ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu en la perspectiva de

Revista Philosophica
Vol. 30 [Semestre II / 2006] Valparaíso
(65 - 76)
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CIENCIAS DE LA NATURALEZA Y CIENCIAS DEL
ESPÍRITU EN LA PERSPECTIVA DE DILTHEY *
1
Natural and spiritual sciences from Dilthey's point of view
YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES
Profesora Asociada,
Universidad de Playa Ancha
Ciencias de la Educación
([email protected])
de
Resumen
En el presente trabajo se exponen los fundamentos de las "ciencias del espíritu", tal
como Wilhelm Dilthey las concibe, es decir, en contraste con las ciencias de la naturaleza. A este respecto se realiza primero un somero análisis de la concepción moderna
de ciencia, sus alcances y limitaciones para, a continuación, en razón de lo anterior,
mostrar el espacio inabordable por éstas y que sería el lugar propio de una ciencia
que quiera dar cuenta del fenómeno humano.
Palabras clave: Dilthey, ciencias del espíritu, ciencias de la naturaleza, comprender,
explicar.
Abstract
This work presents the basis of the "spiritual sciences "Just as Wilhelm Dilthey conceives
them, that is, in contrast to natural sciences. First there is a brief analysis of the modern
conception ofscience, its scopes and limitations, and then, basedon the foregoing, it is
shown that there's a space that these sciences cannot approach and which is the place
for a science that can account for the human phenomena.
Keywords: Dilthey, spiritual sciences, natural sciences, understand, explain.
* Recibido en enero de 2007.
1
Este trabajo forma parte del proyecto FONDECYT 1050328.
YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES / CIENCIAS DE LA NATURALEZA..
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La ciencia puede ser entendida, en términos generales, como la acción
humana cuyo objetivo es la elaboración de un sistema del saber, es decir,
se trata de una estructura de proposiciones cuya misma formalidad constituye su fundamentación. En otro sentido, se trata de un conocimiento
racional que se esfuerza por construir una fundamentación del mundo de la
naturaleza, con el objeto de explicar y predecir su actividad, puesto que la
interrelación entre los elementos formales trasciende su mera formalidad
en virtud de lo que se podría denominar "principio de realidad", principio
por el cual el fenómeno es configurado en una estructura de sentido. En
términos de Dilthey, la ciencia es el "conjunto de proposiciones cuyos
elementos son conceptos; es decir, perfectamente determinados, constantes en todo el complejo de pensamiento y universalmente válidos, cuyas
relaciones están fundadas, en el cual, por último, las partes están unidas en
una totalidad, con el fin de su comunicación, porque una parte constitutiva
de la realidad es pensada en su integridad mediante esta combinación de
proposiciones."
2
Este carácter sistemático, por otra parte, significa, sin duda, que el discurso científico se estructura a partir de principios; pero se debe tener presente a este respecto que sistema significa también método; es decir, todo
sistema exige un procedimiento normado que permita, por una parte, recorrer el sistema internamente y, por otra, referir los elementos del sistema a
algo más allá de éste, es decir, debe haber un procedimiento de validación.
Ahora bien, esta referencia metódica puede tener dos direcciones; sea que
los principios del sistema o parte de éstos sean inducidos metódicamente
a partir de datos empíricos, sea que lo deducido a partir de esos principios
permita dar cuenta de hechos de experiencia, no obstante que sus principios
no se correspondan directa y explícitamente con datos empíricos.
Se trata, pues, de un método racional, lo cual significa que tiene una forma regulada de acercarse al objeto de estudio, más aún, en algún sentido el
método define el carácter del objeto, por cuanto el objeto es tal en la medida
que es aprehensible por el método. Por lo tanto, esta mirada, así determinada, es tributaria de lo que se entienda por ciencia. Y esto porque la noción
de ciencia, y la correspondiente actividad a la que da lugar esta noción, no
es inocente, sino que constituye una suerte de a priori trascendental que, al
modo casi de una categoría, configura la forma de explicar lo real.
