IRIBARNE, JULIA V. - De la Ética a la Metafísica (En la Perspectiva del Pensamiento de Husserl) (OCR) [por Ganz1912]

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Julia V. Iribarne
De la
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a la metafísica
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4.
D irector
de colección
"Textos
de filosofía ”:
D r. G ermán V argas G üillén
Profesor titular de la Universidad Pedagógica Nacional, miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía y del
Círculo Latinoamericano de Fenomenología (Clafen).
C om ité c o n su l t iv o :
D r, L uis A lberto Fallas L ópez , Universidad de Costa Rica, San ¡osé (Costa Rica).
D ra. Julia V. Iribarne, Academia de Ciencias, Buenos Aires (Argentina).
D ra. L uz G loria C árdenas , Universidad deAntíoquia, Medellín (Colombia).
D r. H arry P. R eeder , Universidad de Texas en Arlíngton (Estados Unidos )
D r . S ante Babolin , Pontificia Universidad Gregoriana, Roma (Italia).
Textos de
iloso Fía
T ext o s p u b l ica d o s :
ARGUMENTANDO CON CUIDADO
Harry P. Reeder, ¡a ed.
DE LA ÉTICA A LA METAFÍSICA
Julia V. 1ribarne, la ed.
EN DIALOGO CON LOS GRIEGOS
Luis Alberto Fallas
Luz Gloria Cárdenas, 2a. ed.
EXPERIENCIA DE SER, LA
Germán Vargas Guillén, 2a. ed.
FILOSOFÍA ACTUAL EN PERSPECTIVA
LATINOAMERICANA
Jesús Antonio Serrano, la. ed.
FILOSOFÍA MEDIEVAL
Gonzalo Soto, la . ed.
FILOSOFÍA, PEDAGOGÍA, TECNOLOGÍA
Germán Vargas Guillén, 2a. ed.
PENSAR SOBRE NOSOTROS MISMOS
Germán Vargas Guillen, 2a. ed.
PRODUCCIÓN DE SENTIDO
Sante Babolin. 2a. ed.
RUMBOS DE LA MENTE, LOS
Juan Manuel Cuartas, la. ed.
TRATADO DE EPISTEMOLOGÍA
Germán Vargas Guillén, 2a. ed.
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
Giovanni Reate - Dario Antiseri, 1.ed.
I. Filosofía pagana antigua
II. PATRfSTICA Y ESCOLÁSTICA
III. D el
humanismo a
D escartes
IV. D e S pinoza a Kant
T ext o s e n p r ep a r a ció n :
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
Giovanni Reale - Darío Antiseri
V. D el romanticismo al
VI. De N ietzsche a
VIL D e Freud a
TRATADO DE ESTÉTICA
S ante Babolin
empiriocriticismo
la escuela de
nuestros d(as
Frankfurt
JULIA V. IRIBARNE
DE LA ÉTICA A LA METAFÍSICA
En la perspectiva del pensamiento de
Edmund Husserl
U N IV E R SID A D PE D A G O G IC A
N A C IO N A L
SAN PABLO
Título original
De la ética a la metafísica
Autor
luiid V. Ilíbame
Impresor
Sociedad de San Pablo
Calle 170 No. 8G-3I - Bogotá
ISBN
978-958-715-084-1
la. edición, 2007
Queda hecho el depósito legal según
Ley 44 de 1993 y Decreto 460 de 1995
© SAN PABLO
Carrera 46 No. 22A-90
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T<¿: 4114011 -Fax:4114000
E-mcu'í: direccioncomercial@sanpablocom.<
BOGOTÁ-COLOMBIA
INTRODUCCION
Agradecimientos
He dedicado este libro al Profesor Doctor Ullrich Melle y al Profesor Doctor
Hans Rainer Sepp. Las tareas de investigación que ellos expusieron en libros y
artículos lo han hecho posible.
Estado de la investigación
El estudio de los temas de ética en una visión abarcadora del curso del
pensamiento de Husserl es una empresa relativamente nueva.
No hay en su obra una ética sistematizada, de modo que no ha sido mi
intención subsanar esa carencia sino mostrar, una vez más, el camino admirable
de un pensamiento en permanente búsqueda, crítica y autocrítica extendido a
lo largo de décadas, un pensamiento que revisa permanentemente sus propias
posiciones, las modifica y/o las enriquece. La cuestión de Dios en que culmina
su meditación no es exclusiva del Husserl tardío sino un tema qüe aparece ya en
las primeras décadas del siglo.
Los textos de Husserl publicados durante su vida son escasos si se los compara
con la masa de escritos contenidos en los manuscritos inéditos; en la actualidad,
buena parte de ellos ha sido por lo menos parcialmente publicada en diferentes
volúmenes de la serie Husserliana. La temática de esa obra publicada durante
su vida llevó a los estudiosos a pensar que el interés de Husserl se restringía a la
Introducción
problemática gnoseológica. En cambio, para el propio Husserl, respecto del total
de la obra que intentaba sistematizar, lo publicado tenía carácter introductorio
y programático. Se trataba de su Filosofía Primera, la que había de circunscribir
el alcance y los límites del conocimiento y a partir de la cual había de ocuparse
de los temas de su Filosofía Segunda, que culminaban en preguntas éticoteológicas.
Si bien durante su vida dictó repetidamente cursos de ética, éstos en su
momento no fueron publicados, de modo que fue necesario esperar la edición de
los manuscritos pertinentes para que se hiciera manifiesta la importancia de ese
ámbito en el conjunto de su pensamiento y que se conociera la larga meditación
que lo ocupó durante décadas.
En la actualidad disponemos del volumen XXVIII1de la serie Husserliana,
que contiene los cursos de 1908 a 1914 y fragmentos de un curso de 1902. En
1952 se publicó 1deas II2, que recoge posiciones de Husserl sobre la persona, el
mundo personal y la temática ética respectiva. También es importante la edición
de disertaciones y conferencias3 de los años 1911 a 1921- el hilo conductor
es la exigencia de renovación; la obra incluye tres conferencias sobre la idea
de humanidad en Fichte. En 1973 se publicaron tres volúmenes relativos a la
temática de la intersubjetividad4; en ellos encontramos desarrollos importantes
relativos a cuestiones éticas del período intermedio y tardío; La crisis 5 expone
temas de este último período. Lo más ilustrativo a este respecto se halla en
la serie de manuscritos E IV, en AV 21 y AV 22; estos manuscritos no han sido
publicados o lo han sido parcialmente; varios estudiosos de la obra de Husserl
incluyen citas o fragmentos significativos de esos textos en sus artículos.
Por lo que respecta a los primeros reconocimientos de la preocupación
husserliana por cuestiones éticas, es necesario destacar la obra de Alwin Diemer6,
1 H usserl , E. Vorlesungen über Wertlefire 1908-1914, editado por Ullrich M elle, Hua XXV1U. Kluwer Academ ic
Publishers, Dordrecht-Boston-Londres, 1988.
2 H usserl , E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, Libro 11, editado por Marly
Biem el, Hua IV. Martinus Nijhoff, La Haya, 1952.
’ H usserl , E. A ufsatze und Vortrage (1911-1921), editado por Thomas Nenon y Hans Rainer Sepp, Hua XXVII.
Kluwer Academ ic Publishers, Dordrecht, 1986.
4 H usserl , E. Zar Phanomenologie der Intersubjektivitat, editado por lso Kern, Hua XIII, XIV y XV. Martinus Nijhoff,
La Haya, 1973.
5 H usserl , E. Die K risis der europaischen Wissenschaften und die tranzendentale Phanomenologie, editado por Walter Bie­
mel, Hua VI. Martinus Nijhoff, La Haya, 1962.
6 Diemer, Alwin. Edmund Husserl. Versuch einer system atischen Darstellung seiner Phanom enologie. An­
tón Hain, M eisenheim am G lan, 1965.
Ó
introducción
quien en su temprano intento de abarcar como totalidad el pensamiento de
Husserl recoge múltiples temas de ética. La obra de Alois Roth7tuvo el mérito de
ocuparse en particular de la ética husserliana en 1960. En 1962 René Toulemont8
publica una extensa obra sobre la esencia de lo social en Husserl, ámbito
que incluye cuestiones éticas. En 1976, Guillermo Hoyos Vázquez publica el
libro en el que investiga la teleología en la concepción husserliana y por ese
camino es llevado al ámbito de las cuestiones éticas; en esta obra el tema de la
responsabilidad ocupa un lugar relevante. En adelante será necesario esperar la
década de los años noventa en que se editan dos obras importantes: en 1992,
lames Hart9 publica un libro sobre la persona ética y la vida comunitaria en
Husserl; en 1997, Hans Rainer Sepp101centra su obra en la cuestión de la razón en
su relación con la praxis.
En las dos últimas décadas el interés por el tema ha sido creciente; no es
posible aludir aquí a una literatura secundaria tan extensa, con riesgo, por otra
parte, de pasar por alto nombres importantes; un solo nombre, Ullrich Melle,
editor de Hua XXVI11 y autor de numerosos artículos sobre cuestiones singulares
de la problemática, basta como el mejor ejemplo de ese interés.
Quiero mencionar dos aportes significativos en Argentina; uno de ellos muy
temprano (1962), del Profesor lacobo Kogan11, en un artículo que expone temas
de ética y de metafísica en Husserl, que hasta ese momento no habían sido
conocidos entre nosotros, y varios artículos sobre temas de ética del Doctor
Roberto Walton, que cito en la bibliografía.
Para mi reflexión sobre la posición de Husserl respecto de la antropología,
fueron de inapreciable valor los artículos pertinentes de Ernst W. Orth y de Javier
San Martín.
Lineamientos generales de la presente investigación
El Capítulo 1, La cuestión del fundamento, parte de afirmar que el interés teórico
busca superar relatividades. Para Husserl, el interés por el ser en sí verdadero
R oth , Alois. E d m u n d H usserls etische U ntersuchungen. La Haya, Martinus Nijhoff, 1960.
Toulemont , René. Uessence de la societé selon Husserl. PUF, París, 1962.
9 H art , James. The Person and th eC om m on U fe. Kluwer Academ ic Publishers, Dordrecht'Boston-Londres, 1992.
7
8
10
S epp , Hans Rainer. Praxis and Theorie. Karl Alber, Friburgo-Munich, 1997.
11 Kogan , J. "Ética y metafísica en Husserl". En: Revista de Filosofía, 11, Universidad Nacional de la Plata, 1962.
7
Introducción
y por lo definitivo tiene un rasgo esencial: el interés teórico es interés por la
fundamentación.
En el contexto de la fenomenología trascendental, un conocimiento fundado
pasa a ser un haber espiritual persistente. La importancia de esta posición
alcanzará sus plenas dimensiones a lo largo del desarrollo del pensamiento
husserliano.
Se hace referencia a las dificultades para fundar la ética halladas por Kant,
como punto de comparación con la propuesta de Husserl, quien tanto disiente
con él como reconoce su formidable aporte. La concepción husserliana de la
razón avanza por caminos que la llevan a dudar tempranamente de la exclusiva
circunscripción de la razón en el ámbito lógico-teorético. Paso a paso se va
haciendo manifiesto el entretejimiento radical de la razón teorética con la
valorante. La esfera práctica tiene una "lógica" que no coincide en su totalidad
con la lógica teorética; los predicados de valor no son ajenos a la esfera del
sentimiento y junto a los actos objetivantes intelectivos se afirman actos noobjetivantes del sentimiento y la voluntad.
La década de los años veinte trae un visible enriquecimiento a la concepción
husserliana de la ética y de la razón. Veinte años después de las Investigaciones
Lógicas, Husserl caracteriza la doctrina de la razón universal como una disciplina
normativa que rige el actuar tanto en los actos lógicos como en los valorantes: en
este planteamiento la doctrina de la razón se entiende como una ética total.
En los años 1922/1923, Husserl exige una ciencia cuyo tema sea la vida
cognoscente como verdadera o como falsa; debiera ser un estudio de la plena y
total subjetividad en cuanto ella está, de algún modo, bajo posibles normas de
la razón: con esto ingresan a la meditación las condiciones de posibilidad de una
vida dichosa.
En esta etapa, Husserl llega a la conclusión de que no es posible hablar de
una razón total o parcial; todos los tipos de razón se mezclan unos con otros; se
trata de "lados diferentes pero no de partes de la razón".
La filosofía como ciencia universal, representada por la comunidad de investiga­
dores, debe reconocer y asumir su papel en el devenir de una comunidad racional.
El Capítulo termina con respuestas a las preguntas del punto de partida, res­
puestas que se intenta ampliar y confirmar en los estudios subsiguientes.
8
Introducción
El Capítulo 11 se refiere a la temprana concepción husserliana de la axiología
y la ética. En la primera parte se comentan temas de los cursos de ética que
dictó Husserl entre los años 1908/9 y 1914. Se hace referencia a algunos textos
anteriores a esa fecha, de los que sólo se conservaron fragmentos. La segunda
parte toma en consideración un artículo de U. Melle sobre fenomenología de la
voluntad en Husserl. Se trata de un estudio que ofrece doble interés, por una
parte, por la posición que tiene el tema de la voluntad en todo sistema ético, visto
en el caso de Husserl; por otra, porque el autor pone a nuestro alcance textos
que todavía no han sido publicados: los Estudios para la estructura de la conciencia y
también ciertos manuscritos, entre ellos los del Grupo Pfander.
El Capítulo comienza con la referencia a un fragmento de un curso de 1902,
en el que Husserl se formula preguntas significativas para la fundamentación de
la ética. Sigue un tema que siempre ha preocupado a los eticistas: se trata del
peligro del escepticismo ético que critica a quienes sostienen una voluntad libre.
Este texto temprano ya trae una definición de la ética como doctrina de las reglas
que investiga los fines supremos de la vida y busca la normativa que conduce a
un orden de vida racional en vista de esos fines.
A continuación se comentan temas del curso de 1914; en primer lugar, el
paralelo entre lógica y ética; posteriormente, la axiología formal; luego el aporte
de elementos para una fenomenología de la voluntad; y por último, la teoría
formal de la práctica. A lo largo de estos temas se hace referencia a la posición
de Husserl respecto de Brentano, su maestro, concordante por momentos, crítica
en otros. También se toma posición respecto a las éticas del entendimiento y a
las del sentimiento, a los hallazgos y los errores de cada una desde el punto de
vista de Husserl.
En este período temprano, Husserl se esfuerza por comprender, por analogía
con la lógica, la axiología y la ética. El desarrollo de su reflexión lo enfrenta
a ciertas dificultades y restricciones. La estratificación 'de las efectuaciones
muestra la convicción predominante en Husserl en ese tiempo: la primacía de
los actos de pensar y representar respecto de los valorativos y los volitivos. Se
hace referencia a las leyes de la valoración, a las leyes formales de preferencia y
elección sostenidas por Husserl, a las relaciones entre valores y a la reformulación
husserliana del imperativo categórico de Brentano. Husserl no propone una
jerarquía abarcadora de todos los valores.
9
Introducción
La fenomenología de la voluntad comienza con la afirmación acerca de
que los actos valorativo-sintientes, y los actos del querer y del actuar otorgan
determinaciones culturales a los meros objetos naturales. El análisis recorre las
dimensiones temporales vinculadas al querer y también el modo en que opera
el fíat creador que desencadena la acción. Se señalan también el propósito y
la decisión como formas de posición de la voluntad; también se toma en
consideración la problemática de las acciones volitivas.
El último tema del estudio de U. Melle es el de la relación entre voluntad y
tendencia. Se elucida el ámbito en que frente a las modalidades de patencia y
latencia dejan de ser adecuadas las denominaciones espontaneidad y receptividad.
Para terminar, se analiza la conciencia activa en relación con el impulso y se
responde a la pregunta si todo tender es un modo de la voluntad.
El tema del Capítulo 111 es el curso de 1920 que Husserl repitió sin cambios
de importancia en 1924. Según informa H. Peucker, su editor, ese Tomo XXXVII
de Husserliana contiene el conjunto más voluminoso de textos relativos a temas
de ética de la obra postuma de Husserl, y presenta el estado de desarrollo de su
ética a comienzos de los años veinte.
En los años de Halle y Gotinga, Husserl se halla todavía bajo la influencia de
Brentano; concebía por entonces una ética formal a partir de la analogía entre
lógica, axiología y ética. La norma suprema de la acción se enunciaba como
imperativo categórico. Las lecciones de 1920/1924 no traen una fractura respecto
del período anterior, pero en esta fase de desarrollo de la ética de Husserl, influye
notablemente el concepto de persona en relación con su lectura de algunas
obras de Fichte. El tiempo en que escribió este curso es el de la posguerra de
una guerra que había sido para Husserl "el pecado universal más profundo de la
humanidad” en la historia que conocía.
Las lecciones se abren con una presentación de la ética como doctrina de las
reglas de los principios del pensar racional. No sólo se trata del actuar racional
consecuente sino de la crítica de la corrección de los fines de la acción. Por
otra parte, no sólo concierne a la actividad del individuo sino que incluye las
comunidades en sus juicios normativos.
El curso no vuelve a exponer las disciplinas fundamentales a priori de la razón
en el valorar y en el querer en general, de las que ya se había ocupado en los
cursos tempranos. Se trata ahora de estudios histórico-críticos. Comienza por
la referencia a posiciones hedonistas y luego pasa a considerar la ética de la
10
Introducción
modernidad, que encuentra polarizada por la oposición del empirismo frente al
racionalismo ético. En la perspectiva de Husserl ambos resultan ser unilaterales y
deficitarios. El pecado del empirismo es "anclaren los hechos”, el del racionalismo
es vincular la legitimidad de la razón con principios teológicos o metafísicos.
La confrontación de Husserl con Hobbes, Cudworth, Shafestbury, Hume y
Kant le permite destacar lo que considera sus errores, pero también señalar sus
aciertos y, por añadidura, ir estableciendo los lineamientos de su propia ética a
lo largo del diálogo con las éticas del pasado.
En el Capítulo IV, el paso del fluir anónimo originario hacia la identidad
personal describe el acontecer que precede al surgimiento de la persona ética.
El apuntar a un "fluir anónimo originario" no puede ser más que un señalar,
pues en cuanto nos dispusiéramos a hacerlo tético lo perderíamos en su carácter
de originario. Él es condición necesaria, pero no suficiente del desarrollo personal
que se configura durante el proceso. En cuanto al punto de partida, el uso del
término fluir es conveniente en la medida en que ofrece una imagen adecuada,
pero no lo es si con esa imagen nos representamos algo. El fenomenólogo lleva a
cabo la reducción hasta que se le hace manifiesta su conciencia como corriente
de vivencias, ellas son a partir del fluir anónimo pero no son el fluir anónimo,
al que, en textos tardíos, Husserl denomina vida. La vida subyace a todas sus
manifestaciones; es una preforma respecto de los lugares temporales.
La primordialidad es el primer estadio en la génesis del desarrollo de la persona;
Husserl la define como un sistema de impulsos que forman parte del ámbito
trascendental. Se trata de los instintos y su dinámica que el ser humano comparte
con toda vida animada, conducente a metas no-objetivadas. El instinto, como
forma determinada de habitualidad, es capaz de modificación.
El comienzo de lo que llegará a ser el yo trascendental despierto es un centro
yoico de actos que actúa como tal sin saber de sí. A este respecto se discuten los
sentidos posibles de lo que Husserl denomina "mi nacimiento trascendental".
A partir de una evolución adecuada de la primordialidad surge el yo-polo como
centro de actos que sabe de sí. En los años veinte, la aplicación al yo del enfoque
genético le permite hacer manifiesto su desarrollo a partir del decantamiento de
habitualidades. Este yo se expresa diciendo "yo sé", "yo puedo", “yo quiero"; vive
el ahora-presente de. una corriente temporal que transcurre hacia el pasado y se
dispone hacia lo por-venir.
Introducción
En la constitución de sí mismo del yo-en-el-mundo, la memoria juega un
papel importante; saber que determinadas vivencias pasadas son "mías" es la
experiencia de la propia identidad, el reconocimiento de la identidad de un yo
que tiene conciencia de su propio cuerpo, pero que necesita de los otros para
saber de su exterioridad. La estructura del yo personal es dinámica y se organiza
a partir de habitualidades que son modificables.
Ciertas disposiciones que surgen en el yo personal, su estilo, lo distinguen
como tal. Todo ese desarrollo se da a partir de la radical intersubjetividad del
sujeto, el ejercicio de cuya capacidad de conocer, valorar y querer hacen, o pueden
hacer, del yo personal una persona ética.
El Capítulo V se orienta hacia la relación de la acción con el sentido ético de
la misma en su culminación y en vista de su fenomenología.
La estructura de este Capítulo se centra en la polaridad yo-mundo y se
desarrolla tomando en consideración y con mayor extensión el polo-yo y,
a continuación, el polo-mundo. En el primer caso se examina la estructura
temporal de la conciencia en la dinámica de sus motivaciones, habitualidades y
tendencias. También se expone el entretejimiento de la organización perceptiva
y la imaginante de la conciencia en relación con el propósito.
La unidad de la conciencia resulta de sus motivaciones; el yo es polo de
habitualidades y tiene una historia caracterizada por cierta coherencia; en la base
de esa coherencia se hallan las costumbres dóxicas. Las tendencias operan como
instintos originarios; a partir de este punto intentamos ilustrar las diferentes
instancias intervinientes en la acción a partir de personajes de la tragedia según
la versión de J. P. Sartre en Las moscas.
La conciencia perceptiva difiere de la imaginante, pero es a partir de su
interrelación como somos capaces de ver el mundo no sólo como es sino como
debe ser. La acción mediatiza la transformación de las características del mundo
tal como es, a partir del "yo puedo" y de las kinestesias del cuerpo vivido en
el aquí en que se sitúa la conciencia perceptiva e imaginante. La intención de
preservación de sí misma de la persona es modificable a partir de la autocrítica.
La orientación hacia lo que todavía no es, muestra la estructura teleológica de
la acción; los propósitos actuales de la actividad son actualizaciones de intereses.
A este respecto se distingue un sentido lato y uno estricto del término interés.
En la consideración del polo-mundo se exhibe el entretejimiento del interés
con el mundo circundante, circunscrito como situación. Las personas configuran
12
Introducción
la situación a partir de sus habitualidades, motivaciones e intereses, cuya
dinámica redunda en el cambio de la situación.
El último tema concierne, tal como lo afirma reiteradamente Husserl, al
compromiso del fenomenólogo, a su responsabilidad respecto del mundo, y a
su inscripción o no respecto del sentido último del telos, lo que convierte o no su
acción en acción ética.
Repetidamente se hace referencia a la influencia que tuvo la lectura de Fichte
sobre Husserl, en particular sobre la doctrina del deber y del amor. En el Capítulo
VI no se intenta estimar los alcances de tal influencia, puesto que recién en los
Capítulos X y XI el tema es el del pensamiento metafísico de Husserl, y sólo
entonces dispondríamos de algunos de los elementos que permitirían, en cierta
medida, hacer una comparación. En este Capítulo nos limitamos a exponer los
temas que resultaron más significativos para Husserl, sobre el ideal de humanidad
de Fichte.
La primera conferencia comienza con la crítica de Fichte a la comprensión
naturalista del mundo. Luego pasa a la concepción del sujeto como ser actuante;
hay nexos en la cadena infinita de fines, propósitos y tareas; si no fuera así el yo
no sería yo: lo que conecta es la unidad del telos. En la segunda conferencia queda
claro que el yo de que Fichte se ocupa, no es el yo individual sino el Yo Absoluto en
el que deviene el mundo fenomenal con todos los seres humanos. Es la inteligencia
absoluta. Este yo se despliega en nosotros y puesto que somos cognoscentes
podemos reconstruir los procesos teleológicos en que ese yo deviene. La causa
teleológica del mundo es Dios. A través del infinito actuar pasa el impulso hacia
el valor infinito; Husserl lo expresa en términos kantianos: únicamente el actuar
moral tiene valor absoluto. Los espíritus libres son movidos por el deber de llevar
a cabo el orden moral del mundo. O sea que en esta concepción fichteana Dios
se identifica con el mundo moral.
A partir del 1800 hay en Fichte un cambio en la doctrina de la religión y la
moral. Dios es ahora la voluntad infinita que produce el orden; no es creador sino
eterno, invariable, uno, que se hace manifiesto en el yo.
La vida es una aspiración a un apaciguamiento puro y eterno: la felicidad.
Son cinco los modos de configuración de la vida de los sujetos y ellos pueden
elegir libremente y también avanzar de un estadio a otro. En esta concepción el
amor tiene un papel significativo: toda nuestra vida es vida en Dios y aspira a ser
feliz; la unificación con lo ansiado es el amor. En toda felicidad se halla el amor
13
Introducción
de Dios; la verdadera vida comienza sólo con el despertar del amor auténtico, el
amor respecto de lo eterno. Cada uno de los grados de configuración de la vida
muestra en forma cada vez más perfecta el vínculo con la divinidad.
El tema del Capítulo Vil es el de la relación entre personalidad social y
personalidad ética, a partir del factum radical del carácter intersubjetivo de la
subjetividad. El primer texto de Husserl que se toma en consideración se titula
Espíritu comunitario, cuyo sentido incluye el del espíritu en com ún. En él se elucidan
temas básicos de la monadología social, tales como el significado del acto social y
la distancia entre los actos de base instintiva respecto de los actos sociales en
sentido propio; las relaciones tú-yo y la peculiaridad de la toma de contacto del
"mirarse a los ojos".
Para Husserl la relación comunitaria que se da entre contemporáneos excede
el presente hacia la dimensión del pasado y la del futuro, "manos espirituales” se
extienden y se alcanzan.
Se hacen diferenciaciones entre habitualidades y carácter, y también entre ac­
tos privados y públicos. Las modalidades de la vida ética se arraigan en la vida
social. En la comunidad, aun en las naturales como la familia, surge la rroción de
deber. La búsqueda de una meta en común da lugar a uniones, asociaciones, ins­
tituciones en general, una de ellas es el Estado. Husserl designa estas formas de
comunidad dentro de la comunidad que las engloba, "unidad de voluntad de múl­
tiples cabezas", en ellas se dan relaciones de colaboración y de subordinación.
Lo propio del ser humano es su capacidad de dar a su voluntad forma de
universalidad, con lo que ingresamos al ámbito del valorar, el querer y el actuar
vistos desde la disciplina práctica y de la axiología. Las experiencias de decepción
respecto del fracaso de las intenciones conducen al ejercicio de la autocrítica.
El sometimiento a la propia regulación todavía no alcanza el nivel ético; éste
se vincula esencialmente con el ejercicio de la razón, lo que lleva a estudiar la
novedosa concepción de la razón en Husserl en relación con la ética. A partir
de este punto hasta el final del capítulo, se estudian los rasgos del ser humano
nuevo, el de la auténtica humanidad.
El Capítulo VIII se desarrolla en dos secciones. En la primera se continúa
con la temática del capítulo anterior y se toman en consideración los caminos
hacia la renovación ético-política de la humanidad propuestos por Husserl. En la
segunda sección se comenta la interpretación de Hans Rainer Sepp respecto de
14
Introducción
la concepción husserliana de la ciencia como fundamento práctico de lo humano
y del mundo racional.
La primera sección se basa en los artículos escritos por Husserl para la
publicación japonesa Kaizo. El punto de vista predominante en esos artículos
es el teleológico; la vida ética, según su propia esencia es renovación, orientada
según el telos y parte de una voluntad de renovación. La vida ética sólo puede tener
lugar a partir de la propia libertad dirigida a acceder a la razón y a configurarse
racionalmente; por esa vía se logra también la felicidad que sólo ha de ser
deseada de modo racional. El ser humano se orienta, entonces, hacia la ética
absoluta y se dispone hacia la renovada autenticidad.
El peso de la ética husserliana no cae sobre la decisión sino que se trata de
una morfología fenomenológica, analiza a priori los pasos posibles de la motivación
pór los que el individuo deviene ser humano racional. El ser humano lo es en
comunidad y a la comunidad le son inherentes los conflictos, por eso es necesaria
una organización ética que conduzca hacia las diferentes formas de comunidad
de voluntad. La vida de la comunidad tiene estructuras históricas manifiestas en
las instituciones. El último tema de esta sección se refiere a la ciencia, capaz de
servir universalmente a la humanidad. En relación con esto, la segunda sección
parte de la filosofía como ciencia universal estricta en la que la razón se configura
como logos y se objetiva. Para terminar, se expone la interpretación de H. R.
Sepp de esta temática con lo que, desde nuestro punto de vista, hace un aporte
notable, si no definitivo a la misma.
El tema del Capítulo IX es la relación entre ética y antropología. El primer
obstáculo para tal relación es la repetida aclaración de Husserl en cuanto a que
su investigación no pertenece al ámbito de la antropología.
El camino para intentar una respuesta comienza por rever los matices de
la concepción de la ética en Husserl. En el punto de partida busca la analogía
entre ética y lógica; se la presenta como una entre las demás doctrinas de las
reglas, en este caso reglas de la ética, disciplina práctica y ontología racional.
Como doctrina de la razón, esto es, como metateoría se ubica por encima de su
función práctica. Estas investigaciones éticas son a la vez las de una razón única,
diferenciable en sus funciones teórica, valorativa y práctica.
A continuación se vinculan las concepciones de la ética con períodos
diferenciables, según los circunscriben U. Melle, H. R. Sepp y G. Hoyos Vázquez.
15
Introducción
En la década de los años veinte Husserl comienza a aplicar el enfoque genético
de la fenomenología; con eso la temática se enriquece y permite avanzar desde
los grados más bajos de constitución a los más altos. Se alcanzan modificaciones
importantes en la comprensión del yo, que deja de ser un polo vacío de vivencias.
El cambio en la concepción de la subjetividad se acompaña con el cambio en la
concepción del mundo, ambos impregnados de historia. El despliegue culmina
en la idea de renovación.
Los temas compartidos aproximan ética y antropología-, como ejemplo se
hace referencia a libertad, persona, amor y también a responsabilidad.
Las investigaciones de E. W. Orth y de J. San Martín relativas a la antropología
en Husserl, abren el camino en que culmina la discusión del tema. Como último
punto y vistas las posiciones anteriores, proponemos una conclusión sujeta a
ulteriores discusiones.
El Capítulo X, Ética y teleología, recoge la pregunta que quedó abierta en el
Capítulo 1, acerca del eventual papel fundante de la teleología respecto a la ética.
Dos afirmaciones de A. Roth, aparentemente contradictorias son el punto de
partida del cuestionamiento.
El análisis del tema se desarrolla según cinco instancias intervinientes; ellas
son: teleología, génesis, metafísica, historia y ética. No siguen un despliegue
lineal sino que los temas se imbrican y se remiten unos a otros.
La referencia a la teleología comienza por aclarar una cuestión de sentido que
desborda lo terminológico y apunta a descartar concepciones hipostasiantes, a
la vez que señala su carácter de teleología-en, teleología-de y también relativa-a.
Dado que también el mal muestra ser teleológico, se señalan razones por las que,
a nuestro entender, aunque Husserl conoce sus alcances, no se extiende sobre
ese tema.
Por lo que concierne a la génesis, se señala su significatividad: los problemas
genéticos son de grado primero y fundamental; su importancia también se
muestra en el desvelamiento de la estructura del yo a partir de una génesis
persistente. La historia resulta ser la historia dél yo y de sus objetos; se trata
aquí, no de historia de hechos sino de la forma general de esa historia. Génesis y
teleología se convocan una a otra y dejan al descubierto la historia.
La metafísica es el ámbito hacia el que se orienta el pensamiento de Husserl
y su cuestionar. Una vez planteada la fenomenología trascendental eidética,
vale decir, la Filosofía Primera, se abre paso la temática de la filosofía de lo
16
Introducción
fáctico, metafísica o Filosofía Segunda. Tal facticidad abarca desde la capacidad
constitutiva y autoconstitutiva de la subjetividad trascendental hasta los
temas de la facticidad casual como el destino y la muerte. En una visión que el
análisis genético hace posible, también se desvela la irracionalidad del factum
trascendental.
La pregunta por el origen de las efectuaciones constitutivas deja a la vista
la historia de la conciencia; y se pasa a la posibilidad de preguntar por la
historia de la vida. Nos aproximamos al movimiento que hace historia y a las
estructuras penetradas de teleología, orientadas hacia el "todo de las mónadas".
El entretejimiento de las instancias consideradas y su temática desemboca en
cuestiones teológico-metafísicas. En cuanto a la pregunta del punto de partida
y a las afirmaciones sólo aparentemente contradictorias de A. Roth, visto lo que
antecede, estamos en condiciones de afirmar que la teleología, forma de las
formas, no es el fundamento sino la forma del fundamento de la ética, la razón y
su vocación de bien supremo y de infinito.
El Capítulo XI expone las "cuestiones últimas metafísicas" en que culmina
la meditación husserliana. El primer tema concierne a la ética tardía, la ética
del amor, en la que éste, en su forma superior, es el ideal que subyace a toda
interrelación humana. El amor es exigencia de favorecer el desarrollo del alma
germinal del otro, facilitar el cumplimiento de su vocación. Este tema se muestra
en su doble vertiente. En primer lugar, el ser llamado se manifiesta como formando
parte de la facticidad humana y el acudir al llamado es el sentido propio del
desarrollo personal; en segundo lugar, la vocación conduce a la pregunta por la
fuente teleológica que convoca.
A continuación los temas son "facticidad y absoluto" e "infinitud e historia".
El punto de partida es la definición de Husserl de la metafísica como doctrina del
factum. Husserl no la desarrolló sistemáticamente; la guía, en este orden de cosas,
es la articulación temática propuesta por L. Landgrebe siguiendo a Husserl.
El factum es el del yo-pienso, su historicidad y la del mundo que él constituye.
Husserl resume su posición diciendo que "la historia es el gran factum del ser
absoluto"; los análisis de Landgrebe exponen el sentido de esa afirmación.
El camino de la metafísica culmina en la idea de Dios. La exégesis de la
posición de Husserl respecto a este tema es vista a través de la investigación de
S. Strasser, U. Melle y L. Landgrebe.
17
Introducción
En el último tema asistimos a la tarea de Landgrebe de "pensar con Husserl
más allá de Husserl" en su meditación sobre la creencia -tem a significativo en
Husserl-su análisis y su justificación.
El Capítulo Xíl se refiere a la posición expresa de Heidegger sobre el habitar
humano y a la interpretación de lo que es lícito designar en Husserl como tal.
La posición de Heidegger se expone a través de una breve reseña de lo que en
Ser y Tiempo se entiende por existencia auténtica e inauténtica y se completa con
sus reflexiones acerca del poema de Hólderlin que incluye el verso "poéticamente
habita el hombre".
A continuación, se expone la posición de Husserl. Parafraseando a Hólderlin,
se la ha titulado éticamente habita el hombre. Concluye con una reflexión acerca del
verdadero sentido de esa paráfrasis.
El propósito de este Capítulo, último de esta meditación sobre la ética
husserliana, es situarnos en relación con el mundo circundante y con el mundo
para apreciar la magnitud de la responsabilidad de los unos por los otros en la
situación concreta.
El libro se cierra con un Epílogo que señala, dentro de ciertos límites, la
afinidad del pensamiento de E. Husserl con el de P. Teilhard de Chardin.
Antes de terminar esta Introducción, me reproché no haber mencionado, en
particular, los clarísimos análisis de L. Landgrebe que convierten en translúcida
la más ardua problemática; también me di cuenta de que la enumeración de mi
agradecimiento podría ser interminable y que debía concluirla en algún punto.
Entonces comprendí la verdadera naturaleza de esta investigación. Además de la
obra misma de Husserl, el apoyo del enorme cúmulo de estudios que la precedió,
permitió que se concretara. Una vez más tuvo lugar la comunidad de fenomenólogos
en la que Husserl depositó tanta confianza. Mi tarea ha sido comunitaria, manos
espirituales se extendieron y abrieron el camino. Tengo esperanzas de que, de ahora
en adelante, este libro que presento logre formar parte de ese haber a partir del
cual se siga pensando-obrando-viviendo12.
12 Sólo queda por aclarar que, salvo cuando en las notas se indica el traductor, en general las versiones al
español de los textos citados me pertenecen. El uso de las bastardillas dentro de un texto de Husserl corres­
ponde a lo destacado por él mismo; en cam bio, fuera de esas citas, han sido usadas para indicar una aclara­
ción o una noción importante.
18
C a pítu lo
I
LA CUESTIÓN DEL FUNDAMENTO
1. Aportes de los diferentes fundamentos propuestos
La tendencia a la superación de las relatividades es propia del interés teórico.
Husserl emplea repetidamente ciertos predicados para caracterizarlo: la ciencia
se vincularía al ser en sí verdadero que ella intenta conocer definitivamente. La
aspiración hacia el verdadero ser-en-sí y hacia lo definitivo son ellos mismos
referidos a un momento que, según Husserl, es la marca esencial del interés
teórico: la norma de la fundamentación obligada, "el interés teórico en sentido
específico es interés en la fundamentación”1.
Un conocimiento definitivamente fundado se transforma en un haber espiritual
persistente. Husserl reflexiona repetidamente en contextos nuevos sobre este
haber fijo como momento esencial de la actitud teorética. En Experiencia y juicio
sostiene que la "voluntad de conocimiento" sólo alcanza su realización en
la actitud teorética que ve lo conocido no sólo como medio para un fin de la
intención práctica, sino que lo quiere por él mismo y en verdad "de una vez para
siempre"1
2.
Como propuesta preliminar de este estudio, afirmamos que los fundamentos
de la ética husserliana se vinculan con la fuente de que ella procede, o sea, en
principio, de la razón. Delinear esa relación implica responder a la pregunta
¿hay una sola concepción de la razón en Husserl?; ¿esa concepción persiste a
1 H usserl , E. Erfafirung und Urteil, editado por L. Landgrebe. Félix Meiner, Ham burgo, 1976, p. 397.
2 ibíd., p. 232.
19
Capítulo I
lo largo del tiempo de su meditación, cambia o se enriquece?; puesto que la
fenomenología es una filosofía trascendental ¿se puede hablar en Husserl de una
exposición trascendental de la ética?
Está claro que hablar de fundamentos implica dejar de lado tomas de posición
escépticas y/o nihilistas para las que esta preocupación lleva a caminos sin salida,
puesto que niegan la validez normativa en general.
Hallar la razón en los fundamentos de la ética hace posible reconocer en ella
la autonomía como rasgo esencial. Kant es el primer ejemplo de esa posición.
Cuando hace referencia a "principios espúreos de la moralidad"3tiene a la vista
los fundamentos que movilizan una voluntad heterónoma. A pesar de que
Kant no era ateo, cuando se trata de los fundamentos de la moralidad, rechaza
como inauténticos los fundamentos teológicos. Entre los que llama "principios
espúreos racionales", Kant incluye el "concepto ontológico de perfección" al
que rechaza por "vacío" e "indeterminado", ya que incurre en el círculo lógico de
presuponer la misma moralidad que quiere fundamentar.
Para responder a la pregunta: ¿qué puede afirmarse válidamente como
fundamentos de la ética?, empezamos por descalificar las "sendas del bosque",
caminos que no llevan a ninguna parte. En primer lugar4, está claro que los
principios éticos no pueden inferirse de experiencias éticas, porque el sentido
mismo de experiencia ética ya los presupone necesariamente; en segundo lugar,
cualquier recurso a una experiencia extraética para explicar lo ético, cae en la
falacia naturalista ; en tercer lugar, el intento de fundar el deber en la experiencia
autoriza al escepticismo a afirmar que la moralidad es una "quimera de la razón
humana"5. Este tipo de fundamentación carece de justificación con validez
necesaria y universal; en el caso del principio del sentimiento moral, por ejemplo,
no se alcanza una fundamentación porque los sentimientos no garantizan leyes
universales ni, en consecuencia, juicios válidos. Sin embargo, es necesario
reconocer aportes de ciertos intentos de fundamentación no racionales.
El mismo Husserl reivindica en la pretensión empirista el reconocimiento del
elemento de sentimiento, presente, de un modo peculiar, que será necesario
analizar más adelante. En el mismo sentido, aunque como fundamento la
propuesta del utilitarismo no sea aceptable, es necesario reconocer en el principio
\
Kant , I. Grundlegung derJMetaphysik derSitten, Acad IV, 441ss.
4 Sigo en esta tem ática de fundam entación la excelente obra del eticista argentino M aliandi, Ricardo. Etica,
conceptos y problemas. Biblos, Buenos Aires, 20043.
5 Kant , l. Op. cit., p. 407.
3
20
La cuestión del fundamento
de utilidad uno de los principios éticos básicos cuando alude al bien que debe ser
maximizado. También la ética evolucionista, que entendida como supervivencia
de los más aptos resulta inaceptable como ética, representa un antecedente
para el enfoque genético de la ética fenomenológica: no se puede excluir de
una fundamentación ética auténtica, una referencia a la evolución "porque el
problema de la ‘génesis’ y de la evolución del ethos es uno de los factores de su
complejidad"6.
2. Sobre la fundamentación kantiana de la ética
Sin abocarnos a la exposición de la ética kantiana, tomamos a su respecto un
punto destacado por la interpretación de R. Maliandi cuando afirma que si bien
Kant, en la Crítica de la razón pura, desarrolló una fundamentación trascendental de
sus principios de conocimiento, cuando se trata de su ética y pese a su carácter
apriorístico, no la fundamentó sobre una base trascendental7. Kant reconoció
en la ética un problema trascendental, y en la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres expresa la necesidad de saber cómo es posible y por qué es necesaria
una proposición práctica sintética a priori. Pero en la Crítica de la razón pura había
dicho que para que algo pertenezca al sistema de la filosofía trascendental
se deberá evitar "que se introduzcan conceptos que posean algún contenido
empírico (...). Por ello, aunque los principios supremos de la moralidad y sus
conceptos fundamentales constituyen conocimientos, no pertenecen a la filosofía
trascendental". Y agrega: "En efecto, todo lo práctico se refiere, en la medida
en que implica motivos, a sentimientos pertenecientes a las fuentes empíricas
de conocimiento"8. A la pregunta ¿qué debo hacer? Kant responde: “La segunda
cuestión es meramente práctica. Aunque puede, en cuanto tal, pertenecer a la
razón pura, no por ello es trascendental, sino moral. En sí misma no puede ser
tratada por nuestra crítica”9
Al final del segundo capítulo, cuando formula la pregunta por la condición
trascendental, en relación con el imperativo categórico acerca de cómo es posible
y por qué es necesaria semejante proposición a priori, se declara incapacitado
para responder a esa pregunta.
M aliandi, R. O p. cit., p. 157.
7 Ibíd., p. 159.
8 Kant , I. Kritik der reinen Vernunft, edición de la Academ ia de Berlín, A 14/15; B28/29.
9 Wfd., A805; B833.
6
21
Capítulo I
Graciela Fernández, quien ha estudiado este problema, dice: "La materia propia
del fenómeno moral es la libertad, y en este punto son insolubles las dificultades
que se le presentan para conciliar las afirmaciones del campo teorético y las
del práctico''101
. Lo que Kant ha encontrado es una exigencia incondicionada: la
universabilidad de la máxima que califica la acción particular11.
En principio, parece necesario afirmar que si una filosofía trascendental se
ocupa de la exposición de los principios que son condiciones de posibilidad del
conocimiento, orientada hacia la práctica esa filosofía debiera poder exhibir los
fundamentos que justifican la normativa ética.
Hemos mencionado someramente la dificultad que habría encontrado Kant
para exhibir el modus operandi de los fundamentos trascendentales de la ética; esa
somera referencia basta, dada la común referencia de Kant y Husserl al ámbito
trascendental, para abocarnos a la pregunta por la satisfacción de esa exigencia
en el caso de Husserl -tercera pregunta que formulamos al comienzo-
3. La idea fiusserliana de razón
La primera y la segunda pregunta se referían a la cuestión de la invariabilidad
de la concepción de la razón en Husserl. El desarrollo que sigue apunta a mostrar
que hubo cambios y que su concepción primera no es negada sino enriquecida
en lo sucesivo.
Como punto de partida que persiste a lo largo del desarrollo del pensamiento
de Husserl tomamos las palabras de sus Meditaciones Cartesianas: “ La razón no
es ninguna capacidad accidental-fáctica, tampoco un título para posibles hechos
casuales, sino más bien para una forma estructural universal esencial de la subjetividad
trascendental"12. Esta afirmación es importante en este contexto, porque a nuestro
entender incluye in nuce el punto que en esta obra proponemos como salida
a la cuestión: si la razón es una forma estructural esencial de la subjetividad
10 F ernández , Graciela. "¿Es trascendental la ética kantiana?". En-, Cuadernos de Ética. 14. Buenos Aires. 1992,
p, 13. losé Mardom ingo com parte esta posición en el Estudio Preliminar a su traducción de la Fundamentación de
la metafísica de las costumbres, Ariel, Barcelona, pp. 10-11.
11 Sin intención de abrir una polém ica en este punto, recordamos nuestro estudio (Iribarne, J. V. La libertad
en Kant. Carlos Lohlé, Buenos Aires) donde investigamos una interpretación original del Doctor Ángel Vassallo,
quien nos sugirió recorrer otro cam ino, aparte del de los postulados, para com prender la fundam entación de
la ética por parte de Kant. Desde ese punto de vista, la libertad, com o voluntad racional, es el verdadero fundámento de la ética, cuyo núcleo se expone en el Problema 1 (demostración de la libertad).
12 H usserl , E. Cartesianiscfie Meditationen und PariserVortrage, editado por Stephan Strasser, Hua 1. Martinus Nijhoff, La Haya, 1950.
22
La cuestión del fundamento
trascendental, es esta última la que se halla en la base de la posibilidad de una
ética.
Como veremos más adelante con más detenimiento, en la etapa de los cursos
de Halle y Gotinga, Husserl relaciona la ética con la lógica; los cursos de 1914
hacen manifiesto cierto paralelo entre ambas. En esa etapa, para Husserl, la
determinación de la esfera ética exige eliminar toda teoría de valoración que
tenga sentido psicológico o antropológico-, se trata en cambio de intentar una
valoración lógica y práctica que no desmienta la conexión entre objetividad e
idealidad13. Husserl formula la pregunta: "¿Qué es lo ético en sentido más amplio
pensable, que corresponda a lo lógico en el sentido más amplio pensable?"14.
Así como la lógica se ocupa de la marcha correcta del pensamiento, en la ética
se trata de preocuparse por el obrar correcto y razonable. El citado paralelismo
no concierne a la materia que cada una de estas disciplinas tiene entre manos.
Mientras los principios lógicos tienen un valor analítico y no se vinculan a la
verdad en cada esfera posible de conocimiento, los principios éticos buscan
criterios para definir el bien en sentido ético.
Estos textos ya aportan elementos para hacer una primera diferenciación
entre la concepción kantiana de la razón y la de Husserl: la modalidad valorante
de la razón aporta cierto tipo de contenidos que el formalismo kantiano rechaza.
Husserl distingue dos esferas de verdad: la formal analítica y la material
sintética; cabe entonces la observación: si la motivación es fundamental en la
esfera axiológica, es necesario reconocer que la ley de la consecuencia que la
regula, implica una conexión entre el ámbito intelectivo y el del sentimiento:
"(...) todo eso es cuestión de la 'consecuencia' racional. Pero tal consecuencia
vincula, también, el ámbito intelectivo con el ámbito del sentimiento; la razón
teorética y la valorante están por encima de todo entretejidas entre sí"15. Todo
acto valorativo implica un acto intelectivo objetivante cuya fundamentación no
es psicológica. Hay determinadas restricciones en el paralelo que señalan una
diferencia entre la esfera teorética y la práctica, diferencia que se hace manifiesta
en el caso del tercero excluido: desde el punto de vista teórico estamos obligados
a afirmar o a negar; en cambio, desde el punto de vista práctico es posible la
13 H usserl , E. Vorlesungen überEthik und Wertlehre, editado por U. M elle, Hua XXVIil. Kluwer Academ ic Publishers, Dordrecht-Boston-Londres, 1988, p. 33.
14 Ibíd., p. 34.
15 Ibíd., pp. 71-72.
23
Capítulo I
neutralidad, entendida como una suerte de indiferencia, algo puede no estar ni
bien ni mal.
Lo que caracteriza la posición husserliana es que junto a la presencia de actos
objetivantes de tipo intelectivo, se presentan actos no objetivantes que proceden
del sentimiento y de la voluntad. Husserl intenta introducir en la esfera de los
predicados de valor también la esfera del sentimiento. Es ilustrativo en este
sentido el texto del Anexo No. 2: "Para la negación kantiana de las leyes a priori
del sentimiento y del deseo. La objetividad de los predicados del sentimiento
y la diferencia entre sentimientos adecuados e inadecuados. Las leyes puras
prácticas fundantes en las formas del sentimiento y de la voluntad"16. También
intenta un paralelo entre la esfera de la percepción y la de la valoración-, se da en
eso la recuperación de los actos no objetivantes en la esfera axiológica.
El valor que asume el objeto en la esfera de valoración muestra que la esfera
misma de valoración es, en cierto sentido, autónoma respecto de la esfera
intelectivo-teorética. La relación entre objeto y valor queda clara en el siguiente
texto de Husserl:
Tal vez suena chocante pero sin embargo sería lo mejor si dijéramos que los actos
objetivantes son, si bien no en sentido propio, sí en sentido teleológico (normativo)
"dirigido" a objetos. Objeto es lo existente (Seiendes). Objeto y estado de cosas,
ser y no-ser y verdad y no-verdad, eso pertenece a los actos objetivantes (...). Por
otra parte, los actos valorantes no están "dirigidos" a objetos, sino a valores. Valor
no es el existente, valor es algo referible al ser o al no ser, pero pertenece a otra
dimensión17.
En la Introducción a la obra que estamos tomando en consideración, su editor,
U. Melle, llama la atención sobre la novedad de "la crítica fenomenológica de la
razón teórica", o sea, la crítica hecha desde la reducción fenomenológica; una vez
realizada esa crítica, ella se puede extender a la razón práctica.
Hasta aquí nos hemos referido a las líneas elementales de la analogía y las
diferencias entre lógica y ética propuestas por Husserl en su concepción temprana
de la ética-, ellas se pueden resumir diciendo que "la razón teórica y la valorante
están en todo entrelazadas"18pero son diferentes. En el curso de 1911 se afirma19
16Ibid., p. 407.
17Ibíd., pp. 339-340.
18Ibíd., p. 72.
19Ibíd., p. 183.
24
La cuestión del fundamento
que la doctrina de los principios científico-teorética y la axiológico-práctica no
sólo están en una relación analógica sino que están entretejidas íntimamente
entre sí como regiones de una razón.
Con esto dejamos expuesto en sus principales líneas el primer planteo
formal de la ética a la que Husserl modifica, llega a quitar prioridad, pero nunca
abandona.
4. Apertura en la concepción de la razón
En su curso de ética 1920-1924, Husserl ofrece una determinación del concepto
de ética, seguida de una presentación crítica de la historia de la ética. En esta
exposición, Husserl se confronta con posiciones clásicas para, simultáneamente,
continuar delineando su propia ética. En cierta medida ella reconcilia la moral
de los sentimientos (Hume, entre otros) con la idea del deber absoluto (de Kant
y de Fichte), con lo que se afianza la apertura en la concepción de la razón. Su
propuesta culmina en el ideal de una vida volitiva universalmente determinada
por la razón.
También retoma en estos textos la problemática del paralelo entre lógica y
ética, tema central de los cursos tempranos; y busca la respuesta a la pregunta
¿en qué medida la ética concierne a una doctrina de las reglas (Kunstlefire) y en
qué medida a una ciencia pura a priori?
Así como en los Prolegomena al primer tomo de investigaciones Lógicas, Husserl
reivindicó el aspecto disciplina práctica de la lógica para luchar contra el
psicologismo lógico, en el curso 1920/24 lucha "contra el psicologismo ético en
la teoría de la razón práctica y en la teoría del conocimiento ético y también en
todas las esferas paralelas de la razón y las disciplinas filosóficas normativas"20.
La crítica a la delimitación de intereses teóricos y prácticos por parte de
Brentano, da ocasión a Husserl de formular su tesis acerca de la teoría como
una praxis particular, una praxis teorética. Una disciplina práctica no podría
caracterizarse exclusivamente por su vertiente práctica, puesto que regula según
el caso concreto una actitud práctica o una actitud puramente teorética: "Toda
proposición práctica puede convertirse en teórica"21. Veinte años después de los
Prolegomena, Husserl caracteriza la doctrina de la razón universal como disciplina
H usserl , E. Hua XXXVII, p. 21s.
21 O p. cit., p. 32,
20
25
Capítulo I
normativa, que se alza por encima de toda doctrina práctica. Lo práctico abarca
la lógica pura, ya que la idea normativa de la razón se refiere a lo que en sentido
corriente se denomina actuar (Handeln) y a los actos lógicos y valorantes, como,
por ejemplo, los estéticos, de modo que la doctrina universal de la razón como ética
total abarca la lógica como doctrina práctica lógica, la axiología y la práctica22.
Textos de Husserl dé los años 1922-192323 hacen referencia a la "doctrina de la
ciencia universal", entendida como ciencia universal de la vida cognoscente, en
especial, de la razón cognoscente, vale decir, la lógica pura. Debiera haber, "en
un sentido análogo una doctrina de la vida (...) todavía más universal y tal que
estuviera bajo el punto de vista más alto de la razón"24. Husserl exige una ciencia
que, como la lógica respecto de la razón cognoscente, tenga como tema la vida
cognoscente como verdadera o como falsa, que investigue la vida de la razón
como auténtica o como inauténtica. Esa teoría de la razón debiera realizarse, por
una parte, en el "estudio universal de la plena y total subjetividad, en cuanto ella
está de algún modo bajo posibles normas de la razón"25y, por otra parte, debiera
ocuparse "de lo específico de la razón misma y de todos los tipos de razón, tanto
por parte de las actividades específicas de la razón como de las configuraciones
de la razón"26. Esta segunda cuestión apunta a problemas centrales-, los de la
evidencia y la no-evidencia de la razón, ante todo a la prueba de la evidencia de
que se trate y a la resolución de "lo que se da ingenuamente por sentado". A este
respecto, Husserl incluye las condiciones de realizabilidad de una "vida dichosa"
y del "conjunto de una vida dichosa en general"27. En este contexto, el concepto
de plenificación opera como vinculante de ambas modalidades de la razón por
lo siguiente: El concepto de felicidad remite en Husserl al concepto correlativo
de plenificación, correlativamente, de satisfacción de la intención, son conceptos
intencional-fenomenológicos que es necesario vincular a la intencionalidad de
la vida de la conciencia y a su estructura teleológica fundamental: Cuando H.
R. Sepp cita el manuscrito B 1 37, destaca que en las reflexiones introductorias
al curso Introducción a la Filosofía Husserl sostiene que a todos los modos de
22 H usserl , E. Aufssatze uniMortrage (1922-1937), editado porThom as N e n o n y Hans R ainerSep p , H u a X X V ll.
Kluwer Academ ic Publishers, Dordrecht-Boston-Londres, 1989, p. 40.
23 Citado por S epp, H. R„ p. 136. En: Praxis m i Teoría. Karl Alber, Friburgo-Munich, 1997, a quien sigo en este punto.
24 H usserl , E. M s. B 1 37, 29b, citado por S epp , H. R. En: O p. cit., p. 136.
25 Ibíd., 30b.
26 Idem.
27 Ibíd., 3 las.
26
La cuestión del fundamento
plenificación de la intencionalidad corresponden determinados modos de la vida
feliz (seligen Lebens). La "dicha de conocimiento” sería la plenificación pura de las
intenciones de conocimiento; cada hacer científicamente intelectivo (einsicfitige )
sería entonces una "parte de una vida feliz"28, frente a la que el conjunto de una
vida dichosa, "una vida unitaria, que según todas sus intenciones, según todo su
aspirar, siempre transcurriría en la forma de pura plenificación"29.
La conclusión a la que Husserl llega en este manuscrito consiste en que si
toda doctrina de la razón tiende por sí misma a la universalidad, no es posible
hablar de "doctrinas de la razón 'total o parcial’", todos los tipos fundamentales
de intenciones y, en consecuencia, todos los tipos fundamentales de razón se
mezclan los unos con los otros. Por lo tanto, la razón no puede comprenderse
a partir del modelo del todo y de la parte; tampoco se la puede concebir como
dividida en dos mitades, una práctica y otra teórica; los actos teóricos y los
prácticos se entretejen, se contienen recíprocamente. Con esto se confirma y
enriquece la concepción de 1911, referida a "lados diferentes (...) pero no partes"
de la razón30.
En los análisis de Husserl, se disuelve el concepto tradicional de razón. Dice
H. R. Sepp:
La identidad de la razón no es más la de una sustancia; el dato fenomenológico
concreto es el ser racional sólo como correlato de múltiples intenciones plenificantes.
El momento unificante, el sí mismo "de la" razón, parece más bien estar en un rasgo
noético de la plenificación fundamental, que en su función de síntesis fue expuesto
por Husserl trascendental-fenomenológicamente en sus análisis de la síntesis
pasiva y activa31.
5. La crítica, el ideal y la teleología
Los artículos de Kalzo aportan nuevos elementos a la concepción de la ética
y su relación con la razón; el lugar sistemático de la teleología se hace cada
vez más relevante. En ella, la actitud crítica se basa en nexos tácticos y razones
objetivas, por lo tanto en evidencias que pueden hacerse manifiestas. El lugar de
28 Idem.
29 \b(d.. 31b.
30 H usserl , E. H uaXXVIII, p 228.
51 S epp , H. R. O p. cit., p. 139.
27
Capítulo I
la aspiración a la felicidad es ocupado por un esfuerzo racional que no suprime la
aspiración a la felicidad sino que intenta satisfacerla con medios más radicales.
Este esfuerzo de la razón consiste en una crítica permanente de los propios fines y
configura el ideal de vida ética; tal crítica lleva implícita una decisión a favor de
la renovación. Este ideal apunta a que se proceda en cada situación según el mejor
saber y entender, y a volverse "cada vez mejor" en el curso de las situaciones; en
esa medida el ideal regula la posición de fines. Este ideal es condición sine qua
non de todo proceso teleológico.
El funcionamiento del telos en el etfios, pone de manifiesto la disposición
teleológica del ser humano. La ética pura deviene la ciencia que descubre,
desde el punto de vista práctico, la facticidad teleológica de la subjetividad y
hace explícito lo implicado en ella: su estructura fundamental teleológica cuya
eficiencia se radicaliza a través del esfuerzo racional. Con esto ya se hace visible
la razón, no como un funcionamiento abstracto, desencarnado, sino como modus
operandi de la subjetividad trascendental que es "en sí y para sí”32.
Los textos de Renovación (Hua XXVII) insertan la ética individual en las formas
de vida social ética. Husserl concibe la teleología de la razón en grados que son
grados del desarrollo de la actitud ética. Así visto, y puesto que en estos años
comienza la fecunda aplicación de la fenomenología genética y el desvelamiento
de la impregnación de la subjetividad-intersubjetividad trascendental por parte
de la historia, la relación entre razón y ética, más que en la referencia de fundante
a fundado, aparecen entretejidos: la razón que hace posible la aqtitud ética y la
actitud ética que, habitualizada, es base para el avance crítico de la razón33.
El ideal ético de la vida individual alcanza su más alta expresión cuando
se asegura la más alta perfección del esfuerzo racional; esto se concreta en la
forma comunitaria de la filosofía como ciencia universal, en ella se hace manifiesta la
razón como supraindividual, en nexos intersubjetivos. La teoría deviene función
exigida desde el punto de vista ético, para llevar adelante el desarrollo de la vida
según el telos en la comunidad, lo que trae consigo la configuración social de la
razón34.
En este contexto se hacen manifiestos, en dos órdenes diferentes: la ética
individual y la social, la función de fundamento y la fundamentación de la
32 H usserl , E. H ua XXVII, p. 279.
33 Sobre este últim o aspecto nos extenderemos más adelante.
34 En este punto sigo el análisis de H. R. Sepp, en Op. cit., p. 254.
28
La cuestión del fundamento
propia ciencia que se vuelve imperativo categórico, vale decir, exigencia de
autofundamentación.
