la innecesidad para Hegel del refutar kantiano a las

PENSAR DESDE EL TODO: LA INNECESIDAD PARA HEGEL DEL
REFUTAR KANTIANO A LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Cristóbal Montalva∗
RESUMEN
En el presente ensayo se recorren las observaciones a las pruebas de la
existencia de Dios que realiza Hegel en su Enciclopedia de las Ciencias
Filosóficas. El afán no es tanto tematizar el asunto de Dios, sino que
atendiendo al problematizar hegeliano dar cuenta de la peculiaridad de su
lógica. Una lógica de totalidad que contrasta radicalmente con una lógica
empírica, incluso en su versión criticista kantiana, que es incapaz de
abrazar lo absoluto.
Descriptores: metafísica moderna– lógica hegeliana– ser– totalidad–
Dios
∗
Licenciado en Filosofía por la Universidad de Chile. E-mail: [email protected]
PARALAJE Nº9 /ENSAYOS
Cristóbal Montalva
INTRODUCCIÓN: DIOS COMO ALEPH ONTOLÓGICO DE LA METAFÍSICA MODERNA
Dada la lejanía de nuestros días con el elemento metafísico de la filosofía moderna es
menester comenzar por unas cuantas aclaraciones1. La primera aclaración es más bien
trivial: el lugar que ocupan los desarrollos filosóficos en torno a Dios en el pensamiento
moderno no se restringe al ámbito religioso. Señalemos sólo dos ejemplos de aquello. A
Descartes se le presenta como necesario postular a Dios como garante del conocimiento
que la res cogitans tiene de la res extensa. Así también, Kant en una operación
formalmente similar coloca a Dios como postulado necesario, no ya para el conocimiento
teórico, sino para el conocimiento práctico, esto es, para la realización de la libertad, para la
moralidad. El primero aboga por la demostración de la existencia de Dios, recurriendo al
famoso argumento ontológico de San Anselmo. El segundo rechaza toda posibilidad de
demostración epistémica de la existencia de Dios, quedando reservado el acceso a él sólo
mediante la fe. Una fe ilustrada, claro está, que postula la omnipresencia de Dios, más que
su existencia2. Esto es, una fe que no puede sino sólo creer, recusando todo probar la
existencia de Dios.
Pues bien, los ejemplos anteriores pueden movernos también a engaño. Dios para la
metafísica moderna no sólo es un postulado requerido, ni tampoco el asunto se agota en la
aceptación o rechazo de las pruebas de su existencia. Entonces una segunda aclaración: la
importancia central de Dios radica en ser el principal objeto de la metafísica, en ser el
objeto universal por excelencia. Al hablarnos de Dios la metafísica moderna no nos está
hablando tan sólo del ente que los hombres tienen como objeto de creencia, sino del ser
mismo. Más que de la existencia o no de Dios, más que del probar una existencia
determinada, de lo que se trata es de la existencia misma, del ser. Esta segunda
consideración nos conduce a una advertencia. Entrar en la comprensión de la metafísica
moderna nos exige, no sólo percatarnos de que el asunto no sólo se remite a lo religioso, a
ser “un platonismo para el pueblo”, sino que, por sobre todo, nos exige deponer apresuradas
posturas postmetafísicas, deponer la búsqueda compulsiva de la identidad entre ente y ser,
colocar entre paréntesis el olvido del ser denunciado por Heidegger. Se trata de dirigirnos al
asunto mismo, al contenido mismo que es puesto en Dios. En este contenido late toda la
riqueza del pensamiento moderno. Podemos entender a Dios como el aleph3 de la ontología
1
Podría decirse que seguimos estancados en la misma discusión filosófica, y en una político-moral, muy
similar a la que tuvo ante sí Hegel. Pero se echa en falta en nuestra época toda la potencia especulativa a que
daba lugar la metafísica. La discusión de algún modo hoy se nos presenta como deslavada, y más aún carente
de espíritu.
2
Dentro de la concepción kantiana, en rigor, podría ser un insulto decir que Dios existe, que Dios es, porque
ser es una mera posición, una presencia. Dios al contrario es precisamente lo contrario de una mera presencia,
tiene el modo de ser de la omnipresencia.
3
Recurriendo a lo pensado por Borges, uso aleph para aludir a este encontrarnos con el todo en un mero
fragmento. En su cuento El aleph, el autor argentino nos relata el encuentro con una pequeña esfera en que se
halla el todo: “El diámetro del aleph sería de dos o tres centímetros, pero el espacio cósmico estaba ahí [...] vi
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moderna: de modo compacto en torno a lo que se dice de él nos encontramos con la
concepción global de cada pensador, en ella late la comprensión moderna del ser.
