grande que el mundo puede darles:
es un católico, pero es realmente muy aceptable, nunca hubiese pensado que
es un católico.
¿Acaso no se debe desear justamente lo contrario? Realmente, no los católicos que llevan su fe como una pluma en el sombrero, sino los católicos que
hacen entrar el catolicismo en sus vidas y obras cotidianas, de tal manera
que los incrédulos se preguntan con asombro qué secreta fuerza anima aquel
trabajo y aquella vida, y una vez descubierta, se dicen a sı́ mismos, por el
contrario: es un hombre muy bueno, y ahora ya sé el porqué, es porque es un
católico.
Para que puedan pensar ası́ de nosotros es necesario que nosotros mismos
creamos en la eficacia de la obra divina al transformar y redimir la naturaleza.
Creamos en ella, y digámoslo a su debido tiempo, o al menos no lo neguemos
cuando nos lo pregunten. Esto no es lo que hacemos siempre. Si existe un
principio que nos hayan transmitido y recomendado insistentemente nuestros
doctores, es que la filosofı́a es la esclava de la teologı́a. Ni uno sólo de los
grandes teólogos ha dejado de decirlo; ni uno de los grandes Papas ha dejado
de recordárnoslo. Y sin embargo es raro que se diga hoy dı́a, incluso entre
los católicos. Los hombres se esfuerzan más bien en probar que la fórmula
no significa lo que parece significar. Creen inteligente presentar como buen
filósofo al cristiano que filosofa como si no fuera cristiano. Dicho en pocas
palabras, precisamente porque es un hombre bueno, es un buen filósofo; no
se advierte que sea católico. Lo que serı́a interesante, por el contrario, serı́a
74
7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey
un filósofo que igual que Santo Tomás o Duns Scoto, adquirieran la primacı́a
en el movimiento filosófico de su tiempo, precisamente por el hecho de ser
católicos.
Parece que a veces se piensa que un filósofo que se confiesa a sı́ mismo
católico quedarı́a desacreditado desde un principio, y que para que acepten
su verdad, el modo más inteligente es presentarla como si no tuviera nada
que ver con el Catolicismo. Temo que éste es también un error de táctica. Si
nuestra filosofı́a tradicional no encuentra hoy en dı́a el prestigio que nosotros
desearı́amos para ella, no es porque se sospeche que está mantenida por una
fe, sino que es más bien, porque siendo en realidad ası́, pretende no serlo,
y porque nadie quiere tomar en serio una doctrina que empieza negando la
más evidente de sus fuentes. Recorred la historia de la filosofı́a francesa en
estos últimos años; veréis que los pensadores católicos han sido tomados en
serio por los no creyentes en la medida exacta en que han puesto en primer
lugar lo que para ellos es realmente lo primero: la persona de Jesucristo
y su gracia. Dejad que nos nazca un Pascal o un Malebranche el dı́a de
mañana, yo les prometo que nadie les reprochará el ser católicos, pues todo
el mundo sabrá que su catolicismo es la fuente de su grandeza. Se preguntarán
extrañados de dónde les viene su grandeza y quizá desearán para sı́ la fe que
se la ha dado.
No depende de nosotros el ser un Pascal, un Malebranche o un Maine
de Biran, pero podemos preparar el terreno que favorecerá la acción (de)
sus sucesores, cuando vengan. Podemos actuar de tal manera que resulte
fácil para sus sucesores el sobrepujar estas grandes mentes aclarando la zona
de dificultades, que evitables en sı́ mismas, podrı́an de otro modo retardar
su acción. Nosotros sólo lo conseguiremos restableciendo en su plenitud los
valores cristianos, es decir, restableciendo del todo la primacı́a de la teologı́a.
Aquı́, como antes, y quizá con un énfasis aún mayor, diré que el peligro
más grande consiste en pensar que para la inteligencia que desea referirse a
Dios la piedad no necesita de la técnica. Uno puede sentirse tentado de dirigir el reproche opuesto a quienes se inclinan en aquella dirección, y decirles
que actúan como si para ellos la técnica tomara el lugar de la piedad; pero
no creo que esto sea lo que ocurre. Tales hombres no sólo han adquirido un
impecable dominio de su ciencia o arte, y son a veces la admiración de sus
iguales, sino que también han conservado la fe más ı́ntegra, unida a la piedad
más viva. Lo que les falta es que no saben que para unir la ciencia que han
adquirido con la fe que han preservado, es necesaria una técnica de la fe, lo
75
mismo que una técnica de la ciencia. Lo que yo veo en ellos -digamos mejor,
lo que vemos en nosotros mismos- como una dificultad siempre presente, es
la incapacidad de conseguir que la razón se guı́e por la fe, porque para tal
colaboración la fe ya no sirve: lo que es necesario es aquella ciencia sagrada
que es la clave del edificio en el cual todas las demás deben tomar su lugar; es
decir, la teologı́a. El teólogo más ardiente, animado por buenas intenciones,
hemos dicho, hará más daño que bien si intenta utilizar a las ciencias sin
haberlas dominado pero el sabio, el filósofo, el artista, animado por la más
ardiente piedad, corre hacia las peores desgracias si pretende referir su ciencia
a Dios sin haber, si no dominado, al menos practicado la ciencia de las cosas
divinas. Y digo practicado, porque esta ciencia igual que las otras, sólo se adquiere practicándola. Puede enseñarnos solamente cuál es el fin último de la
naturaleza y de la inteligencia: poniendo ante nuestros ojos aquellas verdades
que el mismo Dios ha revelado y que enriquecen con tan profundas perspectivas aquellas verdades que la ciencia nos enseña. Como una transposición
por lo tanto de lo que dije a propósito del apologista, diré aquı́ que es posible
ser un sabio, un filósofo y un artista sin haber estudiado teologı́a, pero que
sin ella es imposible llegar a ser un sabio, un filósofo o un artista cristiano.
Sin ella podemos realmente ser por una parte cristianos y por la otra sabios,
filósofos y artistas, pero nuestro cristianismo jamás descenderá hasta nuestra
ciencia, filosofı́a o arte para reformarlos desde dentro y vivificarlos. Para ello
no serı́a suficiente ni la mejor voluntad del mundo. Es necesario saber cómo
hacerlo, para poder hacerlo; y como todas las otras cosas, no pueden saberse
sin haber sido antes aprendidas.
Si por lo tanto atribuimos a nuestro catolicismo, nuestro respeto por la
naturaleza, la inteligencia y la técnica por la cual la inteligencia investiga la
naturaleza, también le atribuimos el conocimiento acerca de cómo dirigir esta
ciencia hacia Dios que es su Autor; Deus scientiarium dominus. Y ası́ como
me permitı́ recomendar la práctica de las disciplinas cientı́ficas o artı́sticas
a aquellos cuya vocación es servir a Dios en estos campos del saber, ası́ me
permito recomendar con todas mis fuerzas el aprender y practicar la teologı́a
a aquellos que habiendo dominado estas técnicas desean referirlas a Dios
seriamente.
No debemos ocultarnos que tanto en un caso como en el otro, se trata de
emprender un largo esfuerzo. Será necesaria nada menos, la colaboración de
todas las buenas voluntades capacitadas para triunfar en esto. Nos encontramos frente a un nuevo problema, que reclama una solución nueva. En la Edad
Media las ciencias fueron privilegio de los clérigos; es decir, aquellos que por
76
7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey
su propio estado poseı́an la ciencia de la teologı́a. El problema por lo tanto no
surgió para ellos. Hoy en dı́a, debido a una evolución, cuya investigación no
está ahora en nuestro propósito, los que saben teologı́a no son los que hacen
ciencia, y los que hacen ciencia, incluso cuando no desprecian la teologı́a, no
ven el menor inconveniente en no conocerla. Nada más normal de parte de
los que no son católicos, pero nada más anormal de parte los que profesan
el Catolicismo. Pues incluso si experimentan el más sincero deseo de poner
su inteligencia al servicio de su fe, no lo lograrán nunca, ya que les falta la
ciencia de la fe. Para que lo consigan es necesario que se les diga, no cómo
hacerlo (pues son ellos quienes deben encontrarlo), sino qué es esta verdad
sagrada en la que su inteligencia quiere inspirarse.
Es importante por lo tanto entender que vivimos en un tiempo en que la
teologı́a ya no puede ser el privilegio de algunos especialistas dedicados a su
estudio por el estado religioso que han abrazado, sin duda los clérigos deben
considerarla como su propia ciencia, y mantener su dominio en este campo,
pues les pertenece con pleno derecho; y no simplemente mantenerlo, sino
ejercitarlo en toda su plenitud, pues es una cuestión de vida o muerte para
el futuro de la vida cristiana tanto en las almas como en la sociedad. Tan
pronto como la teologı́a renuncia al ejercicio de sus derechos, es la palabra de
Dios la que renuncia a hacerse oı́r, la naturaleza la que se separa de la gracia
y el paganismo el que reclama los derechos que nunca ha abandonado. Pero
inversamente, si se desea que la palabra de Dios se haga oı́r, se necesitan
oyentes para recibirla. Es necesario que aquellos que quieren trabajar como
cristianos en la gran obra de la ciencia, filosofı́a o arte, sepan cómo oı́r su
voz. Y no sólo estén instruidos en sus principios, sino que también y sobre
todo, estén imbuidos de ellos.
Aquı́, menos que en cualquier otra parte no es ni el número ni la extensión
de los conocimientos lo que importa; será suficiente escoger un número muy
reducido de principios fundamentales, con tal que la mente de quienes los
reciben esté impregnada por ellos, y que la informen desde dentro hasta el
punto de llegar a ser una sola cosa con ella, de vivir con ella y a través de
ella como una rama injertada que atrae toda la savia del árbol hacia sı́ para
hacerle alimentar su fruto. El escoger estos principios, organizar la enseñanza
de los mismos, darlos a los que ella cree que vale la pena, es la tarea de la
Iglesia que enseña, no de la ya enseñada. Pero si esta última en ningún caso
puede aspirar al dominio, al menos puede hacer valer sus demandas y dar a
conocer sus experiencias. Esto es todo lo que he querido hacer al pedir que
la verdad de la fe sea enseñada en su plenitud, y que la función magisterial
77
de la teologı́a recobre su plena autoridad.
Alimentarı́a la más ingenua de las ilusiones si creyera que ahora estoy exponiendo opiniones populares. No lo son entre los no creyentes, los cuales
van a acusarme (algunos ya lo han hecho) de querer encender de nuevo las
piras funerarias de la Inquisición y encomendar el control de la ciencia a dicho tribunal. Tampoco lo son incluso entre ciertos católicos; quienes sabiendo
que, tales ideas conducen a tales réplicas, no juzgan oportuno, en interés de
la propia religión, el exponerse a ellas. No obstante para responderles no es
necesario abrir de nuevo la discusión acerca de lo que fue la Inquisición y
el asunto de Galileo. Sea lo que sea lo que ocurrió en tiempos anteriores, la
doctrina oficial y constante de la Iglesia es que la ciencia es libre en todos
sus dominios. Nadie pretende que la filosofı́a y la fı́sica puedan o deban ser
deducidas de la teologı́a. Santo Tomás incluso enseñó exactamente lo contrario, en contra de algunos de sus contemporáneos que hacı́an de lo que hoy
llamamos ciencia positiva, un caso particular de la Revelación. El pedir que
la ciencia y la filosofı́a se regulen a sı́ mismas bajo la teologı́a, es en primer
lugar pedirles que estén de acuerdo en reconocer sus lı́mites, que se conformen con ser una ciencia o una filosofı́a, sin pretender transformarse en una
teologı́a, tal como vienen haciendo constantemente. Esto es, pues, pedirles
que tomen en consideración ciertas verdades enseñadas por la Iglesia respecto
al principio, al fin y al naturaleza del hombre, no siempre con la intención de
transformarlas en otras tantas verdades cientı́ficas y enseñarlas como tales
(pues pueden ser objeto de pura fe), sino para evitar en sus investigaciones
aventuras sin objeto, que en último término son mucho más prejudiciales
para la ciencia misma de lo que pueden serlo para la Revelación. Cuanto
más grande es la autoridad de la fe, tanto más prudentes deben ser, antes de
comprometerse, aquellos que no están capacitados para hablar en su nombre, pero cuanto más exactas y rigurosas son las disciplinas cientı́ficas en las
pruebas, tanto más escrupulosos deben ser los cientı́ficos en conseguir una
valoración ecuánime de todas las afirmaciones que enseñan: el hecho observado, la hipótesis controlada por un experimento, y la teorı́a que, eximida de
todo control experiencial propiamente dicho, será reemplazada mañana por
otra, aunque hoy es impuesta a todo intento y propósito como un dogma.
Una visita al cementerio de las doctrinas cientı́ficas que fueron irreconciliables con la Revelación, nos pondrı́a delante de sepulturas gigantescas. En el
curso de nuestra vida, ¿en nombre de cuántas doctrinas, abandonadas ya por
sus propios autores, no hemos sido llamados a renunciar a las enseñanzas
de la Iglesia? ¿De cuántos falsos pasos se hubieran salvado los historiadores
y sabios, si hubieran escuchado la voz de la Iglesia cuando les advertı́a que
78
7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey
estaban excediendo los lı́mites de su competencia?
Capı́tulo 8
El final de la Filosofı́a
Ralph McInerny
1
Hace medio siglo, cuando yo era joven, estaba de moda en los cı́rculos angloamericanos decir que se habı́a encontrado un criterio para el significado
que restituirı́a su sentido tanto a la metafı́sica como a la ética 2 . Cuando
ese esfuerzo se derrumbó en llamas, se nos dijo seguidamente que se habı́a
iniciado un cambio lingüı́stico y que el filosofar real podrı́a por fin comenzar.
Por supuesto, para entonces se habı́a convertido en una especie de tradición
anunciar que toda la filosofı́a previa no tenı́a sentido o que estaba basada
en algún error, y que ahora por fin serı́a corregido. Ésta podrı́a ser llamada
la señal de la modernidad, que comienza con Descartes. Se siguieron tantas
revoluciones una detrás de la otra, que nuestra disciplina estuvo en un constante y vertiginoso devenir. No sólo en el continente uno podı́a oı́r hablar
de la muerte de la metafı́sica o del final de la filosofı́a. Parecı́a, por consentimiento absoluto, que no habı́a ningún otro camino de hacer bien filosofı́a,
ası́ que era mejor no hacerla de ningún modo. Por supuesto, fueron los filósofos los que nos dijeron todo esto, repetidamente, desde sus abundantemente
dotadas cátedras, corriendo la carrera de apartarse a sı́ mismos del negocio
mientras mantenı́an sus puestos. En este ensayo quisiera discutir el final de
la filosofı́a.
Decir esto es emitir una frase ambivalente, no del todo diferente a: ((Ayer
por la noche disparé a un intruso en pijama)). Cuando los griegos hablaban
del final de la filosofı́a, ((final)) tenı́a el sentido de telos o meta, de resultado
1
En Anuario filosófico, volumen xxxv/3., 2002. (págs. 695-711) Universidad de Navarra.
Language, Truth and Logic de A. J. Ayer, sigue siendo una buena lectura para aquellos
interesados en la arqueologı́a de la modernidad y en el atenuado alcance de la vida de las
propuestas revisionistas.
2
79
80
8. El final de la Filosofı́a
deseado. En nuestros dı́as, hablar del final de la filosofı́a conlleva tomar ((final))
en su sentido de parada, cese, término. De hecho, los dos sentidos han ido
siempre de la mano. El que desea hacer propio el final de la filosofı́a con uno
de los sentidos de ((final)) se compromete a rechazarlo en el otro sentido. De
este modo, Platón se contrapuso a Protágoras, el Padre de los Sofistas, quien
afirmaba que lo que es verdad para mı́ es verdad para mı́ y lo que es verdad
para usted es verdad para usted incluso si usted está sosteniendo A y yo estoy
sosteniendo ¬A. Como vio Platón, esta postura supone el final de la verdad;
en consecuencia, pasó lo que podrı́a parecer una excesiva cantidad de tiempo
discutiendo el principio sofı́stico. Y lo mismo hizo Aristóteles. Los esmerados
análisis del Libro Gamma de Metafı́sica -sometido a similar y concienzudo
análisis por Fernando Inciarte- son un testimonio de la seriedad con la que
fue tomado el socavamiento de la filosofı́a 3 .
Se podrı́a decir de la postura sofista que, si es verdad, es falsa. O sea, que se
impugna a sı́ misma. El que desea sentar que los opuestos son simultáneamente verdaderos sólo puede formular esto en un discurso asumiendo que ambos
lados de la contradicción no pueden ser verdad simultáneamente. Si no hay
otra cosa, como Aristóteles observó al final, aparte de que las palabras usadas
deben significar lo que significan y no lo opuesto para comunicar al pensamiento que significan ambos, ¿por qué entonces Platón y Aristóteles pasaron
tanto tiempo mostrando que el sinsentido (no-sentido) es el sinsentido?
Los sofistas fueron de alguna manera los primeros pragmáticos. La verdad
no era una cuestión de armonización entre el juicio y las cosas que son, tanto
como la efectividad, es decir, la verdad de un planteamiento era calibrada en
función de que lograra el efecto deseado.
Desde su comienzo, la filosofı́a ha estado acompañada por su oscura gemela, la sofı́stica. La búsqueda de la sabidurı́a, la persecución de la verdad,
se ha visto siempre por algunos como imposible de realización. Podrı́a escribirse una historia de la anti-filosofı́a. Si se hiciera, sin duda reveları́a que en
nuestros propios tiempos la anti-filosofı́a lo ha hecho todo menos conducir a
la filosofı́a fuera de escena. Todos somos ahora sofistas.
Una vez se rechazaba la metafı́sica porque se pensaba que era falsa, otra
se desechaba porque se dijo que carecı́a de sentido para hablar de cosas de
las que no podemos hablar, una suerte de kantismo lingüı́stico. Tales crı́ticas
3
Véase R. Mclnerny, Characters in Search of Their Author. The Gifford Lectures, Glasgow 1999-2000, Notre Dame, 2001.
81
tuvieron el mérito de suponer que la posición contradictoria era verdad. Si
se tachaba algún pensamiento filosófico de falso, era porque colisionaba con
la verdad. Semejante crı́tica presuponı́a que hay juicios que se han tomado
como verdad por el modo en que son las cosas. En estos últimos tiempos, las
implicaciones totales del cambio epistemológico que habı́a dado la filosofı́a
con Descartes se han reconocido. Cuando esto se traduce a clave lingüı́stica,
se nos dice que tal concepción de la verdad supone un esfuerzo para escapar
de la red del lenguaje, para enlazar al lenguaje con algo por detrás de él
mismo 4 .
Por muy ansiosos que estemos de mostrar lo inadecuado de tales posturas,
hay una pequeña duda de que sean ampliamente aceptadas, y porque son
ampliamente aceptadas, la noción de verdad como la conformidad entre el
juicio y la realidad, se cuestiona. Pero si no hay realidad que verifique lo que
pensamos o decimos, tampoco hay realidad que falsificar. Ası́ que respondemos a Protágoras: los opuestos tienen una igual posibilidad de ser verdad
porque ninguno tiene ninguna base para su supuesta verdad. Si la ((verdad))
se retiene, es sólo en un sentido pragmático, o que funciona, o que resulta, y
no en el sentido de lo que fielmente exprese lo que es.
Incluso más importante que afrontar los ataques a la razón, es el intento
de recordar cómo la razón llega a su final deseado. En lo que sigue, volveré al
acercamiento a la metafı́sica de Tomás de Aquino en sus lı́neas principales,
aludiendo de cuando en cuando a los ataques a la metafı́sica. Otros han
seguido el rumbo contrario, concediendo a la crı́tica heideggeriana definir el
debate 5 6 .
4
Acerca de todo esto son interesantes: L. Kolakowski, Methaphysical Horror, Chicago.
2001; H. Redner, Malign Masters, New York, 1997 y S. Rosen, Hihilism, South Bend.
2000. Véase también D. Edmonds y J. Eidinow, Wittgenstein”s Poker, The Story of a
Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers, New York, 2001.
5
Saint Thomas et l”onto-théologie. Actes du colloque tenu á l”lnstitut catholique du
Toulouse les 3 et 4 Juin 1994. Publicado como un número especial de la Revue Thomiste,
Janvier-Mars, 1995. ”Dieu gagne-t-il á étre? L”alliance séculaire entre 1”étre et Dieu, don”t
saint Thomas passe (á juste titre?) Pour le chantre, a-telle été et est-elle encore pour la
pensée chrétienne un piége ou une chance? ... Plusieurs auteurs se sont essentiellement
attachés á 1”exégése de la pensée thomasienne elle-méme pour détermine dans quelle
mesure elle tombait sous le coup du procés intenté á Tonto-théoloque par Heidegger, ce
que ne va évidemment pas sans quelque réflexion sur la signification et la pertinence de
cette critque elleméme”. De la Introducción, 5.
6
La transcripción de la nota a pie de página anterior es confusa. No hemos intentado
corregirla
82
8. El final de la Filosofı́a
8.1.
El amor a la sabidurı́a
Como indica la etimologı́a del término, sabidurı́a es el telos de la filosofı́a,
y la sabidurı́a es preeminentemente aquel conocimiento de lo divino que es
alcanzable a través de los conocimientos humanos. La filosofı́a alcanza su
meta en la teologı́a. Éste es el ideal que Aristóteles nos pone delante en los
magnı́ficos capı́tulos de apertura de su Metafı́sica donde la generalización
inicial -todos los hombres desean por naturaleza saber- está trazada a través
de la percepción sensitiva, los sentidos internos, memoria, experiencia, hasta
techne y episteme como conocimiento del ((porqué)) o causa.
La distinción entre conocimiento teórico y práctico fue esbozada ya al hablar de sentidos externos, con la observación de deseable ((incluso cuando no
tenemos un fin más allá a la vista)). Techne cede su puesto a episteme, la cual
se realiza a través del conocimiento de las causas. Al que tiene el conocimiento de las causas se le considera más sabio que al que no lo tiene porque la
marca del hombre sabio es la del que puede enseñar lo que sabe explicando
el porqué. Pero si sabidurı́a es el conocimiento de los principios y causas,
debemos preguntarnos qué tipo de causas conoce la sabidurı́a. El capı́tulo 2
del Libro Primero desarrolla cuidadosamente la idea de la sabidurı́a. Es el
conocimiento de todas las cosas en sus últimas causas y por esta razón se le
puede llamar una ciencia divina en dos sentidos: Y en dos sentidos es tal ella
sola: pues será divina entre las ciencias la que tendrı́a Dios principalmente, y
la que verse sobre lo divino. Y ésta sola reúne ambas condiciones; pues Dios
les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede
tenerla o Dios solo o él principalmente. (Metafı́sica, Aristóteles, 983a6-10).
El que la búsqueda filosófica deberı́a llegar a ser una ciencia que pudiera
denominarse divina es el auténtico logro de la filosofı́a griega. ((Filosofı́a)) es
un término amplio que abarca una pluralidad de ciencias, pero se trata de una
pluralidad ordenada, considerando todo el resto de ciencias como necesarias
o útiles para la adquisición de esa ciencia llamada sabidurı́a. Naturalmente,
la ciencia tiene también otros nombres como: ((la ciencia que se busca)), ((la
primera filosofı́a)), sabidurı́a o también teologı́a. ¿Cómo puede una única
ciencia llevar a cabo tareas tan diferentes?
No necesito recomendar a este público el magnı́fico proemio que escribió Tomás de Aquino en su comentario a la Metafı́sica de Aristóteles 7 .
7
O. Boulnois señala lo que Martı́n Heidegger comentaba sobre este texto en un curso
dado en 1929-1930, traducido como Les concepts fondamentaux de la metaphysique. Paris,
8.1. El amor a la sabidurı́a
83
Lo que dice Tomás de Aquino presupone lo que se discute en el libro que
está presentando; lo que sin duda es la razón de que la consideración de este
proemio sea más y más provechosa cuanto más entendamos la Metafı́sica.
Se entiende que todas las artes y las ciencias conducen a la perfección del
hombre o a la beatitud. Pero entonces, dado este fin común, una de ellas
debe ser reguladora del resto y dirigirlas al fin, llamado sabidurı́a. Es propio
del hombre sabio el ordenar, no el ser ordenado. Para mı́, aquellos que son
imperfectos en inteligencia son gobernados por aquellos de agudo entendimiento. A la sabidurı́a le atañe las cosas más inteligibles, y ésta es la base de
su hegemonı́a sobre el resto de las otras artes y ciencias. Pero ¿qué significa
decir que algunas cosas son más inteligibles que otras? ¿qué significa hablar
de las cosas más inteligibles? Podemos llegar a una comprensión de esto de
tres maneras.
Primero, cuando consideramos lo que nos proporciona seguridad intelectualmente, a saber, un entendimiento de las causas. O sea, las causas son la
fuente de la comprensión. Pero entonces, las causas primeras tendrán que ver
con la sabidurı́a que rige las otras 8 .
Segundo, cuando comparamos sentido e inteligencia, notamos que los sentidos se dirigen a lo singular y la inteligencia a lo universal. Ası́, la ciencia
más intelectual se dirigirá a los principios más universales. ¿Y cuáles son? El
ser y lo que sigue al ser, ası́ como lo uno y lo múltiple, potencia y acto. A la
ciencia común que trata de ello se le puede considerar la más intelectual y
dirigente de las otras 9 .
1992. Véase ”Quanti Commence I’Ontotheologie?”, 94-95 en el número especial de la
ya mencionada Revue Thomiste. La consideración de Boulnois indica que Heidegger se
equivocó al comprender el texto. Este fallo condujo a las visiones de la metafı́sica que han
suscitado tan inmerecido comentario. La comprensión del proemio es el mejor remedio
contra el encanto incesante del pensamiento de Heidegger.
8
”Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus. Primo quidem ex ordine
intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio
maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat,
videtur esse maxime aliarum regulatrix”.
9
”Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso differe videtur, quod universalia comprehendit. Unde
et illa scientia maxime est intellectualis quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, et unum et multa, potentia
et actus. Huius modi autem non debent omnino indeterminata remamnere, cum sine his
completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit.
84
8. El final de la Filosofı́a
Tercero, considerando la naturaleza del conocimiento intelectual. En el grado en que algo es separado de la materia, tiene el poder inteligible. Partiendo
de esta base, las cosas más separadas de la materia son las más intelectuales. ¿Por qué? Porque la inteligencia y aquello que ella comprende son
proporcionales la una a la otra y del mismo tipo, ya que la inteligencia y la
comprensión en acto son una. Aquello que se abstrae de una cosa singular
no es más inteligible (tales son las formas naturales que universalmente se
entienden tratadas por la ciencia natural), ni tampoco lo son aquellas que
dejan aparte todas las materias sensibles sólo en la medida en que se comprenden, como las matemáticas. Es que tanto las cosas abstraı́das de toda
la materia sensible, más que las comprendidas, y las que existen que son las
más inteligibles, como Dios y los ángeles 10 .
Habiendo dado esas tres maneras de comprender ((lo más inteligible)),
Tomás de Aquino concluye diciendo que la ciencia que trata con estas tres
es la más intelectual y aventajada del resto 11 . Y entonces, dirigiendo nuestra atención al hecho de que los tres diferentes sentidos de lo más inteligible
pueden concernir a la misma ciencia, Tomás de Aquino procede a mostrar
porqué es ası́. Aquı́ está su argumento: (1) Las mencionadas substancias
separadas son las causas primeras y universales del ser. (2) Corresponde a
la misma ciencia considerar un asunto y sus propias causas. (3) La razón
por la que la misma ciencia considera el ser universal (ens commune) y las
substancias separadas es que el ser en general es el sujeto del cual aquellas
substancias son las causas comunes y universales.
El ser es el término más universal predicable y por eso es común a todo.
Una ciencia que tiene como sujeto el ser no estará buscando las causas de este
o aquel tipo de ser sino las causas universales de aquello que es. Obviamente,
Nec iterum in una aliqua particulari scienctia tractari debent: quia cum his unumquodque
genus entium ad suam cognitionem indigeat, pari ratione in qualibet particulari scientia
tractarentur. Unde restat quod in una communi scientia huiusmodi tractentur; quae cum
maxime intelectualis sit, est aliarum regulatrix”.
10
”Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae
sunt maxime a materia separata. Intellibibile et intellectum oportet proportionata esse,
et unius generis, cum intellectus et intelligible in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a
materia separate, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturales
in universalis acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut
Deus et intelligentiae”.
11
”Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, et
aliarum princeps domina”.
8.1. El amor a la sabidurı́a
85
tales principios son universalia in causando y no in praedicando. Pero si esta
ciencia considera lo más inteligible en los tres sentidos de esa frase, no tiene
tres sujetos en el sentido de genus subiectum, esto es, como conocimiento de
lo que se busca y lo que aparece como el sujeto conclusivo de un silogismo
demostrativo, cuyo predicado es su propiedad y cuyo término medio es lo
que es, su ratio o definición. El sujeto de la sabidurı́a es ipsum solum ens
commune, siendo comprendido sólo universalmente. Las causas del ser en
común son las que se buscan y su conocimiento es el fin (finis) al que tienden
las consideraciones de la ciencia.
¿Cómo se puede decir de una ciencia cuyo sujeto es el ser en general que le
atañen en conjunto las cosas más inteligibles en el tercer sentido? Aunque su
sujeto es cualquier cosa que sea, el ser tomado universalmente, no es menos
cierto que toda la ciencia separa las cosas de la materia tanto definidas como
existentes. Esto es ası́ porque ((separar de la materia como definida y como
existente)) se aplica tanto a cosas que nunca se encuentran en materia, tales
como Dios y las substancias intelectuales, como también a cosas que pueden
existir aparte de la materia, tales como el ser tomado universalmente. Si ser
y ser material fuesen idénticos éste no serı́a el caso.
Estos tres sentidos de lo más inteligible fundamentan los diferentes nombres dados a esta ciencia. Se le llama ciencia divina o Teologı́a en tanto que
considera la substancia separada. Se le llama Metafı́sica porque, como la consideración del ser y lo que le sigue, se eleva sobre la ciencia natural y por
eso es meta ta physika, ya que lo más universal viene después de lo menos
universal. Se le llama ((Primera Filosofı́a)) puesto que considera las causas
primeras de las cosas.
