Concepción Ortega Cruz - Servicio de publicaciones de la ULL

NIHILISMO Y SOCIEDAD PATÓGENA:
LAS APOLOGÍAS DEL NUEVO FRANKENSTEIN
Concepción Ortega Cruz
[email protected]
El acto de fe no consiste en creer lo que no se ve,
sino en creer que se ve
(A. Machado)
RESUMEN
Contra la interpretación que reduce el psicoanálisis y el marxismo al ámbito natural, la
crítica habermasiana, y su reinterpretación de dicha perspectiva, define la teoría del conocimiento teniendo como base la relación existente entre conocimiento e interés. La noción
nietzscheana de nihilismo también es definida por Habermas desde esta perspectiva.
PALABRAS CLAVE: psicoanálisis, marxismo, nihilismo nitzscheano, teoría habermasiana del
conocimiento nietzscheano.
Against the interpretation of psychoanalysis and of marxism as natural science, Habermas’s
cristicism and his reinterpretation explain the connecction of knowledge and interest as
theory of knowledge. Habermas explain too the Nietzsche’snihilism notion from this perspective.
KEY WORDS: psychoanalysis, marxism, Nietzsche’snihilism, Habermas’s knowledge theory.
0. INTRODUCCIÓN
Partiendo de la crítica a la cultura occidental elaborada por Nietzsche, el
objetivo de este artículo es exponer la recepción matizada del nihilismo consumado
tal y como se propone en la teoría del conocimiento de Habermas. Conectando el
proceso de «pérdida de sentido» con la constitución social e individual de las patologías, este autor aboga por la fundamentación de una praxis transformadora que dé
contenido al proyecto de «vida buena» mediante la teorización de la racionalidad
comunicativa. Dicha praxis transformadora se materializa en una teoría crítica de la
sociedad que asume aspectos reformulados del psicoanálisis y del materialismo histórico desde la perspectiva no positivista de la comunicación distorsionada. PersREVISTA LAGUNA, 8; enero 2001, pp. 115-127
07.pmd
115
26/02/2013, 8:45
NIHILISMO Y SOCIEDAD PATÓGENA 115
ABSTRACT
pectiva que, asumiendo la conexión existente entre conocimiento y praxis, explicita
la relación existente entre el proceso autorreflexivo de las ciencias y el interés
emancipatorio.
En el último apartado señalaré, de forma políticamente incorrecta y superficial, algunas críticas al proyecto habermasiano suscitadas por la exposición.
CONCEPCIÓN ORTEGA CRUZ 116
1. CRÍTICA A LA CULTURAL OCCIDENTAL Y NIHILISMO:
LA VISIÓN NIETZSCHEANA
La crítica de Nietzsche a la cultura occidental, inserta en el cuarto período
de su filosofía, se caracteriza por el uso de la «genealogía» como método de crítica;
método que, mediante el desenmascaramiento del origen psicológico de aquellos
conceptos que representan ideales, pretende descubrir qué ocultan tras de sí los
valores más asentados de la cultura occidental. Para llevar a cabo tal crítica se centra
en los elementos que constituyen los pilares de dicho sistema cultural: la filosofía, la
religión y la moral.
Tras la crítica a Sócrates y Platón, Nietzsche señala como errores fundamentales de la filosofía el hecho de que ésta minusvalore el devenir (lo que supone el
rechazo del mundo espacio-temporal y el desprestigio del conocimiento sensible) y
se deje guiar por generalizaciones vacías de contenido, es decir, por conceptos supremos. Proponiendo, en este caso, la inversión de la ontología tradicional: transformar lo aparente en real y lo verdadero en invención. En lo tocante a la religión, el
cristianismo se define como la manifestación más aguda del «extravío de los instintos» —extravío puesto de manifiesto en el intento de revalorizar un mundo ideal a
costa de la desvalorización del mundo terreno—. La crítica culmina, en este caso,
con la «muerte de dios» consistente en la superación del carácter supuestamente
trascendental de los valores, redescubriéndolos como creación humana. Para desarrollar la crítica de la moral, Nietzsche aplica el método de análisis genealógico
señalando el punto de inflexión sufrido en la constitución de los conceptos morales
a partir de la filosofía socrática y platónica: es el «resentimiento» lo que guía la
creación de los nuevos valores morales a pesar de su aparente objetividad, universalidad y formalismo. La «moral de los esclavos» tiene un carácter pasivo, no crea
valores, acepta los ya establecidos; los pueblos moralizados domestican el «instinto
de crueldad», reprimen nuestros instintos constituyendo la interioridad en forma
de conciencia1.
En definitiva: frente a la valoración griega que refrenda la vida, la cultura
occidental la niega, la limita a conceptualizaciones vacías de contenido que nos
alejan de ella; nos inserta en la pérdida de sentido, en el nihilismo.