Se puede decir que con la modernidad se establece la ciencia como un
saber determinado y riguroso, teniendo como modelos a las matemáticas
y la geometría, tanto en lo que se refiere a su estructura formal, cuanto a
la manera de entender su objeto. Pero, por esto mismo, la ciencia tiende a
2
DILTHEY, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu, México: Fondo de
Cultura Económica, 1994. p. 12.
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una emancipación de toda concepción metafísica que tenga pretensiones
de convertirse en su fundamento. En este contexto, se puede decir que la
ciencia adquiere una forma de autonomía que paga el precio de un desfondamiento. A este respecto, Descartes constituye, en cierta medida, una
reacción frente a este "riesgo" e intenta establecer un fundamento último,
definitivo y total para la ciencia. Así, Descartes, luego de afirmar que va a
deshacerse de todas las opiniones que hasta ahora ha sostenido, sean éstas
falsas o meramente dudosas, se propone "establecer algo firme y constante
en las ciencias" , mediante un procedimiento puramente racional que, no
obstante, permita subsumir en su estructura la índole objetiva, extensa, de
lo que trasciende al mero cogito. Se trata, pues, de una estructura sintética,
es decir, la pretensión cartesiana de deducir y construir un sistema de conocimiento a partir de principios autoevidentes e indudables sigue, de alguna
manera, el modelo clásico de fundamentación, en la medida que remite la
posibilidad de una fundamentación radical a principios de suyo evidentes.
3
Sin embargo, con Galileo y Newton, la racionalidad científica adquiere
un carácter diferente, se convierte en una racionalidad empírico-analítica.
Así, Galileo comienza por eliminar como objetos propios de un conocimiento científico todas las determinaciones cualitativas. De este modo,
todos los sensibles propios, según los llamó la tradición, son comprendidos
como pertenecientes propiamente al sujeto sensible, careciendo de toda
realidad extrasubjetiva. En efecto, Galileo en El Ensayador sostiene lo
siguiente: "Por lo que pienso que estos sabores, olores, colores, etc., del
lado del objeto en el cual parecen residir no son más que puros nombres,
pero que tienen su residencia solamente en el cuerpo sensitivo, de modo que
al quitarse el animal se quitan y aniquilan todas estas cualidades; aunque
nosotros, empero, así como les hemos impuesto nombres particulares y
diferentes de los otros accidentes primarios y reales, quisiéramos creer que
también éstos son real y verdaderamente diversos de aquellos" . Con este
giro, Galileo no sólo afirma que los objetos científicos propiamente tales
deben ser necesariamente cuantitativos (figura, tamaño, espacio, tiempo,
etc. ), sino que además sostiene que los objetos no cuantificables carecen
de una realidad objetiva. Establecido este paradigma, las ciencias intentarán
cuantificar las cualidades - l o cual significa "descualificarlas"- para incorporarlas como objetos científicos, como ocurre, por ejemplo, con el color,
que es comprendido más tarde como una determinada longitud de onda.
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5
3
4
5
DESCARTES, René, Meditaciones metafísicas, Madrid: Ed. Alfaguara, 1977, p. 17.
"...établier un jour dans le science quelque chose de ferme et de durable"; Méditations métaphysiques, París: Librairie Générale Française, 1990, p. 29.
GALILEO, Galilei, El Ensayador, N° 4 8 , en Torretti, Roberto, Filosofía de la naturaleza, Santiago: Ed. Universitaria, 1971, p. 9 5 .
Cfr.,Ibid.
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YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES / CIENCIAS DE LA NATURALEZA..
Si fuera posible sustituir hechos definidos determinados, que ocupan un
puesto fijo en el contexto de la consideración mecánica de la naturaleza, por
hechos de conciencia definidos de un modo constante y preciso, y determinar luego, de acuerdo con el sistema de regularidades en que se encuentran
aquellos hechos definidos determinados, la aparición de los hechos de conciencia, éstos también estarían incluidos en el contexto del conocimiento
natural, como lo están cualquier sonido o color .