6. La filosofía-ciencia universal y la comunidad de investigadores
Según Husserl, la teoría tiene una función central para la praxis comunitaria,
porque ella, sea como persona singular, sea como comunidad, está dispuesta
hacia la razón y asume expresamente la tarea de hacer patente este telos racional.
Por otra parte, Husserl ha avanzado hasta concebir la ciencia universal como
producida por una comunidad de investigadores. Por este camino, el telos en
común del aspirar comunitario, latente y explícitamente filosófico, será capaz
de encarnar el hacerse patente de la razón universal en la vida mundana. Esto
nos lleva a pensar que, así como la analítica del ego puro parte necesariamente
del ego concreto, no se trata tampoco aquí de una especulación a partir de la
noción abstracta de razón, sino de cómo se hace manifiesta la razón en el actuar
humano según reglas en lo individual y en la vida de las comunidades.
Husserl concibe la teoría universal que alcanza esa forma comunitaria como
instrumento del alto desarrollo de la comunidad en general:
La condición de posibilidad para que se constituya una auténtica comunidad racional
es que la filosofía presente, por encima del [individuo] particular filosofante, un
ámbito de filósofos y una forma objetiva de comunidad de bienes, respectivamente,
un sistema de cultura que se desarrolle objetivamente. Los filósofos son los
representantes vocacionales del espíritu de la razón, el órgano espiritual en el que
la comunidad, originaria y duraderamente, llegue a la conciencia de su verdadero
carácter (de su verdadero sí mismo) y órgano vocacional para el trasplante de esta
conciencia en el círculo de los "legos"35.
El telos de la razón articula la praxis y la teoría, en el contexto de las reflexiones
de Husserl sobre ética social, vale decir, respecto a esta función comunitaria.
Afirmar que la praxis racional presupone certidumbre racional, lleva a Husserl a
la afirmación de que la ciencia es fundamento de la humanidad según su más alto
desarrollo. Dice: "Por lo tanto la ciencia es fundamento de la humanidad y del
mundo prácticamente racionales", y también, "el actuar prácticamente racional
en idealidad absoluta en la universalidad de la comunicación humana, que es la
única dentro de la que puede ser absolutamente racional, presupone una ciencia
35
H usserl , E. Hua XXVII, p. 54.
29
Capítulo 1
universal perfecta"36. La fundamentación de la ciencia universal misma se vuelve
de este modo objeto de exigencia ética, en un "imperativo categórico universal":
En eso se halla que una auténtica humanidad cultural y una auténtica cultura
tienen la configuración necesaria exigida, en la forma de un imperativo categórico
impuesto, de una humanidad que se da normas mediante la ciencia pura y que se da
conscientemente esa normativa, respectivamente, una auténtica cultura debe tener
la forma de una cultura puramente científica37.
La pregunta ética, en su universalidad práctica, abarca en sí también la fun­
damentación de una legitimidad práctica. La ética pura lleva a vivir vocacionalmente en el interés teorético, esto implica que no se orienta a una verdad en
situación, sino a "la verdad puramente ética, la que es apodícticamente válida
para toda humanidad y mundo pensable como verdad absoluta, correlativamen­
te, la humanidad en la forma de vida de lo absolutamente definitivo, de la abso­
luta razón -la idea de una humanidad filosófica en una vida filosófica"38.
La pregunta universal ética sólo puede ser formulada y contestada por la
ciencia universal, por ese motivo la autofundamentación buscada responde a la
exigencia que funciona como imperativo categórico.
En Lógica Formal y trascendental39, Husserl dirige la mirada a las viejas y nuevas
ciencias positivas cuyo sentido todavía sigue vigente; de lo que se trata es de
ponerlo en cuestión en la búsqueda del verdadero sentido de la ciencia y también
el de los fines que tienen en la mira. Husserl se propone tomar conciencia
junto con los hombres de ciencia, en comunidad de impatía. Aclara que "tomar
conciencia" quiere decir "búsqueda de la verdadera constitución del sentido
'mismo' (...). Tomar conciencia, podemos decir también, es exposición de sentido
radicalmente comprendido (,..)"40. "La situación presente de las ciencias europeas
obliga a una toma de conciencia radical. Ellas, en lo fundamental han perdido la
gran fe en sí mismas, en su significación absoluta"41. Tal situación no se puede
corregir desde la praxis, ni siquiera desde la praxis teórica, por lo tanto no se
puede corregir desde la ética vinculada al ámbito de la praxis; sólo se puede
36
H usserl , E. M s . A V 19, citado por H. R. Sepp, O p. cit., p. 168.
H u sserl , E, M s , B 1 21 ti, p. 20, citado por H. R. Sep p, O p. cit., p. 168.
38 Ms. A V 22, 33.
39 H usserl , E. Fórmale und transzendentale Logik, editado por Ludwig Landgrebe. Félix Meiner, Tubinga, 1981.
40 1bíd., p. 8
41 1bíd., p. 4.
37
30
La cuestión del fundamento
corregir desde una posición que en cierto sentido logre superar la praxis. Tal
corrección tiene la forma de un fundamento último.
Por el momento sólo es posible ofrecer respuestas provisorias a las preguntas
de nuestro punto de partida. Al cabo del desarrollo de esta investigación se
habrán presentado las instancias necesarias para alcanzar posiciones lo más
definidas posibles. En primer lugar parece haberse confirmado que la cuestión del
fundamento de la ética en Husserl es inseparable de su concepción de la razón,
que se presenta como única pero operante según el modo lógico y/o el valorante.
En cuanto a pronunciarse acerca de si la concepción originaria husserliana de
la razón persiste a lo largo del tiempo, se presentaron elementos como para
sostener que, con las sucesivas aproximaciones, la concepción originaria se va
ahondando y enriqueciendo, en particular esto tiene lugar a partir de la aplicación
de la fenomenología genética en los años veinte.
Respecto de nuestra última pregunta, acerca de si se puede hablar en Husserl
de una fundamentación trascendental de la ética, en particular por comparación
con las críticas que niegan a Kant haberlo logrado, la respuesta es positiva: Husserl
fundamenta trascendentalmente la ética en la medida en que ella es inseparable
de la actividad de la razón, es un producto de la razón que ya desde 1911 exhibió
su carácter objetivante-valorante y también su carácter teleológico.
31
C apítu lo
II
AXIOLOGÍA Y ÉTICA EN LA CONCEPCIÓN
TEMPRANA DE E. HUSSERL
1. Los tempranos cursos de ética y las preguntas programáticas
Entre el semestre de invierno 1908/09 y el semestre de verano 1914, Husserl
dictó tres cursos de ética. Ullrich Melle es el editor de ese material con el título
Lecciones sobre ética y doctrina de los v a lo r e s que incluye los textos de los cursos,
textos suplementarios del año 1897 y fragmentos de uno de los cursos de ética
que dictó Husserl cuando enseñaba en Halle. Lo sustancial de la obra son los tres
cursos de 1908/09, 1911 y 1914; en este caso, el orden de presentación es inverso
al cronológico. U. Melle explica su decisión a favor de ese orden: por lo que
respecta al primer curso, se ha perdido buena parte del material, pero la razón de
mayor peso es que el curso de 1914 contiene una versión revisada y ampliada de
la primera parte del curso de 1908; según Melle, la versión de 1914 no sólo es la
última sino la mejor desarrollada y la más completa de los tres cursos.
En el año 1902, Husserl formuló una serie de preguntas respecto de la
fundamentación de la ética, que es recomendable tener presentes en el punto de
partida, como trasfondo de su meditación en esta primera etapa:
1) Si es posible una ética sin presuposición de sentimiento como función
fundamental de la conciencia. Si sin capacidad de entendimiento sería posible y
tendría sentido una ética.1
1
H usserl , E. Vorlesungen ü&erElfiik undWertlehre, 1908-1914, editado por U. M elle, Hua XXV1U. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht-Boston-Londres, 1988.
33
Capítulo II
2) Si la diferencia entre virtud y vicio tiene su fuente en distintos sentimientos o
si tiene su origen en algo diferente, en ese caso todavía podría tener lugar si no
hubiera sentimientos.
3) Si la razón puede descubrir lo que en un caso dado es virtud y vicio, qué se debe
hacer, qué se debe dejar de lado, qué hay que amar y qué hay que odiar2.
Las preguntas continúan acerca de si el valor y el disvalor se hallan en la
naturaleza de las cosas, separadas de los sentimientos que se vinculan con ellos; si
los sentimientos de ciertos estados de cosas son empíricos y si con eso se agota
el objeto valorado; o si esa aprehensión configura un nexo a priorí que forma
parte de la esencia de la conciencia; si en general hay aprioridad en el ámbito de
los sentimientos y si se trata de una aprioridad independiente de la materia del
sentir, que concierne a la mera forma de la conciencia sintiente-deseante; si en
vista de todo eso lo que se dice de entendimiento y razón no tiene un sentido que
va más allá de Hume. "Las leyes de la conciencia intelectual, las leyes puramente
lógicas, las leyes de la conciencia práctica, las leyes puras de valor. La conciencia
teorética descubre todas las leyes, por lo tanto el entendimiento descubre sus
leyes puras, las puramente lógicas; el sentimiento descubre sus leyes puramente
prácticas"3.
Estas reflexiones tempranas expresan posiciones y sospechas, que van
configurando áreas temáticas en el curso de esta etapa.
2. El peligro del escepticismo ético
Una preocupación que Husserl comparte con su maestro Brentano concierne
al peligro del escepticismo ético. En 1897, un texto4 que comienza por una
descripción de los tiempos desasosegados en que vive, reconoce el crecimiento
de las necesidades materiales y de lo deseable; que el comercio mundial y la
industria satisfacen pero no dejan de suscitar nuevos deseos; en esos tiempos se
perdió "la antigua sencillez de la actitud vital y de las costumbres y de este modo
se allanó el suelo al modo de pensar materialista". Enumera, a continuación,
las circunstancias económico-sociales que nutrieron la enorme expansión tanto
del escepticismo ético como religioso, no sólo en la ciencia sino también en el
2 Ibid,, p. 418.
3 Idem.
4 1bíd., se trata de un fragmento de la parte introductoria del curso "Ética y filosofía del derecho", del se­
mestre de verano 1897, p. 381ss.
34
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
pueblo. Poderosas convulsiones sacudieron la vida del Derecho y del Estado en
los diez años precedentes; en esas condiciones, el escepticismo ético no requirió
otra cosa que la total falta de interés por el tratamiento teórico de los problemas
éticos y el consecuente estancamiento de la literatura ética.
En los tiempos que siguieron, los movimientos socialistas, las luchas vio­
lentas entre los partidos hicieron necesaria la discusión de preguntas por los
principios. Esto trajo consigo el surgimiento de una literatura ética popular. Esta cir­
cunstancia no debe ser celebrada, porque la dirección que lleva es la de la mera
negación y destrucción, de un perderse en trivialidades y anular la problemáti­
ca. El escepticismo atraviesa la ética hasta sus raíces más profundas; síntesis de
este estado de cosas es el título del libro de Nietzsche, Más allá del bien y del mal.
Las dudas imperantes recaen sobre el ámbito de las instituciones del Derecho,
así como el de la orientación de las costumbres y la educación. Una convicción
radical del escepticismo resuena para Husserl como señal de alarma; ella sos­
tiene que los eticistas "presuponen una voluntad libre. Proceden como si fuera
posible, por una decisión moral de la voluntad, volverse hacia lo mejor. Pero en­
tonces la voluntad debiera producir una excepción en la ley universal de la cau­
salidad. Eso sería imposible. (...) Actuamos según somos por naturaleza"5. Estas
tomas de posición refuerzan la convicción de Husserl de que las investigaciones
éticas son necesarias. No se trata de prédica moral sino de "preguntas por los
principios que son lo único que otorga sentido y meta a todo moralizar: (se trata)
de las últimas fuentes de toda regulación ética, de un análisis exacto de los con­
ceptos éticos correctos 'bueno' y 'malo', de la determinación del supremo bien
práctico, de las peculiaridades notables de las disposiciones morales etc."6.
Una ética científicamente fundada se presenta como el único instrumento
adecuado para combatir el escepticismo ético En este sentido, este fragmento
comienza por proponer, con carácter provisorio, una primera determinación del
concepto de ética. Dice: "La ética es aquella disciplina científica, más exactamente,
aquella doctrina de las reglas que investiga los supremos fines de la vida, pero,
por otra parte, también busca asentar las reglas que deben facilitar al actuante
individual un orden racional del vivir y el hacer en vista de esos fines"7.
5 Ibíd., p. 382 s
6 1bíd.. p. 383.
1 ¡Oíd., p. 384.
35
Capítulo 11
3. Los cursos de ética de H usserl y las huellas de F. Brentano
El curso cuyos lincamientos se estudian más extensamente en lo que sigue,
es el dictado en 1914; el mismo se extiende en cuatro secciones: I. Paralelo entre
lógica y ética; 11. Axiología formal; 111. Para la fenomenología de la voluntad; y IV.
Teoría formal de la práctica.
La filiación que es necesario señalar en el punto de partida del pensamiento
ético de Husserl, lo que le proporciona estructura, planteamiento de problemas
y contenido, procede de su familiaridad con la ética de Brentano. Los puntos en
común con su maestro8se hallan en Fundamento y estructura de la ética9de Brentano.
Ambos parten de la caracterización de Aristóteles de la ética como ciencia
práctica de los fines supremos y la pregunta por el conocimiento de los fines
últimos correctos; igual que Brentano, Husserl estudia la indemostrabilidad de
los principios, así como también la problemática de la evidencia, e investiga las
éticas de los representantes de la filosofía moral inglesa y la contraposición entre
moral del entendimiento y moral del sentimiento. En el curso de 1902, tal como
Brentano, Husserl sostiene que es posible la participación de los sentimientos
en el fundamento de la ética, sin incurrir en relativismo o escepticismo-, igual que
el maestro, critica el imperativo categórico de Kant y sostiene que Hume tiene
razón cuando, frente a Kant, reconoce el papel fundamental de los sentimientos
en el fundamento de la ética: las intelecciones últimas de orden ético no pueden
ser conocimientos puros del entendimiento. En este punto ambos filósofos están
de acuerdo en el rechazo a Kant. Sin embargo, Husserl, a diferencia de Brentano,
ve un núcleo correcto en la ética kantiana. Las exigencias morales sólo pueden
tener validez objetiva si se subordinan a principios.
Coincide en afirmar que lo que Hume pasa por alto es que los sentimientos
mismos no pueden ser principios, éstos son del orden del conocimiento, no del
sentimiento. Ellos son precondiciones de los principios éticos. En el curso de
1902 Husserl afirma que-, "Los sentimientos no pueden ser principios, ya que los
principios son juicios, |son| conocimientos''10
8 Ibíd., ver Introducción de U. M elle, pp. xvi ss.
9 B rentano , F. G rundlegung und A ufbau der Etfiik, editado por Franziska Meyer-Hillebrand, a partir de los cursos
sobre "Filosofía práctica". A. Franke A G , Berna, 1952.
10 H u sser l , E. 1bíd., 392.
36
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
En la pregunta acerca de cómo los sentimientos participan de la ética está
implícita la pregunta por el origen de los conceptos morales y también la que
investiga el carácter de conocimiento teórico de las leyes morales.
La separación de Brentano se da, en cuanto este último sostiene que "el
concepto del bien se debe abstraer de una intuición de la percepción interna"11.
Para Husserl, en cambio, lo que se denomina reflexión no se debe comprender
como percepción interna, ya que eso nos restringiría a emitir "un mero juicio
fáctico", a "un juicio de percepción"1
12.
Si la captación de las leyes morales fuera semejante a generalizaciones
inductivas de sentimientos de hecho, se perdería su validez universal y su
necesidad. "La más alta autoridad de la moral, su pretensión de fijar cánones de
valor últimos, válidos supraempíricamente, esto es, absolutos, parece perderse si
la fuente dejas diferenciaciones éticas se halla en el sentimiento”13. Para Husserl,
la fuente de los conceptos morales se halla en ciertos actos de sentimiento-, por
su parte, las leyes morales son más que meras inducciones sintetizantes; se
trata de leyes a príori que se fundan en la esencia conceptual de los actos de
sentimiento concernientes.
Por lo que respecta a la determinación del objeto y al carácter teoréticocognoscitivo de las leyes morales, Husserl se apoya en la analogía respecto a
la esencia de las leyes lógicas y matemáticas. En su confrontación con Kant,
trata de diferenciar las leyes formales de sentimiento materiales a priori, de las
formales. Dice Husserl:
(...) Del mismo modo, tal vez habría leyes puras, bajo la asunción de leyes de
la afectividad aprióricamente normativas, vale decir, leyes que tendrían validez
puramente en la forma, en la esencia universal de las clases correspondientes de
actos de la afectividad; de modo que toda esencia sintiente en general, sea que se
llame ser humano o ángel, estaría sometido a estas leyes. (...) Así como las leyes
puramente lógicas son leyes de la verdad posible, leyes que circunscriben el sentido
de la verdad, que no pueden ser lesionadas sin que eo ipso se equivoque respecto
a la verdad (porque se pierde aquel sentido), así las leyes de que ahora se trata,
debieran ser leyes del valor posible, leyes que, como tales, pertenezcan a la idea, al
sentido o esencia del valor. Serían leyes que pertenecerían a la "afectividad pura",
que conciernen a todo ser (Wesen) en general, que en general siente, desea, quiere,
gusta, ahora, poseer o no estas o aquellas particularizaciones materiales de actos
de la afectividad14.
F. O p. cit., p. 136.
E. Ibíd., p. 392, nota 3.
13 Ibíd., p. 386.
14 Ibíd., p. 406
11 B rentano ,
12 H usserl ,
37
Capítulo 11
En una nota de su Introducción, U. Melle aclara que según los fragmentos
del curso 190215 Husserl intentó, en primer lugar, justificar la posibilidad de
leyes prácticas a priori mediante la remisión a las verdades a priori- materiales,
y que en eso se hace manifiesta una persistente dificultad para llevar a cabo el
pensamiento analógico entre lógica y ética (que es la meta prioritaria de Husserl
en este período temprano); y pregunta U. Melle: "¿Las leyes ético-formales, frente
a las leyes lógico-formales, no son ya leyes materiales?"16.
El texto de 1902, que hemos citado, trata la temática aludida en el contexto
crítico de la moral del sentimiento de Hume y de la oposición histórica entre
la ética de los sentimientos y la ética del entendimiento. En síntesis, la línea
de la ética del entendimiento, rechaza el subjetivismo y el relativismo propios
de la ética del sentimiento, pero concuerda con esta última en cuanto a que
tales sentimientos se hacen manifiestos como "fuente de los conceptos éticos
primitivos".
La moral del sentimiento ha demostrado que las actividades de la afectividad,
los sentimientos, (...) proporcionan esta fuente; por lo menos ha dejado fuera de
duda la participación del sentimiento. (...) Es obvio que no se puede hablar de
"bueno" y "malo" si se hace abstracción del sentimiento. Sin duda se puede seguir
preguntando si además del sentimiento hay otro aporte. De hecho es discutible si
el sometimiento consciente a la ley ética, tal como lo ha enseñado Kant, pertenece
a lo propiamente moral17.
Aclara Husserl que en lo inmediato no toma en consideración ese tema.
La intervención de esos sentimientos no impide la objetividad de los valores
ni la validez ideal de los principios éticos.
En este curso de 1902 surgen temas que hallarán una expresión definitiva
en textos posteriores-, entre otros el que aparece como título de la primera
sección del curso de 1914: El paralelo entre lógica y ética, esto es, entre la forma
lógica y la valorativa. Ni racionalidad, ni objetividad, ni verdad son privativos del
pensamiento lógico, sino que los actos emocionales y volitivos producen formas
análogas. La justificación de esta afirmación preside la intención de Husserl en
todo el período temprano y se traduce en la investigación de leyes formales que
rijan los actos de sentir y querer. Se trata de producir una teoría fenomenológica
15 Ibíd., p. 398; 402s.; 405.
16 Ibíd., Introducción, p. xix.
17 Ibíd., p. 394.
38
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
crítica y unitaria de la razón teórica, valorativa y volitiva. Su búsqueda es parte de
su tarea general de examen de una razón constructiva desde el fundamento, con
la que sea posible satisfacer las más estrictas exigencias; el instrumento para tal
examen es el método fenomenológico-trascendental,
(...) método de una pura doctrina de la esencia inmanente de la intencionalidad
en vista de sus dos lados de evidencia, el de la evidencia y el de la conciencia
(fenomenológica-ontolológicamente) (...). En la ideación fenomenológica, las
esencias de las formas fundamentales del conocimiento alcanzan la donación
absoluta, aquí se establece la correlación entre conocimiento y objetividad entre
sí (en la medida en que persigamos los nexos esenciales); en última instancia,
aquí captamos también el sentido último de las leyes, en el más amplio sentido
"puramente” lógicas (no meramente formal-lógicas): como leyes de esencia
inmanentes, vale decir, que pertenecen puramente a una esencia (al a priori) del
conocimiento. Del mismo modo, para todas las leyes puras (éticas, etc.) en relación
con la esencia de los correspondientes actos "constituyentes"18.
Las formas pensar, sentir y querer producen actos correspondientes; en el
caso de la razón teórica se trata de actos de presentar y de pensar; el valorar se
realiza en actos con rasgos valorativos; cuando se trata de querer, los rasgos de
los actos son rasgos prácticos. El acto originario de presentar es la percepción; a
partir de la percepción pero en su ausencia, tiene lugar el acto de imaginar y el de
recordar. Los actos de pensar son actos categoriales que articulan en categorías
los objetos dados en intuiciones no categoriales. El sentimiento más radical
del valorar es el sentimiento de lo que es grato y de su contrario, el desagrado;
también son básicos la alegría y la tristeza. Los actos de volición son el deseo
y el anhelo, elección y decisión; con ellos se inicia la acción. Dice Husserl: "La
voluntad también es un intento de alcanzar (langen ), pero trae consigo algo nuevo
que precisamente presupone el intento de alcanzar pero no es intento de alcanzar
(ansiar, desear): el fia t, el '¡Eso debe ser!' práctico. (...) Eso debe ser así mediante
la voluntad, prácticamente"19.
En esta etapa Husserl sostiene que entre las tres formas de actos existe
una relación fundacional: los actos valorativos parten necesariamente de actos
de presentación y pensamiento. Algo debe ser dado para que se suscite una
valoración, la que a su vez puede despertar un acto volitivo y promover una acción
si lo que aparece exhibe cierto valor-, de este modo se reconoce la primacía de los
18 Carta de Husserl a Joñas Cohn (15-10-1908), citada por U. M elle, en O p. cit., p. xxiii.
19 Wíd., p. 157.
39
Capítulo II
actos de pensar y representar. "Si hablamos de exigencias axiológicas y de leyes
de exigencia, y hablamos racionalmente a ese respecto, entonces hablamos,
juzgamos lógica-racionalmente; y si fundamentamos, fundamentamos a partir de
la razón lógica. "Nadie puede negar este dominio universal de la razón lógica”20.
Esta convicción caracteriza el primer período; se trata de una referencia
fundacional que más tarde se modifica. Tal referencia de los actos de valorar y de
querer a los actos de presentar y pensar equivale a concebir estos últimos como su
condición necesaria. Esta concepción se vincula al método de analogía, en tanto
la fenomenología de la razón exhibe las vías por las que se accede a la verdad por
medio de los actos intencionales. El proceso está dirigido a alcanzar la verdad
en los actos particulares de evidencia, y se da en el curso de la plenificación de
intenciones vacías por medio de intenciones que traen el objeto intencionado
a la presencia intuitiva. La analogía, vale decir, el paralelo entre la razón teórica
y la axiológico-práctica ocupa una posición central en la problemática de este
primer período.
Brentano ya había descubierto que hay formas de evidencia propias de actos
no objetificantes, tales como los emocionales y los volitivos; su evidencia es
análoga a la de los actos objetificantes. Por esas diferentes vías accedemos a la
verdad, pero, dice Husserl, la expresión de esa verdad necesita de los actos de
pensamiento.
4. Leyes axiológicas
La aplicación del método de analogía hace posible una fenomenología de la
razón axiológica y práctica que analiza y describe las diferentes formas de vacío,
plenificación y evidencia, diferentes momentos en el camino de acceso a la
verdad21.
Leyes ideales rigen los actos de evidencia por los que se accede a la verdad;
tales leyes son investigadas por las ciencias ideales. Esto es así porque objetividad
y verdad son inseparables de la validez ideal de los principios que precisamente
expresan las condiciones necesarias de la verdad y de la objetividad. El punto
central de los estudios concernientes es la convicción de que así como la lógica es
20 1bíd., p. 57.
21 Un estudio de las dificultades propias de este punto de partida, en U. M elle, "E .Jir s s e rl. From reason to
love", en Pfienomenological Approacfies to Moral Philosophy, editado por J. Drummod & L. Embree, Dordrecht/Boston,
Kluwer Academ ic Publishers, 2002, p. 234.
40
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
la ciencia ideal de las leyes del pensamiento, por medio del método de analogía
va a ser posible exhibir las leyes del querer y del actuar: tal es la convicción de
Husserl en sus curSos de 1908-1909, 1911 y 1914.
La meta de la investigación analógica es hallar las estructuras paralelas de
la razón axiológica y práctica respecto de la teórica. Husserl considera, en este
período, que el desarrollo de las disciplinas formales que él lleva a cabo en sus
cursos de axiología y de ética, son su contribución más significativa a la historia
de la ética. "El objetivo de este curso es circunscribir y efectivamente realizar paso
a paso estas ideas de nuevas disciplinas formales que nunca fueron concebidas
por la tradición filosófica"22.
Cuando se trata de las condiciones a priori de posibilidad de la verdad es im­
portante la diferenciación entre condiciones de posibilidad puramente formales
y materiales; cuando se trata del conocimiento teórico lo central es la diferen­
ciación entre lógica formal y lógica material. La lógica formal sólo investiga las
formas del significado, su combinación en proposiciones significativas y el enca­
denamiento de esas formas proposicionales en inferencias válidas y en encade­
namientos de razonamientos que culminan en teorías formales. Aquí la validez
es exclusivamente formal, fundada en la esencia de categorías de significado fun­
damentales. Además de éstas, operan condiciones materiales a priori fundadas
en la esencia del tema particular de la proposición. Aplicando esta afirmación,
Husserl agrega que una proposición sobre una cosa material, aunque cumpla las
condiciones formales de verdad, no puede ser verdad si ofende la ontología de
la cosa material.
La diferencia entre materia y forma pertenece a la esencia de la razón en
general, esto es, no sólo a la teórica sino a la axiológicá y a la práctica; en
consecuencia tanto la axiología como la ética tienen que incluir, diferenciadas,
la esfera de lo formal y la de lo material. Husserl destacó que hasta ese momento
la ética carecía de disciplinas formales, y consideró su aporte más significativo
en este orden de cosas, el haber desarrollado esas disciplinas formales en sus
cursos de axiología y ética, al tiempo que reconoce su deuda con Brentano, que
fue quien d:o impulso a los intentos de desarrollo de una axiología formal.
La relación formal entre medios y fines se presenta en el contexto de
búsqueda de demostración de proposiciones paralelas a las de la lógica formal
en la esfera práctica. Sorprende a Husserl el hecho de que también Kant haya
22 H usserl , E. Op. cit., p. 4.
41
Capítulo 11
sentido ocasionalmente la analogía que lo ocupa; y señala una observación de la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres: "La proposición, 'quien quiere el fin,
quiere también el medio ineludiblemente necesario’, es, por lo que concierne al
querer, una proposición analítica. Pues en el querer un objeto como mi efecto,
ya está pensada mi causalidad como causa actuante, ese es el uso del medio"23;
Husserl señala que en relación con esta afirmación. Kant sigue diciendo que
el imperativo categórico es una proposición sintético-práctica a priori. Habría
una proposición práctica, cita Husserl a Kant, "que no deduce analíticamente, el
querer una acción a partir de otro querer ya presupuesto, sino que se enlaza
inmediatamente con el concepto del querer (de aquel como de un ser racional),
como algo que no está contenido en él"24. A continuación, concluye Husserl:
"Sin duda, no puedo aprobar desde todo punto de vista lo que dice Kant". Kant
formuló el imperativo categórico como una ley general formaLpráctica. No se
trata de una ley ni lógica ni psicológica. No exige que querer los medios sea una
parte real de querer el fin, ni que querer los medios esté lógicamente contenido
en querer el fin. No es una contradicción lógica querer el fin pero no los medios;
en la esfera puramente práctica puede ser irracional25.
El trasfondo de la formulación de leyes es la convicción husserliana de que
la razón valorante está necesariamente entretejida con la razón teórica y que
con esto se vincula que "a todo acto valorante subyacen actos intelectivos,
'objetivantes'".
La segunda sección del curso de 1914 se titula A xiología formal y comienza por
analizar las leyes de motivación a priori como leyes de consecuencia racional, y
también los nexos de motivación entre la esfera lógica y la axiológica. En la medida
en que se pueda hablar de valorar y de valores surge la diferenciación entre valores
fundantes y valores consecuentes, valores presupuestos y valores derivados. "El
valor fundante motiva el valorar valores derivados. (...) En esto podemos en
todo hablar de leyes de consecuencia, son en todos los casos leyes de motivación
racional y correlativamente, en todos los casos, la palabra 'motivo' está en su
lugar"26. Las relaciones de este orden son de consecuencia racional, consecuencia
que también enlaza el ámbito intelectivo con los ámbitos de la afectividad, lo
que es otra forma de afirmar que "a todo acto valorante subyacen necesariamente
23 Kant , I. Grundlegung der Metapfiysik der Sitien, Kants Werke, Akadem ie Textausgabe IV, p. 417.
24 H usserl , E. O p. cit., p. 51.
25 \b\d„ p. 55.
26 Wíd., p. 71.
42
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
actos intelectivos"27. No se trata de un acto meramente psicológico sino que el
acto valorante, en la medida en que constituye la aparición de valor, se funda
esencialmente en el acto intelectivo; se trata de un a priori de la razón.
Husserl ejemplifica la naturaleza de ese a priori:
Vinculemos la diferencia entre el agradar existencial y el no-existencial, el valorar lo
bello y el valorarlo bueno. Quien tiene por un A un agrado no-existencial (un valorarbelleza), debe alegrarse racionalmente en el caso de tener certeza de que eso "bello"
exista; y debe apenarse en caso de certeza de que no exista. Alegría y tristeza son
aquí actos racionalmente motivados. En esos casos, alegrarse, respectivamente,
apenarse, exige en cierto modo la consecuencia racional: es obvio [en el orden] del
sentimiento, y en verdad racional, apartarse de lo que sería una contradicción (del
orden) del sentimiento28.
Frente a la ley de motivación se halla la legalidad objetiva: si un W es un
valor y es válido que si existe A, también W existe, entonces, tomando eso
en consideración, también un A es un valor. En una aplicación sucesiva de la
proposición se da un encadenamiento: si M, entonces N; si N,. entonces P y así
siguiendo; todo eso vale a priori. "Tenemos aquí una conclusión valorativa, en la
que una premisa es un hecho de valor y la otra un estado de cosas intelectual29. Ambas
premisas se reúnen en la conclusión.
Se presenta una situación intelectual unitaria cuando se unifican intelectual­
mente el juicio "W es un valor" y "Si A es válido, entonces W es válido"; pero en
este caso no se trata de una conclusión intelectual. "La unidad entre el acto de
valorar y el de juzgar sobreviene porque la expresamos como ‘tomar en conside­
ración’. Valoramos W, y tomamos en consideración que W existiría, si existiera
A"30. Este "tomar en consideración" no es un acto teorético; la convicción teóri­
ca gana una función del orden del sentimiento, que no es teoréticamente moti­
vante. La conclusión se expresaría diciendo: "Si B es un valor, entonces, tomando
en consideración el estado de cosas respecto a que si A existiera, entonces exis­
tiría B, también A [es] un valor"31. El análisis continúa con las limitaciones y las
peculiaridades que se dan cuando se trata de leyes referidas al valor de las par­
tes respecto del todo.
27 Ibíá., p. 72.
28 m . , p. 73.
29 1bíá.. p. 76.
70 Idem.
M Idem.
43
Capítulo II
Husserl resume lo hallado hasta ese punto diciendo-.
Encontramos aquí leyes formales que se fundan en la esencia del valor. Por lo
menos se habla aquí de las fórmulas más generales, en las cuales solo en general,
sin recurso al carácter de cosa real del valor y el disvalor, del ser condicionado,
compatible, o incompatible y otros semejantes, podemos decir que ellas son leyes
puramente formales, fundadas puramente en la idea m ás general del valor y factidad
de valor (Wertsacfilicfikeit); y en verdad la citadas leyes tratan en tal generalidad de
valores derivados, que son valores en virtud de otros valores, que son valores sobre
la base de la presuposición de que algo ya es valor. Hay entonces leyes evidentes de la
sucesión de valor, leyes evidentes de la conclusión de valor, a las que correlativamente
corresponden norm as para el concluir valorante, normas que dicen : Si ya se tiene un W
por un valor y se toma en consideración tal y tal contexto existencial, entonces, a
modo de consecuencia, siguiendo con la valoración, hay que comportarse de tal y
tal modo32.
Husserl aclara que la secuencia a la que antes hizo referencia no es un regreso
infinito; es necesario encontrar fundamentos primeros que no sean deducidos,
se trata de valores que no presupongan otros valores.
Consideración aparte merece el tema de la contradicción en la esfera axiológica. Hay un análogo formal-axiológico de la ley lógico-formal de contradic­
ción y del medio excluido. Sin embargo, en el ámbito de la axiología, hay un
medio entre el valor positivo y el negativo, en la forma del valor de neutralidad.
Hay diferencias esenciales entre el ámbito de la verdad teorética y el de la ver­
dad axiológica y la correspondiente validez axiológica. En el ámbito axiológico
tiene diferente expresión el análogo del principio del tercero excluido, según el
que entre la afirmación y la negación no habría una tercera posibilidad. Así suce­
de en el campo de la verdad teorética, del que está ausente la neutralidad propia
del ámbito de la axiología. No se excluye que la misma cosa, según su referen­
cia, sea positivamente valiosa, negativamente valiosa o carente de valor. De esto
se desprende que hay leyes axiológico-formales que carecen de análogo en la ló­
gica formal.
En este contexto, Husserl se ocupa de la cuestión de la objetividad de los
valores, de los conflictos de valores, de la ley de comparación de valores y
también de la problemática de la suma de valores.
Se pasa de la axiología a la teoría de la práctica, vale decir, a la teoría de la
acción, cuando se toman en consideración las leyes formales de la preferencia y
32 Ibíd., p. 79.
44
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
la elección; de ellas la más importante es la ley de absorción que afirma que en
toda elección, lo mejor absorbe lo bueno y lo óptimo absorbe todo lo demás que
en sí mismo ha de ser valorado como bueno. Si se relaciona esta ley de absorción
con un dominio limitado de posibilidades prácticas, se presenta el imperativo
categórico formal de Brentano que ordena: "Haz lo mejor de lo accesible",
formulado por Husserl en 1911 diciendo:
La praxis formal conduce al más alto principio formal que, en primer lugar, se basa
en el principio: “Lo mejor es enemigo de lo bueno”. Este principio dice: “Haz lo mejor
de lo accesible". Esta, naturalmente, es una expresión noética. Objetivamente, la
expresión debería decir: lo mejor alcanzable dentro del total de la esfera práctica,
no es meramente lo mejor hablando comparativamente, sino más bien el único bien
práctico33.
Para la investigación de toda ética pura y de la esencia de la razón práctica,
este principio formal supremo ocupa un lugar central. Tiene carácter formal
porque no determina ningún contenido, sólo determina la condición necesaria
de la verdad práctica. Está claro que una proposición que sea conforme a las
leyes lógico-formales puede ser falsa, en tanto que querer y actuar conforme al
principio formal supremo de la praxis es necesariamente verdadero.
Husserl señala ciertos puntos que deben ser tenidos en cuenta, para el
despliegue del sentido del principio formal supremo. El principio es formulado
como categórico, pero su posibilidad depende de la existencia de un campo
práctico que abarca un número finito de posibilidades prácticas cada vez que
el sujeto enfrente una decisión; tal campo práctico varía de un sujeto a otro,
pero el mejor en cada campo es objetivamente el mejor. La preferencia racional
y la elección responden a ciertas condiciones formales que exigen que el querer
apunte a sus propias posibilidades prácticas-, el querer debe captar todo el ámbito
de sus posibilidades prácticas, hallar y elegir el más alto de todos esos valores.
En estas lecciones de 1911, luego de ocuparse de las "leyes de la perfecta
disyunción"34, de considerar como proposición doctrinal de la teoría formal de la
acción que "el valor relativo de toda meta posible de la voluntad no se caracte­
riza por el valor propio del fin, sino por todos los valores que le sobrevienen por
transposición válida, por lo tanto, que también le sobrevienen desde el punto de
vista del conjunto de consecuencias objetivamente necesarias en corresponden” Wíd., p. 221.
34 Ibíd., pp. 221-222.
45
Capítulo II
cia con la realidad"35, también hace consideraciones relativas a que el "valor de
un fin de la voluntad" trae consigo tomar en cuenta "el valor del camino que con­
duce a él"36. Termina con una referencia al tiempo, que
(...) juega un papel esencial en la esfera de la voluntad, respectivamente, de los
bienes prácticos, en la medida en que se hallan completamente en la esfera de
la realidad. El sujeto de la volición actúa, por lo tanto realiza, y el tiempo juega
también un papel determinado en la esfera práctica del sujeto |en la medida] en
que siempre está presupuesto un determinado punto del tiempo del actuar, si bien
en las leyes con indeterminada generalidad. La esfera de las posibilidades prácticas
del sujeto es co-definida por el punto temporal del actuar, por las distancias que se
extienden hacia lo ilimitado en el futuro37.
La función de la axiología material y la teoría de la práctica permite reconocer
que lo elegido es efectivamente lo mejor. "Si no hubiera un a priori material, no
podrían diferenciarse especies y géneros de objetos que, mediante su esencia
genérica, llevaran consigo predicados de valor a priori-, así el concepto de valor
objetivo no tendría ningún sostén y, consecuentemente, tampoco la idea de
una preferencia objetivamente predelineada ni la idea de lo 'mejor'"38. Husserl
sostiene aquí que con lo que ha expuesto hasta ese punto no ha respondido a
la pregunta acerca de qué es lo bueno, lo mejor y lo óptimo, y agrega "y también
teoréticamente solo se ha resuelto una pequeña parte, si bien la más fundamental
de una ética científica y, en primer lugar, apriórica"39.
No hay en Husserl un desarrollo sistemático de la axiología material y la éti­
ca. Respecto de la axiología material propone, por una parte, una diferenciación
entre valores existenciales y valores de aparición, o sea valores estéticos, y por
otra, una diferenciación entre valores sensoriales, hedonísticos y valores espiri­
tuales. Los valores del amor al prójimo son, en este texto, específicamente mora­
les; el valor religioso no es regularmente mencionado. Sólo la relación entre los
valores espirituales y los sensoriales puede considerarse jerárquica, en tanto que
es difícil descubrir una jerarquía dentro de los valores espirituales; esto procede,
en particular, del lugar que ocupa la vocación y su valoración implícita en Husserl.
El futuro traerá cambios a este respecto: en su ética tardía afirma explícitamente
que en ocasiones el valor vocacional puede anteponerse al moral.
35 lbíd„
36 Ibíd.,
37 \bíd.,
38 Ibíd.,
39 1bíd.,
pp. 222-223.
p. 223.
p. 224.
p. 139.
p. 140.
46
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
5. La conciencia volitiva
En esta búsqueda de una mirada de conjunto de la concepción husserliana
de la ética, es importante tomar en consideración el análisis descriptivo de la
conciencia volitiva, llevado a cabo por Melle404
, correspondiente al tiempo de
1
los cursos de ética 1908/1914. Su estudio ofrece un interés suplementario: el
autor pone al alcance del lector el contenido de textos que todavía no han sido
publicados.
Husserl desarrolló con mayor extensión los análisis de formas y estructuras
de la conciencia intelectiva que los pertinentes a la conciencia afectiva y volitiva;
no obstante, el examen de textos de los años 1909 hasta 1914 hace visibles las
precisiones del análisis y también las dificultades para clarificar la complejidad
de esas estructuras de la conciencia. U. Melle destaca que es sorprendente la
extensión de esas investigaciones que a pesar de su carácter fragmentario se
extienden por más de mil páginas. L. Landgrebe, por ese entonces asistente
de Husserl, transcribió ese material con el título Estudios para la estructura de la
conciencia 41; el segundo de esos tres estudios se titula Constitución del mundo,
afectividad, voluntad. Respecto de los análisis de la conciencia volitivo-actuante y
sintiente-valorante, U. Melle remite a los Ms. Q 11. También fue significativo un
texto de A. Pfánder, Motivo y motivación, que Husserl resumió y con cuyo estímulo
llevó a cabo análisis de la conciencia volitiva42.
De acuerdo con la concepción de la razón en ese período, las clases
fundamentales de objetividades son correlato de las clases fundamentales de
conciencia racional. Los correlatos objetivos de los actos de sentimiento y de
voluntad son las propiedades axiológicas y prácticas y los objetos como valores,
bienes, acciones y fines. En los actos valorativo-sintientes y los actos de querer y
actuarse constituyen nuevos estratos predicativos en los meros objetos naturales,
son los estratos de las determinaciones culturales: "Todo lo que abarcamos bajo
el título cultura, pertenece a una esfera de formaciones que solo se comprenden
40 M elle , U. "Husserls Phánom enologie des Willens". En: Tijdschrift voor Filosofie, Año 54, Nro. 2, Junio 1992,
pp. 280-305. U. M elle tam bién estudia los análisis husserlianos de la conciencia em ocional en "Objekti vi erende und nicht-objektivierende Akte". En: Husserls-Ausgabe und Husserls-Forschung, editado por S. Ijsseling. Kluwer
Academ ic Publishers, Dordrecht, 1988.
41 El texto estenografiado de Landgrebe se guarda en el Archivo-Husserl de Lovaina, bajo la denom ina­
ción M 111 3 1-111.
4J Los textos pertinentes se conservan en el "Grupo-Pfánder" ("Pfander-Konvolut"), se hallan en Ms. A V I 3;
A V I 30y A V I 12 1.
47
Capítulo II
como correlatos de la conciencia valorante y de la prácticamente configurante’’43.
Nuestra propia vida cotidiana es un mundo cultural y no de meros objetos; a este
respecto dice Husserl en Ideas II: "En la vida habitual, no tenemos que ver con
objetos naturales; lo que denominamos cosas son cuadros, estatuas, jardines,
casas, mesas, vestidos, herramientas, etc. Todos ellos son objetos de valor de
clases diferentes, objetos de uso, objetos prácticos. No son en absoluto objetos
de la ciencia"44. Durante la mayor parte de nuestra vida cotidiana no tenemos
un interés teórico por los objetos sino que nos orientamos de modo sintientepráctico.
U. Melle nos recuerda que los cursos de ética no contienen ninguna descripción
sistemática de la conciencia sintiente-valorante ni de la volitivo-actuante; y
que en el curso de 1911 Husserl dice que en ese orden de cosas se cae "en un
verdadero bosque primigenio de dificultades", en un bosque primigenio con
"monstruos al acecho"45.
Hemos aludido más arriba a las grandes líneas de la confrontación de Husserl
con su maestro, Brentano, y a su nueva concepción acerca de que todos los actos
no-objetivantes se fundan en actos objetivantes; los primeros son los actos
del sentimiento y el querer, los segundos, los de representar y de juzgar. Esta
concepción se modifica más tarde. También hicimos referencia al interés de
Husserl por el método analógico que vinculaba lógica con axiología y ciencias de
la práctica, o lo que es lo mismo, se proponía un paralelo entre las estructuras del
intelecto y las de la afectividad y la voluntad; dijimos que hay un entretejimiento
entre esas modalidades de la conciencia que plantea dificultades para su análisis
y dificulta la precisa circunscripción de la esfera volitiva. Está claro, para Husserl,
que el querer no permite que se lo reduzca a fenómeno intelectivo o emocional.
Si bien tanto W. James como Christian von Ehrenfels tienen una postura
reduccionista, ambos proporcionan a Husserl conceptos significativos para
la temática. De W. James, Husserl toma la noción de fíat. Dice James: "El logro
esencial de la voluntad, en síntesis, cuando es más 'voluntaria', es alcanzar un
objeto difícil y mantenerlo firme ante la mente, el comportarse así es el fiat-, y es un
mero incidente fisiológico que cuando se atiende así al objeto deban sobrevenir
43 H usserl , E. M. F 1 40, p. 113a; citado por U. M elle, O p. cit., p. 282. Desde este punto en adelante, todas las
citas de Husserl proceden del texto de U. M elle que estam os considerando.
44 H usserl , E. Ideen zu einer reinen Phanomenobgie und phanomenologische Philosophie. Libro II, editado por Marly
Biemel, Hua IV. Martinus Nijhoff, La Haya, 1952, p. 27.
® H usserl , E. Hua XXVIII. p. 205.
48
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
inmediatamente consecuencias motoras"46. Y dice también W. James: "El esfuerzo
de la atención es así el fenómeno esencial de la voluntad"47. En otro sentido, que
U. Melle señala como contradictorio respecto de las afirmaciones anteriores, W.
James caracteriza e lfia t como consentimiento. "Hay en verdad un fíat, el elemento
de consentimiento, la resolución de que el acto suceda. Esto doblemente para
la mente del lector, y para la mía también, constituye la esencia del carácter de
voluntario del acto"48. Para James este acto de consentimiento deja sin efecto
todas las otras alternativas; en esta línea se orienta el pensamiento de Husserl
acerca del fíat.
Husserl también leyó en profundidad el escrito de habilitación de Ch. von
Ehrenfels, S obre el sentir y el querer49. Gh. von Ehrenfels niega que haya un fenómeno
psíquico fundamental tal como el desear; se trata de un caso especial de trans­
curso de la representación; el desear consiste en la fuerza, el poder de imponerse
a la conciencia por la representación. Puesto que hay más de una representa­
ción, éstas luchan por imponerse en la conciencia: las representaciones agrada­
bles tienen un más de fuerza que las que no lo son. Von Ehrenfels se refiere a ley
de la exigencia relativa de felicidad, y en relación con esa ley define el deseo: "El
desear es, entonces, un representar, acompañado de una exigencia relativa de fe­
licidad, destacado por este medio, [un representar] enlaces causales o separa­
ciones de un objeto con la realidad-efectiva de la misma"50.
Para Husserl, los actos de la voluntad se fundan en lo intelectivo y en lo afec­
tivo, vale decir, necesitan sustentarse en actos de representación y de valoración,
pero no pueden reducirse ni a uno ni a otro.
El análisis de U. Melle recorre cuatro etapas analíticamente separadas de
instancias que operan entretejidas: 1) fundación del querer; 2) clases de querer; 3)
objetividades volitivas; 4) relación entre voluntad y tendencia51.
El primer punto se relaciona con cuestiones temporales: el querer se dirige
a un futuro y sólo al futuro, y tendrá lugar mediante la realización creativa. Se
funda en la conciencia de la posibilidad práctica: "Yo puedo", por eso excluye el
ámbito del ser ideal y del ser pasado. El querer presupone conciencia de lo que
46 James , William. Principies of Psychology, en dos volúm enes, Londres, 1980, p. 561.
47 1bíd., p 562
48 Ibíd., p. 501.
4g E hrenfels , Ch. von. Über Fiifilen uni Wollen. Eine Psychologiscbe Studie, Viena, 1887.
50 Ibíd., p. 75.
51 M elle , U. "Husserls Phánom enologie des Willens". O p. cit., p. 189.
49
Capítulo II
se quiere, esto es, se funda en la representación de un acontecimiento futuro,
vinculado a la conciencia del "yo puedo". Quien quiere que algo suceda, cree
conjuntamente que va a suceder y que va a suceder por medio de la realización
creativa52.
Lo que se quiere no sólo debe ser representado sino positivamente valorado y
esa valoración es el motivo del querer. "El querer mismo es, entoncesm, posición
práctica, posición volitiva, '¡Que sea!’ creador”53.
Husserl hace una clara diferenciación entre desear y querer. "El mero desear
no tiene nada del querer, no tiene nada de modalidades prácticas y no es él mis­
mo un acto práctico, un acto volitivo en sentido lato"54. Desear y querer tienen en
común su fundación en actos intelectivos y afectivos, pero el desear, a diferencia
del querer, no incluye la realizabilidad práctica: puede pero no debe necesaria­
mente caracterizarse como prácticamente posible: se puede, desear algo com­
pletamente irrealizable.
Pero, por otra parte, también es necesario destacar que no puedo querer
nada que no deseo y ansio: "Sería irracional querer algo que no fuera digno
de ser deseado, sea en sí mismo o por mor de otro. Se manifiestan, entonces,
implicaciones de la razón"55. Un texto del curso de 1914 aporta claridad a la
relación: "La voluntad no pertenece a la serie de actos de ansiar (alegría, deseo),
de intentar alcanzar. Pero aquí falta una palabra. La voluntad también es un
intento de alcanzar, pero trae consigo lo nuevo que precisamente presupone el
intento de alcanzar pero no es el intento de alcanzar (ansiar, desear): el fíat, el
práctico '¡Eso debe ser!'"56.
U. Melle formula la siguiente pregunta: "¿A qué clase de actos pertenecen los
actos de desear y de ansiar? -y responde- Si no son actos volitivos, entonces, en
el marco de la clasificación de Husserl, son actos de sentimiento"57.
El siguiente tema es el de las formas de la posición volitiva. Se trata, según
Husserl, de tres formas: 1) el propósito, y correlativamente la decisión-, 2) el fíat ;
3) la voluntad de acción. U. Melle comienza su análisis por la segunda y tercera
forma en el caso del simple "Yo quiero y yo hago".
52 H usserl , E. Grupo Pfander (Pfánder-Konvolut) A V I 3, 19a.
53 M elle , U. O p. cit., p. 290.
54 H usserl , E. Hua XXVIII, p. 103.
55Ib(d„ p,
105.
56 Ibíd.., p. 156ss.
,7 M elle , U. Op. cit., p. 291-292.
50
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
En el comienzo del proceso se da un impulso volitivo, el fiat que desencadena
la acción. A continuación tiene lugar un proceso que se acopla al fiat y que en
todo el transcurso del proceso es conducido por un querer: el querer esa acción.
Husserl formula una pregunta cuya respuesta considera difícil de decidir. ¿El fiat
precede a la acción y se lo debe diferenciar desde el comienzo de la acción?
En ese caso, el fiat estaría fundado en una mera representación de la acción:
"A la acción real-efectiva le ocurre que el fiat de esta representación le otorga
consentimiento práctico"58. A pesar de la dificultad, concluye que el querer como
fíat s e transfiere inmediata y constante al querer como actuar; de modo que sólo
abstractivamente se los puede separar. Ninguna mediación más se da entre el
fíat, por una parte y, por otra, la unidad, que procede de él, entre la voluntad de
actuar y la percepción del procedimiento. O sea que no hay en la base del fíat
ninguna representación de la acción sino sólo del procedimiento que todavía no
tiene carácter de acción.
El fiat es una intención volitiva vacía que se plenifica inmediatamente por medio
del querer que actúa: "Con el fiat se pone en juego la acción y ella transcurre en su
[del fiat ] sentido, siempre llevada por la voluntad que plenifica y que se prolonga
hacia delante"59. Se trata de un nexo de plenificación constante; en cada fase hay
un momento creativo que otorga a la fase de acción correspondiente el carácter
de presente creativamente realizado. Cada uno de esos momentos está rodeado
de matices, sea de los momentos creativos del pasado o de los momentos
volitivos dirigidos a la materia de la acción futura. A cada fase corresponde una
posición práctica, pero ésta, en cada momento, también está dirigida a fases de
acción futura hasta el fin de la acción: "El hacer, en cada momento (en cada fase
del hacer), está orientado en cierto modo a la fase correspondiente de la acción.
Ese momento es puesto, en la posición práctica, en el momento creativo. Pero el
querer atraviesa esa posición y en la medida en que la atraviesa, ella se dirige, se
dirige hacia delante, hacia las posiciones sucesivas y mediante ellas hacia el fin"60.
La acción que se desarrolla es un continuo acontecer de plenificación, en el que la
intención volitiva vacía alcanza, en el poner creativo, una satisfacción constante,
pero al mismo tiempo aspira constantemente a sucesivas satisfacciones61.
58 B látter, Ph. A V I 3, 21a.
59 \bíd., A VI 12 II, 159a.
60 Ib ú L A V l 12 11, 199b; también Hua XXVIII, p. 110.
61 M elle , U. O p. cit., p. 293.
51
Capítulo II
En cuanto a aquello a que se dirige la intención y la posición volitiva, del lado
noético, la percepción del procedimiento sigue inmediatamente al fíat, y a éste
el querer que conduce a acción. Para ilustrar las relaciones de estos elementos
intervinientes, Husserl pone un ejemplo drástico. "Quiero darle una bofetada
a alguien, la realización de la voluntad como eslabón final exige lo siguiente:
percepción de la bofetada llevada a cabo. Pero la voluntad no se orienta hacia
la percepción de la meta volitiva (ella funda la plenificación de la voluntad con
la que se alcanza la meta, pero no es ella misma la meta). La meta es pegar la
bofetada"62.
La forma esencial de posición de la voluntad que pasamos a considerar, es la
que fue citada en primer lugar: el propósito y la correspondiente decisión. Uno y
otra no son posiciones volitivas creadoras; se orientan hacia un acontecimiento
futuro, a ser realizado creativamente. A diferencia del propósito, la decisión
es precedida y fundada por la duda de la voluntad, la reflexión y la elección;
en cambio, coinciden en que ambos son intenciones volitivas no plenificadas
que se plenificarán en el futuro. Según Husserl, ahora tenemos que "separar
con precisión la relación de la voluntad con el acontecimiento futuro y el '¡Que
sea!' y la relación de la voluntad con el querer futuro, respectivamente, la acción
futura"63. De este modo, en la base del propósito estaría sólo la representación del
procedimiento futuro, al que se dirigiría después la posición práctica del "¡Que
sea!". Pero el "¡Que sea!" del propósito sólo puede hacer surgir el procedimiento
futuro por medio del futuro fíat y del querer la acción. Se trata de relaciones
complejas que, tal como lo señala Husserl, "son relaciones complicadas que se
deben examinar a fondo reiteradamente"64.
En la acción que plenifica un propósito o una decisión, una rememoración del
propósito precede al fiat: "La voluntad rememorada (como propósito) experimenta
una identificación 'plenificante' mediante la voluntad creadora nuevamente
puesta y puesta con su idéntico sentido"65.
Según Husserl, la relación entre la simple acción y la acción como plenificación
de la intención de un propósito tiene su análogo en la conciencia intelectiva: el
simple juicio que dice solamente "Eso es", ingresa, en cambio, como confirmación
de una intención vacía originaria y afirma: "Es realmente así”. Pero, por cierto, la
62 H usserl , E. Konvolut-'Tendenz", A VI 12 1, 168b.
65 H usserl , E. Hua XXVIII, p. 108.
64 \b(d., p. 109.
65 H usserl , E. Hojas Ph. (Ph. Blatter), A VI 12 II, 206a.
52
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
simple acción, al contrario del simple juicio, ya es plenificación constante de las
intenciones volitivas que habitan la acción misma. "El analogon es aquí más bien
la percepción que se despliega, en la que el objeto se muestra constantemente
por todos sus lados"66.
Los textos de Husserl traen diferenciaciones entre acciones tales como
simples y complejas; mediatas e inmediatas-, voluntarias e involuntarias, de
estas últimas se ocupa U. Melle cuando investiga la relación entre voluntad y
tendencia. Según Husserl, bajo la diferencia entre tipos de acciones subyace la
diferencia de mención volitiva y no la de los grados de atención, tal como lo
sostenía W. lames.
Por lo que respecta a las objetividades volitivas, la primera advertencia con­
cierne a que uno de los problemas más difíciles de los análisis fenomenológicos
de la constitución es el problema de las determinaciones de objetos no-naturales, sus diferentes clases y la forma en que se constituyen en la conciencia. Se
trata de alcanzar en las determinaciones objetivas, a las que se les puede apli­
car el predicado de modo válido o falso. Entre esas determinaciones predicables
se hallan las cualidades dóxicas, el carácter de signo o de imagen de un obje­
to y también el carácter de deseo o de volición. Si bien esos caracteres aparen­
temente son inmediatamente percibidos, tal como lo es el color de un objeto,
ellos son, sin embargo, radicalmente diferentes de las características naturales
de un objeto. Surgen de otras fuentes constitutivas: no proceden de la recepti­
vidad sensible propia de la percepción. Husserl formula entonces la pregunta:
"¿Qué pertenece realmente (reell67) a la conciencia del aparecer, de la conciencia
perceptiva, como algo nuevo, qué está entretejido con él [el aparecer], cuándo el
procedimiento deviene acción?"68.
U. Melle se refiere, a continuación, a los análisis de los actos intencionales
a que Husserl se dedicó en Investigaciones Lógicas69; en ellas distinguía la materia
respecto a la cualidad de un acto. La materia es el momento del acto que da al
objeto su relación objetiva, en su plena determinación de contenido. El momento
del acto de la cualidad determina de qué modo se refiere el acto a la objetividad
66 M elle , U. O p. cit., p. 295.
67 La lengua alem ana tiene dos térm inos que es difícil traducir al español sin reducir a uno solo: "real". Se
trata de los adjetivos reell y real. Lo que es reell es propio del ám bito noético, a lo inm anente "propiam ente di­
cho": lo real concierne a lo noem ático, a lo constituido (como trascendente en la inm anencia de la conciencia).
Nota de la autora.
68 Hojas PH (Ph.-Blatter), A VI 3, 23a.
69 Husserl, E. Logische Untersuchungen, Volumen II, editado por Úrsula Panzer, Hua XIX I y II. La Haya, 1984.
53
Capítulo II
dada mediante la materia en el cómo de sus determinaciones. Más adelante,
en lugar de hablar de materia y cualidad, Husserl se refiere a apercepción, aprehensión
(Auffassung), por una parte, y a posición, tesis, toma de posición, por otra.
La exposición continúa con la diferenciación a que llega Husserl en la VI
Investigación Lógica entre representación perceptiva y representación imaginativa
y con las diversas formas de constitución, hasta llegar a la constitución de la
producción creativa de un estado de cosas en el juicio; al intento de subsumir
los actos categoriales bajo el esquema de contenido y aprehensión, y al
reconocimiento de que los actos categoriales corresponden a una clase de
intencionalidad y de constitución esencialmente diferente a la de la percepción.
Husserl no llegó a dar una respuesta definitiva a la pregunta por la constitu­
ción de las determinaciones axiológicas y volitivas. No queda establecido que
tales determinaciones se hallen en el mismo nivel de las propiedades sensibleperceptibles o si tienen un nuevo carácter tético, no-dóxico, o si están emparen­
tadas con los productos creativos del pensamiento.
Respecto de la constitución de las determinaciones axiológicas, Husserl
intentó, poruña parte, aprehenderlas en analogía con las propiedades sensibles.
Por otra parte, concibió el valor emocional, frente a las tomas de posición dóxicas,
como una nueva forma de toma de posición según las que las determinaciones
axiológicas serían caracteres téticos70.
El análisis de las determinaciones y objetividades práctico-volitivas ofrece es­
peciales dificultades. De los múltiples objetos prácticos, Husserl se circunscribe al
análisis de la acción. Siempre concibió el querer como una clase peculiar de posi­
ción y de toma de posición: el querer toma posición respecto de un procedimiento
que se representa; lo pone como debiendo ser y como deviniente creativo.