1
Recordemos, simplemente, que uno de los puntos de conexión de Nietzsche con Marx
y Freud radica en el hecho de tematizar filosóficamente la capacidad de autoengaño inconsciente, la
«falsa conciencia».
07.pmd
116
26/02/2013, 8:45
2
«Precisamente porque vivimos en un tiempo intermedio, en una transición, todas las
formas, productos u actitudes vitales son de una ambigüedad profunda. No se les puede concebir de
manera sencilla y sin más como síntomas. No hay, ni siquiera para la más refinada mirada del psicólogo, un lenguaje sintomático unívoco de la vida moderna. Todo es ambiguo, ambivalente: puede ser
signo de decadencia y puede ser también signo de una nueva vida, de una vida que se revigoriza. A
mi parecer, Nietzsche adquiere con ello un conocimiento profundo: éste hace visible, al menos de
lejos, un límite de su psicología sofística, la cual pretende leer siempre con seguridad el idioma de los
síntomas». Eugen Fink, La Filosofía de Nietzsche, Alianza, pp. 186-187.
07.pmd
117
26/02/2013, 8:45
NIHILISMO Y SOCIEDAD PATÓGENA 117
La filosofía de Nietzsche define, por tanto, la historia de occidente desde un
nuevo prisma: el sistema de valores que ha constituido nuestras ficciones desde el
marco religioso, metafísico y moral se desvaloriza como consecuencia de su naturaleza intrínseca. El nihilismo es el reflejo de dicha naturaleza, por lo que la desvalorización se convierte en autodesvalorización y ésta en necesidad histórica. Este carácter de necesidad atribuye rasgos fatalistas a la «llegada del nihilismo»; vivimos en un
tiempo final que despoja de cualquier validez objetiva el marco cultural que, durante siglos, nos había servido de referente. El sujeto se convierte así en un sujeto
desamparado porque, aunque la etapa nihilista anticipe un conocimiento nuevo,
este conocimiento está ligado a la vieja valoración: no tenemos el poder de superar
el mundo que negamos. El nihilismo es, por tanto, una fase intermedia y patológica
porque al negar la esencia «del todo» es la propia esencia del ser humano lo que se
está negando: la vida contrae una anomalía al mutar la propia esencia del sujeto. La
consecuencia perversa de la reflexión torna toda forma de conciencia en conciencia
de lo ficticio o metafórico: no se reconoce el valor de lo plural sino la certeza de que
cualquier pluralidad carece de valor. El tiempo intermedio se convierte en nuestro
único destino, la pérdida de sentido impone la «nada» como valor dominante; la
pregunta por la esencia de la verdad absoluta pierde así toda su validez2.
Nietzsche señala cuatro grandes períodos en este tiempo intermedio: el primer período se caracteriza por la desvalorización de los valores vigentes y por el
esfuerzo por retener lo que desaparece; el segundo se constituye como «período de
la claridad», donde se reconoce el carácter antitético de lo viejo y lo nuevo pero sin
encontrar alternativa que vislumbre el camino alternativo; el período siguiente se
caracteriza por el desprecio, la compasión y la destrucción, llegando, por fin, el
período de «la catástrofe» en la que culmina la transformación del ser humano. El
epicentro de la historia, según la visión nietzscheana, se desplaza hacia la doctrina
del eterno retorno; el lugar privilegiado de la teodicea es ocupado por la restitución
de la humanidad.
Al transformarse el elemento que define el valor de los valores, éstos se invierten y el nihilismo es vencido por sí mismo al convertirse en un nihilismo acabado
e identificado con una transmutación totalizadora. De esta forma, el nihilismo no se
agota en la «ratio cognoscendi» de la voluntad de poder sino que se transmuta en la
«ratio essendi» de esa misma voluntad. La cualidad negativa se convierte en «poder
de afirmar» gracias a la conversión de valores que destruye las fuerzas reactivas restaurando, de este modo, el proyecto dionisíaco frente al lamento de Ariadna.
La destrucción es una destrucción activa desde el momento en que la «voluntad de la nada» se opone a las fuerzas de reacción gracias al poder de afirmar la
vida, desde el momento en que la transmutación es una conversión que encuentra
su fin en el «sujeto que quiere perecer», que quiere ser superado anunciando al
superhombre. Es precisamente este hecho, el que se defina la transmutación como
«conversión», lo que permite identificarla con el nihilismo acabado o consumado;
conversión y nihilismo que implica un proyecto filosófico orientando hacia el obrar
futuro, hacia la relación definida entre conocimiento e interés.