Tomás de Aquino concluye su proemio diciendo que ahora está claro cuál
es el sujeto de esta ciencia, cómo se relaciona con otras ciencias y porqué tiene
tal variedad de nombres. Lo que también está claro es a lo que conduce esta
ciencia, que el fin que persigue es el conocimiento de lo divino. Tiene el sujeto
que tiene para conseguir tal conocimiento. Uno podrı́a objetar que es en la
ciencia natural donde uno se hace consciente del Primer Motor y que no
necesitamos otra ciencia para llegar al conocimiento de la substancia divina
como causal. Y de hecho, Tomás de Aquino insiste en que es precisamente
porque tal demostración ocurre en la ciencia natural por lo que surge la
posibilidad de una ciencia después de la ciencia natural y las matemáticas 12 .
12
De aquı́ la reiterada observación de que si solamente hubiera ciencias naturales, la
filosofı́a natural serı́a la Primera Filosofı́a. Véase por ejemplo In XI Metafı́sica, lectio 7, n.
86
8. El final de la Filosofı́a
Los metafı́sicos se preguntan acerca de lo que es verdad en los seres naturales,
no en tanto que sean naturales o fı́sicos, sino en cuanto que son, y esto provee
un sujeto cuyas causas serán proporcionales a él: o sea, serán las causas del
ser en tanto que ser, y no solamente de un tipo de ser. Desde el punto de vista
de los seres naturales, conocerlos a través de los predicados más universales
es no tener un conocimiento apropiado de ellos. Conocer un árbol como un
ser o como una substancia es conocerlo menos perfectamente que conocerlo
como el tipo de substancia que es, es decir, un árbol. La formación de un
sujeto de estudio predicablemente más universal, justificada porque se ha
aprendido a través de pruebas que ser y ser material no son cosas idénticas,
es el motivo de llegar al conocimiento de las primeras causas del ser.
Durante una gran parte del siglo XX, se definı́a a los estudios aristotélicos
por la supuesta tensión entre la metafı́sica comprendida como una ciencia
general, Ontologı́a, o como una ciencia particular que concernı́a a las substancias separadas, Teologı́a. Pero, como aclara Aristóteles 13 , las substancias
separadas nunca podrı́an funcionar como sujeto de una ciencia. Que su conocimiento es el fin de la ciencia es, por supuesto, claro, pero se les conoce
sólo oblicuamente como causas del ser en tanto que ser. Con el tiempo, los
estudios aristotélicos abandonaron el camino que les asignó Werner Jaeger,
tomando un giro decisivo de manos de Giovanni Reale 14 . La influencia
de otro pensador alemán ha oscurecido las enseñanzas de Tomás de Aquino
sobre la naturaleza de la metafı́sica, incluso entre los tomistas.
La metafı́sica que busca el conocimiento de Dios recibió el nombre de ontoteologı́a por Martin Heidegger y proporcionó una salida falsa a la cual
muchos han consagrado sus eruditas energı́as. Yo no propongo revisar aquellas consideraciones aquı́, pero lo que tengo que decir sugerirı́a lo irrelevante
del problema heideggeriano 15 .
2267; In VI Metafı́sica, lectio 1, n. 1170.
13
Véase In VII Metafı́sica, lectio 17, donde Tomás de Aquino está explicando el Capı́tulo
17 del Libro Zeta.
14
G. Reale, Il Concetto de Filosfia Prima e l’Unita della Metaphysica di Aristotele,
Milano, 1961 (quinta edición, 1993). Véase también el interesante estudio de E. Berti, ”La
metafisica di Aristotele: Ontologia o Filosofia Prima?”, en AA.VV., Aristotele Perché la
metafisica?, a cura di A. Bausola e G. Reale, Milano, 1994, 117-143.
15
Véase M. E. Sacchi, El apocalipsis del ser: La gnosis esotérica de Martin Heidegger,
Buenos Aires, 1999. El número especial de la Revue Thomiste que se publicó en 1995
contenı́a las conferencias presentadas en el coloquio convocado por la revista en Toulouse
en Junio de 1994. La edición se tituló Saint Thomas et l’onto-théologie. La mayorı́a de
los colaboradores aceptaron la acusación heideggeriana contra la metafı́sica como algo
asumido.
8.1. El amor a la sabidurı́a
87
Cuando Tomás de Aquino habla del ens commune como el genus estudiado
por la metafı́sica, él está por supuesto tomando el término en el sentido que
tiene cuando se refiere al sujeto de una ciencia, to genos to hypokeimenon, el
genus subiectum. No hay ningún indicio de que este sea un genus predicable
referido unı́vocamente a todas las cosas. Esto se clarifica cuando Aristóteles
discute el sujeto de la ciencia que él busca en el Libro Gamma y lo compara
con los sujetos de la filosofı́a natural y las matemáticas, la misma cuestión
que Tomás de Aquino anticipó en su proemio. El término ((ser)) es común o
universal a aquellas cosas cuyas causas, como seres, se buscan de una manera
que se explican por lo ((saludable)) o ((lo médico)), un modo que Aristóteles
describe con la frase pollakos legomena, cosas dichas de muchas maneras y no
unı́voca o equı́vocamente. Puesto que el término ((ser)) se refiere de muchas
maneras al objeto de la ciencia pero con referencia a lo único, la substancia,
el significado primero de ((ser)) surge como el primer objeto de la ciencia.
Como es bien conocido, Tomás de Aquino introdujo el término ((analogı́a))
al discutir este texto -Aristóteles no usa el término griego de este modo- de
manera que él puede decir que ((ser)) se dice análogamente de las cosas que
conforman el objeto de la metafı́sica 16 . La manera en la que el ((ser)) es
común al objeto de la metafı́sica se denomina en ocasiones una aplicación
horizontal del nombrar analógico. En su importancia, no puede competir
con lo que se llama la aplicación vertical del nombrar analógico, es decir, la
manera en la que los términos son comunes al objeto y a la causa del objeto
de la metafı́sica.
Aquel que lea la Metafı́sica con Tomás de Aquino comprobará la manera
pausada y cuidadosa en la que Aristóteles forma un vocabulario para hablar
de la causa del ser, extrapolándolo del análisis del objeto de la ciencia. El
análisis de la substancia natural apunta al aislamiento de lo que el término
puede significar cuando se extiende más allá de las substancias naturales.
La ratio substantiae que surge no es unı́vocamente común a la substancia
natural y separada. El significado del término está depurado de modo que
pueda ser aplicado sin equivocación a la substancia separada. De un modo
parecido, Dios es Puro Acto y la Bondad la causa final del universo. Pero
el nombre divino escogido en la Metafı́sica es ((pensamiento que se piensa a
sı́ mismo)) que envuelve un pensamiento prolongado por detrás de la instancia
16
Confróntese In IV Metafı́sica, lectio 1, n. 534: ”Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his predicetur, pertinent ad
unius scientiae considerationem...”. Véase mi Aquinas and Analogy, Washington, 1996,
30-47.
88
8. El final de la Filosofı́a
más obvia para nosotros para hablar de Dios
8.2.
17
.
Metafı́sica como Teologı́a
El comienzo del segundo capı́tulo de la obra De trinitate de Boecio puso a
disposición del comentarista la ocasión de discutir los tres tipos de ciencias
especulativas, la natural, la matemática y la teológica, y las bases de la
abstracción de la materia para su distinción 18 . Santo Tomás no fue mucho
más allá de este punto en su comentario, pero sı́ que nos dota con notable
exposición de estas observaciones al comienzo del capı́tulo 2. Y lo que dice
acerca de la divina providencia o teologı́a complementa lo que ha dicho en el
proemio a su comentario de la Metafı́sica.
Habiendo discutido en el primer artı́culo de q. 5 los criterios para distinguir
la ciencia especulativa, mostrando que se encuentra analizando los grados de
relación con la materia, él se ocupa de las ciencias una por una. Ası́ es en el
artı́culo 4 donde se pregunta si la ciencia divina se preocupa de lo que existe
aparte de la materia y el movimiento. Las dificultades que él plantea para
una respuesta afirmativa a esta pregunta pueden ser resumidas en una: si la
17
Por supuesto, Dios como Primer Motor está en el centro de la discusión en el Libro
Lambda de la Metafı́sica. Tanto si el ser ha sido o no olvidado, quizás se puede decir
que hemos olvidado cómo leer con adecuado asombro pasajes semejantes al de Aristóteles,
Metafı́sica, Lambda 7, 1072b13-30. ”Ası́ pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel
ente siempre es ası́; para nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto es
también placer (y por eso el estado de vigilia, la percepción sensible y la intelección son
lo más agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). Y
la intelección que es por sı́ tiene por objeto lo que es más noble por sı́, y la que es en más
alto grado, lo que es en más alto grado.
Y el entendimiento se entiende a sı́ mismo por captación de lo inteligible; pues se hace
inteligible estableciendo contacto y entendimiento, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican. Pues el receptáculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento,
y está en acto teniéndolos, de suerte que esto más que aquello es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplación es lo más agradable y lo más noble. Si por
consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor, todavı́a más admirable. Y ası́ es como se halla. Y tiene vida, pues
el acto del entendimiento es vida, y Él es el acto. Y el acto por sı́ de Él es vida nobilı́sima
y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilı́simo, de suerte que
Dios tiene vida y duración continua y eterna; pues Dios es esto”. Véase Santo Tomás,
Lectio 8. Todos los elementos de un tratado sobre los nombres divinos están presentes
aquı́.
18
Boecio, The Theological Tractates an The Consolation of Philosophy, ed. H. F.
Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester, Loeb Classics, Cambridge, Mass., 1978, 8.
8.2. Metafı́sica como Teologı́a
89
divina ciencia es la metafı́sica y la metafı́sica se preocupa de todos los seres
y algunos seres son materiales, la metafı́sica debe preocuparse tanto de los
seres materiales como de los inmateriales.
Cualquier ciencia tiene un objeto y busca el conocimiento de los principios
de ese objeto. Una solución al problema depende del reconocimiento de dos
tipos de principio. Algunas cosas que son causas y principios de otras cosas
son a su vez también cosas en su propio derecho; ası́ no son sólo consideradas
por la ciencia de cuyo objeto ellas son causa sino que también ellas mismas
pueden ser el objeto de otra ciencia diferente. Otros principios no tienen
existencia independiente y por ello son tratados sólo por la ciencia de cuyo
objeto ellos son principios.
Todas las cosas que son comparten principios comunes en virtud del hecho
de que son pero, como la distinción que se acaba de hacer sugiere, algunas de
ellas son predicablemente comunes (communia per praedicationem) mientras
que otras son compartidas o causas comunes (communia per causalitatem).
Decir que forma es común a todas las formas es señalar que ((forma)) es
predicablemente común o universal a todas ellas. Pero decir que el sol es una
causa común a los sucesos de la tierra es atribuir a varios numéricamente una
sola cosa, el sol, y reconocer que su causalidad se extiende a muchas cosas.
Todas las cosas tienen principios comunes, no sólo de la primera manera
(principia secundum analogiam), sino también en la segunda, ya que hay
cosas existentes que son los principios de todas las cosas. Santo Tomás ilustra
esto último de esta manera: los principios de los accidentes se encuentran en la
substancia, y los principios de las substancias corruptibles en las substancias
incorruptibles, y por eso, gradualmente y por orden todas las cosas se pueden
reducir a ciertos principios.
Aquel que es el principio de la existencia en todos los seres debe ser en
sı́ mismo de una manera máxima, y por eso más completo y más perfecto,
y más actual. Es en consecuencia inmaterial y, en palabras de Aristóteles,
si lo divino está en algún sitio está en aquél. Tales cosas divinas que son
completas en sı́ mismas e incluso las causas de todos los demás seres, pueden
ser tratadas de dos maneras, tanto como el principio de una ciencia cuyo
objeto es el ser en general, como el objeto de sus propias ciencias.
La distinción entre los principios -aquellos que existen independientemente
y aquellos que pueden tener una ciencia cuyo objeto sean ellos- proporciona a
santo Tomás un modo de contrastar la teologı́a de los filósofos con la teologı́a
90
8. El final de la Filosofı́a
basada en la Sagrada Escritura. Dada la desproporción entre nuestro intelecto
y lo más inteligible en el sentido de lo divino, no hay manera de que pudiera
existir una ciencia de la que Dios sea el objeto. Filosóficamente, nuestro
conocimiento de Dios es dependiente y derivado de nuestro conocimiento de
las cosas que son proporcionales a nuestro intelecto, las cosas sensibles. Por
tanto las cosas divinas de este tipo no son tratadas por filósofos excepto en
la medida en que son los principios de todas las cosas y esto es por lo que
son tratadas en esta doctrina en la que se estudia lo que es común a todos
los seres cuyo objeto es el ser en tanto que ser. Ésta es la ciencia llamada
divina por los filósofos 19 .
8.3.
Los Nombres Divinos
Bajo la influencia de la concepción heideggeriana de la ontoteologı́a, algunos han sugerido que cualquier nombre común a Dios y a las criaturas, incluso
el ser, implica una negación de la distancia infinita entre los dos términos.
Incluso de un modo más evidente, sugiere que el Dios de la filosofı́a es necesariamente un tipo de causa primera deı́stica 20 . El que esos nombres sean
comunes análogamente se piensa para eludir la irreverencia de sugerir que
Dios es un ser entre los seres.
Dios viene a ser conocido a través del conocimiento de las cosas que nos rodean y los nombres de esas cosas se aplican a su primera causa. Nombramos
las cosas en cuanto que las conocemos; lo que es primero y conmensurablemente cognoscible por la mente humana son las naturalezas de las cosas
sensibles; además, son los nombres de tales cosas los que son atribuidos a
Dios, tanto si es el filósofo el que extrapola como si es Dios revelándose a
nosotros en la Sagrada Escritura. El problema es siempre el mismo: ¿Cómo
pueden los términos que se usan apropiadamente para hablar de cosas materiales, utilizarse para hablar de Dios? Es decir, ¿cómo son los nombres
comunes a Dios y a las criaturas? ¿cómo vamos a comprender ((sabio)) tal
y como aparece en ((Sócrates es sabio)) y ((Dios es sabio))? Santo Tomás ve
19
In Boethii de Trinitate, q. 5, a. 4, ed. Wyser, Fribourg, 1948, 48; ed. Bruno Decker,
Leiden, 1959, 194.
20
”La deidad se adentra en la filosofı́a a través de la permanencia de lo que consideramos
al comienzo como aproximación a la naturaleza activa de la diferencia entre Ser y seres. La
diferencia constituye el punto de partida en la estructura de la esencia de la metafı́sica. La
permanencia resulta de y otorga al Ser la base generativa. Esta base en sı́ misma necesita
ser apropiadamente explicada por lo que explica, es decir, por la causalidad a través de la
materia supremamente original -y es como causa sui. Éste es el nombre apropiado para el
dios de la filosofı́a”, Identity and Difference, tr. J. Stambaugh, New York, 1969, 72.
8.3. Los Nombres Divinos
91
aquı́ un ejemplo de lo que llama el nombrar análogo, algo que él con frecuencia ejemplifica con ((sano)). El que entiende el comportamiento del término
((sano)) en ((La comida es sana)), ((36.5 es una temperatura sana)) y ((Eduardo
está sano)) estará en posición de entender cómo ((sabio)) es común a Dios y a
las criaturas. El empleo de Tomás de Aquino de la via affirmationis, via negationis y via eminentiae se explica en términos de la complejidad de la ratio
nominis, la perfección significada, la res significata y la manera que se significa modus significandi. Cuando se dice que Dios es sabio, es el conocimiento
de la perfección, la res significata, la que justifica la afirmación. Pero como
todos nuestros nombres conllevan un modo de significar que es apropiado a
las criaturas -omne nomen cum defecto est quantum ad modum significandi
21
- la negación del modo se justifica. Es el reconocimiento de que la perfección se encuentra en Dios de una manera que trasciende completamente
el modo creatural que subyace la via eminentiae. Aquı́, como es conocido,
santo Tomás dice que terminamos por conocer algo de lo que Dios es pero
no lo que Él es. Por supuesto, esto no significa que no sepamos algo de lo
que Dios es. Ciertos nombres lo significan substantialiter 22 . Nosotros nombramos las cosas para conocerlas, llegamos al conocimiento de Dios a través
del conocimiento de las criaturas y de este modo los nombres se extienden de
las criaturas a Dios y ellos Lo significan imperfectamente porque las criaturas Lo representan imperfectamente 23 . Otra señal de la imperfección de los
nombres divinos es que necesitamos de muchos de ellos, no uno que exprese
comprensiblemente lo que Él es. Finalmente, al ver a Dios como la plenitud
del ser, ipsum esse subsistens, decimos que las perfecciones que están dispersas y separadas entre las criaturas se unifican en Él en toda su plenitud. La
advertencia de que nuestras mentes nunca pueden alcanzar un conocimiento
comprensivo (amplio) de Dios no deberı́a ser tomada como afirmación de que
no sabemos nada de Dios 24 .
El fin último del hombre consiste en el conocimiento de Dios, imperfectamente en la filosofı́a, perfectamente a través de la Fe y finalmente en la
visión beatı́fica. En estas observaciones, he intentado evocar lo que para este
público son lugares comunes en la filosofı́a clásicamente considerada, y la metafı́sica como el lugar de la teologı́a de los filósofos. Como dijo Aristóteles al
comienzo de la Metafı́sica, nuestro conocimiento sobre las cosas más nobles
y cognoscibles puede ser imperfecto pero preferible a cualquier otro tipo de
21
I Summa contra gentes, cap. 30.
Summa theologiae, la, q. 13, a. 2.
23
Ibid., ad 1 m.
24
Véase J. Wippel, ”Quidditative Knowledge of God”, Metaphysical Themes in Thomas
Aquinas, Washington, 1984, 215-241.
22
92
8. El final de la Filosofı́a
conocimiento. Sin embargo, el reconocimiento de su imperfección no deberı́a
llevar a su negación efectiva. Algunas versiones de la teologı́a negativa son
indistinguibles del agnosticismo. Donde puede recordarse un fragmento de
Kierkegaard:
Heráclito el oscuro dijo ”no se puede pasar dos veces por el mismo rı́o”.
Heráclito el oscuro tenı́a un discı́pulo que no paró ahı́ sino que fue más allá y
añadió ”no se puede hacer ni una vez”. Pobre Heráclito... ¡tener semejante
discı́pulo! Con esta corrección, la tesis de Heráclito estaba tan enaltecida que
se convirtió en una tesis eleática que negaba el movimiento. Y resulta que el
discı́pulo deseaba solamente ser un discı́pulo de Heráclito... e ir más allá -no
volver a la posición que Heráclito habı́a abandonado 25
25
S. Kierkegaard, Fear and Trembling, New York, 1954, 132.
Capı́tulo 9
Imperatividad absoluta del
deber
Juan Cruz Cruz
9.1.
1
Sentido del argumento deontológico
((Era un deber para nosotros -dice Kant- promover el sumo bien; por tanto, no era sólo un derecho, sino una necesidad conectada con el deber, una
exigencia, el presuponer la posibilidad de este sumo bien. El cual, en virtud
de que se da únicamente bajo la condición de la existencia de Dios, enlaza inseparablemente la presuposición de esta existencia con el deber, y ello
equivale a decir que es moralmente necesario admitir la existencia de Dios.))
En estas palabras, que ponen en relación necesaria el deber con la existencia
de Dios -porque es imposible conferir al deber un fundamento sin apelar a
Dios-, se puede identificar una forma moderna del argumento deontológico.
Sólo que para el Regiomontano a Dios no se puede llegar con la razón teórica,
sino con la razón práctica. De este agnosticismo teórico se aleja la propuesta
de Millán-Puelles. Su análisis viene a mostrar que la realidad práctica del
deber tiene consecuencias teóricas, justo las mismas que desembocan en la
formulación del argumento deontológico.
Uno de los hilos que en la producción filosófica de Millán-Puelles conduce
desde la ((Estructura de la subjetividad)) a ((La libre afirmación de nuestro
ser)) es el análisis fenomenológico y ontológico de la libertad. En este análisis
1
Profesor Ordinario de Historia de la Filosofı́a de la Universidad de Navarra. Publicado en Anuario Filosófico vol. XXVII/2, 1994. Servicio de Publicaciones Universidad de
Navarra
93
94
9. Imperatividad absoluta del deber
aparece el deber como una realidad que, desde el ámbito de la libertad,
posibilita una mostración de la existencia de Dios como Persona Absoluta.
((A esta Persona Absoluta es a la que se accede en la reflexión filosófica sobre
la experiencia del deber en su carácter de imperativo moral y en tanto que
éste requiere -por su propio carácter absoluto [...]- un fundamento último,
incondicionado enteramente. Dios, la Persona Absoluta, es el imperante del
imperativo moral, sin que ello le confiera al ser de Dios una relatividad real
que tenga en ese imperativo su otro extremo.))
En ningún momento de ((La libre afirmación de nuestro ser)) expresa MillánPuelles el deseo de construir una prueba deontológica de la existencia de Dios
en el sentido usual de la palabra. Sı́ es, en cambio, consciente de que realiza
esa prueba, señalando sus momentos lógicos y advirtiendo que le surge como
de pasada y sin haber tenido la intención explı́cita de darla. ((El razonamiento
que acabamos de hacer no presupone la existencia de Dios, sino que es una
prueba de que Dios existe en tanto que en Él consiste el último fundamento
del imperativo moral. Ni la argumentación desarrollada tenı́a por finalidad la
consecución de esta prueba, ya que objetivamente ha ido surgiendo por virtud
del análisis de las implicaciones del imperativo moral en tanto que imperativo y según su carácter absoluto, siendo este análisis una necesidad lógica,
impuesta por la de llegar a una suficiente explicación de nuestra experiencia
del deber.))
Es nuestro objetivo exponer la articulación sistemática de tal prueba.
Advirtamos también -aunque holgarı́a decirlo- que no parte Millán Puelles
del llamado ((consenso moral del género humano)). Lo que tiene de ((moral))
este consenso no justifica todavı́a que se llame deontológico al argumento que
de él surge, puesto que ((moral)) se contrapone en este caso a las certezas fı́sica
y metafı́sica, surgidas por evidencia intrı́nseca. Tal consenso moral, referido
a Dios como fin de la vida humana, es tenido por algunos como un fenómeno
universal, constante e inquebrantable. Los problemas que los adversarios de
tal argumento desearı́an ver resueltos son, entre otros, si consta de hecho tal
consenso universal tanto en los tiempos históricos como en los prehistóricos,
si el referente de ese consenso fue siempre un Dios personal o no más bien las
fuerzas naturales personificadas, y si el consenso tiene un valor criteriológico
determinante, apodı́ctico o primario, o no es más bien un sucedáneo, un
sustituto de razones evidentes que a lo sumo llega a sugerir la existencia de
Dios.
9.2. Fundamentos del deber: fenomenológico y ontológico
95
Del argumento deontológico en sentido estricto se han dado varias formulaciones; sólo por referencia a su punto de partida, podrı́an destacarse tres
fundamentales:
D1: La obligación es primariamente transcendente, de modo que la
vivencia del deber remite inmediatamente a un imperante absoluto que
domina el fin último de nuestra vida.
D2: La obligación vivida en el punto de partida es sólo exigitivamente
transcendente, no se refiere de modo estructuralmente inmediato a la
persona absoluta: sólo remite internamente a una ley moral universal,
intrı́nseca a la conciencia del deber, y punto de partida del argumento.
D3: La experiencia moral del deber no encierra como dato originario la
idea de Dios -sólo es exigitivamente transcendente-; pero el punto de
partida no es la ley moral universal, sino el imperativo moral mismo en
tanto que muestra un carácter absoluto.
La última formulación es la que corresponde al argumento expuesto por
Millán-Puelles, un argumento que pretende tanta apodicticidad como la tradicional prueba de la existencia de Dios basada en la contingencia del mundo.
El principio o punto de partida del argumento es la imperatividad absoluta del deber en la conciencia, siendo su término o culminación Dios como
Persona Absoluta. La prueba va de la conciencia imperada a la Conciencia
imperante, de la libertad a la Libertad, de la persona a la Persona. Es una
reflexión filosófica y no una simple descripción de la experiencia moral. Pero
el objeto de esa reflexión es justo la experiencia moral del deber, considerada
no sólo en su mero aspecto subjetivo -en tanto que acaece en el sujeto que la
vive-, sino especialmente en la ı́ndole objetiva y absoluta que el deber tiene
como imperativo moral. El análisis del deber constituye, pues, el hilo de la
prueba, cuyo paso metódico previo es la pregunta por el fundamento mismo
del deber.
9.2.
Fundamentos del deber: fenomenológico
y ontológico
Acerca del deber, Millán-Puelles indica dos fundamentos, el fenomenológico y el ontológico, en cuya distinción gravita la intelección de la prueba.
Previamente indica el fundamento lógico o conjunto de las premisas de las
96
9. Imperatividad absoluta del deber
que los mandatos morales se infieren cuando su validez objetiva no es evidente de una manera inmediata. Semejantes imperativos morales ((tienen su
fundamento lógico en otros imperativos igualmente morales: los dotados de
una validez objetiva inmediatamente evidente.)) El fundamento lógico se refiere, pues, a la validez objetiva inferida -mediatamente cognoscible-, o sea,
la que se hace accesible por la mediación de algún razonamiento. ((Pero un
fundamento último del imperativo moral ha de ser algo en lo cual se basen y
apoyen todos los imperativos morales y no tan sólo un determinado grupo de
ellos.))
9.2.1.
Fundamento fenomenológico
La ı́ndole fenomenológica es la propia de todo cuanto se manifiesta de inmediato en la experiencia humana y, por lo mismo, también en la experiencia
moral.
En el imperativo moral se muestra, en primer lugar, el ((ser-moralmentebueno)) de lo mandado, o sea, su bondad moral; porque una nota fenomenológica de los imperativos morales y de los deberes respectivos es que ((su
fundamento consiste en la bondad moral de aquello que se presenta en calidad
de deber y, por tanto, de algo moralmente prescrito.)) El fundamentó fenomenológico del deber se distingue ası́ del mero fundamento lógico.
Pero, en segundo lugar, la bondad moral se nos aparece, en la conciencia
misma del deber, ((como algo que a su vez es exigido de una manera absoluta. Es éste un dato puramente fenomenológico, algo que por sı́ mismo se nos
muestra en la experiencia de la moralidad, donde el ”ser-moralmente-bueno”
es aprehendido, en cada una de sus flexiones deontológicas, como algo que al
hombre se le exige categóricamente: pura y simplemente por ser hombre, no
por ser hombre con unas ciertas intenciones o unas determinadas apetencias.
La experiencia moral es, de este modo, la que de nosotros mismos poseemos
en calidad de radicalmente pasivos ante la absoluta exigencia de conseguir la
bondad que en tanto que hombres nos concierne. Los imperativos morales,
tanto los más genéricos como los más concretos, no son otra cosa que ramificaciones o manifestaciones derivadas, ciertamente muy distintas entre sı́,
de esa exigencia, esencialmente unitaria e indivisible, que es la bondad moral
en cuanto tal.)) Dicho de otro modo, el análisis descriptivo de la experiencia moral suministra un dato incuestionable: nuestra pasividad fundamental
((ante la exigencia de conseguir la bondad que en tanto que somos hombres
nos concierne de una manera absoluta.))
9.2. Fundamentos del deber: fenomenológico y ontológico
97
Pero el análisis descriptivo o puramente fenomenológico no puede plantearse ni resolver la cuestión de dónde le viene al hombre la radical exigencia de
ser moralmente bueno. La exigencia de ser moralmente bueno es vivida por el
hombre ((no sólo como apodı́ctica en un sentido absoluto, sino también como
algo absolutamente evidente; no necesitado, en modo alguno, de fundamentación o explicación. Y otro tanto sucede en el mero análisis fenomenológico
de la vivencia de la bondad moral, ya que en este género de análisis no cabe
hacer otra cosa que describir con conceptos explı́citamente declarados lo que
ya estaba ”sentido” en esa misma vivencia.))
9.2.2.
Fundamento ontológico
La primera cuestión ontológica que se plantea -surgida del análisis filosófico de las implicaciones de la experiencia moral- es existencial, ligada estrechamente a la fenomenológica, y se resuelve con ésta: ¿es un pseudo-ser
el ((ser-moralmente-bueno)) de lo mandado en el imperativo moral? MillánPuelles señala que no es una mera apariencia, ((sino un genuino ser, y en
cuanto tal viene dado como el fundamento ontológico de la exigencia en que
el deber consiste y que resulta expresada por el mandato moral.)) También
en la conciencia del deber se nos aparece la bondad moral como el inmediato fundamento ontológico de las exigencias morales. La bondad moral de lo
prescrito en los imperativos es la forma de ser que en la propia experiencia
de la moralidad nos viene dada como el porqué ontológico del deber y del
correspondiente imperativo moral. La bondad (o el ((ser moralmente bueno))
de algo) es ((fundamento ontológico de todos los imperativos morales porque
es el ser en el que todos los imperativos se apoyan.)) En la experiencia misma de la moralidad el fundamento se presenta a la vez como fenomenológico
y como ontológico, ((vale decir, dado inmediatamente en su propio valor de
fundamento.)) Ese fundamento ontológico tiene un valor absoluto. ((La bondad moral no es una bondad relativa, condicionada, sino la que de un modo
incondicionado pertenece al buen uso de nuestro libre albedrı́o)) . Los imperativos remiten al deber; y el deber a la bondad moral de lo prescrito en los
imperativos.
La segunda cuestión ontológica es de carácter teleológico -surgida de una
reflexión sobre la experiencia moral y movida por la intención de descubrir las
implicaciones últimas o más radicales de esta misma experiencia- y se formula
ası́: ¿quién dicta los mandatos en la forma del imperativo moral? ¿Puede
ser el propio hombre quien a sı́ mismo se hace la exigencia de su bondad
moral? La presencia de esta cuestión rebasa el nivel del análisis puramente
fenomenológico de la praxis moral. Se justifica por el hecho de que estos
98
9. Imperatividad absoluta del deber
mandatos, en virtud de su carácter categórico, ((no pueden ser dictados por
quienes libremente los cumplen o los incumplen.)) Antes de formular esta
pregunta ontológica, la descripción fenomenológica ya aportaba el dato de
((nuestra fundamental pasividad ante la exigencia de conseguir la bondad que
en tanto que somos hombres nos concierne de una manera absoluta.)) El
desarrollo de la cuestión ontológica debe atender a la realidad de ese dato
fenomenológico, el cual exige una respuesta negativa.
