Axel Honneth y el renacimiento de la Teoría Crítica

Axel Honneth y el renacimiento de la Teoría Crítica1
Axel Honneth and the revival of Critical Theory
Benno Herzog y Francesc J. Hernàndez2
RESUMEN: La obra de Axel Honneth cuenta como una de las más exigentes de la filosofía
social contemporánea. En él intenta vincular la filosofía con las ciencias empíricas hacia una
teoría crítica del reconocimiento. Este artículo ofrece una introducción crítica al pensamiento
del autor alemán con todos sus problemas y cuestiones sin resolver. Al mismo tiempo se
presenta una revisión bibliográfica en lengua castellana de la obra del autor alemán y se
homenajea en el año de su 60ª cumpleaños a un autor que seguramente dejará mucho por
pensar en la sociología de la primera mitad del siglo XXI. Se muestra como Honneth intenta
reactualizar la idea de la crítica y de la «transcendencia intramundana» y de superar el
déficit sociológico de las primeras dos generaciones de la Escuela de Fráncfort.
PALABRAS CLAVE: Honneth; Adorno; Horkheimer; Habermas; Teoría Crítica.
ABSTRACT:The work of Axel Honneth is one of the most demanding ones in contemporary
social philosophy. In it, he tries to link philosophy with the empirical sciences towards a
critical theory of recognition. This article offers a critical introduction in the thinking of this
German author, with all his problems and unresolved questions. At the same time the article
presents a bibliographic revision in Spanish language about the work of Axel Honneth and
pays tribute in the year of his 60th birthday to an author who surely will give a lot to think to
the sociology in the first half of the 21st century. We show how Honneth tries to reactualize
the idea of critique and of «intramundane transcendence» and to overcome the sociological
deficit of the first generations of the Frankfurt School.
KEYWORDS: Honneth; Adorno; Horkheimer; Habermas; Critical Theory.
Introducion.
Axel Honneth es quizá el autor menos conocido entre los grandes de la
filosofía y la sociología alemanas contemporáneas. Ellos se puede deber a dos
factores. En primer lugar, Honneth se enmarca en una «generación» que ha tomado
el relevo de figuras que nos han dejado obras tan notables como difíciles de asimilar.
Pensemos sólo en los libros publicados por Niklas Luhmann, en los que pretende
actualizar el intento de Talcott Parsons de construir una gran teoría social,
1
La presente contribución es una versión actualizada y ampliada de una serie de conferencias impartidas en
varias universidades del Noreste de Brasil en 2008. Se agradece a todos los participantes sus aportaciones.
2
Universitat de València. Departamento de Sociología y Antropología Socia.
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incorporando aportaciones de la teoría de sistemas al estructuralismo, o también en
la bibliografía de Jürgen Habermas y su elaboración de una teoría de la acción
comunicativa. El hecho de que sólo ahora, décadas después de las publicaciones
fundamentales de Luhmann o Habermas, comencemos a disponer de suficiente
bibliografía secundaria demuestra precisamente que necesitábamos un tiempo para
asimilar sus propuestas y que, lógicamente, habían de eclipsar otros trabajos. En
segundo lugar, explica también el poco conocimiento de la obra de Honneth el hecho
de que las urgencias del mundo actual han alentado la difusión de análisis
sociológicos como los de Ulrich Beck, Anthony Giddens o Zygmunt Bauman,
centrados en los riesgos y peligros de la postmodernidad. Resulta paradigmático el
éxito cosechado por Ulrich Beck y su libro Sociedad del riesgo (Beck 1994 [edición
original, 1986]), que no sólo estimuló otras aportaciones que dieran cuenta de la
sociedad post-Chernóbil, sino que también aportó una serie de nociones (como
«riesgo», «irresponsabilidad organizada» o «sociedad cosmopolita») que nos han
ocupado durante años. Estos factores explican que las aportaciones de Honneth en
sociología y filosofía, a pesar de su relevancia teórica, hayan quedado eclipsadas.
Axel Honneth es hoy en día director gerente del Institut für Sozialforschung,
del Instituto de Investigación Social de la Universidad de Fráncfort, aquella
institución fundada en el siglo pasado por donde desfilaron autores tan notables
como Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Walter
Benjamin o el mencionado Habermas. Pero no son sólo las expectativas vinculadas
con tal posición institucional destacada las que justifican atribuir a Honneth una
posición destacada en la filosofía y la sociología contemporáneas. Es su obra
(compuesta por una docena de libros propios y otros tantos editados por él, así
como un centenar de artículos) y, sobre todo, la creación de una construcción teórica
conocida como Teoría del Reconocimiento lo que le convierte en figura académica
central en las próximas décadas.
En el año 2009 Axel Honneth cumplió 60 años. Con ese motivo se publicó un
libro homenaje en Alemania (Forst et al. 2010) y se aprovechó la ocasión para
traducir diversas obras al castellano. A principios de 2009 se publicó su tesis
doctoral sobre La Crítica del Poder (Honneth 2009a) y sus reflexiones sobre diversos
autores de la Teoría Crítica en Patologías de la razón (Honneth 2009b). También se
publicó recientemente una antología con textos en México (Honneth 2010f) y está
prevista la presentación de una antología con textos claves del autor de Fráncfort
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sobre La sociedad del desprecio (Honneth 2010a). Con ello resultará accesible para
el público hispanohablante prácticamente la totalidad de sus libros y gran parte de
sus artículos más destacados. En otras lenguas, como inglés o francés, ya se han
traducido las obras y, lo que es importante, comienza a editarse también una
interesante bibliografía secundaria, lo que no es el caso en castellano o portugués.