CONCEPCIÓN ORTEGA CRUZ 118
2. HABERMAS Y LA RECEPCIÓN CRÍTICA DE NIETZSCHE:
LA CONCILIACIÓN DE KANT Y DARWIN
COMO ESTRATEGIA ANTIPOSITIVISTA
El objetivo de Habermas en este punto es claro: rescatar el concepto de
«nihilismo consumado» para definirlo como una empresa teórica radical cuyo objetivo consiste en la explicitación de la relación definida entre conocimiento e interés
—relación que, en este caso y a diferencia de la filosofía nietzscheana, se demostraría sin hacer concesiones a las perspectivas objetivistas o naturalistas—.
Reconstruyendo las funciones básicas del conocimiento, tal y como se esboza en el ensayo Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, Habermas hace
hincapié en la definición de entendimiento propuesta por Nietzsche: el entendimiento es definido como el «instinto de crear metáforas», es decir, como energía
para crear sentido simbólico (siendo en la propia gramática del lenguaje donde se
incluyen las reglas que nos permiten ordenar categorialmente dichos contenidos
metafóricos). Es esta capacidad para crear ficciones simbólicas lo que garantiza la
satisfacción de las necesidades elementales, confiriendo un sustrato de seguridad a
lo que no es más que una mera ilusión objetivista de nuestras interpretaciones ordinarias y científicas. Cualquier esquema perceptivo y cualquier categoría del entendimiento se reduce a la creación ficticia y metafórica implicada por el manejo «poético» de la gramática de nuestro lenguaje.
Nietzsche cambia la pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
por la pregunta: ¿Por qué es necesaria la fe en tales juicios?. Ciertamente que aquellos prejuicios de la razón siguen siendo trascendentales en el sentido de ineludibles condiciones subjetivas de toda posible interpretación lingüística de la realidad; pero no son de ninguna manera trascendentales en el sentido de validez
apriorística, es decir, incondicionada. Porque están totalmente adheridos a las formas contingentes de nuestro lenguaje, y las reglas gramaticales del lenguaje son,
como todo lo simbólico, una creación de la poiesis, de la actividad creadora de
sentido3.
3
07.pmd
J. Habermas, Sobre Nietzsche y otros ensayos, Rei, 1996; p. 49.
118
26/02/2013, 8:45
Ante la pregunta de por qué es necesaria la fe en los juicios sintéticos a
priori, Nietzsche resuelve que la verdad de las categorías se debe únicamente a la
evidencia de que son condicionantes de vida, es decir, al hecho de que permiten la
reproducción práctica de la vida. De esta forma, las categorías quedan reducidas a
simples estimaciones de valor referidas a una doctrina perspectivista de los afectos4. Esta
reducción de las categorías a valor implica relegar el concepto de verdad al nivel
instrumental, dejando sin sentido cualquier planteamiento elaborado —ya no sólo respecto a la noción de verdad entendida como contemplación o correspondencia sino
respecto a cualquier consideración de lo que pueda ser la verdad en cuanto tal—.
En lugar del conocimiento de la naturaleza fenoménica se introduce, por tanto, a
la ilusión perspectivista; y dado que las perspectivas, por su parte, se fundan en
nuestros afectos, en lugar de la teoría del conocimiento se introduce una doctrina
perspectivista de los afectos5.
La doctrina perspectiva de los afectos disuelve la teoría del conocimiento
convirtiendo la verdad en el subjetivismo de la voluntad de poder. La negación de la
filosofía trascendental, negación llevada a cabo por Nietzsche, cierra así el paso a la
autorreflexión de la crítica del conocimiento.
Habermas señala la autorreflexión de las ciencias como la posibilidad de
retomar todos aquellos planteamientos que explicitan la necesidad de desarrollar
una crítica del conocimiento. Se trata de rescatar del olvido la experiencia de la
reflexión mediante la reconstrucción de la prehistoria del positivismo moderno:
fundamentando el propósito sistemático que explicite las conexiones existentes entre conocimiento e interés y reconstruyendo las fases que han conducido a la sustitución de la teoría del conocimiento por una teoría de la ciencia. Se tratará, en
suma, de reconocer la forma en que la reflexión conecta con la autocomprensión
científica entendida como actividad social, ampliándose así las dimensiones que
habían sido limitadas por el positivismo.
Será, por tanto, el embrujo de las exigencias naturalistas y biológicas lo que
no le permitirá a Nietzsche llevar a cabo la empresa teórica que podría haber dado
forma a su perspectiva original: la empresa que reconcilia los aspectos trascendentales y empíricos; que reconcilia a Kant con Darwin; que reconcilia, en fin, la ciencia
con la reflexión.
4
Ver al respecto, por ejemplo, J. Habermas, «Doctrina perspectivista de los afectos» en
Sobre Nietzsche y otros ensayos, Rei, 1996.
5
Ibídem, p. 54.
6
Ibídem, p. 56.