Más hondamente, se trata de saber cuál es el fundamento último del imperativo moral.
Podrı́a parecer que en razón del valor absoluto que tiene la bondad moral
como fundamento ontológico, hubiéramos de atribuir a ésta la manera de ser
de un fundamento último. Pero eso serı́a confundir valor absoluto con valor
último. La bondad moral no es razón bastante para justificar por sı́ sola al
deber. El valor absoluto de la bondad moral es compatible con la necesidad
de un fundamento distinto de la propia bondad moral de lo prescrito en los
imperativos morales. La bondad moral posee una limitación. ((El valor absoluto del ”ser-moralmente-bueno” es el valor de una bondad limitada, y ello
por dos razones: 1), porque la bondad moral no incluye en sı́ todas las posibles calidades o determinaciones positivamente valiosas, de tal modo, por
tanto, que la posesión de esta bondad es compatible con la carencia de otras
(aunque no, ciertamente, con la falta de todas las determinaciones positivas
restantes, ya que algunas de ellas resultan imprescindibles para la posibilidad
misma del ”ser-moralmente-bueno”); 2), porque aquello a lo que la bondad
moral conviene (a saber, la actividad moralmente positiva y, en tanto que la
ejecuta, el ser humano que la lleva a cabo) es en todos los casos una realidad limitada, incapaz, por lo mismo, de una bondad infinita.)) Sin trascender
el plano de la consideración fenomenológica de la moralidad -o sea, sin recurrir metafı́sicamente a Dios- no puede explicarse, en última instancia, la
imperatividad absoluta del deber.
9.3.
9.3.1.
Relación transcendente de la obligación
La obligación y el conocimiento de Dios
El argumento deontológico, en cualquiera de las tres formulaciones antes
apuntadas (D1, D2 y D3), fue considerado inválido por todos los que exigı́an
ya el conocimiento explı́cito de Dios, en su existencia y en sus atributos, para
9.3. Relación transcendente de la obligación
99
tener una noción de la obligación. Estos sostenı́an que invocar el hecho de la
obligación para probar la existencia de Dios es una petición de principio.
En verdad estos autores realizan un análisis inadecuado del hecho mismo de
la obligación. Para que desde el punto de vista ontológico se distinga el bien
del mal y para que haya siquiera espontáneamente un conocimiento cierto de
la auténtica obligación, no se requiere que la existencia de Dios sea conocida
explı́citamente y de un modo determinado: sólo se precisa que el principio
de la moralidad sea evidente de suyo. ((Para que aceptemos en principio
los mandatos morales es por completo suficiente la evidencia, inmediata o
mediata, de la bondad moral de lo que en ellos se ordena y, respectivamente,
de la maldad moral de lo que en ellos queda prohibido. De ninguna manera
se plantea en el transcurso mismo de la experiencia moral la cuestión de por
qué y por quién se exige al hombre su ”ser-moralmente-bueno”.))
Cuestión distinta es que con sólo la propia naturaleza racional, que para el
hombre es norma de moralidad y manifestativa de la obligación moral, pueda
fundamentarse últimamente esta obligación o explicarse adecuadamente sin
recurrir a la existencia del sumo legislador. El propio Millán-Puelles advierte
que ante el dato experiencial de nuestra ((radical pasividad en la constitución
de la exigencia de ser moralmente buenos)), la tarea del filósofo no se reduce
a describir simplemente lo dado en esta experiencia: ha de preguntarse de
dónde le viene al hombre esta exigencia y quién o qué se la hace. ((La cuestión
está justificada por el hecho de que la exigencia de la bondad moral es un
imperativo para el cual ha de haber un imperante, y porque lo único que acerca
de éste sabemos, en una primera reflexión (ya deductiva y no meramente
descriptiva) de la experiencia de la moralidad, es que no cabe que en su raı́z
lo sea un hombre. Lo impide el esencial carácter receptivo de nuestro modo
inicial de comportarnos ante los mandatos morales y ante el denominador
común de todos ellos, que es, en definitiva, la exigencia de la bondad moral.))
Reflexionando sobre la obligación puede, pues, demostrarse que es necesaria
la existencia de Dios, como primer principio del que últimamente procede el
mandato categórico y absoluto del deber moral.
Los defensores de la formulación D1 no ven la necesidad de aceptar la
demostración explı́cita de Dios para conocer el sentido del deber, y entienden que la obligación es primariamente transcendente, o sea, una necesidad
moral absoluta de hacer o evitar algo, en tanto que lo hecho o lo evitado
están ligados a la obtención del fin de toda la vida humana y se realizan
como respuesta a la persona que domina el fin último de toda nuestra vida
100
9. Imperatividad absoluta del deber
y de cuyo poder no podemos evadirnos. Holgarı́a decir que no se trata de
una necesidad fı́sica, sino moral, porque sólo se refiere al enlace de la acción
con el fin, quedando intacta la libertad natural. Pero que sea absoluta esa
necesidad significa que se trata de un fin que se nos impone independientemente de nuestra voluntad. Los defensores de la formulación D1 consideran
que si no existiese esa persona, estarı́a mal conformada nuestra naturaleza
humana y quedarı́amos dirigidos por ficciones en nuestra vida moral. Ası́,
pues, la premisa mayor de la formulación D1 dice que en la obligación moral
se nos impone, como fenómeno de conciencia, la relación de la acción con un
fin último de nuestra vida determinado por una realidad personal; sostiene
que tenemos experiencia de la obligación, entendida como necesidad moral
absoluta de la acción puesta no sólo por la bondad moral que nuestra naturaleza exige, sino por la sujeción en que nos encontramos respecto de una
persona que domina el fin último de toda nuestra vida. La premisa menor
indicarı́a que esa persona es lo que se entiende por Dios. La conclusión, claro
está, afirmarı́a que Dios existe.
Muchos de los que siguen la formulación D1 se inclinan además a pensar
que, aun sin admitir una intuición directa de Dios, ya en la misma obligación experimentada en la conciencia conocemos inmediatamente nuestra
relación de dependencia respecto de un término personal transcendente y,
además, captamos confusamente la misma voluntad personal de la que depende nuestra naturaleza. Y esta connotación a la existencia de Dios es vista
sin razonamiento alguno, en el seno mismo de la obligación moral. Por tanto,
la captación de la obligación encerrarı́a implı́citamente un conocimiento de
lo divino que la reflexión habrı́a de hacer después explı́cito. La conciencia no
podrı́a representarse una acción como contraria a la naturaleza racional del
hombre sin tener un conocimiento siquiera implı́cito de la prohibición divina.
9.3.2.
La obligación y el conocimiento de la naturaleza
humana
Los adversarios de la formulación no discuten que en el hecho de la obligación esté implı́cita nuestra dependencia respecto de un poder obligante,
pero niegan que aparezca con evidencia inmediata el obligante transcendente; exigen, para lograr la evidencia de lo transcendente, utilizar la reflexión y
el discurso basados sobre el dato previo del deber en su estructura natura1.
Y aunque estos adversarios -entre los que se cuenta Millán-Puelles- admiten
el argumento deontológico, le dan empero distinta formulación, pues piensan
que la obligación es sólo exigitivamente transcendente, por cuanto lo que en
9.3. Relación transcendente de la obligación
101
la acción queda inmediata y explı́citamente connotado no es el enlace de ésta
con el fin último de la vida humana, sino el enlace de la acción con la bondad moral que se nos impone independientemente de nuestra voluntad y que
exige la conformación de nuestras acciones con una naturaleza que nosotros
no nos hemos dado. Y en eso descansa la posibilidad de la libre afirmación
de nuestro ser.
También esta obligación es una necesidad moral absoluta en la acción, justo
por la conexión de ésta con la bondad moral exigida por nuestra naturaleza
humana y por sus relaciones hacia los demás seres.
Las formulaciones D2 y D3 fijan sus análisis en lo que antes se ha llamado
obligación exigitivamente transcendente. La estructura de lo que, a propósito
de la formulación D1, se denomina obligación primariamente trascendente no
figura en los argumentos D2 y D3 como un elemento de las premisas, sino
como una parte de la conclusión: pues sólo tardı́amente podemos sentir la
experiencia de una obligación en todas sus dimensiones, justo cuando conocemos tanto la existencia de Dios como la del fin último de toda nuestra vida.
Pero el análisis meramente descriptivo de la experiencia moral no encuentra
como dato originario e imprescindible para esta misma experiencia la idea de
Dios en cuanto origen de los mandatos morales. Esta idea no está dada de
hecho en nuestra experiencia del deber, ni es necesario que esté dada en tal
experiencia. ((La conexión de los mandatos morales con la Persona Absoluta
se nos hace presente, de una manera especial, sólo en la reflexión discursiva sobre la experiencia del deber, no en esta misma experiencia, ni como
algo verdaderamente indispensable, o conveniente al menos, para su valor
intuitivo.))
Ahora bien, en la formulación D2 la necesidad moral se visualiza desde
la ley moral que la impone. Justo por ello, el punto de partida en D2 es la
((presencia de la ley moral natural en el hombre)), por cuya virtud se concluye
en la existencia de Dios como legislador supremo. En D2 se asciende desde
el conocimiento de la ley moral natural al de la existencia de la ley eterna.
Ası́ lo formula González Álvarez siguiendo, entre otros, a Garrigou-Lagrange
y Maquart, e identificando el procedimiento con el de la tercera vı́a tomista
(argumento de la contingencia o limitación en la duración): Mayor: ((Consta
a nuestro conocimiento la existencia en la naturaleza humana de una ley
natural moral.)) Menor: ((Esta ley natural moral es necesariamente causada.
Es imposible proceder al infinito en la serie de las causas legisladoras que son
a su vez causadas.)) Conclusión: ((Luego debe admitirse la existencia de una
102
9. Imperatividad absoluta del deber
primera causa legisladora, a la que llamamos ley eterna, y que responde a
la definición nominal de Dios.)) El punto de partida es la existencia de una
ley universal e inmutable que rige el dinamismo de la conciencia moral; y
este punto se considera evidente con anterioridad a toda demostración de la
existencia de Dios. Conviene aclarar que el punto de partida de D2 no es el
supuesto inmediato de la ley moral, a saber, la ordenación necesaria de la
voluntad al bien como tal, pues si ası́ fuera tendrı́a que concluir en el supremo
ordenador de la voluntad, procedimiento de la quinta vı́a tomista. Ası́, pues,
la prueba D2 pregunta por la razón de ser del hecho de la ley moral y por
su dependencia respecto de otro principio superior. ((La ley natural tiene en
sı́ eficacia de fundamento último de toda legislación humana positiva, pero
ella misma no tiene en sı́ su propio fundamento. Es, como toda ley, un algo
”para”. Precisamente por ello es también un algo ”por”.)) La existencia de la
ley natural tiene, pues, un principio legislador, una causa fuera de la razón
humana. Como es imposible proceder al infinito en la serie de principios,
debe admitirse un principio legislador que tiene en sı́ mismo la razón de ser
de su actividad legisladora.
Se aprecia que el punto de partida de la prueba D2 no es la obligación
misma basada en la naturaleza humana o en la realidad del sujeto moral.
Se trata, más bien, de una ley moral expresada en forma de juicio, el cual
es considerado no tanto en su función práctica cuanto en sus propiedades
especulativas de universalidad y necesidad.
El argumento habrı́a quedado inalterado si en el punto de partida se hubiera sustituido la idea de ((ley moral natural)) por la de ((leyes generales de
la naturaleza)). Lo expresado en la proposición ((conozco que hay una ley que
rige mis actos libres)) no tendrı́a una fuerza probatoria mayor que lo dicho
en la proposición ((conozco que hay una ley que rige las acciones de los seres
fı́sicos)).
Este intercambio de papeles muestra que el argumento carece en sı́ mismo
de originalidad, pudiendo reducirse a la prueba de la contingencia, como dicen
sus defensores. Lo más genuino de la obligación moral queda aquı́ sometido
a un proceso reductor tal que la deja desvaı́da.
9.4.
Articulación del argumento deontológico
En la reflexión desplegada por Millán-Puelles sobre la formulación D3 se
distinguen claramente tres momentos: el punto de partida, la aplicación del
9.4. Articulación del argumento deontológico
103
principio de causalidad y el punto de llegada.
9.4.1.
Punto de partida: la imperatividad absoluta del
deber
El punto de partida es el imperativo moral en tanto que muestra un
carácter absoluto. ((Aquello que moralmente debo hacer se me da como algo que me apremia, no con la fuerza de una necesidad biológica, pero en
cambio con un requerimiento más profundo, más ı́ntimo y sutil, porque se
mueve en el mismo plano de mi libertad.))
La exigencia de la bondad moral va dirigida a nosotros, seres libres, y
en tanto que somos libres. Una exigencia dirigida a una libertad se llama un
mandato, un imperativo, ((mientras que, por el contrario, no lo es la exigencia
que va dirigida sólo al entendimiento en cuanto tal, vale decir, la que queda
por completo satisfecha con un acto, meramente intelectivo, de atenimiento
a algo dado.))
Por ese carácter ((apremiante)), la vivencia del deber no tiene el carácter
de una conciencia simplemente concomitante -una autoconciencia inobjetiva,
una ((tautologı́a concomitante)), en términos de Millán Puelles- sino el de una
((reflexividad originaria)). Esta expresión tiene la finalidad de distinguir también la vivencia del deber de la reflexión estrictamente dicha sobre el deber,
la cual es secundaria o fundada en una vivencia originaria del deber. La reflexividad originaria no es una ((tautologı́a concomitante)), y no lo es porque
la subjetividad tampoco se da en ella como algo meramente connotado, un
implı́cito que acompaña a toda vivencia. El deber me apremia, y eso significa
que hay en su vivencia una reflexividad explı́cita y no sólo una autopresencia
inobjetiva: se trata de una verdadera reflexividad -no es una autopresencia
sólo concomitante-, a la que Millán-Puelles nombra ((cuasi-objetiva)) para distinguirla ((de la que en los actos de reflexión estrictamente dicha se realiza
en el modo de una autodistancia [...]. La autopresencia cuasi-objetiva es la
presencia de una subjetividad que se percibe instada. Lo que ella vive entonces como ”instante” no es, por supuesto, ella misma, sino algo suyo, en el
sentido en el que llamo mı́o a mi deber [...], como algo que yo no soy, pero
que tengo ahora y que me afecta en el modo de instarme. Mi tenerlo consiste
en ser por él instado, a diferencia de lo que acontece en los actos de reflexión
estrictamente dicha sobre estas vivencias, en los cuales, en vez de ser instado
y tener, de ese modo, la presencia cuasi-objetiva de mı́ mismo, yo soy objetivante de lo que me la hacı́a tener. La subjetividad en acto de una vivencia
104
9. Imperatividad absoluta del deber
originariamente reflexiva es, pues, la subjetividad cuasi-objetivamente autopresente por virtud de aquello mismo que la insta y cuya objetividad tiene
un carácter meramente vivido y no tematizado. Es imposible que algo me
esté instando sin ser, de alguna forma, diferente de mı́, pero también si no
se da ante mı́ como un cierto objeto o cuasi-objeto.))
Sentirse en acto apremiado por el requerimiento de un deber representa
una experiencia que se integra en un rı́o de vivencias. ((Pero ni el flujo de
ellas, ni ninguno de sus mismos episodios, es lo que se siente instado en cada
caso. Lo que en acto queda apremiado o requerido es la subjetividad sustante
a sus vivencias, tanto a cada una de ellas, como a la integridad del curso de
las mismas.))
Ası́, pues, en el imperativo que me insta desde la vivencia del deber se apuntan dos caracterı́sticas: Primera, la absolutividad objetiva (lo que se manda)
y subjetiva (el modo de mandar) del imperativo mismo: ((Todo imperativo
categórico es [...] una exigencia absoluta, no solamente porque lo mandado
en él es un fin en sı́ mismo (no subordinado esencialmente a ningún otro fin),
sino también porque quien lo manda lo quiere con una necesidad ineluctable;
sin poder querer su negación.)) Segunda, la pasividad transcendental con que
el mandato es acogido: ((En nuestra experiencia del deber, el imperativo moral
se nos presenta, sea cualquier su contenido, como algo ante lo cual nos comportamos originariamente de una manera pasiva. La ı́ndole esencialmente
activó y libre de nuestra propia respuesta al imperativo moral no desmiente la esencial pasividad de nuestro modo primario de relacionarnos con él,
antes por el contrario, la presupone necesariamente y ası́ la implica como
antecedente indispensable de nuestra ulterior respuesta.)) Somos incluso fundamentalmente receptivos a los mandatos que nosotros mismos deducimos
de los que ya conocemos. Pues una cosa es el ejercicio de nuestra actividad
discursiva para conocer los mandatos, y otra los mismos mandatos (que nos
hacen una exigencia), ante los cuales nos comportamos receptivamente.
La conciencia del deber desautoriza fenomenológicamente la afirmación de
que somos nosotros mismos los autores de los mandatos morales. Por eso, los
imperativos de los cuales nos sentimos autores son todos meramente hipotéticos, por muy tajante que sea su formulación. ((Lo que le da a un imperativo
un valor categórico no es el ser tajante o contundente, sino la necesidad incondicionada, absoluta, de lo mandado por él. Si lo que en un imperativo se
prescribe no es incondicionadamente necesario, vale decir, si no es absoluta
la necesidad de lo que él se nos manda, ese imperativo es hipotético, por muy
9.4. Articulación del argumento deontológico
105
tajante o contundente que sea el modo de su formulación.)) Prescribir algo
contundentemente bajo la condición, incluso implı́cita, de premiar o castigar
equivale a operar bajo un imperativo hipotético. A este tipo débense reducir
las órdenes que los hombres podemos dar. Y en el caso de que las órdenes
que damos tuviesen un valor absoluto, hay que decir que los hombres mismos
((no poseen ese valor por el puro y simple hecho de ser hombres, sino sólo en
tanto que cumplen los mandatos morales.))
9.4.2.
El principio de causalidad: el imperativo y el
imperante
A este hecho se aplica el principio de razón suficiente, reductible si se quiere
al de causalidad, momento imprescindible en una prueba clásica de la existencia de Dios. Viene de la mano de la siguiente pregunta: ¿qué explicación cabe
dar de que la bondad moral se nos presente como aquello que nos impera en
los mandatos morales? Cierto es que Millán-Puelles no invoca explı́citamente
en ningún momento la aplicación del principio de causalidad, pero es claro
que lo aplica. Todo hecho requiere una causa adecuada. Y por la ı́ndole del
hecho del deber puédese colegir la existencia de su causa. ((Todo imperativo
implica un cierto imperante. Esta tesis, de sentido teorético en sı́ misma,
es una contracción o concreción del principio según el cual toda exigencia
implica un cierto exigente.)) Es innegable el hecho de que en nuestra experiencia del deber nos sentimos mandados, imperados, por la bondad moral.
Esta bondad moral, en tanto que se comporta como fundamento ontológico
de los mandatos morales, se nos aparece como lo imperante que estos mandatos suponen, ((es decir, como aquello que nos exige que cumplamos lo que
en ellos se nos ordena. Es algo ası́ como si la bondad moral se comportase al
modo de una Persona Absoluta, a pesar de no ser realmente una persona, ni
absoluta ni relativa.))
Millán-Puelles indica que la posibilidad de querer algo que excluya lo prescrito en el imperativo categórico se da sólo en el destinatario de tal imperativo, no en quien lo dicta. ((Por consiguiente, no cabe que los mandatos
morales, dado su carácter categórico, procedan, en último término, de quien
tiene la posibilidad de no cumplirlos, ya que tal posibilidad se identifica realmente con la de la libre volición de algo excluyente de lo mandado en ellos.))
El hombre no puede ser el fundamento o razón justificativa (la causa adecuada) de unos mandatos de carácter absoluto; asimismo, tampoco los mandatos
morales pueden ser dictados, en definitiva, por el hombre.
106
9.4.3.
9. Imperatividad absoluta del deber
Punto de llegada: el Absoluto como Persona
Luego -conclusión- la absolutividad del imperativo exige un fundamento
último, incondicionado enteramente, Dios. ((Lo absoluto sólo es posible, sin
relatividad real de ningún género, en lo que de ningún modo es relativo realmente a ningún otro ser, y ello sólo se cumple en algún ser individual que
no tenga necesidad de ningún otro.))
Como se puede apreciar, a la reflexión filosófica le salen al paso dos evidencias aparentemente incompatibles. Una: que la bondad moral no consiste
en una persona. Otra: que nos sentimos imperados por la bondad moral en
nuestra experiencia del deber. Sólo es posible conciliar entre sı́ estas dos
evidencias si la bondad moral es ((el medio a cuyo través una persona, la
Persona Absoluta, nos dicta los imperativos categóricos en los cuales consisten los mandatos morales. Como cualquier otro imperativo, estos mandatos
han de tener su origen, su imperante o autor, en alguna persona, y, por ser
mandatos categóricos, sólo pueden estar dictados por una persona no sujeta
a ningún condicionamiento, vale decir, por Dios, cabalmente tomado como la
Persona Absoluta.)) En conclusión, la bondad moral nos impera en los mandatos morales porque su fuerza imperativa ((le viene de ser ella la bondad
que Dios quiere absolutamente, y por tanto también impera de una manera
absoluta, para el hombre en tanto que hombre.)) Buscando el último fundamento del imperativo moral desemboca Millán-Puelles ((en la afirmación de
la Persona Absoluta como el autor de esos imperativos absolutos en los cuales
consisten los mandatos morales.))
La presencia de la noción de persona está aquı́ completamente justificada.
Porque cuando una experiencia tiene propiamente el carácter de los imperativos, entonces lo exigente que ella supone ((ha de serlo, en definitiva, al
menos una persona: alguien dotado de una voluntad. No es, pues, tan sólo
que un imperativo consiste en una exigencia dirigida a una voluntad libre,
sino que es también una exigencia que a una voluntad le es dirigida por
otra. Todo imperativo es, digámoslo ası́, un diálogo entre voluntades (y, por
supuesto, también entre entendimientos, pero no sólo entre ellos). Y en eso
está la razón de que la exigencia provista del carácter de un imperativo venga
impuesta -al menos últimamente- por alguna persona.))
En conclusión, la modalidad en que Dios -incondicionado imperante del
imperativo moral- es alcanzado en esta prueba es precisamente la de Persona
Absoluta. ((Si este ser individual e independiente de cualquier otro individuo
es un ser dotado de conciencia, ya tiene cuanto es preciso para ser Persona
9.4. Articulación del argumento deontológico
107
Absoluta, y no habrá inconveniente alguno en darle el nombre de Dios si con
él se designa la realidad personal no dependiente de ninguna otra y de la cual,
en cambio, todas las otras dependen.))
Ahora bien, con este recurso a Dios no queda menospreciado el poder de
la razón humana en el ámbito de la moralidad, ni se le niega a esta facultad
la autonomı́a que naturalmente le compete en tanto que razón práctica.
En el argumento, pues, Millán-Puelles no considera, como lo hizo Kant,
que la existencia de Dios sea un postulado inaccesible a nuestra razón. Ciertamente el postulado kantiano, en virtud de su indispensabilidad práctica,
tiene validez, pero ésta es meramente subjetiva: si el sujeto humano no lo
asume, entonces tiene que rechazar el orden moral. Pero Millán-Puelles va
más allá: prueba que los valores morales aluden objetivamente a la existencia
de Dios, cuya manifestación son.
108
9. Imperatividad absoluta del deber
Capı́tulo 10
La esencia del hombre
Leonardo Polo
1
Decimos que la libertad es un trascendental personal. Pero la libertad personal no es la libertad de elección, que es una libertad derivada de aquélla,
una aparición de la libertad humana pero no radical. La libertad trascendental no es simplemente libertad de elección, ni es el libre albedrı́o clásico,
sino que habrı́a que describirla de otra manera; incluso me parece que con
una sola fórmula no se la puede describir completamente; por eso, yo describo la libertad trascendental con las siguientes tres fórmulas. La primera
dice ası́: la libertad es la inclusión atópica en la máxima amplitud. Desde
aquı́, tendrı́amos que hablar de qué significa máxima amplitud, que en última instancia es el Absoluto; inclusión atópica es inclusión no ocupando lugar,
puesto que si se ocupa lugar entonces se está fijo; pero para que la libertad
tenga que ver con la máxima amplitud, tiene que ser, digámoslo ası́, no fija;
y al mismo tiempo no puede estar fuera, la inclusión tiene que moverse en
la amplitud, y por eso es trascendental. La segunda reza ası́: la libertad es
aquella relación con el futuro que no lo desfuturiza, aquel tener que ver con
el futuro, o aquella capacidad de habérselas con el futuro, sin desfuturizarlo;
el futuro se desfuturiza precisamente dejando de ser futuro, es el futuro que
no se puede mantener como tal, que pasa a presente y de presente a pasado;
pero una relación con el futuro que no lo desfuturice..., eso es la libertad.
Y ahora habrı́a que hacer un estudio sobre el tiempo, los diferentes tipos de
tiempo, o cuáles son los elementos del tiempo, etc. La tercera descripción es
la siguiente: la libertad es el discontinuo de comienzos.
1
Conferencia dictada el 25-XI-1994 en el salón de grados Marı́a Zambrano de la facultad de filosofı́a y letras de la universidad de Málaga, y como sexta sesión del curso
((La antropologı́a después de Hegel)), organizado por el Grupo de investigación sobre el
idealismo alemán de esa universidad.
109
110
10. La esencia del hombre
Pues bien, necesitarı́a mucho más tiempo del que dispongo para desarrollar estas descripciones, porque además hay muchos asuntos colaterales que
habrı́a que desbrozar. Por otro lado, seguramente ésta serı́a la primera vez
que oyeran esas descripciones, sin ninguna familiaridad con ellas; y además
no puedo proponerles antecedentes, porque no encuentro históricamente precedentes. Muy a pesar mı́o, porque a mı́ me gusta siempre encontrar precedentes. Entre otras cosas, porque a mı́ no me convence la originalidad: no la
considero un valor filosófico; no me gusta ser original, y no pretendo serlo.
Creo además que, estrictamente en filosofı́a, el valor es la profundidad; de
manera que mi propuesta no pretende ser nueva en el sentido de original;
pretende ser una continuación de ciertos planteamientos, sobre todo del aristotélico-tomista. Una continuación, que es una profundización o insistencia
en los mismos asuntos. Sin embargo, a mı́ me gustarı́a además encontrar una
fórmula que tuviera precedentes, pero son fórmulas de las que no he visto
ningún precedente; y por lo tanto a ustedes les pueden resultar enigmáticas.
10.1.
La distinción real de esencia y acto de
ser
En consecuencia quizá lo mejor serı́a referirme a un precedente: ¿con
qué enlaza, respecto de la filosofı́a anterior, esta propuesta de antropologı́a
trascendental que hago?, ¿qué es lo que pretende desarrollar? Pues lo que
pretende desarrollar es una tesis tomista según la cual el acto de ser o actus essendi se distingue realmente de la esencia: la famosa distinción real
essentia-esse. Hay otros autores que también hablan de esa distinción; pero
la fórmula más madura y más frecuentemente usada está contenida en la obra
de Tomás de Aquino. En Avicena hay unos textos, pero mucho más imprecisos, ya que aunque hable de distinción, esa distinción no es estrictamente
entre ser y esencia, porque en Avicena la noción de acto de ser no está clara.
Un colega mı́o ha descubierto que hay muchos pasajes del aquinate tomados
literalmente de san Alberto Magno, aunque sin citarle. San Alberto Magno
fue el maestro de Tomás de Aquino, y los autores medievales no tenı́an ningún
problema de plagio, ni se preocupaban de tales cosas. Y, por otra parte, es
verdad que si alguien entiende una noción, dicha noción ya es suya. Eso de la
propiedad intelectual habrá que emplearlo en los precios de los libros, o en el
porcentaje de los autores, pero no en las ideas, que son de todos; y además
cuanto más de todos sean, mejor. Para un pastel no es ası́, porque ya se sabe
que si yo me como un trozo, el otro ya no se lo come. Pero las ideas no son
como los trozos, no son materiales: el saber no es algo que sufra menoscabo
10.1. La distinción real de esencia y acto de ser
111
por compartirse, o que haya que establecer según partes alı́cuotas. No; las
ideas cuanta más gente las piense más ricas son; y además no se pierde nada,
sino al revés.
La distinción real, tal como la formula Tomás de Aquino, significa un
fuerte avance con respecto al planteamiento de Aristóteles; está en la lı́nea de
Aristóteles, pero ya es una profundización, una continuación en profundidad.
Pero a su vez la distinción real en Tomás de Aquino es expuesta de manera
que no parece haber un desarrollo aplicable al hombre; la desarrolla más
bien como una doctrina general que se refiere al ser, pero al margen del
planteamiento de que el ser personal es distinto del ser como fundamento
o primer principio. Entonces a mı́ se me ocurre que donde más falta hace
aplicar la distinción real es al hombre. Distinción real entre esse y essentia,
entre ser y esencia; luego en el hombre por una parte se podrá hablar de acto
de ser humano, y también se podrá hablar de esencia del hombre. El hombre
no es su esencia sino que la esencia es suya; en cambio el ser humano no es
del hombre, sino que el hombre es ese ser. Ya he dicho que yo suelo emplear
estas fórmulas: acto de ser humano y esencia del hombre. En el hombre me
parece que hay que distinguir realmente el ser y la esencia; y que la gran
fecundidad de ese hallazgo tomista culmina, es más tajante, y se ve por otra
parte con mayor claridad, justamente en antropologı́a.