Por este creciente interés por el proyecto de Honneth de reactualizar la Teoría
Crítica, nos proponemos aquí hacer una presentación sucinta de las etapas de su
pensamiento, explicando cómo intenta subsanar el déficit sociológico que, según él,
padece la Teoría Crítica precedente. Por ello, el objetivo de este artículo por tanto es
triple:
Primero se pretende ofrecer una introducción crítica al pensamiento del autor
alemán con todos sus problemas y cuestiones sin resolver. Pero también se quiere
presentar la gran obra que ya está accesible en castellano y por tanto este texto
presenta algo como una revisión bibliográfica en lengua castellana. Y finalmente se
quiere homenajear a un autor que seguramente dejará mucho por pensar en la
sociología de la primera mitad del siglo XXI.
Por ello esbozaremos en un primer epígrafe la historia de la Teoría Crítica, el
planteamiento de su proyecto, las dificultades que la sumieron después de la II
Guerrra Mundial en una especie de estancamiento y el intento de superarlo por parte
de la teoría de la acción comunicativa de Habermas. En el segundo epígrafe
presentaremos la respuesta de Honneth a una situación que identifica como
deficiente. Veremos su esfuerzo por reactualizar una noción de crítica inmanente y
su compromiso con la sociología. En la tercera y última parte haremos hincapié en
todos los cabos sueltos, tanto desde el punto de vista teórico como desde el punto
de vista de la edición de sus libros en castellano y presentaremos algunas líneas de
futuro indicadas por el propio Honneth.
1. Del surgimiento de la Teoría Crítica hasta Habermas.
Desde su fundación a principios de los años 20 del siglo pasado, el Institut für
Sozialforschung,3 ha sido el centro neurálgico de la llamada Escuela de Fráncfort,
3
Para una visión introductoria en la historia de Institut véase Ludwig von Friedeburg: Geschichte des Instituts
für Sozialforschung. Accesible en: http://www.ifs.uni-frankfurt.de/institut/ifs_geschichte.pdf fecha de acceso
29.4.2009.
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una escuela de filosofía y sociología que se caracteriza por desarrollar lo que
formularon como Teoría Crítica. Los miembros de la Escuela de Fráncfort realizaron
sus aportaciones a partir de una lectura no dogmática de Karl Marx. Lo que nos
obliga a remontarnos en el tiempo y presentar sucintamente esa lectura.
Jugando con el título de la obra de Honneth, bien se podría decir que el
problema de Marx es «el reconocimiento por la lucha». En los albores de la
Revolución de 1848, Marx puede abrir su Manifiesto (1848) con la afirmación «la
historia de todas las sociedades hasta ahora es la historia de la lucha de clases»
porque realiza un ejercicio teórico doble. Por un lado, reduce los conflictos sociales
al enfrentamiento entre las clases, cuya antagonismo histórico se habría simplificado
en nuestra época a la pugna entre dos grupos que define, como proponía la
economía política clásica, en función de los factores del proceso productivo: capital y
trabajo. Por otro lado, otorga a aquel conocimiento un carácter moral con un
argumento que toma de G. W. F. Hegel: de la misma manera que la conciencia
avanza en el saber cuando se enfrenta a lo que no es ella misma, pero en lo que ella
misma acaba descubriéndose, el proletariado está inmerso en un conflicto con
aquello que, siendo su otro, lo constituye como clase: el capital. Al haberse
producido la simplificación del antagonismo, el proletariado está enfrentado a la
burguesía y al propio conflicto de clases; es la clase universal que ha de clausurar el
conflicto social, y por tanto la lucha es el medio para saber de sí misma en tanto
portadora de un cometido moral; es decir, ha de proceder al reconocimiento por la
lucha.
Al menos desde la redacción de sus Manuscritos de París (1844), Marx es
consciente que lo que hemos denominado ejercicio teórico doble tiene también la
doble ventaja de, por un lado, eludir la tendencia positivista de la reducción de los
conflictos a la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado, gracias a su
ubicación en una teoría general de la historia, y, por otro lado, de evitar el idealismo
subyacente a esta teoría mediante el recurso a la experiencia concreta, a la
materialidad de las luchas. Y, por ello, este planteamiento cumpliría los dos objetivos
básicos de una sociología crítica: proporcionar un acceso metodológico a la
explicación del cambio social y establecer un principio normativo que permita
evaluarlo moralmente. En sus escritos posteriores, Marx ofreció, ciertamente,
descripciones de conflictos sociales más complejas que lo que sugeriría la tesis de la
simplificación del antagonismo, así como reflexiones metodológicas de las que se
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podría deducir un nuevo cuestionamiento del idealismo subyacente al planteamiento
anterior. No hay lugar aquí para explicar esos cambios. Lo importante es destacar
como, a comienzos del siglo XX, los sociólogos reunidos en torno al Institut für
Sozialforschung aceptaron aquel planteamiento general y pretendieron actualizarlo
para su época aportanto sobre todo una perspectiva multidisciplinar.