07.pmd
119
26/02/2013, 8:45
NIHILISMO Y SOCIEDAD PATÓGENA 119
Las investigaciones de Nietzsche en crítica del conocimiento sugieren consecuencias en el sentido de un tal pragmatismo determinado lógico-trascendentalmente.
Pero Nietzsche no ha sacado esas consecuencias6.
...reflexión, recuerdo que abre desde dentro el texto del propio pasado, ante cuya
fuerza crítica se disuelven las objetivaciones opacas a la intuición7.
CONCEPCIÓN ORTEGA CRUZ 120
Desde una perspectiva crítica del conocimiento, la consumación del nihilismo nitzscheano dependería de la fuerza de esa reflexión8. Este autor vislumbra la
conexión definida entre conocimiento e interés optando, sin embargo, por su
psicologización.
Habermas nos señala cómo el «positivismo de nuevo cuño», que toma como
base a Nietzsche, reconoce el proceso de autorreflexión de las ciencias como la posibilidad de psicologizar los planos lógicos y metodológicos —reconociéndose, de
este modo, una nueva forma de falacia naturalista—. Desde esta perspectiva, la
metodología del positivismo carece de relevancia, ya que se limita a establecer la
distinción de principio definida entre los planteamientos relativos a la validez y los
planteamientos concernientes a la formación de enunciados.
Por el contrario, la teoría de la ciencia desarrollada por Habermas, al ser
radicalizada mediante el movimiento reconstructivo que descubre el origen de la
reflexión, disolverá la reducción objetivante que afecta al conocimiento (y que el
positivismo fue incapaz de reconocer). Cuando en la concepción de la ciencia moderna se incorpora la reflexión, se descubre la relación existente entre conocimiento
e interés. Esta conexión de conocimiento e interés se da de forma concluyente a
partir de la autorreflexión de las ciencias que responden al formato de la crítica.
Habermas toma como ejemplo al psicoanálisis.
3. EL PSICOANÁLISIS REFORMULADO
COMO MARCO DEL INTERÉS EMANCIPATORIO
Habermas recurre al psicoanálisis como marco donde se define la reflexión
en conexión con un interés emancipatorio; dicho interés define el ámbito de las
ciencias de orientación crítica cuya función será determinar:
...cuándo las proposiciones teóricas captan realidades invariantes de la acción social y cuándo captan relaciones de dependencia, congeladas ideológicamente pero
en principio susceptibles de cambio9.
La reflexión emancipatoria descubre las condiciones materiales de la razón
y de la reinterpretación fenomenológica, como respuesta a las deficiencias de la
teoría nietzscheana. Freud, a diferencia de Nietzsche, reconoce la conexión existente
7
Ibídem, p. 59.
De hecho, la crítica de la cultura occidental adquiere sentido únicamente en el marco de
dicha autorreflexión, según Habermas; autorreflexión que se vuelve contra sí misma debido al prejuicio positivista del que hace gala Nietzsche.
9
McCarthy, La teoría crítica de J. Habermas, p. 98.
8
07.pmd
120
26/02/2013, 8:45
entre conocimiento e interés evitando, al tiempo, su tratamiento psicologista y subjetivista10.
La unidad de razón e interés da lugar a una situación donde la metodología
mayéutica del psicoanalista consigue la «ilustración» del paciente mediante la
autorreflexión —autorreflexión promovida bajo las condiciones de una compulsión
y cuyo objetivo fundamental es conseguir la supresión de la misma—. Con el procedimiento psicoanalítico se consigue, además, eliminar la explicación causal de
todos aquellos presupuestos operacionales que en un principio actúan de forma
inconsciente. Mientras las operaciones de los sujetos respondan a presupuestos inconscientes se puede admitir la existencia de causas definidas en el contexto cultural, pero desde el momento en que un sujeto (por medio de la autorreflexión) vuelva
consciente los presupuestos que definen su comportamiento, adquirirá el control
de dichos presupuestos haciendo innecesaria cualquier explicación científica de los
mismos12.
Teniendo en cuenta la relatividad de los criterios que definen lo patológico,
Freud traslada la compulsión patológica del nivel individual al social: las instituciones de dominación y la tradición cultural aportan soluciones temporales al conflicto que surge entre el potencial impulsivo excedente y las condiciones colectivas de
autoconservación, generando la compulsión de patologías sustitutorias. En este caso,
al igual que ocurre en el caso clínico, se pone de manifiesto el interés por superar
dicha compulsión —compulsión que adquiere la forma de comunicación distorsionada—.