Me parece que el descubrimiento del acto de ser por Tomás de Aquino o
san Alberto Magno, es una profundización sobre Aristóteles, una continuación respecto de Aristóteles; porque el primero que propone la noción de acto
de una manera neta es Aristóteles. Lo que nosotros traducimos por acto, en
Aristóteles tiene dos nombres energeia y entelecheia. La noción de acto en
Aristóteles no es única: hay dos sentidos del acto en el fondo irreductibles,
aunque a veces Aristóteles los mezcla. Hay pasajes en los que parece considerar que la energeia es una forma especial de entelecheia; y sin embargo, hay
otros pasajes en los cuales distingue con bastante nitidez; y finalmente otros
pasajes en los cuales establece la primordialidad de la energeia respecto de la
entelecheia; cosa curiosa y sin embargo estrictamente aristotélica. A veces los
comentaristas no han reparado en ello, quizá debido precisamente a que lo
que tiene en griego dos términos suficientemente diferentes, aunque también
relacionados, en latı́n se traduce con una sola palabra que es actus.
Pues bien, el actus essendi no es ni la energeia ni la entelecheia; es un tercer
sentido del acto, y por lo tanto es también una ampliación, y una profundización de las averiguaciones aristotélicas. Lo mismo pasa con la esencia; si el
112
10. La esencia del hombre
acto de ser se distingue realmente de ella, entonces la esencia no es acto, sino
que es potencia. Referida al ser, o puesta en relación con el ser, la esencia no
es acto sino potencia. Entre los filósofos griegos el que más utiliza la noción
de potencia es también Aristóteles, pero habrı́a que decir que la esencia como
potencia es un sentido de la potencia no aristotélico; luego es también una
investigación más profunda, más atenta, sobre la noción de potencia, la que
permite decir que la esencia es potencial. Porque en Aristóteles la ousia, que
serı́a el equivalente de esencia, es justamente enteléquica, y como es entelecheia es un sentido del acto; en cambio si la ousia o esencia se distingue
realmente del ser, y el ser es el sentido del acto estrictamente primordial, el
actus essendi, entonces se hace incompatible con la noción de entelechia, ya
que no puede ser acto: tiene que ser potencia. Lo cual quiere decir que la
noción de potencia aristotélica, la dynamis, hay que ampliarla; y ese sentido
de la dynamis que se aplica a la esencia es nuevo: la esencia no puede ser
ninguno de los sentidos que tiene la palabra potencia en Aristóteles. Esos
sentidos, que son varios, pueden conservar su validez, pero no tienen la importancia, esa neta relación con lo radical, que tiene la potencia cuando se
entiende que la esencia es potencia respecto del ser.
Claro está que si hay distinción real entre la esencia y el acto de ser, y
esa distinción es nada menos que la distinción potencia-acto, entonces es una
buena manera de entender la distinción entre lo que es realmente idéntico y
lo que no lo es; porque si hay distinción real entre esencia y existencia ahı́ no
se puede hablar entonces de identidad en sentido estricto: lo que habrá es
distinción, pero la distinción no es la identidad. Además si se trata de la
distinción entre el acto y la potencia, el acto es superior a la potencia. Y por
lo tanto aquı́ hay una especie de degradación, de no conservación: en cuanto
que el acto de ser tiene que ver con la potencia no se conserva en estricta
identidad. Precisamente por eso es por lo que la distinción entre el ser y la
esencia es, a mi manera de ver, muy adecuada para establecer a su vez la
distinción entre Dios y la criatura. En Dios no puede haber distinctio realis
entre essentia y esse. Quizá esto lo que signifique, si se lleva a su extremo, es
que en Dios propiamente no se puede hablar de esencia, porque la esencia se
reduce al ser: la esencia es ser, sencillamente ser; no hay propiamente esencia
en Dios, sino ser. En cambio en la criatura no ocurre eso, sino que justamente
la distinción entre Dios y la criatura se corresponde con que la criatura, siendo
también acto de ser como Dios, sin embargo no es sólo acto de ser sino que
hay esencia, una potencialidad peculiar que impide la identidad.
10.2. El hombre y el universo
113
Cuando hablamos de la distinción entre los primeros principios podemos
ya acudir a la distinción real, porque puede servir plenamente: el principio
de identidad no se debe mezclar con el principio de contradicción; si se trata
de unos principios suficientemente distintos y entendemos que lo primero es
el ser. En el realismo la ordenación normal entre los trascendentales, cifra el
primero de los trascendentales, según ese criterio de orden, en el ser. Pero hay
dos tipos de ser: el ser que es idéntico, que es primordialmente idéntico y que
es el principio de identidad, y el ser que no es el principio de identidad sino el
principio de no contradicción. El principio de contradicción puede entonces
ser entendido -yo ası́ lo propongo en ese viejo libro mı́o que se llama El ser
I 2 - como ser creado, como el ser de la criatura. La criatura se distingue
de Dios precisamente porque su ser no es su esencia, es decir, porque en la
criatura hay acto y potencia, cosa que en Dios no; Dios tiene que ser puro
acto.
Ası́ se plantea una metafı́sica creacionista, y, por otra parte, ası́ es como
Tomás de Aquino utiliza la distinción real. Los tomistas actuales han recordado la importancia que tiene esta doctrina en el conjunto de la filosofı́a
tomista. El primero que llamó la atención sobre eso es un español, Norberto del Prado, que era profesor en Friburgo y que lo publicó precisamente
en 1900. Es el que la saca a relucir llamándola ası́: la verdad fundamental
de la filosofı́a cristiana, De veritate fundamentali philosophiae christianae.
Norberto del Prado destaca que en Tomás de Aquino juega un gran papel la
distinción real; ésa serı́a la verdad fundamental de la filosofı́a cristiana. Luego
otros lo han retomado, como Gilson por ejemplo, o Cornelio Fabro últimamente. Pero a nadie se le ha ocurrido aplicar esta distinción al hombre; y
me parece que hay que hacerlo, que es conveniente hacerlo, y que es lo que
se puede proponer hoy; eso es una profundización y una continuación en el
planteamiento tomista. ¿Acaso no está explı́citamente en Tomás de Aquino?
No, si lo que proponemos es una ampliación de los trascendentales, y decimos que el ser del hombre no es estrictamente el ser como fundamento, como
primer principio, sino que es libertad.
10.2.
El hombre y el universo
Es decir, hay dos tipos, o dos modos de ser: dos seres creados. Y correlativamente habrá también dos esencias que se distinguirán de su respectivos
actos de ser, pero que también habrá que distinguirlas entre sı́; precisamente
2
El ser I: la existencia extramental. Universidad Navarra, Pamplona 1966.
114
10. La esencia del hombre
porque si son distintos sus actos de ser, también ellas serán distintas entre
sı́. Con lo cual se justifica propiamente una investigación acerca de la esencia
del hombre: la esencia del hombre es aquello de que se distingue realmente el
acto de ser humano; pero la esencia del hombre no es aquello de que se distingue el acto de ser tomado como primer principio, que es otra esencia. Esta
otra esencia yo suelo decir que es el universo; en el tomo cuarto del Curso
de teorı́a del conocimiento 3 lo pretendo mostrar. El universo, como esencia,
se distingue de su propio acto de ser, se distingue realmente, es decir, es
potencial respecto de él. Pero si al ampliar los trascendentales distinguimos
el acto de ser humano, también habrá que distinguir su esencia, y habrá que
decir que la esencia del hombre no es intracósmica, no se confunde con el
universo. Con ello damos un paso adelante, me parece, en la comprensión del
ser humano; y no sólo del ser humano, sino de la esencia del hombre.
Nuestra esencia no es una esencia que derive del universo, porque como
esencia se corresponde con un acto de ser distinto del universo, y por lo
tanto es distinta realmente de la esencia universo, del universo como esencia.
No somos entes o esencias intracósmicas: estrictamente no lo somos. Ahora
veamos si podemos decir algo acerca de la esencia humana en cuanto que
distinta; distinta de dos cosas: es distinta realmente del ser, pero también
es distinta de la esencia que se corresponde con otro acto de ser. Parecerı́a
que, entonces, al distinguir la esencia del hombre de la esencia universo, y
afirmar que no somos entes intracósmicos, problematizamos el sentido fı́sico
del cuerpo humano, que no es estrictamente independiente del cosmos. Pero
el cuerpo humano no es la esencia del hombre, es una dimensión de la esencia
del hombre, pero no es la única. Para aclararlo debemos considerar la noción
de naturaleza, porque el cuerpo es señal evidente de la naturaleza humana,
la cual es personalmente esencializable.
Hay tres nociones que no podemos considerar como equivalentes, porque
son distintas: la noción de sustancia, la noción de naturaleza y la noción de
esencia. A veces se toman indistintamente, y son muchos los textos, sobre
todo aristotélicos o aristotélico-tomistas, en que no se aprecian muchas diferencias entre ellas. Pero yo creo que hay que distinguirlas, y que según esa
distinción se puede dar razón de la diferencia que hay entre la esencia del
hombre y el universo como esencia. La esencia universo es, por ası́ decirlo, el
universo entero: existe un universo. Pero si existe un universo, o si un universo es, quiere decir que el universo es la esencia de un acto de ser; distinta
3
Curso de teorı́a del conocimiento, v. IV/parte 1 Eunsa, Pamplona 1994.
10.3. Sustancia, naturaleza y esencia
115
realmente de él, pero la esencia de un acto de ser. Entonces el universo como
esencia, o la esencia universo, serı́a justamente el universo en su conjunto.
¿El hombre es el universo? No. ¿El hombre pertenece al universo? No. La
interpretación de la antropologı́a como filosofı́a segunda en rigor es la consideración del hombre como un ser intracósmico, que pertenece al universo;
ésa es una convicción griega, y en ella está la lı́nea de sutura entre la filosofı́a
cristiana y la filosofı́a griega. La filosofı́a cristiana puede asumir la filosofı́a
griega, pero lo que no puede asumir, o le es muy difı́cil de aceptar, es que
el hombre sea un ser que se explique como perteneciente al universo. Por
ejemplo, la idea de que el alma humana es directamente creada por Dios, que
es una tesis de la filosofı́a medieval cristiana, ya saca al alma del universo:
porque no está incluida en la creación del universo si es que tiene que ser
directamente creada por Dios.
10.3.
Sustancia, naturaleza y esencia
Pero ¿en qué se distinguen?, ¿como se pueden distinguir el universo y el
hombre? Pues se puede distinguir diciendo lo siguiente: sustancia no es lo
mismo que naturaleza, porque la naturaleza añade algo a la sustancia, que
justamente es el principio de operaciones. Esto en la obra de Aristóteles
está muy presente, pero al mismo tiempo no está enteramente elaborado;
aunque si han leı́do la metafı́sica verán que el libro siete termina con esta
declaración: en rigor, la sustancia se reduce a causa, es la interpretación causal
de la sustancia. O la sustancia se reduce a causa o no se la acaba de entender.
El libro siete de la metafı́sica es un libro un poco vacilante, en que Aristóteles
justamente habla de la entelechia o de la ousı́a; y ahı́ se encuentra con que la
ousı́a o la entelechia no es siempre del mismo tipo: hay sustancias generables
y corruptibles, y otras que parece que no lo son. Pero dándole vueltas al
asunto Aristóteles termina diciendo que en definitiva la sustancia es causa.
Ahora en cuanto pasamos al carácter causal de la sustancia, o tomamos en
cuenta que la sustancia o es causa o no es sustancia, nos encontramos con la
noción de naturaleza: el principio de operaciones. Ser causa es ser principio de
operaciones; la sustancia como causa es la naturaleza en cuanto que principio
de operaciones.
A mi modo de ver no toda sustancia es naturaleza, por eso incluso la distinción entre las dos nociones es mayor: porque hay sustancias que no son
naturalezas. Yo las suelo llamar sustancias elementales, siguiendo la terminologı́a de Aristóteles, o sustancias naturadas. Aristóteles cree que todas las
116
10. La esencia del hombre
sustancias son naturalezas; a mi modo de ver no se puede decir eso de todas
las sustancias, sino sólo de las sustancias superiores, por ejemplo, las sustancias vivas, los vivientes; o sea, un animal como sustancia, o una planta,
es sustancia y naturaleza. Pero otras, lo puramente elemental, lo que hoy
serı́an los quarks, los bariones, etc. -en terminologı́a de los cuánticos-, no hay
por qué decir que son sustancias y naturalezas, de ninguna manera: son meras sustancias. Es decir, puros efectos, pero no causas; puros efectos, o sea,
que a su vez no causan. Las sustancias naturadas son sustancias carentes de
naturaleza, meras sustancias o brutas sustancias. Pero hay otras sustancias
superiores, justamente porque a ellas se añade el ser principio de operaciones;
son sustancia siendo principio de operaciones. Las sustancias más perfectas
son justamente éstas: aquellas que no se limitan a ser sustancias, sino que
además, son causas de. La noción de causa tiene que ver con el fundamento,
y por lo tanto si hablamos de causas en definitiva estamos hablando de algo
que tiene que ver con el fundamento, aunque pueda ser distinto de él, y en ese
sentido se hable de esencia. De momento lo llamamos naturaleza, sustancia
como principio de operaciones, porque todavı́a no hemos llegado a la esencia.
Y ¿qué es la esencia? Pues la esencia es justamente lo siguiente: la respuesta definitiva a la pregunta de por qué opera la sustancia; la consideración definitiva o global de ese doblete, sustancia-naturaleza. ¿Por qué operan
las sustancias? Las sustancias operan en último término en orden a sı́ mismas, dice Aristóteles; operar en orden a sı́ mismas quiere decir establecer
una relación teleológica. La naturaleza es aquello que pone a la sustancia en
relación con el fin; por eso las sustancias naturadas, las sustancias que no
tienen naturaleza, no tienen relación estricta con el fin, no están finalizadas.
Y, repito, ¿qué serı́a la esencia? La esencia serı́a la consideración teleológica
de las sustancias y las naturalezas. Aquı́ por telos hay que entender el orden:
la consideración ordenada, la unidad de orden de la pluralidad de sustancias
naturales, y por inclusión de las sustancias naturadas; aunque las sustancias naturadas tienen que tener una relación peculiar con el orden, es decir,
cumplen el orden de otra manera, no a través de su naturaleza, puesto que
carecen de ella.
Ası́ creo que más o menos queda esquematizado el asunto cuando se trata
de la esencia universo. El universo como esencia no es una sustancia, ni
tampoco es la naturaleza, como hoy se dice; sino que es la unidad de orden,
tesis que por otra parte es aristotélica. La unidad de orden es lo primario,
estrictamente hablando; pero la unidad de orden no es sustancia, sino una
unidad superior a la de la sustancia. Estamos dándole vueltas al uno otra vez:
10.3. Sustancia, naturaleza y esencia
117
la unidad de orden es una versión de la noción de uno distinta del uno tomado
como sustancia, o del uno tomado como objeto, de la unidad o mismidad del
objeto pensado, de la que ya les he hablado. Existe también la unidad de
orden, y esa unidad me parece que es justamente la esencia. La unidad de
orden en cuanto que unidad ordenante; es decir, hay que distinguir la unidad
de orden y además una unificación de lo ordenado correlativa con la unidad
del orden. ¿Qué es lo ordenado? Lo ordenado es justamente el conjunto de
las sustancias, por decirlo ası́, y de sus operaciones; y el universo serı́a la
consideración estricta de esa unidad como telos, como unidad ordenante.
Esta es la consideración del universo en su perfección; el universo como
algo perfecto es justamente eso: la unidad de orden y su cumplimiento, es
decir, lo ordenado, lo que cumple el orden. ¿Qué es lo que cumple el orden, o
cómo se cumple el orden? Fundamentalmente a través de las sustancias naturales; o también: las sustancias cumplen el orden a través de su naturaleza.
Pero ese cumplimiento del orden, en un nivel englobante o unitario, hay que
llamarlo causa final. Bien entendido que este es el estricto sentido que tiene
la noción de causa final en Aristóteles. A veces Aristóteles emplea la palabra
fin de otra manera, como el fin de una tendencia, etc.; pero eso es un sentido
derivado del telos aristotélico. Cuando Aristóteles se mete a fondo a estudiar
lo que significa fin, entonces dice que fin significa unidad de orden, y niega
rotundamente que la unidad de orden sea sustancial.
Bien, pues conjugando todos estos elementos que proporciona Aristóteles,
para englobarlos dentro del asunto de la distinción real, sacamos en claro
esto: que la esencia es justamente la totalidad causal, la totalidad de las
causas. Yo la suelo llamar la tetracausalidad, porque los sentidos de la causalidad son cuatro; y a su vez esos sentidos de la causalidad son los sentidos
predicamentales de la noción de principio. Cuando distinguimos los cuatro
sentidos de la causalidad -el material, el formal, el final y el eficiente-, hablamos de las causas predicamentales; y entonces la consideración completa de
la causalidad, la consideración de la tetracausalidad, serı́a la consideración
de la causa final en su relación con todos los otros sentidos de la causalidad.
Pues eso es justamente lo que es distinto realmente del primer principio. Si
el ser es primer principio, lo distinto realmente de él son precisamente las
causas, que por eso se llaman predicamentales. En Aristóteles propiamente
lo trascendental es lo que está más allá de lo predicamental, o de lo categorial; si lo categorial se entiende causalmente, entonces esa pluralidad de las
causas es justamente aquello respecto de lo cual su trascendental es el ser
como primero, como primer principio. Y entonces las cuatro causas, precisa-
118
10. La esencia del hombre
mente por ser distintas, por ser un análisis -yo lo suelo llamar ası́- del primer
principio, son su esencia, y son distintas realmente de él. La distinción real
entre ser y esencia, cuando se trata de lo que no es el hombre, es la distinción
real entre el universo y su ser, entendiendo el universo justamente como una
tetracausalidad.
10.4.
Perfección intrı́nseca y extrı́nseca
Pues bien, éste no es el caso del hombre: la esencia del hombre no es
la tetracausalidad, la esencia del hombre no es la unidad de orden. ¿Dónde
está la distinción entre esos dos sentidos de la esencia? Pues podemos también
empezar considerando al hombre como naturaleza, como sustancia natural.
Evidentemente se puede decir que el hombre es una sustancia natural, una
sustancia viviente; y por lo tanto es una sustancia con naturaleza, como los
animales, como todas esas sustancias no elementales, sustancias superiores,
que existen en el cosmos. Hasta aquı́ bien, y en rigor aquı́ es donde se detiene
Aristóteles: el hombre es una sustancia, una sustancia muy alta, pero una sustancia con naturaleza, y nada más. Esta es la antropologı́a de Aristóteles: el
hombre como sustancia natural; más elevada que otras sustancias naturales,
pero no pasa de ser una sustancia, y por lo tanto el hombre es intracósmico.
Pero no, el hombre no es intracósmico, ¿por qué? Porque el hombre no
está unificado por el fin, por la unidad de orden; es decir, poque es perfecto
de otra manera. Lo perfecto en el universo, es decir, la causa más primaria,
o la más perfecta de todas, es la causa final. Lo más perfecto en el universo
es el orden; la unidad de orden expresa la perfección del universo, y por eso
ahı́ es donde se consuma, es decir, donde se pasa de sustancia con naturaleza
a esencia: la esencia es la consideración del universo como perfecto, como
agotando toda su plenitud causal, todo su análisis causal. Toda su analı́tica
causal unificada es justamente la unidad de orden, el telos en sentido estricto.
Pero en el caso del hombre no es ası́; en el caso del hombre la perfección es
inherente. La causa final siempre es una causa extrı́nseca; es una perfección,
pero es una perfección que como unidad de orden no pertenece a lo ordenado.
Lo ordenado está ordenado por esa unidad de orden, pero la unidad de orden
se distingue de lo ordenado, es una causa distinta, y por eso se dice extrı́nseca.
En el caso del hombre, aun considerado como sustancia natural, la perfección es intrı́nseca, es decir, el hombre es una sustancia natural capaz de
autoperfección. Si la sustancia natural humana es capaz de autoperfección,
10.4. Perfección intrı́nseca y extrı́nseca
119
entonces esa capacidad de autoperfeccionarse, y ese efectivo alcanzar la propia perfección, es justamente lo que yo entiendo como esencia del hombre. La
esencia del hombre se distingue de la esencia universo en cuanto que esencia,
en que ella misma se dota de perfección, en que la perfección le es intrı́nseca. Se constituye como esencia sin aludir a un factor extrı́nseco ordenante,
o a un sentido causal ordenante, sino que consigue su perfección, digámoslo
ası́, en una redundancia sobre sı́ misma. Y esa redundancia sobre sı́ misma
es justamente lo que se suele llamar hábito; el hábito es la perfección de la
naturaleza humana. Pero el hábito se distingue de la causa final, de la unidad de orden, es decir, de la perfección del universo, porque el hábito no es
extrı́nseco a la naturaleza, sino que el hábito es una consecuencia de la naturaleza. Al desplegar el hombre su operatividad natural entonces adquiere
hábitos: los hábitos intelectuales, o bien los hábitos de la voluntad, que son
las llamadas virtudes morales, y también incluso las tenencias categoriales.
Una naturaleza que es capaz de autoperfección, una naturaleza que no tiene
su fin fuera de ella misma, por decirlo ası́, sino que se dota ella misma de su
propia perfección, esa naturaleza no es del universo, sino superior al universo. Una naturaleza autoperfectible no es la esencia universo, sino que es otro
tipo de esencia.
Señalamos una peculiaridad de la esencia del hombre que la distingue de la
esencia universo y según la cual es una naturaleza autoperfectible, no como las
sustancias naturales intracósmicas. Las sustancias naturales intracósmicas no
son autoperfectibles, sino que son perfeccionadas por algo extrı́nseco a ellas
que es la unidad de orden, justamente la que las abarca, o dentro de la cual
están, por decirlo ası́. Recuerden, porque todo esto guarda relación como es
lógico, que les habı́a descrito la libertad como inclusión atópica en el ámbito
de la máxima amplitud. La máxima amplitud no puede ser la unidad de
orden, es algo más; y esa inclusión atópica tampoco es el mero ser ordenado,
que es lo que corresponde a las sustancias naturales.
Esto no es nada nuevo, aunque la terminologı́a que vengo utilizando les
pueda extrañar; lo encontramos por ejemplo en la noción de ecosistema. En el
sistema ecológico unas cosas tienen que ver con otras, unos vivientes tienen
que ver con otros vivientes, de tal manera que se constituye un orden; en
rigor, si esto lo llevamos a sus últimas posibilidades, nos encontrarı́amos con
que el universo es una unidad de orden; una unidad de orden que comporta
algo ordenado, es decir, que se ejerce sobre algo, puesto que tiene un valor
causal. Hay un cumplimiento del orden y el cumplimiento del orden corre a
cargo de lo ordenado, y lo ordenado puede ser ordenado en la misma medida
120
10. La esencia del hombre
en que pueda serlo, o en que permita que la unidad del orden se le aplique.
No todo es susceptible de ser ordenado de la misma manera; cada sustancia
a través de su naturaleza, o a través del factor que sea si se trata de una
sustancia sin naturaleza, cumple el orden según la medida de que es capaz.
Cuando se trata de la naturaleza del hombre no es ası́, la naturaleza del
hombre se da a sı́ misma su propia perfección.
Pues bien esa autoperfectibilidad distingue la esencia del hombre respecto
del universo como esencia; y también se distingue realmente respecto de
un acto de ser propio, el acto de ser personal. Pero ahora el acto de ser
personal no es un primer principio, sino que es la persona. La persona es
aquel acto de ser, podrı́amos ahora también decirlo ası́, cuya esencia distinta
realmente de él es una naturaleza autoperfectiva; en cambio, cuando el acto
de ser es un primer principio la esencia es la unidad de orden. También hay
sustancia, y naturaleza; pero la perfección de todo eso es la unidad de orden.
La unidad de orden es, por ası́ decir, común a todas las sustancias, es la
organización de todas las sustancias. En el hombre no es ası́: en el hombre la
perfección se la da él a sı́ mismo, a través de sus propios actos; a través de sus
actos el hombre adquiere una perfección propia. La naturaleza del hombre
adquiere una perfección que le es estrictamente intrı́nseca, es decir, que es
una elevación de la misma naturaleza; con lo cual el hombre no es meramente
una naturaleza, sino que es una naturaleza esencializable ella misma. En
cambio las sustancias naturales del universo no son esencializables, sino que
son simplemente ordenables, porque la perfección que les corresponde es una
perfección que las aglutina, pero que no se les comunica, en el sentido de que
ellas mismas la generen. No, nada de eso; es otro sentido de la causalidad,
que además es unitario y las congrega a todas: la unidad del orden.
La esencia del hombre ası́ entendida es una esencia superior a la esencia
universo. Paralelamente habrı́a que decir que el acto de ser correspondiente,
esos trascendentales humanos: la libertad, la intelección como trascendental -es decir, la pura noeticidad del pensar-, y el amor como trascendental,
también son superiores a los trascendentales que podemos considerar en metafı́sica, que son el ser -el ser como principio, puesto que además tenemos un
ser superior que es el ser personal-, la verdad y el bien. A la superioridad de la
esencia le corresponde también una superioridad en el orden del ser; aunque
en rigor habrı́a que decirlo al revés: porque se trata de un ser superior, de
una trascendentalidad superior, es por lo que la esencia es superior.
10.5. El crecimiento
10.5.
121
El crecimiento
Esto en definitiva se podı́a traducir a lo siguiente: la esencia del hombre es
una esencia capaz de un crecimiento irrestricto. El hombre es una esencia, pero una esencia abierta, y abierta en una lı́nea que es el crecimiento: el hombre
es un ser esencialmente creciente. Otras veces a esto se llama autorrealización, pero a mı́ me parece que la autorrealización no es una buena expresión.
En todo caso, el hombre siempre puede ir a más, esencialmente puede ir a
más; por eso no existe el superhombre, o una especie posterior que venga a
cumplir las posibilidades del hombre: la evolución se para en el hombre. Si
entendiéramos evolutivamente el ser humano nos darı́amos cuenta de que la
evolución, en el caso del hombre, es una preparación de su carácter esencial,
la preparación de una naturaleza que es capaz de esencialización ella misma,
es decir, de un crecimiento que va mucho más allá del crecimiento orgánico,
ya que es un crecimiento también en el orden del espı́ritu.
Fı́jense ustedes que si examinamos las distintas naturalezas intracósmicas,
los distintos seres vivientes, nos encontramos ya con procesos de crecimiento:
el crecimiento orgánico. El crecimiento orgánico es un asunto que está absolutamente claro que existe, y sin embargo su última ı́ndole está por averiguar.
En definitiva el crecimiento orgánico es la misma consideración del organismo, lo que hoy se llama embriogénesis. Hay un crecimiento orgánico, porque
el organismo se constituye según un proceso de diferenciación. Tampoco se
sabe exactamente cómo, porque aunque ya se ha descubierto el código genético, sin embargo todavı́a no se sabe exactamente cómo funciona. La biologı́a
en este punto ha dado muchos pasos adelante, pero todavı́a eso está por averiguar. Cómo es la embriogénesis realmente no lo sabe nadie; pero que existe
la embriogénesis eso está bastante claro. La embriogénesis es una forma de
crecer, pero no es un crecimiento irrestricto, sino que el crecimiento orgánico se detiene; antes o después, pero se detiene. Por eso, el animal llega un
momento en que ya no crece; pero el hombre puede crecer siempre.
Aristóteles, con todo, estableció las bases para comprender el crecimiento.
En Aristóteles hay fuertes equivocaciones en fisiologı́a y anatomı́a; pero sin
embargo sus ideas básicas de biologı́a, podı́amos llamarlas ası́, son extraordinariamente nı́tidas. Aristóteles definió claramente lo que es la embriogénesis.
La describe como una reproducción diferencial. Una reproducción, si es pura
reproducción, da lugar a individuos diferentes; para que una reproducción
sea compatible con la unidad del individuo es menester que sea diferencial.
La reproducción diferencial acontece en el modo de lograr a través de ella una
122
10. La esencia del hombre
serie de órganos que justamente constituyen un organismo unitario. Pero eso
es precisamente el crecimiento; el crecimiento orgánico es justamente la constitución de un organismo. También la definición de alma de Aristóteles tiene
que ver directamente con esto. El alma, según Aristóteles, es la entelecheia
de un cuerpo organizado, el acto primero de un cuerpo organizado; un acto
primero que corresponde a una organización, es decir, a una diferenciación
unitaria, o a una reproducción diferencial unitaria.
Pero en el hombre el crecimiento no se detiene. El hombre crece orgánicamente hasta cierto punto; su crecimiento orgánico evidentemente no es un
crecimiento irrestricto, es decir, llega un momento en que el hombre acaba de
crecer, ya tiene su organismo constituido. Pues entonces aparece otra clase de
crecimiento, porque en el hombre hay una parte de su organismo que puede
crecer más allá de su constitución genética, que es el sistema nervioso. El
sistema nervioso humano ofrece un vector de crecimiento que no termina con
su constitución, es decir, que no termina con la embriogénesis. También esto
está reconocido en la filosofı́a clásica de una manera muy neta: hay facultades humanas orgánicas que son organógenas, o sea que no tienen su órgano
ya constituı́do, sino que lo autogeneran, son organógenas. El caso tı́pico es
la imaginación; el carácter organógeno de la imaginación, que realmente es
una averiguación espléndida y por otra parte enteramente actual -hay que
incluirla en la biologı́a actual-, mucha gente lo ha descubierto, aunque ya se
encuentra claramente en los textos de Tomás de Aquino. La imaginación es
organógena, es decir, no es un órgano ya constituı́do al nacer, sino un órgano
que se va constituyendo, y que por lo tanto comporta un crecimiento que
va más allá de la pura génesis constituyente. Pero todavı́a eso es un crecimiento finito; que tiene que ver con un cierto tipo de conocimiento, y por
tanto no es un mero crecimiento orgánico, sino algo más; pero que también
tiene su limitación. La imaginación humana puede crecer hasta cierto punto,
pero más allá de ese punto ya no crece; aproximadamente el crecimiento de
la imaginación humana, la autoconstitución del órgano de la imaginación, se
termina en el hombre en torno a los 22 ó 23 años.
Pero sin embargo el hombre sigue creciendo, precisamente a través de su
vida; por eso ese libro mı́o que se llama Quién es el hombre 4 , tiene un
subtı́tulo que reza un espı́ritu en el tiempo; por cierto que me lo cambiaron,
fue un error de la editorial, y le han puesto un espı́ritu en el mundo, el tı́tulo
de una obra de Rahner; y realmente lo que dice el libro no tiene mucho
que ver con lo que dice Rahner. Un espı́ritu en el tiempo es un espı́ritu cuyo
4
Quién es el hombre. Rialp, Madrid 1991.
