Las sensaciones

I. KANT
EL CONOCIMIENTO OBJETIVO DEL MUNDO
GUÍA DE LECTURA DE
LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
Prof. Jacinto Rivera de Rosales
UNED
Estética transcendental
1. Las sensaciones
Con la Estética transcendental entramos ya en la "Doctrina transcendental de los
elementos" que forman parte del conocimiento. Este, como los demás ámbitos o
actividades de la subjetividad, configuran una síntesis que ha de ser analizada en los
diversos elementos que la componen, sin perder por ello de vista su unidad constitutiva,
pues ambas cosas son tareas esenciales a la subjetividad. En el recuadro de la página
siguiente se encuentra un esquema de esos diversos elementos estudiados en esta KrV.
En el ámbito de lo teórico Intentamos conocer la realidad que no protagonizamos
y por consiguiente ésta nos tiene que venir dada, hacérsenos presente, y en eso el sujeto es
pasivo; en este-sentido nuestra intuición no es intelectual, no crea ex nihilo la realidad
del objeto conocido. Pero el sujeto tiene que ser consciente de esa presencia o dación,
tiene que enterarse desde sí, hacerlo su conocimiento, y en consecuencia no puede ser
enteramente pasivo, sino receptivo, sensible; luego ha de prepararse para recibir, para
darse cuenta, y este es el momento más propiamente idealista. Dos temas, por tanto, que
Kant aborda utilizado el par conceptual de materia y forma de la sensibilidad: la
materia son las sensaciones y la forma, el espacio y el tiempo.
Pero tampoco la división entre materia y forma (al igual que ocurrió con los juicios
analíticos y sintéticos) la hemos de tomar de una manera escolástica y fija, cósica, como a
veces el mismo Kant tiende a hacerlo. Ellos son un par de conceptos estructurales o de
reflexión cuyo significado general es lo determinable y su determinación1, pero aquello
concreto que designan lo adquieren en su aplicación. Así, por ejemplo, si consideramos
un edificio en su conjunto, su forma será la distribución de huecos y paredes, mientras
que su materia está constituida por los materiales utilizados en su construcción. Pero
después podremos reflexionar sobre la materia y la forma de estos materiales, por
ejemplo de las vigas de hierro, cuya materia, los átomos de hierro, podrán así mismo ser
analizados mediante el par conceptual materia y forma, y así sucesivamente. De igual
modo el espacio y el tiempo funcionan como forma en relación a las sensaciones, pero
como multiplicidad o materia en relación a las categorías del entendimiento y a los
esquemas de la imaginación, es decir, a las reglas de síntesis.
Por su parte, las sensaciones requieren ser interpretadas para que vayan formado
figuras, pero en ellas podemos distinguir a la vez formas (de color, sabor, dureza, etc.) y
materia que, en último análisis, señalaría hacia la fuerza o energía o materia prima
aristotélica, como veremos en el punto E, 6 con motivo de la primera Analogía de la
experiencia. Este aspecto material de la dación o presencialización de la otra realidad
que no protagonizamos es el menos elaborado por Kant, pues aquí él se limita a
retomar el punto de partida empirista y precrítico del conocimiento: las cosas nos
afectan. Eso es, sin embargo, lo que a primera vista menos problema produce a nuestro
modo primaria y culturalmente empirista y cósico de comprender el conocimiento y la
1
KrV A 266, B 322.
subjetividad en general, pero es difícilmente armonizable con el modo crítico, lógico
transcendental de entenderlos. Porque ¿cómo los objetos pueden "causar por sí mismos
representaciones"2 y no meros efectos objetivos? ¿cómo es que su efecto se convierte sin
más en mí representación? ¿cómo algo meramente real-objetivo se convierte ello mismo
en idealidad?
Se podría contestar que eso ocurre gracias a la disposición de mi cuerpo, de sus
órganos, de sus nervios y cerebro, etc. Habríamos hecho entonces ciencia, no filosofía,
estaríamos en el orden de los objetos y sus conexiones, de donde se ha abstraído por
principio toda subjetividad como tal, o bien ésta es considerada en cuanto mera cosa.
Habríamos fundado el conocimiento de unos objetos en el conocimiento de otros; no
nos habríamos alzado a la pregunta de cómo es posible que todos esos objetos y sus
relaciones sean conocidos, que haya un conocimiento objetivo en general. Esta pregunta
por la totalidad ya no puede ser contestada volviendo a señalar un objeto perteneciente a
ese conjunto sin caer en un círculo vicioso, el del Barón de Münchhausen, que quería
salir de la ciénaga tirándose de los pelos hacia arriba. El conocimiento no es una
relación entre dos objetos, sino de otra naturaleza, que hace posible que aquellos
objetos y sus relaciones sean conocidos. La filosofía transcendental no trata de
objetos concretos, como la ciencia, sino del saber en general, lo cual nos sitúa en
otro orden de explicación y nos dirige hacia la subjetividad cognoscente. "Pues en él
[en nuestro ánimo o subjetividad] se encuentra el secreto del origen de nuestra
sensibilidad"3.
El objeto, careciendo como tal de conciencia, malamente podría producirla, si es
que eso fuera posible. Además, si las intuiciones o fenómenos no son elaborados
por la conciencia y referidos a ella por ella misma, ni afectan, ni hay conocimiento,
ni intuición alguna4 ; sólo si el sujeto lo recibe desde sí, algo se convierte en conocido por
él. El procedimiento es el inverso: la ciencia explica desde la heteronomía, la filosofía
transcendental ha de hacerlo desde la acción del Yo, pues ese es el modo específico
de ser de la subjetividad y el punto central del idealismo transcendental.