Sólo ahora se puede hacer una tercera aclaración: contrario a lo que pueda
parecernos, las pruebas de la existencia de Dios son el lugar en que de modo más explícito
se nos muestra aquel aleph ontológico por sobre los lugares en que Dios está integrado en
los desarrollos teórico-especulativos. En estas pruebas nos encontramos con el modo en que
se conciben los elementos filosóficos fundamentales: qué es ente, qué es realidad, qué es
ser, qué es verdad, qué es esencia. En las pruebas transluce el ser y el correspondiente
modo de pensar que lo concibe.
De modo sublimemente lúcido Hegel reparó en las diferencias entre los modos de
pensar que se dejan entrever en las pruebas. En sus análisis, si bien el énfasis esta puesto en
marcar estas diferencias, de modo inevitable y afortunado también nos encontramos con un
aleph de su concepción ontológica. Pero no debemos dejar de tener presente que el
pensador suabo al criticar las pruebas, lo que le interesaba era resaltar la diferencia lógica,
la diferencia entre los modos de pensar al ser más que dar a probar el ser mismo. O dicho
de otro modo, si al comentar estas pruebas señala concepciones ontológicas, sólo lo hace en
la medida precisa para mostrar las diferencias en la operación del pensar que han tenido
lugar en la filosofía moderna. Hegel está muy lejos, como se mostrará, de estar realizando
lo que para nosotros sería una especie de defensa de la existencia de Dios, y lo que fue para
los modernos probar o demostrar su existencia.
Los pasajes de la obra hegeliana en que se comentan las pruebas de la existencia de
Dios muestran claramente la importancia lógica que el pensador dio a ellas. En los tres
libros de su Ciencia de la Lógica analiza en diversos momentos el aspecto lógico4 de los
conceptos de ser, existencia como estar-ahí (Dasein), contradicción, existencia (Existenz) y
objetividad que están involucrados en la prueba ontológica de la existencia de Dios
sostenida por la metafísica cartesiana y en la refutación kantiana de ella5. Posteriormente en
su Enciclopedia de las Ciencias filosóficas (en adelante referida como Enciclopedia) el
pensador colocó a modo de introducción de la primera parte de ella, “La Ciencia de la
Lógica”, una sección denominada el “Concepto Previo” en que establece los tres
en el aleph la tierra, vi mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto
ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el
inconcebible universo” (Obras Completas I, Emecé Editores, Barcelona, 1986, p. 626). Notemos primero que
para Borges, en consonancia kantiana, lo inconcebible es el mismo todo y no tanto que el todo pueda hallarse
en un fragmento. Pero más allá de sus posibles ironías, nombrar esa esfera como aleph no es un mero arbitrio:
aleph es la primera letra del alfabeto hebreo, el nombre de lo inefable, de Dios, esa apertura muda de la boca
para no pronunciar nada. O más bien, para pronunciar todo diciendo nada. Aleph es de por sí un nombre para
el todo en un fragmento. Y un nombre místico.
4
Lo lógico en el sentido más propiamente hegeliano: de contenido puro y abstracto (esto es, abstraído,
separado de la experiencia del espíritu y de determinaciones particulares) del pensar. Lo lógico no como lo
formal, sino como los contenidos que son la operación misma del pensar.
5
Hegel, G. W. F., Ciencia de la Lógica. Edit. Solar, Bs. Aires, 1968: pp. 80-83, pp. 101-103, pp. 388-389, pp.
423-425, pp. 621-624.
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posicionamientos de la época respecto de la objetividad: metafísica cartesiana, empirismocriticismo y saber inmediato de Jacobi. En un largo pasaje de este “Concepto Previo”,
Hegel al revisar el posicionamiento kantiano respecto a Dios como tercer objeto de la
metafísica tradicional, comenta y critica las pruebas de la existencia de Dios6. En este lugar
se destaca las diferencias en los modos de pensar a Dios, y con ello de entender la
objetividad, pero por sobre esto las diferencias del pensar mismo, las diferencias lógicas
involucradas. Hegel mismo dictó un curso sobre las pruebas de la existencia de Dios que él
consideraba como propedéutico para sus cursos de lógica, que posteriormente redactó, sin
alcanzar a ver su publicación7, en que se reiteran las ideas presentadas en este largo pasaje
del “Concepto Previo”.