10.6. El crecimiento irrestricto
123
despliegue temporal es creciente; el hombre es capaz de aprovechar el tiempo.
También el organismo aprovecha el tiempo en tanto en cuanto que crece;
porque crece en el tiempo, y en tanto que lo hace no se puede decir que el
tiempo lo desgaste, sino todo lo contrario: que el tiempo le viene muy bien al
organismo, porque sin ese tiempo el organismo no crecerı́a, no se constituirı́a
a sı́ mismo. La embriogénesis es la fase más interesante de la vida animal; en
el hombre también es extraordinariamente importante, pero la cosa sigue en
la organogénesis, es decir, en el crecimiento del sistema nervioso que no se
termina al nacer.
10.6.
El crecimiento irrestricto
Pero además el hombre sigue creciendo a lo largo de toda su vida, y crece
del siguiente modo: cuando el hombre ejerce operaciones, esas operaciones
tienen siempre un doble resultado. Tienen un resultado externo, porque el
hombre es un ser productor; es decir, de la actividad humana resulta algo: si
uno hace zapatos resultarán zapatos, de un artesano saldrá la obra artesana.
El hombre es un productor, un ser productor; pero no es un productor solamente hacia fuera, sino que justamente al ejercer su actividad esa actividad
se queda en sı́ mismo; es decir, revierte o redunda en la misma naturaleza, en el mismo principio natural perfeccionándolo, llevándolo más adelante,
haciéndole en definitiva crecer. Nuestras facultades espirituales no son facultades fijas, no son principios operativos fijos, sino principios perfeccionables
justamente por su actividad. Por eso el hombre con sus actos se puede hacer
más o menos hombre; es un gravı́simo error considerar al hombre solamente
como un ser capaz de producir resultados, homo faber; eso es una consideración completamente unilateral. Eso es cierto, pero no es la verdad completa;
la verdad completa es que cuando el hombre actúa siempre el primer beneficiario o, como también esto puede ser negativo, la primera vı́ctima de su
actividad es él mismo, su propia naturaleza.
Pues bien, que una naturaleza al ejercer sus actos, no solamente sea ordenada por la causa final, es decir, se meta dentro de la unidad de orden,
cumpla el orden a su modo, sino que ella misma siga creciendo, y ella misma
se siga constituyendo, eso es justamente lo caracterı́stico de la esencia del
hombre: lo que la distingue de cualquier otra naturaleza, de los seres animales, o vegetales, etc., y por tanto de la esencia universo. Yo creo que se puede
enfocar ası́: si tomamos en cuenta el crecimiento, entonces la diferencia entre
la esencia del hombre y la esencia universo se hace muy neta: el universo es
incapaz de hábitos. Ningún ser intracósmico tiene hábitos, adquiere hábitos;
124
10. La esencia del hombre
ningún ser intracósmico se autoperfecciona de una manera irrestricta, sino
que su perfección está justamente en cumplir el fin, es decir, en cumplir el
orden: ser un ordenado, un cumplidor del orden; y en eso estriba lo más a
que puede aspirar una sustancia natural intracósmica. Pero el hombre no es
una sustancia natural intracósmica: se sale del universo precisamente porque
recaba para sı́ su propia perfección a través de su actividad; y eso de una
manera, insisto, irrestricta, hasta que se muere. Un hombre puede estar creciendo en sus potencias espirituales, en sus facultades espirituales, hasta que
se muera. Yo pienso que incluso sigue creciendo después; y lo he hablado con
algunos teólogos, que no están muy de acuerdo con la tesis; pero yo creo que
sı́: que el hombre puede seguir creciendo después de muerto. El espı́ritu, si es
inmortal no se limita a sobrevivir, o a entrar en la eviternidad, que ya no es
el tiempo, sino que sigue creciendo.
El hombre es capaz de aprovechar el tiempo de esta manera; y en ese sentido ejerce un dominio, un señorı́o, sobre su propia temporalidad. La esencia
del hombre se podrı́a también describir ası́: como la esencia biográfica; el
hombre es el ser que tiene una biografı́a. ¿Qué quiere decir eso? Pues que es
un ser que no acaba de hacerse esencialmente, o de constituirse esencialmente, nunca; porque siempre puede ir a más. Y puede ir a más precisamente por
esta caracterı́stica que tienen sus acciones, por la que no solamente tienen
que ver con otras cosas, es decir, no son solamente productivas, sino que lo
más importante de ellas es justamente que son acciones que perfeccionan la
propia naturaleza, o la degradan. Desde este punto de vista el hombre es lo
que se suele llamar, en teorı́a de sistemas, un sistema libre. Y esto es lo que
se puede decir de la esencia del hombre en cuanto que distinta de la esencia
universo: el hombre está más allá del cosmos. Rilke lo decı́a ası́: el hombre
siempre está más allá del fin; está siempre más allá del fin porque cualquier
fin que se proponga lo puede prolongar según la perfección de su naturaleza.
Siempre puede ir a más en su propia constitución esencial, la puede hacer
mejor, porque el hombre esencialmente nunca está terminado.
Ya ven ustedes que esto conecta también con aquella otra descripción de
la libertad que les di: aquel tener que ver con el futuro, aquella futurización,
que no desfuturiza el futuro; es decir, el hombre es un ser enteramente abierto al futuro. Lo cual para su esencia significa que siempre puede ir a más;
es decir, que para el hombre el tiempo no significa desgaste. Puede significar desgaste desde el punto de vista de su constitución natural, biológica,
pero desde el punto de vista de su espı́ritu no; desde el punto de vista de
su espı́ritu, al menos hasta que se muere puede seguir creciendo. Crecimien-
10.7. La vida como una carga
125
to y perfeccionamiento son lo mismo, si no el perfeccionamiento serı́a una
idea demasiado platónica, una pura idea; un perfeccionamiento real es un
crecimiento. El hombre puede hacerse cada vez más uno esencialmente, y al
mismo tiempo puede ir integrando en esa unidad cada vez mayores diferencias. El modelo inferior de integración, para entendernos, es justamente la
embriogénesis, la constitución del organismo, que es el caso de crecimiento
más claro que existe en lo que nosotros podemos observar cientı́ficamente. Pero la antropologı́a tiene que sacar a relucir la idea de un crecimiento todavı́a
mayor, un crecimiento que siempre se puede mantener, y un crecimiento que
es más que una diferenciación de la unidad en la reproducción como es el
crecimiento orgánico. Se trata de una especie de feed-back, si lo asimilamos
a la cibernética.
Porque ¿qué es adquirir un hábito? Adquirir un hábito es una realimentación; la facultad, el principio de una acción u operación, es mejorado, incrementado, perfeccionado justamente por la acción; es decir, la acción del
hombre no es solamente transitiva, sino que la acción del hombre se queda
en él e incrementa su poder de ejercer acciones; lo cual quiere decir que en
adelante podrá ejercer acciones más altas. En eso estriban las virtudes, y por
eso el estatuto antropológico de la ética está aquı́: la ética humana radica
esencialmente en el establecimiento de las condiciones para que el crecimiento no se detenga. La ética en definitiva exige que el crecimiento, es decir, la
esencia del hombre en cuanto que es un autoperfeccionamiento de la naturaleza, no se detenga; eso es lo que estudia la ética, Y aquı́ también se ve cómo
la libertad, que es un trascendental personal, se extiende hasta la esencia.
10.7.
La vida como una carga
Recuerden lo que decı́a san Agustı́n: si dijeres basta pereciste; el hombre
nunca puede decir basta, el hombre en rigor es un insatisfecho. Insatisfecho
en el sentido más etimológico de la palabra, es decir, el que nunca puede
conformarse con lo hecho: satis facere. Considerar que uno ha hecho, ha
progresado, o ha crecido lo suficiente; y decir ya me puedo echar a dormir,
ahora ya no tengo nada que hacer, tengo tiempo sobrante, es detenerse.
Porque entonces ¿qué hago con el tiempo?, ¿qué puede hacerse con el tiempo
si no se crece? Pues no se puede hacer más que una cosa: divertirse, o aburrirse
que es la antı́tesis. O entrar en un proceso de modas, que es una manera de
intentar evitar el aburrimiento: la forma que adquiere el afán de divertirse
cuando se ve amenazado por el aburrimiento; eso es vivir a la moda. Pero no
se puede vivir ası́: el hombre no puede vivir más que creciendo; no cabe el
126
10. La esencia del hombre
descanso.
El hombre siempre debe crecer más; porque en definitiva el hombre tiene
el deber de ser cada vez más humano, de tener una esencia cada vez de
mayor alcance, de no dejar de crecer. Pı́ndaro daba un imperativo: se el que
eres. No es suficiente; está bien, pero se queda corto. Habrı́a que decir: se
esencialmente todo lo que puedes. No dejes de crecer, no te tumbes a la
bartola, no creas que has alcanzado un estadio que ya es insuperable; nunca,
porque siempre puedes ir más allá; no en el orden de los objetivos externos,
aunque quizás también ahı́, sino sobre todo en el orden del crecimiento de lo
humano en cada uno de nosotros.
Ya comprendo que se puede decir: eso a mı́ no me gusta. Pero decir eso es
expresar la propia protesta; y la propia protesta es más bien un homenaje:
no es una refutación, sino un homenaje. Porque significa: eso es demasiado...
para mı́. En ese sentido también se puede decir: es mejor la inconsciencia de
la piedra; pero ¿para quién? Para el que no soporte el esfuerzo de vivir. La
vida siempre significa esfuerzo, siempre lleva consigo -en el animal es clarouna cierta lucha; no en sentido darwinista, pero para vivir hay que buscar
satisfacer las necesidades, por ejemplo, y a veces los recursos con que se
cuenta son escasos, y entonces hay que ingeniárselas. Lo mismo pasa con la
libertad: hay gente que no quiere ser libre, porque quizás es más cómodo no
serlo. Si todo nos lo dieran hecho...
Ahora bien, la vida humana siempre consiste en crecer; su penosidad no
procede de este hecho. La diferencia no se establece entre estar hecho o tener
que hacerse; no, la diferencia está en tener que hacerse con esfuerzo -ganarás
el pan con el sudor de tu frente, dice el Génesis 5 -, o tener que hacerse sin
ese sufrimiento acompañante. Pero en cualquier caso el hombre tiene que
hacerse, tanto Adán en el paraı́so, como después. Por tanto no es válida la
interpretación de Ortega, según la cual Adán en el paraı́so serı́a el que no
tiene nada que hacer, el que está en una vida vacante. Eso para Ortega, que
es un vitalista, no valdrı́a la pena; al final resultarı́a que Adán se aburre.
Resulta muy aburrido no tener que hacer nada. Pero yo creo que no, que es
una equivocación: Adán también tenı́a que crecer, porque si no la prohibición
pierde sentido; y sin la prohibición el paraı́so tampoco se entiende.
5
Cfr. Génesis 3, 19.
10.8. Rectificación de la noción tendencial de la voluntad
10.8.
127
Rectificación de la noción tendencial de
la voluntad
Frente al crecimiento irrestricto uno pudiera alegar el anhelo del descanso.
Pero esta idea del descanso responde a una tradición bastante antigua que
conviene rectificar. Es una peculiar interpretación de la felicidad que viene
precisamente de los griegos. Los griegos sostenı́an que la voluntad humana,
lo que en el hombre hay de búsqueda de algo último, terminaba en un acto,
tenı́a un acto culminar; y ese acto culminar de la voluntad es lo que se llama
el gozar, o el disfrutar. Tomás de Aquino cuando hace su teorı́a de la voluntad
todavı́a mantiene eso: que el acto culminar de la voluntad es la fruición, y la
fruición es la felicidad. A mi ver, eso sigue siendo naturalismo, es decir, eso no
es esencialismo. No es conceder al hombre una esencia autoperfectible, sino
considerarlo un ser natural, un ser que, precisamente porque está finalizado,
alcanza a conseguir el fin, o alcanza algo que ya no tiene un más allá. ¿Cómo
se va a ir más allá del fin, si uno es un ser finalizado?. Una interpretación
de la voluntad de este tipo, como un puro tender, como orexis, que es la
interpretación clásica de la voluntad, se queda corta.
La voluntad tiene también un carácter de rebrotar en sı́ misma. Tomás de
Aquino, que está dando vueltas al asunto, en algún texto le llama el carácter
curvo de la voluntad. Lo primero en la voluntad es querer, el simplex velle,
dice él; lo último concede que sea el frui. Pero al mismo tiempo dice: la
voluntad es curva, por lo tanto la voluntad lo que quiere en rigor es querer
más. ¿Basta con querer? No, a la voluntad no le basta con querer. La voluntad
es curva, y por lo tanto también se remite a su propio querer: quiere mejorar
su querer, quiere querer -y con las virtudes es como lo puede lograr-. Y querer
querer es el peculiar ir a más de la voluntad, su crecimiento. El crecimiento en
la voluntad está expresado al hablar de su curvatura. Y si la voluntad es curva
la vida no es un error. Vivir sin comprometerse en vivir es algo ası́ como la
pura frivolidad; pero si la voluntad se curva sobre sı́ misma, entonces hay que
decir: ahı́ está la vida, vamos a por ella. Vida ¿para qué vida?, se preguntaba
el maestro Eckhart: para sı́ misma. Si se pregunta a la vida, eternamente vida,
¿para qué vives? La vida te contestará siempre: para vivir; lo caracterı́stico
de la vida es que se embarca en sı́ misma. Que la vida sea un error cósmico
a ella misma le tiene sin cuidado, porque la vida lo que quiere es vivir. La
vida lo que pretende es vivir, y vivir es siempre vivir más; no es sobrevivir, es
vivir más. Acerca de la vida se puede ser optimista y se puede ser pesimista;
pero el pesimismo es un error por defecto; es un decrecimiento. El pesimista
es una persona con poco tono vital; y por lo tanto también es comprensible,
128
10. La esencia del hombre
porque a veces estamos en situaciones de poco tono vital, de cansancio; y
vemos la vida como una carga que no merece la pena. Pero es una profunda
equivocación: no es una condena el ser libres, como pensaba Sartre, porque
la libertad es filial y destinal, es vida llamada a plenitud.
10.9.
La esencia del hombre y el ser personal
Lo último que hay que decir ahora es lo siguiente: de todas maneras, por
mucho que el hombre crezca, por mucho que se perfeccione a lo largo de su
vida en forma de hábitos, a pesar de todo en el hombre siempre permanece
la distinción entre la essentia y el esse; nunca el hombre puede llegar a una
identidad. Es decir, por grande que sea su crecimiento esencial, siempre su
ser está por encima de él. Esto yo lo suelo decir ası́: el hombre es un ser que
carece de réplica en su esencia. Su esencia no es estrictamente la réplica suya,
es decir, el hombre no es un ser idéntico. Aunque su esencia pueda crecer,
al crecer, digámoslo ası́, se hace cada vez más coherente con la persona,
con el ser personal; sin embargo eso no tiene más que el carácter de una
manifestación de la persona, es expresivo de la persona: la persona cada vez
se expresa mejor según su esencia. Si la esencia realmente va hacia delante,
hay un proceso creciente; pero su esencia nunca se agota: el hombre nunca
puede establecer una relación yo-tú con su esencia, es decir, el hombre no
supera la distinción real jamás, nunca.
Lo que el hombre hace con su esencia, la relación del ser humano con su
esencia, en la misma medida en que su esencia va aumentando, va perfeccionándose de una manera intrı́nseca a través de sus acciones, por la redundancia de sus acciones en la naturaleza -la esencia del hombre es ası́ más que
naturaleza-; lo que hace ese proceso creciente es poner la esencia del hombre
más en manos de la libertad. Por eso la esencia es del hombre; y también
por eso se la puede describir ası́: con la palabra que yo suelo emplear, que es
disponer. La esencia es el modo de disponer, aunque también esto requerirı́a
una explanación porque la palabra disponer en castellano tiene varios sentidos. La libertad no es que cause la esencia, no es un principio fundamental
respecto de la esencia -ya he dicho que la libertad no es fundamento-, sino
que la libertad lo que hace respecto de la esencia es constituirla en disponer;
en un disponer que tiene una enorme cantidad de modos, de modalidades del
disponer. Y por lo tanto, la esencia del hombre, en cuanto que disponer, tiene
que ver con lo disponible. Cuanto más alto es el disponer más hay accesible
a él, o más se amplı́a lo disponible, lo que está al alcance del disponer.
10.9. La esencia del hombre y el ser personal
129
Pero en el hombre siempre se mantiene la distinción entre ser y esencia,
que ahora enunciamos ası́: el disponer y lo disponible no son lo mismo. El
hombre puede disponer de muchas cosas justamente según su esencia que es
el disponer. Pero el disponer es un análisis de la libertad; y la analı́tica de
la libertad trascendental es como su ladera: la libertad abriéndose paso en la
esencia. Y ese abrirse paso es también imprescindible para la esencia: cuanto
más hábitos se tiene, cuanto más se crece, más libremente se dispone. El
disponer es libre, y serlo es la libertad del hombre respecto de aquello de que
puede disponer, que es lo disponible. Pero el hombre no puede disponer de
su propia esencia, eso le está vedado; una cosa es disponer de lo disponible, y
otra cosa es que el disponer sea disponible. El hombre no puede disponer de
su esencia, sino que puede disponer según su esencia. El intento de disponer
de la propia esencia es siempre un intento de conseguir una identidad con
ella: es el intento de realizar el ser de acuerdo con la esencia. Y ésa es la gran
equivocación humana: cuando el hombre quiere ser a través de su esencia,
o agotar su ser en su esencia, entonces tiene que disponer de ella. En las
antropologı́as modernas, que son antropologı́as en las cuales se introduce
forzadamente la identidad, es decir, que proponen una interpretación del ser
humano como ser idéntico, o de la naturaleza humana como un proceso de
identificación, se incurre en esta equivocación.
Eso está muy claro en Sartre a su manera, que es una manera paradójica,
y en Nietzsche de otra manera, pero muy propia de él. En ambos aparece la
idea de autorrealización, es decir, la pretensión de la identidad. No, el hombre
dispone según su esencia, no dispone de su esencia; el hombre no se cierra
a sı́ mismo en identidad ser-esencia, porque en ese momento el hombre se
quedarı́a solo, y ya he dicho que la soledad es lo más contrario al ser personal.
Por lo tanto, lo que el hombre sı́ puede hacer, y en eso está el sentido de su
propia esencia, es crecer, perfeccionarse, autoperfeccionarse. Es decir, como
crecimiento, el sentido de la vida humana está justamente en manifestar
cada vez mejor a la persona; porque a través de su esencia el ser humano se
puede manifestar. Lo que no puede es encontrarse entero en lo que es una
manifestación suya; eso nunca lo puede hacer. La persona no se agota en su
esencia, la persona en este sentido trasciende su esencia; aquı́ lo trascendental
es un trascender la propia esencia, que es justamente lo que hace que el intento
de disponer de ella sea un intento empobrecedor: el hombre de esa manera se
reduce, se confunde, y se equivoca. La equivocación más profunda en que el
hombre puede caer es el intento de cobrarse a sı́ mismo, lo que Hegel llama
wiedereinigung, o wiedererkennung: la recuperación como reconocimiento. Eso
es una equivocación que ignora la distinción real essentia-esse, y que elimina
130
en el ser humano su dependencia del Creador.
10. La esencia del hombre
Capı́tulo 11
La ética como doctrina de la
vida lograda
Robert Spaemann
1
Como toda reflexión, la filosofı́a práctica se ocupa de lo correcto y lo incorrecto. Lo correcto y lo incorrecto se nos presentan de forma plural: como
bello y feo, como plenitud de sentido y ausencia de él, como útil e inútil, sano
y enfermo, conveniente e inconveniente y, finalmente, como bueno y malo. En
el discurso cientı́fico y extracientı́fico sobre la realidad, los hechos, las leyes
naturales o las relaciones de cantidad aparecen como lo verdadero y lo falso, pues este tipo de discurso consta de proposiciones que son verdaderas o
falsas. Por lo general, nos parece igualmente incuestionable que las acciones
humanas puedan ser correctas o incorrectas. En sentido estricto, sólo hablamos de acciones cuando se trata de una forma de obrar susceptible de ser
juzgada desde el punto de vista de lo correcto y lo incorrecto.
11.1.
Acciones rectas, errores y faltas
Ahora bien, las acciones pueden ser, por su parte, correctas o incorrectas
de diverso modo, con la particularidad de que los modos de corrección e
incorrección se ordenan en una jerarquı́a inequı́voca. En muchos casos, la
corrección e incorrección de las acciones remite a la verdad o falsedad de las
suposiciones sobre la realidad. Hay, incluso, una tradición filosófica que lo
hace ası́ sin excepción. Las acciones que se deben a un error se denominan
((faltas)), ((equivocaciones)). Las faltas se corresponden con los errores de que
proceden. Ası́, podemos equivocarnos acerca de las leyes de la naturaleza.
1
Publicada en el número 3 de la Revista Atlñatida. Traducción de José Luis del Barco
131
132
11. La ética como doctrina de la vida lograda
Un error de este tipo indujo al sastre de Ulm a saltar desde la torre de la
catedral.
Nos podemos equivocar acerca de la existencia o inexistencia de hechos que
son importantes para alcanzar el fin de una acción. En este sentido alguien
puede manipular una red eléctrica creyendo erróneamente que la corriente
no está dada. O podemos cometer faltas por desconocer determinadas reglas
convencionales de actuación. El que está aprendiendo a jugar al ajedrez puede
dejar desprotegida una torre por no saber que puede ser atacada por un
peón situado en la diagonal inmediata. Por desconocimientos de ese tipo
podemos transgredir las reglas de cortesı́a en un paı́s extranjero. Un cristiano
puede presentarse en una sinagoga con la cabeza descubierta, y un judı́o en
una iglesia con el sombrero puesto. Los errores que provocan estas faltas
son, en efecto, de carácter teórico; se trata de falsas suposiciones sobre la
realidad, las leyes de la naturaleza o los hechos, entre los que se encuentra
también el factum de determinadas convenciones. Se comete una falta porque
se desconocen los hechos.
Sin embargo, la incorrección de la acción y el error que subyace en ella no
son lo mismo. La incorrección, la falta, consiste en que el agente no alcanza
el fin de la acción, no realiza su intención; o en que hace algo que no hubiera
querido hacer en absoluto. Es obviamente distinto que el agente haga una
conjetura falsa sobre la realidad y actúe con plena conciencia del riesgo que
corre en caso de que sea efectivamente errónea, a que crea saber lo que no
sabe. Sólo al último modo de proceder lo denominamos error. El error es un
((falso conocimiento)) semejante al que nos permite hablar de dinero falso, es
decir, de un papel que parece dinero sin serlo verdaderamente. Si definimos
una acción como la producción intencionada de hechos, cualquiera de las que
se asiente en un error parecerá ser una ((acción falsa)) en el sentido indicado,
es decir, que aún pareciendo una acción y considerándola como tal, no es más
que el fracaso de sı́ misma como acción. La razón está en que lo que se logra
con ella no es lo que se pretendı́a. El error parece destruir el carácter de la
acción en cuanto tal.
Esta consideración tiene un profundo alcance. Es la misma que subyace
en el llamado ((intelectualismo)) de la filosofı́a platónica y en la tradición
que procedente de ella llega hasta Spinoza. Según esta tradición, las malas
acciones tienen su fuente en el error, pues nadie actúa mal voluntariamente.
Las acciones incorrectas no son otra cosa que ((equivocaciones)).
11.1. Acciones rectas, errores y faltas
133
Según esto, actuar correctamente y actuar sin más vendrı́an a ser uno y
lo mismo. Por esa razón, el imperativo moral se podrı́a formular, siguiendo a Fichte, como una exigencia de este tipo: ¡actúa! El supuesto de esta
idea es que en toda acción hay algo semejante a una intención suprema o
propósito último y que esa aspiración no es resultado de una opción, sino expresión ((natural)) de nuestra constitutiva trascendencia volitiva 2 ; que, pese
a ello, podemos tener un falso saber acerca del propósito de nuestra acción
y de los medios para alcanzarla y, en consecuencia, perseguir algo ((falso)).
Este falso propósito no consiste tampoco en que la acción no obedezca a
un criterio externo superior a ella. Pues ¿qué importancia podrı́a tener para
nuestro propósito un criterio que no es inmanente al fin perseguido? Lo falso se reduce a considerar como propósito último de nuestra acción algo que
verdaderamente no lo es. Con ello entramos, empero, en contradicción con
nosotros mismos. Queremos lo que no queremos.
En el curso de las siguientes reflexiones se pondrá de manifiesto lo que hay
de descubrimiento irrenunciable en esta visión clásica. La acción recta tiene
que ver con la claridad de visión, la incorrecta, con la ceguera. Ahora bien,
es evidente que conocimiento y ceguera han de ser algo distinto de lo que
llamamos ((saber)) y ((error)). Pues al enjuiciar las acciones, distinguimos efectivamente la incorrección que denominamos ((falta)) de otras formas de yerro,
tales como el extravı́o, la culpa, el delito o la maldad. Nos parece una frivolidad, o una paradoja intencionada, que de una acción malvada se diga que es
una ((falta)), pues con ese término designamos exclusivamente el fracaso del
propio propósito, no un propósito incorrecto. El género de error e ignorancia
que nos hace cometer faltas parece incluso atenuar la incorrección de nuestras
acciones. Platón fue el primero en llamar la atención sobre esta paradoja, poniendo ası́ de manifiesto que el ((intelectualismo)) que acabamos de esbozar es
completamente insuficiente para caracterizar su propia teorı́a. En el diálogo
Hippias Menor, Platón hace decir al interlocutor de Sócrates que el médico
que hace enfermar a alguien a sabiendas e intencionadamente es mejor que el
que comete un error técnico y daña a sus pacientes por ignorancia. Sin embargo, una vez concedido esto, Sócrates replica: ¿no se deberı́a decir también
que el embustero que miente intencionadamente sabiendo la verdad es mejor
2
El sentido habitual de ((Aussein auf)) es ((estar buscando)), ((ir en busca de)), ((ocuparse
en)), ((perseguir un propósito)), etc. En correspondencia con estos significados, el autor
emplea el término en cuestión para referirse a la condición de la voluntad humana por
la que ésta tiende de modo natural, lo mismo que el conocimiento, hacia algo distinto de
sı́ misma. Ese modo de ser expresa su constitutiva trascendencia hacia lo otro que ella. Por
eso, hemos traducido ((Aussein auf)) por ((trascendencia volitiva)), que recoge exactamente
la idea que el autor quiere expresar. [N. del T.]
134
11. La ética como doctrina de la vida lograda
que el embustero que miente involuntariamente? Sólo la sabidurı́a pone a
aquél en condiciones de elegir entre decir la verdad o mentir. El resultado
de esta reflexión es, pues, el siguiente: ((luego es propio del hombre bueno
cometer injusticia voluntariamente, y del malo, hacerlo involuntariamente))
(376c). Sócrates acaba admitiendo su descontento con este argumento que
contradice la intuición espontánea. Sin embargo, no sabe dónde está el error.
Nos sentimos impulsados a socorrerle, aclarándole la ambigüedad de la
palabra ((mejor)). Es evidente que el término ((mejor)) significa, en un caso,
algo semejante a ((más capacitado)) o ((aventajado)) y, en el otro, ((más honesto)) o ((moralmente mejor)). Al Sócrates platónico no le hace falta, sin
embargo, esta ayuda. La intención del diálogo es, precisamente, llamar la
atención sobre este doble sentido. De ahı́ que si lo entendemos de entrada
como una pura equivocidad, perdamos de vista lo fundamental del diálogo
platónico. La lengua griega disponı́a en tiempos de Platón de dos vocablos
distintos para designar lo bueno: uno de ellos significaba lo conveniente, lo
provechoso o lo deseable; el otro, lo moralmente bueno. El primero nombraba
lo ((bueno)), agathon; el segundo, lo ((bello)), kalon. Los griegos no creı́an que
lo bueno fuera siempre bello, ni lo bello siempre bueno, es decir, admitı́an
que lo ventajoso no es siempre necesariamente noble ni lo noble forzosamente
ventajoso. La intención de Platón va dirigida a mostrar que lo bello no es
((bueno)) de modo derivado, o por motivos externos, sino por sı́ mismo, es
decir, atañe a nuestros verdaderos intereses e incluso los define. En último
término, la palabra ((bueno)) sólo es equı́voca para Platón en la medida en
que ese interés verdadero y originario no llega a ser cabalmente entendido.
Hacer que lo sea es tarea de la filosofı́a. La filosofı́a pone de manifiesto que el
crimen es efectivamente una falta, pero no que lo sea independientemente de
su condición delictiva, ni tampoco que sea en realidad ((sólo una falta)). Más
bien enseña lo contrario: es una falta, la peor de todas incluso, precisamente
por tratarse de un crimen.
Si nos paramos a considerar el significado habitual de la palabra ((falta)),
da la impresión de que el equivoco reside exclusivamente en ella, pues evidentemente hay faltas que es mejor cometer voluntaria que involuntariamente,
y otras en las que acontece exactamente lo contrario. Aristóteles retomó la
pregunta del Hippias Menor en el libro sexto de la Etica a Nicómaco y la
aclaró por vez primera mediante una diferenciación terminológica y temáticoobjetiva. ((En el arte -dice el Estagirita- el que yerra voluntariamente es preferible, pero tratándose de la prudencia, no, como tampoco tratándose de las
virtudes)) (1140b 20). ¿Por qué? La respuesta que da Santo Tomás (S. Th.
11.1. Acciones rectas, errores y faltas
135
Iae, qu. 21) tiene el mismo sentido que la de Aristóteles. El Aquinate distingue igualmente entre los puntos de vista ((técnico)) y ((moral)), entre las
((faltas)) de un tipo y las de otro. ((La razón -escribe- procede de un modo en
el ámbito de lo técnico y de otro en el ámbito de lo moral)).