Las investigaciones del Institut buscaron desde el principio vincular la filosofía
con las ciencias sociales empiricas recien surgidas. Trabajaron en el instituto desde
el comienzo psicólogos, sociólogos, filósofos, juristas, economistas, pedagogos,
expertos en arte o literatura contemporáneas, entre otros. Con este enfoque
multidisciplinar se pretendía además colaborar en el cuestionamiento de las propias
posiciones filosóficas y sociológicas, lo que se convirtió en otra de las características
que permiten hablar de una tradición específica: la asunción de la autocrítica dentro
de la propia tradición.
Para entender la Teoría Crítica, con el C en mayúscula, hace falta explicar
primero el concepto de crítica que justifica hablar de una corriente singular. Poco
tiene que ver el concepto de crítica de la Escuela de Fráncfort con la noción ya
prácticamente vaciada que se puede escuchar a diario y que significa poco más que
la autorepresentación del hablante como progresivo. Crítica para los autores del
Institut, siempre se refiere al planteamiento que hemos comentado a propósito de
Marx, es decir a una crítica normativa inmanente, una crítica que descubre en el
mundo social un elemento de referencia para criticar justamente a este mundo
actual, un punto arquimédico para no sólo desvelar las contradicciones de lo
existente, sino también preparar su superación, esto es, apuntar más allá de la
sociedad dada. Por ello Honneth habla también de «transcendencia intramundana»
(Honneth 2000: 92) o en otra ocasión de «una forma que al mismo tiempo es capaz
de proporcionar información sobre aquella instancia precientífica en la que su propio
punto de vista crítico está anclado extrateóricamente como interés empírico o
experiencia moral.» (Honneth 2010b)
En la versión de la Teoría Crítica anterior a la II Guerra Mundial y formulada
básicamente por Horkheimer siguiendo los pasos de Marx, el trabajo desempeña
aquella función de trasncendencia intramundana. La capacidad humana de trabajar,
anterior a toda reflexión teórica, es la que permite no sólo enfrentarse al mundo, sino
también entender, criticar, trasformar y finalmente superar la sociedad dada. En esta
tradición el trabajo es el anclaje preteórico que posibilita una emancipación social.
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Pero ya en el contexto del exilio del Institut, que duró desde 1933 hasta 1950
y en el que gran parte del grupo seguía su trabajo en New York o la costa del
Pacífico de los EEUU, Horkheimer y Adorno comenzaron a desmarcarse de esta
visión. Desde la Dialéctica de la Ilustración (Adorno & Horkheimer 1998 [edición
original, 1944]) hasta la Dialéctica negativa (Adorno 1992 [edic. orig., 1964]) se
pierde la fe en la capacidad emancipadora de la clase trabajadora. El alineamiento
de la clase trabajadora con el fascismo y el nazismo y la aparición de la barbarie
absoluta en los campos de concentración ponen fin al optimismo subyacente al
planteamiento marxista y hacen dudar del propio proyecto de Ilustración. Para
Horkheimer y Adorno, después de Auschwitz, se habían volatilizado todos los trazos
de trascendencia intramundana en el trabajo; ningún hecho social que podría servir
para el anclaje precientífico de la crítica.4 Los autores de Fráncfort pintan un círculo
cerrado de dominio capitalista y manipulación cultural por los grandes sistemas
megatécnicos. Este negativismo parece guiar a la Teoría Crítica en un callejón sin
salida en la que la posibilidad de sujetos para realizar actos de emancipación queda
aniquilada. Si la razón es únicamente instrumental, difícilmente podrá establecer
ningún principio normativo; pero si pudiera hacerlo, y aquí está el problema, lo haría
sobre bases que no permitirían el acceso empírico a la realidad social.
Naturalmente, es posible proporcionar descripciones sociológicas de los conflictos
sociales, pero Horkheimer y Adorno saben que, sin trazarlas sobre el horizonte de
un principio normativo, tales descripciones no pueden tener ninguna fuerza
vinculante. En la terminología anterior: puede haber un «conocimiento de las luchas»
(lo que habitualmente se llama «sociología del conflicto»), pero no un
«reconocimiento por las luchas», en el sentido que, hemos visto, acuño Marx.
Este es el problema que intenta resolver Habermas, el miembro más
destacado de la «segunda generación» de la Escuela de Fráncfort, y que le llevará a
elaborar su Teoría de la Acción Comunicativa (Habermas 1981), en la que pretende
recuperar las ideas de la crítica inmanente y de la transcendencia intramundana, ya
comentadas. Adviértase que cuando Habermas señala el déficit sociológico en el
que había incurrido la primera generación, no está enjuiciando las investigaciones
sociales que llevaron a cabo, ni tan siquiera sus intentos de establecer un principio
normativo, sino precisamente la imposibilidad de volver a articular ambos momentos
4
Habrá que decir que en Adorno, el arte sirve a veces para mantener la esperanza que es posible ir más allá del
«mundo totalmente administrado».
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sobre la base de la crítica de la razón instrumental. Se trata de recuperar, según
Habermas, la voluntad original de la Escuela de Fráncfort: la articulación de ambas
exigencias que se enuncia con el concepto «Teoría Crítica». A principios de los años
80 del siglo pasado, Habermas está convencido que su teoría permite recuperar
aquella voluntad, y en definitiva reconstruir el materialismo histórico, dando un rodeo
por las pretensiones normativas que se encuentran a priori en la acción
comunicativa. Los grupos sociales están en conflicto porque erigen pretensiones
contrapuestas;
sin
embargo,
al
hacerlo,
comparten
el
horizonte
de
un
«entendimiento comunicativo», al que puede acceder el investigador social
conocedor de la lógica de la argumentación. En la medida en que ese horizonte
representa un principio normativo, se pueden enjuiciar las pretensiones de los
grupos sociales.