Para este escrito he tenido presente de modo diferencial los pasajes de la Ciencia de
la Lógica y la Enciclopedia. Los pasajes de la primera sólo los he tenido a la vista de modo
referencial: el entrar en sus análisis significaría entrar de modo específico en el ámbito de
lo lógico, hecho que reclamaría un luengo análisis que se pospondrá para una ulterior
investigación de mayor extensión. Recurrir a ellos ha servido más bien para la comprensión
de los pasajes de la Enciclopedia, que dada su concisión resultaban difíciles de interpretar.
Por tanto, se procederá a un análisis de la exposición de las pruebas de la existencia de Dios
que Hegel efectúa en los pasajes de la Enciclopedia, en que de un modo más general, sin
por ello perder profundidad, nos encontramos también con lo lógico, con un concepto
previo de lo lógico, no previo a lo lógico, sino que previo a la lógica en su despliegue, a la
ciencia de la lógica.
LA ACUSACIÓN HEGELIANA DE LA IMPOTENCIA KANTIANA PARA PENSAR EL TODO
Como se señaló, el excurso sobre las pruebas de la existencia de Dios en la
Enciclopedia se da en el marco de la presentación del criticismo kantiano como segundo
posicionamiento respecto de la objetividad. Sin embargo la retórica hegeliana es falsamente
pedagógica y expositiva. Más bien el modo sesgado de presentar las distintas posturas se
constituye de por sí en una crítica. Señalemos de antemano que Hegel va a realizar críticas
a las pruebas, a la vez que a las refutaciones kantianas y jacobianas de ellas. Sin embargo,
es con Kant con quien Hegel está principalmente en diálogo. La acusación general contra el
criticismo es quedarse a nivel del entendimiento sin alcanzar el nivel de la razón8 en lo que
6
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 150-157.
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Edit. Aguilar, Madrid, 1970.
8
Es Kant mismo en su Crítica de la razón pura quien trazó esta célebre distinción entre entendimiento y
razón que en nuestros días parece olvidada. Hegel será quien radicalice esta distinción desde la
Fenomenología del espíritu (en adelante referida como Fenomenología). Señalemos que el entendimiento se
queda al nivel del conocimiento empírico y de las operaciones formales del pensamiento, es el reino del
principio de no contradicción, pero es incapaz de aprehender la totalidad a la que sólo la razón puede acceder.
En ésta, la contradicción es el motor dialéctico y tiene lugar toda la riqueza de las figuras lógicas hegelianas.
7
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respecta a la razón teórica, el nivel propio en que opera el espíritu9. Este hecho implicará
que el criticismo será incapaz de aprehender la totalidad, presentándose las refutaciones de
las pruebas de la existencia de Dios como un artificio10. Este carácter artificioso se sustenta
en un problema lógico específico:
“[...] para el entendimiento toda determinación, contrariamente a la simple
identidad, es solamente un límite, una negación en cuanto tal; así resulta que la
realidad total sólo se puede entender como ilimitada, es decir, como
indeterminada.”11
El criticismo, al entender toda determinación como límite, va a entender la totalidad
como carente de determinaciones internas, como un todo abstracto, que simplemente
contiene todas las determinaciones, sin que éstas operen como tales:
“Dios, en cuanto compendio de todas las realidades o como ente realísimo,
deviene un algo abstracto simple para cuya determinación sólo resta entonces la
determinidad simplemente abstracta, el ser. Identidad abstracta (que aquí
también se llama concepto) y ser son los dos momentos cuya unión es lo que la
razón busca; esta unión es el ideal de la razón”.12
Es a Dios, a la totalidad misma, a la que el criticismo concibe como un en-sí, como
un “algo” abstracto, esto es, separado de sus determinaciones. La identidad abstracta es la
figura lógica en que la identidad está separada de sus diferencias, frente a la identidad
absoluta en que la identidad es idéntica a sus determinaciones, a sus diferencias13. El
criticismo sólo concibe al Padre como separado del Hijo, al creador fuera de la creación, a
Dios separado de la eclesia, de la comunidad humana. La objetividad ha devenido en
absolutamente exterior: el noúmeno como exterior al lugar de las determinaciones, como
exterior a la subjetividad trascendental kantiana, presentándose así la irreconciliación de la
totalidad con sus diferencias que la determinan. En esta matriz de pensamiento en que la
totalidad es exterior y carente de determinación, se suscita el problema artificioso de que
9
En Hegel, espíritu alude al pueblo, a la comunidad viva, y más aún a toda la historia (Geschichte) humana,
que en la Fenomenología es identificada con Dios. El espíritu es la totalidad. La Fenomenología es entonces
la larga experiencia que ha realizado la humanidad hasta alcanzar el saber absoluto, esto es, hasta alcanzar la
certeza de saberse como el todo, como la totalidad, hasta borrar la diferencia entre un sujeto enfrentado a un
objeto.