¿En qué se distinguen esos dos puntos de vista? No se diferencian ((sectorialmente)),
ni son ajenos uno para el otro, de modo que pudiera plantearse la siguiente
pregunta: ¿por qué tiene siempre primacı́a el punto de vista moral sobre el
técnico? La relación de ambos aspectos entre sı́ es semejante a la del todo
con las partes. El ((punto de vista moral)) juzga la acción como buena o como
mala en orden a la vida como un todo; el ((técnico)), teniendo presente la consecución de fines particulares. Mientras que alcanzar la vida lograda es un fin
que, como seres vivos conscientes, encontramos necesariamente en nosotros
mismos, el fin particular es un objetivo libremente elegido, algo ideado (excogitatus): la producción de coches, la fabricación de una bomba, la curación de
un enfermo. Todos ellos son fines posibles, cuya realización permite emplear
con sentido las palabras ((mejor)) y ((peor)). Pero en cada caso se trata, sin
embargo, de un mejor o peor relativos.
Tenemos que habérnoslas, por tanto, con tres niveles de significación de
estas palabras y, en consecuencia, con otros tres del concepto ((falta)): 1. El fin
objetivo de la acción, prefigurado socioculturalmente (el finis operis). 2. El
fin objetivo del agente (el finis operantis). 3. El fin subjetivo, o vida lograda.
1. Fin objetivo de una acción es, por ejemplo, la fabricación de un coche o
de una bomba. Un coche y una bomba son buenos si cumplen óptimamente
el fin que normalmente espera de ellos el usuario. Si lo cumplen a medias, o
no lo cumplen en absoluto, hablamos de ((defectos)).
2. Quien incurre en un defecto ((objetivo)) de ese tipo lo hace intencionada
o inintencionadamente. Si lo hace sin intención previa, comete también una
falta subjetiva, pues malogra asimismo el propio fin subjetivo de la acción. Es
técnicamente incompetente y, en ese sentido, es peor que quien se equivoca
deliberadamente. Quien hace algo mal a propósito alcanza el fin subjetivo en
la misma medida en que renuncia a conseguir el fin objetivo. Sólo cometerı́a
un error subjetivo si, por casualidad, su producto fuera perfecto, o si aquel a
quien quisiera engañar llegara a conocer la verdad por medio de la mentira,
como sucede a veces.
136
11. La ética como doctrina de la vida lograda
3. Todavı́a disponemos de un tercer nivel de significación de ((bueno)) y de
((malo)), de ((acertar)) y de ((errar)). Con él podemos juzgar, una vez más, la
intención del que premeditadamente hace algo bien o mal, correcta o incorrectamente. Esa intención, por su parte, puede ser buena o mala. El buen
técnico que intencionadamente fabrica mal una bomba puede ser, justamente por ello, mejor en el sentido que ahora nos ocupa; y el buen médico que
provoca la enfermedad a conciencia puede ser peor desde ese punto de vista,
es decir, como ((doctor)). (A diferencia de lo que ocurre con el concepto de
médico, en el de doctor se incluye, junto a la pericia en el arte médico, la
intención de sanar). A este nivel de significación se refiere Santo Tomás en el
texto citado, cuando distingue entre la falta que alguien comete inquantum
artifex (como técnico) y la que realiza inquantum homo (como hombre). En
ambos casos se malogra el fin. El error que hace del técnico un mal técnico
no consiste en fabricar un mal producto, sino en fabricarlo mejor o peor de lo
que pretendı́a. La incorrección estriba en la falta de adecuación de la acción
a su fin, es decir, en ser defectuosa como acción. Ahora bien, ¿qué significa
((errar en cuanto hombre))? O, como dice Aristóteles, ¿qué indica la ((carencia
de sabidurı́a))? El error humano consiste también en un defecto de este tipo,
en malograr el fin o, como dice Santo Tomás, en no alcanzar el ((fin común de
la vida humana en su conjunto)) (en esta expresión, la palabra ((común)) no
significa primordialmente lo que es común a varios hombres, sino aquello que
integra todos los fines de un hombre). Este es el fin ((del hombre en cuanto
hombre, el fin del hombre en cuanto ser moral)).
Frente a los fines particulares, el fin propio del hombre no está simplemente
((puesto)) ni es ((inventado)), sino que se halla de antemano en nosotros como
aquella suprema aspiración constitutiva de nuestra existencia llamada eudaimonia. Este fin no puede ser malogrado intencionadamente. Es claro que
toda intención debe proponerse un fin. Por eso, cualquier forma intencionada
de rehusar el fin, toda falta premeditada, tiene su origen en algún otro fin
que da razón de la renuncia al primero. El fin que conscientemente desecho
no es, justo por ello, mi fin. La tesis platónica según la cual nadie hace el
mal voluntariamente se refiere, ante todo, al hecho puramente formal de que
nadie puede obrar deliberadamente contra la estructura fundamental de la
intencionalidad volitiva sin anular la esencia de la acción en cuanto tal. Para
Platón es imposible renunciar al fin en que consiste la vida lograda. No hay
motivo alguno capaz de movernos a ello, pues si algo pudiera impulsarnos a
sacrificar todos los demás fines, se convertirı́a, con toda certeza, en elemento
esencial de lo que consideramos vida lograda.
11.2. Qué es una vida lograda
11.2.
137
Qué es una vida lograda
Ası́ pues, la verdad del eudemonismo de la filosofı́a clásica parece ser puramente lógica, es decir, mera tautologı́a y no una tesis con contenido. El
eudemonismo no indica un determinado contenido intencional de la vida,
sino que ofrece una determinada forma de reflexión como origen único de
todo propósito. Por eso, la crı́tica al eudemonismo sólo puede ser crı́tica de
esa forma de reflexión. Una censura no meramente formal se puede dirigir
únicamente a los contenidos que dan realidad a la idea de eudaimonia, por
ejemplo, el ((placer)) o la ((virtud)). Ciertamente, apenas hay traducciones de
la expresión ((eudaimonia)) -cuyo carácter mı́tico no es casual- que no sugieran
ya algún contenido. La traducción tradicional de eudaimonia por ((felicidad))
sugiere su equiparación con un estado de euforia subjetiva. En cambio, la que
aquı́ se propone, ((vida lograda)), podrı́a inducir a pensar que la vida es el
producto objetivo de un proyecto racional de optimización; o que ésa, la culminación, se puede separar de su vivencia subjetiva. Las palabras no bastan
para evitar malentendidos; para ello, es preciso desarrollar conceptualmente
las ideas que expresan.
La idea de que la vida puede culminar y malograrse, que nadie puede querer una vida fracasada, que la vida lograda implica condiciones que no son
caprichosas, implica, no obstante, tres consecuencias en modo alguno triviales: en primer lugar, que la vida puede ser algo ası́ como un todo, o que,
al menos, hemos de intentar concebirla de ese modo. En segundo término,
que la imperfección moral que atañe al ((fin global de la vida humana en su
conjunto)) se asienta en un conocimiento insuficiente de las condiciones de
la vida lograda, pues quien las ha captado como condiciones suyas no puede por menos de quererlas. La felicidad, la vida lograda, no tiene nunca un
precio demasiado alto. En realidad no tiene precio alguno, pues la relación
adecuada de cualquier aspiración con su precio es ella misma un elemento
constitutivo de la vida lograda. Finalmente la tercera implicación: parece
ser que las acciones moralmente malas son ((acciones falsas)). En última instancia, ni siquiera serı́an acciones reales, pues con ellas no hacemos lo que
queremos hacer. Según esto, aun cuando se dan las malas acciones, el fundamento de toda maldad práctica serı́a en realidad un desacierto teórico:
un error, falta de conocimiento o, bien, heteronomı́a, poca firmeza o falta
de autodeterminación. Lo que en modo alguno existirı́a seria aquella singular forma de incorrección o imperfección prácticas que llamamos ((mal)). Sin
excluir de antemano esta posibilidad, se debe tener claro desde el principio
qué el peso de la prueba lo asume el que niega las cualidades especı́ficas del
bien y el mal prácticos, pues si tuviera razón al negarlas, reacciones humanas
138
11. La ética como doctrina de la vida lograda
tan fundamentales como la admiración, la alabanza y el agradecimiento, o el
desprecio, la ira, la indignación, la censura y el reproche se asentarı́an en un
error. La verdad es, más bien, que en todos estos casos se trata de reacciones
cuya ausencia se considera generalmente un signo de torpeza o de desprecio
hacia el hombre, es decir, un defecto. De todos modos, estas reacciones no
se dan casi nunca cuando las acciones de los demás contribuyen a alcanzar
la vida lograda o a hacer que fracase, sino cuando afectan a la vida de un
tercero. Tal vez no ocurra necesariamente con la admiración y el desprecio,
con la alabanza y la censura, pero sı́ con el agradecimiento y la indignación.
Esas reacciones parecen aplicar a las acciones criterios diferentes al de la
eudaimonia del que obra. Según el planteamiento desarrollado hasta ahora,
esos criterios sólo pueden ser relevantes para el agente, si se puede mostrar
que la vida propia sólo puede lograrse ateniéndose a ellos y que a quien no
lo vea ası́ le falta el conocimiento necesario para la eudaimonia.
Una de las preguntas centrales de la ética se refiere a la importancia de
esta ((falta de penetración intelectual)), de ceguera, referida a la vida como
un todo y a las condiciones para hacerla culminar. ((Pueblo afligido, que ha
perdido el bien del conocimiento)), llama Dante a la massa dannata que puebla el infierno (Divina Comedia, Infierno, Canto tercero). Aristóteles repite
en cierto modo la concepción platónica cuando escribe: ((Todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello de que debe apartarse, y por una falta de
este tipo se hace el hombre injusto y, en general, malo)) (Et. Nic. 1110b, 2830). Aristóteles distingue, sin embargo, entre ((este tipo de error)) y errores
de otra naturaleza, en particular de aquellos que mencionamos al comienzo
de nuestra exposición concernientes a las leyes naturales, los hechos y las
reglas convencionales. El error de ese tipo es censurable. Mas si en la base
de toda culpa hay un error, ¿cómo es posible que éste sea censurable? La
culpa sobre la que se asienta deberı́a descansar, por su parte, en otro error,
y ası́ sucesivamente. Ni la penetración intelectual ni la ceguera que están en
el fondo de la vida lograda o de su fracaso se pueden evidentemente definir
como acuerdo o desacuerdo teórico con la realidad. La razón de ello está en
que el conocimiento de que aquı́ se trata es un elemento de la realidad misma.
La ((cosa)) como tal, la vida, es reflexiva. Sólo teniendo conciencia de sı́ propia puede culminar, y el conocimiento de las condiciones de la vida lograda
debe estimarse como la más importante de todas ellas. Esto significa, sin embargo, que la condición sólo se puede conocer cuando ya se ha cumplido; e,
inversamente, que cumplirla implica también conocerla. La estabilización de
la estructura pulsional que hace posible entender las condiciones de la vida
lograda no se debe, por su parte, a ese mismo conocimiento. Es, más bien,
11.3. Vida lograda y sociedad
139
un don divino o humano. Puede ser consecuencia de un entrenamiento que,
aun siendo al principio una forma de determinación exterior -por eso hablamos de ((educación))- se configura al final como esa capacidad de conducir
conscientemente la vida que desde la antigüedad llamamos ((virtud)). Según
la doctrina de los filósofos antiguos, sólo se puede considerar lograda la vida
dirigida conscientemente de ese modo.
11.3.
Vida lograda y sociedad
La primera exposición coherente de las disposiciones operativas que constituyen la vida lograda -la ((praxis racional))- se debe a Aristóteles. Para denominarla, se sirvió del neologismo de reciente creación ((ética)). El término
en cuestión se formó a partir de la palabra griega ethos, que de designar
la morada habitual pasó a significar la disposición estable o el conjunto de
hábitos y costumbres que sustenta nuestra acción y la dirige, al tiempo que
se modifica y reproduce gracias a ella. Para distinguirla de la filosofı́a teórica,
Aristóteles llamó también a esta disciplina ((filosofı́a de las cosas humanas))
(Et. Nic. 1181b 15).
Mas, al propio tiempo, la denomina ((investigación polı́tica)) (1049b 11).
¿Por qué? La vida lograda no es exclusivamente -ası́ al menos lo cree Aristóteles coincidiendo con el sentido común- un asunto de la acción individual, de
criterios individuales o disposiciones operativas. Entre otras cosas, depende
de circunstancias felices que, por su carácter contingente, no pueden ser objeto de ciencia. La salud es una de ellas. Estar libre del acoso de la pobreza y
contar con la posibilidad de decidir por sı́ mismo lo son igualmente. A juicio
de Aristóteles, la vida de un esclavo, que carece por completo de condiciones
para dirigir su acción, no puede alcanzar su estado de perfección. Pero la vida
lograda depende, además, de determinadas estructuras de la vida común y
de la constitución especı́fica de las instituciones públicas, las cuales representan la disposición estable de las posibilidades operativas del hombre y la
orientación de sus acciones. Si la configuración de la praxis depende básicamente de la educación, para alcanzar la vida lograda no es indiferente recibir
una u otra, como no lo son los hábitos, costumbres y leyes que sustentan
la educación y que ella se encarga de transmitir. Sin instituciones como las
aludidas serı́a imposible obrar racionalmente. Pero también lo serı́a, si hubiera que entender la acción humana como mera función de las instituciones
existentes, pues, en ese caso, no serı́a acción en sentido estricto. Con ello, la
vida consciente serı́a solamente parte de un todo mayor, no el todo mismo.
Si la vida se debe configurar como una totalidad acabada, enjuiciable desde
140
11. La ética como doctrina de la vida lograda
el punto de vista de la vida lograda, los individuos particulares han de entender los propios presupuestos institucionales como condiciones de aquélla y
ponerse de acuerdo con sus semejantes sobre ellos. Esto a su vez no es posible
más que en la ((polis)), en una comunidad de ciudadanos libres. Por eso puede
decir Aristóteles que, como ser racional, el hombre no alcanza la vida que le
conviene, ni realiza su ((naturaleza)) fuera de ella. La conocida proposición
aristotélica ((el hombre es por naturaleza un animal polı́tico)) no quiere decir
que viva, como las hormigas o las abejas, en unidades sociales, sino que sólo
logra realizar su naturaleza conviviendo con los demás en una comunidad
polı́tica. Sólo la convivencia de este tipo es, al menos para la mayorı́a de los
hombres, una vida lograda. La polis es ((una comunidad de casas y de familias
con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente)) (Politica,
1280b 30-35). De ahı́ que la polı́tica, como doctrina que trata de determinar
si las instituciones polı́ticas son o no adecuadas para crear las condiciones
de la vida lograda y si son o no conformes con la naturaleza, aparezca en
Aristóteles junto a la ética.
No deja de sorprender, por lo demás, que la polis no se defina como comunidad de hombres, sino como comunidad de ((casas)) y ((familias)). Aparece, ası́,
un tercer elemento de la vida lograda que media entre la ética y la polı́tica: la
((casa)) y la ((estirpe)), la ((empresa)) económica y la familia, es decir, unidades
que sobreviven a los individuos. Estas consideraciones no pretenden ocuparse
detenidamente de la importancia de esas unidades intermedias sin las que, de
hecho, no puede haber sociedades libres. Entenderlas exclusivamente como
((agentes de socialización)) significarı́a desconocer su entidad propia y su autonomı́a, y favorecer aquella deformación de la vida social que designamos
con el nombre de ((totalitarismo)). La teorı́a de la casa como unidad económica, la oikonomia, es para Aristóteles la última de las tres disciplinas que la
tradición peripatética reúne bajo el tı́tulo de ((filosofı́a práctica)).
11.4.
La separación de polı́tica, economı́a y
ética
Por razones que serán consideradas, la polı́tica y la economı́a -primero en
la edad antigua y posteriormente en la modernidad- rompen el vı́nculo que
hacı́a de ellas conjuntamente una doctrina de la vida buena y se independizan la una de la otra. Esa independencia alteró profundamente el modo de
entender lo ético. La Stoa y Kant son, en la antigüedad y en la era moderna
respectivamente, las expresiones más claras de la nueva situación. A partir
11.4. La separación de polı́tica, economı́a y ética
141
de entonces, la acción no se reconoce, en tanto que moral, atada a relaciones
morales ni sostenida por ellas. Tampoco se entenderá ya como reproducción
y modificación de esas relaciones, ni se podrá definir por la responsabilidad
ante ellas. Para la acción moral, las relaciones polı́ticas y económicas son
((naturales)), es decir, algo exterior.
De ese modo, queda condenada a una completa ineficacia sobre la realidad
y a replegarse sobre sı́ misma. La ética se convierte de ese modo en ((ética de
la convicción)). En ella, la bondad de las buenas acciones es solamente la buena voluntad del agente, al que las ((relaciones morales)) existentes -amistad,
familia, colegio profesional, comunidad polı́tica, comunidad religiosa- no le
proporcionan orientación adecuada. Eso sólo lo puede hacer la legislación
ideal susceptible de representación. Adecuarse a ella constituye, desde ahora,
la moralidad de una máxima individual de la acción.
Al final de la edad antigua se puede apreciar ya este fenómeno. Parece que
fue bajo condiciones de ese estilo como se llegó a un tratamiento diferenciado
de la motivación ética. Aristóteles sigue considerando que el noble no es quien
persigue dinero o placeres, sino honor y reconocimiento de sus semejantes,
todo lo contrario de la invitación evangélica a no dejar que la mano derecha
sepa lo que hace la izquierda. En el fondo, el Estagirita es ya un pensador
arcaizante, pues el propio Platón, para realzar la pureza de la motivación
moral, habı́a concebido ya la idea del crucificado que es totalmente justo y
parece ser completamente injusto. ¿Se puede decir que la vida de un hombre ası́ se ha realizado plenamente? Para poder responder afirmativamente,
Platón tiene que ampliar la perspectiva más allá de los lı́mites de la muerte,
de forma parecida a lo que hace Kant cuando habla del ((bien supremo)). Pero
entonces la vida lograda, la eudaimonia, deja de ser el criterio para distinguir lo bueno y lo malo. Hemos de distinguirlos de algún otro modo para
unir posteriormente, digámoslo ası́, la vida lograda a las condiciones de la
bondad. ¿Sigue siendo una ética ası́, considerada esencialmente, una teorı́a
de la vida lograda? Toda ética que se orienta por ese concepto se halla, desde Kant, bajo la sospecha de malograr desde el principio lo especı́ficamente
moral. Para él, una ética eudemonista es una teorı́a meramente instrumental
que enseña cómo alcanzar un fin determinado, pero no si está justificado en
general querer un fin preciso y a qué precio.
Una teorı́a semejante reduce, de hecho, toda culpa moral a mera falta cometida por error. Sin embargo, es evidente que no es esto lo que entendemos
por culpa. ¿Qué razones habrı́amos de tener, en última instancia, para estar
142
11. La ética como doctrina de la vida lograda
agradecidos a alguien, si todo cuanto hace fuera sólo medio para satisfacer
su propia aspiración a la felicidad? De ahı́ que toda ética eudemonista sea
-suele objetarse también- esencialmente egoı́sta, en tanto que los fenómenos
especı́ficamente éticos hay que buscarlos en un modo de obrar desde puntos de vista desinteresados. La eficacia de una perspectiva generosa, de una
motivación desprendida, parece mostrarse de manera más patente cuando
la acción altruista se opone a los propios intereses del agente. Leibniz definió el amor, en efecto, como ((alegrı́a por la felicidad del otro)), y la acción
ética como la satisfacción de ese tipo de inclinación altruista. Sin embargo,
a Leibniz se le puede hacer la objeción kantiana de que, de ese modo, o bien
se hace depender lo ético de la existencia, meramente contingente, de una
inclinación determinada, o bien hay que admitir algo ası́ como el deber de
fomentarla en cada uno. Si hay un deber semejante, su fundamento no puede
ser la propensión referida, y el deseo de contar con una inclinación altruista
no se puede interpretar como el resultado de la predisposición a obrar de forma desprendida. Según Kant, ese deseo ha de originarse en la razón práctica,
no en la aspiración de cada uno a la felicidad. Este argumento eudemonista
se conserva sin cambios esenciales en algunas teorı́as morales recientes en las
que, en lugar de la razón práctica kantiana -es decir, en lugar de la conciencia
moral-, entra en escena el principio del acuerdo discursivo sobre la acción.
La disposición a alcanzar ese entendimiento no se nos propone como medio
para incrementar la propia felicidad, sino que se exige a todo ser racional
como condición para reclamar justificadamente su propio derecho a ser feliz.
Reconocer el derecho de cada cual a la felicidad exclusivamente como medio
para satisfacer el nuestro significa no entender en absoluto lo que significa la
palabra ((reconocer)).
11.5.
Las objeciones de Kant
La primera objeción kantiana, referida a la transformación de la ética en
una forma de tecnologı́a psicológica para producir estados de felicidad, tiene
su fundamento en la reducción del concepto clásico de eudemonı́a al de obtención de placer, en la identificación del eudemonismo con el mero hedonismo.
La expresión ((vida lograda)) impide incurrir en un error semejante. Además,
permite evitar aquella equivocada interpretación de la realización plena de
la vida que la entiende como un fin particular de la acción que eventualmente podemos no querer. Se puede renunciar a lo que comúnmente llamamos
felicidad por algún otro fin que parece más importante o por algún otro hombre. Frente al de felicidad, el concepto de ((vida lograda)) posee un carácter
estrictamente formal, pues no expresa más que un modo determinado de
11.5. Las objeciones de Kant
143
pensar positivamente la vida como totalidad, de encontrarla ((correcta)) en su
conjunto. Justamente por eso, no sugiere una concepción instrumental de la
ética. Alcanzar la vida lograda no es, en modo alguno, un fin determinado
para el que los demás contenidos del querer se conviertan en meros medios.
Es, más bien, un cierto compendio obtenido reflexivamente que articula la
multiplicidad desiderativa en una totalidad deseable.
Sin embargo, aquı́ se inserta la segunda objeción, según la cual esta totalidad reflexiva no es en absoluto lo que nos incumbe hacer en la praxis
ética. La reflexión sobre la consumación de la propia vida serı́a, como tal,
esencialmente egoı́sta y, en consecuencia, inadecuada para llegar a advertir la
incondicionalidad del punto de vista moral. No podemos examinar todavı́a
esta objeción. Antes habrı́a que aclarar el concepto de ((vida lograda)). En
su lugar, lo que hay que hacer es justificar de manera provisional la elección renovada de un punto de vista eudemonista para la ética. Esta elección
viene determinada por el hecho de que el tipo de ética que se desentiende
de la pregunta por la vida lograda y define el punto de vista moral de modo precisivo ha perdido desde Nietzsche su plausibilidad incuestionable. El
propio Kant estimaba todavı́a que el punto de vista de la moralidad serı́a
irrelevante para la vida real si, en última instancia, no conseguı́a converger con la vida lograda. Para pensar esta convergencia recurrió al concepto
de ((bien supremo)). Naturalmente, la pensó a partir de la moral, es decir,
concibió la felicidad como recompensa por la dignidad de merecerla, y esta
dignidad como moralidad. Sin embargo, la moralidad deberı́a poderse definir
independientemente de toda componente eudemonista. En sus Cartas sobre
la educación estética, Schiller distingue expresamente la estimación moral de
un hombre de su apreciación ((antropológica global)). Schopenhauer separa
radicalmente el punto de vista moral de cualquier consideración hedonista.
Schopenhauer se burlaba de Kant, que comenzó enseñando una ética del desinterés para extender la mano al final y recoger la recompensa. Pero fue
también Schopenhauer el que sacó las consecuencias de una tal moralidad
independizada y ((pura)): constató su hostilidad frente a la vida y la afirmó.
Para Schopenhauer, la vida recta consiste en vencer la voluntad de vivir.
Nietzsche retomó esta concepción moral, pero más tarde la dirigió contra la
moral misma. Nietzsche intentó depurar la idea de vida lograda de todos los
elementos que tradicionalmente se consideraban morales, preferentemente de
la idea de generalización y del postulado de la ((justicia)). Su tesis era que al
menos la ética racional tradicional de cuño platónico-cristiano es perniciosa para la vida lograda. Ni para él ni para Schopenhauer supone esto, sin
embargo, decir algo contra la vida, sino contra la moral.
144
11. La ética como doctrina de la vida lograda
No es éste el lugar para abordar las razones históricas y objetivas de esta
nueva separación de kalón y agathón, en cuya sı́ntesis se asienta la fundamentación platónica de la ética filosófica. En la tradición kantiana parece como si
únicamente la disolución referida dejara brillar la esencia de lo moral en toda
su pureza. Sin embargo, esta ética racional purificada de todo contagio con
la realidad de la vida se transforma en un postulado expuesto desde fuera a
la critica ideológica. El interés escondido se descubre, precisamente, detrás
de la racionalidad aparentemente pura. El propio Kant no consiguió poner
de manifiesto que lo ético tiene su ((sede en la vida)). Después de intentar
en vano derivar el imperativo categórico, a lo mas que llegó fue a percibir
la conciencia moral como hecho originario, como ((factum de la razón)), de
modo semejante a un bloque errático en la realización de nuestra vida, que,
sin ese requisito, quedarı́a estructurada de modo completamente distinto.
Para no hacer violencia a ninguno de ellos, debemos abstenernos en este
lugar de prejuzgar si aún es posible conseguir la unificación de estos dos puntos de vista divergentes: el de la justificación intersubjetiva de la acción y el
de la vida lograda. Es preciso ver, ante todo, que la autonomı́a de una ética
filosófica, que intenta constituirse al margen de la idea de eudemonı́a, es una
autonomı́a sólo aparente. La autonomı́a queda inevitablemente atrapada en
esa idea, pero de una manera destructiva. Aparece como una ideologı́a en
desacuerdo consigo misma, al servicio de la vida u hostil a ella. Esta interpretación destruye la dimensión moral, pues define la moral, desgajada de la
vida, por su relación a una vida premoral y extramoral, es decir, concebida
de modo naturalista. La consideración extramoral de lo moral fue precisamente el gran postulado de Nietzsche. En cualquier intento reduccionista de
ese estilo se presupone siempre que se trata de la vida lograda y que sabemos
ya en qué consiste. Pero el biologismo -y el de Nietzsche no es una excepciónse halla muy lejos de saberlo. De ello tiene sólo ideas confusas que, cuando
se determinan con mayor precisión, se percibe fácilmente que son falsas. La
dimensión especı́ficamente ética no se puede construir funcionalmente, tanto
si su intención es apologética como si es desenmascaradora, a partir de un
concepto de la vida o de un modo de entender los intereses de la vida en que
no se incluya también la dimensión en cuestión. Toda reconstrucción semejante produce algo distinto de lo moral, pues, al hacerlo ası́ tiene que dejar
de lado su peculiar incondicionalidad.
Sin un conocimiento de lo que entendemos propiamente por vida lograda
no podemos llegar a un acuerdo sobre el sentido que tiene la acción justificada
en el ámbito de nuestras vidas, ni sobre las instancias a las que corresponde
11.5. Las objeciones de Kant
145
la referida justificación. Tampoco podemos entender el significado que en la
vida de cada uno tiene el discurso con los demás acerca de la justificación
de la acción. Los deberes son sólo una parte de nuestra vida, y actuar de
acuerdo con esos preceptos es sólo un aspecto del obrar y del omitir. Su
sentido no se puede clarificar sin referirlo a la vida como totalidad acabada y
a la única perspectiva completa sobre ella, a saber, la de su plena culminación.
La pregunta acerca de si cabe derivar el sentido en cuestión de la perspectiva
aludida; sobre si se identifica plenamente con ella o, por el contrario, se hallan
entre sı́ en una relación tensa, es una cuestión abierta. Independientemente
de la respuesta que se le dé, la pregunta socrática ((¿cómo se debe vivir?))
tiene primacı́a, por ser más abarcante, que otras preguntas, como ((¿cual es
mi deber?)), ((¿qué puedo o qué debo hacer?)).
146
11. La ética como doctrina de la vida lograda
Capı́tulo 12
El Dios de la Fe y el Dios de los
filósofos
Joseph Ratzinger
12.1.
1 2
Prólogo
La elaboración que doy ahora a la publicidad es una reproducción de la lección inaugural que, con motivo de mi llamamiento para la cátedra de Teologı́a
Fundamental de la Facultad Católica de Teologı́a de la Universidad de Bonn,
mantuve el 24 de junio de 1959. Al texto de la lección, sin modificaciones, le
ha sido añadida, una serie de anotaciones para la fundamentación cientı́fica
de lo que en él se dice. Meta de mi elaboración era aclarar el problemático trasfondo de una frase demasiado manida desgraciadamente, y con ello
entrarle hasta el fondo a una cuestión que tanto para la propia orientación
interior de la teologı́a católica, como para el diálogo entre las confesiones, es
de alta importancia. Es para mı́ una satisfacción saberme, en la realización de
esta tarea, unido con las más profundas intenciones de mi maestro Gottlieb
Söhngen, al igual que con las de mi predecesor Albert Lang.
Dedico estas lı́neas a la memoria de mi padre, que ha acompañado con
participación cuidadosa todos mis trabajos, hasta que en el pasado agosto,
inesperadamente, fue llamado de este mundo.
1
Mantenemos el nombre de Joseph Ratzinger porque identifica la etapa de su vida antes
de ser nombrado Papa
2
La edición electrónica de este relevante documento excluye cualquier finalidad lucrativa
y se realiza con motivos exclusivamente educativos.
147
148
12. El Dios de la Fe y el Dios de los filósofos
Bad Godesberg, en la fiesta de Santo Tomás de Aquino, 1960.
Joseph RATZINGER
12.2.