Queda por aclarar la constitución del carácter de acción. En los manuscritos
conservados bajo el rubro Signatur Q II, Husserl compara su vieja concepción,
la de las investigaciones Lógicas, con su nueva concepción. Si en las investigaciones
Lógicas los actos volitivos forman parte de los actos no-objetivantes, la concepción
alternativa por la que Husserl se interesa se expresa como sigue: "Sobre una
apercepción empírica sensible, mediante la que se constituye el procedimiento,
se construye la conciencia del obrar creativo, que anima voluntariamente el
procedimiento. Y esta conciencia es conciencia de acción, (de] hecho. No necesito
■ 70 Sobre este tem a, ver M elle , U. "Objektivierende und nicht-objektivierende Akte", O p. cit., entre otros lu­
gares, en pp. 41-47.
54
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
ninguna objetivación. El mentar la habita y con eso basta para destacarla en la
apercepción lógica: 'Esta es una acción”'71.
6. Voluntad y tendencia
En manuscritos del grupo "Tendencia" (Konvolut "Tendenz") y en el grupo-Pfander,
Husserl se ocupa de la relación entre voluntad y tendencia. En ambos, Husserl se­
ñala que la diferencia entre espontaneidad y receptividad que atraviesa todas las
clases de actos, paralelamente es la que "renovadamente ha dado ocasión de con­
fusiones y en particular lo que dificulta el penetrar en la esencia de la razón voliti­
va específica”72. "En cada clase de acto son posibles diferentes combinaciones de
espontaneidad y receptividad y sobre todo la espontaneidad puede convertirse en
receptividad y viceversa"73. La receptividad remite "al trasfondo, donde no pode­
mos hablar apropiadamente ni de espontaneidad ni de receptividad”74. Además
de la oposición receptividad-espontaneidad, Husserl se refiere a otros modos de
oposición: sensibilidad-razón; pasividad-actividad; conciencia latente-conciencia
patente; conciencia temática-conciencia no-temática. Por cierto, que tales oposi­
ciones tienen relaciones diferentes pero todas sirven a Husserl como principios
fundamentales de ordenamiento para sus análisis de conciencia. Tales esquemas
de oposición se le presentaron (U. Melle destaca: "descubrió, desarrolló y concre­
tó su contenido"75) durante su tarea de descripción de la conciencia intelectiva.
Según el método de analogía con que trabajaba en este período temprano, Hus­
serl empleó esos esquemas como hilo conductor para analizar tanto la concien­
cia axiológica como la volitiva. U. Melle, siguiendo el hilo de su propio análisis, se
pregunta si además de la conciencia espontánea, activa, que hasta ese momento
ha estudiado, hay también formas de inconsciente y de preconsciente, esto es, de
un querer pasivo76 De ellas se ocupa a continuación.
Husserl contrapone la conciencia activa al impulso y a la acción impulsiva:
"En el accionar impulsivo está el mero impulsar y ser impulsado hacia la meta
si al mismo tiempo la meta es representable (...). En la actividad voluntaria, en
la acción, la actividad misma es representable en el propósito; pero ella opera
H usserl , E. Ms. A V I 30, 235b.
\bíd., A VI 3, 5b.
Idem.
Idem.
M elle , U. O p. cit., p. 300.
Idem.
55
Capítulo II
precisamente como 'propósito', un 'yo quiero’ que parte del yo efectúa una tesis
activa (,..)"77. Husserl ilustra con el acto de respirar el hacer impulsivo, carente
de intención; si bien también el acto de respirar puede volverse activo, se puede
profundizar o acelerar la respiración. Husserl aclara la diferencia:
Cómo mentar este |el querer] pasa al hecho, e implica una buena actitud y una
convicción acerca del ser. Él mismo como querer pasa a un ser en el modo del
realizar. Pero tiene sus motivos. El valorar motivante puede ser incorrecto. El juzgar
la situación que se halla en su base puede una vez más ser incorrecto. Entonces no
sería cuestionado el querer puramente en sí mismo sino el fenómeno en conjunto,
el querer con su infraestructura. Pero el querer, mientras se orienta, toma por eso
un mismo algo. (...) El querer se plenifica en la acción, pero se justifica mediante la
valoración de sus motivos78:
La voluntad d«be afirmarse frente a motivos, tendencias, estímulos y puede
hacerse efectiva como voluntad débil, la que cede al impulso. Y Husserl destaca:
"El impulso está dirigido, pero no tiene intenciones''79.
La siguiente cuestión concierne a saber si tiene sentido concebir el impulso
como una voluntad pasiva; a menudo Husserl se refiere al impulso como un deseo
ciego, pero desear, como ya vimos, no es querer, si bien están estrechamente
entretejidos.
Según Husserl, entre la pasividad volitiva del impulso y el querer activo hay
formas del querer que no presta atención, del querer latente. Se trata aquí de
los ejemplos que muestran la latencia de lo subyacente bajo lo activamente
manifiesto: trabajo en mi investigación pero, en el ejemplo del texto, deseo
fumar un cigarrillo, a lo que doy o no mi fiat. El querer está, pero en el trasfondo.
En esto se trata de ver la diferencia, por una parte, entre el querer latente que
deviene patente y, por otra, del paso de los impulsos al acontecer.
Lo que el análisis de la conciencia hizo manifiesto, es que el modo de la
tendencia, del aspirar tendencioso, le pertenece en todas sus clases fundamentales
q u e"(...) en toda efectuación de acto se halla precisamente una efectuación, una
tendencia que alcanza su resolución"80. De modo que, según Husserl, el concepto
de intencionalidad tiene dos vertientes: la intencional como conciencia-de; y la
77 Grupo-Pfánder, A VI 12 I, 129a.
78 \b(d., A VI 3, 42b.
79 G ru p o-T endencia”, A VI 12 1, 230a.
80 Ibíd., 208a.
56
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
intencionalidad como aspiración, como tendencia: "Tenemos que diferenciar,
entonces, intención como toma de posición e intención como tendencia,
tensión"81. Esta diferenciación encuentra su correlato en el doble concepto de
panificación: plenificación por satisfacción de la aspiración, por una parte y,
por otra, plenificación mediante el paso a lo dado con evidencia. Ahora bien,
es necesario destacar que la tendencia no es sólo un fenómeno al que el yo
es ajeno, un fenómeno de la vida pasiva de la conciencia, sino que en toda
efectuación de acto como tal se resuelve una tendencia, despierta una tendencia
y se plenifica mediante a efectuación. "Ahora la gran pregunta -dice Husserles la que interroga la relación entre voluntad y tendencia"82. ¿Es todo tender un
modo de la voluntad,? "En ese caso en todo acto habría un querer. El querer no
tendría ningún contenido propio, sería un modo general de conciencia”83, esto
tendría, comenta U. Melle, amplias consecuencias para el concepto husserliano
de conciencia, para su clasificación de las clases de actos y su análisis de los
nexos fundacionales84.
Husserl pasa luego a diferenciar el impulso como deseo ciego, de la tendencia a
efectuar un acto. La tendencia vive en un giro atento orientado a la profundización
de ese giro, aspira a esa profundización y difiere de lo que sería deseo de llevar
a su término ese giro. Es necesario preguntar, entonces, si la tendencia no
es un aspirar inconsciente; si no es una relación del querer con la tendencia,
igual que con el impuso. El mismo Husserl emplea a menudo como sinónimos
impulso y tendencia. La voluntad, empero, puede enviar su impulso volitivo al
acontecer tendencioso y convertirlo de ese modo en una acción voluntaria. En
caso contrario, puede inhibir el curso de la actividad correspondiente.
Aunque la tendencia sea un aspirar inconsciente, no obra necesariamente
la efectuación en que ella se hace efectiva. "El giro atento o la efectuación
articulada de un juicio son, sin embargo, operaciones del yo activas, libres y
espontáneas"85; en vista de lo cual sobrevienen las preguntas acerca de cómo
se compatibiliza esa espontaneidad con una aspiración inconsciente y cómo se
comporta esa espontaneidad con el propio querer. Por otra parte, se trata de
saber si toda razón es al mismo tiempo razón práctica. En el No. 48 de Experiencia
81 M i.. 29b.
82 Grupo-Pfander, A V 12 I, 152b.
83 Grupo-'Tendencia", A V I 12 1, 206b.
84 M e lle , U. O p. cit., p. 302.
85 1bíd., p. 303.
57
Capítulo II
y luido86, Husserl considera como paralelos el actuar cognoscente y el actuar
práctico. La aspiración cognoscente tiene "exacta analogía, en su estructura, con
el actuar que realiza externamente”87. En 1deas I, Husserl reconoce que toda tesis
tiene carácter de espontaneidad libre y actividad, y que el punto de inserción es
algo así como el fiat, como el punto de inserción del querer y del actuar. En este
contexto, Husserl agrega:
Sin embargo, no se debe confundir lo universal con lo particular. El decidir-se
espontáneo, el hacer realizante, voluntario, es precisamente un acto junto a otros
actos; sus síntesis son particulares entre otras. Pero todo acto, de cualquier clase que
sea, puede comenzar en este modo de espontaneidad del, por así decir, comienzo
creativo, en el que el yo puro tiene su ingreso como sujeto dé la espontaneidad88.
Husserl descubre dificultades para la clasificación de los actos de la conciencia.
Dice a ese respecto que: "La investigación general de las estructuras posibles del
querer exigen, en suma, difíciles investigaciones de las estructuras generales de
la conciencia, ya que la delimitación correcta de las formas de la conciencia que
debe designar la palabra voluntad, no es de ningún modo, de antemano, cosa
obvia”89.
U. Melle concluye su investigación destacando que tanto el problema de la
voluntad y de la tendencia como el de la circunscripción de la esfera de la voluntad
son muy importantes para el concepto de conciencia de Husserl. Nos recuerda
que en Investigadones Lógicas la descripción de la conciencia produjo una "imagen
estático-geográfica” con los tres estratos de la conciencia que se fundaban unos
en otros. Primero el estrato de la representación y del juicio, sobre éste, el de
sentimientos valorantes y, por encima de éste, el estrato del querer. Pero si toda
conciencia tiene carácter de intencionalidad aspirante-volitiva, entonces esto
implicaría una modificación fundamental de ese concepto estático de conciencia.
En lugar de imágenes geográficas o geológicas como las de la Tierra o como estratos
superpuestos, es posible y mejor, ilustrar intuitivamente la conciencia como vida,
esto es, con una imagen biológica. "En los análisis fragmentarios de los manuscritos
de investigación de que se ha tratado aquí no se formula ni se elabora tal concepto
86 H usserl, E. Erfahrung und Urteil. Untersucfiungen zur Genealogie der Logik, editado por L. Landgrebe. Félix Meiner, Hamburgo, 1972.
87 m . , p. 236.
88 H usserl, E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phdnomenologische Pfiilosopfiie, Libro 1, editado por Kart
Schuhm ann, Hua III. Martinus Nijhoff, La Haya, 1976, p. 281.
89 G rupo-P fander.A VI 3, 5a.
58
Axiología y ética en la concepción temprana de E. Husserl
de conciencia voluntarista. Husserl más bien intenta inhibir una concordancia
con el texto de 1deas 1, citado arriba, la infiltración y la.ocupación de la conciencia
intelectiva y emocional mediante el querer. Tal vez en estos análisis se hallan los
primeros gérmenes del tardío voluntarismo ético-metafísico"90.
90 M e l l e , U. "Husserls Phanom enologie des Willens". O p. cit. p. 304.
C apítulo III
LOS CURSOS DE ÉTICA DE 1920 Y 1924
1. La década de los años veinte
En 1920 Husserl dictó un curso de ética con el título Introducción a la ética', en
la Universidad de Freiburg. Lo repitió en 1924, esta vez bajo el rubro Problemas
fundamentales de la ética; éste fue el último curso de ética dictado por él.
En este curso, por la vía de la confrontación crítica con posiciones centrales
de la historia de la ética, Husserl avanza con el delineamiento de su propia
concepción. Se trata de un intercambio productivo con la historia de la filosofía,
y también de la exposición del estado de desarrollo de su ética fenomenológica
a comienzos de los años veinte.
En esa década tiene lugar un desarrollo y una reconfiguración intensivos de la
fenomenología trascendental; el rasgo más significativo es la inclusión y aplicación
del punto de vista de la fenomenología genética. La analítica husserliana de los
fundamentos constitutivos de las configuraciones de sentido en los diferentes
estratos exhibe las modalidades de la síntesis activa y la pasiva, las estructuras
de motivación, y también los nexos genéticos en los procesos constitutivos, cuyo
dinamismo se hace manifiesto. Al mismo tiempo hay un enriquecimiento en la
concepción del yo, que deja de ser un polo vacío, centro formal de vivencias y pasa
a ser caracterizado como un centro dinámico de habitualidades, convicciones,
tomas de posición y, en consecuencia, histórico: "En esta vida intencional el yo1
1
H usserl, E. Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1929-1924, editado por Henning Peucker. Kluwer Academ ic Publishers, Dordrecht-Boston-Londres, 2004.
61
Capítulo III
no es un escenario vacío de sus vivencias de conciencia, tampoco un punto
de irradiación vacío de sus actos. Los sujetos lo son en tanto se desarrollan
continuamente. Pero se desarrollan en permanente correlación con el desarrollo de ‘mundo
circundante' que no es otro que el mundo consciente en la vida consciente del
yo"2. Esta nueva concepción del yo viene a enriquecer el concepto de persona,
tal como la había desarrollado Husserl en Ideas 11, concepto que, a su vez, influye
notablemente sobre la ética husserliana en la fase de desarrollo de los cursos que
estamos considerando.
Lo primero que es necesario señalar es que esta etapa se diferencia de la
ética de los años de Halle y de Gotinga, la que se hallaba bajo la fuerte influencia
de Brentano. La ética se concebía como formal, fundamentalmente a cargo de
la idea del paralelo entre lógica y ética y de la formulación de un imperativo
categórico formal como suprema regla de acción.
La ética temprana de los años de Freiburg incluye intelecciones relativas
a la estructura de la subjetividad personal, en particular a través de la lectura
de algunos textos de Fichte y su idea de lo absolutamente debido, Husserl formula
un ideal amplio de vida ética, cuya realización es la vocación personal como
tarea permanente de cada persona. Su justificación exige una voluntad de
perfeccionamiento de sí mismo a partir de una crítica ética de los propios actos,
conducente una renovación de toda vida personal. Esta actitud impregnaría el
carácter de la persona, y se predelinearían sus rasgos futuros como éticamente
responsables.
2. La ética como doctrina de las reglas
Un dato interesante para la comprensión de la estructura del curso de 1920,
es que fue preparado para un inusitado número de oyentes: se inscribieron 300
asistentes, según nos informa Henning Peucker, editor de estos cursos3. En
1924 todavía seguían el curso 111 inscriptos. La primera parte del curso, que
abarca el comienzo del primer capítulo, está conceptualmente orientada; en ella
se introduce y se aclara la determinación de la ética como doctrina de las reglas.
La segunda parte del capítulo está orientada históricamente, y esa orientación
predomina en la mayor parte del curso. Según informa H. Peucker, el cambio de
2 Ibíd., pp. 104-105.
3 \bíd., Introducción, p. xviii.
62
Los cursos de ética de 1920 y 1924
concepción y estilo del curso, se hizo necesario, después de la primera parte,
porque el carácter abstracto del comienzo del curso redundó en pérdida de
audiencia. Los estudiantes avanzados no debieron tener ninguna dificultad con
la primera parte, ya que en ella Husserl retoma su vieja concepción y argumenta
de modo semejante a los Prolegomena4.
La exposición de la ética como doctrina de las reglas, que apunta a la
determinación de los principios del actuar racional, es el tema con que se abre el
curso. La ética se concibe como análoga a la lógica como doctrina de las reglas
de los principios del pensar racional, posición que Husserl tomó de Brentano,
y sostuvo en sus primeros cursos de ética. Desde este punto de partida, la ética
no sólo presenta la legalidad formal consecuente del actuar racional, sino que
también ejerce su crítica sobre la corrección de los fines de la acción. En esta
óptica, la ética es tanto una disciplina práctica que produce reglas para alcanzar
las metas de la acción, como también una ciencia normativa, que juzga la rectitud
de los fines de muestra voluntad. Esto ya había quedado tempranamente claro
con la delimitación de la ética respecto de la filosofía moral en sentido estricto:
"Pero la ábarcadora universalidad apunta aquí como en todas partes, a que la
moral, que tiene que ver con ciertos principios de la razón moral práctica, solo
es una parte de la ética, bajo cuyo título captamos la esfera total de la razón
práctica, extendida hasta el conjunto abarcador de la actuación racional"5.
Otra toma de posición persistente en la concepción husserliana sostiene que
ella no sólo se refiere al campo de actividad del individuo, sino que como ética
social también incluye comunidades en sus juicios normativos.
Con intención de mostrar que toda disciplina práctica necesita una
fundamentación, Husserl se pregunta por el criterio de diferenciación entre las
doctrinas de las reglas y las ciencias teoréticas6, y con la misma intención sostiene
la necesidad de una separación entre la investigación puramente teorética y la
que tiene orientación hacia la práctica7.
Persiste aquí una argumentación semejante a la de los Prolegomena, la ética
puede servirse del "modelo de la lógica”, si es que ha de ser apta para una
investigación fundamental puramente teorética, como disciplina aplicada. El
4 H usserl , E. Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik, Tomo I, editado por Elmar Holenstein. Martinus Nijhoff, La Haya, 1975.
5 H usserl , E. Hua XXVIII, p. 414, texto del curso de ética de 1902.
6 H usserl , E Hua XXXVII, n. 3.
7 Ibíá., n. 5.
63
Capítulo III
paralelo entre ambas se muestra en que así como una disciplina fundamental de
principios funciona en la lógica, esto es, en la lógica pura, así también en la ética
operan la axiología y la teoría de la práctica. A pesar de la importancia de este
punto de partida respecto de estas "disciplinas fundamentales a priori de la razón
en el valorar y el querer en general”, HusserI no vuelve a exponerlo extensamente,
como lo había hecho en los cursos tempranos de ética.
3. Confrontación con la historia de la ética
3.1 Hedonismo
Los cursos de 1920 y 1924 siguen el hilo conductor de la historia de la ética.
HusserI justifica su decisión:
Nos volvemos ahora hacia los estudios histórico-críticos. Ellos tendrán la ventaja
pedagógica de transportar a quien comienza, en primer lugar, a los niveles primeros
del desarrollo de las ideas éticas próximas a sus propios grados de desarrollo
filosófico, le resultarán fáciles de entender, ya que, además, ponen a disposición un
material intuitivo concreto primero, respecto del cual la crítica puede despejar el
camino hacia las propias intelecciones sistemáticas8.
Comienza con una breve referencia a la Antigüedad y a continuación expone
la actitud de Sócrates frente a la sofística. Para HusserI, Sócrates se halla en el
origen de lo que más tarde será la ética científica; Sócrates en su búsqueda de las
esencias, aunque todavía no se lo tratara explícitamente como un método, había
captado el verdadero carácter de los valores éticos y del conocimiento; su ética
se hallaba aún en un estado germinal9.
La ética hedonista, tal como se la conoció desde la Antigüedad es, para
HusserI, "el principal enemigo de la ética (...) es la negación de la ética (...) una
actitud vital hedónica, una vida humana que puramente persigue el fin hedónico,
o sin toda determinación del fin universal solo se desgasta en la búsqueda del
gozo, no solo no es moral, no es meramente amoral, sino que es moralmente
negativa, moralmente mala”10.
8 Ibtd.. p. 33.
9 \bíd„ p. 38.
10 Ibíd., p. 239.
64
Los cursos de ética de 1920 y 1924
HusserI reprocha a la concepción de Aristipo una carencia de fundamentación:
es necesario diferenciar "cuestiones de hecho de cuestiones de derecho”. Pues
de nuestro esfuerzo fáctico por el placer no se desprende la justificación de esa
aspiración como aspiración racional, ética o hasta debida. "Formalmente el
hedonismo no es un escepticismo, porque no dice que no hay ningún bien, que no
hay ninguna virtud, en la medida en que presenta una norma suprema del aspirar al
mayor gozo posible. ¿Pero cuál es el método de su fundamentación? (...)”".
3.2 La Modernidad
A continuación, HusserI pasa a considerar la ética moderna. Sostiene que
toda la historia de la ética está polarizada por la contraposición empirismo y ra­
cionalismo. Ambos buscan una fundamentación estricta de la ética como cien­
cia, pero sus argumentos siguen siendo unilaterales y deficitarios. El empirismo
se equivoca al no diferenciar suficientemente lo fáctico de lo legítimo: "Lo esen­
cial del empirismo ético es que ve en las ideas normativas sólo expresión de hechos, de facticidades del juzgar, sentir, querer humano, y conforme a esto, leyes de hechos en
los principios normativos, (...)"1
12. Por su parte, el racionalismo moderno hace esa
diferenciación, pero su meta no es proporcionar una fundamentación para toda
ética científica; vincula a la razón, donante de legitimidad, con principios teoló­
gicos o metafísicos que no son demostrativos. Cuando el racionalismo
(...) quiere satisfacer la validez absoluta y propia que se expresa en las ideas
normativas, vuelve a una fuente de legitimación originariamente donante en la razón y
la capta como una capacidad del alma, en la que aquellas ideas son innatas, y si
recurre a Dios para darle a esta capacidad del alma una dignidad superior, entonces
cae, parece, en el propio, mismo principio de anclar ideas en hechos, que él atribuía
como pecado al empirismo13.
HusserI sostiene que, sin embargo, esta contraposición entre empirismo
y racionalismo, aclarada de modo imperfecto, pronto mostrará su peculiar
significado para la ética filosófica, tarea ésta que él mismo ha emprendido, por
la vía del examen de la tradición como material para el delineamiento de su
propia ética.
11 1bíd., p. 40.
12 Ibíd., p. 45.
13 \bíi., p. 46.
65
Capítulo III
Se trata de una apropiación de la tradición filosóficamente productiva: "Las
reflexiones críticas, y las (reflexiones] sistemáticas, entretejidas con la crítica
nos han exigido de tal modo que nosotros, persigamos con ojos totalmente
diferentes el paso de las luchas históricas por una ética científica y a partir de
ellas podamos ganar con facilidad nuevas incitaciones hacia un filosofar que se
activa a sí mismo (selbsttatigem )"14.
3.3 Hobbes
Importa señalar que en este curso la ética fenomenológica se concibe como
forma científica completa de una historia de la ética comprendida teleológicamente ,
cuya fundación se halla en Sócrates. H. Peucker señala que sería completamente
consecuente que Husserl también hubiera caracterizado su ética como una
"nostalgia oculta"15 de la historia de la ética, ya que la concibe como ética
largamente buscada, estricta-científicamente fundada y elucidada a partir del
origen16.
El diálogo de Husserl con la historia de la ética se refiere en particular al
comienzo de la ética moderna-, entre sus representantes, Th. Hobbes ocupa el lugar
central. La nunca desmentida libertad intelectual de Husserl le permite reconocer
en las posiciones históricas de que se ocupa, tanto su aspecto deficitario, como
el potencial de intelecciones sistemáticas valiosas que contienen y que sólo la
fenomenología había de hacer fructíferas.
Husserl critica en Hobbes, el fundamento de su ética y de su doctrina del
Estado, que implica una concepción del ser humano como un ser completamente
determinado por el principio de autoconservación, un ser humano exclusivamente
egoísta. A pesar de tal posición, Husserl aprecia el modo en que Hobbes desarrolla
la idea del Estado a partir de una construcción puramente racional17. Aunque sea
falsa la inferencia de la socialidad por parte de Hobbes, porque se basa en una
imagen unilateral de lo humano, sin embargo, para Husserl, ella es valiosa por su
forma, ya que representa un intento de construcción racional de una comunidad
social plenamente transparente.
14 Ibíd., p. 147.
15 Ibíd., p. 133.
16 Ibíd., p. 46s.
17 Ver con respecto a este tema: S chuhmann, Kart. Husserís Staatsphilosophie. Alber, Friburgo-Munich, 1988. Hay
versión española, Teoría hussetliana del Estado, trad. |. V. Iribarne, Alm agesto, Buenos Aires, 1994.
66
Los cursos de ética de 1920 y 1924
Esto se corresponde con la temprana preferencia de Husserl por la concepción
lógico-teórico-científica18, lo que se traduce en reconocimiento, dentro de los
correspondientes límites, de los esfuerzos de Hobbes: "Hobbes proyecta, por así
decir, con ropaje empírico, una matemática de la socialidad, y en verdad de una
socialidad puramente egoísta”19, o como dice en otro lugar, la teoría de Hobbes
"es en verdad una teoría a priori con un disfraz empírico"20.
A pesar del nuevo giro de la fenomenología en los años veinte, Husserl nunca
desacreditó su temprana concepción de la ética como formal.
La crítica a las diversas formas de hedonismo es uno de los temas centrales del
curso. Para Husserl, que en estas mismas lecciones antes los había diferenciado,
el hedonismo es en definitiva un escepticismo ético, que hace imposible toda
fundamentación de una ética auténtica. Desde el comienzo del curso aborda el
tema, al que vuelve más adelante; la crítica que le dirige apunta al hecho de que
todo relativismo y subjetivismo niega la fundamentación de doctrinas racionales
estrictamente válidas.
Expone la tesis fundamental: el egoísmo de los planteamientos éticos pode­
rosamente efectivos de Hobbes es una forma particular de hedonismo: la últi­
ma meta de la aspiración humana es simplemente el gozo. Es necesario destacar
que esa tesis no le interesa a Husserl como afirmación fáctica antropológica sino
como expresión de principio sobre la esencia de ¡a aspiración en general. La crítica de Husserl
al hedonismo se basa en una investigación de la estructura de la intencionalidad
de los actos de aspiración y de voluntad, para cuya investigación el análisis ade­
cuado es el análisis fenomenológico de la conciencia.
Con los actos de aspirar se vinculan tanto la representación de la aspiración
como de un pleno de gozo, y también la plenificación de un gozar efectivo de lo
aspirado; el telos del aspirar no es el sentimiento mismo de gozo.
Para nosotros se ha vuelto evidente esta evidencia que no puede cambiar respecto
de esta correlatividad universal: conciencia y lo consciente, en especial valorar y
valor, así nosotros también entendemos que el hedonismo puede en verdad decir
correctamente, la aspiración termina en la satisfacción plenificante y termina con
18 H. Peucker anota que el mism o Husserl "ya en su curso Lógica como teoría del conocimiento 1910/11, era de la
idea de que debía ser posible una am pliación del procedim iento constructivo de las múltiples doctrinas forma­
les. respecto de ám bitos ontológicos del m undo espiritual y entonces tam bién en la ética habría que proceder
'constructivamente’"; Introducción, p. xxiv.
19 Ibíd.. p. 59.
20 1bíd.. p. 58
67
Capitulo 111
esto en la panificación última con un sentir que capta valores (wertnehmenden) o,
como dice, en un gozo, pero no se dirige a un gozo como fin de la aspiración, sino al correlato del
gozo, no al vivenciar gozoso del valor, sino al valor mismo 21.
Ese telos es la objetividad aspirada, en cada caso con su carácter de valor
específico; es lo que Husserl denomina el valor concreto. El hedonismo confunde
siempre la diferencia entre el valor como vivencia gozosa y el valor como correlato
intencional de todo aspirar y, en consecuencia, cae en un subjetivismo y en un
relativismo ético. De acuerdo con esa afirmación, no funcionan como motivo
las metas de la voluntad sino los valores que nosotros mentamos al aspirar.
Aunque el carácter de valioso del aspirar pretenda ser dado en un acto de sentir
o de querer, de la consideración del carácter intencional de tales valoraciones se
desprende que, en general, los actos de valorar no motivan el aspirar; lo que lo
motivan son los valores que pone.
3.4 Morales del sentimiento y morales del entendimiento
Más adelante, Husserl se ocupa de los planteamientos de los moralistas del
entendimiento y del sentimiento (teorías de Ralph Cudworth y Samuel Clarke,
y también de Shafestbury y de Francis Hutcheson). En el tratamiento de estos
temas, mientras toma posición entre las teorías racionalistas, por una parte, y el
antropologismo y el biologismo, por otra, Husserl quiere perfilar los contornos de
su ética fenomenológicamente fundada; toma elementos de ambas posiciones y
lleva a cabo una crítica diferenciada a ese respecto.
' De los moralistas del entendimiento aprecia que, "contra la ética del escepti­
cismo que se presenta como hedonista y por lo tanto como ética del sentimien­
to, ellos defienden la objetividad incondicionada de la validez de lo ético"22.
Pueden tomar esa posición porque recurren, de modo teorético-fundante, a
instancias supraempíricas de una razón que conciben metafísicamente o teo­
lógicamente; además destacan las semejanzas entre el estatus no-empírico de
las verdades matemáticas y éticas. Esto suscita la crítica de Husserl a los mo­
ralistas del entendimiento, ya que para él la fundamentación teológico-metafísica, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento es una “huida hacia
21 Ibíd., pp.74-75.
22 m . . p. 147.
68
Los cursos de ética de 1920 y 1924
la teología" que solo conduce "a una fundamentación aparente"23 y, además, a
un sistema moral heterónomo24.
En consonancia con su temprana ética formal, la que sostiene el paralelo
entre ética y lógica, Husserl aprecia la posición de Cudworth, que impide todo
relativismo ético: "Del mismo modo es extraordinario el mérito de Cudworth en su
sin par formulación exacta de la idea de una legislación ética absolutamente válida mediante el
paralelo con la matemática"25. Sin embargo, este paralelo no basta porque no toma
en cuenta la diferencia específica entre las verdades de uno y otro orden.
Los moralistas del entendimiento no se dan cuenta de que cuando retroceden hacia
la matemática se pierde el sentido normativo de la ética, no se dan cuenta de que
las verdades de la matemática y de las ciencias de la naturaleza no son normativas y
que tales ámbitos, sin excepción, no pueden ofrecer nunca en sí un sostén para una
normativa posible; en tanto que la normativa pertenece esencialmente al sentido de
todo concepto y enunciado ético26.
Husserl discute también la posición de los moralistas del sentimiento, cuya
dificultad es su derivación hacia el subjetivismo y relativismo. La confrontación
con los moralistas del sentimiento es fecunda; Husserl aprecia en ellos el hecho
de que, a diferencia de "los moralistas del entendimiento [que) eran filósofos
de principios fijos y metafísicas teologizantes y dirigían la mirada hacia el más
allá (...) los moralistas del sentimiento se sentían más en su casa en este mundo
terrenal (...)"27. Husserl también sostiene aquí su intelección fundamental, según
la que nuestra aspiración y acción se hallan fuertemente determinadas por el
sentimiento; los conceptos éticos sólo pueden ser aclarados si recurrimos al
sentimiento.
3.5 S hafestbury
Husserl hace una exposición relativamente extensa de la moral del sentimiento
de Shafestbury, pues sostiene que los moralistas del sentimiento posteriores
son dependientes de él. La confrontación de Husserl con Shafestbury resulta
muy fecunda para su propia ética. El ser humano, sostiene Shafestbury, no
vS
Q.
24 lb (d .,
25 1b íd .,
26 Ib íd ..
27 1b íd .,
p.
p.
p.
p.
131.
132.
134.
151 s
154.
69
Capítulo III
solo tiene afectos egoístas (sentimientos, impulsos, inclinaciones), sino que
también, originariamente, tiene afectos sociales: reconoce todavía un tercer tipo
de afecto que es no-natural, es el de la maldad y el de la alegría por el daño, que
no se vinculan a los anteriores. Una cierta armonía entre los afectos egoístas y
los sociales forma parte de la moralidad. Para que se trate de moralidad y de
virtud, el ser espiritual concerniente tiene que ser racional, capaz de reflexión
y, en consecuencia, de conocimiento. Lo nuevo en esta moral del sentimiento
es que señala que el ser humano es capaz de reflexionar respecto de sus
inclinaciones y sus objetos. Con esta capacidad surgen nuevos afectos -Husserl
lo destaca en su texto- son "afectos de segundo grado”28. Los rasgos de esta
moral de los sentimientos llevan a Husserl a considerarla como una "estética de
los afectos, el sentimiento de aprecio moral es un caso particular del sentimiento
estético (,..)"29. Más adelante, Husserl anota otro rasgo de interés: "Shafestbury
ve el mundo como un sistema teleológico, construido él mismo sobre sistemas
parciales teleológicos. Todo ser tiene la tendencia a la preservación de sí mismo,
y al mismo tiempo tendencias que apuntan más allá de él, ellas sirven al sistema
de preservación (...)"3°. Opera cierta armonía, cierta "economía de los afectos"31
que se vincula al mejor servicio de la comunidad humana.
La doctrina de la virtud, desde el punto de vista de Husserl, se hunde en
el utilitarismo; Schafestbury habría podido evitar esa caída, pero "no era un
verdadero pensador científico. En su exposición retóricamente popular fluyen,
una en otra, diversas series de pensamientos no claros. De todos modos fue
un hombre original, un hombre de rica intuición, que deja que lo visto en sí
mismo se ponga en palabras, y por eso sigue teniendo repercusión"32. Este
elogio de Husserl, no atenuado por su crítica, nos lleva a pensar que ciertas
intuiciones de Schafestbury causaron en él un fuerte impacto y de algún modo
subyacen a ciertos cambios en su propia toma de posición. Luego de hacer esa
estimación de Shafestbury, pasa a reconocer la importancia de las posiciones
que hasta ese punto han sido expuestas. Lo que echa de menos en él es su falta
de comprensión del "gran problema de la razón"33, ¿cómo se puede estimar y
28 Ibíd., p.
29 Ibíd., p.
30 Ib(d„ p.
31 Idem.
32 Ibíd., p.
33 lbíd., p.
156.
157.
158.
159.
160.
70
Los cursos de ética de 1920 y 1924
justificar un sentimiento? Y en relación con eso ¿cómo se puede comprender la
objetividad de un valor?
Estas consideraciones fructifican en Husserl y lo conducen a continuación,
a exponer in nuce su propia posición, en particular centrada en el tema de la
perfecta autoconfiguración racional, sobre lo que vuelve en la última lección del
curso.
Visto que las preguntas que formula no se pueden responder con las
posiciones de Shafestbury, Husserl avanza con su reflexión. Un sujeto orientado
hacia el mundo se propone fines y busca los medios para tal fin. Quiere
comportarse racionalmente. La reflexión que sopesa y valora quiere justificar su
modo de comportarse, reconocerlo como racional práctico, estimarlo según el
sentimiento. En todo caso, previamente a esta reflexión opera un nivel racional.
Shafestbury no se agota en la falta de claridad sino que enseña correctamente
no sólo que el juicio moral arraiga en la reflexión sino también "que no se podría
hablar de virtud sin la capacidad de reflexión"34. El yo, como yo moral, juzga su
comportamiento, aprecia o no, vale decir, reflexiona, y sólo en la medida en que
juzga reflexivamente determina su comportamiento y se determina a sí mismo.
Esta autodeterminación del yo procede de su modo peculiar de motivación: como
yo que quiere el bien y no quiere querer lo que no sea bueno. En este punto de
su meditación, Husserl destaca con énfasis lo que hay de "asombroso" en el
"fenómeno de la autodeterminación"35, y se pregunta por la motivación operante
cuando el yo que puramente quiere el bien, sus posiciones son voluntarias, y
eventualmente se determina a querer ser un yo nuevo, completamente renovado.
"(...) el yo moral, el yo de la permanente e interminable educación de sí mismo,
es el yo que quiere mejorarse a sí mismo que quiere volver a crearse de tal modo
(a sí mismo como yo), de modo que como yo ético eo ipso solo puede querer el
bien"36.
Esta misma modalidad de la determinación de sí mhmo hace posible el
juzgar de los demás como sujetos y sujetos de sus actos, la determinación de la
moral social en la forma del yo-tú, la formación de los den ás, su renovación, y
la efectividad del yo que se sabe miembro activo de una comunidad. Luego de
esta consideración de la relación comunitaria, Husserl quiore restringirse al yo
34 Ibíd., p. 161.
35 Ibfd., p. 162.
36 Idem.
71
Capítulo III
singular, moral, que de manera estable determina racionalmente su vida de acto
toda y con esto "es causa sui de su moralidad"37.
Estos planteamientos lo llevan a diferenciar dos clases de actos morales:
1) los actos originariamente fundantes de la moralidad, los creativamente
constituyentes, y 2) los actos que tienen lugar según el acuñamiento habitual de
la moralidad en un yo que se sabe como moral de un modo habitual. Para Husserl,
estos son los "actos virtuosos en sentido propio"38. Esto resulta ser así porque en
la persona perfectamente ética, esta orientación de la voluntad hacia lo bueno es
finalmente habitual y se transforma en una suerte de "segunda naturaleza"39que
trae consigo cierto predelineamiento de los actos subsiguientes como auténticos
actos virtuosos.
Husserl también ejerce su crítica sobre Shaftesbury y sobre su teoría del sen­
timiento moral como una capacidad espiritual específica, posteriormente elabo­
rada por Hutcheson. En primer lugar, reprocha que el conjunto de la tradición
que vuelve a Shaftesbury, diferencia de modo completamente insuficiente entre
valoración estética y ética. La consecuencia de esto conduce a una moral de es­
teticismo disolvente, contra el que obró el concepto de deber de Kant como ade­
cuado medio de oposición.
3.6 Hume
A continuación, Husserl pasa a considerar la moral del sentimiento de Hume;
el modo de proceder sigue siendo el de asentar su propia toma de posición ética
entretejiéndola con la crítica.
Para Husserl, a pesar de la expresa estima que siente por Hume y de los
estímulos que recibe de su pensamiento, tampoco su ética resuelve el problema
de separar claramente los juicios éticos de los eméticos. Su crítica continúa y
enriquece la concepción llevada a cabo en los cursos tempranos de ética40. El
capítulo que dedica a Hume comienza por estudiar las consecuencias escépticas
de su filosofía. Hume es, para él, el paradigma del naturalista y del escéptico-, no
comprende ni la intencionalidad ni la problemática de las leyes esenciales de la
37 1bíd., p. 163.
38 1bíd., p. 164.
39 Ibíd., p. 165.
40 H usserl , E. Hua XXV11I, 1908-1914.
72
Los cursos de ética de 1920 y 1924
razón e intenta aclarar los procesos de conciencia basándose exclusivamente en
percepciones y asociaciones.
En otro lugar, Hume llega tan lejos como para comparar las tonalidades del
sentimiento con las que el ser humano ve los objetos, devenidos conscientes para
él mediante el conocimiento, con las cualidades sensibles específicas que, según
las enseñanzas de la física, serían totalmente subjetivas, y surgen de la subjetividad
fáctica y cambiante, en lugar de acceder en la verdad objetiva a las cosas mismas41.
Para Hume, no hay auténtica objetividad válida respecto de la naturaleza,
solo la acepta en relación con la matemática pura. Sin embargo, a pesar de lo
escéptico que es Hume respecto de la razón cognoscitiva, y aún cuando suprime
en el Tratado toda razón y la disuelve en la asociación ciega, cuando sale de los
carriles de su propia argumentación, "no puede hacer otra cosa que reconocer
en el dominio de conocimiento las fuentes de la auténtica intelección y auténtica verdad"42. Y
precisamente por eso él mismo encuentra su doctrina, en el ámbito teorético,
"insatisfactoria, penosa y confusa". Otra cosa ocurre con la moral. En eso él se
afirma en la negatividad. "El sentimiento no es en absoluto el lugar original de la
norma (...). Sólo en la esfera del conocimiento hay algo así como demostraciones,
conclusiones intelectivas, contradicciones. Y donde no hay tal cosa, como en la
mera esfera del sentimiento, le parece a él vacío y contradictorio todo hablar
sobre la razón”43.
A continuación ejerce su crítica sobre el principio naturalista de la moral
de Hume y sus límites que, en primer lugar, implican la naturalización de la
conciencia. Hume es "completamente ciego respecto de la esencia propia de la conciencia
como conciencia, para lo que llamamos intencionalidad. Toda la confusión de su teoría del
conocimiento surge de esa ceguera"44. Naturalización de la conciencia significa
concebirla como carente de espíritu. Para Husserl "es un puro sinsentido que se
pueda construir un alma, un yo que piensa, conoce, valora, se propone metas, a
partir de elementos carentes de alma"45.
Luego estudia y caracteriza como interpretación errónea la interpretación
asociacionista-psicológica de la intencionalidad en la esfera del sentimiento y
41 H usserl, E. Hua XXXVII, p. 175.
42 Ibíd.. p. 176.
43 \bíd.,pp. 176-177.
44 Ibíd.. p. 178.
45 Idem.
73
Capítulo 111
de la voluntad; a continuación señala el desconocimiento de las leyes esenciales
de la razón axiológica y práctica. En la medida en que naturaliza la asociación y la
empirie que brota de esa posición, es necesariamente "ciego para la captación de
las leyes esenciales, que pertenecen a la empirie misma, y naturalmente también
para las que se han de captar en la imaginación pura"46. Hume estudió seriamente
la posibilidad de que hubiera leyes morales (relations of ideas)-, fue el tema principal
cuando se confrontó con la moral del entendimiento.
Él mismo tiene por uno de sus más importantes descubrimientos, el deslindar
verdades a las que hay que conceder validez a priori en el buen sentido, a las que
hay que conceder una racionalidad preferencial, sea mediante su origen en la
imaginación pura como meras verdades de ideas, y por eso cree tener el principio
de su hallazgo en todas las esferas. Ciertamente era un buen principio, si no fuera
que en Hume el veneno empirista también alcanzó esas relations of ideas47.
Es verdad que buena parte de la crítica de Husserl a Hume se dirige a su teoría
del conocimiento, pero también es verdad que esa teoría afecta inevitablemente
la concepción ética: no lo ayudó a descubrir una razón axiológica y práctica. Si
pensamos como idea pura en un objeto valioso, estamos en presencia de nuevas
leyes esenciales, descubiertas por el conocimiento que construye conceptos y
efectúa predicaciones, "pero si el valorar no tuviera una racionalidad propia, previa a
todo concepto y expresión, su corrección e incorrección obligadas por lo que ha de
ser valorado, entonces la razón cognoscente no encontraría nada a priori que
expresar"48.
La siguiente crítica recae sobre la mala interpretación de la legalidad de los
motivos. En lugar de aclarar comprensivamente el espíritu y su vida espiritual
se opta por "una suerte de refinado materialismo"49 que habla del espíritu pero
desde una psicología naturalista. Husserl también estudia la investigación de
Hume sobre el interés y su estetización de la ética, y también se ocupa de otros
elementos de la filosofía moral de Hume: la aclaración de la objetividad de los
juicios; la división de las virtudes y la doctrina de la simpatía.
Husserl descubre en Hume "una multitud de incitaciones valiosas" que
enriquecen el camino emprendido por Shaftesbury y Hutcheson; Hume es, según
46 m „
47 Ibíi.,
48 m . ,
49 1bíi.,
p.
p.
p.
p.
183.
184.
185.
187.
74
Los cursos de ética de 1920 y 1924
Husserl, "un gran pensador y, por eso, intuitivo". Con una "mirada que perfora"50
ofrece el espectáculo de formas esenciales de lo interior espiritual, hasta entonces
ocultas. Como Hume no les reconoce validez como espirituales, produce, a ese
respecto, teorías que a su vez desembocan en nuevas espiritualidades que el
lector que no tiene prejuicios descubre como fuente de incitaciones.
Hume busca sentimientos específicos que sean constitutivos dé la idea de vir­
tud moral. Distingue sentimientos como los del gusto estético, por ejemplo, de un
alimento. Además diferencia sentimientos que son suscitados por objetos físicos,
que surgen de seres espirituales y variedades de lo psíquico como modos de pen­
sar y actuar. Establece una diferencia significativa entre "sentimientos interesados y
desinteresados"51. El ámbito de la belleza se caracteriza por el agrado desinteresado.
Hume habla aquí de "contemplación", se trata de una intuición universal que apun­
ta a suscitar sentimientos desinteresados, para lo que es suficiente la imaginación.
En esta observación acerca de que la mera imaginación basta para determinar el
agrado, por lo tanto no es necesaria la base de una conciencia real-efectiva, acerca
de que el sentimiento de lo bello tiene su lugar en la facultad de imaginar asoma,
sin desarrollarse, la diferenciación kantiana entre lo bello y lo bueno.
Por una parte, se trata de intereses del sí mismo (selbstisches ) y el concepto
de egoísmo, que valora negativamente; estos son sentimientos interesados-,
por otra parte, se trata de un concepto con un contenido diferente, se trata de
sentimientos que no se interesan por la existencia de lo valorado. "La obra de arte como
cosa es un valor-bien, y eso por tener en cuenta que encarna en sí algo bello.
Pero lo bello mismo, la configuración sensible espiritual, eventualmente es un
fictum puro, cuya existencia no está en cuestión"52.
Todo sentimiento actual fundado en la imaginación es un sentimiento estético;
cuando juzgamos y valoramos en la contemplación, o sea, cuando el juzgar es
ajeno a la referencia a la realidad efectiva, esa forma de juzgar es estética. Pero
Hume describe así el juicio ético, o sea que lo confunde con el estético.
No se da cuenta de que todo juzgar ético está necesariamente interesado por la
existencia, y que aquí el recurso a la imaginación tiene un significado completamente
diferente. Juzgar moralmente formas prácticas quiere decir trasladarse al suelo de
la realidad práctica efectiva, asumir esa realidad efectiva (práctica) como si fuera
realidad efectiva; en este "como si" al modo de una hipótesis tiene participación el
deber moral53.
50 Ibíd., p. 187.
51 Idem.
52 \bíd.. p. 189.
53 1bíd.. pp. 189-190.
75
Capítulo 111
Lo que es verdad, es que hay una ley a priori, según la que todo lo bello, en
cuanto es real-efectivo, es necesariamente un bien; y que todo bien, desde una
actitud desinteresada por la existencia del bien como bien, es algo bello; estas
consideraciones son ajenas a Hume.
La significación metódica de la imaginación pura para el juzgar moral, y el sig­
nificado metódico de la transformación en espectador desinteresado y de la con­
templación, consiste en que queremos lograr un juicio intelectivo, objetivamente
verdadero y dárnoslo en su verdad objetiva, según normas. "Así como toda ver­
dad se halla bajo leyes esenciales, de modo que su sentido de verdad, por parte de
cada sujeto pensable de conocimiento que la comprende plenamente, debe poder
ser vista, y así como por eso toda verdad puede ser llevada al ámbito de la imagi­
nación, lo mismo sucede con una verdad axiológica y práctica"54.
Antes de cerrar su confrontación con Hume, Husserl comenta todavía tres te­
mas que le parecen interesantes: 1) la objetividad de los juicios; 2) la división de
las virtudes y 3) la doctrina de la simpatía. Por lo que concierne al primer tema,
comienza por recordar que en el primer volumen del Tratado, Hume hace aclara­
ciones naturalístico-positivistas para mostrar que múltiples impresiones e ideas
carentes de sentido, según leyes naturales psicológicas se deben configurar de
modo que surja una apariencia de naturaleza. Intervienen categorías de la objeti­
vidad (espacio, tiempo, cosidad, causalidad y personalidad) en esa configuración
de la naturaleza que en apariencia se puede conocer científicamente mediante
la matemática y las ciencias de la naturaleza. En la conclusión del Tratado se ha­
llan aclaraciones semejantes, acerca de sentimientos y aspiraciones sin sentido
construidas según leyes naturales psicológicas, de modo tal que parece surgir un
mundo espiritual objetivo. Ocurre como si hubiera una verdad objetiva auténti­
ca sobre la base de una corrección objetiva aparente.
Según Hume, no juzgamos acerca de una naturaleza física verdadera, sino
sobre la que es una imagen de nuestra propia naturaleza psíquica. Por eso
una tendencia que atraviesa nuestro ser espiritual pertenece a la constitución
fáctica del mismo, la de juzgar económicamente, de modo que nuestro juicio se
conserve lo más posible. Las citadas categorías son los órganos de ese juzgar de
la economía de pensamiento: lo mismo sucede en la esfera ético-práctica-, cada
uno sigue su propio interés, luego no hay acuerdo sobre el valorar ni sobre el
querer, por lo tanto no hay juicios éticos concordantes. Por esta vía,
54 Ibíd., p. 191.
76
Los cursos de ética de 1920 y 1924
(...) mientras se realiza la tendencia a la asimilación, la tendencia a la mayor
concordancia posible de los sujetos que valoran y que juzgan, se construye de modo
puramente mecánico, el modo de juzgar que llamamos moral. Ese es el modo de
juzgar en el que cada uno desconecta el interés por sí mismo (selbstiscfies) y como
observador no comprometido juzga sobre la base de la mera "simpatía”55.
Para Hume las virtudes son características personales que, para cada uno,
siempre como si fuera un observador no comprometido, son consideradas como
valiosas. La preocupación por sí mismo (seWstische) no está excluida de la esencia
de la virtud. La participación del sentimiento respecto de sí mismo en la virtud,
muestra la división de las virtudes, las que son útiles al que las posee o a otras
personas, y luego también las que son inmediatamente agradables a quien las
posee o a otras personas. Ejemplo del caso en que el que siente agrado es el otro,
son la cortesía, el ingenio; ejemplo de lo útil para sí mismo, son la prudencia,
la aplicación, el ser ahorrativo. Para Husserl, esto muestra hasta qué punto el
concepto de virtud de Hume, en el sentido de una ética estetizante, va más allá
del concepto habitual de virtud. "La moral es en él una estética del carácter, del
modo de pensar, de las acciones"56.
La "doctrina de la simpatía" es, tal como lo dice Husserl, altamente interesan­
te. Por su intermedio, Hume intenta aclarar cómo llegamos a aislar el compor­
tamiento virtuoso respecto de los otros intereses, por lo tanto como agrado o
desagrado que el observador no comprometido siente por ellos. "Lo simpático
es un peculiar modo de sentir, y no diferente del modo benevolente en las for­
mas de alegrarse con el otro y de la compasión"57. Aclara Husserl que la impatía
opera la representación del otro en su interioridad; la simpatía, en cambio, más
allá de la impatía, siente-con, se alegra-con y se apena-con en los propios senti­
mientos actuales. Desde el punto de vista de Husserl, Hume confunde la trans­
ferencia de sentimientos a partir de la sugestión con la verdadera compasión; la'
dificultad reside en que él no reconoce el yo, por eso no ve la diferencia entre lo
que ocurre con la sugestión en las masas y la simpatía (Mitgefüfil). Ser compasivo
no quiere decir padecer lo mismo que el otro, sino "sentir compasión por él, su­
frir que él padezca y porque él padece. Cuando compadezco al otro por la muer­
te de su padre, no sufro directamente por la muerte de su padre, sino porque él
ha perdido su padre”58.
55 ¡bíd., p. 193.
56 ídem.
57 Ibíd., p. 194.
58 ídem.
77
Capítulo 111
3.7 H usserl y Kant
También la confrontación con la ética de Kant que sigue a la crítica a Hume,
recorre una larga trayectoria en el pensamiento de Husserl. Un fragmento del
curso de ética de 190259es la base en que Husserl se apoyó para exponer la ética
kantiana en estos cursos 1920/1924; en algunos fragmentos, nos dice el editor,
las formulaciones son idénticas.
Husserl reprocha a Kant que en su fase crítica desarrolle un racionalismo,
que precisamente la Crítica de la razón práctica presente una ética racionalista
constructiva: "Guiados por la fenomenología, también podemos apreciar a
Kant y también reconocer los motivos significativos en su ética racionalista
constructiva. Su formalismo es un gran enredo, pero en el enredo de alto vuelo se
hallan permanentemente también grandes tendencias verdaderas ocultas60. Tal
ética constructiva es "modelo de una demostración trascendental desde arriba"61.
La crítica a la ética de Kant es muy fructífera para la ética fenomenológica de
Husserl, que se va definiendo en la confrontación con el formalismo kantiano.
Husserl expone lo más significativo de los primeros ocho parágrafos de la
Crítica de la razón práctica y la posición kantiana acerca del sentimiento de respeto.
Husserl glosa a Kant:"(...) a priori no podría haber una ley práctica, si no hubiera
ninguna motivación a partir de la razón pura, si por lo tanto la capacidad pura de
conocer puramente a partir de sí misma no pudiera producir los motivos de la
voluntad"62. La crítica de Husserl expresa dudas acerca del concepto central en
Kant e implícito en la afirmación anterior: el de voluntad pura. Para Husserl toda
voluntad es necesariamente concreta, ya que se relaciona con valores; en esa
medida muestra estar motivada por contenidos materiales: el valorar contiene,
junto a un momento de representación, la valoración propiamente dicha, que
en lo esencial regresa a las producciones del sentimiento. "A esta fundación
intencional del querer en un valor retrocede todo discurso sobre motivos, en el sentido
de fundamento de la voluntad, fundamento de determinación de la voluntad. El acto volitivo
está motivado por el valor mentado en el valorar, y en eso el yo del querer tiene
un papel indispensable". Si esto se pasa por alto el concepto de querer se vuelve
"simplemente impensable”63.
59 H usserl, E. Hua XXVIII, p. 402-418.
60 H usserl, E. Hua XXXVII, p. 199.
61 Ibíd., p. 212.
62 Ibíi., p. 214.
63 \bíd., p. 215.
78
Los cursos de ética de 1920 y 1924
La exclusión de toda determinación sensible y material a partir del principio
del querer ético, se funda, en Kant, en que para él una voluntad determinada
materialmente está, eo ipso, causal-naturalmente condicionada y en esa medida
es heterónoma. De modo que como fundamento de determinación de la voluntad
ética, Kant solo acepta un principio puramente formal, que sólo puede ser
logrado a partir de la razón pura y no a partir de cualquier contenido sensible.
Contra eso Husserl sostiene que "todo este contraste entre sensibilidad y razón
(...) está radicalmente equivocado"64. En lo que Kant caracteriza como ámbito de
la sensibilidad gobierna una legalidad esencial a priori-, que un tono nunca nos
llegue sin intensidad o el color sin una extensión ya indica que la sensibilidad
nunca puede ser mera facticidad. Kant, sin embargo, habría pasado por alto esta
legalidad esencial de la sensibilidad de sensación, tal como la sensibilidad del
sentimiento. La razón de este desconocimiento es que Kant sólo buscó el a priori
en una razón que se hallaba contrapuesta a toda sensibilidad, por su propósito
de descalificara Hume. Sin embargo, Kant"(...) comparte el error fundamental de
la moral del sentimiento, cuando cree explicar los diversos comportamientos de
los seres humanos en el sentir, como si el sentimiento fuera una cosa puramente
natural de la organización psicofísica humana"65.
Para la ética de Husserl y su doctrina de la razón, es de la mayor importancia
la demostración de la legalidad racional en todas las esferas de actos, también
la del sentir. Con ese propósito, Husserl estudia el fenómeno del preferir y la
división entre sentimientos superiores e inferiores. Esta última diferenciación
no remite a cualidades sino a su carácter de preferible. Esta posición lo lleva a
analizar la preferencia-.
El preferir llevado a cabo en el sentimiento presenta uno de los valores sentidos como el
más preferible por el sentimiento, como el mejor: finalmente el preferir llevado a cabo por
la voluntad lo presenta como el mejor ya valorado como lo prácticamente preferible;
en ese (preferir] está una de las posibilidades prácticas, no solo conscientes como
bien práctico, así como también los otros, sino como lo prácticamente mejor y
eventualmente debido66
Tal preferir puede ser correcto o incorrecto, confuso o intelectivo, lo supuesta­
mente peor puede ser lo mejor y viceversa. Además la preferencia puede ser in­
64 Ibíd., p. 220.
65 Ibíd.. p. 227.
66 Ibíd., p. 231.
79
Capítulo III
apropiada, puede ser un dejarse llevar impulsiva y ciegamente a la realización de
una posibilidad, sin que haya mediado un acto volitivo apropiado ni una decisión
igualmente apropiada de un yo que se haya decidido por lo mejor. Husserl recurre
a una diferenciación previa: "Los sentimientos pasivos tienen su obstinación afec­
tiva (...) El sujeto sintiente.que cede al sentimiento pasivo que lo afecta con fuer­
za, no efectúa ningún preferir propiamente dicho, ningún acto libre de toma de
posición preferida en que el sentimiento exhiba su substrato como el mejor"67.
A pesar de señalar "la precipitación con que él (Kant) desvalorizó el
sentimiento"68, a pesar deque "sensualizó el sentimiento, que vio una causalidad
natural en toda motivación mediada por el sentimiento (...)"69, Husserl reconoce
lo mucho que se ha ganado gracias a Kant en la lucha contra el hedonismo y
el esteticismo en la ética. Con su concepto de deber señaló una dirección que
supera todo relativismo y abre caminos que serán fructíferos para Husserl.
El final del curso desarrolla el tema de "la voluntad que va más allá de la
legitimidad normativa, hacia mi vida, la mejor posible, como la vida que para mí
es absolutamente debida"70. Allí, a partir del concepto kantiano de deber, Husserl
presenta su idea de una ética de la mejor vida posible, como una vida basada
en la autorregulación racional universal del individuo. Se trata de una ética de
la vida racional, determinada voluntariamente por normas justificadas que se
hallan sometidas a la conducción de un imperativo categórico individual. Husserl
desarrolla esta ética existencial71 partiendo de la capacidad humana específica
de configurar por sí mismo la propia vida, gracias a la actividad respecto de sí
mismo del yo libre. Ella hace posible que transformemos la aspiración y la vida
en común pasiva e ingenua, por lo tanto irreflexiva, y logremos orientar toda
nuestra vida a una meta de la voluntad puesta por nosotros mismos.
67 Ib(d., p. 232. Es este respecto, H. Peucker, en su Introducción, sostiene que desde el punto de vista sis­
tem ático, Husserl sigue aquí a Brentano, quien en su influyente escrito Vom Ursprung der Erkenntnis (1889) pre­
cisam ente argum entaba en ese sentido, para incluir en la clase de las actividades de la afectividad m edidas
normativas de la corrección o incorrección, pensam iento que tuvo una influencia inestim able, que no se pue­
de desconocer, sobre la idea husserliana del paralelo entre las diferentes esferas de actos. Eso hace posible
para Husserl exigir un análisis más am plio de los sentim ientos y finalm ente desarrollar una "lógica de los sen­
tim ientos análoga a la lógica del juicio" (Hua XXXVII, p. 227), que com o axiología, ¡unto a la lógica y a la teoría
de la práctica, alcanza un lugar central en la fenom enología de la razón.
68 m „ p. 232.
69 \bíd., p. 233.
70 Ibíd., p. 247.
71 No nos extendem os en este punto, pues lo consideram os más extensam ente cuando desarrollemos la
ética personalista más adelante, en el capítulo VII.
80
Los cursos de ética de 1920 y 1924
Con ejemplos tomados de la vida profesional, Husserl muestra en el último
parágrafo del curso, cómo puede efectuarse tal autorregulación voluntaria sobre
un gran ámbito de nuestra vida. La vida de actividades científicas o artísticas
está determinada en tramos amplios por la aspiración autolegislada según
actualizaciones de metas de conocimientos según normas correctas, y también
por valores de belleza.
Hay metas de valor negativo, como cuando se afirma "quiero ser ladrón", pero
Husserl prefiere extenderse acerca de la posición positiva de fines, la que es
auténtica y verdadera. Señala la
(...) maravillosa característica que pertenece a la esencia de lo humano, que es
una autodonación de normas, hay o puede haber una donación de normas de
la vida entera, de la vida en la total plenitud de sus formas singulares posibles,
una regulación en la voluntad respecto de una legitimidad normativa realmente
universal, que alcanza más allá de cada interés singular, también de los intereses
profesionales72.
No se trata de la extensión ni tampoco de la intensidad de la legitimidad nor­
mativa, tampoco se reduce a que cada acto sea racional; de lo que se trata es de
que "su racionalidad es querida"73. "La voluntad normativa en toda vida profesio­
nal, no sólo es la correspondiente voluntad de verdad, la voluntad respecto del
verdadero bien de la esfera correspondiente sino que como voluntad respecto de
lo mejor está guiada por valoraciones jerárquicamente ordenadas, y también ha­
cia eso apunta la voluntad normativa".