10
Kant se ocupa de las pruebas de la existencia de Dios en el marco de su Dialéctica Trascendental: es decir,
en su tarea de derribar las ilusiones a las que nos arroja la razón en su volverse desmesuradamente sobre sí
misma. No es que Dios se trate de una ilusión (Schein), sino que la razón nos arroja a ilusiones al pretender
pensar lo absoluto, el ideal puro. Kant va refutar una a una las pruebas, presentándonoslas como imposibles
en aquella sección intitulada “De los argumentos de la razón especulativa para inferir la existencia de un ser
supremo” (Crítica de la razón pura, A583-630/B611-658).
11
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 151.
12
Ibíd., p. 150.
13
La identidad absoluta es para Hegel la identidad de la identidad con su no-identidad (Ciencia de la Lógica,
Edit. Solar, Bs. Aires, p. 96 y p. 543).
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reste como determinidad14 para Dios el ser. Nuevamente aquí nos encontramos con que el
ser es entendido como exterior a la totalidad, a lo absoluto. El pensamiento de Hegel a
diferencia del dualismo kantiano es un pensamiento de la totalidad, en que el ser no puede
estar puesto fuera del todo, ni menos el resto de las determinaciones pueden estar fuera del
todo. Por esto para Hegel se presenta como un artificio el buscar la unión de Dios con el
ser. El problema es que Dios es aprehendido no como totalidad, sino como algo
indeterminado y vacuo en el criticismo. Si fuera aprehendido como identidad absoluta,
como totalidad de suyo ya contendría el ser, y más aun sería el ser, se identificaría con él.
LA INNECESIDAD DEL REFUTAR KANTIANO A LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
El criticismo entiende que esta unión que busca la razón teórica se ha intentado por
dos caminos: del ser a lo abstracto del pensar, o desde éste al ser. En el comienzo desde el
ser nos encontramos con la prueba cosmológica y la prueba físico-teleológica15. El ser
desde el que se parte es un ser pleno, el mundo que se entiende como una colección de
infinitas16 contingencias en la primera prueba o como una colección de infinitos fines y de
relaciones finalísticas en la segunda. Pensar este ser pleno significa captarlo como ser
universal, como Dios en estas pruebas. La crítica principal que hace Kant a este camino es
que constituye un tránsito injustificado de lo contingente a lo universal, pues considera
“improcedente pensar las percepciones, o sea, extraer de ellas lo universal y necesario”17.
Hegel se va a colocar más allá de estas pruebas. Las pruebas de la existencia de Dios
y más aún las refutaciones kantianas las considerará como ejercicios abstractos del
entendimiento, con la salvedad que las pruebas tienen un valor fenomenológico: son algo
parecido a descripciones y análisis del camino del espíritu hacia el interior de sí. Kant se
equivoca al desechar estas pruebas al entenderlas como inducciones empíricas que no
14
Determinidad (Bestimmtheit) hace referencia al lado abstracto de la determinación (Bestimmung). Es lo
separado del concreto (la determinación) que ella constituye. Puede entenderse como “la determinación en sí
misma”. Son las categorías o determinaciones de la lógica hegeliana. Entre ellas la primera y más pobre de
todas es el mero o puro ser. Cf. en la Enciclopedia la nota 81, nota del traductor Ramón Valls Plana
(Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 102).
15
Hegel está recurriendo a la terminología y clasificación de Kant al tratar las pruebas de la existencia de
Dios. Si bien Kant tiene como referente principal a Descartes, para estas dos pruebas dialoga además con la
escolástica. En los términos que Kant trata estas llamadas por Hegel “primeras pruebas”, se acerca, pero no
coincide precisamente con los dos argumentos que Descartes nos ofrece en su “Meditación tercera. De Dios,
que existe” (Meditaciones metafísicas, AT VII 34-52). El tercer modo de probar la existencia de Dios es el
mentado “argumento ontológico”. No hay más modos además de estos tres nos dice Kant. Es de notar que
Descartes no nombra de ningún modo, menos del kantiano, los argumentos que nos da para afirmar la
existencia de Dios.