6
Así, pues, si bien la experiencia está en el origen de todo conocimiento,
sin embargo, para constituirse en "conocimiento científico", aquélla debe
atenerse a parámetros cuantitativos. Esto permite una formalización del
saber, es decir, permite establecer relaciones que pueden ser expuestas
mediante una estructura propiamente formal, lo cual no es posible si se
trata de meras cualidades, por cuanto, al ser subjetivas, según la tesis de
Galileo, carecen de todo valor universal y comunicable. Ahora bien, si,
por una parte, esta formalización permite la constitución de un sistema y,
por otra, los objetos así cuantificados son verdaderamente "objetivos", son
"hechos", entonces debe haber una correspondencia entre sistema y mundo
que permita deducir el orden del cosmos. Serían, pues, los propios hechos
los que mostrarían ese orden, y su formalización en un sistema significaría
que se trata de una lógica intrínseca a los hechos mismos.
A este respecto, Kant propone que el carácter universal de las proposiciones científicas se funda en la estructura a priori del sujeto, sea en las formas de la sensibilidad, sea en las categorías del entendimiento. En términos
kantianos, el conocimiento científico tiene su fundamento en la estructura
de la razón pura, esto es, en el sujeto trascendental. Pero esto significa que
lo que se presenta al sujeto empírico como tal, sólo se constituye en objeto
científico en la medida que es ordenado por la sensibilidad, conceptual izado
por el entendimiento y organizado por la razón. Así concebida la ciencia,
y en este contexto, se puede entender el interés kantiano por determinar la
posibilidad de la metafísica como ciencia, al modo como lo son las matemáticas y la física. La tarea es determinar cuáles son las características propias
de estos saberes, las matemáticas y la física, que las hacen acreedoras del
estatuto de ciencia, y posteriormente preguntarse por la condición de posibilidad de la metafísica como ciencia, para lo cual emprende la crítica de
la razón. Como el mismo Kant lo señala , se trata para ello de atender no al
objeto, sino al modo cómo lo conocemos, por cuanto sólo una vez determinado este modo será posible decidir si acaso la metafísica es una ciencia o
7
6
7
Cfr. DILTHEY, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu, México: Fondo de
Cultura Económica, 1994. p. 19.
" L l a m o trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos,
cuanto de nuestro modo de conocerlos". KANT, Immanuel, Crítica de la razón pura,
A11/B25.
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no lo es. El resultado es conocido, pero lo que nos importa destacar es que
al resolver el juicio en contra de las pretensiones de la metafísica, junto con
ella, de hecho, se derrumban las pretensiones de todo otro saber que no se
ajuste al modelo físico-matemático, al menos en el orden especulativo.
Así, pues, el centro de la investigación es el modo del conocer, lo cual
permeará todo el pensamiento moderno, y se puede decir, entonces, que se
produce un giro hacia la epistemología desde una perspectiva originariamente metafísica. Pero esto significa que, al desplazarse el núcleo desde el
orden real, tal como fue entendido clásicamente, al del sujeto, la pregunta
fundamental ya no es "qué significa ser", sino "qué significa entender".
En este punto podría pensarse que no hay un cambio notable, como, por
ejemplo, lo atestigua Heisenberg: "La reducción de la varia multiplicidad a
lo general y simple -o digamos, en el sentido de los griegos, de lo múltiple
a lo uno -, es lo que consideramos como entender" . No obstante, lo que
cambia fundamentalmente es la naturaleza de la unidad a la que es reducida
la multiplicidad, así como también la índole de la multiplicidad misma. Esta
multiplicidad es ahora entendida como "datos", esto es, como veíamos, "hechos" cuantificados, y la unidad ya no es la unidad de la idea o de la ousía
(puesto que Heisenberg en ese texto alude a los griegos), sino que se trata
de la unidad de un sistema formal de ecuaciones. Ahora bien, la cuestión
que con esto se plantea es si acaso este tipo de unidad es capaz de subsumir
la multiplicidad del fenómeno humano. Ciertamente se puede afirmar que
algunos elementos propios de lo humano pueden ser entendidos desde esta
concepción de la ciencia, en la medida que el ser humano efectivamente es
un ser natural biológico constituido por una estructura físico-química. Sin
embargo, parece difícil sostener que todo lo humano pueda ser reducido a
categorías estrictamente cuantificables.