La acción comunicativa como respuesta a las teorías sociales negativistas
abre de nuevo el acceso a una esfera emancipadora de la acción. En el contexto de
un giro lingüístico en muchos campos de las ciencias sociales, Habermas se aparta
del paradigma marxista de la producción y crea el propio paradigma de la acción
comunicativa. Lo que para el marxismo suponía el trabajo, ahora lo representa el
lenguaje. Dice Habermas que «el entendimiento es inmanente como telos en el
lenguaje humano» (1981: 369). Es decir, por el hecho precientífico de que las
personas estamos capacitadas para comunicarnos mediante el lenguaje ya se sigue
una línea de emancipación hacia el entendimiento. Su objetivo es por tanto «analizar
el saber preteórico de los hablantes competentes, los cuales pueden por sí mismos
distinguir intuitivamente cuándo tratan de ejercitar un influjo sobre los otros y cuándo
se entienden con ellos.» (1981: 369).
Tres pretensiones de validez están incluidas en los actos de habla según
Habermas: la rectitud, eso es entenderse con alguien, la veracidad que sería darse a
entender a sí mismo y la verdad que equivale entenderse sobre algo. Es decir, los
actos de habla sirven para la creación de relaciones interpersonales (rectitud) la
presentación de los sujetos (veracidad) y la exposición de estados y sucesos
(verdad). Cada acto de habla puede ser afirmado o rechazado según cada uno de
los tres criterios, creando de esta forma una base de entendimiento normativo que
sirve de punto de referencia para futuras relaciones. En cierto modo, nos
encontraríamos ante un ejercicio teórico doble análogo al de Marx. Se reducen los
conflictos a las pugnas en torno a pretensiones de validez y se otorga a este
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conocimiento un carácter moral. Con ello, no se carga con los compromisos
filosoficohistóricos que arrastraba el marxismo, por lo que parece quedar salvada la
línea de crítica de la primera generación, pero tampoco con el pesimismo, o más
bien con la desesperanza, de Horkheimer y Adorno.
Pero Habermas sabe, cómo muy tarde después de su disputa con Niklas
Luhmann, (Habermas & Luhmann 1971) de los poderes sistémicos que impiden la
libre comunicación que, según su teoría, debe llevar a la emancipación. Su
diagnóstico de la época por tanto es el de la colonialización del mundo de vida en el
que el poder de los sistemas ha crecido hasta el punto en que se convierte en una
amenaza para los potenciales comunicativos. La solución consiste entonces en crear
constelación dónde el discurso se puede desarrollar libremente, es decir, en
establecer una ética del discurso basado en la participación. Pero esto contrasta con
otras posiciones sociológicas que se han centrado en la inexistencia de un discurso
al margen del poder. Veamos con detenimiento este problema.
Al cambiar el trabajo marxista por el lenguaje, Habermas no satisface a todas
las exigencias vinculadas con la idea de una crítica inmanente. Aunque el lenguaje
es una categoría precientífica y Habermas muestra la gramatica normativa que
apunta hacia el entendimiento, esto es, hacia la emancipación, hay algunas
problemas principales vinculados con esta renovación de la Teoría Crítica. En la
crítica marxista el proletariado adquiere unos conocimientos específicos y unos
sentimientos de injusticia, es decir se hace una experiencia moral que la teoría sólo
tenía que articular. Pero, pregunta Honneth «¿qué fenómenos en general, asumen
en la teoría de Habermas el papel de testimoniar cotidianamente, antes de toda
reflexión científica, la conformidad de la crítica?» (Honneth 2010b). En la teoría de
Habermas, la acción comunicativa
se realiza a espaldas de los sujetos implicados; su transcurso ni está
basado en intenciones individuales, ni en absoluto está dado plásticamente
a la conciencia de un ser humano individual. El proceso de emancipación,
sobre el cual Habermas ancla socialmente la perspectiva normativa de su
Teoría Crítica, no se refleja como tal en las experiencias morales de los
sujetos implicados (ibid.).
Está crítica de falta de experiencia moral y de concienciación generalizada va
vinculada también con una crítica de elitismo a la teoría de la acción comunicativa,
ya que el nuevo «sujeto trasformador», siguiendo el hilo argumental de Habermas,
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son sólo aquellas personas que son capaces de expresar lingüísticamente sus
pretensiones normativas. Esto explica el éxito relativo de la teoría habermasiana en
los años 80, es decir, en una fase de movimientos sociales postmarxistas,
feministas, ecologistas etc. cuyo arma principal era el argumento y a las que tenía
que parecer muy atractiva una teoría que las convierte en vanguardia del proceso de
emancipación social. Además, la apelación a la acción comunicativa conectaba bien
con otras teorías basadas en el diálogo o la enunciación de la palabra propia, de la
que habían hecho bandera movimientos emancipatorios, como, por ejemplo, la
pedagogía del oprimido de Paulo Freire. Pero la amplia acogida de la teoría
dialógica de Habermas no puede ocultar los problemas teóricos que tenía
planteados.