16
Infinito como mal infinito para Hegel, como aquel infinito cuantitativo, como aquello que
cuantitativamente como colección agregada se presenta como ilimitado (Ciencia de la Lógica, Edit. Solar, Bs.
Aires, p. 176; Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 197).
17
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 151.
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pueden justificar el paso de un ser finito a un ser infinito18. La elevación a Dios no es a
través de una inducción empírica: el espíritu mismo es el que piensa y piensa lo sensible. El
pensar de suyo contiene una elevación de lo sensible a lo suprasensible. El pensar mismo es
el tránsito de lo finito a lo infinito. No hay necesidad ni de probar y menos de refutar que el
pensar es esta elevación. Porque pensamos tenemos experiencia de lo infinito, de Dios: “si
un tránsito de esta clase no debe realizarse, eso significa que no hay que pensar”19. En
estas primeras pruebas lo que late es esto: se trata del espíritu que se vuelve sobre sí mismo
de modo imperfecto y confuso. La metafísica cartesiana no parte de la intuición del mundo,
como cree Kant, sino que de la contemplación pensante de él20. Este es el valor
fenomenológico de estas pruebas de la existencia: en el pensar está puesto lo infinito.
El carácter imperfecto de estas primeras pruebas de la existencia de Dios es
considerar precisamente que se tenga que probar que en el pensar está puesto lo infinito.
Esta imperfección de las pruebas se muestra en dos aspectos. El primer aspecto es que
tienen la apariencia de quedarse enmarcadas en el ámbito del entendimiento y no trascender
hacia el ámbito mismo del espíritu. En estas pruebas sólo de modo soterrado se tiene en
cuenta la negatividad21 del pensar. El énfasis está puesto en el tránsito y la mediación22 de
18
Infinito en el sentido apropiado. Debemos entenderlo no en el sentido vulgar de infinito cuantitativo ni
tampoco de eterno, sino que alude a la totalidad ilimitada externamente, que se pone a sí misma su límite
externo, sin por ello dejar de estar en todo momento internamente limitada. Un símil: la infinitud del universo
en expansión que va creando y poniendo tiempo y espacio siempre de modo determinado. Por tanto, infinitud
no es ausencia de todo límite: es ausencia de límite externo porque nada puede haber fuera del todo, y es
presencia de límites internos, pero históricamente puestos por el espíritu, por la humanidad misma.
19
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 152.
20
En este punto estimo que Hegel es muy riguroso. Como señalábamos en la nota 15, Kant no reproduce
exactamente los dos argumentos de la Tercera Meditación cartesiana. Y precisamente por no reparar en que
Descartes va siempre del pensar al pensar: ya sea cuando prueba la existencia de Dios porque no puede ser
sino él en tanto perfecto la causa de mi concebir lo perfecto (primer argumento) o no puede ser sino él en
tanto infinito la causa de mí, lo finito (segundo argumento). Para el primer argumento, llamado por Kant
cosmológico, asoma a todas luces que no salimos del ámbito del pensar. Para el segundo argumento
cartesiano, el llamado por Kant físico-teológico, parece que nos encontramos ante un argumento o adición
empírica y que, por tanto, Hegel no estaría en lo cierto. Pero la sutileza a la que nos vuelve Hegel es que decir
finito es ya pensar, es ya negar lo empírico y determinarlo como pensado. Toda determinación es negación.
En defensa de Kant podemos notar un asunto relativo al orden en que nos presenta esta división exhaustiva de
las pruebas y el orden en que las va a analizar. Así estas nombradas por Hegel “primeras pruebas”, Kant las
trata en segundo lugar, después de abordar el argumento ontológico, pues para Kant en él estriba algo así
como el corazón que se transfiere a las llamadas por Hegel “primeras pruebas”. Ese corazón es el uso
trascendental de la razón, la desmesurada pretensión de un concebir puramente trascendental, sin atenerse a la
experiencia: “Pues se vera que, aunque la experiencia es la que da la primera ocasión para ello [para el
ensanche de la razón], es sin embargo el mero concepto trascendental el que conduce a la razón en este
intento de ella, y el que en todos esos ensayos establece la meta que ella se ha propuesto. Por eso comenzaré
por el examen de la prueba trascendental, y veré después que puede hacer la adición de lo que es empírico
para aumentar la fuerza demostrativa de ella” (Crítica de la razón pura, A591/B619. Explicitación entre
corchetes mía). Exagerando el punto, podríamos sostener que para Kant en verdad la prueba es una sola.