8
9
Por otra parte, esta concepción de la ciencia supone, como pensaba Kant,
un sujeto trascendental a la base del conocimiento, esto es, un sujeto que, al
hacer ciencia, debe hacer también abstracción de todas sus determinaciones
empíricas. Este carácter del sujeto es solidario de la concepción que atiende
sólo a lo mensurable, porque la medida es absolutamente independiente de
una subjetividad circunstanciada.
Frente a esta subjetividad, aislada del plexo de referencia psíquico del
sujeto, parece necesario, para dar cuenta del ámbito de lo humano en su
dimensión propiamente humana, atender a otra dimensión de la razón que
no puede ser desatendida al tratar este ámbito; en este sentido, una razón
8
9
Cfr. A R I S T Ó T E L E S : " L o uno es principio de lo cognoscible de cada cosa", Metaflsica,V,6, 1016 b 20.
H E I S E N B E R G , Werner, Diálogos sobre la física atómica, Madrid: B A C , 1972, p.
43.
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YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES / CIENCIAS DE LA NATURALEZA.
histórica, como la llama Dilthey, integra aquello que no cabe en la estructura de una razón pura, a saber, las dimensiones afectivas y volitivas que,
comprendidas en la facultad intelectual, constituyen una unidad de sentido
y de acción. Así se transita desde una unilateralidad intelectual, que se hace
cargo de los fenómenos de la naturaleza aprehendiéndolos sólo en su formalidad, hacia una comprensión compleja que se hace cargo de la diversidad
histórico-social del hombre. Dilthey lo expone del siguiente modo: "La
ciencia natural descompone el contexto causal del curso de la naturaleza.
Cuando esta descomposición ha alcanzado los puntos en que una situación
o una alteración material está ligada con una situación o una alteración
psíquica, sin que entre ellas pueda encontrarse otro eslabón intermedio,
sólo puede afirmarse precisamente esta misma relación regular; pero no
puede aplicarse a esta relación la correspondencia de causa y efecto" .
Puestas las cosas de este modo, se puede entender que Dilthey no admita
pensar al hombre como un sujeto puramente trascendental, desarraigado
de la dimensión histórica que, en definitiva, alberga momentos tales como
significación, sentido, valor, etc. Estos momentos son fundamentales para
la comprensión de la vida humana; en la historia se articulan acontecimientos siempre nuevos que dan vida a distintas situaciones que constituyen el
contenido vital de la existencia, lo cual no puede ser recogido en un sistema
cuantificado, por cuanto, si así se hace, se pierde la identidad propiamente
humana. La comprensión del mundo es lo que cada uno de nosotros somos
con los otros, se trata de una relación dialéctica, por cuanto el hecho que
el sujeto sea histórico no significa meramente que su vida transcurre en el
tiempo, sino que su ser se constituye en la interacción con otros y allí se
despliega un acontecer que configura su identidad.
10
Sin embargo, esto no significa un retorno a modos de comprensión
metafísicos, por cuanto la existencia humana, según Dilthey, si bien tiene,
exige, un fundamento metafísico, la metafísica no se constituye como un
saber riguroso acerca de la vida. Habría, pues, una ambivalencia instalada
en la esencia del fenómeno humano, ya que frente a la regularidad, rigurosidad y constancia, características propias de los fenómenos naturales, y en
ellos se incluye también el hombre, en tanto está regido por la leyes de la
naturaleza, existe, sin embargo, un ser y un obrar humanos que finalmente
no es reducible a un sistema de leyes formales. En efecto, el ser humano es
un ente con voluntad, con afectividad, con imaginación, que es lo que a fin
de cuentas lo caracteriza. Es así como se pueden distinguir dos ámbitos del
saber acerca de lo humano, que están determinados por el modo como los
objetos se presentan al sujeto. En un caso, el objeto se muestra literalmente
como tal, es decir, como estando frente, como enfrentando al sujeto y como
10
DILTHEY, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu, Ed. cit., p. 24.
REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 30 [ S E M E S T R E II / 2006]
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siendo radicalmente independiente de éste. En el otro caso, el objeto es a la
vez el sujeto y esto determina un modo de acercamiento que, en la medida
en que involucra al sujeto mismo, significa asumir la conciencia de sí como
aquello que está de tal modo complicado en la aprehensión, que no se puede
hacer abstracción de ella, se trata, pues, ineludiblemente de una aprehensión situacional. La naturaleza como tal, en cambio, exige un análisis que
dé cuenta de su curso, es decir, de la interrelación de los fenómenos según
una estructura formal y no de sentido. Tal es el fundamento de la distinción
entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza. Dilthey es enfático al
declarar que "una teoría que quiere describir y analizar los hechos históricos
sociales no puede prescindir de esa totalidad de la naturaleza humana"
11
Este es el modo como se comienza a construir un nuevo concepto de
ciencia, es decir, un modo que no sólo dé cuenta de los fenómenos propios
de la naturaleza, caracterizado por una cierta regularidad de los fenómenos
que permite predecir ciertos acontecimientos, sino un modo en el cual la
ciencia permite comprender el fundamento de las ligazones que dan sentido
al mundo natural. Como señala Dilthey: "La ciencia es el descubrimiento
de conexiones entre los hechos, en la conexión el hecho desaparece como
puro hecho y se transforma en miembro de un sentido. Entonces se le comprende. El sentido es la materia inteligible"
12
La experiencia, entonces, no sólo es punto de partida para obtener el
conocimiento de la naturaleza, sino que también es el ámbito donde efectivamente se muestra el mundo interior del ser humano; de manera que el
mundo exterior es el escenario para el despliegue del individuo, es el lugar
en el que se desarrolla la vida y no es una mera representación del intelecto. A este respecto afirma Dilthey: "El motivo del que arranca el hábito de
separar estas ciencias como una unidad de las de la naturaleza radica en la
hondura y en la totalidad de la autoconciencia humana, intactas aún por las
investigaciones sobre el origen de lo espiritual, encuentra el hombre en esa
autoconciencia una soberanía de la voluntad, una responsabilidad de los
actos, una facultad de someterlo todo al pensamiento y resistir a todo encastillado en la libertad de su persona, por las cuales se distingue de la naturaleza entera" . La seriación de los actos humanos no responde a la lógica de
la mera causalidad, ni tampoco a relaciones puramente funcionales, porque
su sentido debe ser antes comprendido conforme a una identidad originaria,
esto es, proviene de una autoconciencia en la que se gesta la libertad.
13
No obstante, este carácter no significa una mera arbitrariedad, ni tampoco una suerte de indeterminabilidad incomprensible a la misma conciencia,
11
12
13
Ibid, p. 14.
DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu, Ed. cit., p. XIX.
Ibid., p. 14.
YASMÍN D E L PILAR DÍAZ SALDES / CIENCIAS DE LA NATURALEZA.
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sino que efectivamente significan, esto es, pueden ser comprendidos en un
horizonte de significatividad. Pero esto supone una forma de comprensión
en la que no sólo se atiende a lo que precede en cada caso, sino a la interna
complejidad que cobra sentido conforme a un propósito. Esta dimensión no
es propiamente explicable desde lo que meramente antecede, lo cual complica, sin duda, la pretensión de comprender, sin embargo, si no se atiende
al sentido del acto, es decir, si se lo intenta subsumir sólo bajo parámetros
mecánicos o funcionales, entonces se pierde la identidad del acto; y se pierde porque la conciencia introduce, por decirlo así, una variable significativa,
esto es, una variable que sólo puede ser aprehendida en una interpretación
que dé cuenta de la misma trascendencia del acto.