10
Según la tesis de Nietzsche los factores patológicos más relevantes son la moral y la
religión cristiana, según los principios psicoanalíticos es la sobrecarga cultura opresiva, la carga del
super-ego represor. La moral encierra un carácter restrictivo y prohibitivo del cual deriva la concepción de un ser superior que castiga. Por tanto, la cura se define como la extirpación de los valores
morales y religiosos que reprimen; consiste en dirigir el deseo (determinado a priori como deseo
sexual para Freud y como deseo de poder para Nietzsche) a su plena y adecuada satisfacción. La
diferencia radica en que Nietzsche apunta a la verdad como nada, al nihilismo, mientras que Freud
rechaza este nihilismo apelando a la práctica. El criterio de verdad se transforma en salud, principio
de realidad significa principio de saludabilidad, entendiendo éste como unidad armónica de los
dinamismos afectivos relevante a nivel de conciencia. J. Choza, Conciencia y afectividad, Eunsa,
1978; p. 130.
11
J. Habermas, Conocimiento e interés, Taurus, 1982; p. 283.
12
Ver: Enrique E. Marí «El concepto de causalidad en la lectura habermasiana de Freud»
en Cuadernos de ética, núm. 8, diciembre del 89.
07.pmd
121
26/02/2013, 8:45
NIHILISMO Y SOCIEDAD PATÓGENA 121
En el acto de la autorreflexión, el conocimiento de una objetivación cuyo poder
estriba tan sólo en que el sujeto no se reconoce a sí mismo en ella como en su otro,
coincide inmediatamente con el interés por el conocimiento, es decir, por la emancipación con respecto de ese poder. En la situación analítica se realiza efectivamente la unidad de la intuición y de la emancipación, de la comprensión y de la liberación de la dependencia dogmática, esa unidad de la razón y del uso interesado de la
razón que Fichte ha desarrollado en el concepto de autorreflexión11.
CONCEPCIÓN ORTEGA CRUZ 122
Las perturbaciones que afectan al proceso de socialización pueden analizarse desde dos perspectivas: desde el plano de los patrones patógenos del entorno
lingüístico o desde el plano de las necesidades y mecanismos de control que se
generan en el marco de una comunicación sistemáticamente distorsionada. Al introducir Freud la «función de defensa o rechazo inconsciente» como mecanismo de
la patogénesis lingüística, le permite a Habermas vislumbrar la técnica que actúa
como mecanismo pseudoconsensual en determinados procesos de entendimiento.
Según la propuesta habermasiana, la elaboración consciente de los conflictos supone siempre la elaboración de los mismos bajo las condiciones de una comunicación
no distorsionada que se fundamenta en el cumplimiento de pretensiones de validez
universales.
La clave para la patogénesis lingüística la veo más bien en determinadas sobrecargas de la organización externa del habla que no hay más remedio que desviar hacia
su organización interna y que tiene por consecuencia una distorsión sistemática...
Las perturbaciones que representa la comunicación sistemáticamente distorsionada afecta a un nivel más profundo que la perturbación que representa el comportamiento anómico que se expresa en la desviación respecto de normas socialmente
obligatorias. Las comunicaciones distorsionadas no violan normas de acción que
por razones contingentes gocen de validez social, sino presupuestos universales de
la comunicación que en modo alguno sufren mudanzas al variar los contextos
normativos13.
La patología de las instituciones sociales, como la de la conciencia individual, está
enmarcada en el campo del lenguaje y de la acción comunicativa, y toma la forma
de una distorsión estructural de la comunicación. Por esta razón, también en el
sistema social el interés creado por la presión del sufrimiento se convierte inmediatamente en un interés por la ilustración —y la reflexión es el único movimiento
posible en que ese interés se impone—. El interés de la razón tiende hacia una
realización crítico-revolucionaria, pero a modo de ensayo, de las grandes ilusiones
humanas, en las que los motivos reprimidos han sido reelaborados y convertidos
en fantasías de la esperanza14.
Es precisamente en este interés de la razón donde encuentra su continuidad
el interés por la autoconservación; interés que no puede representarse como la reproducción de la vida de la especie de forma independiente a las interpretaciones
que orientan la «vida buena» —entendiéndose «lo bueno» como aquello que satisface el interés, siempre posible, de la emancipación—. En el plano de la reflexión
emancipatoria se produce el «cambio de una vida» interconectándose, de esta forma, la acción y el conocimiento.
Por lo dicho anteriormente se pone de manifiesto el grado de ligazón que
existe entre el nivel de desarrollo individual y el proceso de integración social, te-
13
J. Habermas, «Consideraciones sobre patologías de la comunicación» (1974), p. 208 en
Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, 1988.
14
Ibídem, p. 284.
07.pmd
122
26/02/2013, 8:45
niendo que completarse, por ello, el marco de referencia proporcionado por el psicoanálisis con la propuesta teórica del materialismo histórico reformulado.
La pretensión de Habermas en este punto supone revisar la teoría crítica de
la sociedad tomando como referente el papel jugado por las teorizaciones weberianas
en el marco del marxismo occidental, desde Luckács en adelante.