72 1bíd., p. 251.
73 Idem.
81
C
a p ít u l o
IV
PASO DESDE EL ANÓNIMO FLUIR ORIGINARIO HACIA
LA IDENTIDAD PERSONAL
Antes de ocuparnos en los capítulos que siguen de la ética personalista y su
temática, es necesario exponer una suerte de arqueología del sujeto, en el curso
del devenir que parte del fluir anónimo originario hasta alcanzar la identidad
personal.
Si se toma como punto de partida el carácter histórico del yo concreto, la
mirada fenomenológica se orienta hacia dos polos: por una parte, se trata de
lo que parece lícito concebir como origen, fuente, comienzo, lo que Husserl
entre otras denominaciones, llama fluyente presente viviente, por otra, se trata del
otro polo-extremo, ese mismo yo concreto de que partimos, visto ahora como
persona única e irrepetible.
Respecto de tal polo-origen la primera pregunta concierne al camino mediante
el que se lo alcanza. No se lo puede pensar desde la ontología a la manera de
Heidegger y se excluye captarlo desde una ontología regional tal como las delinea
Husserl; en este mismo sentidojambién se excluye captarlo como un fenómeno
constituido. ¿Es posible decir de él que aparece, cuando más bien pareciera
inferirse retrospectivamente de lo que aparece?
Una de las afirmaciones que intento justificar en este capítulo, es que el fluyente
presente viviente concebido como punto fontanal puede valer como condición
necesaria pero no suficiente para el desarrollo de la persona.
Ciertos textos de Husserl exhiben, además de la distancia que separa el fluir
originario y la identidad de la persona, aquella que separa el carácter abstracto
del ego entendido como mero polo de vivencias y la complejidad del yo visto
83
Capítulo IV
como hombre o mujer en el mundo. Tal separación nos conduce a explorar la
posibilidad de hacer manifiestos ciertos eslabones que enlacen la aparente
desconexión.
Nos proponemos caracterizar aquí los tópicos indicados y buscar los
hipotéticos eslabones a lo largo de los siguientes ítems: en primer lugar, se trata
de la problemática relativa al anónimo fluir originario; en segundo lugar, se exhibe
el estrato primordial de los impulsos al que conduce la pregunta retrospectiva;
en tercer lugar, se asiste a la aparición del yo como polo de vivencias; el cuarto
punto intenta responder a la pregunta ¿cómo alcanza su identidad el yo mundano
constituido?; el quinto punto concierne a la génesis de la persona moral. Por fin
resumiremos las afirmaciones con que se intenta una respuesta a la problemática
enunciada.
1. E/ anónimo fluir originario
En su Fenomenología del tiempo inmanente de la conciencia ', Husserl distingue tiempo
subjetivo y "absoluta conciencia atemporal, la que no es objeto"1
2. Tomamos esta
última como punto de partida del desarrollo que culmina en la identidad personal.
Husserl se pregunta con cuáles rasgos llega a darse tal conciencia atemporal. La
mera denominación conciencia atemporal y también la de subjetividad absoluta hace
surgir la duda acerca de si Husserl intenciona lo primigenio con los mismos
rasgos cuando incluye la palabra conciencia o subjetividad en la designación, que
cuando no lo hace.
Esta distinción apunta a lo alcanzado por dos enfoques diferentes y a una
diferenciación que aquí sólo esbozamos. Cuando se alcanza la conciencia atemporal
el fenomenólogo parte de un ego concreto maduro y se mantiene en esa dirección.
En principio, parecería que basta para eso la aplicación del análisis estático,
toda vez que, siguiendo a Donn Welton3, aceptamos que tal análisis, como
sincrónico, no excluye el movimiento, y en cambio excluye la diacronía típica
del enfoque genético que es propiamente temporal. En el caso de la conciencia
atemporal podríamos pensar en una última reducción que desconecte la propia
1 Husserl, E. Z ur Pfianomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), editado por primera vez por M. Hei-.
degger en ¡aftrbucfi für Philosophie und phdnomenologische Forschung, Vol. 29, 1928. Posteriorm ente editado por R.
Boehm , Hua X , Martinus Nijhoff, La Haya, 1966. Hay versión española: La fenomenología del tiempo inmanente de la
conciencia, traducción de O tto de Langfelder, Nova, Buenos Aires, 1959.
2 1bíd., p. 111.
5 W elton; Donn. The origins ofMeaning. Martinus Nijhoff, La Haya-Boston-Lancaster, 1983, Cap. 5.
84
Paso desde el anónimo fluir originario hacia la identidad personal
corriente de vivencias, lo que liberaría, si tal captación fuera posible, la pura
forma de los cambios continuos, el fluir que no se puede detener, que cambia sin
nada que cambie.
Cuando, siempre a partir del ego concreto, pero esta vez aplicando el enfoque
genético, la pregunta retrospectiva nos lleva a un estrato primario del desarrollo
yoico como lo es el de "la primordialidad como sistema de impulsos", entonces la
última aplicación posible de la pregunta retrospectiva nos ubicaría frente a un fluir
que es propio de lo viviente.
Teniendo en cuenta que cuando Husserl analiza la conciencia no establece un
abismo insuperable respecto del animal, con mayor razón vale esto cuando se
trata de la vida irreductible que subyace a sus manifestaciones. Parece adecuado,
por lo tanto, descubrir la forma fluyente que es propia de todo lo viviente en el
origen de la peculiar forma de la génesis de lo humano.
Puesto que el análisis se da en el contexto de la fenomenología de Husserl,
la vida no es un supuesto ni un dato alcanzado ingenuamente, es más bien la
respuesta a la formulación de la pregunta retrospectiva, más allá de la cual no
es posible retroceder. Klaus Held4 en su obra Presente viviente denomina enigma al
fluyente presente viviente y nos recuerda lo dicho por Husserl acerca de que los
enigmas irresolubles son un contrasentido. Lo visto hasta aquí nos lleva a pensar
que tal vez no sea adecuado considerar enigma al presente viviente. Más bien
habría que situarse en relación con los alcances del método fenomenológico y de
la razón misma, y ponderar la posibilidad de que la última pregunta retrospectiva
formulable, propia del enfoque genético, abra un ámbito, el de lo ontológico
fundacional, más allá del cual no puede retroceder y que, a su vez, marca el límite
del alcance de la Filosofía Primera y la Filosofía Segunda de Husserl.
Así como en el punto más alto a que conduce la teleología, esto es, la pregunta
por el sentido último de todo, escapa hasta al alcance de lo que puede responder
aun la Filosofía Segunda, factum que lleva a Husserl a reconocer a ese respecto
el valor de la creencia; en el extremo opuesto, el del comienzo de la génesis,
también queda sin respuesta la pregunta concerniente en la medida en que se
oriente hacia una ontología.
Al primer sentido de la investigación hace referencia Husserl en Fenomenología
del tiempo inmanente de la conciencia. También Klaus Held en la obra citada se orienta
4 H eld, Klaus. Lebendige Gegenwart. Martinus Nijhoff, Den Haag, 1966.
85
Capítulo IV
prioritariamente en ese sentido. Respecto del segundo sentido tenemos algunas
elucidaciones en textos tardíos de Husserl.
No obstante esta distinción, los rasgos de esa corriente originaria como forma
fluyente son válidos para ambos enfoques; lo que parece hacerse manifiesto en
relación con uno y otro es, en el primer caso, el carácter abstracto de la forma- en
el segundo caso, el referente, o bien es denominado vida o caracterizado como
viviente.
Klaus Held aporta una indicación que desde nuestro punto de vista resulta
válida para ambos planteos; cita un manuscrito de 1932, donde Husserl reconoce
que no es adecuado llamarlo presente cuando designa el factum primigenio como
fluyente presente viviente: "(...) la palabra presente, que ya remite a una modalidad
temporal, en sentido estricto no es adecuada"56
, puesto que se trata de una
preforma, un preestrato respecto de la pluralidad de lugares temporales. En
otros lugares lo ha calificado como originario, protomodal, pretemporal y también
como protopasivo.
Pasamos ahora a tomar en consideración los rasgos expuestos en uno y otro
enfoque. Por lo que concierne al primero, en la Fenomenología del tiempo inmanente de
la conciencia se nos dice que en el fluir originario no hay duración, pues duración es
la forma de algo que dura, de un ser que dura, algo idéntico en la serie temporal
que funciona como su duración0. Si tomamos como ejemplo el tono de un violín
y su aparición tonal, nos damos cuenta de que ésta tiene duración y en ésta su
inmutabilidad o mutabilidad. Idealiter, en la duración todo cambio puede volverse
estable, no cambiar más. En cambio, "el fluir no es un fluir accidental como lo
es el fluir objetivo". En el fluir de que nos ocupamos hay algo persistente: la
"estructura formal del fluir, la forma del fluir”7; esta forma temporal no es ella
misma contenido temporal. Ese flujo absoluto es preempírico y como conciencia
última naturante es sin-tiempo. Tal como lo expone Ivonne Piccard8 respecto del
tiempo subjetivo: el proceso mismo es un proceso de cambio o de reposo, de
no-cambio (una impresión que persiste sin cambio tiene una duración, lo mismo
que una impresión poco sólida que se altera rápidamente). El cambio que está
en cuestión en el fluir originario no está constituido esencialmente por una
5 \bíd„ p. 116; Ms. C 7 1, p. 30.
6 Ibíd, p. 113.
7 1bíd., p. 114.
8 Piccard, Ivonne. Introducción a La fenomenología del tiempo inmanente de la conciencia, en la versión española de
O . Langfelder, p. 14.
86
Paso desde el anónimo fluir originario hacia la identidad personal
modificación cualitativa que afecta los contenidos materiales. "Ninguna fase del
flujo puede ser extendida así en continuidad consigo misma, el flujo absoluto es
un cambio que no comporta la alternativa del no-cambio (...). Es un cambio sin
nada que cambie, y si el proceso exige algo que se desenvuelva, éste no es un
proceso, no hay 'nada' que dure”.
Esta primera aproximación al tema basta para destacar la peculiaridad de
ese flujo originario que es anterior al ámbito de la temporalidad constituida. Dice
Husserl: "Es la subjetividad absoluta y tiene las propiedades absolutas como para ser
descripto con la imagen del 'flujo', que surge en un punto de actualidad, punto
protofontanal, 'ahora' y así siguiendo. En la vivencia de actualidad tenemos
el punto protofontanal y una continuidad de momentos de resonancia. Para
eso carecemos de nombres"9. Con el paso del tiempo Husserl no abandona la
búsqueda de esos nombres y vuelve repetidamente sobre esefactum .
En la Lección sobre Fenomenología y Antropología hallamos referencias al segundo
enfoque; allí dice Husserl: "Mientras el yo, tal como es habitualmente en la actitud
natural mundana, se dirige cada vez a alguna objetividad que le es predada, se
ocupa de ella de algún modo, la vida fluyente en la que esta efectuación de unidad se
lleva a cabo, por así decir, de manera anónima, persiste esencialmente oculta"101
En un texto donde el análisis trascendental de Husserl despliega lo que se
halla implicado en la actividad primaria de la temporalidad dice-,"(...) la última
superación de la ingenuidad es precisamente la visión retrospectiva del fluir y la
inhibición de toda actividad (...) y así ésta [actividad! tiene un medio viviente detrás
de ella que no se le aparece"11.
En otro texto tardío Husserl apunta con diferentes palabras a los límites
extremos del proceso que estamos investigando. En él hace referencia a la
razón absoluta y, por otra, a la irracionalidad y aclara la expresión "absoluta
totalidad humana de las mónadas" diciendo: "El absoluto como razón y en la
temporalidad de la razón: desarrollo de la totalidad racional-monádica, historia
en sentido estricto. Este absoluto lleva consigo temporalizado el absoluto como
irracionalidad, como sistema de ser absoluto irracional, sin el cual la racionalidad 'es
9 Ibíd., p. 75.
10 H usserl, E. "Phanom enologie und Anthropologie" (1931). En-, A ufsatze undVortrage (1922-1937), editado
porT hom as Nenon y Hans Rainer Sepp, Hua XXVII. Kluwer Academ ic Publishers, Dordrecht-Boston-Londres,
1989, p. 177-178. El destacado es nuestro.
11 H usserl, E. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat, editado por lso Kern, Hua XV. Martinus Nijhoff, Den
Haag, 1973, p. 585. El destacado es nuestro.
87
Capítulo IV
imposible'"12. Está claro que el absoluto como irracionalidad es aquí expuesto como
separado y anterior al absoluto como razón, éste último lleva consigo al primero
transformado por la temporalización, aunque parece más adecuado decir que
es el irracional el portador, el que lleva. Si la razón se vincula al tiempo y con él a
la historia, el fluir anónimo que lo precede es irracional en el sentido de previo,
anterior al surgimiento de la racionalidad.
Dijimos que KlauS Held, en la obra que dedica a este tema, caracteriza como enigma
al presente vivientey al estudiar la participación del yo en ese fluir pretemporal la considera
como un producto y dice a continuación que "el fluir y la pluralidad inmanente del
presente viviente que ingresa con él se hallan 'antes' de ese ‘producto’"13.
En la obra citada, Klaus Held hace una interesante diferenciación entre lo
anónimo del yo y lo anónimo de la síntesis pasiva. Dice:
No puedo mirarme y captarme a mí mismo. Husserl dice en este sentido: El yo
persiste para sí mismo como anónimo. Brandt ha señalado con razón que este
último anonimato debe distinguirse del anonimato que atraviesa toda la vida
intencional (...)"14. Mientras las objetividades constituidas remiten a las operaciones
constitutivas del yo, en cambio, los fundamentos originarios la mayor parte de
las veces permanecen desconocidos, no-descubiertos, vale decir, anónimos, (no
obstante, ellos pueden ser des-cubiertos por la reflexión). De este tipo de anonimato
es necesario diferenciar el del presente viviente. Este permanece irrecusable, (...)
porque en este presente originario tiene lugar toda reflexión, porque la función
presente de toda reflexión es el yo funcionante en última instancia (...)15.
A este propósito cita Held: "El polo funcionante en su funcionar originario no
está en el campo temporal"16y cita a continuación, de otro manuscrito:
Siempre hay que distinguir el polo originariamente viviente en el acto originariamente
viviente (el existente, y eso quiere decir funcionante, funda para sí mismo un
presente, pero no significa que él mismo se tenga-frente-a-sí (Gegen-wart), un ahora que lo
enfrente) y el que devino lo que lo enfrenta y como tal ya no más polo viviente que está
ahí para un nuevo polo viviente originario: pero el nuevo es sin embargo el mismo
polo absolutamente idéntico en un nuevo funcionar originariamente viviente17.
12 Ibíd., p. 669.
13 H eld , Klaus. O p. cit., p. 99.
14 Ibíd., p. 120.
15 1bíd., p. 121.
16 Husserl, E. Ms . A V 5, p. 3.
17 H usserl, E. M s . E 111 2, p. 27 (1920/21).
88
Paso desde el anónimo fluir originario hacia la identidad personal
Respecto de lo que la fenomenología va haciendo manifiesto, se plantea
a Husserl una pregunta que retoma K. Held. Tal pregunta se refiere a si el yo
subsiguiente a la ejecución reflexionante puede también "mirar y captar" ese
anonimato y si lo puede des-cubrir como el centro funcional fijo idéntico. Tal
como lo dice K. Held, para Husserl la no-objetividad del presente de función actual
mismo es conocido de nuevo mediante la reflexión subsiguiente. Lo que se diga
del carácter de anónimo para sí mismo del yo funcionante seguiría vacío si no se
pudiera mostrar siempre por reflexiones ulteriores que la reflexión llevada a cabo
era un acto del yo trascendental que ahí se reflejaba. "Con esto, el anonimato
del fenómeno originario es él mismo todavía algo sabido”18. En tal conocimiento
no hay nada que la experiencia de lo no-experienciable pueda suprimir en esta
última. La visión de la ulterioridad esencial de la reflexión significa que ella no
puede ser otra cosa que un posterior darse cuenta de su ver y captar. Pero el
anonimato del yo no puede ser concebido como si persistiera para sí totalmente
desconocido y como si la reflexión transmitiera sólo una imagen deformada del
anónimo presente de funcionamiento. Eso significaría que de algún modo fuera
concebible una mirada no-deformada del yo originario funcionante. Las reflexiones
de K. Held sobre el tema del anonimato concluyen con la siguiente reflexión: "Sólo
porque la ontificación reflexiva es la única experiencia fenomenológicamente
pensable del yo originario-funcionante sigue siendo tan enigmático por qué,
más allá de ella (de la experiencia fenomenológicamente pensable), se debe
preguntar por un presente-de-función pre-temporal"19.
Tomar en consideración el anonimato del yo conduce al planteo insinuado al
comienzo; esta visión del anonimato del yo parece exhibir un grado más alto de
anonimato que el alcanzado de jure genéticamente, en un retroceso al punto
adonde el yo todavía no ha empezado a gestarse. La diferenciación a que
apuntamos se vincula a su vez a la diferencia que trae consigo la aplicación del
enfoque estático respecto del genético: en el primer caso el tiempo propio de
la génesis está ausente, lo cual repercute necesariamente en la caracterización
descubierta, la que conduce en el primer caso a hablar de subjetividad atemporal y
en el segundo a designarla vida.
La pregunta acerca de cómo tiene lugar el paso genético desde el anónimo
fluir originario hasta la organización de la persona moral resulta ser el marco de
18 H eld , Klaus. O p. cit.. p. 122.
19 Idem.
89
Capítulo IV
referencia de lo que sigue en esta exposición. Se trata de saber cómo es posible
construir una personalidad única irrepetible sobre la base de ese fluir anónimo
originario.
2. La primordialidad como primer estadio genético del desarrollo personal.
Desde el momento en que la primordialidad se muestra como primer estadio
genético del desarrollo personal, es necesario descubrir el eslabón que vincula
la primordialidad con el yo constitutivo de un estrato más alto. Dice Husserl: "La
primordialidad es un sistema de impulsos"20; la pregunta retrospectiva es el
instrumento que condujo a Husserl a ese estrato primordial en el que nuestra
atención se dirige a los procesos que subyacen bajo los estratos predicativos.
En este contexto, Husserl formula una pregunta que debe ser respondida
afirmativamente: "¿No debiéramos presuponer una intencionalidad universal
impulsiva, que despliegue automáticamente cada presente primordial como
temporalización permanente y concretamente conduzca hacia delante, de
presente en presente, de modo que todo contenido sea contenido de una
plenificación impulsiva y sea intencionada hacia tal fin (,..)?"21. Lo implícito
en esta pregunta permite pensar que tal dinámica es propia, no sólo del ser
humano sino de todas las formas animadas que se comportan instintivamente,
vale decir que estamos en un ámbito en que todavía no se ha hecho mención de
lo esencialmente humano.
Conviene analizar este punto tomando en consideración tanto el desarrollo
ontogenético como el filogenético; en consonancia con Husserl, hay que indicar
aquí que la teleología, forma de todas las formas participa en este desarrollo; en
esta forma la totalidad de las mónadas alcanza conciencia de sí misma al cabo de su
génesis: "Cada mónada [está] esencialmente en desarrollo generativo"22.
¿Cómo se singulariza el paso a lo propiamente humano? La distinción entre
yo despierto y no-despierto es un tema recurrente en los textos de Husserl; visto
retrospectivamente, tal despertar reconduce en primer lugar a "la inconciencia, el
subsuelo decantado de la conciencia, un dormir sin sueños, la forma-nacimiento
20 H usserl, E. Hua XV, p. 594.
21 1bíd., p. 595.
22 m „ p. 596.
90
Paso desde el anónimo fluir originario hacia la identidad personal
de la subjetividad, respectivamente, la problemática comienza antes de haber
nacido (...)"23.
Desde el punto de vista ontogenético, el proceso total que va desde la
comunicación instintiva, una vida decantada y una historia oculta, tanto como
el paso de la mónada dormida a la despierta, y luego el pasaje de la conciencia
de sí mismo racional a la conciencia de la humanidad y a la comprensión del
mundo, que aparece, de jure, en el alma germinal de cada mónada.
De este modo hemos sido conducidos al factum de haber nacido: "Los instintos
primarios congénitos, de los cuales está dotado el yo desde su nacimiento tras­
cendental, configuran la presuposición primaria de su génesis trascendental"242
.
5
La expresión husserliana nacimiento trascendental25abre un camino a la meditación.
El núcleo de este tema es la aprehensión de los instintos innatos como fuente
primera de nuestra génesis trascendental; el comienzo de la génesis trascenden­
tal se vincula al comienzo del ego trascendental despierto. Husserl sostiene que
tal comienzo tiene lugar "en la forma: yo despierto, que ni es todavía un yo en la
forma natural humana ni tiene todavía un mundo circundante ni es un yo-sujeto
de un mundo circundante"26. El centro-yoico en acción en este estrato primordial
no sabe de sí mismo aunque actúa a partir de un núcleo yoico. En este punto es
necesario señalar la diferencia entre el nacimiento trascendental y el nacimiento
en el sentido habitual de la expresión. Haber nacido significa el comienzo de una
vida humana, lo que desde nuestro punto de vista no quiere decir necesariamen­
te comienzo de una génesis trascendental. La existencia de casos anómalos, su­
giere que es posible sostener que hay seres humanos en quienes por defecto en
lo que Husserl considera condiciones trascendentales de posibilidad (la norma­
lidad del cuerpo vivido, por ejemplo), la organización de capacidades que culmi­
nan en la constitución de objetos y de la propia identidad no tiene lugar; frente
a esa circunstancia parece necesario o bien aceptar que el nacimiento trascen­
dental incluye formas instintivas no objetivantes aunque no den lugar a las de
objetivación, como lo dice el texto de Husserl citado más arriba, o reservar la de­
nominación nacimiento trascendental al que designe la presencia de funcionamien­
tos que en el curso del desarrollo conducirán a la capacidad de objetivación. Lo
23 \b(d., p. 608, ver tam bién p. 609.
24 N am-In-L ee , Edmund Husserls Phanomenologie der Instinkte. Kluwer Academ ic Publishers, Dordrecht-BostonLondres, 1993, p. 164. El destacado es nuestro.
25 H usserl, E. M s . E III 9, 4.
26 H usserl, E. Ms. C 8 I, 3.
91
Capítulo IV
que sugerimos aquí es la posibilidad de captar lo viviente humano privado de
tal capacidad, manifiesto en tales casos anómalos; en esa circunstancia la vida
como fluir originario no estaría ausente y sí lo estaría la posibilidad de madura­
ción de un nacimiento trascendental entendido como fundamento de lo que lle­
gará a ser constitución de objetos y del mundo.
Acerca del infante recién nacido dice Husserl que
ya es un yo experienciante de más alto grado-, él/ella ha adquirido experiencia
durante su existencia en el vientre materno, el infante ya tiene sus percepciones con
sus horizontes de percepciones. Además [el niño tiene) un nuevo tipo de datos, lo
destacado en el campo de los sentidos, actos nuevos, nuevas adquisiciones sobre el
subsuelo que ya está pre-adquirido, ya es un yo de habitualidades más altas27.
También se expresa acerca de los rasgos del yo en este estrato primordial: "Este
es el pre-campo todavía carente de palabras y el pre-yo que ya es centro pero que
todavía no es 'persona', menos aún en el sentido corriente de persona"28. Esta
afirmación responde a lo que se refiere al estatus de la cognición de sí mismo del
yo-centro de las efectuaciones primordiales instintivas; está claro que aunque
opera como centro carece de toda forma de reflexión.
Acerca de esta capacidad de obrar a favor de la satisfacción de necesidades sin
tener conciencia de ello, dice Husserl cuando se refiere a la primera impatía, vale
decir, de la primera relación madre-infante: "El infante quiere que venga su madre
en la 'prospección' normal en que las necesidades del infante son satisfechas, la
criatura grita involuntariamente, buena parte de las veces esto 'funciona'"29.
Nam-In-Lee destaca que Husserl llama habitualidad a los instintos primarios en
relación con su génesis:
Desde el punto de vista genético no hay una diferencia esencial entre instintos innatos
primarios y habitualidades adquiridas. Ambas muestran el sedimento decantado y
con esto la herencia de la experiencia pasada. De este modo, el instinto primario
innato, como una forma determinada de habitualidad no es una forma fija que no
está expuesta al destino de transformación y de cambio. Por el contrario, puede
continuar transformándose a sí mismo interminablemente en la medida en que el
ego trascendental puede continuar cambiándose a sí mismo permanentemente30.
27 H usserl, E. Hua XV, p. 605.
28 H usserl, E. C 16 V, 18-19.
29 H usserl, E. Hua XV, p. 605.
70 N am-1n-L ee . Op. cit., p. 167. En el texto este autor glosa el Ms. D 14 23.
92
Paso desde el anónimo fluir originario hacia la identidad personal
El proceso básico de la organización y preservación del ser individual concierne,
de acuerdo con lo visto hasta aquí, a la institución de habitualidades.
3.
El yo polo que acompaña todas mis vivencias y sus implicaciones
temporales
En Ideas 1, cuando Husserl analiza la relación de las vivencias con el ego
puro, comienza por elucidar los diferentes modos de toma de conciencia del yo
respecto de sí mismo que acompañan todos sus actos. Dice:
Observando, percibo yo algo; de igual modo estoy yo en el recuerdo "ocupado"
frecuentemente con algo; cuasí-observando percibo yo en las ficciones de la fantasía
lo que pasa en el mundo fantaseado. O bien yo medito, saco conclusiones, rectifico
un juicio, en casos "absteniéndome” en general de juzgar. Llevo a cabo un sentir
agrado o sentir desagrado, me alegro o estoy triste; deseo y quiero y hago; o también,
me "abstengo" de alegrarme (,..)31.
.
En estos casos yo estoy actualmente ahí como ser humano. Aun si llevo a cabo
la epojé fenomenológica, mientras "yo, el ser humano" soporta la desconexión,
"no hay desconexión capaz de borrar la forma del cogito y el sujeto 'puro' del
acto: es 'estar dirigido a', 'estar ocupado con’, (,..)"32. La forma temporal que
es propia del ego puro es una forma unitaria de todas las vivencias de una
corriente de vivencias. En ambos casos encontramos un yo maduro en el que
todas sus capacidades disposicionales se han desarrollado favorablemente.
Husserl describe la temporalización propia de este ego en sus Lecciones sobre
Fenomenología del tiempo inmanente de la conciencia (1893-1917). Una vivencia presente
acaba de pasar pero todavía persiste al alcance de la mirada fenomenológica.
Habiendo pasado, lo que fue presente se convierte en retención: no es posible
mantenerla al alcance; en la medida que lo que se anticipaba como protención
deviene presente, la anterior retención deviene retención de retención. Tal
fluir produce simultánea y permanentemente un momento anticipativo, una
protención que avanza desde lo por-veniry se convierte de inmediato en vivencia
presente.
31 H usserl, E. Ideen zu einer reinen Pfianomenologie und einer phdnomenologische Philosophie, Hua III, I, p. 179. Cito de
la versión española de losé Gaos, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. FCE, MéxicoBuenos Aires, 1949, p. 189.
32 Ibíd., pp. 190-191.
93
Capítulo IV
Klaus Held afirma: "Tal como lo muestra la reflexión siempre posible y en
consecuencia infinitamente repetible, el yo se temporaliza a sí mismo como
primer objeto temporal en la génesis de cualquier objetividad. El origen de esta
temporalización es el presente del funcionamiento último, pre-reflexivo, que se
hace presente para sí mismo”33.
La fenomenología de la intersubjetividad descubre aún más rasgos de ese yopolo reducido a la esfera de lo mío propio con toda su corriente de vivencias; tal
esfera se alcanza por medio de la reducción del mundo y de los seres humanos en
él; aplicada esa reducción la presencia efectiva de la vivencia del alterego exhibe,
entre otros rasgos, la complejidad de la temporalidad intersubjetiva implicada
en ella. En su Introducción al tercer volumen dedicado a la fenomenología de la
intersubjetividad, Iso Kern cita el fragmento de un manuscrito: "(...) El Otro es
hecho presente en mí, como un fluyente presente viviente existente concreto, yo
tengo su presente como co-presente, como anunciándose apresentativamente
en mí, pero también anunciándose como teniéndome a mí en anuncio de mí
mismo en él/ella. Constituido en su presente viviente en el modo del co-presente
(,..)"34. La encarnación de tal temporalidad intersubjetiva es conductora de la
presencia viviente de la tradición.
La implicación de este entretejimiento intersubjetivo aparece en los diferen­
tes estratos de la identidad personal y de la persona moral. Tomamos en consi­
deración en lo que sigue el estrato del yo-en-el-mundo.
4.
Eí estrato de la identidad del yo mundano constituido y el papel de la
memoria
Cuando tenemos la capacidad de alcanzar la conciencia de nosotros mismos
mediante la reflexión, ya ha tenido lugar un largo proceso de institución de
capacidades; tal proceso comienza con instituciones primarias en un horizonte
vacío. La identidad aparece en una triple dirección. En primer lugar, concierne al
hecho de nuestro ser conciencias encarnadas, cada una de las cuales configura el
mundo desde su inevitable estar aguí, vale decir, a partir de ese aquí. En segundo
lugar, la institución de habitualidades se muestra como condición ineludible
33 H eld , Klaus. O p. cit., p. 96. La traducción es nuestra.
34 H usserl, E. Hua XV, Introducción de Iso Kern, p. xlviii ss. El texto com pleto en SpateTexte über Zeitkonstitution
(1929-1934). Die C Manuskripte, editado por Dieter Lohmar. Springer, The Netherlands, 2006.
94
Paso desde el anónimo fluir originario hacia la identidad personal
del desarrollo del yo. En tercer lugar, la reflexión muestra que la capacidad del
reconocimiento de la propia identidad se apoya en la memoria.
En primer lugar, el factum de la ubicación corporal que Husserl vincula al
entorno y en última instancia a la tierra35, muestra el cuerpo vivido como punto
cero de orientación, el que configura el mundo desde la perspectiva del inevitable
aquí que acompaña al yo adonde vaya. O sea, que la identidad del yo incluye un
saber de su ser encarnado en este cuerpo y ver el mundo desde aquí.
Lo peculiar de la identidad personal encarnada en un cuerpo vivido es que si
bien tal identidad se vincula al reconocimiento del cuerpo vivido como siendo
el cuerpo propio, en cambio, por lo que concierne a la exterioridad del cuerpo,
ella sólo se alcanza por la mediación del prójimo. Es la mirada del prójimo, sus
expresiones acerca de mis rasgos personales los que me informan acerca de
mis características. Desde el punto de vista constitutivo es sólo cuando tomo
conciencia de que constituyo al Otro también según su exterioridad, me doy
cuenta de que yo, a mi vez, soy constituido por él/ella a partir de mi exterioridad.
Sobre la gravedad del ser visto nos informa lean Paul Sartre en Les Mots.
En segundo lugar, el desarrollo de la identidad se alcanza a lo largo de la ins­
titución de habitualidades. El yo se hace substrato de habitualidades que permi­
ten la emergencia de ciertas disposiciones. Tales habitualidades son horizontes de
capacidades, vale decir, a partir de la experiencia decantada en forma de habituali­
dades surge cierta unidad del yo-, no se trata de una unidad estática sino de una
"unidad en este estilo a través del cambio"36 En este contexto el término cambio
alude a la historia decantada en el yo puro-, de este modo la institución de habitua­
lidades es el proceso clave para comprender la individualización; ella es llevada a
cabo por la síntesis pasiva, vale decir, fuera del ámbito de la conciencia tética.
La pregunta retrospectiva aplicada a la institución de habitualidades conduce
al funcionamiento de la motivación como a su condición de posibilidad. Para
Husserl, la motivación es la legalidad universal conductora de toda configuración
de unidad de la conciencia. En 1deas II caracteriza la motivación como la legalidad
fundamental de la vida del espíritu. A este respecto dice H. R. Sepp: "La genealogía
constitutiva de la apercepción-yo-ser-humano abre, a partir de una constitución
35 H usserl, E. "Grundlegende Untersuchungen zum phánom enologischen Ursprung der Raumlichkeit der
Natur". En: Farber, Marvin (compilador). Philosophical Essays in Memory ofEdmund Husserl. Harvard University Press,
Cam bridge (M ass.), 1940. Este texto corresponde al Ms. D 17.
36 H usserl, E. Phanomenologische Psycftologie, editado por Walter Biemel, Hua IX. Martinus Nijhoff, Den Haag,
1968, p. 215.
95
Capftulo IV
puramente pasiva, un ámbito en el que, en una trama de motivaciones asociativas
y de motivaciones racionales, se constituye para el yo lo que lo enfrenta como
trascendente, sus objetos"37. En el sujeto personal, la libertad del yo puedo siempre
debe ser vista sobre la base y en conexión con capacidades previas que abren
el ámbito de posibilidades; tales capacidades constituyen el sujeto personal a
partir de una intencionalidad asociativa-pasiva, en la medida en que otorgan una
cierta regla de desarrollo a la corriente de vivencias. Husserl se refiere a una "por así
decir costumbre dóxica"38que proyecta protencionalmente predelineamieñtos de
cognoscibilidad para el comportamiento. La expresión costumbre dóxica conduce
a relacionar lo habitual con lo perceptivo. Las habitualidades trazan carriles
al comportamiento y también a la percepción de la situación y de los objetos
percibidos y valorados que la configuran.
La fenomenología de la percepción muestra la institución de habitualidades
en la base de la organización del funcionamiento de la percepción; ahora bien,
la comunicación y/o la confrontación intersubjetiva pueden modificar tal institu­
ción; por su intermedio también se hace manifiesto el efectivo entrelazamiento
del tiempo intersubjetivo. Dice Husserl: "La capacidad de intercambio identifi­
cante corresponde al sentido-nosotros como una capacidad que sostengo como
mía y [que] simultáneamente, viceversa, debe concordar con los Otros, y ellos
la aceptan cada vez, [ellos] co-comprenden”39. La confrontación intersubjetiva
puede motivar un cambio en la habitualidad; tal cambio, si bien no es inmedia­
to ni manifiesto, es posible. La persistencia característica de las habitualidades
no equivale a inamovilidad. Con esto somos conducidos a la relación de motiva­
ción y habitualidad.
En cuanto a la identidad individual que se va sedimentando, se trata no
sólo de la unidad de la persona como sujeto individual de motivación, sino que
se da identidad sólo a partir del correspondiente estilo de motivación40. El yo
que ha alcanzado su identidad la preserva como un "estilo individual"41, como
"un carácter personal"42. Tal carácter personal incluye una habitualidad de la
voluntad: a partir de un yo que toma posición se fundan convicciones que se
transforman en habitualidades que enriquecen el haber previo de disposiciones;
37 S epp, Hans Rainer. Praxis und Theoria. Kart Alber, Friburgo-Munich, 1997, p. 39.
38 H usserl, E. Hua IV, p. 256.
39 Husserl, E. Hua XV, p. 208.
40 H usserl, E. Hua IX, p. 215; Hua 1, p. 101.
41 \bid„ p. 215.
4i H usserl, E. Hua 1, p. 101.
96
Paso desde el anónimo fluir originario hacia la identidad personal
la fundación de una habitualidad de la voluntad que se prescribe a sí misma la
preservación consecuente de sus peculiaridades. La instauración de intereses
forma parte del haber de la individualidad; esto se vincula, entre otros temas,
a posibilidades que conciernen al interés teorético como interés por la verdad:
"el interés teorético en sentido específico es interés por la fundamentación"43.
Este delineamiento de la génesis de la identidad personal incluye la crítica.
Husserl no sostiene que una vez alcanzada determinada evidencia, ella basta
para generar una norma persistente. El estado de satisfacción no es garantizado
por determinados puntos de vista y por ciertas normas, y sí lo es por la tendencia
general del esfuerzo mismo que concierne a una habitualidad del yo: la actitud
crítica, con palabras de Husserl, "la intención habitual respecto de una crítica de
las metas y de los caminos que conducen a ellas”44.
El tercer aspecto que tomamos en consideración señala que la reflexión y la
memoria hacen posible el saber acerca de la propia individualidad. Primero, el yo
recuerda sus experiencias pasadas como siendo las suyas, las que le pertenecen,
y como no siendo transferibles, sabe de sí mismo como siendo uno y el mismo
a lo largo del permanente fluir a partir del presente viviente; se trata de uno y el
mismo yo en el mundo, en la multiplicidad de los cambios. El reconocimiento
de experiencias pasadas como experiencias propias se puede concebir como
una primera forma de memoria caracterizable como espontánea y operante en la
base del reconocimiento de la propia identidad. Así vista, la memoria resulta ser
condición trascendental de posibilidad de la identidad propia; también puede
ser vista como la efectuación por medio de la cual el yo presente se refiere a su
haber sido el mismo yo en el pasado.
La fenomenología de la memoria hace manifiesta su estructura presentificante. Husserl se ocupa repetidamente de este tema desde los tempranos tiem­
pos de sus Problemas fundamentales de la fenomenología (1910/11 )45, donde por medio
de una doble reducción deja al descubierto la doble conciencia implicada en las
presentificaciones.
En síntesis, en el estrato del yo puro, la memoria aparece como una disposición
{Vermoglichkeit) de la conciencia que permite el saber acerca de nuestra propia
identidad a lo largo del fluir de las vivencias. La trayectoria del pensamiento de
Husserl lo conduce desde el yo puro en la extrema pobreza de la apodicticidad
43 Husserl, E. Erfafirung und Urteil. Meiner Verlag, Hamburgo, 1985, p. 379.
44 H usserl, E. Hua XXVII, p. 30.
45 H usserl, E. Hua XIII, p. 177ss, ver tam bién Hua VIII, p. 132s.
97
Capítulo IV
del yo pienso, hasta el despliegue de lo implicado que exhibe al yo puro como
siendo más que un mero polo de identidad que acompaña las vivencias; se trata de
un yo que es substrato de fiabitualidades46, caracteres y disposiciones de un centro
efectivo, activo qüe a su vez es afectado474
. Parece lícito sostener que la reiteración
8
de las habitualidades y, en general de lo decantado en el horizonte de experiencia
podría considerarse una forma primaria, pasiva, de memoria.
5. La identidad vista en el estrato social y en el de la persona moral
Dentro del ámbito de lo que Stephan Strasser llamó monadología social48 en
Husserl, la identidad puede ser analizada en dos niveles. El primero concierne
al punto de vista social y el segundo al ético. De esta problemática se ocupa
Husserl en particular en dos textos que llevan por título Espíritu en común 1y II49.
El ámbito de lo social es el ámbito de las relaciones yo-tú50, en ellas se
hacen manifiestas efectuaciones de temporalidad intersubjetivas y las relativas
a la problemática moral. Husserl caracteriza los actos sociales, los diferencia de
aquellos "en que hago algo con el propósito de que el Otro se dé cuenta y con la
esperanza (y también la intención) de que se comporte de cierto modo (...)". Mi
acto sólo es social si "me vuelvo hacia el Otro y, en primer lugar, mi intención es
de comunicación"51. La reciprocidad del acto comunicativo configura las ventanas
abiertas de la monadología social de Husserl. En este estrato la reciprocidad
implica diversos grados de posible influencia-, a Husserl interesa señalar que
tal influencia no obra como una suerte de causalidad sino a la manera de una
motivación (si bien no se atiene en todos sus textos al sentido que prescribe a
estos términos).
Este tema se relaciona con el de la institución de habitualidades en el
caso de lá personalidad social. Según la citada diferenciación, la causalidad
daría cuenta de un cambio inevitable; la motivación, en cambio, concierne a
asumir voluntariamente la propuesta del Otro, sea un comportamiento, un
valor, una convicción, etc. De este modo tienen lugar sucesivas instituciones,
46 H usserl, E. Hua IV, p. 253ss.
47 H usserl, E. Hua IX, p. 208s.
48 S trasser, Stephan. "Grundgedanken der Sozialontologie Edm und Husserls". En: Zeitscfirift für phanomenologische Forschung. Berlín, 29, 1975.
49 H usserl, E. Hua XIV, p. I65ss.
50 \bíi., p.167.
51 Ibíá., p. 166.
98
Paso desde el anónimo fluir originario hacia la identidad personal
sea que se trate de habitualidades que proceden de una tradición encarnada
por medio de vínculos familiares tempranos o por otro tipo de influencias.
Del ámbito de las habitualidades judicativas proceden decisiones que toman
forma de convicciones o de tomas de posición. Sólo las convicciones vigentes
siguen siendo habitualidades; en todo caso ambas son modificables aunque no
instantáneamente.
Husserl pone énfasis en la distinción diciendo:
Es necesario captar una diferencia: la habitualidad que se halla en la base de los
fundamentos egoicos propio-esenciales crece al yo "internamente", y el carácter
que crece "externamente" al yo como un "carácter empírico", como una propiedad
real, o bien la constitución de habitualidades personales (propiedades egoicas) y la
constitución de características "reales" de la persona en la apercepción externa52*.
Un texto de Husserl de 1921/22 resulta muy sugestivo respecto de esta temática:
en él, Husserl se ocupa de la identidad social en términos de das man ” . Los actos
sociales suelen ser actos convencionales o fundadores de actos convencionales,
a ese respecto dice Husserl: "El estrato de lo convencional se vincula a actos
culturales, (éste es el estrato] de aquello que es válido más allá de la persona
singular y el caso singular, del 'uno hace esto así', 'así se debe hacer esto', 'así
debe uno comportarse'"54. Cuando se trata de asumir o bien de romper con la
convención responsablemente puede darse el caso del paso del comportamiento
en el ámbito social al del ámbito de la ética.
En cuanto a la problemática ética que se halla en el punto más alto del
desarrollo que hemos considerado, puesto que es nuestro tema central, aquí
solo será considerado según algunos rasgos presentados en el texto Espíritu en
com ún 55. El parágrafo 9 de ese texto, titulado S ocialidad y ética, es introducido por
las siguientes palabras-clave: "Razón y sociabilidad. Lo ético. Lo ético sobre
fundamentos instintivos". En esta oportunidad sólo vamos a hacer referencia a
dos rasgos constitutivos de la intencionalidad ética: el amor y la libertad.
No nos extendemos en lo que concierne al amor (tema importante en ese
texto56) porque nos ocupamos de él en los capítulos que siguen. Lo esencial en
52 Ibíd., p. 424.
” Ibíd., p. 228.
54 ¡bíd.. p. 225.
55 H usserl, E. H uaXIV, "Gem eingeist 1", pp. 175-191.
56 1bíd.. p. 172ss y ver tam bién Iribarne, ). V. E. Husserl. La fenomenología como monadología. Academ ia Nacional
de Ciencias, Buenos Aires, 2002; Cap. IX: "La antigua y difícil propuesta del amor".
99
Capítulo IV
ese texto, es la actualización de la disposición que apunta a convertir las diversas
formas del amor en amor ético, esto es, en amor universal, un amor que asume
su responsabilidad por el desarrollo del alma germinal del Otro57.
En el pensamiento de Husserl, la libertad alude, en el caso ideal, al sujeto
de las decisiones y acciones que surgen de una voluntad reflexiva, al que toda
arbitrariedad es ajena. Aunque los textos de Husserl hacen referencia a los nexos
necesarios para delinear una doctrina unitaria de la libertad en relación con la
propia identidad, en este caso nuestra referencia se restringe a la relación de
las habitualidades con la libertad. A este respecto dice Husserl: "No obstante,
yo soy el mismo a lo largo de las modificaciones pero eventualmente soy mejor
o más bueno. Querría ser diferente, lamento no ser de ese modo, lo evalúo
negativamente, sé que es posible ser diferente; con mis habitualidades estoy
al alcance de mi poder, tengo poder respecto de mí mismo, me determino en el
orden práctico, soy el resultado de mis obras"58.
En el estrato de la identidad ética, la problemática concierne a la valoración
y a la institución definitiva de comportamientos éticos, en la institución de la
propia identidad moral. En este ámbito, tanto como en el de la identidad social
la influencia (motivación) del Otro no requiere necesariamente la presencia
efectiva del Otro. "Usted y yo estamos en contacto. Manos espirituales nos
alcanzan el uno al otro por encima de la distancia temporal. El yo pasado es el
sujeto de un acto comunicativo. Él/ella es quien da, el otro, el del futuro, (es) el
que recibe"59. En otro texto dice: "Mi vida y la de Platón son una. Yo continúo la
tarea de su vida, la unidad de sus efectuaciones es un eslabón en la unidad de mis
efectuaciones; sus esfuerzos, su voluntad, sus formas continúan en las mías"60.
Las modificaciones que apuntan a un ser ético no tienen lugar arbitrariamente
sino de acuerdo con reglas propias del desarrollo subjetivo. Si ha de subsistir la
individualidad de las mónadas, todas sus posibilidades deben ser elegidas: el ser
requiere para sí mismo lo que es concordante61. Aunque el yo personal es libre,
lo que quiere decir que él/ella pueden asumir cierto valor o comportamiento
pero que podrían haber decidido de otro modo, en el ámbito de las decisiones
éticas la verdadera decisión es la única posible62. Tal decisión está en relación
57 H usserl, E. Hua XIV, p. 174.
58 ¡bíd., p. 211.
59 1bíd.. p. 168.
60 \bíd., p. 198.
61 Ibíd., p. 42.
62 1bíd., p. 21.
100
Paso desde el anónimo fluir originario hacia la identidad personal
con "necesidades internas, intuitivas, que [obran] como posibilidades a priori
que determinan realidades-efectivas''63. A lo largo del curso de las vivencias se
individualiza una forma vacía y tiene sentido de irrepetibilidad. "Así también
todo acto pasado está determinado en su lugar de un modo unívoco, en su
efectivo haber sido, enfrentando posibilidades que si hubieran de ser captadas
como realidades, eso significaría que perdemos nuestra verdadera mónada y
que ponemos otra, que es incompatible con ella. Esta aparente restricción de la
libertad se relaciona con el telos que guía y con la tracción teleológica hacia una
aproximación permanente hacia la razón, vale decir, hacia la dimensión ideal de
la 'totalidad de las mónadas’"64. La mayor exigencia de Husserl se vincula a la
oposición entre originalidad y convencionalidad. El desafío se expresa diciendo: "Ambas
[originalidad y convencionalidadl deben estar siempre entretejidas, la auténtica
existencia humana requiere la lucha eterna entre la caída en la inactividad de
lo convencional, o lo que quiere decir esencialmente lo mismo, una vida en la
razón perezosa, en lugar de una vida que surge de una auténtica originalidad,
que despierta repetidamente o que es viejo y lo une con lo nuevo”65.
6. Consideraciones finales
Queda así planteada la posibilidad de concebir el fluir originario con rasgos di­
ferentes cuando se lo alcanza como forma última en la que se da la temporalización y cuando se lo alcanza, sea como vida fluyente, o bien como medio viviente tal
como lo hace Husserl en textos tardíos. También se ha propuesto la captación
de ese fluir, no como un enigma (K. Held) que como tal puede ser resuelto sino
como un límite propio de la fenomenología, más allá del cual no tiene aplicación
la pregunta retrospectiva.
Nuestro objetivo fue buscar los eslabones que a lo largo del desarrollo de la
identidad personal articulen los elementos aparentemente dispersos. Al comenzar,
señalamos la distancia entre el carácter abstracto del ego que es visto como mero polo
de vivencias y la complejidad del yo constituido como hombre o mujer en el mundo.
Según lo visto hasta aquí, esta distancia es un pseudoproblema que procede de la
abstracción practicada por la reducción aplicada a uno y el mismo ego concreto.
63 \bíd., p. 23.
64 En Iribarne, |. V. E. Husserl. La fenomenología... Op. cit., Capítulo XIII: "La libertad".
65 H usserl, E. H uaXIV, p. 231.
101
Capítulo IV
En segundo lugar, señalamos la distancia entre el fluir anónimo originario
y la identidad de la persona, se trata del extenso ámbito donde deben hacerse
manifiestos los eslabones que articulan los diversos estratos.
En el estrato más bajo, el de la primordialidad, aparece la institución de
habitualidades conducidas por sistemas de impulsos (instintos). A partir de este
estrato, las habitualidades serán el común denominador para los eslabones que
vinculan los diferentes grados de complejidad. La identidad de los niños tanto
como la de las personas maduras evoluciona sobre la base de habitualidades que
tienen su sede en el cuerpo propio animado, sobre la base de habitualidades relativas
a patrones de percepción, de comportamiento, de intereses, de valoraciones-, hay
también habitualidades vinculadas a nuestro modo propio de captar nuestro
pasado tanto como habitualidades relacionadas con nuestros proyectos.
Hemos tomado en consideración prioritariamente el papel de las habitua­
lidades en relación con el desarrollo de nuestra propia identidad y sólo se ha
insinuado la importancia de nuestra capacidad de cambio, de novedad que fun­
da las variaciones posibles de nuestra identidad. La reiteración de habitualida­
des puede entenderse como una forma pasiva de la memoria y la memoria tanto
como las habitualidades son claves para la organización de la identidad perso­
nal en el curso de su desarrollo. Aun el paso de lo convencional a la identidad
personal singular se funda en la institución de nuevas habitualidades persona­
les, configuradoras del estilo propio de cada persona. También hemos señala­
do que la institución de las habitualidades se inscribe en una forma funcionante
que la sostiene: la motivación, la cual se hizo manifiesta como su condición de
posibilidad.
En esta breve referencia al estrato de la persona moral aparece el alto aprecio
de Husserl por la organización instintiva, por ejemplo cuando hace referencia
a "lo ético sobre fundamentos instintivos" (citado más arriba). En este orden
de cosas, sus expectativas conciernen al posible sometimiento a valoraciones y
comportamientos morales instituidos de una vez para siempre de un modo crítico,
responsable y libre y, en ese sentido, al ideal de un comportamiento moral que
funcione como a partir de una habitualidad. También la limitación mencionada
antes, en relación con las verdaderas posibilidades propias, se vincula este alto
estrato, en cierta medida voluntariamente fijo, de la propia identidad.
102
C apítu lo
V
ACCIÓN Y SENTIDO
Aportar elementos para una fenomenología de la acción es un paso necesario,
antes de abocarnos al problema de la acción producida por la persona ética. Tal
fenomenología es el tema de este capítulo.
La fenomenología de la acción dirige la mirada a la estructura de la conciencia
encarnada; en este análisis utilizamos prioritariamente el enfoque genético,
que opera con la temporalidad de la conciencia y su historicidad y también,
inseparablemente, con el cuerpo vivido situado en su aquí. Cuando la mirada del
fenomenólogo se dirige al yo mundano y al estrato de la monadología social,
se hace manifiesta la radical incompletud de ese yo mundano y su carácter
histórico. El cumplimiento de propósitos en relación con la historicidad del yo
tiene lugar por la mediación de la acción. El contexto general de este capítulo es
el de la polaridad yo-mundo, dividida en dos ámbitos: en primer lugar, tomamos
en consideración el polo-yo; en segundo lugar, el polo-mundo.
En relación con el polo-yo examinamos dos momentos: primero, la estructura
temporal de la conciencia, motivación, habitualidades y tendencias; segundo, la
conciencia perceptiva, la conciencia imaginante, el propósito. A continuación nos
ocupamos de la toma de conciencia implícita yo puedo-, luego, de la vigencia del
impulso de preservación de sí mismo respecto de la configuración de la acción y,
por último, de motivación e interés.
En relación con el polo-mundo examinamos, en primer lugar, la situación y
su historicidad; y luego, el otro-en-el-mundo y en relación con la tradición. Para
terminar, pasamos a la relación de la acción con la ética.
103
Capítulo V
Antes de comenzar con estos temas, señalo que las citadas diferenciaciones
resultan del análisis fenomenología), pues en el ámbito del mundo de la vida
ellas son vividas en un entretejimiento radical. Ilustramos algunos de estos
puntos con textos de la tragedia E ledra (versión sartreana)1.
I. E/ polo-yo
Con la mirada dirigida al polo-yo comenzamos con el análisis de la estructura
temporal de la conciencia, motivación, habitualidades y tendencias.
La fenomenología exhibe la conciencia como una corriente de vivencias, cuya
fuente originaria es el presente fluyente viviente. La cuestión de la motivación está
en la raíz de este factum. En Ideas II1
2 Husserl afirma que la unidad de la corriente
de conciencia, la forma de la conciencia interna de tiempo, es unidad como
resultado de la motivación3; esta motivación, que es condición primera para
toda polarización yoica y para toda polarización de objeto, se halla como base
en la forma unitaria universal del fluir, como legalidad formal de una génesis universal que
se constituye siempre de nuevo de acuerdo consigo misma, en una estructura
formal noético-noemática de modos de donación fluyente de pasado, presente,
futuro. Funda las secuencias de orden de las distancias temporales múltiples
y de las fases temporales en las que, a partir de las apariciones cambiantes, se
constituye uno y el mismo objeto idéntico, y también configura la unidad de la
génesis del ego que, como idéntico en la multiplicidad de las vivencias, es la
unidad de su historia.
En cuanto a las formas en que esa temporalidad sabe de sí misma en el
yo constituido, Husserl afirma, en su Psicología fenomenológica4, que el yo puro
como idéntico con sus vivencias, como yo de afecciones y acciones es más
que un mero polo de identidad5, es también polo de habitualidades core tiene
historia6y en ella cierta consecuencia. Estamos frente a un proceso apoyado en la
operatividad de la acción, sin duda de diversos niveles de acción. Ideas 11 ubica
1 S artre, |. P. Les mouches Gallim ard, París, 1947.
2 H usserl, E. ideen zu einer reinen Pfianomenologie und einer phanomenologiscfie Philosopfiie, Libro II, editado por Marly Bi^-cel, Hua IV. Martinus Nijhoff, La Haya, 1952.
3 Ib(d., p. 227s.
4 H usserl, E. Phdnomenologische Psychologie, editado por Walter Biemei, Hua IX. Martinus Nijhoff, La Haya,
1962.
5 Ibíd., p. 208, y tam bién Hua XIV, p. 172.
6 I iUSSEr l , E. Hua IX, p. 211.
104
Acción y sentido
la autoconstitución originaria del yo no sólo en las estructuras formales de la
conciencia interna de tiempo, también la muestra como dependiente de un
subsuelo oscuro de costumbres dóxicas que otorgan al yo su perfil habitual y
proporcionan materia prima para las acciones yoicas7. La asociación es el modo
de motivación básica que da consistencia al trasfondo pasivo y lo mediatiza
al yo8 puesto que asociaciones y hábitos fundan vínculos entre la conciencia
yoica más temprana y la más tardía9. Esto concierne a las operaciones racionales
sumergidas en esfera pasiva a partir "de actividades yoicas más tempranas como
(también) a operaciones de motivación puramente pasivas"101
.
Con lo visto hasta aquí ya es posible hacer referencia a la diferenciación
entre yo libre y yo de las tendencias -conviene señalar que tendencia es un concepto
teleológico que Husserl, en todos los casos, refiere a la intencionalidad de la
conciencia11. El yo de las tendencias es un yo que, como dice Husserl en otro lugar,
sólo de modo equívoco se puede llamar así, puesto que es un yo impulsado por
instintos originarios a los que sirve pasivamente12. Con esto se caracteriza al yo y
su acción por lo pasivamente predado. En este ámbito, la terminología que alude
a la pasividad no logra encubrir que se trata un ámbito de incesante actividad,
a que se refiere la paradójica expresión síntesis pasiva. Ella vincula la aparente
inacción de la pasividad con la actividad sintetizadora. Las señales de la actividad
pasiva se hacen manifiestas en sus productos y también en la transformación
eventual de las habitualidades sedimentadas. Es posible ilustrar la vigencia del
yo de las tendencias con el caso de la tragedia a que hicimos referencia. Electra,
habiendo vivido instalada y motivada desde la habitualidad del odio, después
de ser liberada por la acción de Orestes, no logra reorganizarse como yo libre y
continúa viviendo a partir de la habitualidad de los sentimientos: sólo cambia el
odio por el miedo y el remordimiento.
Frente a la aparente inactividad del yo paciente se ubica el yo libre, el de las tomas
de posición lúcidas: es el yo de Orestes que elige su acto y asume las consecuencias.
Sin embargo, como se verá más adelante, desde la posición de Husserl, esta forma
de libertad no es la forma superior de la libertad; sería más bien el primer paso.
7 H usserl, E. Hua IV. p. 222, p. 225, n. 61.
8 \bíd., p. 222.
9 Idem.
10 S epp, H. R. Praxis und Teoría. Karl Alber, Friburgo-Munich, 1977, p. 36; en este capítulo sigo en lo esencial
la minuciosa investigación del autor en la citada obra.
11 H usserl, E. Hua IV, p. 213.
12 1bíd., p. 255.
105
Capítulo V
1.1 La conciencia perceptiva, la conciencia imaginante y el propósito
Sabemos que la fenomenología de la conciencia perceptiva es uno de los
mayores aportes de la fenomenología de Husserl. Por el factum de ser cada uno
de nosotros una conciencia encarnada somos también un mirada sobre el mundo
anclada en un aquí que es el de nuestro propio cuerpo situado, en función de lo
cual sobreviene nuestra visión de las cosas, no sólo por perspectivas, sino desde
nuestra perspectiva. Nuestra capacidad madura de percibir resulta de una génesis
pasiva. La experiencia del yo con las cosas incluye un horizonte de mundo; la
experiencia perceptiva se plenifica refiriendo (pasivamente) a lo predado el dato
presente; a partir de experiencias anteriores decantadas en el horizonte, lo que
comenzó por ser una intención vacía se plenifica y el yo es capaz de constituir el
objeto.
La plenificación de la percepción incluye las kinestesias. En ese sentido,
cada actividad sensorial implica alguna forma de movimiento; éste se hace muy
evidente cuando quiero lúcidamente percibir bien algo e incorporo la acción
lúcida del desplazamiento de mí mismo alrededor del objeto o bien hago que se
mueva el objeto mismo.
Nuestra conciencia perceptiva, enriquecida por nuestra capacidad de lenguaje
y por el funcionamiento de los horizontes de experiencia, entre otras instancias
intervinientes, permite actuar sobre el mundo circundante y modificarlo. Ella
tiene la característica esencial de ocurrir en el presente; aun cuando se articule
con experiencias pasadas decantadas en el horizonte, si es percepción, ella pone
una tesis implícita o explícita de existencia respecto del objeto, lo que significa
algo así como afirmar "está ahí delante de mí”, "está presente", "existe aquí y
ahora". Pero la acción transformadora de los datos que el mundo circundante
presenta, no resulta sólo de la conciencia perceptiva sino de su articulación con
la conciencia imaginante. Si fuéramos sólo conciencia perceptiva no estaríamos
muy lejos de la perfección de la relación de los animales con su medio.
Nuestra captación del dato de la realidad genera una distancia que no sólo
permite la posición tética de lo visto sino que incluye una apreciación valorativa
del dato y moviliza reactivamente la actitud volitiva; de modo concomitante con
esa intencionalidad compleja, la conciencia se reorganiza y deviene conciencia
imaginante, vale decir, intenciona el objeto o la situación no como es sino
como podría ser. Y esto, sin llegar todavía al plano ético, se da ya, por ejemplo,
en el caso de la razón instrumental que se halla en la base de la técnica. Si la
106
Acción y sentido
conciencia imaginante concibe una salida por medio de la acción adecuada para
la transformación del medio, la conciencia -perceptiva e imaginante- proyecta
un objeto o una situación futura a cuyo servicio pone la acción. En la versión de
la tragedia de que nos ocupamos, la acción sobreviene a partir de dos propósitos
diferentes: por una parte, el propósito de Electra, o sea, el de una conciencia
organizada desde el odio que, como imaginante, espera la vuelta de Orestes para
que le preste la mano asesina que realice su propósito. Por otra parte, se trata de
los propósitos de Orestes quien, cuando encuentra a Electra, quiere llevarla con
él, lejos de Argos. No obstante, desde la llegada a su tierra natal está naciendo
en él otro propósito: el de recuperar su identidad. Está dispuesto a pagar con
crímenes por ella. A medida que avanza en la asunción de esa identidad el
propósito se enriquece: comprende que el acto criminal es condición para la
libertad de Electra y de su pueblo. Dice Electra: "El que espero, vendrá con su
gran espada''13. Dice Orestes: "He ahí mi palacio. Es ahí donde nació mi padre
(...). También yo nací allí (...)14. Un perro reconoce a su amo, es su amo. A mí, qué
es lo que me pertenece?"15. La enumeración y el reconocimiento de sus carencias
es el reverso de la instauración del propósito. Más tarde expresa la aceptación
de su propósito último cuando dice: "Soy hombre, Júpiter, y cada hombre debe
inventar su camino"16. En este punto, lo expresado podría coincidir con Husserl,
quien sostiene la exigencia de responder a la vocación como a un inapelable
llamado.