Así se separa del ámbito de la naturaleza un ámbito propio de la historia,
ámbito en el cual, en medio del contexto de una necesidad objetiva, que es
la naturaleza, campea la libertad en innumerables puntos de ese conjunto.
En este ámbito los actos de la voluntad, al contrario de lo que ocurre en el
curso mecánico de las alteraciones que contienen ya germinalmente todo lo
que acontece en él, "mediante su esfuerzo y sus sacrificios cuya significación posee el individuo actualmente en su experiencia, producen realmente
algo, logran una evolución en la persona y en la humanidad: más allá de la
vana y monótona repetición del curso natural en la conciencia, cuya representación saborean como un ideal de progreso histórico los idólatras de la
evolución intelectual" . Precisamente porque la conciencia, como tal, no
responde a una interacción mecánica -que se podría describir como "natural", es decir, que sigue un curso prescribible "desde fuera", determinable
secuencialmente conforme a la lógica del modus ponens-, no puede establecerse propiamente una analogía entre el curso de la naturaleza, y el saber
asociado a ella, por una parte, y el curso de la historia y el saber asociado
a ella, por otra. Así, pues, concluye Dilthey "sólo cuando las relaciones
entre los hechos del mundo espiritual se muestran incomparables con las
regularidades del curso de la naturaleza, en la forma de que se excluye una
subordinación de los hechos espirituales a los que ha establecido el conocimiento mecánico de la naturaleza, sólo entonces aparecen no los límites
inmanentes del conocimiento de experiencia, sino fronteras en que termina
el conocimiento natural y comienza una ciencia del espíritu independiente,
que se forma desde su propio centro" .
14
15
Una ciencia del espíritu, por lo tanto, no supone la abrogación de las
ciencias de la naturaleza, sino, por el contrario, su inclusión, pero como
límite, esto es, efectivamente las operaciones del espíritu están en cierta
medida condicionadas por determinaciones físicas, pero no pueden ser ex-
14
15
I b i d . , p . 15.
Ibid.,p. 21.
R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 30 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 6 ]
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plicadas exclusivamente en virtud de tales determinaciones. Así, sostiene
Dilthey: "Los hechos del espíritu son el límite superior de los hechos de
la naturaleza; los hechos de la naturaleza constituyen las condiciones inferiores de la vida espiritual. Precisamente porque el reino de las personas
o la sociedad y la historia humana es el más elevado de los fenómenos del
mundo empírico terreno, su conocimiento necesita, en innumerables puntos,
del sistema de supuestos que están incluidos para su desarrollo en el conjunto de la naturaleza". No obstante, estos supuestos son tales en virtud
del sentido de la vida espiritual, es decir, su carácter "condicionante" opera
sólo a partir del momento en que el espíritu determina un sentido, y así se
autodetermina. La naturaleza es el escenario del espíritu, sin ese escenario
el espíritu no puede operar, sin embargo, la escenificación misma cobra
sentido en virtud de la autodeterminación de la libertad del espíritu.
16
"Los conocimientos de la ciencia de la naturaleza se mezclan con los
de las ciencias del espíritu. Y en este complejo se entreteje con frecuencia
conforme al doble respecto del curso de la naturaleza con la determinación del influjo que ella misma ejerce como material del obrar". Así, por
ejemplo, el genio artístico que se revela en la música supone la asimilación
e inclusión de las leyes naturales que regulan el sonido. Sin embargo, el
genio musical es capaz de asumir tales leyes imprimiéndoles un orden que
es, precisamente, lo que caracteriza al genio. Se puede observar, por lo tanto, que las ciencias del espíritu, tal como las entiende Dilthey, tienen una
autonomía relativa, en la medida que suponen como trasfondo ineludible,
las ciencias de la naturaleza. No obstante ello, queda también claro que el
fenómeno humano no puede ser simplemente asumido por ciencias que
hacen abstracción del componente espiritual característico de lo humano.