Introducción: la prehistoria de la cuestión
El tema de estas reflexiones 3 -el Dios de la fe y el Dios de los filósofoses, según su asunto, tan antiguo como el estar la una junto a la otra de fe y
filosofı́a. Pero su historia explı́cita empieza con una pequeña hoja de pergamino que pocos dı́as después de la muerte de Blaise Pascal se encontró cosida
al forro de la casaca del muerto. Esta hoja, llamada ((Memorial)), da noticia
recatada y, a la vez, estremecedora de la vivencia de la transformación que en
la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654 le ocurrió a este hombre. Comienza, tras una indicación muy cuidadosa del dı́a y de la hora, con las palabras:
((Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los filósofos
y los sabios)) 4 . El matemático y filósofo Pascal habı́a experimentado al Dios
vivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el tú de Dios, comprendió,
con asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado, qué distinta es la irrupción de la realidad de Dios en comparación con lo que la filosofı́a matemática
de un Descartes, por ejemplo, sabı́a decir sobre Dios. Los Pensées de Pascal
hay que entenderlos desde esta vivencia fundamental: en contraposición con la
doctrina metafı́sica de Dios de aquel tiempo, con su Dios puramente teórico,
intentan conducir inmediatamente desde la realidad del concreto ser hombre,
con su insoluble implicación de grandeza y miseria, hasta el encuentro con el
Dios que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser hombre; y éste
no es ningún otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob. Si la filosofı́a del tiempo, de Descartes especialmente,
es una filosofı́a desde el ((esprit de géometrie)), los Pensées de Pascal buscan
ser una filosofı́a desde el ((esprit de finesse)), desde la comprensión real de la
realidad entera, que penetra más hondamente que la abstracción matemática 5 . No obstante, la filosofı́a racionalista del tiempo, vista por Pascal en
3
Taurus Ediciones prepara la publicación, para una fecha próxima, de un libro de
JOSEPH RATZINGER, cuyo tı́tulo castellano será ((La fraternidad cristiana)) (N. del E.).
4
R. GUARDINI, Christliches Bewutsein. Versuche über Pascal. Munich, 1950, 2 ed.,
Págs. 46.
5
Sobre el careo soterrado con Descartes, que está a la base de la distinción de ((esprit
de géometrie)) y ((esprit de finesse)) llama la atención especialmente M. LAROS en su
traducción de los Pensées, Munich-Kempten, 1913, p. 1, n. 2. Sobre la concepción de
Pascal del camino del conocimiento religioso, cfr. GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la
12.2. Introducción: la prehistoria de la cuestión
149
toda su insuficiencia, estaba entonces todavı́a tan segura de sı́ misma que no
pudo quedar estremecida por las advertencias ((desviadas)) y fragmentarias
de Pascal, filósofo autodidacta. Sólo la demolición de la metafı́sica especulativa, hecha por Kant, y el traslado de lo religioso al espacio extrarracional y
ası́ también extrametafı́sico del sentimiento, por Schleiermacher, hizo irrumpir definitivamente el pensamiento pascaliano y condujo, sólo entonces, al
aguzamiento del problema: por primera vez es ahora la fosa insalvable entre
metafı́sica y religión. Metafı́sica, es decir razón teorética, no tiene acceso alguno a Dios. Religión no tiene ningún asiento en el espacio de la ratio. Es
vivencia que se sustrae a la mensurabilidad cientı́fica; intentar ésta significa,
sin embargo, restar de aquélla un esquema irreal, el ((Dios de los filósofos)) 6
. Esto tiene una consecuencia ulterior: religión, que no es racionalizable, no
puede en el fondo ser tampoco dogmática, si dogma, por otra parte, ha de
ser una declaración racional sobre contenidos religiosos. Ası́, la contraposición
experimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos,
queda finalmente generalizada como contraposición entre Dios de la religión
y Dios de los filósofos. Religión es vivencia; filosofı́a es teorı́a; correspondientemente, el Dios de la religión es vivo y personal; el Dios de los filósofos,
vacı́o y rı́gido 7 . Hoy se ha llegado a hacer de esta distinción casi una frase
hecha y, en cualquier caso, un lugar común, detrás del cual pueden muy bien
ocultarse representaciones muy diversas y frecuentemente también una falta
de verdadero conocimiento de los problemas. Tanto más importante es hacer
claridad en este asunto, sobre todo, si, como queda insinuado, se anudan a
tales distinciones cuestiones de fondo de teologı́a fundamental, tal como la de
la relación de religión y filosofı́a, de creer y saber, de razón de validez general
y vivencia religiosa, y, finalmente, la pregunta por la posibilidad de religión
dogmática. Se demostrará como más adecuado proceder desde la contraposición más estrecha y más fácilmente captable ((Dios de la fe y Dios de los
filósofos)). Intento, primeramente, hacer avanzar dos respuestas de gran talla
y opuestas radicalmente la una a la otra, y cuyo estudio crı́tico ha de ayudar
exposición resumen en H. MEYER, Geschichte der abendländischen Weltanschauung, IV,
Paderborn, 1950. p. 130-142; allı́ mismo más bibliografı́a (hay edición castellana).
6
Respecto a este desarrollo, G. SÖHNGEN, ((Die Neubegründung der Metaphysik und
die Gotteserkenntnis)), en ((Probleme der Gotteserkenntnis)), publicación de la Academia
Albertus Magnus, II, 3, Münster, 1928, páginas 1-55. W PANENBERG, art. ((Gott)). V
(Históricoteológico), RGG II, 3 ed., 1729 ss. A la importante influencia que A. RITSCHL
y H. CREMER han ejercido en este asunto, alude W. PANNENBERG ((Die Aufnahme des
philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie)),
en Z K G. 70 (1959), 1-41.
7
Ası́ determina SCHELER la relación recı́proca en ((Vom Ewigen im Menschen)), Leipzig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, ((Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart)),
Heidelberg, 1949, p. 72.
150
12. El Dios de la Fe y el Dios de los filósofos
a una solución concluyente.
12.3.
El problema
12.3.1.
La tesis de Tomás de Aquino
En primer lugar, la respuesta de Santo Tomás de Aquino, que puede concretarse en pocas palabras. Vaya por delante que Tomás, naturalmente, no
conoce el planteamiento moderno de la cuestión, pero que sabe del asunto y
entra en él. Su opinión se dejarı́a exponer de la siguiente manera: para Tomás
caen el Dios de la religión y el Dios de los filósofos por completo el uno en
el otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la filosofı́a, se distinguen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los filósofos, le añade
algo. La religio naturalis -y esto es: cada religión fuera del cristianismo- no
tiene ningún contenido superior, ni puede tenerlo, al que le ofrece la doctrina
filosófica de Dios. Todo lo que contenga por encima o en contradicción con
ésta es caı́da y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la filosofı́a es, según Tomás,
la más alta posibilidad del espı́ritu humano en general 8 . Max Scheler habla
aquı́, y no sin derecho, de un sistema parcial de identidad del Aquinate, que
identifica las religiones extracristianas, según su contenido de verdad, con la
filosofı́a, y mantiene sólo la fe cristiana fuera de esa total identidad 9 . Esta
procura una imagen de Dios nueva, más elevada que la que pudiera nunca
forjarse y pensar la razón filosófica. Pero la fe tampoco contradice la doctrina filosófica de Dios; para iluminar su relación con ella se dejarı́a aplicar
más bien, y con sentido, la fórmula gratia non destruit, sed elevat et perficit
naturam 10 .
8
Breve y clásicamente está reducida la posición de Tomás de Aquino a este respecto
en S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la teologı́a filosófica queda enfrentada en cuanto teologı́a
del lumen naturalis rationis a la doctrina per revelationem; mientras que la primera es
una teologı́a de los pauci y está mezclada con errores, es la última accesible a todos, zanja
los errores y añade nuevos conocimientos. El derecho fundamental de la teologı́a filosófica
permanece intocado. Cfr. los textos que citamos en la n. 8.
9
Vom Ewigen im Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss.
10
S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Tomás a la objeción de que la existencia de Dios
es una proposición de fe y por eso no probable: (( ... dicendum quod Deum esse et alia
huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo... non sunt articuli
fidei, sed praeambula ad articulos: sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem,
sicut gratia naturam et perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet, illud quod secundum se
demonstrabile est et seibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demostrationem non capit)).
Cfr. S. c. g., I, c. 7.
12.3. El problema
151
La fe cristiana en Dios acepta en sı́ la doctrina filosófica de Dios y la
consuma. Dicho brevemente: el Dios de Aristóteles y el Dios de Jesucristo
es uno y el mismo; Aristóteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros
podemos aprehender en la fe más honda y puramente, ası́ como nosotros en
la visión de Dios al lado de allá aprehendemos un dı́a más ı́ntimamente y más
de cerca la esencia divina. Se podrı́a tal vez decir sin violencia del estado de
cosas: la fe cristiana es, al conocimiento filosófico, de Dios, algo ası́ como la
visión del fin de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres grados de un
camino entero unitario.
12.3.2.
La tesis contraria de Emil Brunner
La radical contradicción de esta solución armónica la señala la doctrina
de Dios del teólogo reformado Emil Brunner, la cual, además, trae a contribución, si bien en forma ciertamente muy aguzada, un deseo esencial de
la teologı́a reformadora en general 11 . Brunner anuda su doctrina de Dios al
hecho sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. Este es, sin duda,
un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental de la doctrina filosófica de Dios. La filosofı́a quiere precisamente sobre lo particular y plural,
que lleva nombre, avanzar hasta lo general, hasta el concepto. Lo que lleva
nombre es particular, junto a él hay igual; pero la filosofı́a busca el concepto,
que, en cuanto designación de lo general, es la contraposición estricta del
nombre. Ası́ aspira consecuentemente la doctrina filosófica de Dios, lejos del
nombre de Dios, hacia su concepto. Es tanto más pura, cuanto más lejos del
nombre ha llegado hacia el mero concepto.
Pero el Dios bı́blico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, en
lugar de ser ((el absoluto)). Y este llevar nombre de Dios no es como una mera
imperfección de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemente todavı́a medio politeı́stas, los cuales quedarán tachados por una creciente
depuración del concepto de Dios. No, en la Biblia se deja observar una doble
evolución, de tal modo que los nombres de Dios particulares, determinados,
retroceden siempre más y más, mientras que, al mismo tiempo, la conciencia
de que Dios tiene un nombre más bien se fortalece. Sı́, el escrito del Nuevo
Testamento, teológicamente desarrollado con más alcance, el Evangelio de
11
E.BRUNNER, ((Die christliche Lehre von Gott)) (Dogmatik I), Zürich, 1953, 2 ed.,
121-140. Bibliografı́a relacionada con ésta, PANNENBERG, ((Die Aufnahme...)) Además,
J. P. STEFFES, Glaubensbegründung I, Mainz, 1958, p. 32. La siguiente exposición se
limita conscientemente a la posición especialmente caracterı́stica de BRUNNER, que aquı́ y
allá aclaramos más aún con pensamientos propios.
152
12. El Dios de la Fe y el Dios de los filósofos
Juan, resume la función de Jesús exactamente en que ha revelado a los hombres el nombre de Dios: ((He manifestado a los hombres tu nombre)) (17, 6;
cfr. 17, 26: ((les he dado a conocer tu nombre y se lo daré a conocer)); 12, 28:
((Padre, clarifica tu nombre)); ésta es la meta de la vida de Jesús; confr. la
petición del Padrenuestro: ((santificado sea tu nombre)): Mt., 6, 9). Y Cristo
está ahı́, por ası́ decir, como el nuevo Moisés, cuya obra -la manifestación del
nombre de Dios y, con ello, la fundamentación de una relación de hombre y
Dios- ha realizado nuevamente de manera más alta.
¿Qué significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no es
expresión de conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable, y
en cuanto que da la apelabilidad, procura la ordenación social de lo llamado;
de la apelabilidad se sigue la relación de la existencia con el ser a nombrar. Si
Dios se da un nombre entre los hombres, no expresa con ello propiamente su
ser, sino que, más bien, establece la apelabilidad, se hace accesible al hombre,
entra en la relación de la coexistencia con él, o sea admite a los hombres a
la coexistencia consigo. Y, además, rige el que Dios en cuanto el superior al
hombre por antonomasia no puede ser nombrado por el hombre, no puede
ser forzado por él a la apelabilidad; Dios es apelable sólo si se deja apelar;
su nombre es conocido sólo si Él mismo le da a conocer; la relación de la
coexistencia no puede ser, por tanto, erigida por el hombre sino solamente
por parte de Dios. Ası́ se hace el nombre de Dios expresión del hecho de
que Dios es uno que se nombra, que se revela, y no uno que es pensado vı́a
causalitatis. En lo cual queda al mismo tiempo manifiesta una importante
contraposición en relación con el Dios de la filosofı́a griega: en la filosofı́a
es el hombre el que desde sı́ mismo busca a Dios, en la fe bı́blica es Dios
mismo, y Dios solo, el que establece en libertad creadora la relación Dioshombre. Ası́, la contraposición entre nombre de Dios y concepto de Dios,
Dios de la fe y Dios de los filósofos, se hace ya más clara y determinada.
El ((Dios de los filósofos)) es el Dios al cual no se le reza, con el que sı́ hay
unidad -esto es, la unidad que piensa el pensamiento como la más profunda
verdad-, pero ninguna comunidad que esté fundada por Dios mismo. De eso
se trata en la afirmación de que hablar de la revelación del nombre de Dios
es un antropomorfismo primitivo. Este argumento no es otra cosa que la
desesperada contradefensa del yo que quiere permanecer cabe sı́ mismo, que
no quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse empujar de su ser en el punto
central, que se quiere afirmar contra el Dios que le creó... Porque todo esto se
piensa con ese concepto tan decisivo para el testimonio bı́blico, tan chocante
para el pensamiento filosófico de Dios, con el concepto de ((nombre de Dios)):
el misterio esencial que se abre por la revelación del Dios verdadero, personal,
12.3. El problema
153
que sólo puede ser conocido en cuanto tal en esa revelación. El Dios de la
revelación es el cognoscible sólo en la revelación. Dios, como es pensado fuera
de esa revelación, es otro; es un pensado; por tanto, no el personal; no es ése,
cuya esencia es comunicarse 12 .
La contraposición entre Dios de fe y Dios de filósofos, tal y como sale a la
luz en el hecho del nombre de Dios, se aguza hasta el extremo en el nombre
central de Dios en la Biblia: Yahvé. La Biblia hebrea parafrasea y aclara
este nombre con las palabras: ((aehjaeh asaer aehjae)): ((Yo soy el que soy));
los LXX ponen, en lugar de la doble forma activa, en el segundo caso, el
participio: ((Egw eimi o wn)) (Ex. 3, 14); del yo soy se llega ası́ al que es. Con
lo cual se tomaba una decisión de imprevisible alcance, puesto que con esta
traducción se proporcionaba un punto de partida decisivo para la sı́ntesis de
la imagen griega y bı́blica de Dios. Los efectos de esta traducción sobre la
teologı́a patrı́stica y escolástica son conocidos. Para ella estaba claro que Dios
se llama aquı́ el que es, y con ello revela su esencia metafı́sica, que consiste en
que es ens a se, en el que esencia y existencia coinciden en unidad. Es decir:
lo que es el concepto supremo de la ontologı́a y el concepto concluyente de la
doctrina filosófica de Dios aparece aquı́ como la declaración central del Dios
bı́blico sobre sı́ mismo. Esta palabra garantiza ası́ la unidad de Escritura y
filosofı́a, y es una de las abrazaderas más importantes que unen ambas. El
nombre Yahvé es concebido como declaración de la esencia, en la que Dios
descubre el originario fondo metafı́sico de su ser, de modo que en verdad ya
no se trata exactamente de un ((nombre)), sino de un ((concepto)). En este
lugar se inserta la crı́tica de Brunner, que dicho brevemente consiste en la
afirmación de que ası́ se pone cabeza abajo el sentido de la declaración bı́blica,
de que se la trastoca hasta lo más ı́ntimo. ((Fue un completo malentendido,
devastador en sus efectos, el que los padres de la Iglesia griegos cayesen en
leer en el nombre de Yahvé una definición ontológica. El ”yo soy el que
soy” no puede ser traducido especulativa y definitivamente: yo soy el que es.
En ello no sólo se falla el sentido de esa declaración; con ello se invierte
el pensamiento bı́blico de revelación en su contrario: se hace del nombre,
de lo indefinible, una definición. El sentido de la paráfrasis del nombre es
exactamente éste: ”yo soy el lleno de misterio y quiero seguir siéndolo; yo
soy el que soy. Yo soy el incomparable, y por esto no para definir, no para
nombrar”)) 13 . En otro lugar habla Brunner de un malentendido ni más ni
menos trágico en sus consecuencias 14 , y condena el guión establecido por
12
BRUNNER, Op. Cit., 132 s.
Op. cit., 125.
14
Op. cit., 135.
13
154
12. El Dios de la Fe y el Dios de los filósofos
Agustı́n entre ontologı́a neoplatónica y conocimiento bı́blico de Dios 15 . No se
trata aquı́ para Brunner de un malentendido exegético particular, que siempre
es una y otra vez posible, sino de la falsificación central del mensaje bı́blico,
ya que precisamente en el nombre de Dios tropiezan las contraposiciones
extremas una con otra: a una parte está el Dios, que en la nominación de su
nombre se da a conocer en cuanto tú y se abre al hombre, se le ofrece para
comunidad. A la otra parte, el pensamiento filosófico, que en la revelación
del nombre ve un antropomorfismo, con lo cual en último término rechaza la
revelación misma. ((El pensamiento de razón que se basta a sı́ mismo no quiere
reconocer lo que viene de más allá de su propia posibilidad)) 16 . ((Quiere...
sólo verdad, que tiene el signo: yo pienso, pero no verdad, cuyo signo es:
ahı́ tienes ... )) 17 . El error de los padres y escolásticos consistirı́a, por tanto,
en que con su sı́ntesis de Dios de la fe y Dios de los filósofos leen en un lugar
lo que es precisamente radical contraposición y fallan y falsean ası́ la esencia
de la revelación cristiana hasta el fondo.
Con esto está impulsado hasta su hondura, última posible, el enfrentamiento de Dios de la fe y Dios de los filósofos. Aquı́ se convierte en pregunta por
la esencia del cristianismo en general, en pregunta por la legitimidad de la
sı́ntesis concreta, que da forma al cristianismo de pensamiento griego y bı́blico, en pregunta por la legitimidad de la coexistencia de filosofı́a y fe, y por
la legitimidad de la ((analogı́a entis)) en cuanto positiva puesta en relación de
conocimiento de razón y conocimiento de fe, de ser de naturaleza y realidad
de gracia; y finalmente también en cuestión de decisión entre comprensión
católica y protestante del cristianismo 18 . En una palabra: la problemática
Dios de la fe y Dios de los filósofos resume entendida ası́, como en punto de
ignición, la problemática entera de fundamentación de la teologı́a, que en el
cosmos de las disciplinas teológicas es la grave a la par que bella tarea del
teólogo fundamental.
15
Op. cit., 136.
Op. cit., 130.
17
Op. cit., 131. Además, la obra de BRUNNER: ((Wahrheit als Begegnung. Sechs Vorlesungen über das christliche Wahrheitsverstädndnis)), Zürich, 1938. Las tesis nuevas de
esta obra, cuyo punto fundamental de partida determina también la doctrina de Dios de
la Dogmática, se entienden en conexión con la obra de FERDINAND EBNER. Cfr. las
advertencias de BRUNNER a este respecto en ((Für Ferdinand Ebner)), Regensburg, 1935.
p. 12-15.
18
Sobre la problemática de la analogia entis, que ha ocupado penetrantemente tanto a
KARL BARTH como a EMIL BRUNNER, hay que considerar sobre todo últimamente
G. SÖHNGEN, ((Die Einheit in der Theologie)), Munich, 1952, p. 235-264. H. U. Von
BALTHASAR, KARL BARTH, Colonia, 1951. E. PRZYWARA, art. ((Analogı́a entis und
analogia fidei)), L Th K I, 2 ed.. , 470-476.
16
12.4. Intento de una solución
155
12.4.
Intento de una solución
12.4.1.
El concepto filosófico de Dios y la religión precristiana
El problema es grave y serio. Puede uno aproximarse a él si se escudriñan,
exacta y hondamente, ambos conceptos de Dios para conocer lo que tienen
de esencial. Sólo un par de alusiones en esta dirección pueden intentarse aquı́.
Procedamos del concepto filosófico de Dios, que se nos presenta, en frente
del Dios de la fe de manera aguzada, como el concepto de Dios de la filosofı́a
griega 19 . No basta para su comprensión conocer y adoptar una determinada
forma de definición. Hay que ver más bien la relación en que está este concepto de Dios para con el mundo espiritual y religioso en el que fue encontrado
y en el que se ordenaba de una u otra manera. Porque, indudablemente,
también el concepto precristiano filosófico de Dios ha estado en alguna relación con la religión, que era también entonces otra cosa que filosofı́a, y sólo
cuando se considere tal relación estará visto el concepto filosófico del Dios
de los griegos como tal rectamente y por completo. Igual vale en principio
para cada concepto filosófico de Dios. Esta relación es perceptible en la distinción estoica de tres teologı́as, que nos conduce a la raı́z del concepto de
theologia naturalis, aquı́ constantemente en el trasfondo. La Stoa distingue:
theologia - mythica - civilis - naturalis 20 . A este exacto complejo pertenece
la filosófica theologia naturalis de los griegos; quien busque entenderla independientemente la entiende de manera falsa. Con esta partición estoica, tal
y como es desarrollada sobre todo en los cuarenta y un libros de Antiquitates rerum humanarum et divinarum, de M. Terentius Varro (116-27 a. de
Cristo), queda de hecho exactamente acertado el problema del monoteı́smo
filosófico de los griegos, o sea de su doctrina filosófica de Dios 21 . ¿Qué se
busca con esta partición? Vale por de pronto el observar que no se trata en
manera alguna de tres miembros de igual rango. La separación de theologia
civilis y mythica tiene primariamente carácter apologético y reformador. La
19
Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano es fundamental W. PANNENBERG, ((Die Aufnahme...)) Aquı́ ha de resaltarse, además y sobre
todo, la relación del concepto filosófico de Dios de los griegos para con su mundo religioso.
20
Cfr. J. BILZ, art. ((Theologie)), L Th K X, 65 ss., sobre la expresión ((teologı́a)),
P. BATIFFOL, ((Theologie)), en Eph. theol. Lov. 5 (1928), 205-220; J. STIGLMAYR,
((Mannigfache Bedeutung von ”Theologie” und ”Theologen”)), en Theol. u. Glaube II
(1919), 296-309.
21
Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes, II, 1-8, ası́ como Agustı́n,
De civitate Dei, VI, 5 ss. Cfr. para lo que sigue J. RATZINGER, ((Volk und Haus Gottes
in Augustinus Lehre von der Kirche)), Munich, 1954, p. 256-276.
156
12. El Dios de la Fe y el Dios de los filósofos
theologia civilis ha de ser descargada y separada en lo posible de la teologı́a
mı́tica caı́da en descrédito con lo cual la estrecha conexión de hecho entre
ambas es innegable. El enfrentamiento deberı́a tal vez con más exactitud de
ser simplemente: theologia civilis y theologia naturalis. Preguntémonos ahora
lo que significa esta diferencia. Varro la verifica muy cuidadosamente, según
los factores particulares de cada teologı́a. La theologia mythica es asunto de
los poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia naturalis,
asunto de los filósofos o de los physici. No olvida de advertir que el pueblo
se ha sumado a los poetas en la cuestión capital. Una segunda diferencia
atañe al lugar respectivo en la realidad, al que está ordenada cada teologı́a.
Según esto, a la teologı́a mı́tica corresponde el teatro, a la polı́tica la polis, a
la natural el cosmos. Aquı́ se hace ya visible de manera radical la profunda
contraposición interior, que separa, de una parte, la teologı́a mı́tica y polı́tica, y de otra, la teologı́a natural. Ya que las indicaciones de lugar son por
sı́ mismas completamente dispares. El lugar de la teologı́a mı́tica y polı́tica
está determinado por el ejercicio humano, del culto; el lugar de la teologı́a
filosófica, por el contrario, por la realidad de lo divino que está frente al hombre 22 . La contraposición se radicaliza más aún en la tercera distinción que
Varro propone, y que se refiere al contenido de las tres teologı́as. La teologı́a
mı́tica tiene por contenido las diversas fábulas de dioses, los ((mitos)) precisamente que juntos son ((el)) mito; la teologı́a polı́tica tiene por contenido
el culto del estado; la teologı́a natural, finalmente, responde a la pregunta
guión o qué son los dioses, si son con Heráclito, de fuego, o con Pitágoras,
de números, o con Epicuro, de átomos; y todavı́a otras cosas que los oı́dos
pueden soportar más fácilmente dentro de las paredes escolares, que fuera, en
la plaza del mercado 23 . Dios de la fe y Dios de los filósofos, está uno tentado
de decirlo también aquı́; y también aquı́ tiene que ver la fe con personas de
encuentros vivos y la filosofı́a con la fórmula apersonal... Esta distinción en el
enfrente divino de la teologı́a conduce a una ltima contraposición que deja finalmente desnudo el meollo propio del problema. La theologia naturalis tiene
que ver con la natura deorum, las otras dos teologı́as con los divina instituta
hominum.
Con lo cual está en último término reducida toda la distinción a la metafı́sica teológica, de una parte, y religión cultural, de otra. La teologı́a civil
no tiene, al fin y al cabo, ningún Dios, sino solamente ((religión)); la teologı́a
natural no tiene religión alguna, sino sólo una divinidad 24 . La contraposi22
((De civitate Dei)), VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126.
VI, 5, p. 171.
24
RATZINGER, op. cit., 270.
23
12.4. Intento de una solución
157
ción entre religión y Dios de los filósofos está llevada aquı́, en la situación
religiosa y espiritual de la antigüedad descrita por Varro a su seriedad última. La filosofı́a, no separada aún de la fı́sica, pone al descubierto la verdad
de lo real y ası́ también la verdad del ser de lo divino. La religión toma su
camino independientemente a ella, no le va nada en adorar lo que la ciencia
descubre como el Dios verdadero; se coloca más bien fuera de la cuestión
de la verdad y se subordina solamente a su propia legalidad religiosa. Con
esta separación de verdad religiosa y realización religiosa ha puesto Varro,
o si se quiere el pensamiento estoico por él representado al descubierto y
muy perspicazmente, la problemática propia del politeı́smo antiguo, incluso
se puede decir el problema fundamental de cualquier religiosidad politeı́sta.
Porque, ¿en qué consiste propiamente la esencia del politeı́smo? No está captada con la afirmación de que el politeı́smo adora muchos dioses, mientras
que el monoteı́smo conoce sólo un Dios. Semejante declaración permanece
parada en la superficie. En alguna forma, si bien muy oscurecida todavı́a, los
politeı́smos, los cuales, a su vez, no pueden medirse todos por el mismo rasero, saben también, por regla general, que el absoluto a fin de cuentas es sólo
único. Este saber puede tener configuraciones de muy diverso tipo, se puede
expresar en la idea del deus otiosus de las religiones primitivas, en la idea de
la ((moira)) omniimperante como potencia que domina dioses y hombres en
la elevada forma del concepto filosófico de Dios de un Platón o un Aristóteles (y no hay que desconocer que, desde el punto de vista de historia de las
religiones, el primer motor aristotélico representa una variación clásica del
motivo del deus otiosus). Las configuraciones son plurales, pero en ninguna
parte falta por completo el saber en torno a la unidad del absoluto. El constitutivo decisivo del politeı́smo, que le constituye en cuanto tal politeı́smo,
no es la falta de la idea de unidad, sino la representación de que lo absoluto
en sı́ y como tal no es apelable para el hombre 25 . Por eso ha de resolverse
a invocar los reflejos finitos del absoluto, los dioses, que no son precisamente
25
Esta contraposición propia del monoteı́smo y del politeı́smo está certeramente elaborada, sobre todo, por J. A. CUTTAT, ((Begegnung der Religionen)), Einsiedeln, 1956, p.
20 ss. En lugar del enfrentamiento de CUTTAT, de fácil mala interpretación, de concepto
((personal)) y ((no personal)) de Dios, prefiero hablar de ((apelabilidad)) de Dios o de su
falta, ya que, desde un punto de vista de filosofı́a de la religión, sólo la apelabilidad de
Dios constituye su personalidad. El primer motor de Aristóteles lleva consigo, desde luego,
distintivos esenciales del concepto metafı́sico de persona (¡conciencia de sı́ mismo!), pero
no puede ser designado en filosofı́a de la religión como ((persona)), precisamente porque le
falta la capacidad de oı́r frente a los hombres y, por tanto, la apelabilidad. Sobre la idea
de unidad que permanece en el trasfondo también del politeı́smo, cfr. A. BRUNNER, ((Die
Religion)), Friburgo en Br., 1956, página 177 ss., p. 86.
158
12. El Dios de la Fe y el Dios de los filósofos
((Dios tampoco para él)) 26 . Porque Dios, esto es, el absoluto mismo, no es,
para decirlo una vez más, apelable 27 , y la esencia del monoteı́smo, como se
muestra ahora, consiste precisamente en que se atreve a apelar al absoluto en
cuanto absoluto en cuanto Dios, que, al mismo tiempo, es el absoluto en sı́ y
el Dios del hombre. Dicho de otra manera: el riesgo audaz del monoteı́smo
es apelar al absoluto -el ((Dios de los filósofos)) y el ((Dios del hombre)), el
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, uno con otro. El guión que Agustı́n
ha puesto ((entre ontologı́a neoplatónica y conocimiento bı́blico de Dios)) 28
, es, desde el monoteı́smo legı́timo, la manera concreta en que para él ha
de representarse el guión entre Dios de los filósofos y Dios de la fe, Dios de
los hombres. Más aún, con la constatación de que el Dios mudo e inapelable
de los filósofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla y que escucha, ha
ejecutado la exigencia interior plena de la fe bı́blica.
12.4.2.
El concepto filosófico de Dios y la revelación
bı́blica de Dios
El alcance extraordinario de semejante constatación ilumina sin más. Porque, si es acertado, significa entonces que la sı́ntesis realizada por los padres
de la Iglesia entre la fe bı́blica y el espı́ritu heleno como representante en
aquel tiempo del espı́ritu filosófico en general no sólo era legı́tima, sino necesaria, para traer a expresión la exigencia plena y la seriedad completa de
la fe bı́blica. Esta exigencia plena se apoya en que hay ese guión para con
el concepto prerreligioso, filosófico de Dios. Esto significa que la verdad filosófica pertenece, en un cierto sentido, constitutivamente a la fe cristiana,
y esto indica a su vez que la analogı́a entis es una dimensión necesaria de
la realidad cristiana, y tacharla serı́a suprimir la exigencia propia que ha de
plantear el cristianismo. En vista de tan serias consecuencias, y de tan largo alcance, habrı́a que plantear de nuevo la cuestión de si el guión puesto
por los padres de la Iglesia entre Dios de la fe y Dios de los filósofos, cuya
justificación y necesidad ha sido ya mostrada desde el problema general del
monoteı́smo, está también, y en qué medida, especialmente respecto al con26
Esto está especialmente claro en el budismo original y en las formas más importantes
del hinduı́smo; cfr. H. VON GLASENAPP, ((Die nichtchristlichen Religionen)), Fischer
Lexikon, vol. I, 1957, p. 76 ss. y 156 ss. No menos claro está, en el neoplatonismo, la apologı́a
filosófica del politeı́smo en la antigüedad postrema. Cfr. la exposición en E. ZELLER,
((Philosophie der Griechen)), III, 2, 1903, 4 ed.