A partir de lo visto hasta aquí, ya podemos proponer un delineamiento
provisorio de la acción como aquello que mediatiza la transformación que la
conciencia encarnada se propone producir y produce en el mundo, sobre la
base de la capacidad yo puedo, que incluye su capacidad kinestésica. En cuanto
a la referencia temporal, lo imaginante, desde nuestro punto de vista, sostiene
de algún modo la vigencia de la conciencia perceptiva, y es precisamente el
mantener ese vínculo lo que le permite saberse como no-perceptiva, sostener su
objeto como imaginario, esto es, poner su tesis de inexistencia o de ausencia.
La conciencia imaginante conserva su relación con el presente, pero lo propio
suyo es concebir el objeto o la situación en un futuro, sostiene un no-tiempo
diferente del presente. Esa capacidad de concebir el objeto o la situación como
13 S artre,
14 Ibíd., p.
15 Ibíd.. p.
16 1bíd., p.
I. P. O p. cit., p. 28.
22.
23.
101.
107
Capítulo V
no son, es fuente del propósito que convoca a la acción, en síntesis, es o puede
ser propósito de acción.
La consumación de un acto es precedida por la decisión. Como tema, la
decisión no es central en el pensamiento de Husserl17, sobre todo si se compara
su pensamiento ético con las éticas decisionistas. Este interés restringido por
el tema se comprende desde la importancia que tiene para Husserl el trasfondo
de la organización pasiva de la respuesta aplicado a la respuesta ética, por una
parte, y por otra, la vigencia de la atracción del telos racional y de los valores
estimados racionalmente. La decisión entre los posibles ofrecidos resultaría, en
el caso ideal, el eje que articula la elección a favor del bien devenido hábito,
automatizada. En los textos de Husserl no aparece la cuestión de la decisión como
problemática, simplemente se la nombra como un momento de la acción, "la
decisión de viajar a París"18, por ejemplo.
1.2 La toma de conciencia implícita “yo puedo”
La posibilidad que tiene la conciencia de orgnizarse como perceptiva o bien
como imaginante es propia del yo como sujeto de capacidades cuya unidad
exhibe el "sistema del 'yo puedo'"19. No se trata aquí de un puedo vacío sino de
una potencialidad positiva20. El yo puedo se vincula al yo-centro como un yo de
comportamiento libre. Se trata de "la persona en un sentido específico" como
sujeto a ser juzgado, en última instancia, por las leyes de la razón, y quien resulta
ser, o bien responsable respecto de sí mismo, o bien, esclavizado. La acción de
la persona, el ámbito del comportamiento yoico activo, se vincula a sus tomas
de posición y también a los trasfondos de objetos que ha constituido y que han
decantado en sus horizontes de experiencia.
Esta conciencia del yo puedo está en la base de toda acción. Expresado
en términos de la tragedia, se trata de la que dice Orestes antes de que se
desencadenen los hechos: "¡Ah! Si hubiera un acto que me diera derecho de
ciudadanía entre ellos; si yo pudiera hacerme cargo de él, aunque fuera un
crimen (...l"21. Son palabras dichas al comienzo de la tragedia; todavía no conoce
17 Tomo com o ejem plo que en el índice tem ático de la edición de las obras de Husserl por la editorial Fé­
lix Meiner, Ham burgo, 1992, el término no aparece.
18 H usserl, E. Hua XXVIII, p. 107.
19 H usserl, E. Hua IV, p. 253.
20 1bíd., p. 255.
21 S artre, |. P. O p. cit., p. 26.
108
Acción y sentido
ni el mundo familiar de Argos ni su propia situación en él, pero sospecha que
si él descubriera la acción otorgadora de arraigo e identidad, sería capaz, -es la
conciencia del yo puedo- de llevar a cabo el acto.
Husserl caracteriza la esfera del yo puedo como esfera de la libertad en sentido
particular y hasta en sentido propio. H. R. Sepp, en la obra citada, señala que Husserl
no busca determinar las capacidades pertenecientes a la apercepción del yo-serhumano en relación con la esfera del yo puedo como lo único que hace posible
la libertad. El yo sólo logra comportarse como libre, o sea, pronunciar su fíat en
oposición a las incitaciones pasivas, vale decir, logra inhibir esas incitaciones,
porque se encuentra de antemano en una dimensión en que, por su parte, esas
posibilidades son las suyas.
La libertad del yo puedo para la acción ha de ser vista siempre sobre la base y
en el contexto de ámbitos de potencialidades y posibilidades que a la vez que
dan lugar a la acción en cierta dirección, excluyen otras posibilidades. Esa trama
de capacidades, de posibilidades, configuran sobre la base de la intencionalidad
asociativa pasiva la dimensión personal del sujeto, en cuanto operan respecto de
la corriente de vivencias como "una cierta regla de desarrollo"22. En este punto,
una vez más, es posible ilustrar con la tragedia: Orestes no habría podido llevar
a cabo su acto asesino si no hubiera estado situado en su propio mundo vivido,
si no hubiera tenido la historia que tenía, si no hubiera padecido la falta de
arraigo, o sea, de pertenencia a un mundo familiar, hasta la pérdida de identidad,
y también si no hubiera corrido por sus venas "la sangre feroz de los átridas".
Todo eso convirtió el acto asesino en su posibilidad propia. Por la misma razón la
posibilidad propia de Electra es el odio, tal como lo es para la propia Clitemnestra.
Simplifico de este modo un análisis que podría ser muy rico.
De acuerdo con esto, y desde cierto momento de su génesis, el yo puedo estaría
precedido por lo que Husserl denomina una costumbre dóxica23, que proyecta protencionalmente para el comportamiento yoico predelineamientos de cognosci­
bilidad que exceden la esfera de lo meramente cognoscible en el sentido de una
inseparable carga afectivo-volitiva. Otra vez nos encontramos aquí ante una al­
ternativa, ya que estas estructuras pasivamente constituidas eventualmente se
adhieren al yo de modo receptivo; en lo sucesivo el yo puede apropiárselas, si­
tuarse como yo racional frente a esas posibilidades y, o bien dejarse llevar por
22 H usserl, E. Hua IV, p. 256.
23 Ibíd., p. 256.
109
Capítulo V
ellas impulsivamente, o tomar una posición libre a su respecto24. Aclara H.R.
Sepp que con el término costumbre se alude "no sólo al predelineamiento cog­
noscitivo pasivamente constituido sino al comportamiento impulsivo del yo que
abarca la pasividad y la receptividad previas a la toma de posición activa y tam­
bién a una toma de posición que se afirma en una tendencia”25. De una u otra
toma de posición resultará una acción libre o una acción determinada.
1.3
Vigencia del impulso de preservación de sí mismo y la configuración
de la acción
En contextos en que Husserl trata la motivación hace referencia al tema de la
preservación de sí mismo (Selbsterhaltung). Se trata de un concepto fundamental en su
concepción teleológica de la construcción y el desarrollo del yo, que muestra la
forma en que el yo opera como sujeto de motivación. Lo que está en cuestión es
la unidad de la persona, preservada a lo largo de la acción por el correspondiente
estilo de motivación, el que precisamente opera a favor como automotivante de
la identidad de la persona26.
En la construcción de la propia identidad personal el concepto de preservación
de sí mismo alude al núcleo de identidad, a lo largo del cual, se construye la
persona, respecto de lo que es posible decir que en ocasiones es preferible morir
a renunciar a ese núcleo valorado, con lo que se hace manifiesta la distancia
entre el instinto de conservación y la preservación de s í mismo. En el punto más alto del
desarrollo se trata del plano ético. Podríamos reconocer el funcionamiento de
la preservación de sí mismo en la respuesta al llamado de una vocación. Tal
vocación y los logros que van sedimentando en diversos estratos en la persona,
determinan las modalidades de la acción y hacen que la gama de las propias
posibilidades de acción sólo incluyan aquellas que no contradicen el sentido
de la construcción de sí mismo o, con otras palabras, que no ponen en peligro
la autopreservación. No obstante, la orientación hacia la autopreservación
incluye la modificabilidad y las modificaciones fácticas que puedan resultar de
la autocrítica.
Por otra parte, es necesario tomar en cuenta las diversas clases de intereses
porque son ellos los que en cada circunstancia suscitan la acción. Los intereses
24 Ibíi., p. 255.
25 S epp, H. R. O p. di., p. 43-44.
26 H usserl, E. Hua XI, p. 215.
110
Acción y sentido
aceptan un ordenamiento jerárquico y, en este orden de cosas, según afirma
Husseri27, mientras el yo se mantenga en actitud práctica, el interés práctico de la
preservación de sí mismo impide los actos conducentes a la propia panificación:
es necesario liberarse de las preocupaciones de la vida.
Una vez más es posible ilustrar estos pasos con los actos de Orestes, actos
criminales, trágicos que, -si bien culminan con la pérdida de lo que a los ojos
del pedagogo era valioso y convierten a Orestes en un manso chivo expiatorio- s e
trata de acciones con sentido que es necesario comprender desde la búsqueda
de la preservación de sí mismo: Orestes proyecta recuperar su propia identidad. Eso
implica ganar un derecho a que sea suyo su mundo familiar. Con la mediación
de su acto criminal recupera el vínculo con Argos y crea las condiciones para
que Electra y su pueblo vivan libres. De sus tres propósitos sucesivos, sólo uno
se inscribe realmente como posibilidad en el sentido de su autopreservación.
Dice Orestes: "Ayer (...) vi mi juventud por última vez. De pronto la libertad se
fundió en mí y me penetró (...), no tuve más edad, me sentí solo en medio de mi
pequeño mundo benigno, (...) no hay nadie para darme órdenes"28.
1.4 Motivación e interés
Pasamos ahora a la relación de motivación e interés.
Dijimos al comienzo que Husseri ve la motivación como legalidad universal
configurante de la unidad de la conciencia; ella exhibe la posibilidad de un yo que
es el yo de la acción, y se hace manifiesta tanto en el comportamiento libre como
en el comportamiento causalmente determinado del yo. Cuando Husseri afirma
que la síntesis de los actos yoicos se regula según la motivación racional, ésta es
concebida con tanta amplitud que incluye tanto motivaciones racionales como
irracionales. Dice en 1deas II29-. "Quien se deja atraer por impulsos, inclinaciones
que son ciegas porque no parten del sentido de las cosas que operan como
incitación, que no tienen su fuente según [ese sentido), es impulsado de modo
irracional {...)".
En un texto donde Husseri examina la relación entre experiencia y praxis y
también con el mundo circundante30, caracteriza el actuar como "estar orientado,
27 H usserl, E.
28 S artre, |. P.
29 H usserl, E.
50 H usserl, E.
M s . E III 3, p. 7.
O p. cít., p. 101.
Hua IV, p. 22 Is.
Hua XV, p. 441.
111
Capítulo V
de un modo volitivamente realizante, hacia un ser que todavía no es"; en esa
expresión se hace manifiesta la estructura teleológica de la acción; ella se
funda en una motivación que la ocasiona, puesto que en la motivación hay un
propósito implícito. Esta idea se completa si agregamos que cada motivación
tiene el carácter de una anticipación práctica orientada a cambiar las formas de lo
que es "según representación de posibilidades de ser de otro modo"31.
Pasamos ahora a un texto relativamente extenso de Husserl, donde analiza
una vez más la temática de la motivación y que se titula Motivación como legalidad
fundamental de la vida espiritual32. Allí se habla de una ley de motivación referida
a posiciones existenciales. Dice: "La exigencia es una exigencia racional,
'originaria'. Hay entonces motivaciones racionales para posiciones existenciales
como para los juicios y para tomas de posición de creencia en general (...) Hay
también motivaciones racionales para tomas de posición de la afectividad y de
la voluntad”33.
También esto se puede ilustrar con la motivación de Orestes. Puesto que por
haber sido puesto a salvo en el momento del asesinato de su padre carece de
mundo vivido propio y en consecuencia de propia identidad, llegado el momento,
expone como el negativo de su propia motivación, la motivación de los Otros.
Dice: "Hay hombres que nacen comprometidos: al fin de su camino hay un acto
que los espera, el acto de ellos, ellos marchan y sus pies desnudos presionan con
fuerza la tierra (...) es la alegría de ir a alguna parte"34; o sea, decimos nosotros,
es vivir una motivación del orden de la vocación.
Dijimos que el concepto de decisión no tiene un lugar relevante en la
temática husserliana relativa a la praxis, en cambio, en varios textos Husserl
dirige su atención a la cuestión del interés. Es el interés lo que él considera el
motor de la acción, lo que pone en marcha el acontecer orientado a la meta. Los
intereses forman parte de la estructura habitual de la personalidad, son ellos
mismos habituales, persistentes. Los propósitos actuales de la actividad yoica son
actualizaciones, desarrollos de intereses35. Los intereses vitales prácticos suelen
ser llamados instintos por Husserl, quien distingue instintos originarios de instintos
descubiertos o desarrollados, la meta de estos últimos es representable. En otro
31 H usserl, E. M s . A V 2 0 .
32 H usserl, E. Hua IV parágrafo 56.
33 íbíd., p. 223.
34 S artre, |. P. O p. cit., p. 24.
35 H usserl, E. M s . A V 22, p. 40.
112
Acción y sentido
estrato diferente del instinto ciego funcionan los intereses de rango más alto,
por ejemplo, los vinculados al ámbito de la propia profesión, o los intereses
teóricos de la ciencia y también el interés vital que empieza por ser ciego instinto
de conservación. En Experiencia y ¡uicio36 Husserl introduce otro concepto de interés.
Entiende el concepto estricto en el caso en que un yo se vuelve hacia un objeto
temáticamente, "percibiendo algo y, a continuación, observándolo atentamente",
junto a éste reconoce otro concepto más amplio de interés, el que abarca todos
los actos "del volverse-a pasajero o durable, del ser-ahí (inter-esse ) del yo"37. Este
concepto más alto de interés incluye los instintos ocultos, pero no los ciegos en
los que no se da ningún volverse del yo hacia un objeto-meta. En todos los casos
los intereses proporcionan, sobre la base de sus operaciones de habitualización,
los elementos con que se organiza la identidad de la persona. En Electra el
interés se dirige a la extinción de lo odiado, en Orestes, a descubrir el acto que
lo conduzca a la apropiación de su identidad.
En resumen, el interés designa el punto-meta de "una orientación que en la
personalidad se impone de modo reiterado hacia la activación consecuente"38,
teniendo siempre presente que el horizonte de intereses opera a partir de
horizontes de intereses vitales sedimentados39.
2. El polo-mundo
2.1 La situación y su historicidad
En el ámbito de investigación polo-mundo, comenzamos por tomar en
consideración la situación y su historicidad.
Dijimos al comienzo, que las instancias que estamos analizando sólo son
analíticamente separables; buen ejemplo de ese entretejimiento es la relación
del interés con el mundo, en particular configurado como mundo circundante y
más singularizado todavía, entendido como situación.
La representación del mundo correspondiente y toda experiencia y conoci­
miento del entorno se relacionan con intereses correlativos. La representación
36 H usserl, E. Erfahrung und Urteil, Untersuchungen zurGenealogiedel Logik, editado por L. Landgrebe. Félix Meiner, Hamburgo, 19765.
37 Ibíd., p. 93.
38 H usserl, E. Hua XV, p. 415.
39 Ibíd., p. 397.
113
Capítulo V
del mundo está en permanente reconstrucción. Se trata de una reconstrucción
que tiene lugar en relación con el presente de la praxis en el que se actualizan los
intereses. Vale decir que lo que funda la historicidad de la situación es el desarro­
llo de la persona humana, la instauración de sus habitualidades, motivaciones e
intereses y la persistente dinámica propia de los mismos, dirigida al mundo.
Hemos hecho referencia a tres términos: mundo, mundo circundante, situación. Si
los ilustramos con referencia a la tragedia, mundo abarcaría las ciudades citadas:
Corinto, Atenas, los caminos que las comunican, los límites de esas ciudades
y el más allá de sus límites. Cuando Orestes llega a Argos lo rodea un mundo
circundante con características determinadas, tal como lo describe el pedagogo:
"(...) he preguntado cien veces por nuestro camino en este maldito pueblo que
relumbra al sol. En todas partes oigo los mismos gritos de espanto y las mismas
desbandadas, carreras negras pesadas en las calles enceguecedoras. ¡Aj! Esas
calles desiertas, el aire que tiembla y ese sol (...)"4°. Y el mismo paisaje descrito
por Orestes enterado de que Agamenón fue asesinado:"(...) Paredes manchadas
de sangre, millones de moscas, olor de carnicería (...) calles desiertas, (...)
larvas aterrorizadas que se golpean el pecho en el fondo de sus casas -y esos
gritos, esos gritos insoportables (...)"4
41. Esto por lo que concierne al entorno o
0
mundo circundante. En cuanto a lo que concierne a las situaciones en el curso de los
acontecimientos ellas van cambiando. Tomamos como ejemplo la que organizó
Egisto, asesino de Agamenón, en función de su interés por mantener sometido
al pueblo. Se trata de la periódica representación de un arrepentimiento fingido
y del juego de las confesiones públicas: "Aquí cada uno grita sus pecados frente a
todos; no es raro, en los días de fiesta, ver a algún comerciante (...) arrastrarse de
rodillas por la calle, frotar sus cabellos con polvo gritando que él es un asesino
(...) pero las gentes empiezan a cansarse"42. Esta última afirmación marca un
cambio de situación.
Hemos dicho que la situación está estrechamente conectada con el interés-, en
el caso de los habitantes de Argos, la situación de permanente exhibición de
supuestos remordimientos, procede de su interés por seguir vivos, por eludir la
cólera de los muertos según la falsa tradición impuesta por Egisto.
Las situaciones son múltiples y se tiene la experiencia del entorno a partir de
la nueva configuración de la situación; la situación cambia porque la persona es
40 S artre, I. P. O p. cit., p. 12.
41 Ibíd.. p. 19.
42 Ibíd.. p. 36.
114
Acción y sentido
histórica y, en consecuencia, cambian sus habitualidades, intereses, propósitos
y con ellos la configuración del entorno. A cada situación sigue otra situación,
correlativa de los intereses que se actualizan los unos a continuación de los
otros, la jerarquía de los intereses impregna con su carácter el de la situación. Si
tomamos en consideración el tema de los intereses en relación con el polo-yo,
la situación se configura en el polo-mundo, con carácter de mundo circundante
y no de mundo en-sí. Husserl designa como situación total la abarcadora como
mundo objetivo práctico, siempre predado, mundo para todos, la concibe como
situación universal porque es "base de validez universal para todo"43.
2.2 E/ otro~en~el~mundo y la tradición.
Desde el punto de vista de la acción, la que tiene lugar respecto del otro, se
desarrolla por medio de la comunicación44. En ese texto, la relación intersubjetiva
se da en el acto social que es aquel en que cada uno se dirige al otro con intención
de llamar su atención sobre algo de modo tal que el otro dé algún tipo de
respuesta. La acción en este orden de cosas es la acción mediada por el discurso,
pero también por lo gestual y no menos por toda producción cultural: objetos
de la ciencia, de la literatura, de las artes plásticas y también de la política en
sentido amplio. Todo lo producido en esos ámbitos está originalmente dirigido
a los otros. Por tratarse de actividades que se dan en la vida en comunidad, las
vinculamos aquí con la tradición como si ésta sólo tuviera lugar en relación con
el polo mundo, pero en cuanto avancemos en el análisis se hará manifiesta una
vez más la inseparabilidad del polo-yo.
La tradición es pasado encarnado, y lo es tanto en formas del mundo social
como en las del derecho, en rigor, como cualquier producto cultural porque
ninguno de ellos sale de la nada; la acción de rechazar o reivindicar cada producto
de la cultura procede de la tradición correspondiente.
Por otra parte, la encarnación de la tradición no se da por sí misma en la
ciencia, la literatura, las artes plásticas, la política, etc., sino que es asumida
por el científico, el escritor, el artista, el estadista. Las formas en que encarna la
tradición varían en una amplia gama que va desde la asunción explícita hasta
su actualización tácita o anónima. A este respecto dice Husserl: "A través de
43 H usserl, E. M s . A V 10, citado por H. R. Sepp, p. 72s.
44 H usserl, E. Hua XIV, "Espíritu Com unitario I", ("Gem eingeist I”), pp. 165-191.
115
Capítulo V
esta duradera vida en comunidad pasa una unidad del recuerdo comunitario, de
la tradición histórica ”45. En el texto publicado a continuación del citado, se ocupa
de mostrar cómo el otro no actúa, no tiene sobre mí un efecto a la manera
causal sino que yo asumo, me hago cargo por mí mismo de su propuesta, hay
cierta aceptación de mi parte que convierte su propuesta en mi motivación, que
mediatiza su influencia. A continuación de esa temática afirma lo que tal vez es
el mejor resumen del sentido de la tradición. Dice: "Lo que yo originalmente (a
la manera de una fundación originaria) produzco, es lo mío. Pero yo soy 'hijo de
mi tiempo', yo soy en una más amplia comunidad-nosotros (Wir-Qemánschaft) que
tiene su tradición, que tiene de nuevo comunidad con los sujetos generativos,
con los antepasados próximos y lejanos. Y ella ha obrado sobre mí, -y termina
diciendo- soy lo que soy como herencia''46.
2.3 La cuestión de la acción en relación con la ética
Restringimos esta problemática a la acción que en este contexto nos interesa
a todos porque concierne a la actividad del fenomenólogo. Tal como Husserl vio
la cuestión, ésta no resulta una mera cuestión de ejercicio profesional sino de
un ejercicio comprometido con el mundo entorno y el mundo en general que
alcanza el campo de la ética. El punto de partida es la afirmación respecto de
la función arcóntica de la filosofía, y en relación con ella, aquella para nosotros
inquietante convicción de Husserl acerca de que el fenomenólogo es el funcionario
de la humanidad. De la primera parte de la expectativa husserliana, si bien no
hay certidumbre respecto de su plenificación, por lo menos concierne sólo a
cada uno de nosotros como fenomenólogo. A eso se refiere cuando dice que "la
actitud fenomenológica total es llamada a provocar una completa transformación
personal, que cobija el significado de una máxima transformación existencial"47.
La dimensión del campo de acción se extiende y se hace infinitamente compleja
cuando Husserl dice: "En la temporalización 'humana', como desarrollo de
mónadas racionales de orden superior (vale decir del ‘todo de las mónadas'
humanas), desarrollo como las mónadas 'arcónticas' de quienes son soportes
singulares de la razón y 'conductores' -los hombres de ciencia, los filósofos, la
45 m . . p. 221.
46 ¡bíd., p. 223.
47 Husserl, E. Hua VI, p. 140.
116
Acción y sentido
comunidad fenomenológica-”48; en este texto somos convocados a una acción de
dimensiones que, a primera vista, nos desborda. ¿Cómo responder con nuestra
acción al llamado de esa responsabilidad? En textos de los años veinte, HusserI
ha sintetizado el compromiso de la acción a partir de un vivir despierto a favor del
desarrollo, no sólo de la propia personalidad, sino de la del alma germinal de los
otros.
La definición de la tarea es clara, la capacidad para llevarla a cabo con eficacia
es incierta. No me es posible avanzar con una respuesta universal y eficaz. Una
mirada a nuestro tiempo nos informa acerca de la magnitud y de las dificultades
de la tarea. La pregunta queda abierta.
44 Husserl, E. Hua XV, p. 669.
C
a p ít u l o
VI
TRES CONFERENCIAS SOBRE EL IDEAL DE HUMANIDAD
DE FICHTE
1. H usserl y Ficfite
Husserl dictó un ciclo de tres conferencias, en la Universidad de Freiburg
sobre el tema E l ideal de humanidad de Fichte'. La primera lectura tuvo lugar entre el
8 al 17 de noviembre de 1917 ante soldados que regresaban del frente. Repitió
estas conferencias en dos oportunidades en 1918.
En esos años Alemania estaba envuelta en la Primera Guerra Mundial. En
estas conferencias, Husserl sólo hace referencia a esa circunstancia al comienzo
y al final del curso y compara los tiempos que estaban viviendo con aquellos en
que Fichte había leído sus discursos. El cuerpo de las exposiciones desarrolla,
desde su punto de vista, las líneas principales de la filosofía teórica de Fichte
pero sobre todo de su filosofía práctica. Retoma la crítica de Fichte a la visión
naturalista del mundo, su ir más allá de Kant con la concepción del Yo Absoluto,
creador del mundo, que deviene el lugar de la manifestación de Dios. A menudo
Husserl emplea su propia terminología y a veces habla a favor de su propia
posición, por ejemplo, cuando señala que toda teoría debe estar al servicio de
la práctica, de la "dignidad de la auténtica humanidad"1
2, ya que Husserl pensaba
1 H usserl. E. Aufsatze und Vortrage (1911-1921), editado por Thomas Nenon y H. R. Sepp, Hua XXV. Martinus
Nijhoff, Dordrecht, 1987, pp. 267-293. Los editores com entan este texto en su Introducción. También lo hace
H. R. Sepp en Praxis und Theoria (1997); U. M elle en "The developm ent of Husserl's ethics", en Études phénomenologiques, Tomo Vil, Nro. 13/14, 1991 y J. G. Hart, "Husserl and Fichte. With special regard to Husserl's lectures
on Fíchte’s Ideal of Humanity'", en Husserl Studies, Vol. 12., Nro. 2, 1995, adem ás, del m ism o autor, The Person and
theCommon Life, Kluwer Academ ic Publishers, Dordrecht, 1992.
2 Cf. Hua XXV, Introducción, p. xxviii.
119
Capítulo VI
que la teoría se funda en la vida práctica y se remite a esta última como función
permanente de la vida. Por esa razón, Husserl exigía, tanto a la teoría como a
la práctica, regularse según puros contenidos ideales y esperaba que la ciencia
condujera al cumplimiento de esta exigencia3.
Desde el punto de vista de nuestra temática, estas conferencias son
importantes, no sólo por la reconocida resonancia de la concepción fichteana del
amor en la de Husserl, sino también para nuestro intento de estimar la influencia
que pudo ejercer la concepción de Dios, por parte de Fichte, la dinámica de su
relación con el ser humano en el plano moral (Dios como telos, como idea de Dios
en Husserl) y su concepción de la felicidad y, en particular, la relación que se
pueda establecer entre el Yo Absoluto de Fichte y la subjetividad trascendental
husserliana, con su historicidad propia.
2. E/ Ya Adsoluto y las acciones
Lo que, desde el punto de vista del desarrollo del pensamiento ético de Husserl,
interesa es, en primer lugar, la oposición de Fichte a la concepción naturalista del
mundo, que lo lleva a exponer la actividad del sujeto y sus implicaciones. Husserl
parafrasea a Fichte al final de la primera conferencia, titulada E l Yo Absoluto de
las acciones, y señala que Fichte, estimulado por la doctrina kantiana de la razón
práctica, concibe "un pensamiento enormemente perspicaz"4 mediante el que
funda un nuevo tipo de interpretación del mundo, y se contrapone a la concepción
naturalista del mundo de un modo nuevo.
Para Kant el sujeto sólo se activa y produce la objetividad, en caso de ser
antes pasivamente afectado. Fichte, "el hombre de la voluntad y de la acción",
no se conforma con eso. Niega que la subjetividad pueda ser algo que ella no ha
producido: ser sujeto es ser completamente y no otra cosa que ser actuante. Sea
lo que sea que el sujeto tiene como objeto de su actividad, debe ser inmanente
a él. De modo que no sólo coincide ser sujeto con ser actuante, sino también
ser objeto para el sujeto y ser resultado de la acción. Antes de la acción no hay
nada, el comienzo no es un hecho (Tatscfie) sino una acción (Tathandlung ) y aquí es
necesario pensar en una historia, "(...) ser sujeto es eo ipso una historia, tener un
desarrollo; ser sujeto no es solo actuar sino necesariamente avanzar de acción en
3 ibíd., p. xxix.
4 \bíd., p. 274.
120
Tres conferencias sobre el ideal de humanidad de Fichte
acción, de un resultado de la acción a un nuevo actuar hacia nuevos resultados"5.
Lo esencial de la acción es estar dirigida hacia un fin. El yo estaría muerto si su
actuar, si su apuntar a un fin no impulsara hacia nuevos fines, y cada tarea, a
tareas nuevas en una secuencia infinita. "La cadena infinita de fines, propósitos
y tareas no puede carecer de nexo, si no el yo no sería yo, si no, no motivaría
un apuntar; el completamiento de una primera tarea, un nueva, y así siguiendo.
Todo fin es un telos, pero todos los fines deben están conectados con la unidad
del telos, por lo tanto (estar) en teleológica unidad. -Y solo eso puede ser el fin
moral más alto-"6. Con otras palabras: en esa secuencia de posición de fines y
apuntar hacia ellos, necesariamente gobierna una teleología unitaria.
3. E/ orden moral como principio creador del mundo
La segunda conferencia se titula: El orden mundial moral como principio creador del
mundo; en ella continúa la exposición del yo fichteano.
Para Fichte, discípulo de Kant, el yo de que se ocupa no puede ser el yo-ser
humano individual. Se trata del Yo Absoluto, de la subjetividad en la que deviene
el mundo fenomenal con todos los seres humanos. "Escribir la historia del Yo,
de la Inteligencia Absoluta, es, entonces, necesariamente, escribir la historia
de la teleología, en la que el mundo, como fenomenal, llega en una creación
que avanza a la creación en esa Inteligencia"7. El Yo Absoluto se despliega en
nosotros, los yo singulares y puesto que somos cognoscentes podemos en lo
pertinente a la pura esencia del Yo, a la subjetividad, reconstruir la secuencia
necesaria de los procesos teleológicos, a partir de los que el mundo y nosotros
mismos fuimos construidos con necesidad teleológica. Comprender esto es, para
Fichte, la "única y auténtica tarea de la filosofía"8. Husserl pregunta qué da a la
teleología su sentido final, qué da a las acciones, una típica de sus producciones,
una dirección teleológica fija. La respuesta afirma que a través del infinito actuar
pasa un impulso que ansia ser satisfecho. La pregunta es, entonces, hacia dónde
se dirige ese impulso. La respuesta sostiene que va hacia lo único que garantiza el
apaciguamiento, hacia lo único en que puede consistir un fin en sí mismo, lo que
encierra en sí mismo el valor absoluto. En términos de la ética kantiana, propone
5 Ibíd., p. 275.
6 Idem.
7 1bíd., p. 276.
8 Idem.
121
Capítulo VI
Husserl: "Únicamente un actuar moral tiene valor absoluto
Éste debe ser,
por lo tanto, "el último fundamento teleológico que mantiene en movimiento
el juego de las acciones en la inteligencia"9. En el mundo tendrá lugar el actuar
moral, será un mundo de espíritus libres, relacionados moralmente entre sí,
conducidos por el deber de llevar a cabo ese orden moral del mundo. A ese orden
pertenece la naturaleza material como su substrato teleológico; ella es necesaria
para que puedan existir los seres humanos y las comunidades humanas.
Un orden moral del mundo es el único valor absoluto y la única finalidad del mundo
pensables, como tal él [el orden moral del mundo] es empero el fundamento de la
realidad-efectiva del mundo. Él mismo no es realidad efectiva real (reale), él, como un
permanente deber-ser, es una idea normativa. Y sin embargo, él es más que realidad
efectiva, es lo configurador del mundo, conductor de todo, en el Yo Absoluto, por lo
tanto, [es] el principio creador del mundo10*.
El Yo no es el creador del mundo sino que en su actuar el mundo se constituye,
y eso sucede porque está dominado por un impulso racional hacia la realización
de esa idea normativa de un orden moral del mundo. "Esa idea es la causa
teleológica de este mundo, con otras palabras, ella es Dios"11. Dios es totalmente
inmanente al Yo Absoluto. No es una substancia exterior ni tiene realidad fuera
del Yo¡ el Yo es absolutamente autónomo, lleva en sí a su Dios como al que
anima sus acciones y conduce la idea-fin.
Husserl señala que en una oportunidad Fichte dijo: "Nada tiene valor y
significado incondicional sino la vida; todo el pensar, poetizar. El saber restante
solo tiene valor en la medida en que, de algún modo, se relacione con la vida, parta
de ella y apunte a volver a ella"12. Fichte, dice Husserl, tal como en sus comienzos,
"entusiasmado, se arrojó en los brazos de la filosofía kantiana", tiene la esperanza
de producir un renacimiento de la humanidad por medio de una purificación y
transformación de esa filosofía en el sentido de una metafísica eticizante. La nueva
filosofía crea un ideal de humanidad auténtico y completamente nuevo.
La nueva filosofía de Fichte enseña que el mundo, tan deseado, tan temido, es
una pura nada, es un fenómeno, producto de la subjetividad; que de la intimidad
9 \bíd., p. 277.
10 ídem.
M. ídem.
IJ Fichte, Johann G ottlieb. Werke. Auswahl in sedis Banden, editado y con Introducción de Fritz M edicus, Leip­
zig, 1908ss, Volum en III, p. 557s.
122
Tres conferencias sobre el ideal de humanidad de Fichte
de nuestra razón autónoma procede el valor puro y absoluto del actuar de
acuerdo al deber; y también revela al ser humano el sentido más profundo de su
naturaleza espiritual. Le dice que el valor de su personalidad se halla sólo en la
voluntad pura, independientemente de los éxitos y de los fracasos de lo hecho.
Quien actúa moralmente es libre y es también ciudadano libre en su comunidad.
Sin embargo, cabe preguntar cómo afecta a la conciencia de sí del ser humano
y a su dignidad, el hecho de que se ha mostrado que la creación del mundo se
lleva a cabo por la Inteligencia absoluta y gracias a ella, que el mundo sólo es
ocasión de actuar libremente y de alcanzar logros. La respuesta afirma que eso
es lo propio del ser humano: el ser humano individual como ser humano moral
y su determinación en el nexo social; él configura su vida en tanto reconoce
sus deberes en la circunstancia pertinente según su conciencia moral. De ese
modo "cada uno es miembro de un orden moral del mundo, suprasensible"13. El valor y
la dignidad del ser humano consiste en que él mismo colabora con la realidad
a través de cada actuar moral. Ya no es más para sí mismo sino para la idea, ha
abandonado la concepción engañosa de la dicha (Glückseligkeit)-, ahora oye la voz
de su razón práctica: ¡actúa según tu determinación! Esta vida en libertad ética
no puede alcanzar su fin, se desarrolla en la infinitud de las tareas-, en eso reside
su felicidad (Seligkeit), es la de la autonomía moral que libera de la esclavitud de
lo sensible. La ley moral misma que nos vincula, configura el Ser divino. Dice
Fichte: "Asumid la divinidad en vuestra voluntad y ella descenderá de su trono
del mundo para vosotros"14.
Se hace manifiesto que en este estadio del desarrollo del pensamiento de
Fichte el ser humano moral coincide completamente con el religioso-, "Moralidad
y religión son absolutamente uno"15. En esta concepción, Dios se identifica con
la idea del orden del mundo moral, esto es, ordo ordinans del que todo ser surge
teleológicamente, lo cual significa una inversión de la concepción teorética del
mundo, tanto como una inversión de lo religioso: "Dios es un ser suprasensible,
impensable como substancia, como realidad y también como personalidad"16.
Husserl sigue el curso de la metafísica de Fichte y señala el cambio que sufre
a partir del 1800 la doctrina de la religión y la de Dios, así como también el
ideal práctico humano; recomienda a sus oyentes comenzar su aproximación
15 H usserl, E. O p. cit., pp. 279-280.
14 1biá.. p. 280.
15 |. G. Fichte, Op. cit., entre otros lugares, p. 246.
16 H usserl, E. Op. cit., p. 281.
123
Capítulo VI
a Fichte por La determinación del ser humano (Die Bestimmung des Menseben). En ese
texto desaparece la identificación de Dios con el orden moral del mundo y con
esto, de la religión y la pura moralidad; los escritos de Fichte avanzan hacia un
íntimo misticismo religioso. Se dedicó intensamente a los problemas religiosofilosóficos, en particular para responder a las acusaciones de ateísmo que le
dirigían. En el texto citado sostiene un nuevo motivo religioso: Dios ha dejado
de ser el ordo ordinans y ha pasado a ser la voluntad infinita, el que produce ese
orden. "Él es el creador del mundo en la razón finita. Es su luz, mediante la cual
vemos toda luz y todo lo que se aparece en esa luz. Toda nuestra vida es su vida,
en él vemos y conocemos todo, también nuestro deber. Todo en el mundo es
querido, proporcionado, obrado por Dios, y hay un solo mundo posible, uno
completamente bueno"17. La vida religiosa ya no coincide con el mundo moral,
sino que este es un grado más bajo que se completa en el grado superior de la
vida religiosa.
Fichte no concibe el Yo Absoluto como Dios creador; ahora "Dios es para él el
Ser eterno, invariable, uno, que se hace manifiesto en el Yo"18. Se manifiesta en
la sucesión infinita de las acciones, en las que se constituye como fenómeno el
mundo físico y el espiritual. Decir que se manifiesta quiere decir que se refleja,
que se crea una imagen en la forma de la conciencia, imagen que no está separada
de Dios.
4. Grados de desarrollo humano
El desarrollo de la humanidad, su marcha hacia el ideal más alto, atraviesa
varios grados. De ellos se ocupa Husserl en la tercera Conferencia, titulada La
manifestación de sí mismo de Dios en los grados de la humanidad. El primer grado es el de
la sensibilidad, el segundo la moralidad; el tercero, el de la alta moralidad; el
cuarto, el de la religión, de la creencia; el quinto es el grado del ver, de la ciencia.
La nueva doctrina de Dios y de la salvación, que corresponden al período de
su última madurez, aclara Husserl, se hallan desarrolladas en Indicaciones para una
vida bienaventurada (Anweisungen zum seligen Leben).
Dios se manifiesta con eterna necesidad en la forma del Yo Absoluto; se
expresa en una infinidad de grados de reflexión sobre sí mismo, en formas de
17 Ibíd., p. 282.
'SM „ p. 283.
124
Tres conferencias sobre el ideal de humanidad de Fichte
conciencia; comienza por una forma oscura, y en la medida en que va alcanzando
gradualmente mayor pureza, se va descubriendo hasta llegar a la más pura
conciencia de sí mismo. En este proceso se despliega en una multiplicidad de
sujetos humanos, en su libertad, en su absoluta autodeterminación, se convierte
en su libertad personal.
Los modos de configuración de la vida de los sujetos, predelineados a priori,
son cinco; el ser humano puede elegir libremente entre ellos. Como seres libres
no estamos obligados a permanecer en un estrato de la visión del mundo en el
que estamos presos; podemos avanzar hacia un estrato superior.
Si hacemos eso, damos en nosotros un paso de la manifestación de sí mismo de
Dios hacia una manifestación más alta de sí mismo. Nuestra libertad es un rayo de
la libertad divina, nuestra voluntad pura un rayo de la voluntad divina-en el más
puro de todos los sentidos. Elegir la humanidad más alta es decidirse por Dios. Aún
más: en nosotros Dios mismo se decide, un rayo de Dios en nosotros ingresa en la
luz más alta19.
Según esta doctrina, toda nuestra vida, no sólo la superior, es, en su funda­
mento profundo, vida de Dios, lo sepamos o no. La vida es aspiración hacia un
apaciguamiento que conduce desde la satisfacción imperfecta hacia el fin ideal,
un apaciguamiento puro y pleno: la felicidad. Por su esencia, toda vida aspira a
ser vida feliz. Unificarse con lo ansiado es amor; por lo tanto, por lo menos algo
de amor hay en toda satisfacción auténtica aunque sea relativa, con palabras de
HusserL "En toda vida veraz y apropiada"20.
Una vida entregada a satisfacciones sólo aparentes se pierde a sí misma, es
una vida vacía que se niega a sí misma. Hay una relación directa: cuanto más
verdadera sea una vida tanto más será amor y felicidad; en toda felicidad se
halla el amor y la felicidad de Dios. "Este amor de Dios es perfecto, si la vida
es perfecta, plena y pura felicidad, y ella lo es sólo en el nivel en que Dios se
entrega sin ocultamiento y en divina concordancia, (...) se manifiesta como pura
idea divina y nosotros nos hacemos partícipes del infinito amor y la felicidad del
objeto infinito de nuestro ansiar vital"21.
19 Ibíd., pp. 284-285.
20 Idem.
21 Idem.
125
Capítulo VI
Luego de esta exposición metafísica de la relación entre Dios y el ser humano
según Fichte, Husserl pasa al tema de los grados de la revelación de Dios al alma
humana.
El grado más bajo es el del perfecto encubrimiento. La sensibilidad opera como
un tabique oscuro que nos separa de Dios. En este grado se halla el ser humano
para el que predomina lo sensible; se engaña: lo que afirma como felicidad es, en
realidad, negación de toda felicidad. Vive en un mundo de apariencias en el que
no se da el apaciguamiento. La verdadera vida comienza solo con el despertar
del amor auténtico, amor hacia lo que no es pasajero, hacia lo eterno, se trata
precisamente de la nostalgia por lo eterno en el que irrumpe el impulso vital. Sin
embargo, según Fichte, la voz divina habla aún en este grado más bajo, pero la
sensibilidad la domina y hace que ni se la comprenda ni obre.
El ser humano pasa al segundo grado de vida verdadero cuando supera
la afección sensible por medio del mandamiento moral. La vida entregada
a lo sensible oye la voz del deber, surge entonces la visión moral del mundo
que, en este momento de su madurez, Fichte no estima como lo había hecho
anteriormente. Hace una tajante diferenciación entre mera moralidad, de la
cual el mejor ejemplo es el estoicismo y una moralidad propiamente dicha, más
alta. La libertad estoica es todavía una libertad vacía; el ser humano se eleva
por encima de lo sensible y terrenal pero su actitud es de mera negatividad. Sin
embargo, en este estadio d e moralidad formal el ser humano alcanza la dignidad,
aunque no la suprema dignidad.
El amor positivo por los valores eternos ayuda al ser humano a superar este
estado, con lo cual ingresamos en el tercer grado de manifestación de Dios al
alma, el de la moralidad propiamente dicha, más alta. En este caso, el ser humano no
desea nada para sí, ni siquiera la libertad. Se trata de entregarse en todo sentido,
"debemos sentirnos como órgano de la vida divina y de la ansiada elevación de
sí mismo que él quiere, para finalmente abismarnos en Dios"22. Husserl formula
dos preguntas: ¿cómo tiene lugar la moralidad en este estadio?, y ¿cómo se
expresa la voluntad divina en esta finitud? La respuesta dice que siempre que
nosotros amemos en amor puro y por él mismo y que eso nos sea grato de modo
infinitamente creciente, por encima de todo otro agrado, podemos estar seguros
de estar en relación inmediata con la aparición del ser divino en el mundo, o
22 1bíd., p. 287.
126
Tres conferencias sobre ei ideal de humanidad de Fichte
como Husserl prefiere decir, "de un valor absoluto”23. El ser de Dios se muestra
en toda belleza pura; en el dominio perfecto de la naturaleza, no menos que
el estado perfecto; las ideas empíricas que nos iluminan son ideas divinas; la
divinidad se manifiesta en la conciencia creadora del artista, la idea del artista es
una idea divina. Si la divinidad se manifiesta, lo hace en forma de idea: de ahí la
felicidad de la creación artística. El afecto predominante en el artista es la alegría
estética y el apasionado anhelo de dar forma a la belleza en él mismo y fuera de
él; esto es lo que caracteriza su genialidad artística. No necesita ni la orden del
imperativo categórico ni la lucha contra las inclinaciones. Por sí mismo quiere
ser auténtico artista y esto en el más alto sentido moral: solo quiere dar forma a
la belleza que él ama por encima de todo.
Otro tanto sucede con el investigador, con el hombre de ciencia en quien la
idea divina toma la forma de la verdad teórica y la práctica. Ocurre también con el
político honorable cuya bienaventuranza reside en trabajar y sostener los ideales
del orden de la comunidad social, la idea del orden comunitario ideal, del Estado
ideal.
Por razones metafísicas, no hay una ordenamiento jerárquico entre estos
diferentes tipos de humanidad ideal. En cada individuo se manifiesta Dios: "Cada
uno de nosotros participa del ser de la divinidad y tiene, de modo correspondiente
su idea, que configura desde el punto de vista práctico su alta tarea de vida, su
alta determinación”24. La tarea de cada vida no es intercambiable, el impulso
predelinea a cada uno su meta. La idea divina que es el ser suprasensible de
cada ser humano, puede ser velada por su apego a lo sensible, pero cada ser
humano es libre y puede oír la voz de Dios, captar su alta determinación y hallar
su bienaventuranza en la amorosa configuración de su idea.
La característica del genio es el querer activo de su libertad, como también lo
es su forma excluyente de vivir, amar, obrar y todo esto es, a la vez, "la forma que
el ser divino ha tomado en nuestra individualidad"25. Esta moralidad superior es
posible sin que el ser humano sepa de algún modo del sentido último de esa
moralidad; con eso se hace manifiesto que es presa de una cierta impureza. El
sujeto de la alta moral se dirige al mundo y allí se esfuerza por llevar a cabo su
obra; es comprensible que sienta tristeza si fracasa. "Pero eso es un error. Pues
en eso se anuncia que considera la obra como el valor absoluto, que todavía no ha
” Ibtd., p. 288.
24 m „ p. 289.
25 IIbíá., p. 290.
127
Capítulo VI
alcanzado la claridad acerca de lo que propiamente quiere"26. Cuando finalmente
se de cuenta de que lo que vive "es el despliegue de un ser y una vida divinos en
su vida y aspiración propia e individual, lo que continuamente quiere y aspira
como absolutamente valioso"27. Cuando este esclarecimiento tiene lugar, el ser
humano ingresa al cuarto estadio.
Ahora el ser humano no es sólo medio para la manifestación y realización de
la idea divina, tal como lo es el dé la alta moralidad, "sino que se sabe como tal,
se sabe como el vaso sagrado de la divinidad, que él recién ahora lo reconoce
en la verdad y abarca con amor infinito"28. Tal como antes, seguirá creando su
obra, pero ahora ella no será eso a lo que aspira incondicionalmente: ahora en
su esfuerzo, su amor y su conocimiento tiene conciencia de su unificación con
la divinidad. Ahora ve el mundo y el mundo humano de un modo diferente. Ve
que Dios habita de modo peculiar en cada ser humano, aunque se oculte, sabe
que Dios ama a todos los seres humanos, aunque el individuo siente la dificultad
de estar separado, recortado respecto de la irradiación divina que se distribuye
entre los seres humanos. En ese sentirse colmado por un triste aspirar y anhelar
unirse con la divinidad, se hace manifiesto el amor humano puro, a partir del
infinito amor de Dios.
Este amor humano tiene consecuencias: en todo su actuar en la comunidad
social, el ser humano moral-religioso, deja que actúe la-exigencia de tratar a
todos sus semejantes como criaturas de Dios, de
ver en ellos el germen de la auténtica divinidad. (...) De este modo todo individuo
humano se vuelve miembro de un mundo espiritual ideal, de un reino de Dios en la
Tierra. Es el reino por el que rezamos. Venga a nosotros tu reino. Ese reino pertenece
a todo ser humano, en la medida en que es obra de las ideas de Dios y es consciente
de esto en el amor de Dios. Y mientras cada uno vive su determinación ideal, hace
lo suyo para realizarla29.
Llegamos ahora al quinto estadio, el de la posición más alta: la de la sabiduría
de Dios. Se trata del punto de vista de la conciencia religiosa sobre la base
de una visión filosófica completa, a la que Fichte denomina punto de vista de la
ciencia ; la religión, que en la afectividad es estado y hecho viviente, se convierte
26 Idem.
27 Idem.
28 Idem.
29 1bíd., p. 291.
128
Tres conferencias sobre el ideal de humanidad de Fichte
en tema científico, aclarado por la ciencia completa, absoluta. La simple creencia,
presionada por el conocimiento filosófico, se eleva hasta convertirse en un
ver. "Con la más profunda visión del por qué y del cómo, se eleva la conciencia
religiosa atravesada de claridad científica; y Dios mismo ha alcanzado en el
camino de su manifestación en el ser humano religioso-vidente su más alto
grado de manifestación de sí mismo"30.
Nuestra imagen del ser humano ideal alcanza así el más completo
delineamiento. Husserl cierra en este punto su presentación de los grados de
desarrollo humano; dice: "Pues sólo indirectamente podemos anhelar que un
conocimiento de Dios omniabarcador incluya un conocimiento del mundo
omniabarcador y tenga que producir una filosofía científica; nos traería una
alegría desbordante, y una alegría que no solo daría satisfacción a un interés
teorético sino que fluyendo en una corriente junto con la felicidad religiosa ella
misma debería elevarse desbordante”31.
30 m
. . p. 292.
31 Idem.
129
C apítu lo
VII
PERSONALIDAD SOCIAL - PERSONALIDAD ÉTICA
1. Personalidad social
Antes de comenzar a desarrollar este tema son necesarias dos aclaraciones.
Primero: la diferenciación entre personalidad social y ética es necesaria, no
porque se trate de personalidades necesariamente diferentes. La personalidad
ética es una persona social, sólo que no en todas las circunstancias de la vida
cotidiana actúa con carácter ético; la mayor parte de sus acciones del día a día son
ajenas a ese carácter. La persona individual es necesariamente persona social
y aunque actúe en el ámbito de lo propio suyo privado sigue siendo persona
social. Generativamente, la persona social precede a la ética.
La segunda aclaración concierne a la opción por el atributo ética que califica a
la persona y no el más usual: moral. Cuando Husserl examina el tema, utiliza, más
frecuentemente que esa denominación para la persona, los calificativos auténtica,
verdadera. La opción se funda en una diferenciación hecha por Husserl entre ética
y moral: a la moral concierne una esfera limitada del actuar. La ética se refiere al
actuar, en una relación similar a la de la lógica referida al pensar; vale decir que
se ocupa del actuar correcto y racional1.
Como trasfondo del tema que abordamos se halla un hecho radical: el carácter
intersubjetivo de la subjetividad. Es el vínculo trascendental del "uno en el otro" y
del "uno con el otro" (incluidas las modalidades del "uno según el otro, "uno para el
1
H usserl, E. Hua XXVIII, p. 33. Aun cuando Husserl, más tarde, am plíe su com prensión de la ética, la dife­
renciación con la moral subsiste.
131
Capítulo Vil
otro", "uno junto al otro") que se encuentra en una u otra modalidad en todos los
estratos a que se aplique la mirada del fenomenólogo. El estrato social exhibe
un estrato alto de constitución.
En 19212, cuando Husserl aborda estos temas, comienza por diferenciar los
actos sociales de los actos instintivos. En ese sentido,"(...) puedo impulsivamente
querer ayudar. Hay un 'amor materno’, un ‘amor de los padres’ que es impulsivo,
un cuidado impulsivo, que en la plenificación es, al mismo tiempo, complacerse
en su bienestar; (...). Esos actos no son todavía actos sociales ni tampoco actos de
apropiado amor social"3.
Para que el acto social sea tal, no sólo debe haber una intención en lo que
el sujeto hace, quiere ser notado por el otro y también espera que el otro se
comporte de determinada manera, sino que cuando se vuelve hacia el otro, tiene,
en primer lugar, intención de comunicarse con él. Los ejemplos de Husserl para
ilustrar lo que entiende por comunicación son muy claros: primero, la manzana que
su mujer pone junto a su sombrero para que él recuerde comer algo antes de salir;
segundo, las ramas dejadas por un carro de gitanos en un cruce de caminos, para
que los compañeros que vienen en otro carro sepan por cuál dirección optaron.
En la relación tú y yo, yo me expreso, sea con movimientos o con palabras, hago
algo notorio, apropiado para despertar en el otro la conciencia de mi intención.
Le estoy diciendo, por ejemplo, "esto es de tal y cual modo", o bien, "tú debes
hacer eso". "Dicho con una metáfora: ambos, tú y yo, 'nos miramos a los ojos', él
me comprende, me descubre, yo lo descubro al mismo tiempo"4. Más adelante,
retoma el tema, pero ya no se trata de una figura literaria. No todo querer y hacer
de un yo dirigido a otro configura una relación tú-yo. Puedo ver al otro con mi
cuerpo vivido, en esta situación puedo ver sus ojos pero "no mirarlo a los ojos".
Para que esto ocurra tienen que darse ciertas condiciones: debemos captarnos
por impatía uno al otro, tenemos recíprocamente una experiencia comprensiva
el uno del otro; veo al otro como alguien que me ve y me comprende, además
se que el otro, a su vez, se sabe visto por mí. Nos comprendemos y estamos
en contacto el uno junto al otro en recíproca comprensión espiritual. "Mirarse
recíprocamente a los ojos, encontrarse recíprocamente relacionados el uno con
2 H usserl, E. Hua XIV, "Espíritu en com ún I y II" ("Gemeingeist 1 und II"). En: Para una fenomenología de la inter­
subjetividad II, (Zur Pfidnomenologie der ¡ntersubjektivitat II), editado por Iso Kern, Hua XIV. Martinus Nijhoff, La Haya,
1973.
3 Ibíd., p. 166.
4 Ibíd.. p. 167.
132
Personalidad social - personalidad ética
el otro, con conciencia percipiente, estar ahí originariamente el uno para el otro y
captando, prestando atención, estar dirigido el uno al otro en contacto espiritual
recíproco"5.
Es posible la comunicación de rememoraciones, de lo que no está presente;
también es posible comunicarse con los ausentes o por parte de los ausentes; al
decir esto Husserl piensa en la superación de la distancia temporal:
Tenemos relaciones de comunicación unilaterales con función constitutiva y
recíproca: 1) Toda unidad del espíritu histórico como histórico es una relación
unilateral. Mi vida y la de Platón a una. Yo continúo el trabajo de su vida; su aspirar,
su querer, su configurar se continúa en el mío. La ciencia como unidad histórica
es correlato de la unidad del efectuar, que pasa a través de una multiplicidad de
personas6.
Esta posible comunicación por encima del tiempo no sólo concierne al pasado
sino también al futuro. "Mi voluntad presente se refiere aquí a una comprensión
futura de mi expresión como cosa-sensible, comunicante, fija y una futura toma
de conocimiento (por lo tanto un comportamiento activo) del otro, y en verdad
en un futuro ‘tardío’ que se halla fuera de la esfera de presencia"7. En este caso
no hay contacto tu-yo, "(...) manos espirituales se alcanzan por encima de la
distancia temporal"8.
Cada miembro de la comunicación social, cada miembro de la sociedad es
un yo de habitualidades que le crecen desde dentro, por razones esenciales propias;
el yo también tiene carácter, pero en este caso, como carácter empírico, crece desde
fuera, y se vincula a la constitución de las características "reales de la persona por
apercepción externa"9. La referencia al carácter puede ponerse en relación con
la noción de carácter e n Kant: el ser humano se da un carácter, responde a cierta
normativa, pero esta es ajena al orden ético.
El medio que articula la vida social es la comunicación: "La comunicación
crea unidad"10. A diferencia de las cosas, que permanecen exteriores las unas
respecto de las otras, que pueden estar una junto a la otra y rozarse pero no
pueden tener algo idéntico en común, una conciencia, en cambio, coincide con
5 \bíd„ p. 211.
6 \bíd„ p. 198.
7 Ibíd., p. 168.
8 Idem.
9 1bíd., p. 424.
10 léití., p. 199.
133
Capítulo Vil
otra conciencia, la una puede comprender a partir de la otra, constituir en sí
misma lo constituido por la otra.
Esta relación entre las personas plantea el tema del efecto recíproco de las
personas que intervienen en actos sociales. El tipo de relación que interesa
estudiar no es el de la manipulación, que en sus formas variadas logra su objetivo
instrumentando una causalidad similar a la de la naturaleza. Desde el momento
en que el uno dirige su voluntad respecto de la voluntad del otro, sea que le pida
o que le ordene, pretende tener efectos sobre su acción al modo del contacto
recíproco.
Yo no sólo sé que actuando de tal y tal modo, él va a dejarse motivar por mí, y no
sólo que yo quiero eso {...) sino que sé también que pruebo esa intención como
determinante de la voluntad respecto de su voluntad. Él quiere complacer mi
voluntad, y yo, por otra parte, supongo y sé que él quiere eso-, es así en el acto
presente y también así en las decisiones habituales de la voluntad. Esos son los
actos sociales específicos, que presuponen una comprensión recíproca tal que pone
en contacto un yo con otro11.
Ahoja bien, esta influencia de uno sobre otro, no debe comprenderse como una
relación de causa-efecto. En ese orden de cosas "las mónadas no tienen ventanas":
si la voluntad del otro actúa sobre mí, es porque yo asumo su motivación como
mi motivación propia12.
El acto social tiene lugar entre personas situadas o no en un tipo de comunidad
específica que es la comunidad de voluntad. Esto alude a que los miembros
de una comunidad no se vinculan sólo en la relación directa tú-yo. En vista
de la dinámica de la vida de los yo motivados, orientados hacia el porvenir
en función de sus propios propósitos, se da el caso de la coincidencia de los
propósitos en ámbitos de acción compartidos, respecto de los que surge una
comunidad de voluntad práctica, tal voluntad opera en forma de uniones, sociedades,
instituciones, Estado. Se constituye así un nosotros que actúa, una personalidad de
un orden superior.
El ser humano vive tanto asocial como socialmente. Si paseo, dice Husserl,
si tomo un cigarro, si como, tanto en mi hacer como en mi dejar de hacer, me
muevo en mi esfera privada. Vivo socialmente cuando estoy en contacto con
otros. En una relación nueva o en una asociación que funcionaba previamente en
n m . , p. 185.
12 Sobre este tem a, ver Iribarne, J. V. E. Husserl. La fenomenología... Op. cit., Cap. XII.
134
Personalidad social - personalidad ética
la que opero como socius, como funcionario. Si se trata de un trabajo que se hace
en común, como por ejemplo el científico, con aportes, discusiones y críticas, se
está en actitud-nosotros.
Las modalidades de la vida ética arraigan en el contexto de la vida social; es
en el ámbito común a ambos órdenes, el de la comunidad, donde se ejercen las
funciones y surge la idea de obligación (Pflicfit). La razón en la socialidad culmina
en la ética.
En las uniones constituidas, la persona, no sólo es un sujeto activo; en
unión con los otros, el ser humano asume una función, "de este modo el otro
me determina a que yo mismo me determine a hacerme cargo de esto o de
aquello"13.
Ciertas comunidades surgen naturalmente; es el caso de la comunidad familiar:
la madre se ocupa del niño, el hombre se ocupa de la madre como esposa y madre
del niño. Estos comportamientos sufren cambios: se puede descuidar al niño, por
egoísmo, por superficialidad, por razones varias; sobrevienen críticas, exigencias
personales, órdenes. "S urge el deber (sollen ): el 'él debe', y por parte de quien siente
la exigencia y se hace cargo, el 'yo debo'. Tampoco al padre son ajenos los motivos
del 'yo debo’; (...) haber dado una orden que daña a sus familiares y a él mismo"14.
La familia es un grupo en el que cada miembro cumple una función y en relación
con esa función "cada miembro de la familia es un sujeto responsable (...). Este
persistente (habitual) 'yo debo' designa aquí la obligación surgida naturalmente"15.