Una serie de factores, tales como la degeneración del socialismo con el
estalinismo o el ascenso del fascismo, provocaron la aceptación, por parte de los
frankfurtianos Horkheimer y Adorno, del carácter que subyace al análisis teórico
de Weber —lo que les llevó a utilizar el criterio de la racionalidad instrumental en
concordancia con la clave weberiana de la «racionalidad-medio-fin» o «racionalidad formal»—. Pues bien, será el desarrollo hasta las últimas consecuencias de
dicha racionalidad instrumental lo que se defina como causa de los males del s. XX.
El poder imperalista de la racionalidad teleológica terminará absorbiendo el ámbito de la individualidad y la identidad personal, produciendo una disociación entre
el nivel de los sistemas de acción (entendido como acciones instrumentales) y el
nivel moral, práctico y cultural15. Por vez primera en la historia de la humanidad, la
ciencia y la técnica se definen como instrumentos de dominación y legitimación
ideológica (mediante el ofrecimiento de un enfoque tecnicista de la vida) restando
terreno a la referencia proporcionada por las categorías morales. El desarrollo de la
moral universal implica una politización de las masas, politización que supondría
la participación de éstas en todos los procesos de discusión racional en los que se
decidan cuestiones políticas relevantes —por lo que el marco de democracia formal tendría que ser sustituido por una democracia sustantiva, originando una crisis
de legitimación-motivación en las sociedades capitalistas16—.
El problema de la cosificación se pone de manifiesto cuando la tendencia a
la autoconservación sistémica, amparada por la razón instrumental, obvia el ámbito
de la racionalidad surgida en la esfera de la acción comunicativa y desarrolla equiva-
15
En este punto se abre paso el concepto luckasiano de cosificación, poniendo de manifiesto la necesidad de cambio productivo y económico que debe sufrir la estructura capitalista con el
fin de evitar el desarrollo de dicha cosificación. A pesar de que Habermas no está del todo de acuerdo
con esta visión de Luckács (por considerar que defiende una visión excesivamente simbiótica de
Weber y Marx) cree imprescindible superar el carácter resignado que había adquirido la teoría crítica
bajo la formulación de Adorno y Horkheimer, señalándose como causa de la degradación sufrida por
la capacidad mimética que define la relación sujeto-objeto a la racionalidad instrumental —extendiéndose la alineación, en este caso, incluso al nivel del pensamiento—.
16
Recordemos en este punto la clasificación analítica de los diferentes tipos de crisis
que desarrolla Habermas. Ver, por ejemplo: J. Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Amorrortu, 1991 o Enrique M. Ureña, La teoría crítica de la sociedad de Habermas,
Tecnos, 1998.
07.pmd
123
26/02/2013, 8:45
NIHILISMO Y SOCIEDAD PATÓGENA 123
4. CAPITALISMO AVANZANDO Y RECONSTRUCCIÓN
DEL MATERIALISMO HISTÓRICO
CONCEPCIÓN ORTEGA CRUZ 124
lentes funcionales de las ideologías traducidos en un estado difuso y fragmentado
del conocimiento. Por tanto, en lo tocante a la denominada paradoja de la modernidad, Habermas sitúa el problema en la colonización del mundo de la vida: se
producen conflictos en el mundo de la vida cuando el ámbito de la vida privada y de
la opinión pública (como formas estructuradas comunicativamente) son asimilados
por la economía y la política (definidos como ámbitos organizados formalmente).
Esta es la perspectiva que debe adoptar una verdadera teoría de la sociedad.
El objetivo de este planteamiento sería el intentar demostrar que los universales de los diferentes niveles del proceso de desarrollo requieren un nivel de abstracción
superior al que puede ser ofrecido por el concepto de modo de producción —limitación que imposibilita la integración no reformulada del análisis desarrollado por Marx
en el marco de la teoría crítica—.
Según Habermas, Marx sufrió un contagio cientificista al presentar las leyes
económicas que rigen la sociedad bajo el formato de leyes naturales: al identificar el
proceso de reflexión con el modelo productivo, éste queda relegado al ámbito de la
acción instrumental17; por lo que la solución de dicha visión reduccionista supone
retomar los aspectos no cientificista de la teoría de Marx y desarrollarlos desde la
perspectiva ofrecida por la reflexión crítica. Para ello, Habermas emplea una serie de
teorizaciones freudianas en su concepción del materialismo histórico revisado con
la finalidad de reelaborar el análisis del poder y la ideología desde el marco ofrecido
por la comunicación distorsionada.