21
Negatividad es otra figura lógica que debemos entender análogamente así como entendimos a la
determinidad. Es la negación en sí misma, esto es, el aspecto abstracto de la negación, separado del aspecto
concreto.
22
Con mediación, Hegel hace referencia a que el acceso a Dios mismo, a la totalidad, no es inmediato ni en el
sentido de serlo a través de la fe, ni intelectivamente. Las mediaciones se nos ofrecen en la Fenomenología:
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un ser (mundo) a otro ser (Dios), como de un ente a otro ente en que el primero parece
permanecer como fundamento firme de este tránsito y mediación:
“Las pruebas metafísicas de la existencia de Dios son interpretaciones y
descripciones deficientes de la elevación del espíritu desde el mundo a Dios,
porque no expresan el momento de negación que se contiene en esa elevación o,
mejor dicho, no lo ponen de relieve, pues también es verdad que diciendo que el
mundo es contingente queda igualmente dicho que es meramente caedizo,
fenoménico, nulo en sí mismo y de por sí. El sentido de la elevación del espíritu
consiste precisamente en atribuir al mundo un ser que sólo es, sin embargo,
apariencia, no es el verdadero ser, no es verdad absoluta, sino que ésta se
encuentra solamente en Dios más allá de ese fenómeno; sólo Dios es el
verdadero ser”.23
En la ingenuidad24 de la metafísica cartesiana se sostiene la exterioridad entre la res
cogitans y la res extensa. Con esta misma exterioridad nos encontramos en estas pruebas:
se enfatiza el paso de un ser a otro ser25, o mejor, de un ente a otro ente, en que el primero
permanece luego de la mediación, esto es, se mantienen como exteriores uno de otro. Sin
embargo algo de negatividad hay presente en estas pruebas al entender el mundo como
mero ser, esto es, como nulidad en sí misma, y, en cambio, a Dios como el verdadero ser,
esto es, como la esencia26 hegeliana, como fluidez absoluta. Pero para Hegel en la matriz de
pensamiento de exterioridades de la metafísica cartesiana no se pone de manifiesto la
negatividad del pensar, que sólo puede tener lugar en un pensamiento de la totalidad:
“Siendo esta elevación tránsito y mediación, es ella igualmente superación del
tránsito y de la mediación, pues aquello mediante lo cual Dios podría parecer
mediado, el mundo, se declara más bien como lo nulo, solamente la nulidad del
ser del mundo es el vínculo de la elevación, de modo que aquello que se presenta
como mediador desaparece y, de este modo, con esta mediación se supera
incluso la mediación”.27
La síntesis para el entendimiento, esto es, para la metafísica cartesiana y para el
criticismo, conecta y une. Para Hegel la síntesis por sobre todo niega su fundamento. En
estas pruebas de la existencia de Dios se acierta en pensar el mundo como ser, como
nulidad en sí misma y a Dios como verdadero ser, esto es como esencia. Pero el error es
que en el tránsito no se niega de modo absoluto al ser del mundo. En la matriz hegeliana no
conocimiento sensible, superstición, arte, religión. El espíritu realiza un largo camino de elevación hacia el
espíritu. Es el espíritu, el pueblo, quien tiene experiencia de Dios en la religión.
23
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 152.
24
Atribución que el propio Hegel le asigna.
25
Una crítica que nos puede pasar desapercibida a la refutación kantiana: el paso no es del ser al pensar como
cree Kant, sino que del ser al ser.
26
La esencia hegeliana no es el corazón del ser, no es lo esencial, sino más bien lo que es de modo absoluto.
Y esto que es, es la movilidad absoluta, el movimiento del devenir.
27
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, op.cit., p. 153.
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hay dos entes, sino uno sólo. El mundo no puede sino ser interior a28 Dios, a la totalidad.
Hay un solo ente que se media a sí mismo: es el espíritu en su camino hacia el interior de sí.
En ese mediarse niega el ser del mundo en que se había reflejado de modo enajenado, y
más aún se niega el mismo camino, el mismo tránsito, la misma mediación: el espíritu se
eleva de los entes a Dios haciéndolos nulidad, entonces deviene Dios, y con ello el espíritu,
el pueblo se ha hecho uno con Dios. En la matriz del criticismo nos encontramos también
con un pensamiento de exterioridad en que la razón no puede hacer esta síntesis entre Dios
y el ser, pero sí lo puede la fe mediatamente a través de la razón. Para Jacobi también sólo
la fe se eleva hasta Dios, pero de modo inmediato: aquí la actividad misma de la razón es
puesta fuera de la “totalidad” (que ya no es tan totalidad al existir algo externo a ella), fuera
de la unidad de Dios y ser; y con ello la “totalidad” es desprovista de la fluidez de la
esencia.