Función y obligación están íntimamente relacionados; la función está ordenada
respecto de un propósito que debe cumplirse, sirve, además a un propósito más
abarcador del conjunto de la unión social, en este caso la familia. La obligación y
el deber dan paso al aspecto negativo: el desvío daña el acuerdo de las voluntades
y trae consigo la reacción de la reprimenda.
Junto a las comunidades surgidas naturalmente; operan las surgidas artificialmente
(künstlicfi). Se trata de comunidades de coordinación y de subordinación. En ellas
se cumplen funciones y también obligaciones asumidas libremente sobre la base
del compromiso (unión, asociación, instituciones en general) o, como en el caso
del amo y el esclavo, en que se trata de una subordinación forzada. En estos casos,
cada individuo cumple una función, sea de cooperación o de subordinación,
13 H usserl, E. Hua XIV, p. 180.
14 Idem.
15 Idem.
135
Capítulo Vil
y también en este caso puede quebrarse el compromiso y en consecuencia el
eludir la obligación, y hacerse pasible de castigo.
2. Personalidad ética
Husserl sostiene que es la teleología imperante la que hace posible que la
ética individual se prolongue en la ética social. La justificación de esta afirmación
se halla en la concepción antropológica de Husserl16, que muestra al ser humano
como un ser histórico que orienta su esfuerzo hacia el logro de ciertos fines que
son los suyos propios. El proceso se compone de la renovación e innovación
respecto de los fines, sobre un horizonte de experiencia creciente adquirida a
través de expectativas y desencantos, logros y fracasos que revierten sobre la
identidad de la persona. Un rasgo esencial, propio de la subjetividad, se halla
en el punto de partida de esta concepción antropológica: se trata del carácter
intencional de la conciencia. La intencionalidad define a la conciencia como
siendo siempre conciencia-de, referencia al objeto; muestra en la orientación
hacia el mundo que como mundo humano abarca los objetos intencionados.
Se trata de objetos trascendentes que la conciencia intenciona más allá de su
inmanencia. La estructura intencional hace posible una precaptación de los
objetos antes de la apropiación de los mismos.
En esa precaptación de lo objetivo en la inmanencia de la conciencia, señala
H. R. Sepp, "se halla para Husserl el fundamento para toda posibilidad de
aspiración teorética y práctica respecto a toda clase de fines, el fundamento para
que de ese modo la vida humana pueda transcurrir en el mundo”17. Esa vida
exhibe y expresa los rasgos que la singularizan: "El mero animal, por ejemplo,
puede hacer siempre del mismo modo bajo ciertas circunstancias, pero no tiene
voluntad en forma de universalidad. No comprende lo que el ser humano expresa con
las palabras: 'Quiero actuar de ese modo sin excepción', y siempre que encuentre
circunstancias de esa clase, porque para mí esa clase de bienes, sin excepción, son
un valor"18. Con esta afirmación, Husserl no hace referencia a rasgos empíricos
sino a notas esenciales de diferencias a priori de formas posibles de actos y de
capacidades; el horizonte de esa afirmación es el de las leyes que rigen el actuar
16 En este punto seguim os la investigación de S epp, H. R. "Husserl über Erneurung. Ethik im Schnittfeld von
W issenschaft und Sozialitát". En: Husserl in Halle. Peter Lang, Frankfurt am Mein, 1994.
Volvemos a la concepción antropológica de Husserl en los capítulos VIII, IX y XI.
17 Ibíd., p. 111.
18 H usserl, E. O p. cit., p. 25.
136
Personalidad social - personalidad ética
ético. Husserl denomina teoría de la práctica (Praktik) a la disciplina que viene
a completar la axiología; debe tener en cuenta el querer y el actuar y también la
dotación de cada ser humano.
En última instancia la vida humana transcurre en la forma del aspirar, una forma
de aspirar positivo que apunta a valores positivos, a una satisfacción perdurable, a la
felicidad. El aspirar a la satisfacción se funda en la estructura trascendental de la
vida práctica, que es esencialmente capaz de precaptar sus objetos (en sentido
lato) y preverse y preverlos en el futuro.
En este intento de anticipar rasgos que configuran la ontología antropológica
de Husserl, conviene citar aquí los textos de los manuscritos husserlianos, con
que H. R. Sepp ilustra esa peculiar forma del transcurrir de la vida humana. Las
dos primeras citas corresponden al Ms. E 1114, de 1930, (p. 2 y 3, respectivamente)
titulado Teleología; la primera de ellas dice: "(...) la vida que se pre-ocupa, el
existente [humano] en permanente cuidado del futuro, crece con la experiencia
repetida de un (o del mismo) objeto como satisfaciendo necesidades periódicas”.
La segunda cita dice: "La vida humana como vida hacia un amplio futuro de
vida, como vida en la pre-ocupación que deviene cuidado universal por el total del
futuro de vida. El conjui to de la vida en su totalidad como posibilidad futura se
vuelve temático, y temáticamente puede ser cuidada de antemano en el cuidado
universal, como para su estilo de cuidado individual y satisfacción individual o
decepción individual". Estas notas se enriquecen con un tercer texto de Ms E
111 6, Vida comunitaria y "existencia ", de mayo-junio, de 1933, (p. 2): "Toda vida en
la esperanza es vida en el cuidado de la existencia, y a la inversa -si [es], sin
excepción, (es] cuidado de la existencia, cuidado por el cómo de la existencia y
no por el qué de la existencia"-.
En su forma más elemental la tendencia de la vida práctica se orienta hacia
la felicidad; se trata de la tendencia primaria; sobre ella recae el operar de la
capacidad intelectiva del ser humano, que actúa con una visión abarcadora, juzga
y propone metas que son metas de la vida. Esta capacidad de reflexión conduce
por otros caminos de realización que los del mero aspirar a la satisfacción. Se trata
ahora de la capacidad de transformar la vida en satisfactoria y feliz, que resulta
de la institución de una habitualidad volitiva unitaria a partir de la posición de
una meta vital. "Él [el ser humano] puede proponerse, en consecuencia, una meta
de vida general, someterse y (someter) el total de su vida en su abierta infinitud de
137
Capítulo Vil
futuro, a una exigencia de regulación surgida a partir del libre querer propio”19. Se
trata de una regulación de la que se tiene conciencia.
Someterse a la propia regulación no implica haber alcanzado un óptimo
desde el punto de vista de la ética; se trata de una forma preética de regulación
de sí mismo. Queremos llamar la atención sobre una tesis de H. R. Sepp pues, a
nuestro parecer, ha destacado una posición y un sentido radical del pensamiento
de Husserl: sostiene que el aspecto más importante de la teoría de la práctica
de Husserl, reside en que no interpreta la asunción de formas de regulación
de sí mismo preéticas y genuinamente éticas como un llamado a la capacidad
intelectiva del individuo, sino que ofrece "un análisis fenomenológico del
conjunto de un proceso teleológico, en el cual los teloi de la autorregulación se
presentan en motivación gradual, separados uno de otro"20.
Hay formas específicas de vida humana, a las que corresponden tipos
humanos, formas preéticas de la regulación de sí mismo, que se fundan en la
reconocida posibilidad deform arse a sí mismo que llevan adelante y culminan en la
"suprema forma valorativa del ser humano ético"21. Esta afirmación hace referencia,
por un lado, al darse cada uno un carácter pero, y esto es lo propio de Husserl, al
darse normas como respuesta al llamado de la vocación. Este comportamiento,
en relación con la vocación que aquí se ubica en un nivel inferior al ético, más
adelante, en cambio, será visto como incluido en el nivel ético.
A la pregunta por el motivo originario que pone fuera de juego la correspondiente
afectividad y hace posible el paso a una consideración libre de la situación,
Husserl responde: "Es la penosa vivencia de negación y de duda; vale decir, la
vivencia de la efectiva o amenazante aniquilación de las 'opiniones' prácticas que
juzgan y valoran, y eventualmente también de las consideraciones y decisiones
libremente llevadas a cabo, en la medida en que también ellas pueden ser dudosas
y sometidas a crítica"22. La decepción respecto del resultado de sus intenciones
da lugar a la crítica de la persona que reflexivamente persigue sus propios fines.
En la realización de la acción que busca alcanzar el fin valioso, se destaca
con claridad la evidencia, la intelección, como conciencia de la aprehensión directa
en sí mismo de lo intencionado, como diferente del mero suponer. Esto deviene
fuente de donación de normas verificantes que se valoran y a las que se aspira.
19 1bfd., pp. 26-27.
20 S epp, H. R. "Husserl über Erneurung. Ethik im Schnittfeld von W issenschaft und Sozialitat", p. 113.
21 H usserl, E. Hua XXVII, p. 26.
22 Idem.
138
Personalidad social - personalidad ética
"De este modo se comprende el peculiar aspirar de la razón, como un aspirar a dar
a la vida personal, respecto de su correspondiente toma de posición judicativa,
valorante y práctica, la forma de la intelección, respectivamente, en adecuada
relación con ella, la de la corrección o racionalidad"23. Con otras palabras, toda
aprehensión directa de sí mismo, donación en sí mismo, es la clave de la correcta
demostración e instituye una norma de corrección.
H. R. Sepp señala a este respecto que, comparado con el uso tradicional,
Husserl hace un uso nuevo del concepto de razón. Razón se correlaciona para él
con lo que se da en sí mismo, por lo tanto, con evidencia. A todo lo que se da con
evidencia le sobreviene un carácter racional; está eso mismo ahí, en intelección,
no tiene una mera pretensión de precaptación. Todo lo que se muestra con
evidencia, es también puesto como ser evidente, vale decir, el carácter racional
es, al mismo tiempo, tesis racional, cuya protoforma es, también aquí, la tesis de
creencia perceptiva24. Así Husserl puede afirmar que, sobre la base de evidencia
demostrada, no sólo son correlato razón y verdad, sino igualmente, razón y
realidad efectiva25. El ser racional que se da en sí mismo con evidencia no se
puede confundir con el albedrío individual-subjetivo, en la medida en que no se
modifica por intereses subjetivos.
Puesto que el ser humano puede en todo momento concebir el panorama de
la totalidad de su vida, tiene también la capacidad de tomar en libre considera­
ción la infinitud de su acción posible y junto con esto la infinitud del acontecer
del mundo circundante. Cuanto más se desarrolla la individualidad, en esa mis­
ma medida aumenta la multiplicidad y el interpenetramiento de los proyectos
prácticos, los planes y las actividades que los realizan, pero correlativamente au­
menta la inseguridad del ser humano, el cuidado apremiante por el logro de los
auténticos bienes que se puedan alcanzar, el cuidado por satisfacciones asegura­
das ante toda crítica desvalorizante y todo abandono.
La infinitud de posibilidades es correlativa respecto de posibilidades de
decepción y desvalorización, en vista de lo cual se aleja la meta de una satisfacción
persistente. Esto puede motivar un nuevo grado de aspiración racional que es
el grado auténtico de la ética. Se la alcanza en la medida en que toda acción,
resultante de una consideración racional intelectiva "trae consigo la garantía de
23 Idem
24 Es necesario tener presente en este punto, que toda evidencia vinculada al m undo es siempre presuntiva:
es tal mientras una experiencia posterior no le quite validez.
25 S epp, H. R. "Husserl über Erneurung. Ethik im Schnittfeld von W issenschaft und Sozialitat", p. 114.
139
Capítulo Vil
su corrección": se trata de la conciencia de responsabilidad de la razón o de la conciencia
ética26que excluye toda acción arbitraria, toda consideración racional ocasional.
Husserl se pregunta en qué medida la posibilidad práctica alcanza para
renovar la totalidad de la vida y por ese camino formarse cada uno a sí mismo
"como un ser humano verdaderamente racional, ‘nuevo’". De antemano está claro
para quien se valora a sí mismo universalmente, que se trata de poder actuar
de acuerdo con una posibilidad imperfecta, según "el mejor saber y (la mejor]
conciencia", vale decir, en cada caso, según la mejor capacidad de apropiarse
de la veracidad, la racionalidad y la corrección. "Una vida que en cada caso es la
mejor posible se caracteriza para el propio sujeto como lo absolutamente debido"2
27.
6
Así surge la forma de vida auténtica hum anidad. El ideal correspondiente es el de
la perfección personal, se trata del ideal de una persona como sujeto de todas
sus capacidades personales de un alto nivel en el sentido de una razón absoluta,
ideal que como tal es inalcanzable.
Como veremos cuando abordemos las cuestiones últimas, metafísicas, el
imperativo de actuar "según el mejor saber y [la mejor] conciencia" resulta ser
el imperativo de un ideal de perfección relativo, que obtiene su sentido a partir
de la idea-límite de la perfección absoluta de una vida racional absoluta, que
culmina en la idea de Dios28.
La persona ética es libre y autónoma; es libre cuando en su obrar yoico es
consecuente con su propia intelección, es su intelección la que la determina en
la forma de lo intuible dado o de una fundamentación racional. Pero la persona
también puede permitirse seguir impulsos, seguir pasivamente, esto es sin
reflexionar, sus costumbres, sin crítica retomar las posiciones o actitudes de los
demás; también puede someterse ciegamente a la autoridad de cualquier orden
que sea: en todas estas formas la persona no es libre.
Libertad es siempre libertad racional, autonomía es autonomía racional.
Ulrich Melle29observa que de hecho, como es natural, no podemos presentar
en cada oportunidad la evidencia de cada acto yoico, antes de que lo llevemos
a cabo; no podemos conducir toda nuestra vida yoica a partir de una intelección
actual. En nuestros actos yoicos, debemos confiar pasando de largo (o pasando
26 Husserl, E. Op. cit. Ídem.
27 Ibíd., p. 33.
28 Idem.
29 M elle, U. "Husserls personalistische Ethik".En: Fenomenología della Ragion Pratica. La Etica di E. Husserl, edi­
tado por Beatrice Centi y Gianna G igliotti, Hua XXXV. B ibliopolis, Nápoles, 2004, p. 339.
140
Personalidad social - personalidad ética
por alto) de una vez, en la intelección vivida y adquirida, sea mediante nosotros
mismos, sea mediante otros. Es decisivo para la autonomía de la razón que seamos
conscientes de este estado de cosas y que estemos preparados por principio
cada vez para la puesta en cuestión crítica y para la comprobación que conduce,
sea a una renovación de la evidencia o a una nueva evidencia que contradice la
intelección anterior.
Para Husserl, es propio de la esencia de un sujeto personal esforzarse hacia
esta autonomía racional. En cada sujeto racional vive, como in nuce también
siempre un impulso racional, una aspiración hacia la luz de la intelección, a partir
de la intelección propia, esto es, las cosas, los valores y objetivos de la intuición
que se da en sí misma. Este impulso racional va más allá del sujeto personal
singular, cuya aspiración es ser sujeto racional en una comunidad racional, de
una humanidad racional. El sujeto personal sólo encuentra la verdadera dicha en
el despliegue y apaciguamiento de la aspiración racional como aspiración hacia
la plenificación intuitiva de sus intenciones intelectivas, emocionales y volitivas.
"Una vida en común universalmente feliz", dice Husserl en su curso introducción a la
Filosofía de 1922-1923, "sería entonces una vida unitaria que transcurriría siempre
en forma de pura plenificación, según todas sus intenciones, según todas sus
aspiraciones''30.
El impulso racional viviente en cada sujeto personal es inhibido en su
despliegue por el peso de la tradición, de la costumbre y de la autoridad, por un
lado, así como por la pereza y la debilidad de la voluntad, por otro. En lugar de
oponerse a los poderes de la pasividad, el sujeto personal se deja impulsar por
esos poderes y los sigue ciegamente.
U. Melle destaca31 que la verdad es el correlato de una intelección racional, de
la vivencia de evidencia. El sujeto personal que aspira a la verdad quiere vivir en
la verdad: quiere conocer la verdad sobre el ser y el ser así de las objetividades,
sobre los verdaderos valores y su orden de preferencia y sobre las verdaderas
metas y los bienes prácticos. La vida en y a partir de la verdad no es, empero
una vida teorética. El conocimiento sirve, en última instancia, a la praxis, a la
realización del bien. El conocimiento teorético en la forma de enunciados y
teorías es él mismo uno, sea un objeto ideal que en un hacer y un actuar es
producido por una praxis teórica.
30 H usserl, E. Einleitung in die Philosophie, Vorlesungen 1922-1923, editado por V. B. G oossens, Hua XXXV. Kluwer
Academ ic Publishers, Dordrecht, 2003, p. 44.
31 M elle , U. O p. cit., p. 340.
141
Capítulo VII
La lucha de la persona ética contra sus inclinaciones y contra todas las
modalidades de la caída en la pasividad, impulsada por la disposición y la
aspiración a la racionalidad, son expuestos por la axiología y la ética de Husserl
en la búsqueda de los valores supremos y de la realización del bien.
En el estrato inferior la vida es un estar-ahí, un mero estar-ahí, sin proyecto
reconfigurante en función de un valor superior: se trata de una forma preética en
que no se ejerce la crítica. En un estrato más alto, tales formas son sometidas
a crítica en función de normas absolutas. Es entonces, en ese segundo
estrato,cuando puede afirmarse que comienza la vida histórica, aunque en ese
estrato la historia todavía no alcanza el carácter de absoluto. Es el yo quien,
respecto de sí mismo, toma la decisión universal de configurarse como un Yo
Absoluto. Esta capacidad de optar por lo absoluto como norma suprema puede
darse tanto en el individuo como en la comunidad. También una comunidad
puede criticar la vida comunitaria que ha llevado hasta un cierto momento
y decidirse a una renovación ética radical. Con esto alcanzamos el concepto
husserliano de renovación que enriquece la temática con planteamientos nuevos
y/o con profundización de la temática.
En concordancia con la concepción de la persona y con la ética del imperativo
categórico, el punto de vista absoluto bajo el que el yo personal critica y renueva
su vida, parece tener que ser el punto de vista de la razón. En las Disertaciones sobre
Renovación, Husserl concibe un racionalismo ético no limitado, tal como queda
claro en la caracterización de la ética: "La ética es -d ice - la ciencia de la conjunta
vida actuante de una subjetividad racional bajo el punto de vista de la razón,
unitariamente regulador, [regulador] de esa vida"32.
El ideal ético de la vida racional es el de una vida en la que todas las
posiciones y tomas de posición sean absolutamente fundadas y, en consecuencia,
insuprimibles. El imperativo categórico ordena: "Sé un ser humano verdadero,
lleva una vida que puedas justificar intelectivamente sin excepción, una vida a
partir de la razón práctica''33. Ya que, para Husserl, la fundamentación absoluta
es cosa de la ciencia, y en verdad la ciencia en su forma más alta, vale decir,
la filosofía, el ideal de la vida racional es el ideal de la vida filosófica. El ideal
racional es, según Husserl, también el ideal de la verdadera autopreservación; la
persistencia a que alude la autopreservación concierne al acuerdo de la persona
32 H usserl, E. H u aX X V Il, p. 21.
33 Ibíd., p. 36.
142
Personalidad social - personalidad ética
consigo misma y la consecuente fidelidad a sí misma. Ha tomado la decisión
de mantenerse fiel a las tomas de posición afirmadas al cabo de la crítica,
como capaces de validez permanente: "Verdadera autopreservación quiere decir
identidad de la decisión persistente e insuprimible para el yo, y no una mera
[identidad] fáctica que no es intelectivamente apodíctica"34.
34 H usserl, E. M s . A V 22, 22a; citado por U. Melle, O p. cit., p. 347.
C apítu lo
VIII
RENOVACIÓN
1. “Algo nuevo debe ocurrir“]
Sobre la preocupación de Husserl por la necesidad de una renovación nos
informa una carta que escribió a Winthrop Bell, dos años después de la primera
Guerra Mundial, en enero de 1920, en la que sostiene que en ese momento hacía
falta “una renovación ético-política de la humanidad". Una renovación "como
un arte de la educación universal de la humanidad conducido por los más altos
ideales éticos, claramente fijados, un arte en la forma de una organización
literaria poderosa para esclarecer a los seres humanos en cuanto a educarse,
educarla a partir de la veracidad para la veracidad”1
2. En este texto Husserl
expone su convicción perdurable respecto a la capacidad de un programa de
educación basado en la verdad legitimada, para conducir la vida orientada hacia
la legitimación de la verdad.
Una publicación periódica japonesa, Kaizo, palabra que designa la renovación,
solicita a Husserl la redacción de una serie de artículos, que él escribe en'el
verano 1923/1924 y dedica expresamente a ese tema que considera central en el
ámbito de la ética. Desarrolla esta problemática en una confrontación de la ética,
tal como él la caracteriza, y la ciencia a la que define como un sistema de reglas
universal que debe estar al servicio del descubrimiento de la verdad. Relaciona
1 H usserl, E. Hua XXVII, p. 4.
2 Husserl, E. Carta del 11 de agosto de 1920, citada en la Introducción porThom as Nenon y Hans Rainer
Sepp, editores de Hua XXVII, p. xii.
145
Capítulo VII!
a ambas con la socialidad, con lo que produce un nexo entre el filosofar práctico
y el teórico.
t
A continuación delineamos los rasgos y las implicancias de la renovación e
intentamos hacer manifiestas las perspectivas esenciales que el tema abre en la
meditación husserliana3.
La relación sociedad-ética configura un punto de vista que se mantiene en to­
dos los estudios de ética de estos artículos. La ética individual muestra que el
comportamiento ético del sujeto individual concierne a otros individuos y, en
ese sentido, a toda la comunidad; por su parte la ética social se ocupa de los
comportamientos de las comunidades entre sí. "Hay necesariamente una ética
de las comunidades como comunidades y en particular también de aquellas co­
munidades universales, que llamamos 'humanidades', una nación o un conjunto
abarcador de varias naciones"4.
Ciertamente esta ética de las comunidades no implica integración homogeneizante de los sujetos singulares. La comunidad ética se compone de una arti­
culación de personas éticas individuales. Lo visto en el capítulo anterior se halla
en la base de la configuración comunitaria. El ser humano, sujeto de concien­
cia encarnada intencional e histórica, teleológicamente orientada, es un sujeto
cuya voluntad es capaz de un querer universalizado, que se propone actuar, sin
excepción, según cierta opción de valores. La persona ética rige su vida en fun­
ción de una meta en general, perseguida por su libre querer, y obediente a cier­
ta regulación.
En el curso de ética de 1914, Husserl había reprochado a Kant que su
imperativo categórico debiera servir para juzgar cualquier acción particular, a
pesar de ser estrictamente formal. El imperativo categórico de Husserl, a pesar
de su carácter formal, alcanza contenido por medio de las decisiones racionales
concretas. "Sé un verdadero ser humano, conduce una vida que puedas justificar
permanentemente intelectivamente, una vida a partir de la razón práctica"5, tal
persistencia garantiza el propósito sostenido de que su desarrollo como ser
humano lo conduzca a ser siempre mejor. La decisión de llegar a ser una persona
3 En este tem a tom am os en consideración los textos de Hua XXVII, y la introducción de los editores de
ese volumen; tam bién el artículo de M elle. U. "The developm ent of Husserl's ethic’s". En: Études phénom enologiques, Vol. Vil, nn. 13-14, 1991, pp. 115-136. Y en especial el de Sepp, H. R. "Husserl über Emeurung. Ethik
im Schnittfeld von W issenschaft und Sozialitat". En: Husserl in Halle. Peter Lang, Frankfurt am M ein, 1994, pp.
109-130.
4 H usserl, E. Hua XXVII, p. 21.
5 Ibíd.. p. 36
146
Renovación
ética implica, por una parte, la decisión de hacer siempre lo mejor posible, y por
otra, que la decisión que adquiera carácter de habitualidad, corresponda a este
ideal con referencia a un segundo ideal, el de un infinito devenir racional.
En la conclusión de las consideraciones precedentes, Husserl señala que una
vida ética, según su propia esencia, de hecho es una vida a partir de la renovación,
a partir de una voluntad de renovación.
La vida ética no puede transcurrir al modo de la pasividad orgánica ni tampoco
ser dirigida o sugerida desde fuera, si bien el modelo y una conducción correcta
pueden ayudar; "solo a partir de la propia libertad puede un ser humano alcanzar
la razón y configurarse racionalmente a sí mismo y a su mundo circundante; sólo
en eso puede encontrar la 'felicidad', la más grande posible, la que solo ha de
desear de modo racional"6. Mediante esta libre institución, que ubica el propio
desarrollo frente a la idea ética absoluta, el ser humano se dispone hacia un
nuevo y auténtico ser humano.
En esa medida, la vida ética, según su esencia es lucha contra las "inclinaciones que
lo llevan hacia abajo", también puede ser descripta como una renovación continua.
El ser humano caído en la "esclavitud ética" se renueva en un sentido particular,
mediante una reflexión radical y una puesta en marcha de la voluntad vital originaria
y vuelta impotente, respectivamente, una nueva ejecución de la institución que
mientras tanto ha perdido validez7.
Se trata de instituir la asunción del imperativo categórico, con el que la propia
vida se compromete.
Hacemos notar que lo más llamativo del proyecto husserliano de ética indi­
vidual es el hecho de que no concede ventajas, ni siquiera ventajas marginales
a las decisiones éticas. Más bien presenta una morfología fenomenológica, vale decir
que analiza a priori los posibles pasos de motivación a través de los cuales el in­
dividuo deviene ser humano racional8.
Uno de los dos artículos que no llegaron a ser publicados por Kaizo, Renovación
y ciencia9, se extiende sobre esta problemática. Se abre con la pregunta: "¿Cómo
es posible la renovación de la cultura?". La respuesta afirma que hay condiciones
6 Ibíd., pp. 42-43.
7 1bíd., p. 43.
8 En este punto seguim os la observación de H. R. Sepp, en "Husserl über Erneurung. Ethik im Schnittfeld
von W issenschaft und Sozialitát", p. 117.
9 H usserl, E. Hua XXVIII, p. 43ss.
147
Capítulo VIII
de posibilidad de una verdadera cultura y de una verdadera vida comunitaria. Dentro
de esas condiciones se~dan otras condiciones de posibilidad: las de conferir a lo
falso, inauténtico, sin valor, la forma de lo auténtico, y lo valioso. A continuación
quiere saber en qué medida tal forma pertenece a la esencia de la comunidad, a
la de una vida comunitaria que se ha elevado a lo auténticamente humano. En
este punto es necesario tener presente que la comunidad solo puede tener forma
auténticamente humana a partir de una forma inferior, que no es vida humana sino
que pertenece al nivel de una comunidad animal o al de una comunidad humana
de un nivel no valioso. No hay una forma humana de antemano, "sino que sólo
se puede presentar mediante el desarrollo, mediante un devenir que puede ser
constante o discreto, pasivo o activo, o traer consigo una transformación del
valor, una inversión o una reorganización del valor"101
.
Lo que sucede con la comunidad no es separable del acontecer en el ser
humano singular. Todo ser humano está sometido a una norma absoluta, a un
imperativo categórico, no vive su vida de cualquier modo, tiene la capacidad de
reflexionar sobre sí mismo, de tomar posición respecto de sí mismo, es sujeto
de una conciencia moral y todas esas características están sometidas a una norma
absoluta: "Debe, en cada caso, decidirse en la práctica según su mejor saber y
su conciencia moral, no debe dejarse llevar pasivamente por la inclinación, debe
querer libremente y entonces decidirse libremente por lo bueno, por lo que él
al reconocer, reconoce como lo bueno (aunque tal vez también equivocándose).
Entonces él puede ser un 'buen ser humano'"11.
De este modo surge una nueva forma humana que se somete al imperativo
categórico y exige para sí mismo y desde sí mismo una nueva forma de vida. Este
hombre puede equivocarse, elegir lo dañoso en lugar de lo útil, un valor menor en
lugar de uno auténtico, o puede juzgar erróneamente, aun cuando no obedezca
a motivos egoístas sino a los de amor al prójimo, igual puede equivocarse,
dañarse a sí mismo. Esa experiencia le muestra que es imperfecto, que debe
aprender a precaverse de errores, reflexionar sobre su capacidad de conocer. De
modo que junto a la responsabilidad por la decisión en el caso singular, tiene
también cuidados responsables por la preparación de capacidades, de fuerzas
que podrían asegurar mejores posibilidades para las decisiones singulares. Lo
que es necesario destacar aquí, junto con Husserl, es que el ser humano no vive
10 H usserl, E. O p .
11 Idem.
c it .,
p. 44.
148
Renovación
aislado, que está de por medio la observación de la eficacia del otro, aprender de
su lucha, del cuidado de los modelos auténticos.
En la relación social, el otro es un valor, no de utilidad sino un valor en sí;
el ser humano tiene un interés puro por el trabajo ético sobre sí mismo del otro,
y hará lo posible para que conduzca rectamente su vida; al mismo tiempo, su
voluntad ética también debe aplicarse a hacer lo que sea posible en ese orden
de cosas. El mandato concierne a ser y querer lo mejor posible, y la realización
del otro también es parte de mi propio ser y querer y viceversa. "Ser un verdadero
ser humano es querer ser un verdadero ser humano, e incluye en sí ser miembro
de una 'verdadera' humanidad, o querer como verdadera la comunidad a la que se
pertenece, dentro de los límites de la posibilidad práctica"12. Husserl no ignora
la presencia de conflictos: una comunidad es movida tanto por motivos egoístas
como por motivos altruistas; para responder a los conflictos es necesaria una
organización ética de la vida activa que evite la forma del uno junto al otro y del uno
contra el otro y conduzca a las diversas formas de comunidad de voluntad.
La vida en comunidad tiene una estructura histórica como comunidad cultural;
en ella se configuran, se modifican o se fundan instituciones nuevas, nuevas
organizaciones, bienes culturales buenos o malos. Hay en la comunidad una
mezcla de lo valioso con lo no valioso, lo que alguna vez fue útil, lo que una vez
tuvo un sentido valioso y de lo que quedan sólo restos, quedan en el camino altas
configuraciones de valor. En ese entorno viven los seres humanos éticamente
despiertos, quienes quieren ser buenos y actuar bien; su posibilidad de entregar
a la comunidad contenidos valiosos es limitada; ella aumenta en la medida en
que aumenta el círculo de los igualmente buenos, de los bien dispuestos13.
Lo que Husserl señala como lo más significativo, es que
(...) la comunidad no es un mero colectivo de las vidas individuales, y que la vida de
la comunidad y lo producido por ella, no son un mero colectivo de vida individual
y de lo producido por el individuo, sino que una unidad dé vida pasa por todo
ser individual y por la vida individual; aunque un mundo circundante comunitario
fundado en los mundos subjetivos de los individuos pasa por encima de ellos, en
las producciones del mundo circundante individual se constituye como propia una
producción en común fundada en ellos.14
12 1bíd., p. 46. El destacado es nuestro.
13 1bíd., p. 47.
14 1bíd., p. 48.
149
Capítulo VIII
Finalmente se construye una subjetividad comunitaria, fundada-en y por
encima de los sujetos individuales, de sujetos que se hallan en diferentes
niveles, hasta llegar a las personalidades libres en sentido propio. Dentro de la
comunidad más abarcadora, pueden fundarse otras subjetividades comunitarias
que son sus miembros o sus partes componentes.
Tal como las personalidades pueden agruparse por niveles, lo mismo
sucede con las comunidades, ya que la comunidad en tanto que comunidad
tiene conciencia, como comunidad puede tener conciencia de sí en sentido
propio, puede estimar su valor y puede tener también valores concernientes
a la configuración de sí misma. Así como el sujeto puede volverse un sujeto
ético, otro tanto sucede con la comunidad, que puede volverse ética a partir de
las reflexiones éticas respecto de sí misma, de los sujetos individuales. Esas
reflexiones de los individuos experimentan una comunitarización, se propagan
en un movimiento social y producen algo totalmente nuevo y propio del ámbito de
la comunidad, tienen efectos sociales y, en el caso extremo, una orientación de
la voluntad hacia la autoconfiguración y nueva configuración la transforma en
comunidad ética. Se trata de una dirección de la voluntad que es de la comunidad
y no la suma de la de los individuos.
La tarea en que Husserl sé sabe comprometido, es la de someter a una inves­
tigación formal y apriórica lo que se ha hecho manifiesto: la investigación de los
principios. Se trata de aprehender, en la generalidad formal y de principios, la idea
del ser humano y de la comunidad de vida de seres humanos y todos los con­
ceptos pertinentes, tales como mundo circundante individual, comunitario, físi­
co, orgánico, animal, y finalmente el humano; se trata de configurar formalmente
las múltiples formas posibles de comunidades, tales como, en lo personal, ma­
trimonio, amistad; en lo público, pueblo, Iglesia, Estado; finalmente es necesa­
rio regular todos estos ámbitos según ideas éticas, “elaborar científicamente las
ideas normativas"15.
Para que en una comunidad pasiva de vida se dé el avance hacia lo personal
y luego hacia lo personal ético, es condición que la conciencia individual ética
despierte y ejercite una voluntad determinante; en el comienzo debe operar la
idea de una-comunidad ética como forma intencional, aunque tal idea no se dé
con claridad desde el comienzo. Es posible pensar una motivación orientada
hacia el desarrollo de un interés teorético por el mundo, pero en función de un
15 Ibíd., p. 49.
150
Renovación
interés ético: esta posición parece describir con exactitud la intención general
del pensamiento de Husserl en el período que estamos considerando. Quienes
estuvieran animados por los mismos sentimientos, aun sin estar en contacto
personal, se hallarían conscientemente referidos los unos a los otros y unidos
conscientemente por "la idea en común de una humanidad verdadera y de una
‘ciencia’ que la sirviera universalmente"16. La ciencia también debe explicar
cómo una comunidad ética, que como tal debe ser portadora de una voluntad de
formarse a sí misma, y la correspondiente idea-fin, la de su propio ser sí mismo,
puede alcanzar los grados de valor superiores en un desarrollo progresivo.
Es necesario reflexionar acerca de si la posición de fin consciente exige o
no, tanto de parte del individuo como de la comunidad, comprometerse con el
imperativo categórico.
Todo esto -escribe Husserl- es cosa de la ciencia, de la ética científica inseparable­
mente única, que abarca inseparablemente la ética individual y la ética social, pre­
supone una doctrina formal de la sociedad que, ella misma, como doctrina ética de
los principios, solo puede ser formal.
Pero la ciencia misma es una forma de cultura, el ámbito de una posible vida
comunitaria y de lo producido por la comunidad. Y tal como la ciencia en general,
así también la ética científica. Con esto, ambas se hallan bajo (el dominio] de la
norma ética, bajo el imperativo categórico17.
También es necesario preguntar en qué medida la ciencia ética es un medio
necesario en la vida comunitaria y en la del individuo; a esta pregunta sigue otra
cuya respuesta caracteriza la concepción husserliana de la ética-, en qué medida
la ciencia, la ciencia universal, la filosofía, sólo debe ser desarrollada en una
comunidad, para que ella alcance "la forma de comunidad ético-personal, de una
comunidad consciente de sí, que se configure a sí misma según la idea ética y
para que pueda proponer el camino de un más alto desarrollo consciente"18.
Coincidente con el período en que Husserl comienza a ahondar en la
fenomenología genética, observa aquí que la humanidad está en cierto modo
despierta para la humanidad, esto es, hacia la realización de la humanidad."(...)
con esto la humanidad como humanidad todavía no está despierta respecto
16 Ibfd., p. 52.
17 ¡bfd., pp. 50-51.
18 Ibíi., p. 51.
151
Capítulo VIH
de su propia conciencia de sí misma y no está despierta como humanidad
verdaderamente humana"19. No obstante puede estar despierta respecto de otras
formas. En ese mismo sentido, Husserl aclara más adelante que todo esto no
debe ser comprendido estáticamente sino dinámico-genéticamente20.
La constitución de una voluntad comunitaria se traduciría en el trabajo de la
comunidad sobre sí misma y sostendría una cultura persistente. Husserl se es­
fuerza por aclarar cómo entiende el funcionamiento de tal voluntad comunita­
ria: en ella opera un vínculo entre las voluntades que expresa una unidad de
voluntad; destaca que no se trata de una organización de la voluntad de tipo im­
perial; se trata de una voluntad central, respecto de la que se alinearían volunta­
riamente las voluntades individuales, y de la que los individuos entenderían ser
los funcionarios. Este concepto d e funcionario es caro al pensamiento de Husserl; su
concepción del funcionario s e vincula a la de una voluntad de servicio21.
Estos funcionarios a cargo de los fines comunitarios y del bien comunitario
exigible, se saben como funcionarios, pero funcionarios libres, no sometidos,
como funcionarios que nunca renunciarían a su libertad. Debiera darse univer­
salmente una clase de los funcionarios; ella, entonces, tendría autoridad; a continuación de estq'afirmación, Husserl constata que queda por hacer manifiesto
cuál sería la fue ite de tal autoridad.
Este tema conduce al del papel que juegan los filósofos en la comunidad:
La condición de posibilidad para que se constituya una auténtica comunidad
racional es que, más allá del individuo que filosofa, surja una clase de los filósofos
y una forma de bienes comunitarios, respectivamente, un sistema cultural-filosofía
que se desarrolle a sí mismo. Los filósofos son los convocados representantes del
espíritu de la razón, su órgano espiritual, en el que la comunidad originariamente
y perdurablemente llega a tener conciencia de su verdadera determinación (de su
verdadero sí mismo), y el órgano convocado para la propagación de esta conciencia
en el círculo de los "legos”22.
19 Idem.
20 \b(d., p. 55.
21 De esta concepción me he ocupado en "Relación Señor-Servidor". En: Edmund Husserl. La fenomenología
como monadología. Academ ia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 2002, pp. 183-190.
22 H usserl, E. Op. cit., p. 54.
152
Renovación
2.
La ciencia como fundamento práctico de la humanidad y del mundo
racional en la visión de Hans Rainer Sepp
En la última sección del artículo que estamos considerando, titulada La
forma más alta de una humanidad hum ana, Husserl analiza la forma de la filosofía
como ciencia universal y estricta, en la que la razón se configura como Logos y se
objetiva. Esta ciencia, con su método propio que alcanza hasta las últimas raíces
de la evidencia del conocimiento que funda la verdad objetiva, investiga todas
las formas y las normas de la vida humana y del devenir humano.
La filosofía social estricta y en especial la doctrina social de la razón produce
la teoría
(...) que puede funcionar en la práctica, que permite adecuarse a las relaciones
concretas dadas. La ciencia misma, mientras describe y determina científicamente
estas relaciones, y se remite a la teoría de las puras posibilidades, la donación de
reglas de su aplicación, se configura a sí misma como una ciencia "técnica”. Así
la comunidad logra, en [la persona] de sus científicos (filósofos como científicos
estrictos) una conciencia de sí misma incomparablemente superior como conciencia
de la forma y la norma de su ser auténticamente humano y del método23.
De acuerdo con esta posición, sólo una comprensión acabada de la forma
en que Husserl entiende la relación ciencia, ética y sociedad permite tener una
visión completa de la posición de Husserl en este período intermedio.
H. R. Sepp recoge esta problemática en la segunda parte de su exposición
Husserl sobre renovación24.
En su lectura de Husserl, Sepp comienza por señalar que Husserl no conci­
be la ética social como un mero análogo de la ética individual. Para comprender
esa relación es necesario, en el punto de partida, reflexionar sobre la forma de
existencia de las comunidades que llevan el sello de la auténtica humanidad.
Husserl señala dos condiciones que hicieron posible el surgimiento de la idea de
auténtica humanidad. La primera fue la institución de la idea de una filosofía como
ciencia universal que nació en Grecia en el siglo Vil a.C. La segunda se vincula a
la exitosa realización de esa idea: la forma de existencia comunitaria en que esa
idea se realiza es aquella en que tiene lugar un sistema cultural filosófico.
* Ibíi., p. 55.
24 S epp, H. R. "Husserl über Erneurung. Ethik im Schnittfeld von Wissenschaft. und Sozialitat", p. 117 ss.
153
Capítulo VIII
En este punto Sepp llama la atención sobre dos temas. En primer lugar, en
esta concepción, la filosofía como ciencia universal desde el punto de vista científico-sociológico no se correlaciona con el ingenio de personas aisladas sino
con la realización de una comunidad de investigadores. "La ciencia universal
solo puede obrar sobre la comunidad, en la medida en que ella, en la constitu­
ción de la auténtica humanidad, ponga en marcha en el comienzo la realización
del telos comunitario"25. De este modo la praxis de la ciencia universal también se
convierte en tema de la ética social, esto es, de la ética que se ocupa de los pro­
cedimientos normativos. Por otra parte, se hace manifiesto que esta caracteri­
zación ético-social de la idea de auténtica humanidad disuelve los límites entre
ética individual y ética social. La aspiración racional de la persona singular infini­
tamente abierta, va más allá de la finitud de la vida individual y solo se satisface
en la constitución de la ciencia, ya que para Husserl sólo la ciencia en su forma
perfecta llega a configurar con perfección la vida racional. Husserl busca verificar
esta tesis mostrando cómo el origen de la ciencia se halla en la actividad dóxica del mundo de la vida que, a su vez, tiene un subsuelo de operaciones pasivas
de la conciencia. En la medida en que la ciencia universal logra intensificar la in­
telección racional en un plano completamente nuevo, ella se vuelve "fundamen­
to de la humanidad y del mundo racionales en el orden de la práctica"26. Según
lo dicho por Husserl en otro manuscrito, la consecuencia de esto es que la fundamentación misma se vuelve exigencia ética, se convierte en imperativo categórico
universal27; pero al mismo tiempo, se convierte en una exigencia tal que implica la
continuación de la aspiración racional del comportamiento ético individual con
los nuevos medios que le proporciona la teoría.
Husserl sostiene que la realización de una vida para la que el telos de la razón
es determinante, "en última instancia hace dependiente de la realización de una
determinada forma cultural: la de la ciencia, que tiene su génesis de sentido,
experimenta una concretización en una determinada cultura histórica en el
modo de observación ético-social frente al individual-ético, [y) asume en sí un
momento histórico esencial"28. En esto se hace manifiesta la preocupación por la
25 m . . p, 118.
26 H usserl, E. Ms A V 19, p. 40: "El actuar racional en el orden de la práctica en la idealidad absoluta en la
universalidad de la com unicación hum ana, en la que ésta sólo puede ser absolutam ente racional, presupone la
perfecta ciencia universal". |. .. | "Filosofía, ciencia sería en consecuencia el movimiento histórico de la manifestación de
la razón universal 'innata' en la humanidad como tal" (Hua VI, p. 13); citado por H. R. Sep p, O p. cit., p. 118-119.
27 B 1 21 11, p. 20. citado por H. R. Sepp, O p. cit., p. 119.
28 S epp, H. R. Op. cit., p. 119.
154
Renovación
historia, propia de Husserl en los años veinte. Por otra parte, con la tematización
de la historia, ésta se vuelve trascendental: la radicalización de la ciencia, como
cumplimiento del proceso teleológico, deviene fenomenología trascendental y
filosofía trascendental.
Hasta ese momento la historia de la filosofía no se había dejado conducir por
el telos; esto sólo ha ocurrido con la fenomenología y filosofía trascendental y no implica
que con ella se cierra un proceso sino, por el contrario, con ella tiene lugar el verdadero
comienzo, la idea fundacional de la ciencia universal29.
De este modo la ciencia universal deviene garantía de toda renovación, del
mismo modo se hace manifiesto en ella el principio de toda renovación: el acon­
tecer universal de la razón. En este punto, Sepp introduce la pregunta a cuya res­
puesta se aboca: ¿No se justifica, de acuerdo con lo dicho hasta aquí, el reproche
de cientificismo? Desde nuestro punto de vista, la aclaración de Sepp en lo que
sigue es un verdadero aporte para la comprensión del pensamiento husserliano:
se trata de tomar en cuenta de qué clase de ciencia se trata en todo esto.
Aclara Sepp:
Según Husserl, la vida y la ciencia en su forma de sentido teleológico en común,
no son separables, la separación la hizo tácticamente la ciencia para la formación
lograda de hecho. Para Husserl, la teoría no sólo pertenece a la praxis, es ella misma,
como teorética, una praxis peculiar, sino que teoría y práctica deben ser vinculadas
a un tercer término que configura la dimensión profunda de la vida práctica: la vida
de la subjetividad trascendental. Para Husserl, la ciencia sólo puede legitimarse en
la medida en que vea en el descubrimiento de la subjetividad trascendental, en su
concepción abarcadora, el fin último y la última norma de su quehacer teorético30.
Después de haber expuesto en qué sentido la misión ético-práctica de la
ciencia implica su forma madura, H. R. Sepp se propone tomar en consideración
tres aspectos que, desde su punto de vista, se vinculan al entretejimento de ética,
ciencia y sociedad, y resultan relevantes para la discusión de la función práctica
de la ciencia.
En primer lugar, se trata de caracterizar la relación entre teoría y práctica.
Ambas se dan sobre la base de la "unidad de la génesis universal racional de la
subjetividad trascendental como intersubjetividad en una relación de tensión
dialéctica: para Husserl, la teoría es también praxis, una praxis peculiar, que
29 El destacado es nuestro.
30 S epp, H. R. O p. cit., p. 120.
155
Capítulo VIII
surge del mundo de la vida y en el horizonte de la praxis encuentra el sentido
último de su apuntar a la meta"31. Pero, al mismo tiempo, Husserl señala que
sólo la teoría concebida como pura, vale decir, la teoría que complete el sentido
fundacional originario con la configuración de una filosofía trascendental de
base fenómenológica, es capaz de asumir su función respecto de la praxis. Esta
concepción de la teoría exige una suerte de purificación respecto de opiniones y
tomas de posición prácticas. La tensión de que es portadora la teoría consiste en
que ella, por una parte, se funda en la praxis y permanece vinculada a ella, pero
sin embargo, para su propia constitución debe omitir todo elemento práctico.
Sepp destaca que esto es posible porque:
(...) la fundación de la teoría en la praxis se refiere verdaderamente al profundo
estrato trascendental de la praxis, al devenir racional trascendental; de modo que
un tercero se presenta junto a la teoría y la praxis mundanal-mundano32 (weltlichmundaner), pretrascendental. Con la capacidad de liberar este estrato profundo
se plenifica el sentido final teórico de la teoría y con esto, al mismo tiempo, la
precondición para su influjo funcional sobre la praxis33.
Con esto se sustrae a cualquier reproche que le adjudique una concepción de
la ciencia como la de la modernidad. Para Husserl el peligro que procede de la
ciencia, en última instancia surge de la praxis misma, de la deficiente purificación
de la teoría mezclada con la praxis. De este modo se reconfigura el abismo entre
ciencia y praxis: es culpa de la praxis que se contrapone a sí misma y amenaza
con devorarse a sí misma.
Sepp sostiene que le parece importante, desde el punto de vista socio-político,
la condición que se desprende de lo visto hasta aquí, para todo esfuerzo de
renovación de una cultura impregnada de ciencia. "El esfuerzo de una renovación
depende de la calidad de la comprensión metacientífica de la ciencia"34.
31 1bíd., p. 121.
32 Con la expresión "m undanal-m undano", para los que la lengua alem ana dispone de dos términos dife­
rentes "weltlich" y "mundan" nos referimos a lo siguiente: am bos términos remiten a la mism a esfera, pero "mun­
dano" es un concepto fenom enológico que (para la fenom enología trascendental y a partir de ella) designa el
estado de cosas de la mundanización (Verweltlicfiung) y su resultado, la m undaneidad. Se podría decir que con el
término "m undanización" se m enciona tanto el sentido fenom enológico com o el extra-fenom enológico.
33 \bíd., p. 122.
34 Idem.
156
Renovación
El segundo aspecto estudiado por Sepp, es el de la crítica de Husserl a la
ciencia, en la que se da una doble vertiente: la crítica desde la ética y la crítica
desde la fenomenología trascendental.
En 1922, en un anexo a los artículos de Kalzo, Husserl anticipa la crítica que
retoma quince años más tarde en Crisis: a pesar de su éxito, las ciencias parti­
culares fracasaron respecto a lograr "un tiempo de ‘iluminación’ a partir de la
ciencia". Pero los artículos de Kaizo con su método de análisis no lograron expli­
carlo. La ética se detuvo ante la demostración; presumiblemente su vínculo con
la praxis le impidió realizarse como ciencia y le entregó la palabra a la investiga­
ción trascendental. En este sentido, la ética tardía de Husserl se continúa en la
filosofía trascendental, "es asumida por ésta"35.
Sepp descubre tres precondiciones fáctico inmanentes para que la ética sea
reasumida por la filosofía trascendental: primero, porque la teoría trascendental
es una suerte de praxis y por eso la ética puede ser referida al total de la teoría
trascendental; segundo, porque también la teoría trascendental tiene un sentido
final para la praxis y se vuelve éticamente relevante; y tercero, porque solo la teoría
trascendental es capaz de hacer visibles todos los sentidos finales teoréticos y
prácticos, todo el ser teleológico de la subjetividad como intersubjetividad y,
desde este punto de vista, suprimir la oposición entre teoría y praxis.
La crisis de la ciencia no podía ser corregida ni por la praxis teorética ni por
la ética; sólo había de ser posible desde un punto de vista que en cierto sentido
superara la praxis. A menudo, en Husserl, esta corrección se presenta con el
ropaje de una fundamentación última, pero con esto no se alude a un pensamiento
especulativo en busca de estrategias de fundamentación; para Husserl ella tiene
que presentarse "por la vía de una 'meditación radical', lo que para Husserl equivale
a ‘crítica radical', 'explicación Originaria'36y en verdad la forma de sentido incluida
en las ciencias como configuraciones de producción de una subjetividad"37. La
explicación dirigida fiada atrás procede reconstructivamente mientras se hace
manifiesto genealógicamente el proceso teleológico de institución. Quiere hacer
patente que el telos ya estaba anticipado en cada caso, y que en esa anticipación
"se abre el juego del desarrollo fáctico, oscuro, indeterminado". También procede
constructivamente en la medida en que no capta algo que ya estaba allí, sino
35 m „ pp. 123-124.
36 Ver H usserl, E. Hua XVII, p. 13s.
37 S epp, H. R O p. cit., p. 124.
157
Capítulo VIII
que debe hacer visible eso que busca. Los nexos teleológicos nunca habían sido
abiertos tal como ahora se descubren38.
Si bien la aclaración procede reconstructiva-constructivamente, al mismo
tiempo está prospectivamente orientada. Se trata de la exhibición clarificadora
de los nexos teleológicos que forma parte del desarrollo teleológico conjunto;
éste está habitado por una tenencia interna hacia la evidencia que caracteriza
todo el proceso teleológico. Según Husserl, esta tendencia está en sí dispuesta
hacia la razón, en la medida en que apunta permanentemente a la exposición
de la evidencia, de modo que ella misma se haga siempre más manifiesta39.
Hacer visibles las implicaciones teleológicas de este proceso es lo que Husserl
denomina fundamentación última.
Lo que desvió a la ciencia del telos que ella misma había instituido, se halla en
una autoapercepción de la subjetividad como mundana en una praxis mundana.
Ninguna praxis del mundo, ninguna ética regional puede descubrir la crisis de las
ciencias, esa es tarea de la filosofía trascendental. Sin embargo, "(...) la filosofía
trascendental no puede reemplazar a la ética"40.
El análisis del tercer aspecto comienza por señalar la consecuencia que tiene
para Husserl la diferenciación entre ciencias fácticas y una nueva concepción de
la ciencia orientada por la idea fundacional originaria: Husserl no sólo conoce las
posiciones alternativas de una corroboración o una negación de la racionalidad
de las ciencias fácticas, sino que reconoce dos modalidades de la racionalidad:
por una parte, la racionalidad fáctica de la razón instrumental y, por otra, el
concepto universal de razón, que sólo obedece a la teleología racional y culmina
en una ciencia universal.
El desvelamiento de la teleología de la razón que con su análisis fenomeno­
logía) reconstructivo-constructivo pregunta retrospectivamente, interroga lo que
está implícitamente constituido y encuentra la repetición reconstructiva de evi­
dencias previas; en la captación que reconstruye encuentra "lo implícitamente
38 Husserl diferencia expresam ente entre una "aclaración originaria" que tiene el "carácter de una nueva
formación de sentido" y una "restitución com o repetición de la evidencia", que es un "mero com pletam iento
de un predelineado" ya determ inado y articulado com o "consecuencia secundaria de una claridad ya adquiri­
da". Fórmale und transzendentale Logik, editado por P. [anssen, Hua XVII. Martinus Nijhoff, La Haya, p. 14; citado
por S epp, H. R. Op. cit., p. 125.
39 "Así la evidencia es un modo universal de la intencionalidad referido al conjunto de la vida de la conciencia, por su inter­
m edio tiene una estructura teleológica universal, un ser dispuesto hacia la ‘razón’ y hasta una tendencia hacia allí
que la atraviesa". Hua XVII, p. 168s; citado por S epp, H. R. Op. cit., p. 125.
40 S epp, H. R. Op. cit., p. 127.
158
Renovación
predelineado pero, precisamente, predelineado"41. Tiene, entonces, la posibili­
dad de confrontar el sistema táctico con su pretensión implícita que trascien­
de, explícita o implícitamente, la facticidad, pretensión que Husserl expone y
prueba. Esto le permite diferenciar entre un concepto amplio de razón y uno es­
trecho y, además, le proporciona el instrumento para hacer comprensible la ge­
nealogía de esas formas peculiares y retomar su unilateralidad. La razón puede
mostrar por qué esa racionalidad relativa, unilateral, incluye irracionalidad, "en la
medida en que no tiene una certidumbre críticamente esclarecida, evidente, res­
pecto de sus límites, de su proyecto final para la captación de su ámbito como el
de la ciencia en general, y por qué la racionalidad se convierte en irracionalidad
si ella dice que, a partir de su relación con la captación de la realidad, puede co­
rresponder al total de lo real"42.
Sepp quiere destacar que con el concepto ampliado de razón43 Husserl toma
posición respecto del punto candente de la discusión, por una parte, concerniente
a la afirmación de un concepto de ciencia a partir de la racionalidad instrumental
y, por otra parte, respecto de la iniciativa posmoderna, a favor de una superación
de la razón. Dice Sepp: "Setenta años antes, Husserl eligió señalar un camino
de renovación, un tercer camino, un camino independiente, que no difiere de
posiciones contemporáneas".
Sepp descubre afinidad entre el pensamiento de Husserl y el de J. Weizebaum,
científico norteamericano, especialista en informática; resume con una cita la
posición de Weizebaum: "Abogo por una postura de la ciencia natural y de la
técnica, no por su mistificación ni tampoco por su tarea. Exijo que se introduzca
un pensamiento ético en la planificación de las ciencias de la naturaleza.
Lucho contra el imperialismo de la razón instrumental, no contra la razón en sí
misma"44.
Weizebaum coincide con Husserl en destacar el vínculo de ciencia y praxis
y también exige la transformación de una praxis irresponsable impulsada por
la ciencia, sea que se trate de puntos de partida (haciéndose cargo de que las
hipótesis no son ajenas a la valoración)45, o respecto de la posición de fines
41 m
. , p. i28.
42 S epp, H. R. O p. cit., p. 128.
43 No nos extendemos en este punto que tratam os en el capítulo I y X.
44 W eizenbaum , (. Computer power and Human Reason. From ¡udgement to C alculation. W. H Freeman, San Francis­
co, 1976, p. 334.
45 Ibíd., p. 342s.
159
Capítulo VIII
(éstos se vinculan a intereses egoístas)40, en una praxis responsable respecto de
los valores asumidos, elegidos no sólo por la ciencia especial correspondiente
sino que por medio de esa praxis responsable se libere de ese corsé y elija
libremente.
Sepp termina su estudio con la pregunta por los criterios de tal elección y
reconoce que en ese punto se dan dificultades de diferentes órdenes, que el
propio Weizebaum señala que el camino de los valores inherentes no fue más allá
de una mera indicación. Agrega Sepp que Husserl ensayó diversos puntos de
partida: "(...) por una parte, tomó como medida el sentido final que la misma
ciencia había constituido, pero por otra parte, buscó mostrarlo a partir de aquella
dimensión reconstructivo-constructiva que va más allá de toda ciencia fáctica: a
la dimensión de la intersubjetividad trascendental’’4
47.
6
46Ibíd., p. 345s.
47 S epp, H .R . O p. cit.,p . 130.
160
C
a p ít u l o
IX
ÉTICA Y ANTROPOLOGÍA
El estudio de la relación ética-antropología, intenta poner a la vista la última
posición de Husserl a ese respecto. ¿Es la ética una ciencia independiente?
¿Persistió Husserl en privilegiar la racionalidad ética? ¿Es la ética el último punto
de referencia cuando nos preguntamos por el sentido de la vida? En la relación
ética-antropología, ¿es posible señalar un orden jerárquico o de prioridad?
¿Dónde ubicar las preguntas últimas, las teológico/teleológicas respecto de
esta temática? ¿Qué hay de la afirmación de U. Melle respecto de una ontología
antropológica como punto de partida? ¿Qué hay de la afirmación de H. R. Sepp
acerca de la subsunción de la ética en la antropología?
Por otra parte, esta temática nos da ocasión de rever y de ubicar los caminos
recorridos, en una visión de conjunto.
Si comenzamos por afirmar taxativamente la relación de ambos términos
como tal, el primer escollo que encontramos concierne a las repetidas veces
que Husserl negó que el área de su análisis fenomenológico fuera el de la
antropología.
La problemática que abordamos se desarrolla como sigue: comenzamos por
una referencia a las modificaciones en la concepción husserliana de la ética y a
su clasificación por períodos, tal como la hallamos en H. R. Sepp, Ulrich Melle y
G. Hoyos Vázquez. El siguiente punto concierne a los resultados de la aplicación
del enfoque genético en fenomenología, el cual permite exhibir rasgos no sólo
pertinentes a la ética sino al yo trascendental. A continuación se señalan algunos
de los temas que la ética y la antropología filosófica tienen o pueden tener en
161
Capítulo IX
común: una doctrina de la libertad y de la persona, y la cuestión del amor. En el
siguiente punto exponemos la temprana puesta en relieve, por parte de G. Hoyos
Vázquez, de la cuestión de la responsabilidad. Se trata de un ámbito que excede
el de la ética, en la medida en que precisamente hace luz sobre la comprensión
de la fenomenología como una filosofía de la responsabilidad. A continuación se
comentan tomas de posición de E. W. Orth y de J. San Martín, como antecedentes
en la reflexión sobre la temática antropológica en el pensamiento de Husserl.
Para terminar tomamos en consideración un texto del propio Husserl para definir
la relación fenomenología-antropología. En vista de las afirmaciones de Husserl
en dicho texto, y respecto del propósito de este escrito, tomamos posición
acerca de una lectura antropológica de la fenomenología, de la relación entre
ética y antropología y de los rasgos propios de la antropología filosófica en la
concepción de Husserl.
1. Concepciones de la ética en el pensamiento de Husserl
1.1 Variaciones en la concepción de la ética
Tal como hemos visto a lo largo de esta obra, los análisis de Husserl de la
problemática ética son múltiples; se extienden desde las tempranas lecciones de
1902 hasta las de 1924, pasando por los artículos para la revista japonesa Kaizo, las
referencias de Crisis ,.además de ciertos manuscritos, entre ellos los del grupo A V.
Antes de cualquier intento de ordenar o clasificar los diversos enfoques
comenzamos por individualizarlos. Hemos visto que la temática husserliana
excluye toda consideración de versiones de éticas empíricas; distingue ética
formal de ética material, y caracteriza con diferenciaciones la ética pura, universal
y la ética como doctrina de la razón; también diferencia la ética como doctrina
de las reglas (Kunstlehre) de la ética como disciplina práctica y como ontología
regional.
Tradicionalmente ha sido tarea de la ética como disciplina filosófica particular,
estudiar lo pertinente a las normas que han de conducir la acción, así como
también proyectar pautas para valorar las acciones. Como vimos, Husserl
introduce cambios en esta concepción. En primer lugar, se singulariza lo que
denomina doctrina de la razón, cuya función como metateoría es reflexionar sobre el
quehacer de la teoría, sobre su función práctica. Por otra parte, como disciplina
particular tiene su peculiar tema correspondiente. Si bien desde cierto punto de
162
Ética y antropología
vista la ética abarca toda teoría, cuando se la considera como teniendo un lugar
propio entre las disciplinas ontológicas como disciplina singular es abarcada por
la teoría.