De esta forma se favorece y posibilita, según Habermas, el desarrollo de una
ciencia crítica que sea capaz de dar una explicación de razón, de interés emancipatorio
y de reconstrucción del proceso autoformativo de la especie humana. La superación
de las ideologías y la transformación institucional supone la posibilidad de fundamentar las normas que conlleven consecuencias políticas en un consenso libre de
todo tipo de coacciones. La actividad crítico-revolucionaria analizará la tradición
cultural con la finalidad de comprobar las posibilidades de realización de su contenido utópico; con la finalidad última de fomentar la ilustración. Al ponerse de
manifiesto las condiciones de la comunicación distorsionada, el individuo de la
teoría crítica no mantiene una actitud cientificista sino que, antes bien, dirigirá la
crítica ideológica contra él mismo. Mediante la reflexión emancipatoria se descubren las condiciones materiales de la propia razón.
De los planteamientos presentados se podría deducir la idea de que la teoría
de la evolución social, diferenciada de la filosofía de la historia así como de la historia universal, supone un desplazamiento del principio original de relación definido
entre teoría y práctica. Sin embargo, dicha presunción queda falsada si consideramos que la teoría social crítica no se reduce a la reconstrucción del materialismo
histórico, es decir a la teoría de la evolución social, sino que integra los ámbitos de
17
Por ello, según Habermas, los conceptos de lucha de clases e ideología, tal y como
fueron propuestos por Marx, deben sufrir una revisión sustancial que los desligue de todo contagio
cientificista.
07.pmd
124
26/02/2013, 8:45
la crítica, de la hermenéutica y de la práctica con la finalidad de definir su objetivo
como un intento de analizar la orientación histórica de la sociedad contemporánea
(en definitiva, como el intento de orientar la crítica de la sociedad capitalista mediante la adopción de una actitud participativa respecto al futuro).
La tesis del nihilismo acabado o consumado ha dado lugar, como sabemos,
a una ardua y tensa discusión en torno a la posibilidad de fundamentar nuestras
actuaciones desde una perspectiva que supere el marco relativista o meramente coyuntural. En el seno de esta discusión se inserta, por ejemplo, la problemática de la
conjugación definida entre modernidad y postmodernidad, la de la justificación
metaética de los valores morales o la de la legitimación de la obediencia ... cuestiones todas ellas que, si nos decidiésemos a recorrer el largo y tortuoso camino trazado
por las disciplinas sociales nos conduciría, de manera inevitable, al problema de su
fundamentación.
Este razonamiento, que partiendo de planteamientos en torno al nihilismo
acaba explicitando la necesidad de fundamentación del ámbito social, es aceptado y
asumido teóricamente por el proyecto habermasiano: el nihilismo consumado se
identifica con el proceso reflexivo que pone de manifiesto la relación existente entre
conocimiento e interés. Se trata, pues, de hacer frente a las limitaciones cientificistas
en las que incurren los proyectos teóricos de Nietzsche, Freud y Marx abogando por
la implantación del paradigma del lenguaje como sustitutivo del agotado paradigma de la conciencia —teniendo como objetivo culminante el desarrollo de una
teoría social emancipatoria que aúne convenientemente los planos teórico y práctico—. De esta forma, Habermas hace frente al peligro que representaría responder
con el quietismo ante el reconocimiento de la naturaleza ficticia o metafórica de
toda verdad.
Y es en este punto donde me asaltan dos dudas (entre otras muchas que no
explicito para no cansar): ¿es posible reconocer sustantivamente el carácter práctico
de un proyecto fundamentado, de forma falaz, en un modelo ideal de sujeto?; ¿es
posible definir como emancipatorio un proyecto cuyas reformulaciones no ponen
vinculantemente en tela de juicio al capitalismo?
El carácter trascendental impuesto por Habermas al giro lingüístico, fundamentándose en la recepción formalista de las teorías pragmáticas de Searle o Austin,
dificulta la conciliación de los presupuestos materialista y no-objetivista pretendidos
por este autor. La solución, o la aparente solución, adquiere la forma de un sujeto
ideal capaz de reconciliar la naturaleza interna y social aprovechando la vía definida
por la argumentación racional de las pretensiones universales de validez. Será la intersubjetividad, definida trascendentalmente en el proceso discursivo racionalmente
motivado, la que agote y disuelva los entresijos y complejidades de la naturaleza
interna. Esta convivencia preestablecida y armónica en la que se inserta la naturaleza
externa e interna la define una especie de «principio de expresabilidad» configurado
por la racionalidad comunicativa y explicitado por el mundo de la vida. La única
07.pmd
125
26/02/2013, 8:45
NIHILISMO Y SOCIEDAD PATÓGENA 125
5. FRANKENSTEIN SALE A ESCENA ... PERO SIN TRAMOYA...
CONCEPCIÓN ORTEGA CRUZ 126
forma de acceder al mundo de la vida (fragmentariamente) es mediante los elementos problemáticos del mismo que se explicitan en la situación de habla. No existe,
pues, posibilidad de desarrollar un conocimiento científico de la mente humana; el
análisis de las razones adquiere, por tanto, un carácter trascendental18.