En cierto sentido, la teoría de la acción comunicativa también es, como en el
caso comentado de Marx o la primera generación de la Escuela de Fráncfort, una
teoría del «reconocimiento por la lucha», sólo que los enfrentamientos se dirimen en
la arena de la argumentación. Pero
¿qué pasa si los sujetos sociales se ven
privados de la capacidad de enunciar sus pretensiones? Basta apelar a la obra de
Bourdieu o a la obra de Foucault para advertir que el doble ejercicio teórico de
Habermas, indicado más arriba, tiene un talón de Aquiles al suponer que todo grupo
social puede enunciar satisfactoriamente sus reivindicaciones. Si no se puede
suponer esto, porque los discursos están atravesados siempre por las relaciones de
poder, sólo quedan dos posibilidades. La primera sería postular una sustitución de
los sujetos concernidos por otra instancia que, más allá de las relaciones de poder,
pudiera enunciar las reivindicaciones, ya sea esta un filósofo social o un intelectual
crítico. Pero entonces no sólo existe el riesgo de vanguardismo, ya señalado, sino
que se incurre nuevamente en un déficit sociológico, porque los grupos sociales
quedan al margen de la enunciación y de la asunción de principios normativos.
Vuelven a ser sustituidos. La segunda posibilidad es situarnos más acá, y anclar la
pretensión normativa en el «hueco psicológico» que se abre en el individuo que
padece el desprecio, aunque no sea capaz de enunciar su pretensión o no hacerlo
de manera lógicamente satisfactoria. Si las formas de desprecio se corresponden
con demandas de reconocimiento insatisfechas y éstas se pueden organizar con una
pauta que supone exigencias morales concretas, entonces la pretensión de un grupo
de no padecer un desprecio, aunque sea difusa o preverbal, puede convertirse en
una «gramática moral». La cuestión es entonces, invirtiendo el lema de la filosofía
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social desde Marx hasta Habermas, la «lucha por el reconocimiento», pero no como
demanda insatisfecha, sino como principio normativo. Éste es el hilo conductor de la
aportación de Honneth.
2. La radicalización de la Teoría Crítica por Honneth.
Como hemos dicho al principio, la obra de Axel Honneth, discípulo de
Habermas, no ha tenido de momento el mismo éxito internacional que la de su
maestro. Ahora que su obra comienza a ser conocida entre nosotros (Honneth
2009a, 2009b, 2010), hay que esperar que poco a poco ocupe el lugar que merece,
de la misma manera que ya ha generado una amplia bibliografía en Francia o EEUU.
Desde los trabajos por su tesis doctoral, Honneth intenta elaborar una nueva
Teoría Crítica que cumpla los criterios mencionados antes de una crítica inmanente
y transcendente. Su tesis doctoral, que se llama «Foucault y la Teoría Crítica» forma
los capítulos 1-6 de su libro Crítica del Poder. Fases de reflexión de una Teoría
Crítica de la sociedad, publicado en 1985 en alemán y en 2009 en castellano
(Honneth 2009a). En la tesis muestra lo que denomina la «perdida de los social» o el
«déficit sociológico» de la Teoría Crítica, que ya no es capaz de captar los procesos
colectivos de integración y orientación social, ni tampoco los conflictos cotidianos,
dado que las sociedades capitalistas se reproducirían independientemente de los
actores sociales. Se pregunta en la disertación doctoral si la teoría de discurso de
Foucault sería capaz de satisfacer estos criterios, pero su respuesta también es
negativa, ya que la posibilidad de desarrollo y el dinamismo que Foucault introduce
en su modelo mediante la «práctica discursiva» es interpretada por Honneth en
términos de sistemas autopoiéticos; aunque Foucault dé cuenta del dinamismo y de
los conflictos sociales, realmente excluye a los sujetos del análisis (como Luhmann)
y, de ese modo, se su arqueología se reduce a una teoría del poder sistémico.
Independientemente de que,en la práctica, Foucault tome en alguna ocasión
posición por los más excluidos, su teoría no es capaz de mostrar un punto de anclaje
normativo desde la cual se podría criticar legítimamente a la sociedad. Si todo es
discurso (o mejor, fragmento discursivo), se podría preguntar, ¿cómo es posible
entonces tomar una posición fuera de él para criticar al propio discurso y a las
condiciones su producción social? Es decír, aunque desde un punto de vista
externo, la teoría del discurso sea capaz de mostrar contradicciones inmanentes en
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los discursos hegemónicos, no puede fundamentar un punto de partida normativo
que esté libre de los poderes discursivos y que apunta más allá de ellos. Este es el
problema.
Cuando Honneth esta escribiendo su tesis, trabajando como becario de
investigación con Habermas, se orienta en la dirección de su maestro. Sin embargo,
ya en 1981 apunta algunas discrepancias. Escribe en un artículo: «Mi suposición es
que la teoría social de Habermas está constituida de manera tal que tiene que
ignorar sistemáticamente todas las formas de crítica social existentes que no sean
reconocidas por el espacio público político-hegemónico.» (Honneth 2010c) Esta
sospecha le lleva finalmente a rechazar también la teoría habermasiana con los
argumentos mencionados arriba. Por ello, en la publicación de su tesis añade unos
capítulos más (los capítulos 7-9) en los que se distancia del intento de Habermas de
superar el déficit sociológico de la generación precedente de la Escuela de Fráncfort.