También vimos que en las tempranas investigaciones sobre ética, en las
lecciones de 1908/1909, la ética es considerada en paralelo con la lógica; se trata
del "paralelo entre clases de actos y clases de razón, a lo que estas disciplinas
están esencialmente referidas, a la razón que juzga, por una parte, y a la razón
práctica, por otra"1, relación que se refuerza al afirmar: "La conciencia cognoscente
es, al mismo tiempo, valorante y volitiva"1
2. En la segunda parte de estas lecciones,
reconsiderando lo dicho en la primera, dice Husserl:
De hecho se nos han dado una multitud de enunciados, que pertenecen al ámbito
axiológico y en especial al ámbito ético, que tienen una posición semejante a las
leyes de la lógica formal en el sentido tradicional, al ámbito de la lógica como ámbito
de la razón judicativa. Así como hay leyes de la consecuencia y, más exactamente,
leyes de la consecuencia formal en el pensamiento, del mismo modo hay leyes de la
consecuencia formal en el valorar, desear, querer; en uno y otro caso estas leyes son
giros normativos de leyes puras fundantes en significados lógicos, respectivamente
axiológicos .3
Con este paralelo, Husserl apunta, tanto en sus investigaciones éticas
como en las lógicas, a un examen de la razón teórica y de la práctica a partir de
fundamentos aclarados fenomenológicamente.
En las lecciones de 1920, un cambio se hace manifiesto; en ese cambio
transparece la convicción de que la imposición de normas y la donación técnica
de reglas por parte de la ética, tiene una extensión universal diferente respecto
de la lógica; se trata aquí de la lógica entendida como doctrina de las reglas. En
este sentido dice en las Aclaraciones y agregados al tercer artículo de Kaizo: "La ética
plena abarca la lógica (doctrina lógica de las reglas) en todas las limitaciones
usuales, también la axiología (doctrina de los valores, en especial la estética)
como también toda praxis formal siempre a ser circunscripta"4. O sea que la
ética en sentido pleno abarca todo lo práctico que concierne a la teoría. En este
sentido abarcador de toda acción, la ética es una ética universal. En este mismo
1 H usserl, E. H uaX X V lII, p. 3.
2 Ibíd., p. 174.
3 Ibíd., p. 237.
4 H usserl, E. Hua XXVII, p. 40.
163
Capítulo IX
sentido, un texto de las Lecciones de ética del semestre de verano 1920/19215 considera
ambos ámbitos como "incomparables" y agrega: "Pero debe haber, por lo menos
debe ser postulada, una teoría de las reglas que esté por encima de todas las
doctrinas humanas de las reglas, que las abarque en su conjunto con una donación de
reglas, y esa es la ética". El problema central de la ética así concebida se ubica
en él ámbito de la praxis de la vida. El texto del tercer artículo de renovación
comienza diciendo: "Renovación del ser humano -del ser humano singular y de
una humanidad comunitarizada- es el tema supremo de la ética"6. La ética es
caracterizada en este texto como pura y como "la ciencia de la esencia y de las
formas posibles de una tal vida en universalidad pura a priori". En esta nueva
concepción se deja de lado el esfuerzo por poner en paralelo la lógica y la ética.
En el segundo artículo de Kaizo, "el método de la investigación de esencias", es
conducido por una motivación práctica: la renovación de la praxis.
En grandes líneas es posible afirmar que Husserl reconoce un concepto
limitado de ética y uno más amplio. El concepto limitado se refiere a la ética
como ciencia formal en paralelo con otras ciencias formales como la lógica y
la axiología. En este caso, la ética estudia la razón práctica. En sentido amplio
se trata de una ética universal que como teoría de las reglas abarca la lógica,
la axiología y la teoría de la práctica. El sentido con que Husserl concibe esas
disciplinas y sus límites respectivos varían a lo largo del desarrollo de su
pensamiento. Mientras en los primeros cursos no distingue ética de axiología, ni
praxis formal de axiología, en los textos posteriores, en cambio, las separa.
1.2. Periodizaciones de la ética
Volvamos al tema de las etapas que pueden diferenciarse en la temática ética
husserliana, para ver en qué medida los temas persisten, se desdibujan o se
tornan prioritarios.
Entre otros, Ulrich Melle, H.R. Sepp y G. Hoyos Vázquez han caracterizado pe­
ríodos a los que corresponden ciertas variaciones en la concepción de la ética.
Ulrich Melle7 distingue una fase temprana de una tardía, relativas a los
tiempos que precedieron a la primera guerra mundial y a los que siguieron
como resonancia de trágicas circunstancias en el plano personal. La primera
’ H usserl, E. Hua XXXVII, pp. 3-4.
6 H usserl, E. Hua XXVII, p. 20.
7 M elle , U. "The developem ent of Husserl's ethics". En: Études phénoménologiqm. Tomo VII, nn. 13-14, 1991.
164
Ética y antropología
etapa incluye los textos de cursos de 1902, 1908/1909, 1911 y 1914. La etapa de
la posguerra corresponde a la primera mitad de la década de los años veinte,
comenzaría con las conferencias sobre el ideal de la humanidad de Fichte. Melle
señala como particularmente relevante un texto posterior que en un tono más
riguroso se extiende sobre ética y axiología; se titula Introducción a la filosofía y
corresponde a un curso dictado en 1919/1920. El curso del semestre de verano de
1920 innova sobre cursos anteriores. Vimos que a este mismo período pertenecen,
entre otros, los artículos escritos para la revista japonesa Kaizo, ciertos textos de
Husserliana Vil y VIII. En particular los manuscritos A V 21 y A V 228que, además
de los de la serie E III 1-11, caracterizan un período tardío de la temática ética
de Husserl. Melle aclara que la división entre período anterior y posterior a la
guerra no implica un corte tajante y que temas importantes del primer período
subsisten en el segundo. La caída material y moral de Alemania despertó en
Husserl la urgencia de "una fundación radicalmente nueva de la cultura guiada
por ideas puras"9. Esto resulta ser el motivo predominante de esta etapa a la que
corresponden también textos de Crisis ; aparecen temas nuevos y la problemática
ética se ubica en un contexto más amplio, tal como el antropológico, de filosofía
social, metafísica y teología. El tema que Melle destaca en el período posterior a
la guerra, es la nueva aproximación al tema fichteano del amor.
Hans Rainer Sepp10, por su parte, señala que Husserl buscó una ética capaz
de analizar la función práctica de la teoría. Su concepción temprana de la ética
está impregnada por el paralelo que traza entre la fundamentación de una ética
formal y una lógica formal. Respecto a esta posición, señala Sepp que los cursos
de ética de 1920 ponen de manifiesto que la donación de normas y de reglas de
la ética tiene una extensión de un alcance universal diferente al de la lógica. Tal
afirmación marca los límites de la primera etapa. La ética llega tan lejos cuanto
alcance el ámbito práctico de lo teórico. En esta etapa se acentúa el lugar de la
práctica. La ciencia universal del actuar racional no solo presenta una práctica
universal sino que el nexo práctico de la vida y su configuración racional se
convierten en el tema central de la ética.
Sepp llama la atención sobre el hecho de que hay una modificación importante
en el concepto husserliano tardío de ética. En los primeros cursos contrastaba
8 Este capítulo no incluye la investigación de los m anuscritos citados.
9 H usserl, E. Briefwechsel, editado por Karl y Elizabeth Schuhm ann, Volumen IV, "Philosophenbriefe", carta a
Hermann von Keiserling, 29. 9. 1919, p. 223.
10 S epp, H. R. Praxis und Teoría. Karl Alber, Friburgo-Munich, 1997.
165
Capítulo IX
ética formal y material de acuerdo con la ontología formal y material, objeto
ambas de la investigación de esencias. En los textos tardíos esta referencia está
casi totalmente ausente. Se impone, en esta segunda etapa, la investigación de
una motivación práctica que Husserl intenta fundar trascendentalmente: se trata
de la renovación de la praxis. En esta concepción tardía se borronean los límites
entre la disciplina formal y la ontológico-material; la pregunta por la posibilidad
de una reconfiguración de la praxis humana muestra que en último término la
ética se ordena respecto de una antropología intencional regional-ontológica.
G, Hoyos Vázquez" reconoce cuatro etapas. En la primera, la cuestión central
es la refutación del escepticismo. Este tema está presente en los cursos sobre
ética de Husserl, previos a 1920. La segunda etapa corresponde a los artículos
escritos para la revista Kaizo, escritos en los años 1923/1924; el tema central es
la expectativa y exigencia de renovación. "Algo nuevo debe ocurrir", dice Husserl
en esos textos, algo que traiga consigo la transformación de la vida individual y
de las diversas formas de la cultura. La tercera etapa procede de los textos de
Crisis, de 1935. El énfasis recae sobre la convicción y las expectativas de Husserl
sobre el papel que juegan los fenomenólogos como funcionarios de la humanidad, su
carácter arcóntico. La última caracterización concierne a la posibilidad de proponer
una nueva relación entre teoría y praxis a partir de la fenomenología del mundo
de la vida. El acento está puesto sobre la preponderancia de la práctica sobre la
teoría y la relevancia de la situación concreta y la historia.
1.3 Apertura de la temática por la aplicación del enfoque genético
En la relación de fundamentación en lo plural dado, tiene un papel importante
el nexo genético y la relación temporal vinculante, relativa esta última a una
temporalidad inmanente, no mundana. En esta relación lo más temprano
temporalmente presenta lo fundante, y lo temporalmente más tardío presenta
lo fundado.
En los años veinte, Husserl comienza a utilizar el enfoque genético en
su fenomenología. Con este enfoque se amplía y complementa la primera
modalidad de trabajo fenomenológico en que aplicaba un enfoque estático; su
objetivo era describir los nexos esenciales constitutivos entre la unidad superior1
11
59-120.
Hoyos Vázquez, G . "La ética fenom enológica". En: A propósito de Husserl y su obra. Norma, Bogotá, 1988, pp.
166
Ética y antropología
y las unidades inferiores de los objetos tal como habían sido captadas; se parte
de un sentido noemático singular que funciona como hilo conductor hacia la
estructura operante de las formas de la conciencia que constituyen tal sentido.
Husserl mismo caracteriza este tipo de fenomenología como la fenomenología del
hilo conductor1213.
Ya en Ideas 11113 Husserl había señalado que "uno puede representarse la
formación gradual de la constitución en la figura de una génesis, mientras se
finge que la experiencia efectivamente se lleva acabo sólo primero en los datos
del grado más bajo; surgiría entonces lo nuevo del grado nuevo, con lo cual se
constituiría una nueva unidad, y así siguiendo"14. A partir de lo dicho sobre la
génesis de la constitución surge la tarea de la fenomenología genética: la de
aclarar el proceso genético desde un grado más bajo a grados más altos de
constitución.
La aplicación de la fenomenología genética permite comprender el proceso
de configuración del sistema de apercepción habitual en el horizonte de pasa­
do; además, permite hacer explícito el correspondiente proceso de efectuación
del sistema de efectuación configurado de ese modo. En resumen, la tarea de la
fenomenología genética resulta ser aclarar los procesos genéticos de configura­
ción de los sistemas habituales de apercepción y las estructuras esenciales de la
constitución genética de objetividades como un proceso de efectuación del sis­
tema habitual de apercepción.
El enfoque genético también permite hacer manifiesta la constitución de
sí mismo del ego trascendental, que se manifiesta como un desplegarse pre­
reflexivo y no temático en la corriente temporal. Hay una relación de reflejo repetido
(Wiederspiegelung), de dependencia recíproca entre la constitución genética de
objetividades y la constitución de sí mismo del ego trascendental. A este respecto
dice Husserl en Meditaciones Cartesianas:
El ego se constituye para sí mismo, por así decir, en la unidad de una historia, y si
hemos dicho que en la constitución del ego están incluidas todas las constituciones
de todas las objetividades existentes para él, tanto inmanentes como trascendentes,
tanto ideales como reales, ahora hay que agregar que los sistemas constitutivos en
12 H usserl, E. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat, Volum en li, editado por Iso Kern, Hua XIV. Martinus Nijhoff, La Haya, 1973, p. 41.
13 Husserl, E. ideen zu einer reinen Phanomenologie und phdnomenologischen Philosophie, Libro III, Hua V, editado por
Marly Biemel. Martinus Nijhoff, La Haya, 1952.
14 ibíd., p. 125.
167
Capítulo IX
virtud de los cuales existen para el ego estos y aquellos objetos y categorías de
objetos, sólo son a su vez posibles dentro del marco de una génesis regida por
leyes.15
El ego que en la fenomenología estática sólo aparece como un yo-polo pun­
tual y lógico para el que la temporalidad no es esencial, no puede hacer mani­
fiesta la plenitud concreta de la vida trascendental: "Únicamente merced a la fe­
nomenología de la génesis es comprendido el ego como un complejo de opera­
ciones sintéticamente coherente dentro de la unidad de una génesis universal
(,..)"16. El análisis genético hace manifiesto que el ego tiene capacidades, convic­
ciones, tomas de posición modificables que proceden de experiencias anteriores
y que se fundan en habitualidades relativamente estables. En la constitución del
objeto es relevante el momento de la fundación originaria a la que las experiencias
subsiguientes agregan nuevas dimensiones de sentido.
La aplicación del enfoque genético no sólo profundiza la comprensión de la
subjetividad sino que conjuntamente el mundo se manifiesta como histórico
y, en consecuencia, también se amplía la temática ética y la antropológica. El
yo se manifiesta guiado por un proyecto personal movido por la determinación
de lo debido; esto se vincula a la expectativa de renovación, de crítica de
convicciones heredadas y de experiencias sedimentadas. En la medida en que
el método genético y la pregunta retrospectiva permiten investigar el desarrollo
de habitualidades, de sedimentación de sentido, el ego se hace visible como
situado respecto de cierta tradición y cultura.
En la ética tardía de Husserl aparecen temas como lo debido absoluto y el amor
ético, contemporáneos de la exigencia de renovación y crítica que aportan los
artículos para Kaizo.
2. Temas en común de ética y de antropología: libertad, persona, amor
15 H usserl, E. Cartesianische Meditationen und PariserVortrage, editado por Stephan Strasser, Hua I. Marti ñus Nijhoff, La Haya, 1950, p. 109.
16 1bíd., p. 114.
168
Ética y antropología
Libertad, persona, amor, son temas respecto de los que suelen tomar posición
las éticas, y son o pueden ser también temas centrales para una antropología
filosófica. A partir de los años veinte, éstos son temas que ocupan el pensamiento
de Husserl y que resultan vinculantes precisamente por hallarse en la frontera de
los ámbitos que intentamos poner en relación.
2.1 La libertad
Si bien, en las huellas de Kant es necesario comenzar por sostener que sin
libertad la ética no es posible, también siguiéndolo es necesario afirmar que sin
libertad el ser humano caería en el plano de la total determinación predominante
en la naturaleza.
También es necesario reconocer en el punto de partida que, en la medida en
que Husserl descubre el funcionamiento de la síntesis pasiva que subyace a la
génesis de la racionalidad en cada ser humano (histórico), también en el caso de
la libertad, se la ve desprenderse de ciertas formas de estructura reiterativa17.
En el contexto husserliano la libertad es una capacidad disposicional de un
sujeto de acciones y decisiones que proceden de una voluntad reflexiva -tal vez sea
oportuno recordar aquí que la concepción husserliana de la razón una, solo separa
en ella como funciones diferenciadas, la afectiva, la volitiva y la cognoscente
que le son propias- El ser humano no sólo se mueve en función de relaciones
causales sino que se comporta en relación con motivos. La causalidad opera
como ajena a mi voluntad, en cambio, en la motivación la influencia posible me
llega y yo la asumo o no como mía; ella implica un espacio de decisión que es el
lugar de la libertad.
Dice Husserl: "Mi conciencia es ser absoluto y cada conciencia es ser
absoluto"18. Esta temprana afirmación (1908) del carácter absoluto propio de la
conciencia constitutiva frente a la relatividad del fenómeno es una forma general
de hablar de libertad. En adelante consideramos formas más específicas. El fluir
temporal y la actividad de la génesis pasiva se hallan en la base de la historicidad
de la conciencia, manifiesta en el fenómeno de individuación. A partir de una
protohistoria de impulsos intersubjetivos exitosamente satisfechos emerge lo
17 Ver Iribarne, |. V. "La libertad". En: La fenomenología como monadología, Capítulo XII. Academ ia Nacional de
C ien cias, Buenos Aires, 2002.
18 H usserl, E. Zur Pfiánomenologie der Intersubjektivitat, Volum en I, editado por Iso Kern, Hua XIII. Martinus Nijhoff, La Haya, 1973; Hua XIII, p. 6.
169
Capítulo IX
que se considera un yo normal. La primera forma de libertad es la experiencia del
cuerpo vivido cuya expresión dice, primero no de manera expresa, puedo moverme.
Tomando como punto de partida el yo concreto surge la pregunta por el prin­
cipio de individuación como expresión de libertad. A ese respecto dice Husserl:
"Parece como si en la reproducción, con el germen físico, a partir de un bajo sub­
suelo pasivo anímico, se bifurcara un germen psíquico, una mónada germinal y
en el desarrollo de la propia individualidad, eventualmente, constituyera en sí
una individualidad de grado más alto, personal, una individualidad racional"19.
Por la copertenencia del yo a una intersubjetividad funcionante y con el sopor­
te de los cuerpos vividos el ego concreto alcanza, en primer lugar, la normalidad; y
sobre esa base y en particular como respuesta a su vocación, se individualiza. El
proceso de individualización, esto es, de la génesis de la propia identidad tiene
lugar a partir del ejercicio crítico respecto a las propias habitualidades, convic­
ciones y decisiones. En ese sentido dice Husserl:"(...) yo tengo esas convicciones
pero no soy esas convicciones y no soy en ellas como soy en mis particularida­
des"20. Yo tengo alude al bagaje que el yo va adquiriendo, a sus tomas de posición
por medio de juicios, valoraciones, intereses y/o actitudes prácticas. Sin embar­
go, tomando en cuenta sólo los elementos del proceso considerados hasta aquí,
el yo no se sabe todavía como dueño de su voluntad. A esto alude Husserl di­
ciendo: "El hombre es verdaderamente hombre, sólo como hombre despierto"21.
El ser humano no es ni originaria ni necesariamente despierto. La voluntad reco­
rre un camino de tomas de posición y críticas correspondientes y sólo alcanza la
forma superior cuando comprende que no todas las posibilidades que se le ofre­
cen son las suyas ; cuando Husserl considera restringido el campo de la libertad, se
refiere a esta forma superior: una cierta distancia separa la legalidad impuesta
por la orientación teleológica, esto es aquella que vincula la propia decisión con
el compromiso a favor del todo de las mónadas, por una parte, y por otra, la apertu­
ra del porvenir que no tiene carácter prescriptivo. Husserl sostiene que puede (y
debe) llegar un momento en que, satisfechas todas las críticas a nuestras habi­
tualidades, actitudes, tomas de posición, etc., nuestras decisiones fluyan como
un automatismo hacia lo mejor y lo superior: con ello se ejercitaría simultánea­
mente la forma suprema de la libertad.
19 H usserl, E. H uaX IV , p. 129.
20 1bid., p. 195.
21 m . , p. 209.
170
Ética y antropología
2.2 La persona
Tomamos ahora en consideración la cuestión de la persona22. Este tema se
superpone parcialmente con el de la libertad, pues la libertad es libertad de la
persona; de modo que queda implícita su emergencia a partir del fluir temporal,
su desarrollo a partir del sustrato intencional instintivo en un cuerpo vivido, su
originario entrelazamiento intersubjetivo y su carácter histórico. Tanto desde el
punto de vista de la persona individual y social como de la persona moral, la
emergencia de la persona resulta de un proceso.
En ¡deas II, Husserl caracteriza al yó como sujeto de capacidades en cuya unidad se
hace manifiesto un "sistema del 'yo puedo'"23. Tal capacidad no es un querer va­
cío sino una potencialidad positiva ; tal yo puedo se relaciona con un centro yoico; en el
mismo texto, Husserl caracteriza el comportamiento yoico correlativo como libre
y autónomo. No ignora que es propio del sujeto empírico comportarse de modo
no-libre, inhibido, pasivo; frente a él se presenta la “(...) persona en un sentido
específico" como el sujeto de actos que van a ser juzgados desde el punto de vis­
ta de la razón. En esta consideración, responsable por sí mismo se opone a lo que no
es libre, lo esclavizado. Cuando hace referencia a la plena personalidad se refiere a la
unidad de un comportamiento (incluye las tomas de posición) y el modo propio
de constitución de su trasfondo; de la orientación de la atención resultará el con­
tenido de la conciencia de objeto. El yo es capaz de inhibir las sugerencias pasi­
vas. En este contexto, H. R. Sepp24destaca un concepto significativo: la costumbre
dóxica. Se trata de estructuras construidas pasivamente que eventualmente pue­
den adherirse receptivamente al yo y tomar posesión de él; el yo puede aceptar­
lo o comportarse como libre. En cuanto a la constitución del yo personal en su
unidad como sujeto de motivación, como sujeto de una apercepción de expe­
riencia individual, se hace manifiesto que no sólo se constituye sobre la base de
reflexiones yoicas, sino que hay un ámbito de disposiciones ocultas que forman
parte de su ámbito, que ponen a disposición el material para reflexiones yoicas
posteriores en forma de apercepciones de sí mismo empíricas, a lo que en otro
22 Sobre este tem a (ver Capítulo VII), en este capítulo sólo podem os señalar algunos puntos esenciales; la­
mes Hart se ocupa de él en The person and the common Ufe. Kluwer Academ ic Publishers, Dordreht-Boston-Londres,
1992; ver tam bién M elle , U. "From reason to love". En: Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, editores J.
Drummond y L. Embree. Kluwer Academ ic Publishers, Dordreht, 2002; y también "Husserls personalistische
Ethik". En: Fenomenología delta Ragion Pratica di Edmund Husserl, editado por Beatrice Centi y Gianna Gigliotti. Bibliopolis, Nápoles, 2004.
23 H usserl, E. Hua IV, p. 253.
24 S epp, H. R. O p. cit., p. 43.
171
Capítulo IX
lugar designa como conocerse25; (no obstante, Husserl, en una noticia crítica26, se
opone a este punto de vista haciendo referencia al yo polo como "centro apriórico de características yoicas originarias").
La identidad de la persona no sólo alude a la unidad de la persona como su­
jeto individual de motivación sino que es identidad sólo a partir del correspon­
diente estilo de motivación. La actualización de la motivación culmina como
respuesta a la vocación.
Puesto que la trama intersubjetiva es originaria, la referencia a la persona
singular sólo puede ser metódicamente solipsista; ser persona implica la
presencia del otro o, dicho de otro modo, el ámbito de análisis de la persona es,
en este sentido, la monadología social; en ella el acto social por excelencia es
el de la comunicación. Se trata de un vínculo que crea una unidad intencional y
efectiva de las conciencias; mi voluntad de comunicación, como acto que me es
propio, se dirige, con el sentido que ofrece, a la conciencia del otro, quien, por
su parte, efectúa el acto de recepción: recibe lo comunicado y, a continuación,
da respuesta. Ambos participan de un solo y mismo acto. Lo que uno de ellos
quiere hacer saber, el otro también quiere saberlo. Cuando me dirijo a él, que
me escucha y me responde, se configura el nosotros. El otro deja de ser un extraño
y comenzamos a vivir una vida única a partir de dos vidas. Se establece una
comunidad, un "agolpamiento según el modo propio de las personas"27.
La persona como persona moral no sólo es la que se comporta según la forma
superior de la libertad sino la que actualiza la forma superior del amor.
2.3 El amor
En un texto publicado en Para la fenomenología de la Intersubjetividad, ll28, Husserl
analiza el fenómeno del amor29. En el contexto de la experiencia de comunica­
ción, estudia las diversas modalidades del amor (que, desde nuestro punto de
vista tendría que ser aprehendido, en este contexto, como una forma de intencio­
nalidad). Define el amor personal como una disposición duradera, y denomina a
la actividad que lo actualiza hábito práctico durable. Reconoce un activo complacer­
25 H usserl, E. Hua IV, p. 252.
26 1
bíd., Anexo II. p. 310s.
27 \bíd., p. 191.
28 H usserl, E. Hua XIV, "Espíritu com unitario", ("Gemeingeist"), p. 165ss.
29 Ver Iribarne, |. V. La intersubjetividad en Husserl, Volumen 11. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1988, p. 212ss.
172
Ética y antropología
se en la individualidad personal del amado, en su comportamiento, su referen­
cia al mundo circundante; hace manifiesta la peculiaridad de las relaciones en
diversos niveles. Constata que "si yo llego a vivir en comunidad de esfuerzo con
otro, entonces yo vivo como yo en él y él en mí"30. Se da un ámbito de comuni­
dad de aspiración en el entrañamiento recíproco del tú y yo; en este tipo de vín­
culo se hace manifiesta tanto la capacidad yoica de ponerse en el lugar del otro como
la de descentramiento yoico y de la voluntad. Dice Husserl después de enunciar
los diversos rasgos de la relación:"(...) puesto que se han vinculado en una co­
munidad amorosa, se da de modo universal que todo esfuerzo del uno ingrese en
el esfuerzo del otro (...). Podemos decir: los amantes no viven uno junto al otro,
sino entre sí actual y potencialmente. Llevan también conjuntamente todas las
responsabilidades, están solidariamente vinculados, también en el pecado y en
la culpa"31. El análisis sigue un camino ascendente que culmina en la forma de
amor superior. "Pensamos aquí en el infinito amor de Cristo y en el amor univer­
sal a la humanidad que el cristiano debe despertar en sí, y sin el que no puede
ser un verdadero cristiano". Con esto ingresamos a la dimensión del amor ético.
Toda persona madura se propone voluntariamente su yo ideal como tarea inter­
minable; de allí proceden formas comunitarias éticas, diferentes según el grado
de madurez de los participantes; "(...) como verdadero (ético) amante yo amo y
vivo voluntariamente en el alma germinal, creciente y deviniente ético del otro-,
o lo vivo como sujeto maduramente crecido que se desarrolla éticamente libre
(...). Yo vivo allí dentro, en primer lugar apruebo, me alegro (o me apeno). Pero
la comunidad ética es amistad ética, comportamiento ético entre cristiano y cris­
tiano"32. Este amor superior está destinado a devenir "comunidad de amor en un
ámbito lo más grande posible"33.
El amor ético universal se alcanza sobre la base de la asunción de lo absolu­
tamente debido por parte de cada individuo. El desarrollo personal adecuado con­
duce a dar respuesta a la propia vocación, pero el individuo aislado no alcanza ese logro,
éste tiene lugar en la inserción en la comunidad, en la que se da a su vez la respuesta a
la vocación por cada miembro de la comunidad. El reconocimiento de la impor­
tancia de la vocación del otro es amor ético, que no se da como una iluminación
instantánea; es una actividad que se renueva y recomienza permanentemente.
30 Husserl, E. H uaX IV , p. 172.
31 \bíd., pp. 173-174.
32 ¡bíd., pp. 174-175.
33 Ibíd., p. 175.
173
Capítulo IX
El amor ético quiere que cada ser humano pueda dar respuesta a lo que para él
es lo absolutamente debido. La unidad a que se aspira, suscitada por la forma
ideal del todo de las mónadas, no suprime las diferencias. Tal como Husserl lo afir­
ma cuando toma como modelo de total diferencia al hombre patagónico34, es nece­
saria para cada yo la existencia del extraño, pues es sólo con quien es diferente
como es posible configurar el verdadero nosotros.
3. Eí aporte de G. Hoyos Vázquez a la comprensión de la responsabilidad
Por otra vía, accedemos ahora a un tema relevante en los ámbitos que esta­
mos tomando en consideración: la responsabilidad. G. Hoyos Vázquez da a esta
cuestión una posición central en su obra35. Su intención es analizar si y en qué
sentido la teleología de la historia de la filosofía puede mostrar el camino ha­
cia la producción de una filosofía como ciencia del fundamento último, ciencia,
a la vez, de la responsabilidad última. El tema de la responsabilidad es esencial
en el contexto ético; la ciencia fenomenológica se muestra aquí, en primer lugar,
como inseparable de la ética. Sin embargo, la problemática de ambas difiere,- el
objetivo primero de la obra de Hoyos Vázquez es mostrar en qué momento de su
desarrollo y con qué rasgos se hace manifiesta la cuestión de la responsabilidad
en el campo de la ciencia trascendental fenomenológica. Otro de sus propósitos
es exhibir la unidad de la teleología de la intencionalidad y de la teleología de la
historia de la filosofía, habida cuenta de que la filosofía "sub specie aeterni es el telos
de la intencionalidad hacia el que, en última instancia, marcha el espíritu filoso­
fante de la humanidad"36. Recogemos la afirmación del autor, pertinente a nues­
tra temática, en cuanto a que el análisis intencional conduce a la radical izad ón
de la pregunta por la verdad hasta el punto de que esta tarea solo puede y debe
ser aceptada a partir de la presuposición última en su nexo de motivación his­
tórico como plena de sentido y posible37. La aproximación husserliana a la pro­
blemática de la verdad, le permite mantener el concepto específico de verdad,
sin descuidar la referencia esencial de la subjetividad hacia la verdad, la que cul­
mina cuando debe ser plenificada en el concepto de filosofía, ya que ésta ha de
34 m „ p. 220.
55 Hoyos Vázquez, G. Intentionalitat alsVerantwortung. Martinus Nijhoff, La Haya, 1976; tam bién M elle, U. "Die
Phánom enologie Edm und Husseris ais Philosophie der Letztbegründung und der radikalen Selbsverantwortung". En: Edmund Husserl und die phánomenologische Bewegung. Karl Alber, Friburgo-Munich, 1988.
36 H usserl, E. Hua VI. p. 533.
37 Hoyos Vázquez, G. Op. cit., p. 7.
174
Ética y antropología
orientar la vida humana en su totalidad hacia la verdad. Se trata de la verdad en­
tendida como producto sintético que es correlato objetivo de la última plenificación de una intención objetiva; este concepto de verdad, que puede ser asumido
tanto respecto de la vida teórica como de la práctica, significa una última legi­
timación y justificación última. Esta referencia de la subjetividad a la verdad en
el ámbito de la filosofía se hace manifiesta como la obligación de justificación
y de legitimación de toda verdad asumida en autorresponsabilidad38; la referen­
cia de la subjetividad a la verdad es radical. El yo trascendental toma conciencia
de sí mismo como siendo el lugar último de toda validez y de todo hacer explíci­
to. Siguiendo a Landgrebe39, Hoyos Vázquez se refiere a la certeza de la subjeti­
vidad respecto de sí misma, con carácter de evidencia apodíctica, esto es, como
presencia de la subjetividad a sí misma, que sólo se expone en vista de sus pro­
ductos y capacidades. La verdad como producto de la razón se presenta sobre la
base del nexo de motivación que Husserl denomina "función teleológica de los
modos de ser de la conciencia"; por otra parte, el sentido de la verdad se aclara,
en última instancia, en relación con su función como idea regulativa y en la legi­
timación de la capacidad de la subjetividad de orientarse hacia la verdad; hay un
ascenso permanente hacia el perfecto estar en posesión de sí mismo. Tal como lo
señala Husserl40, la conciencia de evidencia es un modo notable de la intencio­
nalidad; por su intermedio el todo de la vida de la conciencia tiene "una estructu­
ra teleológica universal, un estar dispuesto hacia la 'razón' y hasta una tendencia
hacia ella que la atraviesa”.
La exposición de la estructura teleológica universal de la intencionalidad, se­
ñalada por la conciencia de evidencia, exige aclarar previamente las operaciones
idealizantes de la verdad científica a partir de su motivación de origen en el mun­
do de la vida. El estilo objetivante del mundo de la vida y sus verdades que es­
tán en un nexo de motivación de horizontes e implicaciones se va a descubrir con
carácter histórico y de praxis. El enfoque genético de la fenomenología favorece
la exposición de la historia de la objetivación. La conciencia se manifiesta como
constituyente de objetividades en progreso gradual; en concordancia con esto, la
conciencia aparece como "una historia que nunca se interrumpe".
La intencionalidad de la subjetividad lleva a cabo plenificaciones de metas
singulares que, a su vez están en horizontes de metas posibles pero desconocidas;
38 Ibíd., p. 8.
39 Landgrebe, L. "Husserls Abschied vom Cartesianism us". En: Der Weg der Pfianomenologie, p. 175ss.
40 H usserl, E. Fórmale and transzendentale Logik. Max Niemeyer, Tubinga, 1981, p. 143.
175
Capítulo IX
no se trata de una orientación hacia un fin último; cada plenificación es pasaje,
corrección y nueva elección. A este respecto G. Hoyos Vázquez cita a Husserl:
"(...) pero en este continuo terminar vive una 'teleología' ideal, una aspiración
continua hacia un modo de vida universal de autenticidad en verdadera relativa
terminación"41. Dice Hoyos Vázquez:
Así la teleología de la subjetividad alcanza su sentido originario. La verdad en su
doble sentido de concepto de verdad y referencia verdadera, exige, de acuerdo
con la tarea de la tradición filosófica, la radicalización de la referencia verdadera.
Esta alcanza la configuración como la obligación asumida en la conciencia de
responsabilidad, jobligación| de legitimación última y de justificación de todas
las posiciones de verdad en la fenomenología trascendental. La realización de la
fenomenología conduce a la exhibición de la teleología inmanente, a la teleología
universal y absoluta que construye la forma ontológica de la subjetividad y sólo
mediante ella se comprende la verdad y la normativa de la verdad en general. Esto
es entonces posible si la toma de conciencia trascendental sobre sí mismo exhibe
la teleología como ''la capacidad de responsabilidad" que "alcanza hasta lo radical".
En eso yo me muevo sobre la base de mi subjetividad absoluta (...) respectivamente
sobre la intersubjetividad abierta a partir de mí mismo42.
Hoyos señala que la importancia de esta concepción de la teleología -que
Husserl rastrea hasta los estratos más profundos de la constitución en la sínte­
sis pasiva- es la exhibición de la referencia verdadera, originaria, en la protocapacidad de la subjetividad, que se verifica en la génesis activa tanto como en la
pasiva, en su capacidad de responsabilidad universal absoluta. Hoyos Vázquez
muestra que "sólo a partir de esta capacidad de responsabilidad tiene sentido
y justificación hablar de responsabilidad e irreponsabilidad"43. También hace re­
ferencia a ideas II, donde Husserl declara sin dejar lugar a dudas respecto del lu­
gar de la responsabilidad: "Yo mismo soy responsable por toda verdad y realidad
efectiva que deba tener validez para mí, no tengo que preguntar a nadie (...) los
otros son para mí existentes (...) y así el mundo entero junto con todos los seres
humanos”44. Hoyos Vázquez, destaca el alcance de esta afirmación: "La respon­
sabilidad por la verdad y por la realidad efectiva es la efectuación propia del yo
trascendental"45.
41 H usserl, E. M s . C 2 III, p. 4; citado por Hoyos Vázquez, G. O p .
42 H oyos Vázquez, G. Op. cit., p. 11.
45 Idem.
44 Husserl, E. Hua IV, p. 233.
45 Hoyos Vázquez, G . Op. c i t . , p. 58.
176
c it .,
p. 11.
Ética y antropología
4. E. W. Ortfi y J. San Martín sobre antropología en H usserl
Hasta donde llega nuestro conocimiento, Ernst W. Orth fue el primero en
tratar la cuestión de la antropología en el pensamiento de Husserl en su artículo
Antropología e 1ntersubjetividad46. En el punto de partida, E. W. Orth destaca el
hecho de que en la V Meditación Cartesiana, Husserl dice explícitamente que en
su investigación intencional analítica el concepto de ser humano tendrá un lugar
central. Orth recoge a este respecto dos afirmaciones que parecen contradecirse:
"El ser humano extraño es 'constitutivamente el hombre en sí primero'”47, por
una parte, y por otrá: "Yo mismo soy 'constitutivamente' la forma originaria de
todos los seres humanos"48.
No nos ocupamos aquí de la forma impecable en que Orth sintetiza las
razones por las que queda claro que la contradicción es sólo aparente. Además
de destacar que en ambas el tema es el ser humano, recogemos sus palabras
cuando dice:
Aunque el conjunto de las cinco meditaciones no emplea la palabra antropología,
parece abrir en ese lugar la posibilidad de una fenomenología antropológica. Si
se hallara un interpretación satisfactoria se podría aclarar respecto de ambas
frases citadas más arriba, qué significa tal antropología, en qué relación está
con las investigaciones trascendentales preponderantes y con los temas de
intersubjetividad.49
En primer lugar, E. W. Orth previene acerca de la ocasional preeminencia de
que disfrutan en filosofía los temas antropología, intersubjetividad y lo que se refiere a
lo social. Recuerda que la fenomenología trascendental de Husserl, su idealismo
trascendental y su método reductivo especial puede ser una penosa modalidad
para la comprensión popular. Sostiene que considerar términos como sociedad,
comunicación, etc., como más intuitivos, más concretos que idealismo trascendental
es un malentendido; que en caso de pensar así se cambiaría la intuitividad más
concreta y más exacta por hábitos de denominación contemporáneos50. Esta
observación es importante, pues ubica en su debida posición sistemática el tema
46 O rth, E. W. "Anthropologie und Intersubjektivitat". En: Phenomenologische Forschungen, 4. Karl Alber, FriburgoMunich, 1977, p. 103-128.
47 H usserl, E. Hua 1, p. 153.
48 H usserl, E. Hua 1, p. 154.
49 O rth, E. W. Op. cit., p. 103.
50 O rth, E. W. Op. cit., p. 104.
177
Capítulo IX
que abordamos. La pregunta no concierne aquí a una antropología empírica
sino a la posibilidad aproximar la fenomenología trascendental a una lectura
antropológico-trascendental.
E. W. Orth formula su pregunta en los siguientes términos: esta imagen del ser
humano y de la sociedad ¿sólo es un reflejo -aun cuando sea personalmente mo­
dificado- de puntos de vista, visiones del mundo habituales?, ¿o exhibe un con­
cepto antropológico que pretende tener un lugar sistemático en una concepción
filosófica conjunta? El propósito es hallar la función precisa de una antropología
en un sistema de investigación filosófica. Le preocupa que, puesto que en la fi­
losofía contemporánea se considera importante el ámbito de investigación de la
antropología, ciencias sociales, comunicación etc., se adjudique al adjetivo tras­
cendental una amplitud que lo haga apto para calificar hasta el concepto de praxis
de Marx. Ese estado de cosas lo lleva a preguntarse si se trata de una recuperación
de la pregunta trascendental o de una analogía irritante, capaz de oscurecer, con­
secuentemente, la concepción del contenido fenomenal del ámbito temático.
A partir del resultado exitoso de su investigación (en la que expone su cohe­
rente lectura de la teoría husserliana de la intersubjetividad), E.W. Orth afirma
que hay en Husserl una antropología que parece estar en una conexión trascen­
dental. En la obra tardía de Husserl aparece frecuentemente ese tema junto con
socialidad, comunicación y otros semejantes. Husserl se ubica explícitamente en
la tradición de la conciencia moderna y de la filosofía trascendental; conviene re­
cordar aquí que Kant excluye la antropología de sus Críticas y que sólo la aborda
desde un punto de vista pragmático. A este respecto anota Orth que, no obstan­
te, en ese contexto, Kant sostiene que la capacidad de autoconciencia configu­
ra la notable caracterización del ser humano y que el ser humano mismo "es su
meta propia y última"51.
La cuestión de la crítica al psicologismo ocupó largamente a Husserl, en tanto
que por lo que respecta a la psicología, ya desde el Prólogo de Investigaciones Lógicas
I y más tarde en Meditaciones Cartesianas, se alude a ella como una "disciplina de
la filosofía trascendental universal" que "en la serie de las ciencias" tiene validez
como "en sí primera"52. El ingreso tardío del concepto de antropología aparece
ahora como continuación del estudio del problema de la determinación del papel
de la psicología dentro de la fenomenología trascendental.
51 Kant, I. A nthropologiein pragmatischen Hinsicht, editado por Wilhelm W eischedel. Vol. XII, Prólogo. Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1968, p. 399.
52 H usserl, E. Hua I, p. 174.
178
Ética y antropología
Tal como lo hacé G. Hoyos Vázquez, E. W. Orth vincula el planteo antropológico
a la investigación gnoseológica de Husserl, quien en su preocupación por hallar
las fuentes de la experiencia del otro que funda su teoría de la intersubjetividad,
se detiene en el concepto mismo de conciencia, tal como ella vive originaria y
concretamente; ella es, en primer lugar, el ser humano fáctico: "Seres humanos
psicofísicos como objetos en el mundo"53 caracterizan la situación y la ocasión de
cada orientación "a partir del mundo de la experiencia predado como existente"54.
El yo como factum y el mundo objetivo como experiencia mía ya están ahí. El
propósito de Husserl es develar intencionalmente su sentido.
Para no desvirtuar el sentido de concreto en relación con la antropología de Hus­
serl, E. W. Orth destaca que es propio del concepto de intencionalidad constitutiva
aclararse sólo cuando los correspondientes rasgos singulares fácticos de la expe­
riencia son reconducidos a la subjetividad constitutiva -no constructiva- y que
sólo esta tarea fundamental es la que plenifica el sentido husserliano de concretó.
La conclusión del estudio de Orth destaca que, para Husserl, es el ser humano
quien da forma y soporte al concepto de experiencia y al concepto de mundo.
Así, el motivo trascendental y el antropológico se vinculan de un modo peculiar-,
teniendo en cuenta esta función especial se podría hablar de una antropología
trascendental. En este punto, Orth previene contra la mala interpretación de esta
antropología como una forma de los humanismos que nos han sido transmitidos.
Lo dicho hasta aquí se ilustra con el texto husserliano que dice: "Que todo yo
trascendental de la intersubjetividad (como mundo co-constituyente por el
camino dado) necesariamente debe ser constituido como ser humano en el
mundo, que entonces todo ser humano lleva en sí un yo trascendental"55. Por
eso tiene sentido exigir con Husserl: "El mundo es expuesto ontológicamente,
exponer en eso la humanidad con su concreta estructura conjunta"56.
Esta antropología de Husserl que recorre la mostración intencional de sentido
de la experiencia del otro no es una antropología del ser humano terminado,
como una magnitud existente primera y última. Ella procede genéticamente
y opera con magnitudes prehumanas; esfera primordial, esfera originaria,
configuraciones kinestésicas, etc. Tales magnitudes, que están al servicio de una
concretización de la comprensión del ser humano (y de la sistemática intencional)
53 Ibíd., p. 137.
54Ibd.. p. 163.
55 H usserl , E. Hua VI, p. 189s.
56 H usserl , E. Hua XV, p. 617.
179
Capítulo IX
tan densa como sea posible, no son ellas mismas concretamente dadas sino que
son tematizadas mediante reducciones abstractivas, en cierto modo preparadas
a partir de allí, para los fines de la investigación.
El procedimiento genético se comprende en Husserl como trascendental;
debe otorgar al análisis trascendental un alto grado de concreción y -com o
estático-preserva de lo meramente constituido, mientras la conciencia (también
y justamente en sus formas distancia-yoica) es presentada en acción57.
El artículo de Orth fue publicado en 1987; cuatro años más tarde se edita el
artículo de Javier San Martín Fenomenología y Antropología 58.
J. San Martín considera la relación que se propone investigar como una de las
más importantes en el examen de la fenomenología actual porque concierne al
sentido filosófico de la fenomenología. En el punto de partida ubica el estudio
que emprende contra quienes sostienen que la filosofía trascendental de la
subjetividad trascendental y la analítica existencial del Dasein no son una filosofía
del hombre, ya que ni una ni otro son el ser humano59. Sugiere la conveniencia
de preguntarse si las interpretaciones tanto de Husserl como de Heidegger
son expresión fiel del tenor de su filosofía. En su estudio se propone exponer
ciertos aspectos de la teoría husserliana que relativizan la posición del filósofo y
llevan a preguntarse “¿la subjetividad es o no el ser humano?"60. Para su planteo
considera importantes tanto la publicación en 1988 de la VI Meditación Cartesiana
de E. Fink61como las Conferencias y Disertaciones, 1922/193762y reconoce que en este
último volumen se halla "la famosa conferencia de Berlín de 1931, Fenomenología y
Antropología, que resume la posición explícita de Husserl. Considera importantes
los artículos de Renovación para comprender la posición implícita respeéto del
problema de que se trata. La tesis que San Martín defiende, distingue en Husserl
precisamente una posición explícita y una implícita. La primera se basa en
una noción limitada del ser humano; en la posición implícita, Husserl mismo
descubre esa limitación. En ésta el ser humano es una tarea dada, vinculada a
57 H usserl. E. Fórmale und transzendentale L ogik. Op. cit., p. 276ss; cf. 249s.
58 S an M artín, |. "Phénom énologie et Anthropologie". En: Études Phénoménologigues, 13-14. O usia, Bruselas.
1991, pp. 85-114.
591bíd., p. 86.
60 Idem.
61 FfNK, E. VI Cartesianische M editation, Husserliana Dokumente. Kluwer Academ ic Publishers, Dordrecht-Boston-Londres, 1988.
62 H usserl, E. hufsalze und Vortráge (1922-1937), editado por Thom as Nenon y Hans Rainer Sepp, Hua XXVII.
Kluwer Academic Publishers, Boston-Dordrecht-Londres, 1988.
180
Ética y antropología
compromisos éticos a partir de los que la fenomenología adquiere su sentido.
Este tema no sólo se trata en Renovación sino también en Crisis. Desde el punto
de vista de San Martín la posición implícita invierte la explícita respecto a la
relación fenomenología-antropología. En esta posición la diferencia entre el yo
empírico y el trascendental no es sólo estática sino dinámica o histórica, en la
medida que “es dado al ser humano ser él mismo, o sea, ser un verdadero sujeto
trascendental"63. Relata a continuación un episodio narrado por D. Cairn64, que
no sólo ilustra la tesis de San Martín sino que ilumina el pensamiento de Husserl
sobre la cuestión del yo trascendental y de la temática antropológica. Husserl
y Fink discuten lo que sucede con la epojé una vez superada la actitud natural.
Fink, husserliano estricto, sostiene que se puede volver a ella, a los papeles
usuales y a los propios intereses prácticos, a lo que Husserl "respondió que eso
no era verdadero respecto a los más altos fines de la vida, que son los fines
del ego trascendental". San Martín se propone mostrar la estrecha conexión de
esa expresión de Husserl "con la filosofía de la historia, tema de los artículos
sobre Renovación y núcleo de Crisis”65. Sostiene también que la respuesta dada por
Husserl se vincula al papel que asigna al fenomenólogo como funcionario de la
humanidad.
San Martín comienza por desarrollar la posición explícita de Husserl y el
resultado de la misma respecto a la temática antropológica. Ella se ilustra, por
ejemplo, en la preocupación de Husserl por desprender la persona humana de la
conciencia trascendental por medio de la reducción tal como Jo manifiesta en La
idea de la fenomenología de 1907 y en las 1deas de 1913, y la consecuente exclusión de
la antropología cuyo lugar es el de una ontología regional. Desde esta posición
explícita la fenomenología lleva a cabo una deshumanización, Entm enschung. Esta
tesis es causa de malas interpretaciones de la fenomenología con el consecuente
desconocimiento del vínculo de teleología e historia.
El desarrollo de la posición explícita se hace en particular sobre la VI Meditación
de Fink y en el texto Fenomenología y Antropología66 que Husserl dedica a separar su
fenomenología de una psicología que considera al hombre como un existente
en el mundo como tantos otros, como consecuencia de lo cual el ámbito de la
fenomenología se separa de la antropología.
63 S an M artín, |. O p. cit., p. 87.
64 C airn, Dorion, C onversations witfi Husserl und Fink. Martinus Nijhoff, La Haya, 1976, p. 35.
65 S an M artín, |. O p. cit., p. 88.
66 Husserl, E. H u aX X V Il, pp. 165-181.
181
Capítulo IX
En el tramo central de su estudio, San Martín sostiene que la fenomenología
debe ir más allá de la etapa neutra, si su motor es “la recuperación o la recons­
trucción de un sujeto epistemológico en tanto que racional”67. Por esa vía se al­
canzan importantes líneas de desarrollo tales como la de la intersubjetividad, ya
que la razón es "una idea de comunidad"68. Otro tema relevante es la compren­
sión de la fenomenología como una filosofía crítica, que invalida la concepción
de la crítica apodíctica bosquejada en Idea de la fenomenología. Desde esta óptica,
aclara San Martín: "La epojé no será más la puesta entre paréntesis del mundo
en un sentido unilateral, sino solamente la puesta entre paréntesis de esta no­
ción del mundo impregnada del objetivismo propio de la ciencia moderna (,..)"69.
Ilustra este sentido de la reducción con una frase de Husserl acerca de que si se
ha captado ese sentido de la reducción "el abstenerse de la posición de mundo
es sobrepasado definitivamente"70.
La relación con la antropología se profundiza con la perspectiva que sucede
a la primera guerra mundial; con la irrupción de la historia surge "una nueva éti­
ca y la idea de la filosofía fenomenológica como responsabilidad histórica"71. En
relación con este contexto el yo se hace manifiesto como sujeto de habitualidades. Tanto la historia como la ética no aparecen aquí con carácter de ontología
regional sino que se hallan en el ámbito de la filosofía trascendental, en la esfera
intersubjetiva concreta. La constitución del yo es histórica y concreta en un de­
terminado contexto de génesis social y de mundo. Es a este respecto que Husserl
proclama: "La historia es el gran factum del ser absoluto" y continúa la cita, efecti­
vamente esclarecedora, esto así porque "cada ego tiene su historia y porque él es
solo en tanto sujeto de una historia, de su historia. Cada comunidad comunicati­
va, plenamente concreta, a la que pertenece la constitución del mundo, tiene su
historia pasiva y activa y ella es solo en esta historia"72. La ética y la historia pa­
san al primer plano en la medida en que la fenomenología busca recuperar una
racionalidad histórica y personal.
Esta temática se vincula a la citada frase de D. Cairn: por lo que respecta
a los fines últimos del yo trascendental, no es posible abandonar el ámbito
trascendental: "Los fines últimos pertenecen a la ética, y la ética pertenece o es
67 S an Martín, J. Op. c i t
. , p. 103.
68 H usserl, E. Hua VIII, p. 16.
69 S an Martín, J. Op. c i t . , p. 104.
70 H usserl, E. M s . B 15/iX, citado por Brand, G . En: We l t , Ic k
71 S an M artín, ). Op. c i t . , p. 105.
72 H usserl, E. Hua VIH, p. 506.
182
und
Z e i t . Martinus Nijhoff, La Haya, 1955, p. 34.
Ética y antropología
consubstancial al yo trascendental"73, y esto es lo mismo que hacer referencia
al hombre nuevo74. J. San Martín destaca la importancia de esta toma de posición
de Husserl que hace depender de esos fines últimos la renovación cultural e
histórica,"(...) la recuperación del sentido humano de la humanidad depende de
esa renovación,
Los citados descubrimientos "implican el descubrimiento
del sentido teleológico del ser humano"75. En Crisis se exhibe el sentido ético e
histórico de la reflexión trascendental. San Martín vuelve sobre la caracterización
del yo como sujeto de habitualidades76para señalar que con esto se hace visible
una evolución en la teoría husserliana del yo: la autoconstitución del yo como
sujeto de habitualidades es la constitución del mundo; "la fenomenología de
esta constitución coincide con la fenomenología en general77; nos hallamos en
un nivel trascendental"78. El yo no sólo apunta a su autoconservación sino hacia
la de la subjetividad absoluta79. A esto agrega San Martín que la teoría del yo y
sus habitualidades tiene un sentido histórico en que Husserl reconoce tres fases:
sobre una primera estructura, la de la vida directa de la experiencia que conoce,
desea y obra, sobre la primera una segunda estructura, la del yo reflexivo, aplica
una suerte de crítica normativa. Solo en la tercera fase se da el verdadero carácter
humano, "la verdadera Menschentum, que es el sentido teleológico de la historia
misma (...)"; en ella se profundiza la reflexión y se ahonda la crítica a la vida
personal de la segunda etapa; "se trata de una crítica según reglas absolutas,
de una auto-configuración del yo por la reflexión absoluta hasta {alcanzar! un
hombre verdadero y absoluto"80. Esta tercera etapa no es posible fuera de la
actitud trascendental, es imposible en la actitud natural; las tres etapas lo son
de la historia de la subjetividad trascendental.
Desde las primeras concepciones que ponían al yo fuera del mundo y como
fuente de su sentido, Husserl ha alcanzado la concepción de "un yo histórico
cuya trascendentalidad es el sentido mismo de lo humano según las etapas de
su desarrollo".
73 S an MartIn , J. Op. cit., p. 108.
74 Ver E. Husserl en F ink, E. O p. cit., p. 2 1 4 ,1. 4.
75 S an M artín, J. O p. cit., p. 108.
76 H usserl, E. Hua I, parágrafo 32.
77 1bíd., p. 102s.
78 S an M artín, I. O p. cit., pp. 110-111, remite a M arbach, E. Das Problem des \cfi in der Phanomenologie Husserls. Martinus Nijhoff, La Haya, 1974, p. 322s.
79 Marbach, E. O p. cit., p. 329.
80 I. San Martín tom a esta cita del Ms. A V 5, p. 21.
183
Capítulo IX
San Martín cierra su exposición del dinamismo de la relación entre
antropología y fenomenología, destacando que la primera concepción del ámbito
trascendental difiere de la segunda; esta diferencia define el cambio en la relación
entre antropología y fenomenología: "El yo obra efectivamente, vale decir, que se
pone conforme a normas, que constituyen su propia historia en la cual surge
un carácter apriórico, una necesidad que garantiza la objetividad y sin la cual
la historia humana no sería posible". Siguiendo a L. Landgrebe sigue diciendo:
"La reflexión y la evaluación de la vida directa son una condición indispensable,
el a priori histórico, sin el que el ser humano no es ser humano, (...)” se trata
de "la vida según la razón pura libre, como el principio o la norma de todas las
normas"81.
El dinamismo de esa relación culmina en el momento en que la fenomenología
muestra que la trascendentalidad es el sentido verdadero del ser humano. La
antropología de la que Husserl quería diferenciar su fenomenología, implicaba
un enfoque parcial.
(...) la fenomenología trascendental aparece como la filosofía que reconstruye
el verdadero sentido del ser humano; ella es la única que puede ser llamada
antropología verdadera (...). El verdadero ser humano es el sujeto trascendental, pero
la trascendentalidad es al comienzo solamente una teleología implícita operativa;
por esta razón trascendental significa devenir trascendental; tal es la posibilidad
auténtica que descubre la fenomenología82.
5. Husserl sobre antropología
Los pasos por ios que ha avanzado nuestra investigación acerca de la
justificación de la antropología filosófica en el ámbito de la fenomenología así
como de la posición relativa de la temática ética y la antropológica, nos autorizan
a intentar una conclusión a ese respecto.
A partir de lo visto acerca de los cambios en la concepción husserliana de
la ética, confirmados por las periodizaciones propuestas, se hizo manifiesto
que mientras Husserl concibe la ética como una ciencia entre otras, vale decir,
como una ontología regional, su relación con la antropología, inclusive con la
antropología filosófica, ubica a ambas en un mismo nivel. Esto cambia cuando
81 S an M artín, ). O p . cit . , p. 113.
82 \b (d . , p. 114.
184
Ética y antropología
Husserl afirma que la ética como teoría de las reglas (Kunstlehre) ocupa un lugar
superior respecto de todas las doctrinas de las reglas singulares, en ese caso la
ética cambia de plano y ocupa una posición de privilegio respecto de las demás
ciencias, incluida la antropología.
Destacamos la importancia que tuvo para la fenomenología la aplicación
del enfoque genético que amplía la investigación y abre la posibilidad de una
comprensión temporal, histórica del ser humano, de las comunidades humanas
y de la cultura. Tal comprensión se enriquece por el papel relevante que juega
la teleología en estos ámbitos. El planteo sigue siendo trascendental; aun
cuando Husserl focalice ámbitos que son objeto propio de las ciencias, sea de la
naturaleza o del comportamiento; llegado el momento destaca el empleo de la
reducción fenomenológica y sustrae el tema en cuestión a la actitud natural o a
la ingenuidad de las ciencias.
A favor del posible y/o necesario vínculo entre ética y antropología habla el
hecho de que tienen o pueden tener una amplia temática en común-, en nuestro
itinerario sólo tomamos como ejemplo la cuestión de la libertad, la persona
y el amor. La cuestión de la responsabilidad forma parte de esta temática en
común, pero la consideramos separadamente para destacar la innovación y el
enriquecimiento que aporta al tema vincularlo, tal como lo hace G. Hoyos Vázquez,
con la busca de la verdad. Con esto la cuestión de la responsabilidad se ubica
primera y fundamentalmente en el campo de la fenomenología trascendental y por
su sentido mismo exhibe la relación radical entre fenomenología trascendental
y ética.
Tal como lo señala E. W. Orth, el ser humano no es un ser comunicativo
sólo porque él, en sentido real, puede tener relación desde su aquí con el
otro situado allá. El ser humano mismo es un sistema de interacción en el
sentido de una multiplicidad, que él tiene como a presentificar -en una síntesis
identificante característica que se denomina persona- Las expresiones sobre
los comportamientos básicos antropológicos aparecen idénticas a lo expuesto
acerca de las condiciones trascendentales de constitución, lo cual nos acerca al
concepto de antropología trascendental.
Ahora bien, puesto que Husserl destaca una concepción de la ética, a la que
ubica por encima de todas las demás ciencias, surge la pregunta ¿la ética está
aun por encima de la fenomenología trascendental? Desde nuestro punto de
vista, la respuesta es negativa, puesto que la fenomenología és la ciencia de las
185
Capítulo IX
ciencias, la ética no puede concebirse aparte y por encima de la fenomenología.
La rélación, por momentos, parece ser de identificación, en la medida en que la
fenomenología es la filosofía de la responsabilidad.
En el primer artículo de Kaizo, Husserl sostiene:
Pero por parte de las ciencias del espíritu, no se trata, como en el caso de la naturaleza,
de una mera "explicación" racional. Aquí ingresa un tipo propio de racionalización
de lo empírico: el juicio normativo según normas universales, que pertenecen a la esencia
apriórica de la humanidad racional, [e ingresa también) la conducción de la misma
praxis según tales normas, a las que co-pertenecen aun las normas racionales de la /
conducción práctica83.
Queda claro en esa afirmación, que la instancia suprema es la normativa
propia de la esencia apriórica de la humanidad racional y que la normativa ética, que
es la que conduce la praxis, copertenece a la primera. En este sentido, la relación
predominante la vincula a la antropología, a la antropología trascendental. Esta
relación se amplía si volvemos sobre la conclusión de J. San Martín, respecto
a que la posibilidad auténtica que descubre la fenomenología, es que el
verdadero ser humano es el sujeto trascendental y que ser trascendental significa devenir
trascendental.
Conviene apoyar el sentido de nuestras reflexiones, con la afirmación de
Husserl en su conferencia del año 1931, Fenomenología y Antropología84. Este texto
comienza con una diferenciación estricta de la fenomenología respecto a la
psicología y la antropología; pero esa diferenciación concierne siempre a las
ciencias en la medida en que no rompen con la actitud natural.