Podríamos señalar numerosas deficiencias detectadas en la teoría del significado de Habermas: en su modelo de hablante, en su propuesta psicologista del
sentido común...deficiencias y prejuicios que suelen adquirir la forma falaz de círculo vicioso en un empeño desesperado por ocultar, en definitiva, el prejuicio dualista
que orienta su proyecto teórico. Cualquier reconstrucción minuciosa que pudiéramos hacer de sus limitaciones nos daría el mismo resultado: el intento de fundamentar comunicativamente la teoría social emancipatoria mediante la formulación
de una teoría del significado formal aplicada a un modelo formal de sujeto; intento
que, en última instancia, se descubre como la solución de compromiso que oculta la
imposibilidad (más prejuiciosa que cognitiva) de dar una respuesta convincente al
problema de los estados mentales y al de la vinculación de los sujetos empíricos en
el proceso de fundamentación de las disciplinas sociales.
Sin embargo, lo que resulta menos convincente es la necesidad de ampararse en el carácter formal o trascendental que inspira un proyecto teórico para, máxime si hacemos gala de una supuesta orientación materialista y emancipatoria, no
arremeter contra el capitalismo de la misma forma descarnada en que éste nos oprime. En el marco de explotación definido por la estructura del capital todo intento
conciliador nos convierte en cómplices —aunque sea en cómplices edulcorados, en
cómplices de conciencia «revolucionaria» apaciguada por las sutiles estrategias de la
socialdemocracia—.
Aunque el capitalismo se haya basado en un método poco riguroso para
lograr su justificación —hacer hincapié en los defectos del enemigo en vez de en los
logros propios— lo cierto es que la imagen que proyecta proclama la omnipresencia
de sistema que ni siquiera tiene ya que demostrar que es el mejor: le basta con la
constatación de que es el único posible. Aceptando la evolución adaptativa del capitalismo (que identifica el capitalismo con el progreso) asumimos como objetivo
único el proporcionarle a dicho sistema un rostro humano —participando, de este
modo, del viejo truco de prestidigitación en el que el criterio de igualdad se convierte en generalización formal de derechos y uniformidad como clientes—.
Como muy bien expone Norberto Bobbio en su libro El futuro de la democracia:
Cuando se plantea el problema del nuevo modo de hacer política(...) se debe considerar, ante todo, las reglas del juego entre las cuales se desarrolla la lucha política
en un determinado contexto histórico (...) Lo absurdo, o mejor dicho inconducente
e inútil, es anhelar una forma distinta de hacer política, con actores y movimientos
18
Para ir completando la información, aunque desde otra perspectiva, ver: Joel Whitebook,
«Razón y felicidad: algunos temas psicoanalíticos de la Teoría Crítica» en Varios, Habermas y la
modernidad, Cátedra, 1988,
07.pmd
126
26/02/2013, 8:45
Habermas orienta bien su proyecto pero se equivoca de estrategia: el origen
del problema radica en el sistema capitalista como sistema necesariamente patológico; la solución radica en el anticapitalismo.
La realización de dicha empresa o proyecto emancipador (que desde una
perspectiva realmente materialista unifique el nivel de la teoría y el de la praxis) es
hoy, en el marco del neoliberalismo, más urgente y necesaria que nunca —ya que en
este caso la crisis de los valores se disfraza de sentido común, de interiorización sutil
del dominio que justifica el quietismo (la convivencia con las patologías) mediante
la creación de mentes fragmentadas—.
Aparece así en escena el nuevo sujeto: el sujeto fragmentado; el sujeto sin
memoria y sin perspectiva; el sujeto inofensivo. El «proyecto Frankenstein» está en
marcha y lo único que nos iguala al amable personaje de ficción es la carencia; la
carencia, en nuestro caso, de sentido.
La alternativa es clara: O SALIMOS A ESCENA a interpretar convincentemente el papel que nos define como ciudadanas/os sensatas/os y adaptadas/os (probablemente infelices pero adaptadas/os) O NOS DEDICAMOS A CONFIGURAR LA TRAMOYA, ese gran «proyecto» social que posibilite transformaciones
realmente prodigiosas; parafraseando en este caso a Kant: ¿qué sería un ideal sino el
concepto de una perfección aún no encontrada en la experiencia?
07.pmd
127
26/02/2013, 8:45
NIHILISMO Y SOCIEDAD PATÓGENA 127
distintos, sin tener en cuenta que para hacerlo es necesario cambiar las reglas del
juego que previeron y crearon aquellos actores, quienes predispusieron también
los movimientos hasta en sus más mínimos detalles. Este razonamiento puede gustar o no, pero es el único razonamiento que una nueva izquierda —si es que aún
existe— puede hacer».