En 1992 Honneth ofrece finalmente su propio intento de solución para la
reactualización de la Teoría Crítica con el libro La lucha por el reconocimiento
(Honneth 1997). Esta teoría pretende ser una teoría con orientación normativa que
cubra el déficit sociológico, esto es, que sea capaz de «verificar» sus exigencias
normativas mediante una esfera precientífica que aporte orientación moral, pero que
no quede cuestionada por la asunción de las relaciones del discurso con el poder.
En el reconocimiento, mejor dicho: en la aspiración a ser reconocido como sujeto,
encuentra Honneth ese fundamento más acá del proceso de argumentación o de
cualquier «telos de entendimiento» y tan precientífico como el trabajo.
Por ello recurre a un modelo ya desarrollado por el joven Hegel en sus
escritos tempranos, los que redacta en los primeros años del siglo XIX en Jena, de
la lucha por el reconocimiento. A ello le ha conducido la lectura de Habermas y la
conciencia de sus dificultades, como reconoció hace poco en una entrevista
(Boltanski & Honneth 1997). Hegel, en aquellos escritos tempranos, anteriores a la
Fenomenología del espíritu (1807), distingue tres modos de reconocimiento: el amor
al que aspira el individuo con sus necesidades concretas y que encuentra su
expresión en la familia, el derecho reivindicado por la persona al que le garantiza
una autonomía e formal en la sociedad civil y la solidaridad mediante la cual el sujeto
encuentra reconocido su especificad individual en el Estado (prusiano).
Recurriendo a la psicología social de George Herbert Mead, entre otras
aportaciones, Honneth reconstruye la tipología de los modos de reconocimiento en
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el Hegel temprano, con la pretensión de que sean controlables en estados
empíricamente establecidos. Por ello no sólo hace referencia al potencial de
desarrollo de los modos de reconocimientos sino muestra las diferentes formas de
desprecio que se vinculan con el no reconocimiento (tabla 1).
Tabla 1. Esquema de reconocimiento y desprecio según Honneth (1997: 159)
Modos de
reconocimient
o
Dedicación
emocional
Atención
cognitiva
Valoración social
Dimensión de
personalidad
Naturaleza y
necesidad del
afecto
Responsabilidad
moral
Cualidades y
capacidades
Formas de
reconocimient
o
Relaciones
primarias (amor y
amistad)
Relaciones de
derecho
(igualdad)
Comunidad de
valor (solidaridad)
Generalización,
materialización
Individualización,
igualación
Potencial de
desarrollo
Autorrelación
práctica
Autoconfianza
Autorrespeto
Autoestima
Formas de
desprecio
Maltrato y
violación,
integridad física
Desposesión de
derechos y
exclusión
Indignidad e
injuria, «honor»,
dignidad
Según este esquema y aunque las personas no dispongan de la capacidad de
dar voz a sus pretensiones de reconocimiento, tienen una intuición moral, normativa
en cuanto existe una sensación afectiva porque una de sus pretensiones está
despreciada. La percepción de estas formas de desprecio puede motivar al sujeto a
entrar en una lucha práctica o en un conflicto. Pero no necesariamente tiene que
llegar a expresarse así, porque fuerzas contrapuestas pueden impedir su su
articulación. No es necesario entonces suponer un telos de entendimiento en el
lenguaje, tal como proponía Habermas:
Para llegar a una autorrealización lograda, el ser humano se encuentra
destinado al reconocimiento intersubjetivo de sus capacidades y
operaciones. Si en alguno de los escalones de su desarrollo tal forma de
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asentimiento social queda excluida, esto abre en su personalidad un hueco
psíquico, en el que penetran las reacciones negativas de sentimiento tales
como la vergüenza o la cólera. Por ello, la experiencia de desprecio siempre
va acompañada de sensaciones afectivas que pueden indicarle al singular
que se le priva de ciertas formas de reconocimiento social. (Honneth 1997:
166, levemente corregida la trad.).
La propuesta que plantea Honneth entonces es la de seguir el hilo de las
sensaciones afectivas que se asocian con las diferentes formas de desprecio. Su
obra versa por tanto alrededor de términos negativos, como «patologías sociales»,
«patologías de la razón», «cosificación», «desintegración», «indeterminación»,
«desprecio» o «invisibilidad». De esta manera reafirma la idea de crítica inmanente
y, al mismo tiempo, trascendente; es decir, no sólo se trata de una mejora de las
instituciones establecidas sino de aprovechar el «superávit normativo, una plusvalía
de validez de estos principios para mostrar que habrá que exigir más justicia de la
que está ya establecida en las prácticas y las instituciones dadas» (Boltanski &
Honneth 2009: 113). Como ejemplo se podría recurrir al establecimiento de
matrimonios homosexuales. En este contexto, las exigencias de reconocimiento
pretenden ampliar los conceptos de amor, responsabilidad e igualdad juridica
(dedicación emocional, atención cognitiva y valoración social, en los términos de la
tabla anterior) también a los relaciones entre los mismos sexos. La institución
familiar, basada en el cuidado mutuo, contiene, por así decir, este superávit
normativo, que en las sociedades contemporáneos se esta extendiendo más alla de
la típica familia heterosexual.5
Pero aquí se plantea la pregunta: ¿Qué exigencias de reconocimiento están
justificadas? y ¿cómo distinguirlas de formas «ideológicas» de reconocimiento? Ya
en 1994, Honneth es conciente que no todas las exigencias y formas de
reconocimiento apuntan hacia un desarrollo social en términos de emancipación. Así
cita en un artículo las formas de reconocimiento mutuo que se dan dentro de un
grupo de jóvenes neonazis en Alemania, unas formas de camaradería que se
producen junto con prácticas de desprecio hacia otros, y que, para Honneth, exigen
un precisión mayor de la teoría del reconocimiento que permita distinguir
inequívocamente las formas «ideológicas», mediante una orientación normativa
clara (Honneth 2010b). En un primer momento, Honneth buscó esta orientación
normativa en una antropología débil y meramente formal «que reconstruya unas
5
Este ejemplo fue presentado por el propio Honneth en el coloquio en honor de su 60º cumpleaños el 20
de julio de 2009 en Fráncfort.