El segundo aspecto de imperfección de estas primeras pruebas de la existencia de
Dios se refiere al modo en que Dios es entendido en ellas. Sólo es entendido al modo de las
determinaciones sustanciosas del mundo: esencia necesaria, causa finalísticamente
ordenadora y rectora. Estas determinaciones tienen un gran valor, pero no dan con la
verdadera idea de Dios: “Dios es más que algo vivo, es espíritu”29. Dios no sólo es mero
ser, sino que también esencia, absoluta fluidez, y con ello es por sobre todo el concepto
verdadero que configura y más bien es la totalidad, la verdad absoluta.
Pues bien, el criticismo distinguía un segundo camino para lograr el ideal de la razón,
camino que va desde lo abstracto del pensar a la única determinación que resta: el ser. Estas
llamadas por Hegel segundas pruebas son las pruebas ontológicas de la existencia de
Dios30. La crítica kantiana aquí consiste en el inverso de la crítica del primer camino: así
como lo universal no se encuentra en lo empírico, en lo universal tampoco se contiene lo
determinado (que aquí sólo es el ser). Esto es, que el ser no se puede deducir del concepto
ni se puede obtener por análisis.
La crítica de Hegel a esta refutación kantiana deja traslucir las diferencias lógicas
involucradas. La impugnación de Kant al argumento ontológico pasa por declarar la
distinción y separación entre pensar y ser, entre concepto y realidad efectiva, entre realidad
como predicados o determinaciones del pensar (Realität) y realidad como efectividad
(Wirklichkeit). El error de Kant para Hegel pasaría por deducir la separación absoluta de ser
y pensar del hecho de que ellos sean distintos. Kant no es capaz de concebir una unidad
28
Este ser interior a no debemos entenderlo de modo sustancial o estático. Tal como está señalando Hegel, el
mundo, o la naturaleza en la terminología hegeliana, es un momento del absoluto, del mediarse lo absoluto a
sí mismo. En este sentido el mundo, la naturaleza, es un momento interior de este proceso.
29
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, op.cit., p. 154.
30
Como se deja ver en la nota 20, es llamada por Kant también “prueba trascendental” y es el corazón de
todas las pruebas. Kant trata este asunto en la sección “De la imposibilidad de una prueba ontológica de la
existencia de Dios” (Crítica de la razón pura, 651 A592-602/B620-630). Kant aquí busca rebatir
abiertamente el tercer argumento que nos ofrece Descartes en su “Quinta meditación. De la esencia de las
cosas materiales y otra vez de la existencia de Dios” (Meditaciones metafísicas, AT VII 63-71).
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diferenciada entre ser y pensar. Son distintos, pero en el concepto está contenido el ser. La
separación de ser y pensar sólo rige a los entes finitos, no a Dios. El profundo error
kantiano es concebir el ser de Dios como finito: “Al hablar de Dios se trata de un objeto de
otra clase que cien táleros reales y distinto de cualquier otro concepto particular,
representación o como se le quiera llamar”.31
En la lógica hegeliana nos encontramos con la distinción entre concepto particular o
representación y concepto propiamente tal. El concepto lo es sólo de la totalidad, es la
verdad absoluta que es la configuración del logos de una época. Con ello Hegel se coloca
muy lejos de la comprensión vulgar del concepto y del pensar como mera representación,
radicalizando la tesis central de la Crítica de la razón pura. El pensar constituye la realidad
antes que ser representación de la realidad. O en términos kantianos la subjetividad
trascendental configura toda la realidad que somos capaces de conocer. Sin embargo, como
es sabido, Kant estableció como esferas trascendentes, absolutamente separadas, a la
subjetividad y a la cosa en-sí, al pensar y al ser, a lo infinito y a lo finito32. Para Hegel, por
esto Kant entendió a Dios, a lo propiamente infinito como a lo finito:
“En efecto, todo lo finito es esto y sólo esto, a saber, que su estar ahí es distinto
de su concepto. Pero Dios ha de ser expresamente aquello que sólo puede ser
‘pensado como existente’, aquello cuyo concepto incluye dentro de sí al ser. Esta
unidad de concepto y ser es lo que constituye precisamente el concepto de
Dios”.33
Dios, la totalidad, es precisamente la unidad, y no la separación de concepto y ser.