Así, pues, como señala Dilthey: "La vida espiritual de un hombre es una
parte, separable sólo por abstracción, de la unidad vital psico-física, con la
cual se presenta una existencia humana y una vida humana. El sistema de
estas unidades vitales es la realidad que constituye el objeto de las ciencias
histórico-sociales".
17
18
La vida humana se hace presente a partir de innumerables manifestaciones singulares vividas cada vez en cada uno de los individuos, la individualización del sujeto sólo es posible mediante el enfrentamiento con los
otros o consigo mismo como otro, de modo que se pueda llegar a un tipo
de objetivación que permita el análisis del fenómeno humano, se trata de
establecer un conocimiento con validez universal, de modo que las ciencias
del espíritu entren en la concepción aristotélica de ciencia . En este sentido
19
16
17
18
19
Ibid., p. 26.
Ibid., p. 27.
Ibid., p. 2 3 .
Cfr. A R I S T Ó T E L E S , Metafísica, I, 1.
YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES / CIENCIAS DE LA NATURALEZA.
74
Dilthey sostiene que "de la reflexión sobre la vida nace la experiencia de la
vida. En ella se convierten en un saber objetivo y general los sucesos singulares provocados por nuestros impulsos y sentimientos en su confluencia
con el ambiente y el destino. Así como la naturaleza humana es siempre la
misma, también los rasgos fundamentales de la experiencia de la vida son
comunes a todos".
20
El yo sólo se hace accesible tanto a sí mismo como a los otros cuando
la experiencia interna, la vida psíquica del sujeto, se objetiva exteriormente
en una expresión, se trata de una manifestación que exige ser comprendida.
Así, pues, como sostiene Dilthey, "la experiencia interna, en la cual yo accedo interiormente a mis propios estados, jamás puede hacerme consciente,
por sí. Sólo en la comparación de mí mismo con otros tengo yo la experiencia de lo individual en mí; sólo entonces se me hace consciente lo que, en
mi propia existencia, difiere de los otros. La existencia ajena, sin embargo,
sólo se nos da, al principio, desde el exterior, en hechos sensibles, en ademanes, sonidos y acciones. Sólo a través de un proceso de reproducción
de lo que afecta así a los sentidos en signos aislados, llegamos a completar
ese interior." Se trata entonces de conocer la experiencia interna a partir
de los signos que se muestran en la experiencia externa, si bien esta última
parece primera en el orden del conocimiento, no es así, ya que el hecho de
conciencia tiene una anterioridad ontológica, es un prius que sustenta y da
sentido a la experiencia externa, es el plexo de referencia que constituye las
condiciones de la conciencia, que se hacen presente mediante la experiencia externa. El desocultamiento de esta estructura a priori de la conciencia
serán las condiciones de objetividad de las ciencias del espíritu. Lo que en
términos de Tean Grondin significa que la investigación "...debe orientar su
actividad por el principio de fenomenalidad, según el cual toda la realidad
(o sea todos los hechos externos, tanto objetos como personas) están bajo
las condiciones de la conciencia. Dilthey llega a la conclusión de que sólo
una reflexión sobre las bases psicológicas podrá fundamentar la objetividad
del conocimiento en las ciencias del espíritu" . Es necesario señalar que,
si bien Dilthey quiere escapar del esquema cientificista, sin embargo la
búsqueda de un principio fundante deja ver la gran importancia del modelo
de la modernidad en este autor.
21
22
Así, comprender es el proceso que permite conocer el interior por medio
2 0
21
22
D I L T H E Y , W., Teoría de las Concepciones del Mundo, T r a d u c c i ó n d e E. I m a z ,
M é x i c o : F.C.E., 1954, p . 112.
DILTHEY, W., Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica
y los esbozos para una crítica de la razón histórica, Madrid: Ediciones Istmo, 2000,
p. 2 5 .
G R O N D I N , Jean., Introducción a la hermenéutica filosófica, Barcelona: Ed. Herder,
2002, p. 130.