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pocas, aunque elementales, condiciones para la vida humana» (Honneth 2010d).
Pero esta pregunta de qué es el ser humano sólo puede llevar a especulaciones
infructuosas o a una psicologización de fenómenos sociales. De esta forma Honneth
parece caer él mismo, a finales del siglo pasado, en la trampa del déficit sociológico
que pretendía combatir en las generaciones precedentes de la Escuela de Fráncfort,
incurriendo en el riesgo de recurrir a conceptos ahistóricos.
Por ello, sobre todo después del debate con Nancy Fraser (Fraser & Honneth
2006), Honneth vuelve a buscar la orientación normativa que necesita para su teoría
en los potenciales no agotados de las instituciones históricamente dadas. La teoría
se vuelve sociológica, enfocando a los mecanismos de la integración y a los
conflictos sociales y sus diferentes formas de expresión. En este punto, los conflictos
no parecen poner en peligro la convivencia social; ni siquiera se trata de conflictos
de grupos antagónicos que se ven enfrentados intentando a excluirse mutuamente.
Más bien se trata de una lucha por la comunidad (véase Yar 2001, 2003) o de
conflictos de inclusión en que se busca un modo en que todos pueden ser miembros
reconocidos de una sociedad. No se trata de luchas-contra, sino de luchas-a-favorde.
Con ello, Honneth no rompe con el giro comunicativo de Habermas sino lo
radicaliza teniendo en cuenta formas de desprecio que no entran en la esfera pública
y que no están presentados de forma positiva en actos de habla (que no llegan a ser
verbalizadas, y por tanto no pueden depurarse argumentativamente), sino que están
transidas por las relaciones de poder, pero que, y esto es lo importante, abren
«huecos» psicológicos en los individuos despreciados. Al mismo tiempo, la teoría de
Honneth permite abrir de nuevo la filosofía social a las ciencias empíricas, lo que se
podría interpretar también como un nuevo giro sociológico de la filosofía social en el
sentido de la pretensión original del Institut. Las ciencias sociales tendrían ahora la
tarea de seguir los hilos de los sentimientos afectivos de desprecio y de la gramatica
moral de las exigencias de justicia para encontrar en la sociedad existente el
superávit normativo que trascienda el modelo social dado.
3. Crítica, preguntas abiertas y proyectos de futuro.
Casi un siglo después de la fundación del Institut y su programa
multidisciplinar de Teoría Crítica, Axel Honneth sigue trabajando en la tarea de
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fundamentar una crítica normativa inmanente que al mismo tiempo apunte más allá
de las instituciones sociales existentes con un enfoque emancipatorio. Para prevenir
la nueva emergencia de la barbarie y comprometido con el nuevo imperativo
categórico de Adorno de que Auschwitz no se repita, Honneth tiene como única
arma el uso de la razón y la incesante dedicación tanto a los clásicos de la filosofía
social, como a los debates sociofilosóficos actuales. En sus múltiples artículos
Honneth vuelve una y otra vez a los primeros autores de la Teoría Crítica y también
a la llamada «periferia» de la Escuela de Fráncfort. En discusiones con autores
internacionales como con Nancy Fraser (Fraser & Honneth 2006), Luc Boltanski6 y
en debates político-sociales como la polémica sobre el comunitarismo (Honneth
1995) o sobre las concepciones de la sociedad civil (Honneth 1996), muestra su
compromiso con los movimientos sociales que apuntan a la superación del
sufrimiento percibido por Honneth en múltiples campos de lo social. Con ello se
muestra dispuesto a escuchar, leer y aprender de sus críticos, de sus compañeros y
de los clásicos. Honneth se atreve a recuperar, con la revista WestEnd, el proyecto
de una publicación periodica del Institut. Y una y otra vez vuelve sobre Hegel como
base de todo proyecto de crítica inmanente. El libro sobre el sufrimiento por
indeterminación, basada en unas lecturas en inglés que se ampliaron para su
posterior publicación en alemán (Honneth 2001), todavía no ha encontrado editor en
castellano ni en portugués. Este hecho es aún más sorprendente si se tiene en
cuenta la importancia que ha tenido Hegel no sólo para Honneth sino para todo el
proyecto del postmarxisimo no-dogmático tal como fue defendido por la Escuela de
Fráncfort. Al filósofo del siglo XIX dedicaron libros Adorno y Marcuse, sin olvidar los
que escribieron otros autores influyentes, como Georg Lukács o Ernst Bloch. Una y
otra vez, Honneth subraya la importancia que tiene para él volver a Hegel que
representa la base tanto de su teoría como de la acción comunicativa de Habermas
y realmente de toda la tradición de la Teoría Crítica (p. ej., en Boltanski & Honneth
2009 y en Honneth 2010e).