Nos encontramos que Hegel vindica las pruebas de la existencia de Dios, pero no en tanto
pruebas. Estas son en realidad una trivialidad: qué otra cosa no es ya de partida Dios sino la
unidad de ser y concepto. Hegel con esto proclama algo muy lejano a la declaración
kantiana de la imposibilidad de probar la existencia de Dios. Se trata más bien de la
innecesidad de probar la existencia de Dios: “Pues el concepto, tal como se determina en
otra parte, es por lo menos, él también, la referencia inmediata a sí que procede por la
superación de la mediación; y el ser no es otra cosa que eso”.34
31
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, op.cit., p. 155.
Aquí volvemos a lo que apuntábamos con el pensar de Dios como un aleph. Nos encontramos ante dos
lógicas. Ninguna es mejor que la otra: son modos del ser. El escoger entre una o la otra no tiene que ver con
argumentos, sino que con un decidir. Hago notar que por un mismo motivo es que para Kant el concepto de
Dios no puede incluir el ser y para Hegel sucede lo contrario, no puede sino incluirlo. Ese motivo es en
atención a la dignidad de lo tratado, de lo absoluto. En el logos-mundo hacia el que está vuelto Kant, de Dios
es un insulto que digamos que existe. Es un insulto porque Dios de algún modo como el alma y la libertad es
en rigor no real, sino que realizado, llevado a cabo. En el logos-mundo hacia el que está vuelto Hegel, es un
insulto decir que Dios no existe, porque eso es pensar ya como imposible la reconciliación, el espíritu como
eclesia.
33
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, op.cit., p. 156.
34
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, op.cit., p. 156.
32
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Cristóbal Montalva
En la superación de la mediación el espíritu se encuentra a sí mismo, y como mínimo,
como punto de partida es la referencia inmediata a sí, como mínimo se devela como que es,
y más aún que es lo que es. Dios es mucho más que mero ser, es esencia, y más aún espíritu
y concepto:
“Se puede desde luego decir que debiera parecer extraño que lo más íntimo del
espíritu, el concepto, o también yo, o más aún la totalidad concreta que es Dios,
no fueran por lo menos tan ricos como para poseer una determinación tan pobre
como es [meramente] ser, es más, la determinación que es la más pobre y más
abstracta. Nada más pequeño, según su contenido, se puede ofrecer al
pensamiento que el [mero] ser”.35
No hay necesidad de probar la existencia de Dios. Así como en el pensar ya se
contiene la elevación a lo infinito, en la totalidad concreta que es Dios de suyo como
mínimo de los mínimos está contenido el mero ser. La representación de Dios contiene
mucho más que la determinación más mínima de todas: el mero ser. Dios es esencia y
concepto. Es espíritu. El argumento ontológico está en lo cierto al decir, aunque de modo
formal, que el concepto de Dios contiene al mero ser. Su ingenuidad consiste en estimar
necesario probar su ser, su existencia, y más aún en quedarse sólo con esta determinación
de Dios.
CONCLUSIÓN
Volvemos a nuestro punto de partida. Kant no puede concebir determinaciones en la
totalidad, ni siquiera la más pobre de todas. El pensar queda como un abstracto, carente de
determinaciones y con ello incapaz de aprehender la totalidad. Dios, la realidad total es un
“algo” en-sí al que la razón no tiene acceso. Ser y pensar permanecen como exteriores. El
Padre permanece separado de la sangre, del cáliz y pasión del Hijo. Pero justamente es esta
la experiencia que ha hecho la comunidad humana: la totalidad, Dios, se identifica con sus
diferencias.
En su visión de las pruebas de la existencia, Hegel nos deja entrever también su
profunda concepción ontológica. El mero ser es sólo primera categoría y la más pobre de
todas. Pero lo que de verdad es, es también esencia, fluidez. Con ello Hegel ha esenciado al
ser más que ontologizado la esencia. El mero ser es la nulidad de la esencia, es el momento
quieto del movimiento del espíritu. La verdad del ser es la esencia, la esencia como
fundamento abismal (Abgrund) del ser, el ámbito que hace posible la quietud que es el
mero ser.
***
35
Ibíd., p. 156. Explicitaciones entre corchetes mías.
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BIBLIOGRAFÍA
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