27
Sólo ası́ es comprensible el peculiar estado de cosas, que por ejemplo Platón y Aristóteles, a pesar de su monoteı́smo filosófico, permanezcan politeı́stas religiosos. Sobre esto E.
GILSON, ((L’Esprit de la Philosophie médievale)), W. PANNENBERG, op. cit., 7.
28
BRUNNER, op. Cit., 136.
12.4. Intento de una solución
159
cepto bı́blico de Dios justificado. A lo cual puede responderse primeramente:
estaba justificado en cuanto y en la medida en que la fe bı́blica en Dios querı́a
y debı́a ser monoteı́smo. Puesto que el monoteı́smo está a las duras y a las
maduras con la puesta en unidad del absoluto como tal con el Dios vuelto
al hombre. Ahora bien, no sólo está fijada fundamental e indudablemente la
intención monoteı́sta de la fe bı́blica en Dios, sino que en los escritos bı́blicos
de después del exilio puede observarse con claridad creciente el intento de
hacer comprensible al mundo en torno la esencia que acabamos de describir
de la fe monoteı́sta 29 . El tema de la creación avanza en ellos siempre más
y más y desempeña por ejemplo en el Deuteronomio-Isaı́as un papel dominante. Como ningún otro pensamiento era éste apropiado para interpretar 30
lo especial de la fe bı́blica en Dios ante los pueblos del mundo, a los cuales
estaba Israel como trasladado en manera por completo nueva. Precisamente en el pensamiento de creación fue capaz el profeta de expresar el hecho
de que Israel no adoraba a ninguno de los usuales dioses de los pueblos, a
ninguno de los poderes intramundanos de fertilidad, sino al fundamento mismo del mundo. Piénsese en los magnı́ficos versos del capı́tulo 40 de Isaı́as:
((¿Quién midió las aguas con el hueco de la mano, y a palmos los cielos, y
al tercio de efa el polvo de la tierra, pesó en la romana las montañas o en
la balanza los collados? ¿Quién ha sondeado al espı́ritu de Yahvé, quién fue
su consejero y le instruyó? ¿Con quién deliberó él para recibir instrucciones
y que le enseñase el camino de la justicia? ¿Quién le enseñó la sabidurı́a y
le dio a conocer el camino del entendimiento? Son las naciones como gota
de agua en el caldero, como grano de un polvo en la balanza. Las islas pesan
lo que el polvillo que se lleva el viento. El Lı́bano no basta para leña, ni sus
animales para el holocausto. Todos los pueblos son delante de él como nada, son ante él nada y vanidad. ¿A quién, pues, compararéis vuestro Dios,
qué imagen haréis que se le asemeje?)) (Is. 40, 12-18) 31 . Cara a los potentes
y orgullosos reinos del mundo, un lenguaje verdaderamente audaz que expresa de modo impresionante lo especial del Dios de Israel: su unicidad, que
se funda en que él es el absoluto mismo, que en tanto absoluto se ha vuelto
a los hombres 32 . En igual dirección que el concepto de creación apunta la
designación de Dios como ((Dios del cielo)), la cual se encuentra determinante,
en primer plano, en los libros de Esra y Daniel. No hay duda de que se trata,
por ası́ decirlo, de un concepto misional, cuya función es otra vez hacer por
29
Para lo que sigue, E. WÜRTHWEIN, art. ((Gott)) II, RGG, II, 3 ed., 1705-1713; A.
DEISSLER, ((Gott)), en Bibeltheol. Wrterbuch, de J. B. BAUER, Graz, 1959, p. 352-368.
30
El autor emplea el término ((dolmetschen)), esto es, interpretar casi como oficio; ((die
Dolmetscher Schule)), la escuela de intérpretes (N. de T.).
31
El texto bı́blico catsellano según Nácar-Colunga. 5 ed., Madrid, 1953.
32
Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss.
160
12. El Dios de la Fe y el Dios de los filósofos
todos lados comprensible a los pueblos la esencia del Dios de Israel. ((Dios
del cielo)) es en la historia de las religiones la designación del Dios supremo,
que con frecuencia, en cuanto deus otiosus, adopta prácticamente la función
de un Dios de los filósofos 33 . Si Israel designa a su Dios ante los paganos
como el Dios del cielo, quiere decir con ello que no conoce ningún Dios de los
pueblos en sentido usual, sino que su Dios es el único señor del mundo -((el
absoluto))-, por el que se sabe apelado y al que están en verdad sometidos
todos los pueblos 34 . Finalmente, apunta también en la misma dirección la
noticia de las propiedades divinas, que podemos tomar de la Biblia. En ella
se toca tal vez más cercanamente que nunca la imagen bı́blica de Dios con
la doctrina de Dios de los filósofos, y por lo mismo ha favorecido como nada
la puesta en relación de ambas. Conceptos como eternidad, omnipotencia,
unidad, verdad, bondad y santidad de Dios no indican, desde luego, sin más,
lo mismo en Biblia y en filosofı́a, pero no pueden ignorarse aproximaciones
considerables. La intención de remitir por encima de todos los poderı́os intramundanos al poder originario que mueve el mundo les es común a ambas
35
. Con tales reflexiones se hace claro algo más. El elemento filosófico se
suministró al concepto de Dios de la Biblia en la medida en que éste se encontraba forzado a pronunciar lo suyo propio y especial frente al mundo de
los pueblos, y en un lenguaje general, esto es, comprensible para el mundo
todo, por encima del propio espacio interior. Se hizo necesario en la medida
en que, visto negativamente, surgió la indigencia apologética; visto positivamente, la indigencia misionera. Lo filosófico designa, por tanto, ni más ni
menos, la dimensión misionera del concepto de Dios, ese momento con el que
se hace comprensible hacia fuera. Ası́ es también evidente que la apropiación
de lo filosófico fue realizada ampliamente en el momento en que el judaı́smo,
poco expansivo, quedaba disuelto por una religión expresamente misionera,
el cristianismo. La apropiación de la filosofı́a, tal y como fue ejecutada por los
apologetas, no era otra cosa que la necesaria función complementaria interior
del proceso externo de la predicación misionera del Evangelio al mundo de
los pueblos. Si para el mensaje cristiano es esencial no ser doctrina esotérica
secreta para un cı́rculo rigurosamente limitado de iniciados, sino mensaje de
Dios a todos, entonces le es también esencial la interpretación hacia afuera,
dentro del lenguaje general de la razón humana. La verdadera exigencia de
la fe cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en su seriedad, sino
33
A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, ((L’origine de la religion));
G. VAN DER LEEUW, Phänomenologie der Religion, Tubinga, 1956, 2 ed., p. 182 ss.
34
Cfr. W. EICHRODT, ((Theologie des Alten Testaments)), I, 2 ed., Leipzig, 1939, p.
113.
35
Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderación de las diferencias
y relaciones recı́procas.
12.4. Intento de una solución
161
por este guión con aquello que el hombre ya de antemano ha captado en
alguna forma como lo absoluto 36 .
12.4.3.
La unidad de relación de filosofı́a y fe
Por eso, al ((sistema parcial de identidad)) de Tomás de Aquino le corresponde, sin duda alguna, auténtico derecho: el guión entre Dios de la fe y
Dios de los filósofos es, fundamentalmente y en cuanto tal, legı́timo 37 . Sin
embargo, queda atrás un aguijón que nos fuerza a hacer espacio todavı́a y,
sobre todo, al justificado deseo de Emil Brunner. Porque está claro: si la fe
capta el concepto filosófico de Dios y dice: ((lo absoluto, del que vosotros
sabı́ais ya por sospechas de alguna manera, es el absoluto que habla en Jesucristo (que es “palabra”) y que puede ser apelado)), con ello, no se suprime
sin más la diferencia de fe y filosofı́a, y ni mucho menos lo que hasta ahora
era filosofı́a se transforma en fe. La filosofı́a sigue siendo más bien lo otro
y lo propio, a lo que se refiere la fe para expresarse en ella como en lo otro
y hacerse comprensible. Y además el concepto de absoluto, si se le desata
de su propia existencia filosófica, o más exactamente, de su ser hasta ahora
conjunto con el politeı́smo y se le encuadra en el campo de relaciones de la
fe, tendrá que atravesar necesariamente una purificación y transformación
de hondura. Considerémoslo otra vez en el definitivo proceso, que lo es de
fundamentación, de la apropiación de la filosofı́a griega por la fe cristiana.
Constatábamos que en el mundo griego del espı́ritu la teologı́a natural, que
alza el concepto filosófico de Dios, no era, desde luego, la única teologı́a que
habı́a en general, sino que coexistı́a con la teologı́a mı́tica y polı́tica, y de tal
manera que Dios permanecı́a para ella esencialmente no religioso, y que por
ello pudo conformar el trasfondo metafı́sico para el politeı́smo religioso que
dominaba la superficie. Está claro que la fundamental neutralidad religiosa
del concepto de Dios tuvo que determinar también, y regulativamente, la
idea misma del absoluto, y que el tránsito de la coexistencia negativa con el
politeı́smo a la coexistencia positiva con la fe monoteı́sta no podı́a pasar por
él de largo, sin dejar huella. De todas maneras, puede y debe decirse aquı́:
36
Esto está dicho objetiva y explı́citamente por W. PANNENBERG, Op. cit., 45, que
indica cómo el abandono del elemento metafı́sico en el concepto de Dios significarı́a a la
vez el abandono de la exigencia universal de la fe cristiana. Cfr. también, p. 13.
37
La crı́tica de SCHELER del ((sistema parcial de identidad)), de Tomás de Aquino,
sigue siendo justificada, en cuanto que la relación esencial de fe y filosofı́a no puede ser
agudizada en el sentido de una identidad de religio naturalis y theologia naturalis, sino que
a fin de cuentas hay sólo una unidad de relación. Por lo cual se puede aprobar el concepto
de ((sistema de conformidad)), que, no obstante la verdadera intención del Aquinate, queda
más cerca que lo que SCHELER mismo acepta, Cfr. A. LANG, ((Wesen und Wahrheit der
Religion)), Munich, 1957, p. 88 ss.
162
12. El Dios de la Fe y el Dios de los filósofos
aunque la apropiación por los apologistas y los padres del concepto de Dios
filosófico era sin duda legı́timo, más aún, esencialmente necesario, tampoco
hay que discutir que esa apropiación no se ha conseguido siempre con crı́tica
suficiente. Las declaraciones filosóficas fueron con frecuencia adoptadas sin el
menor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y transformación crı́ticos 38 . El conocimiento de que Dios es un Dios referido al mundo
y al hombre, que opera dentro de la historia, o dicho más hondamente, el
conocimiento de que Dios es persona, yo que sale al encuentro del tú, este
conocimiento exige un examen en toda la lı́nea de las declaraciones filosóficas, un repensarlas como todavı́a no se ha ejecutado suficientemente. En esta
tarea de una apropiación más profunda del concepto de Dios podrı́an la teologı́a católica y la protestante, viniendo de diversas partes, encontrarse de
una manera nueva. En cualquier caso, el trabajo en tal tarea significará teologı́a en sentido eminente y también una extensión de lo que Ricardo de San
Vı́ctor, desde Agustı́n y desde los salmos, reconocı́a como la tarea propia de
la teologı́a el ((quaerite faciem eius semper)) -buscad siempre su rostro 39 -.
Ciertamente, se gane lo que siempre se gane en esos conocimientos nuevos, no
se ha de despojar de su fuerza lo que Agustı́n anota para ese verso del salmo.
((Esto es, sin duda, el ”buscad siempre su faz”: que el encontrar no depare un
fin a ese preguntar que caracteriza el amor, sino que con el amor creciente
crezca también el preguntar dentro del amado)) 40 . La tarea de la teologı́a
queda en este tiempo del mundo necesariamente inconclusa. Es precisamente
el preguntar siempre nuevo por la faz de Dios ((hasta que El venga)) y sea Él
mismo respuesta a toda pregunta.
38
Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. Allı́ también importantes puntos de partida para una nueva apropiación crı́tica del concepto filosófico de Dios. Un intento
modesto en la misma dirección emprendı́ yo también en mi artı́culo ((Ewigkeit)) en LThK
III, 2 ed., 1268 ss.
39
De trin., III, 1: Pl 196, 916: ((Quid si non detur pervenire, quo tendo? Quid si currendo
deficio? Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper proviribus cucurisse, laborasse, desudasse ...)). Cfr. M. GRABMANN, ((Die Geschichte der scholastischen Methode)),
II, 1956 (nueva impresión), p. 313 ss.
40
En. in ps., 104, 3 CChr 40, p. 1537.
Capı́tulo 13
Discurso de ((La Sapienza))
Benedicto XVI
1
Rector magnı́fico; autoridades polı́ticas y civiles; ilustres profesores y personal técnico administrativo; queridos jóvenes estudiantes:
Para mı́ es motivo de profunda alegrı́a encontrarme con la comunidad de
la ((Sapienza, Universidad de Roma)) con ocasión de la inauguración del año
académico. Ya desde hace siglos esta universidad marca el camino y la vida
de la ciudad de Roma, haciendo fructificar las mejores energı́as intelectuales en todos los campos del saber. Tanto en el tiempo en que, después de
su fundación impulsada por el Papa Bonifacio VIII, la institución dependı́a
directamente de la autoridad eclesiástica, como sucesivamente, cuando el
Studium Urbis se desarrolló como institución del Estado italiano, vuestra
comunidad académica ha conservado un gran nivel cientı́fico y cultural, que
la sitúa entre las universidades más prestigiosas del mundo. Desde siempre
la Iglesia de Roma mira con simpatı́a y admiración este centro universitario,
reconociendo su compromiso, a veces arduo y fatigoso, por la investigación y
la formación de las nuevas generaciones. En estos últimos aos no han faltado
momentos significativos de colaboración y de diálogo. Quiero recordar, en
particular, el Encuentro mundial de rectores con ocasión del Jubileo de las
Universidades, en el que vuestra comunidad no sólo se encargó de la acogida
1
Este discurso estaba previsto para el dı́a 17 de enero de 2008, en la Universidad de ((La
Sapienza)). El discurso fue suspendido por la oposición de la facción más radical, intolerante
e inquisitorial que medra en esta Universidad. Esa facción que invoca permanentemente los
lugares comunes de la progresı́a internacional: ((paz)), ((tolerancia)), ((respeto)), etc. No hay
en ellos más que odio hacia el cristianismo en general, hacia el catolicismo en particular,
hacia el Papa en grado eminente y por extensión a la propia cultura occidental.
163
164
13. Discurso de ((La Sapienza))
y la organización, sino sobre todo de la profética y compleja propuesta de
elaborar un ((nuevo humanismo para el tercer milenio)).
En esta circunstancia deseo expresar mi gratitud por la invitación que se
me ha hecho a venir a vuestra universidad para pronunciar una conferencia.
Desde esta perspectiva, me planteé ante todo la pregunta: ¿Qué puede y debe
decir un Papa en una ocasión como esta? En mi conferencia en Ratisbona
hablé ciertamente como Papa, pero hablé sobre todo en calidad de ex profesor
de esa universidad, mi universidad, tratando de unir recuerdos y actualidad.
En la universidad ((Sapienza)), la antigua universidad de Roma, sin embargo,
he sido invitado precisamente como Obispo de Roma; por eso, debo hablar
como tal. Es cierto que en otros tiempos la ((Sapienza)) era la universidad del
Papa; pero hoy es una universidad laica, con la autonomı́a que, sobre la base
de su mismo concepto fundacional, siempre ha formado parte de su naturaleza
de universidad, la cual debe estar vinculada exclusivamente a la autoridad
de la verdad. En su libertad frente a autoridades polı́ticas y eclesiásticas la
universidad encuentra su función particular, precisamente también para la
sociedad moderna, que necesita una institución de este tipo.
Vuelvo a mi pregunta inicial: ¿Qué puede y debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad? Reflexionando sobre esta pregunta,
me pareció que incluı́a otras dos, cuyo esclarecimiento deberı́a llevar de por
sı́ a la respuesta. En efecto, es necesario preguntarse: ¿Cuál es la naturaleza
y la misión del Papado? Y también, ¿cuál es la naturaleza y la misión de la
universidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con largas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. Baste una breve alusión.
El Papa es, ante todo, Obispo de Roma y, como tal, en virtud de la sucesión
del apóstol san Pedro, tiene una responsabilidad episcopal con respecto a
toda la Iglesia católica. La palabra ((obispo)) -episkopos-, que en su significado inmediato se puede traducir por ((vigilante)), se fundió ya en el Nuevo
Testamento con el concepto bı́blico de Pastor: es aquel que, desde un puesto
de observación más elevado, contempla el conjunto, cuidándose de elegir el
camino correcto y mantener la cohesión de todos sus componentes. En este
sentido, esa designación de la tarea orienta la mirada, ante todo, hacia el
interior de la comunidad creyente. El Obispo -el Pastor- es el hombre que
cuida de esa comunidad; el que la conserva unida, manteniéndola en el camino hacia Dios, indicado por Jesús según la fe cristiana; y no sólo indicado,
pues Él mismo es para nosotros el camino. Pero esta comunidad, de la que
cuida el Obispo, sea grande o pequeña, vive en el mundo. Las condiciones
en que se encuentra, su camino, su ejemplo y su palabra influyen inevita-
165
blemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Cuanto
más grande sea, tanto más repercutirán en la humanidad entera sus buenas
condiciones o su posible degradación. Hoy vemos con mucha claridad cómo
las condiciones de las religiones y la situación de la Iglesia -sus crisis y sus
renovaciones- repercuten en el conjunto de la humanidad. Por eso el Papa,
precisamente como Pastor de su comunidad, se ha convertido cada vez más
también en una voz de la razón ética de la humanidad.
Aquı́, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa,
de hecho, no habları́a verdaderamente basándose en la razón ética, sino que
sus afirmaciones procederı́an de la fe y por eso no podrı́a pretender que valgan
para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver más adelante sobre
este tema, porque aquı́ se plantea la cuestión absolutamente fundamental:
¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación -sobre todo una norma moraldemostrarse ((razonable))? En este punto, por el momento, sólo quiero poner
de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas
globales el carácter de la razón ((pública)), ve sin embargo en su razón ((no
pública)) al menos una razón que no podrı́a, en nombre de una racionalidad
endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida
por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras
cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable
y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado
argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva
doctrina. En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que
la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico
de la sabidurı́a humana, son también un signo de su racionalidad y de su
significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse
a sı́ misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabidurı́a de la humanidad
como tal -la sabidurı́a de las grandes tradiciones religiosas- se debe valorar
como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la
historia de las ideas.
Volvemos a la pregunta inicial. El Papa habla como representante de una
comunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabidurı́a de vida. Habla como representante de una
comunidad que custodia en sı́ un tesoro de conocimiento y de experiencia éticos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla
como representante de una razón ética.
166
13. Discurso de ((La Sapienza))
Pero ahora debemos preguntarnos: ¿Y qué es la universidad?, ¿cuál es su
tarea? Es una pregunta de enorme alcance, a la cual, una vez más, sólo puedo
tratar de responder de una forma casi telegráfica con algunas observaciones.
Creo que se puede decir que el verdadero e ı́ntimo origen de la universidad
está en el afán de conocimiento, que es propio del hombre. Quiere saber
qué es todo lo que le rodea. Quiere la verdad. En este sentido, se puede
decir que el impulso del que nació la universidad occidental fue el cuestionamiento de Sócrates. Pienso, por ejemplo -por mencionar sólo un texto-, en
la disputa con Eutifrón, el cual defiende ante Sócrates la religión mı́tica y
su devoción. A eso, Sócrates contrapone la pregunta: ((¿Tú crees que existe
realmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y combates...? Eutifrón, ¿debemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?))
(6 b c). En esta pregunta, aparentemente poco devota -pero que en Sócrates
se debı́a a una religiosidad más profunda y más pura, de la búsqueda del Dios
verdaderamente divino-, los cristianos de los primeros siglos se reconocieron
a sı́ mismos y su camino. Acogieron su fe no de modo positivista, o como
una vı́a de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipación de la niebla de la religión mı́tica para dejar paso al descubrimiento de
aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por eso,
el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande, ası́ como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una
forma problemática de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su
modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un
lado el interrogante socrático, sino que podı́an, más aún, debı́an acogerlo y
reconocer como parte de su propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón
para alcanzar el conocimiento de la verdad ı́ntegra. Ası́, en el ámbito de la fe
cristiana, en el mundo cristiano, podı́a, más aún, debı́a nacer la universidad.
Es necesario dar un paso más. El hombre quiere conocer, quiere encontrar
la verdad. La verdad es ante todo algo del ver, del comprender, de la theorı́a,
como la llama la tradición griega. Pero la verdad nunca es sólo teórica. San
Agustı́n, al establecer una correlación entre las Bienaventuranzas del Sermón
de la montaña y los dones del Espı́ritu que se mencionan en Isaı́as 11, habló de
una reciprocidad entre ((scientia)) y ((tristitia)): el simple saber -dice- produce
tristeza. Y, en efecto, quien sólo ve y percibe todo lo que sucede en el mundo
acaba por entristecerse. Pero la verdad significa algo más que el saber: el
conocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. Este
es también el sentido del interrogante socrático: ¿Cuál es el bien que nos hace
verdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es el
optimismo que reina en la fe cristiana, porque a ella se le concedió la visión
167
del Logos, de la Razón creadora que, en la encarnación de Dios, se reveló al
mismo tiempo como el Bien, como la Bondad misma.
En la teologı́a medieval hubo una discusión a fondo sobre la relación entre
teorı́a y praxis, sobre la correcta relación entre conocer y obrar, una disputa
que aquı́ no podemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval, con sus
cuatro Facultades, presenta esta correlación. Comencemos por la Facultad
que, según la concepción de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunque
era considerada más como ((arte)) que como ciencia, sin embargo, su inserción en el cosmos de la universitas significaba claramente que se la situaba
en el ámbito de la racionalidad, que el arte de curar estaba bajo la guı́a de
la razón, liberándola del ámbito de la magia. Curar es una tarea que requiere cada vez más simplemente la razón, pero precisamente por eso necesita
la conexión entre saber y poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio.
En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuestión de la relación entre praxis y teorı́a, entre conocimiento y obrar. Se trata de dar su
justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comunión
recı́proca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aquı́ surge inmediatamente la pregunta: ¿Cómo se establecen los criterios
de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al
hombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es la
cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurı́dica que constituya
un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del
hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de
formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión
de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a
mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la
legitimidad de la Constitución de un paı́s, como presupuesto de la legalidad, derivarı́a de dos fuentes: de la participación polı́tica igualitaria de todos
los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias
polı́ticas. Con respecto a esta ((forma razonable)), afirma que no puede ser
sólo una lucha por mayorı́as aritméticas, sino que debe caracterizarse como
un ((proceso de argumentación sensible a la verdad)) (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Está bien dicho, pero es muy difı́cil transformarlo
en una praxis polı́tica. Como sabemos, los representantes de ese ((proceso de
argumentación)) público son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formación de la voluntad polı́tica. De hecho, sin duda buscarán
sobre todo la consecución de mayorı́as y ası́ se ocuparán casi inevitablemente
de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo
son particulares y no están verdaderamente al servicio del conjunto. La sen-
168
13. Discurso de ((La Sapienza))
sibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad
por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable
de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de
argumentación polı́tica, volviendo a insertar ası́ el concepto de verdad en el
debate filosófico y en el polı́tico.
Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué es la verdad? Y ¿cómo se la reconoce? Si para esto se remite a la ((razón pública)),
como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qué es razonable? ¿Cómo demuestra una razón que es razón verdadera? En cualquier
caso, según eso, resulta evidente que, en la búsqueda del derecho de la libertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias
diferentes de los partidos y de los grupos de interés, sin que ello implique en
modo alguno querer restarles importancia. Ası́ volvemos a la estructura de
la universidad medieval. Juntamente con la Facultad de derecho estaban las
Facultades de filosofı́a y de teologı́a, a las que se encomendaba la búsqueda
sobre el ser hombre en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta
la sensibilidad por la verdad. Se podrı́a decir incluso que este es el sentido
permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la búsqueda de
la verdad. Pero, ¿cómo pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta
pregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve de
manera definitiva. En este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamente
una respuesta. Sólo puedo hacer una invitación a mantenerse en camino con
esta pregunta, en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia
han luchado y buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad,
que remite continuamente más allá de cualquier respuesta particular.
De este modo, la teologı́a y la filosofı́a forman una peculiar pareja de gemelos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra
y, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino -ante la diferente
respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico- el haber puesto de
manifiesto la autonomı́a de la filosofı́a y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus propias fuerzas. Los
Padres, diferenciándose de las filosofı́as neoplatónicas, en las que la religión
y la filosofı́a estaban unidas de manera inseparable, habı́an presentado la fe
cristiana como la verdadera filosofı́a, subrayando también que esta fe corresponde a las exigencias de la razón que busca la verdad; que la fe es el ((sı́)) a
la verdad, con respecto a las religiones mı́ticas, que se habı́an convertido en
169
mera costumbre. Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad,
en Occidente ya no existı́an esas religiones, sino sólo el cristianismo; por eso,
era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la razón,
que no queda absorbida por la fe. A santo Tomás le tocó vivir en un momento privilegiado: por primera vez, los escritos filosóficos de Aristóteles eran
accesibles en su integridad; estaban presentes las filosofı́as judı́as y árabes,
como apropiaciones y continuaciones especı́ficas de la filosofı́a griega. Por eso
el cristianismo, en un nuevo diálogo con la razón de los demás, con quienes
se venı́a encontrando, tuvo que luchar por su propia racionalidad. La Facultad de filosofı́a que, como ((Facultad de los artistas)) -ası́ se llamaba-, hasta
aquel momento habı́a sido sólo propedéutica con respecto a la teologı́a, se
convirtió entonces en una verdadera Facultad, en un interlocutor autónomo
de la teologı́a y de la fe reflejada en ella. Aquı́ no podemos detenernos en la
interesante confrontación que se derivó de ello. Yo dirı́a que la idea de santo
Tomás sobre la relación entre la filosofı́a y la teologı́a podrı́a expresarse en la
fórmula que encontró el concilio de Calcedonia para la cristologı́a: la filosofı́a
y la teologı́a deben relacionarse entre sı́ ((sin confusión y sin separación)). ((Sin
confusión)) quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad
propia. La filosofı́a debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la
razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus lı́mites
y precisamente ası́ también su grandeza y amplitud. La teologı́a debe seguir
sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que
siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión,
precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con
el ((sin confusión)) está también el ((sin separación)): la filosofı́a no vuelve a
comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado,
sino que se inserta en el gran diálogo de la sabidurı́a histórica, que acoge
y desarrolla una y otra vez de forma crı́tica y a la vez dócil; pero tampoco
debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han
recibido y dado a la humanidad como indicación del camino. La historia ha
demostrado que varias cosas dichas por teólogos en el decurso de la historia,
o también llevadas a la práctica por las autoridades eclesiales, eran falsas y
hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los
santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola
ası́ también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de
lo que dicen la teologı́a y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y,
por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta
fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el
mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una ((comprehensive religious
doctrine)) en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón
170
13. Discurso de ((La Sapienza))
misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de
su origen, deberı́a ser siempre un estı́mulo hacia la verdad y, ası́, una fuerza
contra la presión del poder y de los intereses.
Bien; hasta ahora he hablado sólo de la universidad medieval, pero tratando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea.
En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, que
en la universidad se valoran sobre todo en dos grandes ámbitos: ante todo,
en el de las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de la
conexión entre experimentación y presupuesta racionalidad de la materia; en
segundo lugar, en el de las ciencias históricas y humanı́sticas, en las que el
hombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de
su naturaleza, trata de comprenderse mejor a sı́ mismo. En este desarrollo no
sólo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder;
también han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de
la dignidad del hombre, y de esto no podemos por menos de estar agradecidos. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completado
del todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmente
descartado, como vemos en el panorama de la historia actual. Hoy, el peligro
del mundo occidental -por hablar sólo de éste- es que el hombre, precisamente
teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la
cuestión de la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la razón, al final,
se doblega ante la presión de los intereses y ante el atractivo de la utilidad,
y se ve forzada a reconocerla como criterio último. Dicho desde el punto de
vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosofı́a, al
no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo;
que la teologı́a, con su mensaje dirigido a la razón, quede confinada a la esfera
privada de un grupo más o menos grande. Sin embargo, si la razón, celosa de
su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabidurı́a, se seca como un árbol cuyas raı́ces no reciben ya las
aguas que le dan vida. Pierde la valentı́a por la verdad y ası́ no se hace más
grande, sino más pequea. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa:
si quiere sólo construirse a sı́ misma sobre la base del cı́rculo de sus propias
argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por
su laicidad, se aleja de las raı́ces de las que vive, entonces ya no se hace más
razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta.
Con esto vuelvo al punto de partida. ¿Qué tiene que hacer o qué tiene que
decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a
otros de modo autoritario la fe, que sólo puede ser donada en libertad. Más
171
allá de su ministerio de Pastor en la Iglesia, y de acuerdo con la naturaleza
intrı́nseca de este ministerio pastoral, tiene la misión de mantener despierta
la sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la razón a buscar la
verdad, a buscar el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla a
descubrir las útiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fe
cristiana y a percibir ası́ a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y
ayuda a encontrar el camino hacia el futuro.
Vaticano, 17 de enero de 2008