Muchos de sus artículos aún no resultan accesibles para el público
hispanohablante
o
lusohablante.
Teniendo
en
cuenta
que
la
teoría
de
reconocimiento no sólo engloba los conflictos clásicos de distribución o de
reconocimiento identitario sino que va más allá, captando la globalidad de
6
Véase, por ejemplo, la revista WestEnd 2/2009 y (Boltanski y Axel Honneth 2009).
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sensaciones de desprecio, el impacto que podría tener este concepto para el
entendimiento y por tanto también para el desarrollo de múltiples conflictos sociales
en España y Latinoamérica, es inmenso, como ya ha señalado G. Sauerwald (2008).
Además, los artículos traducidos de Honneth se hallan dispersos en una multitud de
revistas y editoriales, lo que dificulta la presentación del pensamiento de Axel
Honneth como una obra completa. Pero para hablar de una obra completa en el
sentido de una construcción teórica acabada (si tal cosa se puede decir para alguna
de las teorías sociales que, por definición, siempre se encuentran en el espacio
inacabado de lo social) a Honneth le queda aún mucho camino por recorrer si quiere
mostrar empíricamente la sensación afectiva de desprecio que según él poseemos
de forma intuitiva. ¿Es posible expresar de forma empírica estas sensaciones
negativas? Y el científico que intente hacerlo ¿no entraría de nuevo en el ámbito
lingüístico envenenado por los guardianes del discurso, convirtiéndose de esta forma
en la misma vanguardia que Honneth crítica en la obra de Habermas?
Uno de los problemas más importante dentro de la teoría de Honneth es la
tensión entre inmanencia y trascendencia. Las sensaciones afectivas de desprecio y
las exigencias de reconocimiento vinculadas con ellas no son una constante
antropológica, sino que se presentan mediadas ya en su percepción subjetiva por las
sociedades existentes. ¿Cómo una exigencia así puede apuntar más allá de la
sociedad dada? Y ¿cómo se puede saber entonces desde la Teoría Crítica a cuáles
de las exigencias hay que hacer caso, es decir, cuáles de las exigencias estan
justificados y cuales no (y, por tanto, resultan ideológicas)?
Últimamente Honneth se distancia de su intento de encontrar una constante
antropológica de reconocimiento, un enfoque que el mismo critica como demasiado
psicológico y muy poco sociológico (p. ej., en Boltanski & Honneth 2009). Según su
comprensión actual, los seres humanos aprenden durante el proceso de
socialización la gramatica moral a la cual tienen que adaptar sus exigencias de
reconocimiento y de justicia. Sólo aquellas exigencias que se formulan según las
tres categorías anteriormente mencionadas, las necesidades (familia), la igualdad
(Estado) o las capacidades (sociedad/trabajo), tienen la posibilidad de ser
escuchadas. Con esta restricción, Honneth abre un amplio espacio para la
universalización de principios de reconocimiento y de justicia, pero les limita al
mismo tiempo al espectro normativo básico ya establecido.
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Otra pregunta vinculada con la relación entre teoría y realidad empírica sería:
¿qué pasa si se encuentran respuestas diferentes al mismo concepto normativo o si
dos conceptos chocan mutuamente? Así se podría imaginar la pretensión de
reconocimiento en forma de un salario más elevado por capacidades o esfuerzos
mayores lo cual significaría un desprecio relativo hacia personas con menos salario,
y que también estaria en competencia con la exigencia del reconocimiento de la
igualdad. En algún lugar, Honneth habla de que en la educación se da esa dualidad
de formas de reconocimiento. Estos problemas no pueden ser respondidos sólo
desde la teoría, sino que requieren un análisis social, un análisis que se puede
orientar respecto de la otra categoría clave de su obra, muchas veces soslayada: la
lucha, el conflicto como mecanismo de desarrollo social.
El enfoque de Honneth se presta también a la realización de múltiples
trabajos empíricos de los que siempre se ha nutrido su propia teoría. Las preguntas
de este tipo de investigaciones estarían vinculadas con el superávit normativo en las
instituciones y con las exigencias de reconocimiento encerrado en las sensaciones
de desprecio y en las reacciones prácticas frente a ellos. Aquí el giro de la teoría
lingüística de Habermas hacia el conocimiento, las instituciones, prácticas y afectos,
se alía con el mismo giro que se puede observar actualmente en la teoría de
discurso que se desarrolla en Alemania con una potente orientación sociológica. El
análisis del discurso basado en la sociología del conocimiento (Keller 2005) o el
análisis de dispositivos (Bührmann & Schneider 2008) son algunas de las
expresiones que apelan a un modelo sociológico de análisis de la realidad social que
usa la noción de discurso contemplando mucho más que sólo las palabras.
Las preguntas por la gramática moral, por la emancipación y por las
posibilidades de la crítica tienen que parecer anticuadas en un mundo sociológico en
que el positivismo dominante, el impacto inmediato y las investigaciones vinculadas
a las instituciones existentes amenazan con reemplazar las reflexiones sociológicas
por meros ejercicios demoscópicos descriptivos, es decir, por investigaciones que se
limitan a pintar la situación existente, sin la ambición de mejorarla. Si no la Teoría
Crítica se mantiene viva, si aún prosigue en su esfuerzo de autocrítica y de
exigencia conceptual, es porque se intuye que seguimos viviendo en una sociedad
cuya racionalidad patológica produce múltiples mecanismos de desprecio.
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