Aun permaneciendo dentro de esta hipótesis de la afección cósica, nos surgen otras
preguntas dentro del sistema kantiano: ¿quién afecta? No podríamos decir que sea la
cosa en sí, pues entonces estaríamos aplicando la categoría de la causalidad a algo
que se halla más allá de lo fenoménico. Pero el fenómeno tampoco, pues él sería lo
causado. ¿Y quién es el afectado, el Yo nouménico y libre, el Yo pienso o
Apercepción trascendental, o el yo empírico? Un repaso de las diversas soluciones
que se han dado lo lleva a cabo, por ejemplo, Herbert Herring en Das Problem der
Affektion bei Kant 5. Yo he propuesto una en el capítulo II de El punto de partida de la
metafísica transcendental6. Ahí vengo a decir en resumen lo siguiente. "Afección" designa
propiamente una relación de dependencia real entre dos objetos empíricos, entre dos
fenómenos. Es una aplicación de la ley o categoría de causalidad, como veremos
después en el punto E, 6. En consecuencia, si planteamos la relación primaria del sujeto
cognoscente con la otra realidad como afección lo estamos cosificando de raíz,
pensándolo mediante categorías cósicas. Esto se correspondería con el yo empírico, o si
pensamos que éste es sólo el psicológico como lo hace Kant, con el cuerpo con el que
me identifico. Entonces se ha puesto a la base del conocimiento de los fenómenos u
objetos uno de ellos, una relación que es ya objetiva, es decir, se coloca como fundamento
de la totalidad un elemento de la misma. En segundo lugar no se explica cómo un efecto
2
K rV B 1, y en otros muchos lugares. Por ejemplo, en A 92, B 124-125 se pone la disyuntiva de que o
bien sólo el objeto hace posible la representación, o a la inversa.
3
KrV A 278, B 334. Pero el texto continúa diciendo que no lograremos desvelar ese secreto porque se halla en
la causa no sensible de los fenómenos, que nosotros no conocemos. Ni siquiera a nosotros mismos nos
conocemos objetivamente más que como fenómenos. Ahora bien, el concepto de causa de los fenómenos no sólo
remite al yo en sí, sino también a las cosas en sí, con lo cual de nuevo queda diluida la primera afirmación de que la
clave de nuestra sensibilidad ha de ser hallada en la propia subjetividad, y además no se ensaya otra manera de
abordarla.
4
Véase, por ejemplo, KrV A 116, 119–120, 122.
5
Kölner Universitäts Verlag, Köln, 1953.
6
UNED, Madrid, 1993.
de algo exterior aparece sin más siendo mi sensación, y no simplemente un mero efecto
objetivo. Estamos todavía intentando comprender el conocimiento desde un paradigma
precrítico.
Kant, sin embargo, nos enseña que lo que da origen al ámbito del conocimiento es
una acción ideal subjetiva, lógico transcendental. Esta acción es la que da lugar al
espacio y al tiempo transcendentales en cuanto meras formas de la sensibilidad. Ellos
representan la primera aceptación por parte del sujeto de su finitud, de su realidad
limitada, es decir, son la condición (transcendental) de posibilidad de comprender que
existen otras realidades junto a él o antes y después que él, de situarse en un mundo. Sin
embargo eso no basta, creo yo a diferencia de Kant. El espacio y el tiempo
transcendentales son formas, idealidades. Mediante ellos el sujeto puede comprender
originariamente la forma de los objetos, pero no lo que podríamos llamar su realidad
material, la realitas que estudiaremos más detenidamente en el punto E, 5. Esta sólo por
contraposición, al distinguirse la realidad de la mera idealidad; contraposición
ciertamente necesaria para la conciencia. Pero el sujeto ha de comprender originariamente
también qué es ser real, luego lo ha de ser él mismo; es decir, en este punto no nos basta
un yo meramente ideal, sino que hemos de poner en juego a un yo originariamente
real.
En cuanto a su forma, el fenómeno tiende a resolverse en meras relaciones o leyes,
en esa trama del mundo que estudian las diferentes ciencias. Pero él no es mera relación,
sino que el objeto exhibe también una realidad, una realitas o materialidad que el sujeto
no pone (no protagoniza), sino que se le impone o, como Kant dice, que le es siempre
dado. Para comprender esa dación, esta relación no meramente ideal del sujeto con el
objeto, Kant echa mano de la afección, que designa ciertamente una relación real pero
empírica, y por tanto no puede ser pensada en cuanto fundamento transcendental. Este se
ha de encontrar en un yo originario, no ya simplemente ideal o pura Apercepción, sino
también real; un yo que en términos kantianos podríamos denominar nouménico, si es que
con eso no lo pensamos como una substancia transcendente. El yo real originario no es
una substancia, sino una acción que se protagoniza a sí misma y que se manifiesta
como libertad moral. Es frente a ese proyecto real de actuar sólo desde sí que se
manifiesta al sujeto la oposición de la otra realidad y su propia limitación real, el que
no determina enteramente desde sí ni siquiera su realidad, sino que ha de contar con
fuerzas y realidades extrañas. Para habérselas con ellas y tratar de dominarlas a fin de que
le sean favorables, surge la necesidad del conocimiento teórico que aquí estamos
analizando.