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de los signos dados sensiblemente, de modo que el dato sensible, no sólo
es un dato empírico, sino que es la manifestación de algo psíquico. Desde
esta perspectiva podemos sostener que todo lo que el hombre hace puede
ser interpretado, pero para ello es necesario que las manifestaciones de la
vida estén fijadas y siempre se pueda volver a ellas. Si bien el comprender
puede ser entendido como una relación entre el mundo psíquico y su signo,
sin embargo, se trata de algo más radical, una conexión interna que sostiene el tejido de los acontecimientos, es una armonía oculta hacia la cual
se dirige toda la humanidad, que trasciende y sustenta la diversidad. Así el
comprender sigue un proceso homogéneo y unitario.
Respecto de los fundamentos, Dilthey sostiene que "la raíz última de la
concepción del mundo es la vida. La vida se halla presente a nuestro saber
en formas innumerables y muestra, sin embargo, por doquier los mismos
rasgos comunes." La vida como fundamento de lo que hay es insondable,
inexplicable, es decir, nunca puede ser cuantificado, controlado, de modo
que para poder acceder a ella es necesario que sus manifestaciones tengan
una cierta consistencia, que permitan una determinación duradera, desde
donde la comprensión pueda tener un punto de referencia, que sea inicio
y fin, que se presenta en las distintas manifestaciones y que refiere de un
fundamento. Este dinamismo de la vida humana es lo que en definitiva
permitirá que la interpretación reactualice el movimiento que sostiene la
vida. La fijación de la vida humana es recogida por el lenguaje, "sólo en
el lenguaje encuentra lo interior humano una expresión que sea completa,
exhaustiva y objetivamente comprensible. De ahí que el arte de comprender
tenga su centro en la exégesis o interpretación de los vestigios de existencia
humana contenidos en la escritura.
23
24
La vida humana se caracteriza por un dinamismo radical, que hace difícil concebir ciertos puntos de fijación que permitan el tránsito entre la vida
psíquica y sus manifestaciones, de modo que puedan ser interpretadas. Es
por esto que Dilthey sostiene que el texto es la única manifestación capaz
de convertirse en algo fijo y estable que dé lugar a una interpretación; el
texto mismo es una interpretación de la vida psíquica del sujeto. El lenguaje
es una forma de expresión que deja ver la estructura de la conciencia, en
primer lugar porque es completo y exhaustivo, en segundo lugar; es objetivo, pues la palabra es una formalización, una conceptualización, de lo
real. En definitiva, Dilthey encuentra en el lenguaje el carácter objetivo que
busca para otorgar universalidad a las ciencias del espíritu. Así accede a la
23
24
DILTHEY, W., Teoría de las concepciones del mundo. Traducción de E. Imaz, México: F . C . E . , 1954, p. 112.
DILTHEY, W., Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica
y los esbozos para una crítica de la razón histórica, Madrid: Ediciones Istmo, 2000,
p. 3 1 .
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YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES / CIENCIAS DE LA NATURALEZA.
verdad de la vida anímica, ya que gracias a la expresión escrita que permanece en el tiempo es posible reconstruir cada época. El texto no sólo dice
lo que dice, sino que también hay una comprensión del mundo que lo vio
surgir. En la interpretación se articulan, pues, hombre y mundo en un plexo
integrado, en virtud del cual el lenguaje opera como punto de intersección
de uno y otro. De modo que el lenguaje es la manifestación privilegiada
que permite comprender el fenómeno humano en la medida que permite
un tránsito comprensivo desde la vida exterior a la interior. Pero se debe
tener presente que es la misma intimidad de la vida la que exige y busca
formas de manifestación; no se trata de dos instancias desarticuladas, sino
que la interpretación es posible y tiene sentido en virtud de la articulación
entre ambas dimensiones, articulación que tiene su fundamento originario
en la vida interior.
La comprensión del mundo es lo que cada uno de nosotros somos con
los otros, se trata de una relación dialéctica, por cuanto el hecho que el sujeto sea histórico no significa meramente que su vida transcurre en el tiempo,
sino que su ser se constituye en la interacción con otros y allí se despliega
un acontecer que lo configura.