Aclara luego que con el paso del tiempo, exactamente a fines del siglo XIX,
se fue dando cierto entretejimiento entre psicología y filosofía trascendental y
que, a partir de ahí, el proceso fue favorecido entre otros por Dilthey, "quien
creó las condiciones para una comprensión nueva y profunda del problema
específicamente trascendental (...)". Concluye diciendo:
Esta maravillosa relación, este paralelismo de una psicología intencional y de
una fenomenología trascendental hace necesaria una aclaración. Debe hacerse
comprensible a partir de los últimos fundamentos trascendentales por qué, de
hecho, la psicología, y si se quiere la antropología, no es una ciencia positiva junto a las
otras, junto a las disciplinas científicas de la naturaleza sino que tienen una afinidad
interna con la filosofía trascendental85.
85 H usserl, E. Hua XXVII, p. 7.
84 Ibíi., pp. 165-181.
85 \bíd„ pp. 180-181.
186
Ética y antropología
A continuación refuerza esta posición sobre psicología intencional y la
antropología en sentido puramente espiritual diciendo: "Entonces crece por sí misma
una motivación que obliga a los psicólogos a abandonar su ingenuidad respecto
del mundo y comprenderse a sí mismos como filósofos trascendentales”86.
Después de los argumentos de E. W. Orth y de J. San Martín, este texto de
Husserl viene a proporcionar las respuestas que buscábamos. Habíamos
dejado en claro que la ética, una vez superada la etapa en que como ontología
racional se hallaba en el mismo plano que todas las demás ciencias, como
ciencia universal tiene prioridad sistemática respecto de ellas. Por otro lado, la
relación fenomenología y antropología sufre un proceso semejante: después de
diferenciarse la antropología de la fenomenología, por no haber abandonado la
primera la actitud natural, terminan por coincidir una con otra, en la medida en
que la antropología reconoce su carácter intencional trascendental.
Resta aun ubicar la ética respecto de esta última relación; a este respecto el
final de nuestro estudio formula preguntas. Dado que la fenomenología es la
ciencia trascendental de la humanidad racional y, en esa medida, antropología
trascendental, la ética como tendencia teleológica de la razón concierne a un
ámbito de la misma. ¿Se trata, entonces, sólo de un ámbito?, ¿desborda la
temática fenomenológica el campo de la ética?, ¿cómo se vincula esta afirmación
con lo asentado acerca del carácter ético de la fenomenología como filosofía de
la responsabilidad? En este contexto ¿es posible pasar por alto la conclusión
de Kant cuando formula sus cuatro preguntas?: "1) ¿Qué puedo conocer?; 2)
¿Qué debo hacer?; 3) ¿Qué puedo esperar?; 4) ¿Qué es el hombre? A la primera
pregunta responde la metafísica; a la segunda, la moral; a la tercera, la religión, y
a la cuarta la antropología. Pero en el fondo la antropología podría dar cuenta de
todas éstas, porque las tres primeras se vinculan a ésta última”87.
Parece aceptable afirmar que Husserl mantiene la diferenciación en la medida
de la especificidad de la temática ética; pero su camino conduce a las preguntas
de la antropología trascendental y es en ella que la ética se subsume. Subsumir
no significa desaparecer sino ser abarcado por una dimensión más amplia. Las
preguntas permanecen abiertas y sujetas a discusión.
86 \b(i., pp.180-181.
87 K ant , I. Logik, Vol. VI, editado por W ilhelm W eischedel. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1968, p. 445.
187
C apítu lo
X
ÉTICA Y TELEOLOGÍA
En el primer capítulo de esta exploración de temas de ética en la obra de
Husserl, comenzamos por formular la pregunta por el fundamento último de la
ética. Tal fundamento resultó ser, en ese comienzo, la razón misma, una razón
trinitaria que abarca en sí la función objetivante, afectiva y práctica, esto es,
la de la voluntad y la acción. Dado el lugar predominante de la teleología en
ese contexto, quedó abierta la pregunta por el eventual papel fundante de la
teleología respecto de la ética.
Dos afirmaciones de A. Roth suscitan esta cuestión. Por una parte, dice: "La
ética husserliana experimenta la fundamentación propia y última a partir de esta
teleología"1, pero dice también: "Esta estructura teleológica remite a un último
fundamento y con esto a un fundamento último y necesario (...)"1
2. La resolución
de esta supuesta contradicción es lo que intentamos en lo que sigue.
El tema propuesto tiene más vertientes de lo que el escueto título Ética y
teleología anticipa. A medida que la investigación avanza, la polaridad teleologíaética se convierte en una articulación compleja. Si aceptamos provisoriamente
que son cinco los temas implícitos en la relación teleología-ética, no es adecuada
la figura del pentágono que surge espontáneamente para ilustrarla. No trata
de una relación lineal, sucesiva, sino de permanentes referencias de los temas
los unos respecto a los otros. Esos temas que se convocan y entrelazan son 1)
teleología; 2) génesis; 3) metafísica; 4) historia; y por fin, 5) ética. Por otra parte,
1 Roth, Alois. E. Husserls ethiscfie Untersuchungen. Martinus Ni¡hoff, La Haya, 1960, p. 167.
2 Idem.
189
Capítulo X
todos ellos remiten a otros temas como ser absoluto, libertad, meta o fin, entre otros,
que tampoco son exclusivos de alguno de esos ámbitos.
En lo que sigue los analizamos y asistimos a sus posibles interrelaciones. Para
terminar, tomamos posición acerca de la eventual relación de fundamentación
de la teleología respecto de la ética.
1. Teleología
Una cuestión terminológico-gramatical se presenta como problema al co­
mienzo de la reflexión. Se trata del término mismo teleología. A diferencia del tér­
mino telos, que unívocamente designa una idea-fin, lo que es posible ilustrar con
unas pocas referencias de Crisis3: "(...) el verdadero ser de la humanidad que sólo
es como ser dirigido a un telos (...) (p. 15); "el telos universal de la humanidad eu­
ropea, en el que está incluido el telos particular de las naciones singulares y del
ser humano singular, se halla en el infinito, (...)" (p. 320s), el término teleología, en
cambio, exige una reflexión previa para que el uso eluda toda ambigüedad.
Desde el punto de vista gramatical es un nombre; desde el punto de vista
sintáctico puede ser sujeto de una proposición. Esas funciones podrían llevar a
pensar que la teleología es algo y ese algo podría orientarse hacia una pendiente
metafísica de viejo cuño. Puesto que estamos instalados en el contexto de la
fenomenología trascendental sabemos, por principio, que no puede ser así.
Por lo que concierne al empleo del término teleología como nombre, tomamos
algunas referencias, también de Crisis. Cuando se d ice :"(...) esta teleología que
gobierna en todo y cada hacer y propósito yoico, (...)" (p. 276); y más adelante,"(...)
debe hacerse visible una maravillosa teleología innata, en cierto modo, sólo en
nuestra Europa (...)" (p. 318), el término podría adquirir un matiz sustancializante;
en cambio, cuando se lo vincula a otra instancia, al decir: "La idea filosófica
inmanente, o lo que es lo mismo, la teleología inmanente (en la forma espiritual
de Europa) (...) (p. 319); "la teleología de la historia europea" (p. 347), "la
teleología histórica de las infinitas metas racionales", "la teleología universal de la
razón" (p. 386) la vertiente sustancializante desaparece. En este mismo sentido
la literatura primaria y secundaria emplea el término como atributo, teleológico/a
como aludiendo a un carácter, a un rasgo de otra cosa. Es teleológica la unidad de
3
H usserl, E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie, editado por Walter Biemel, Hua VI. Martinus Nijhoff, La Haya, 1962.
190
Ética y teleología
la vida, la unidad del curso de la experiencia individual4, el juicio (Hua Vil, 80);
los procesos de efectuación racional (Hua VII, 81); la historia (Hua VI, 200); la
consideración de las singularidades desde el punto de vista de su función (Hua
III, 1, 197); las formas interrelacionadas de la conciencia, unidad de las formas de
la conciencia (Hua III 1, 336-337); "el ser humano es teleológico” (Hua VI, 275).
Estas referencias parciales anticipan que según Husserl todo proceso humano,
todo devenir es teleológico.
En conclusión, esta referencia terminológica apunta a mostrar que cuando
se alude a la teleología como nombre de algo, se alude con ello a la forma de
movimiento, que en ningún momento es separable de eso cuyo movimiento
caracteriza: El hecho de que designe una facticidad de orden metafísico no
autoriza a hipostasiarlo. Ese rasgo de otra cosa es precisamente una forma; la
teleología es, en última instancia, la forma de las formas.
Otra cuestión que se presenta, respecto a la que es necesario tomar posición
desde el comienzo, concierne a la teleología del mal. Aun si se acepta que en
buena parte de los casos, y en particular cuando se trata de ética personal, el
mal resulta de un entrecruzamiento de causas que no estuvieron en el propósito
originario del agente, la historia presenta suficiente número de casos en que
se puede presumir que los seres humanos optaron por un valor negativo para
orientar su acción; como único ejemplo tomemos el asesinato. Si los valores
positivos apuntan a un fin superior, constructivo respecto del ideal personal y
comunitario, los valores negativos son disfuncionales respecto de esa orientación
superior. Husserl, hasta donde llega mi conocimiento, no se ocupa del mal de
una manera sistemática; es presumible que la razón de tal desentendimiento
resulte de su interés por despertar a los seres humanos a su responsabilidad
por la configuración de un mundo mejor. Si esto es así, cosa que la lectura de
los textos parece confirmar, entonces tenemos que aceptar que cuando aparecen
los términos teleología, teleológico, se tratará siempre, en este contexto, de una
tendencia funcional integradora de una forma superior, que de algún modo lleva
el signo positivo de una búsqueda de coherencia, de consistencia respecto de
eso superior, y que lo que lícitamente se puede pensar como teleología del mal
queda totalmente excluido en este planteamiento. Esto no significa que Husserl
ignore el mal, puesto que alguna vez sostuvo que los seres humanos somos
4
Landgrebe, L. "El problema de la historicidad de la vida y la fenom enología de Husserl". En: Phdnomenologie
und Geschichte. Gütersloher Verlaghaus Gerd M ohn, Gütersloh, 1968. En la versión española, Fenomenología e His­
toria, traducción de Mario Presas. M onte Ávila Editores, Caracas, 1975, p. 36.
191
Capítulo X
capaces de configurar el mundo con tales características que ya no podamos
comprenderlo más como mundo. Es posible pensar que ese tema no le pareciera
de interés prioritario, cuando lo que él intentaba era exhibir la función arcóntica
de la filosofía y de quienes filosofan en un mundo en que las ciencias han perdido
el rumbo.
2. Génesis
Así como la idealidad de los objetos lógicos condujo a Husserl a la pregunta
por la subjetividad trascendental y las operaciones subjetivas trascendentales,
esto, a su vez, condujo a la afirmación de que toda clase de entes tiene como su
correlato determinados actos del estar-dirigido-hacia intencional. La intenciona­
lidad como efectuación configuradora de sentido nos da el ente como tal. El aná­
lisis intencional estático se ocupa de desvelar las correlaciones esenciales entre
identidad objetiva y síntesis subjetiva de identificación.
El avance de la investigación hizo visible que los actos descubiertos no son fijos
sino que constituyen en sí una unidad en devenir. Esto condujo necesariamente
a la aplicación del análisis genético, que investiga precisamente el devenir de
los actos particulares y sus conexiones en la totalidad concreta del fluir de la
conciencia.
La incorporación de la temática de la génesis respecto del tema propuesto,
procedió de una busca que orienta la mirada en un sentido inverso al de la
teleología; y esto no por razones arbitrarias. Así como un cierto telos funciona
en el extremo ideal de los procesos de conciencia, si es verdad que se produce
un resultado organizado como acercamiento a una meta, deberían funcionar
en el origen condiciones que hicieran posible tal resultado, tal síntesis. Esta
preocupación deriva en la pregunta por la génesis.
Se trata de un término que Husserl ya utiliza en el tiempo de Ideas 1 (1913),
pero en ese contexto la concepción no va más allá de la fenomenología del hilo
conductor ontológico y de las vivencias. Con esa palabra caracteriza, frente a
la ontología, la fenomenología constitutiva que más adelante denomina estática.
Allí afirma que al tomar en consideración el flujo constituyente, el análisis
resulta ser genético5; pero comparado con la concepción tardía de Husserl no es
5
H usserl, E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phdnomenologischen Philosophie, Die Phanomenologie und die Fun­
damente der Wissensckaften (citado com o Ideas III), editado por Marly Biem el, Hua V. Martinus Nijhoff, La Haya,
1950.
192
Ética y teleología
apropiado hablar allí de génesis. Se trata de sistemas que son reglas del curso
temporal de las multiplicidades de conciencia, pero tales cursos son correlatos
subjetivos de una identidad fija. La fenomenología genética posterior no analiza
sistemas de correlación fijos sino que pregunta por su génesis. Dice Husserl:
"Seguir la constitución no es seguir la génesis que es, precisamente, génesis de
la constitución"6.
El concepto apropiado de génesis surgió en la temprana fenomenología
de la constitución del tiempo, puesto que la temporalidad, si bien es la forma
temporal de la génesis, se construye ella misma, como dice Husserl en Meditaciones
Cartesianas7, en "una génesis pasiva persistente y plenamente universal", a la que
en ese mismo texto ubica entre los problemas genéticos "de grado primero y
fundamental"8.
Lo que configura el núcleo de la fenomenología genética propiamente dicha,
contra, o más bien complementariamente respecto a lo afirmado en Ideas I, es el
desvelamiento acerca de que el yo no es un polo fijo respecto a las vivencias, un
polo de identidad; no es una forma de vivencias intencionales que se suceden las
unas a las otras sino un yo con ciertas capacidades que se expresan al decir "yo
puedo hacer tal y tal cosa", un yo que sostiene habitualidades, tomas de posición
propias, convicciones. En tales capacidades es predado al yo un mundo como
horizonte de poder (en el sentido de ser capaz de) y también los objetos por vías de
anuncio y legitimación. Estas capacidades y convicciones remiten a habitualidades
adquiridas del yo que proceden de experiencias y posiciones más tempranas. En
este sentido, Husserl se refiere a: "(...) una habitualidad adquirida, configurada
bajo leyes esenciales a partir de una cierta génesis persistente"9; vale decir, en mi
posibilidad de apercibir algo como una cosa espacial, que llega a la donación en
un orden de apariciones, opera una capacidad adquirida, una habitualidad que
tiene su origen genético y su historia. Esta historia es, al mismo tiempo, historia
del yo e historia de sus objetos; objetos que son para el yo y valen para él en
determinado sentido.
6 H usserl, E. Z ur Phanom enologie der Intersubjektivitat, editado por Iso Kern, Hua XIV. Martinus Nijhoff, La Haya,
1973, p. 41.
7 H usserl, E. Carlesianiscfie Nheditationen, editado por Stephan Strasser, Hua I. Martinus Nijhoff, La Haya, 1948,
p. 114.
8 Ib(d., p. 169. Cf. Bernet, R., Kern, I. y M arbach, E. E. H usserl. Darstellung seines D enkens. Félix Meiner Verlag,
Ham burgo, 1889, p. 182s.
9 H usserl. E. Hua I, pp. 109-110.
193
Capítulo X
Entre los añosl917 y 1921, Husserl lleva a cabo, bajo el título fenomenología
genética, la tarea de investigar la historia de los objetos constituidos; se trata
de la pregunta por el origen mismo de tales sistemas, de la génesis de esa
constitución y, al mismo tiempo, de la génesis del tipo de objeto constituido
en ella; el objeto no es más un hilo conductor fijo como en la fenomenología
estática, sino un objeto devenido: la fenomenología de la génesis, dice Husserl,
"persigue la historia (...) de esta objetivación y con ella la historia del objeto
mismo como objeto de un posible conocimiento''101
. No se trata de la historia
fáctica de apercepciones singulares, sino de la forma general o típica de esa historia, a la
que Husserl considera como un a priori. D ice:"(...) cada forma de apercepción es
una forma esencial y tiene su génesis según leyes de esencias y con esto se halla
implícito en la idea de tal apercepción que ella debe ser sometida a un 'análisis
genético'"11. Cualquier apercepción de este tipo debe surgir originariamente en
una corriente de conciencia individual.
Provisoriamente, decimos que la génesis es condición de posibilidad de la
teleología y que si la génesis, cualquiera que sea, culmina, ha sido teleológica
3. Metafísica
En una ocasión Roberto Walton121
3señaló seis temas metafísicos en el contexto
husserliano-, I) el horizonte de indeterminación y apertura; 2) el horizonte de
determinación; 3) el tiempo intersubjetivo; 4) los estratos del ser (posibilidad;
efectividad); 5) la subjetividad absoluta; 6) el todo de las mónadas. Explícita o
implícitamente todos estos temas se hacen presentes en nuestro análisis.
Para Husserl el planteamiento metafísico concierne a la totalidad de la reali­
dad absoluta, sobre la base segura de la fenomenología trascendental. Dice Iso
Kern: "En orden de fundamentación, Husserl denomina a la fenomenología tras­
cendental, eidética, Filosofía Primera (la de la ontología universal o lógica del ser),
y llama a la filosofía empírica del existente (Dasein ) o de lo fáctico (a la 'Metafísi­
ca'), Filosofía Segunda"'3.
10 H usserl , E. Hua XI, p. 345.
11 \bíd., p. 339.
12 Walton, R. "La metafísica en la situación actual". En: A nales de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Ai­
res. XXIV. Buenos Aires, 1991, pp. 139-162.
13 Kern, Iso. Idee und Methode der Philosophie. W alterde Gruyter, Berlín-Nueva York, 1975, p. 336.
194
Ética y teleología
La filosofía trascendental abarca tanto la fenomenología (como filosofía
primera) como la metafísica (filosofía segunda), esta última constituye la
motivación central del interés teórico. Para Husserl, el planteamiento temático de
la metafísica concierne, pues, a la totalidad de la realidad absoluta; la metafísica
se construye con la fenomenología trascendental como base: su tema es el ser
absoluto de la subjetividad trascendental como factum. El factum de la subjetividad
trascendental representa lo último dado, en consecuencia, la disciplina teórica
que lo investigue ya no puede ser la fenomenología; el factum, más allá del cual
no se puede retroceder, exige un tratamiento metafísico. Por otra parte, esa
metafísica fundamenta la ontología de la subjetividad trascendental y todas las
demás ontologías. Estas afirmaciones conducen a una constatación que Husserl
considera con asombro: el eidos de la subjetividad trascendental es un caso
único, ya que presupone su factum. La esencia de la subjetividad trascendental
consiste en la génesis absoluta de la intencionalidad universal, lo que exhibe el
entretejimiento de metafísica y ontología de la subjetividad trascendental en una
teleología universal. Dice Husserl: "El eidos del yo trascendental no es pensable
sin el yo trascendental como fáctico. (...) En el factum se hace manifiesto que de
antemano tiene lugar una teleología. Una ontología plena es teleología, pero ella
presupone el factum ” 14.
Esta disciplina de carácter metafísico-teleológico se relaciona con el hecho
de que en los textos tardíos de Husserl, como veremos más adelante, la ética
es subsumida por temas antropológico-trascendentales que son en última
instancia metafísicos, y esto porque la teleología no sólo habita la metafísica y
la ontología de lo trascendental, sino toda la vida subjetiva, la trascendental y la
mundana, que no es sino un modo de la percepción de sí misma de la subjetividad
trascendental.
Con otras palabras, la subjetividad trascendental es un acontecer teleológicometafísico que configura su ser-, se trata de una tendencia específica en la que
culmina la subjetividad trascendental y que se refiere incluso a la génesis de
la constitución trascendental del sentido del mundo. Pero la subjetividad
trascendental que culmina en la constitución del mundo, por un lado, funda el
olvido de sí misma en la configuración de la subjetividad mundana y, por otro,
sucede que este proceso teleológico aparece en forma finita en la mundanidad,
14
H usserl, E. ZurPhanomenologie der\nlersubjektiv¡tiü, editado por Iso Kern, H uaXV. Martinus Nijhoff, La Haya,
1973, p. 385.
195
Capítulo X
en forma de objetivos y metas finitos en el horizonte del mundo. O sea que es
posible afirmar con H. R. Sepp a este respecto, que "la culminación mundana es
imagen ensombrecida de la culminación trascendental"15.
Un texto de las Meditaciones Cartesianas, en el que Husserl caracteriza lo que
entiende por metafísica, enriquece la comprensión de este planteamiento:
(...) dentro de la esfera monádica fáctica y como posibilidad esencial ideal, en todo
lo pensable ingresan todos los problemas de la facticidad casual, de la muerte,
del destino, de la posibilidad exigida de una vida humana "auténtica", “plena de
sentido", en un sentido peculiar-, entre ellos (esos problemas| también el problema
del “sentido" de la historia y así en progresión ascendente. También podemos decir, que
son los problemas ético-religiosos pero presentados sobre la base sobre la que, para
nosotros, deben poder tener sentido posible, precisamente, deben ser puestos16.
Del mismo modo, lo dicho al final de una nota de Filosofía Primera 1interesa para
reflexionar sobre lo que en este contexto Husserl denomina irracionalidad. Dice:
"(...) la irracionalidad del factum trascendental que se expresa en la constitución
del mundo fáctico y de la vida fáctica del espíritu: esto es, metafísica en un
nuevo sentido”17. En éste como en otros textos, Husserl hace referencia a una
irracionalidad que es radical; desde nuestro punto de vista, la comprensión de esta
irracionalidad tiene dos vertientes: por una parte, se trata precisamente del factum,
o sea de la facticidad, aquello de que precisamente no se puede dar razón porque
está mas allá o antes de la razón. Por otra parte, se trata de los funcionamientos
que preceden a lo que Husserl llama mi nacimiento trascendental y que concierne al
momento inaugural de la génesis de la razón. Lo que precede a ese momento es
irracionall8, no por arbitrario o confuso sino porque es un acontecer que se sustrae
a la vista de la razón y que es necesario recuperar siguiendo el hilo de la génesis
y la aplicación de la pregunta retrospectiva.
15 S epp, H. R. "M undo de la vida y ética en Husserl". En: S obre el concepto de mundo de la vida, editado por Javier
San Martín. U .N .E .D ., Madrid, 1993, p. 88.
16 H usserl, E. Hua 1, p. 182.
17 H usserl, E. Erste Philosophie I, editado por Rudolf Boehm , Hua Vil. Martinus Nijhoff, La Haya, 1956, p. 188.
18 Hasta el presente, he encontrado en Husserl cuatro usos del térm ino "irracional" o "irracionalidad". En
primer lugar, el correspondiente a esta nota, un sentido positivo de "irracional", relativo a la facticidad y a las
funciones trascendentales a priori que están en el origen de toda constitución. Es la irracionalidad que subya­
ce a la razón. En segundo lugar, el sentido negativo de lo que opera contra la lógica: el sinsentido, la sinrazón;
tercero, tam bién con sentido negativo, alude a lo que sobreviene en contra dej proyecto del yo: la vejez, la en­
fermedad, la muerte, el destino: por últim o, tam bién en sentido negativo, referido a la pasividad de la respues­
ta de las habitualidades impulsivas que inhiben la respuesta libre, ética.
196
Ética y teleología
Citamos en toda su extensión el final de un texto de Hua XV, por la claridad
con que expone el sentido del factum originario que es el yo, texto que puede
entenderse como aludiendo a las dos vertientes mencionadas. Dice:
Llegamos a los "hechos" últimos -hechos originarios, a las últimas necesidades,
las necesidades originarias. Pero yo las pienso, yo formulo la pregunta retrospectiva
y llego a ellas finalmente desde el mundo que yo ya “tengo”. Yo pienso, yo llevo
a cabo la reducción, yo, el que soy, soy para mí en esta horizonticidad. Yo soy el
factum originario en este camino, yo reconozco que se dan a mi capacidad fáctica de
variación de esencias, etc., en mi retropreguntar fáctico este y aquel haber originario
mío propio, como estructuras originarias de mi facticidad. Y que yo llevo en mí un
núcleo de lo casual originario en formas esenciales, en formas de funcionar de que
disponemos, en las que luego se fundan las necesidades esenciales mundanas. Yo
no puedo pasar por alto mi ser fáctico y tampoco, en éste, el ser-con de los otros
intencionalmente incluido etc., por lo tanto, la realidad absoluta. Lo absoluto tiene
en sí mismo su fundamento (...)19.
En este mismo orden de cosas, dice en el Ms. D 17, 2120 (1934), "El ego vive y
precede a todos los seres reales y posibles, y al ser de cada uno, sea de sentido real
o irreal". Esta cita se hace en un contexto que parte de la orientación teleológica
de la intersubjetividad trascendental conducida por la voluntad divina21 hacia
la perfección, vale decir, hacia el verdadero ser. No sólo el factum originario del yo
sino también el factum de su mundo histórico parece configurar aquí el punto de
partida metafísico del filosofar.
4. Historia
Se ha hecho referencia al análisis genético, a su aplicación a los actos particu­
lares en su devenir, y a las conexiones de su devenir en la totalidad concreta del
fluir de la conciencia. El fluir de la conciencia no sólo constituye la unidad obje­
tiva sino que se constituye a sí mismo como unidad temporal inmanente. Todo lo
que nos es dado como objeto en el mundo exterior, como acto o estado psíquico
es una unidad formada en las efectuaciones constitutivas de la fluyente concien­
cia intencional. La pregunta por el origen de esas efectuaciones conduce a la re­
velación de la conciencia en su historicidad. Con palabras de Landgrebe-. "Es el
'q
H urserl, E. Zur Phanomcnologie der \ntersubjektivital, editado por lso Kern, Hua XV. Martinus Nijhoff, La Haya,
1973,p. 385s.
Citado por lso Kern en el artículo citado, p. 213.
;| Sobre el sentido de la expresión "voluntad divina' volvemos en el capítulo siguiente.
197
Capítulo X
análisis de la historia del fluir de la conciencia. De tal modo, en Husserl, la his­
toricidad se tematiza en cuanto historicidad de la íluyente concierrcia intencio­
nal"22. La historicidad se presenta, entonces, como historicidad de la conciencia.
No se trata del acontecer objetivo, como lo sería la historia mundial, sino de la
subjetividad por cuya historicidad se pregunta. El tema que se plantea es el del
paso de la historicidad del fluir de la conciencia a la historicidad en sentido lato,
y también a una historia concreta y viviente; tal como lo destaca Landgrebe, la
dificultad para vincular este planteamiento con la vida, estriba en que en Husserl
tanto el análisis estático como el genético están dirigidos a nexos esenciales. La
intención de Landgrebe es resolver esta dificultad.
Los polos de la oposición conciencia-vida -que Landgrebe estudia con
intención de reconciliar el pensamiento de Husserl con el de Dilthey-, oposición
que condujo a la pregunta por la historicidad, tienen una base común que es
la subjetividad. La investigación debe responder a la pregunta: ¿al interrogar la
historicidad de la subjetividad, es suficiente preguntar por la historicidad de la
conciencia; no sería más adecuado preguntar por la historicidad de la vida?
El mundo nos es dado como el conjunto de todas las prefiguraciones de
las posibles direcciones de nuestra experiencia, "es decir, como el horizonte
universal y omniabarcador de las posibilidades de nuestro experiencia r"23. Tal
experienciar alude a la experiencia concreta, no sólo a la captación objetivante.
Nuestro encontrarnos siempre en el mundo es índice de que disponemos de un
horizonte universal de nuestras experiencias. La prefiguración de todo nuestro
comportamiento inscripta en el horizonte concierne a la totalidad de lo que hemos
experienciado, sea experiencia propia o trasmitida; la referencia se da en cada
caso por asociación, que es un acontecer pasivo, una forma oscura de recuerdo
que no llega a la claridad, y que es una efectuación de la síntesis pasiva.
Nuestra referencia al mundo implica nuestra experiencia vital; en consecuen­
cia, el horizonte de que dispone cada uno de nosotros es limitado. Tal experien­
cia configura lo que para nosotros es significativo o no lo es, lo que es extraño y
lo incomprensible. Ese haber es intersubjetivo, ingresa a la experiencia de cada
uno en relación con sus semejantes-, o sea que también las intuiciones de los de­
más forman parte de la limitación de nuestro horizonte. Sin embargo, ese haber
en el horizonte no es fijo. Se modifica por nuestra actitud hacia lo trasmitido, y
22 Landgrebe, L. O p. cit., p. 16. En el desarrollo de este tem a sigo ese texto de Landgrebe.
23 \bíd., p. 27. El destacado es nuestro.
198
Ética y teleología
también porque ei haber cultural en que estamos inmersos se modifica y de él
recibimos elementos que transforman nuestro horizonte.
Sólo el análisis fenomenología) permite comprender la estructura de ho­
rizonte del mundo, permite que nos aproximemos al movimiento que hace
historia y también a las estructuras funcionantes impregnadas de teleología,
orientadas hacia el todo de las mónadas.
Lo visto hasta aquí puede resumirse diciendo:
La corriente es en todos los casos una corriente individual de conciencia, un fluir
de intencionalidad pasiva que ha acogido en sí la posesión de experiencia obtenida
intersubjetivamente, elaborándola según sus propios principios de acuerdo con
la forma en que están allí establecidas las posibilidades de ampliar esa misma
posesión, de permitir que lo experimentado sea visto bajo una nueva luz y con ello,
de extender y romper los límites del mundo previamente dado24.
Todo el acontecer exhibe el motor teleológico de la historia entendida como
devenir del mundo histórico visto desde la unidad teleológica del curso de la
vida, éste es el punto de conciliación que, con Landgrebe, buscábamos. También
la oposición hecho-esencia afirmada en 1deas I queda reconciliada en este contex­
to. En la medida en que la facticidad histórica es tema del filosofar, se convierte
en hilo conductor hacia las efectuaciones constituyentes. La unión de las esen­
cias a lo fáctico se da por ese hilo conductor que funciona cada vez como punto
de partida. La libre variación de esencias significa, en este contexto, la libre ar­
ticulación de las posibilidades que configuran el mundo. "La esfera de esencias
-dice Landgrebe- no es nada más que el horizonte de las posibilidades de com­
prensión de la subjetividad en cuanto trascendental, no es un ámbito de esen­
cias metafísicas en-sí"25.
Está claro que el factum del yo trascendental participa en el despliegue
trascendental de la historia; tal yo, por lo tanto, es comprendido en sentido
concreto, vale decir, que se lo interpreta trascendentalmente como intersubjetivo
en armonía teleológica de un vínculo de reciprocidad comunicativa, en el que se
constituye un mundo universal. Só.lo en el horizonte de la subjetividad absoluta
se ,alcanza el sentido trascendental teleológico de la historia; cito a Husserl:
24 lfrtU, p. 32.
25 Ibíd., pp. 35-36.
199
Capítulo X
"(...) las últimas preguntas, las últimas metafísicas y teológicas son a una con la
pregunta por el sentido absoluto de la historia"26.
El giro que Husserl propone, es tomar en consideración la historia respecto
de la constitución de la subjetividad trascendental. La filosofía resulta ser "telos
de la intencionalidad, al que el espíritu filosofante de la humanidad apunta, en
última instancia, como a un polo eterno (,..)27.
La posibilidad del propio sujeto que renuncia.a sus intereses personales y se
orienta por el camino de su propio ser teleológico, procede de la reflexión sobre
sí mismo del yo: "(yo quej finalmente avanzo en una crítica teleológica hacia mi
ser teleológico, hacia mi sentido de vida"28. Se da con esto una superación de la
autonomía de la vida instintiva mediante la actividad espontánea orientada al telos
de la humanidad. La disposición hacia la racionalidad que desvela Husserl en el
ser humano, hace posible este paso desde las metas concretas hacia la totalidad
de las metas intersubjetivas. El horizonte universal que la reflexión trascendental
hace manifiesto no sólo permite preguntar por "la institución originaria de la
filosofía y por su desarrollo teleológico sino que funda la continuación de su
historia"29.
5. Ética
En el capítulo anterior vimos cómo en los escritos tardíos de Husserl, si bien
la temática ética sigue siendo considerada, pasa a serlo en el contexto de la
antropología trascendental; dijimos que la ética es subsumida en la antropología
trascendental. Ahora nos abocamos a considerar la cuestión desde el plano más
alto, en el que tanto la ética como la antropología trascendental son subsumidas
en una metafísica, culminan en la idea de el más alto bien como última fuente
orientadora de la acción, esa idea del bien que no forma parte de la realidad
en el sentido de las cosas ni de la realidad natural ni en el sentido del espíritu
humano, tiene el sentido de una suprarrealidad. Cuando Husserl reflexiona sobre
este punto y con intención de clarificar para sí mismo el carácter de ese tipo de
afirmaciones, dice.26 H usserl, E. Hua Vil, p. 506.
22 H usserl, E. Hua VI, p. 533.
28 1bíd., p. 486.
29 Ver Hoyos Vázquez, G. "Para el concepto de teleología en la fenom enología de Husserl" ("Zum Teleologiebegriff in der Phanom enologie Husserls). En: Perspektiven transcendental-phanomenologischer Forschung. Martinus Nijhoff, La Haya, p. 82ss.
200
Ética y teleología
Manifiestamente estos problemas de la realidad dada y las preguntas que hay que
formularle a partir de los más altos puntos de vista teológicos, primero remiten
a la doctrina de los principios filosóficos y en verdad a una pura teología filosófica
y teleología, en las que de antemano deben resolverse todas las preguntas que se
mueven en el marco de las ideas puras, vale decir, de las posibilidades puras30.
Vimos que con la fenomenología trascendental se cumple, según Husserl,
el predelineamiento de la institución de la filosofía como ciencia universal
y su tendencia a culminar en la verdad irrelativa; tal tendencia se actualiza en
la subjetividad trascendental constitutiva del mundo. La idea-polo es la de la
irrelatividad, la de la perfección. Esa búsqueda define la tarea de la filosofía y
desvela el sentido de su propia historia, producto de la teleología trascendental
con su propia historia trascendental. La idea-polo persiste indefinidamente con
la orientación de la subjetividad constitutiva del mundo; y por lo que respecta a
la ciencia universal, tanto en la configuración de sistemas teóricos como en su
referencia a la praxis, tiene tareas en relación con el mundo y en el mundo. Dice
Husserl:
En el desarrollo de los intereses teoréticos, cada uno de antemano tiene el sentido
de meta finita meramente'relativa-, es paso a metas siempre nuevas, siempre metas de
un grado más alto, en una infinitud predelineada como campo de trabajo universal,
como "ámbito" de la ciencia. Ciencia designa, entonces, la idea de una infinitud de
tareas, de las cuales cada vez una finitud ya está lista y se conserva como validez
permanente31.
Para la subjetividad mundana, la tarea de la ciencia universal tiene un signifi­
cado ético-práctico, el de la vida ética como aspirar humano a la perfección, que
resulta de la determinación del sentido trascendental de infinitud. Desde este
punto de vista, no cabe duda de que la concepción de la ética como ontología re­
gional no es suficiente. Los problemas teleológicos que señala la ética se mani­
fiestan en el ámbito de lo trascendental y en ese ámbito deben hallar respuesta.
Sin embargo, esta misma afirmación suscita una pregunta: puesto que el movi­
miento teleológico en sí no es éticamente relevante si no habita espacios prác­
ticos, ya que estos los son del mundo constituido ¿de qué modo una teleología
de lo trascendental resuelve el problema ético universal y las condiciones de una
vida ética?
30 Manuscrito F 1 14, p. 57, citado por A. Roth en la obra citada, p. 168.
31 H usserl, E. H ua VI, p. 323.
201
Capítulo X
En la busca de la vida en la verdad y en la autenticidad, en la orientación hacia
la perfección, la ética se halla imbuida de teleología. En la función-praxis de la
teoría pura, la teoría, con sus medios de esclarecimiento racional, se propone
comprender el interés universal de la vida, busca comprender el esfuerzo universal
por su permanente aseguramiento.
El interés universal de la vida se decepciona necesariamente por lo que
concierne a logros; la dinámica es la siguiente-, para asegurarse, reconoce el
puente tendido hacia el ámbito trascendental y con ese fin se niega al mismo
tiempo como praxis mundana; es lo que se denomina desmundanización, la
misma aspiración a la plenificación conduce a la teoría trascendental. Ahora bien,
en función de la relación teoría trascendental -desmundanización se propone la
tesis de que después de la epojé fenomenológica trascendental, la praxis, en
determinado modo, tiene existencia-.
De lo que se trata, entonces, es de mostrar que la aplicación de la epojé no solo
concierne a hacer ver lo mundano como desocultamiento de lo trascendental,
sino que al mismo tiempo hay que hacer manifiesto cómo, en la ejecución de la
epojé, persiste la mundanidad32. La busca de respuesta se dirige a quien lleva a
cabo la epojé, al fenomenólogo: la puesta entre paréntesis del mundo sólo tiene
sentido sobre la base de su subsiguiente validez.
Husserl se ocupa de este problema. Sostiene que como fenomenólogo profesio­
nal tengo intereses vitales, intereses relativos al mundo, que nacieron en mí, en
mi ingenuidad, y son positividades que me afectan y me conducen a la acción
directa. "En síntesis, la vida -la positiva- exige su derecho. Con el pasaje de la
actitud ingenua a la fenomenológica y viceversa, se establecen síntesis continua­
mente, necesariamente; el mismo [tema] es tema positivo y el mismo (tema) se
vuelve en un cierto modo mediatizable, como 'contenido' de la conciencia pura y
tema fenomenológico de los nexos puros"33. La unidad continuamente sintética
motiva el darse uno después de otro de esos temas, yo fenomenólogo "efectúo
la unidad sintética de esos temas y digo con evidencia: el mundo del que hablo
y siempre puedo hablar en toda actitud natural es, justamente, el mundo de la
conciencia, aquel que yo en la actitud fenomenológica encuentro como puesto
en la conciencia y el que yo estudio en la concreción de sus modos subjetivos,
(,..)"34. Husserl constata un hábito en el fenomenólogo como fenomenólogo, en el
32 Este tem a ha sido estudiado por H. R. Sepp, en Praxis and Teoría. Karl Alber, Friburgo-Munich, 1997, p.
lOóss.
33 Husserl, E. Hua XIII, p. 208.
34 Idem.
202
Ética y teleología
que la epojé es mantenida. Se trata de un hábito que difiere del de la construc­
ción de la personalidad: lo que se vuelve hábito es la asunción de la epojé.
Según lo que conocemos de los cursos de ética que reiteradamente impartió
Husserl, él empezó por meditar sobre un aspecto abstracto de la disciplina ética
formal y práctica. Todavía no disponía del método de análisis genético, ni había
desplegado ampliamente lo implícito en el mundo de la vida. Parece posible
afirmar que conceptos abstractos de la ética, tales como los valores, resultan
de un proceso semejante al que Husserl hizo manifiesto en el Apéndice 111
al apartado 9a que E. Fink publicó como La pregunta por el origen de la geometría
como problema intencional; en ese texto Husserl se propone "formular la pregunta
retrospectiva por el origen del sentido de la geometría trasmitida, que mantuvo
validez de ahí en adelante precisamente en ese sentido"35. La ética misma exhibe
su protohistoria en el mundo vivido según las formas elementales del valorar y
del querer. En cuanto a su historia, ya vimos cómo el propio Husserl reivindica
los esfuerzos del pasado, y reconcilia la idea kantiana del deber con el rescate de
la afectividad operante en la raíz de la valoración.
Pascal dijo: "El corazón tiene razones que la razón no conoce". En Husserl
la relación muestra ser diferente, casi opuesta. La razón trinitaria conoce todas
las razones, tiene o busca tener conciencia de las objetivantes, de las de la
afectividad y de la volición, busca o tiende o exige coherencia entre ellas por
medio de la función crítica de la razón. En este sentido, lo que se hizo manifiesto
a lo largo de esta investigación es cómo la afectividad, que en su forma elemental
es una búsqueda instintiva de placer y rechazo de dolor, con el desarrollo de la
experiencia que incluye en la subjetividad la originaria interacción intersubjetiva,
ese valorar y querer elemental, instintivo, no objetivante, vale decir, no tético, se
va modificando hasta llegar a la concepción crítica del valor y del querer que
conduce a la acción.
Convenimos con G. Hoyos Vázquez en que el sujeto mismo se comprende a
partir de la autoreflexión trascendental, en la más radical capacidad de responsabilidad
de su autonomía y en que con esto se alcanza el fundamento primario de la
teleología que responde por la unidad de toda la vida constituyente36.
Dijimos al comienzo que es la razón como forma realizada de una tendencia
de la subjetividad lo que funda la ética. La pregunta de nuestro punto de partida,
35 H usserl , E. H u a V l, p. 365ss.
36 H oyos V á zquez , G. O p cit., p. 83.
203
Capítulo X
que ilustramos con las citas de A. Roth, según expresiones del mismo Husserl,
exige responder, antes de intentar una conclusión, si es la teleología, como una
instancia separada, la que funda la ética.
En lo que precede procuramos hacer manifiesto que la teleología, forma de
las formas, es una modalidad de orden metafísico, ínsita en el devenir de todas
las efectuaciones. El análisis trascendental, en su modalidad genética descubre
la dinámica anónima que hace posibles las síntesis constitutivas. El devenir
fundado en el fluir subjetivo-intersubjetivo de la temporalidad y orientado hacia
el telos toma forma de historia. Interpretar el operar de la teleología como si se
tratara de una instancia separada, autónoma, sería erróneo. Es posible afirmar
su carácter fundacional en la medida en que se la comprenda como la forma
propia de las efectuaciones de la subjetividad trascendental, inseparable de ella,
orientada hacia un fin final.
204
C apítu lo
XI
CUESTIONES ÚLTIMAS METAFÍSICAS
En este capítulo nos proponemos indicar la apertura hacia temas metafísicos
en el pensamiento de Husserl. Comienza con la referencia a la concepción más
tardía de la ética, aquella en que en los temas antropológicos emergen cuestiones
éticas. En este ámbito, el tema de la vocación tiene una posición doblemente
importante; por un lado, porque la respuesta al llamado es condición para asumir
el propio desarrollo personal; por otro, la presencia misma del llamado abre a la
cuestión de la fuente teleológica que convoca, esto es, a la pregunta por Dios. El
tema siguiente es el de la facticidad como instancia esencialmente metafísica,
y también el del absoluto y de la historia. A continuación el tema es el de la
culminación de la problemática en la idea de Dios. En este caso tomamos en
consideración el camino por el que conducen filósofos como S. Strasser, U. Melle
y L. Landgrebe en su interpretación de los textos de Husserl.
1. La ética del amor
Señala U. Melle1: Husserl sabía que con la determinación formal de la
razón volitiva había resuelto "sólo una pequeña parte, aunque era la parte más
fundamental de una ética científica y, en primer lugar, a priori".
Ya en los años de docencia en Gotinga, en sus cursos de axiología y ética,
Husserl había dudado y, en cierto modo, había puesto en cuestión el racionalismo1
1 M elle, U. "Husserls personalistische Ethik". En.- Fenomenología della Ragíon Pratica. L’Etica di Edmund Husserí.
Bibliopolis, Nápoles, 2004. En este punto seguim os el texto de U. M elle, quien ha tenido acceso a los Ms. B I
21, que enriquecen la com prensión del tema.
.205
Capítulo XI
ético. "Se pregunta si este imperativo categórico está materialmente determinado,
es decir, [así]: Hay cierta 'materia', ciertas acciones de una clase determinada
según el contenido (inhaltlich bestimmter Art). Brentano (y yo siguiéndolo) acepta
un imperativo categórico formal. En esto son exigióles considerables estudios
nuevos"2. En otro texto de la misma época se refiere a lo "trágico de la voluntad"
y a la "víctima”3. Este tipo de consideraciones condujeron, en los años veinte a
una nueva orientación en su axiología y su ética.
El ideal de una humanidad racional que se rige por el imperativo, hace de él
el principio de su voluntad y somete la realización de sus actos a leyes racionales
que conduzcan a realizar el valor más alto del ámbito práctico correspondiente.
Para la nueva concepción que se abre paso en Husserl, este ideal es demasiado
formal, universalista, objetivista; es necesario dar lugar a la dimensión profunda
de la persona. Contemporáneamente, con esta innovación se da un cambio en la
comprensión de la ontología del sujeto personal.
U. Melle nos advierte que esta nueva óptica se halla casi exclusivamente en
los manuscritos de investigación y en los planteamientos de la ontología del
ser personal: "El ser más profundo de la persona y la raíz más profunda de su
identidad no consiste en la razón ni en la aspiración racional sino en el amor"4.
Husserl se ocupa del fenómeno del amoren los textos sobre el espíritu en común5;
allí exhibe una suerte de camino ascendente que recorre las formas del uno para
el otro en las relaciones de pareja, caracterizadas por asumir en la voluntad propia
la voluntad del otro; en querer lo que el otro quiere para sí, aun si no coincide
con el propio querer. Sin embargo, advierte Husserl, no está la forma superior
del amor. Esta forma tiene como modelo el amor de Cristo y el amor tal como
debería ser entre los cristianos. Se trata del am oral prójimo como forma universal
del amor. Dice en esos textos: "Como verdadero (ético) amante amo y vivo
voluntariamente con [y¡ en el alma germinal, en el sujeto del otro, germinal, que
crece, que deviene ético" y dice también.El amor cristiano es, en primer lugar, necesariamente simple amor, pero está
vinculado a la aspiración (que necesariamente se vincula por el amor) de
devenir una comunidad de amor, en un ámbito lo más grande posible. Por lo
2 H usserl, E. Hua XXVIII, pp. 419-420.
J \bíd., p. 420.
4 M elle , U. Op. cit., p. 348.
5 H usserl, E. Hua XIV, pp. 160-191.
206
Cuestiones últimas metafísicas
tanto, la aspiración a entrar en relación con los seres humanos, abrirse a ellos
e incorporarlos a sí, todo según posibilidad práctica, cuyos límites son puestos
éticamente y por eso mismo mediante el amor ético6.
U. Melle toma dos ejemplos con que Husserl ha discutido el amor como
motivo y principio ético: el amor de la madre hacia su niño y el llamado de una
determinada tarea vital. En el primer caso, el amor tiene un fundamento biológicoinstintivo; pero en el amor el instinto materno se vuelve decisión consciente y
cuidado para el niño. En el segundo caso, se trata de una vocación individual, de
poner su vida al servicio de un determinado ámbito de valores, por ejemplo, los
de la ciencia, el arte, la política. Lo que en Disertaciones sobre renovación eran todavía
regulaciones de vida preéticas, en los textos estudiados por U. Melle alcanza
significado ético.'
En un manuscrito de mediados de los años veinte, se descubre cierta profun­
didad yoica; "es un yo individual con un centro profundo, el centro de su amor
personal, con y en el que responde a un llamado, a una vocación. El yo es toca­
do en su profundidad por ese llamado que lo convoca a nuevas decisiones y res­
ponsabilidades”7. Este yo profundo despierta-, debe ponerse más allá de la mera
racionalidad, de modo peculiar, al servicio de ciertos valores "para vivirlos en ab­
soluta habitualidad en lo infinito"8. "El yo que como tal tiene un yo íntimo, tiene
individualidad en el acudir al llamado, a los suyos, son llamados de ese yo"9. Mi
individualidad personal alcanza la más honda y propia expresión en el modo, la
intensidad y orientaciones de mi amor. "Yo soy el que soy y la peculiaridad indi­
vidual se muestra en que yo, como el que soy, precisamente amo así, como amo,
que precisamente eso me llama y no lo otro"10.
Mi vocación individual concierne a mi verdadero ser y a sus tareas vitales
originariamente suyas. Este verdadero sí mismo está más allá de los talentos y
las propiedades del carácter; sólo puede tener su origen en nuestro ser criaturas
de Dios. En este punto la ética de Husserl pasa a la teología filosófica. Por nuestra
6 Ibíd., pp. 174 y 175. La versión española de los textos de "Espíritu com unitario" de Hua XIV, relativos al
amor se hallan en Iribarne, J. V. La intersubjetividad en Husserl, Volumen II. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1988, p.
213ss.
7 M elle, U. O p. cit., p. 348.
8 Husserl, E. M s . B I 2 1 ,55a, todos los textos de manuscritos de este capítulo son citas de U. M elle en el ar­
tículo arriba mencionado, p. 348.
9 H usserl, E. M s . B I 21, 55a, cita de p. 350.
10 H usserl, E. M s . B 1 2 1 ,60a, cita de p. 349.
207
Capítulo XI
parte, destacamos esa afirmación de HusserI, que podría resultar significativa
cuando se trate de comprender la concepción husserliana de Dios.
El amor tiene para HusserI el carácter activo de una decisión afectiva -y U.
Melle acota entre signos de admiración que el sentir mismo tiene aquí, con esto,
un carácter volitivo, respecto de determinados valores-. Para el sujeto personal
estos valores del amor son absolutamente obligatorios; en su carácter individualsubjetivo son absolutamente incomparables con valores objetivos; de ahí se
sigue carácter de imperativo. Se trata, para HusserI, de obligaciones que surgen
del deber absoluto, a partir de valores subjetivos de amor y de conciencia.
En la comparación del uno-en-el-otro y el uno-contra-otro, los valores traídos
según el orden de preferencia, en un caso, y en el otro, los valores personales, "son
valores contrapuestos según la orientación polar de su origen"11; estos últimos
no afectan al sujeto como predados, de modo que éste gire hacia la experiencia
sintiente de valor, sino que surgen en el aprecio amoroso de valor. En los valores
de amor y de conciencia como correlatos del profundo valorar, efectuar y querer de
la persona tienen precedencia absoluta respecto de los valores objetivos: "Frente
a un valor surgido en el yo mismo absolutamente arraigado a partir de su amor
(como amor absoluto), un valor objetivo no pesa nada; entonces, [por parte del 1
yo absolutamente valorante este valor objetivo sería coabarcador (mitumfangener ),
coperteneciente a su ámbito de fines”1
12.
Cuando se da un conflicto entre valores absolutos -el ejemplo usual en
HusserI es el conflicto entre amor al hijo y el amor a la patria- no hay comparación
racional de valores, aquí no hay absorción (que es una de las leyes referidas a las
relaciones entre valores) de lo bueno mediante lo mejor; lo que tiene lugar es el
sacrificio trágico de un valor absoluto por otro, de ello resulta una víctima que queda
en el alma como un peso. En el caso en que uno de los valores absolutos es el
hijo, y yo debo preferir la patria al hijo, tal sacrificio, afirma HusserI, siempre me
incluye a mí mismo: "Si me decido por lo obligatorio frente a otra exigencia igual,
entonces no sólo sacrifico un amado absoluto y con esto también un valor a otro,
sino que también con esto me sacrifico a mí mismo, el yo, como el que soy, no
puedo separarme a mí de nadie así amado, de nada incondicionalmente debido,
aspirado y amado a partir de mi yo más íntimo"13.
11 H usserl , E. M s . B I 21, 53a, cita de p. 349.
12 H usserl. E. M s . B 121, 53b, p. 350.
13 H usserl , E. Ms. A V 21, 13b, cita de p. 350.
208
Cuestiones últimas metafísicas
Dice Husserl en una hoja suelta, de la primera mitad de los años veinte, a
partir del reconocimiento del amor que arraiga en lo más profundo de la persona
y del llamado como un deber absoluto: "Toda esta ética del bien práctico más
alto, tal como la dedujo Brentano y fue tomada por mí en sus rasgos esenciales,
no puede ser la última palabra. ¡Hacen falta limitaciones esenciales! La vocación
y el llamado interior no alcanzan allí su verdadera justificación"14.
En esta posición, Husserl se propone abandonar completamente la ética
racional. De lo que se trata es de reconocer que ella no puede ser el único punto
de vista; se la debe limitar para alcanzar la legitimación tanto del amor como
de la vocación. En la continuación del texto citado Husserl se refiere al llamado
interno, a partir de un incondicionado: "Tú debieras y debes"; se produce "una
afección absoluta" para la persona correspondiente, la que "no está sometida a una
fundamentación racional y no es dependiente de ella en su enlace correcto"15.
En una observación posterior, que U. Melle cita en toda su extensión, del
manuscrito del curso Introducción a la Filosofía, de 1919/1920, Husserl se expresa en
un sentido semejante al de la cita anterior:
Yo tendré que abandonar toda la doctri na del imperativo categórico, respectivamente,
limitarla nuevamente. 1) (El bonum y summum considerado del lado de los valores de
bien (de los bienes)). La esfera de bienes tiene para mí una parte prácticamente
realizable, mi “bien” prácticamente óptimo. 2) ¿Ya es eso para mí lo debido? ¿Qué
significado tiene la subjetividad del querer? ¿No es tomada en consideración como
objetivada, en la medida en que ella solo valora según bienes extrasubjetivos que
ella crea? Problema del amor. ¿No puedo yo tener el amor como ámbito de valor y
de tal modo que este amor no sea uno con el valor y se alegre por el valor que se
tiene? Un amor personal, algo personal específico, que como amor puro mismo
determina el valor de la persona16.
"La voz de la conciencia, de lo absolutamente debido", dice Husserl en otro
manuscrito, "puede exigir algo de mí que yo nunca reconocería como óptimo en
la comparación de valores. Lo que para el entendimiento que compara el valor,
es tontería, es apreciado y puede ser objeto de la mayor honra"17.
14 H usserl,
15 Husserl,
16 H usserl,
17 H usserl,
E.
E.
E.
E.
M s . B I 21, 65a, cita de p. 350.
M s . B 1 2 1 ,65a, cita de p. 351.
M s . F 140, 131b, cita de p. 351.
M s . A V 21, 122b, cita de p. 352.
209
Capítulo XI
2. Facticidad y Absoluto
Si un primer sentido de lo trascendente es el objeto en la inmanencia de la
conciencia, un segundo sentido, es el otro, el alter que es quien verdaderamente
es trascendente respecto de mí, aun cuando lo halle en la inmanencia de mi
conciencia, presencia mediante la cual conozco el sentido mundano de la
relación yo-tú y del tú que me convoca al diálogo. Este ámbito de la conciencia
y sus trascendentes inmanencias -lo trascendido es la esfera del mismidad del
yo- es producto de la aplicación de la reducción fenomenológica. La mirada
del fenomenólogo queda reflexivamente vuelta sobre el campo de la propia
conciencia; a partir de allí, por sucesivas reducciones, alcanza el ámbito del
yo puro trascendental. La pregunta que surge es ¿cómo una filosofía que tiene
como punto de partida el ego cogito llega a cumplir el destino de una filosofía que
culmine en una trascendencia que sea la de lo absoluto?
Contra lo que se sostuvo mientras solo se reconoció al pensamiento de Husserl
status gnoseológico, hoy es necesario afirmar que es la reducción fenomenológica
la única base sobre la que es posible la metafísica18.
El trasfondo de la filosofía fenomenológica es la metafísica occidental; allí
hunde sus raíces en la medida en que reasume todas las preguntas metafísicas
que no alcanzaron una respuesta satisfactoria. En la última fase del desarrollo
del pensamiento de Husserl, se hace manifiesta una intención renovadora que no
se dirige sólo a la ciencia sino a la renovación de la vida misma. La apertura que
se inicia con la reducción fenomenológica retoma el camino de búsqueda de un
conocimiento metafísico, no especulativo, una apertura al ser que sea al mismo
tiempo sostén y verdad para la existencia humana. La subjetividad trascendental
abierta y manifiesta con su arraigo en el ser humano concreto, su carácter
histórico y su proyección infinita, habitada en todos los estratos por la teleología
inmanente tiene el carácter metafísico que otorga sentido totalizador a la finitud
humana. Dice L. Landgrebe: "La metafísica no es un atavío del pensamiento, sino
la explícita consumación de aquella función de la existencia humana, es decir,
de su trascendencia, sin la que no puede ser el hombre en modo alguno; de tal
18
Landgrebe, L. "Die phánom enologische Bewusstseinsanalyse und die Metaphysik". En: Der Weg der Pfianomenologie. Gerd Mohn, Gütersloher, 1963. Hay versión española: "El análisis fenom enológico de la conciencia y
la metafísica". En: El camino de la fenomenología, traducción de Mario Presas. Sudam ericana, Buenos Aires, 1968.
210
Cuestiones últimas metafísicas
modo, por tanto, el derrumbe de la metafísica, en última instancia, ha llevado al
derrumbe de la esencia humana”19.
La concepción tardía de Husserl reúne el eidos de la subjetividad trascendental
y la facticidad absoluta con una teleología trascendental universal que será tema
de una filosofía trascendental de base fenomenológica. Tal es el punto de vista
de La Crisis, donde la fenomenología trascendental y la misma filosofía son
teoría a priori, cuyo fundamento es la concepción de Husserl de la subjetividad
trascendental. Ella sólo es en sus posibilidades y es en ellas donde se realiza su
identidad, pero a la mirada retrospectiva tales posibilidades se vinculan al factum
absoluto. Esta relación nos enfrenta a una peculiar relación esencial: Husserl
señala repetidamente que el ser del eidos es independiente de su realización pero
que, sin embargo, en el caso de la subjetividad trascendental se da la relación
inversa, "el eidos trascendental yo es impensable sin el yo trascendental como
fáctico”20.
Husserl define la metafísica a que apuntaba como "la doctrina del factum"; sin
embargo, no la desarrolló sistemáticamente. En este sentido conviene seguir
las investigaciones de L. Landgrebe21, quien se propone exhibir la articulación
temática de las posiciones de Husserl. Sus reflexiones apuntan a aclarar qué es
lo que sostiene Husserl cuando en un texto de 1921 dice: "(...) la historia es el
gran factum del ser absoluto"22.
En el citado texto Husserl parte de la afirmación de que
(...) todo ser intencional se remite al ser de los egos (...). Según esto, sólo los egos
en su referencia comunicativa recíproca son absolutamente existentes (seiend ). Ellos
son en su comunidad de portadores absolutos del mundo (...). Ellos no son partes del mundo,
no son substancias en el sentido de "realidades" empíricas. Ellos son lo absoluto (...)
sin cuya vida cognitiva, que es completamente un constituir, todas las substancias
reales no serían23.
19 Ibíd., p. 126 de la versión española.
20 H usserl , E. Zur Pbanomenologie der 1ntersubjektivtat, Volumen 111, editado por Iso Kern, Hua XV. Martinus Ni-
jhoff, La Haya, 1973, p. 385.
21 Landgrebe , L."Meditation über Husserls Word 'Die Geschichte ist das Grosse factum des absoluten Seins'".
En-, Faktizitdt und Individuado. Félix Meiner, Hamburgo, 1982.
22 H usserl , E. E rste Philosophie II, editado por R. Boehm, Hua VIH. Martinus Nijhoff, La Haya, 1956, Anexo
XXXII, p. 497ss.
23 ibíd., p. 505. Rem itimos a una nota anterior en la que aclaramos el sentido del término alemán "real"
com o diferente de "reell".
Capítulo XI
Se trata ahora de aclarar de qué modo esa modalidad absoluta se hace
manifiesta.
En La Crisis, Husserl se refiere a la peculiar soledad filosófica del protoyo que
se hace manifiesto después de aplicada la reducción trascendental; ese protoyo,
dice Husserl, es indeclinable: "El yo que se alcanza con la epojé sólo por equívoco
se llama 'yo'- aunque se trata de un equívoco esencial, pues si lo llamo así
reflexivamente, no puedo decir otra cosa que: yo soy eso que lleva a cabo la epojé"2*.
A partir de este punto L. Landgrebe propone la siguiente vía de comprensión: el
ser humano no sólo se sabe constituyente del mundo sino que sabe de sí mismo;
por eso puede existir actuando en su mundo. Es en ese actuar donde tiene lugar
una reflexión primitiva sobre sí mismo, se cuestiona no-téticamente "¿puedo?", en
el sentido de "¿soy capaz de-?", "¿debo actuar de este o de aquel modo?". Esta
vuelta sobre la propia capacidad solo cada uno la puede llevar a cabo respecto de
sí mismo. Landgrebe muestra que inclusive el hablante de idiomas que carecen
del pronombre referido a eso propio, tiene conciencia de sí mismo al hablar de sus
reflexiones o de sus actos, aun si se designa con el nombre propio que los otros
le han dado. Destaca que, en rigor, el pronombre de primera persona singular no
designa esa experiencia de eso propio sino que es un nombre para una generalidad.
Yo sólo puedo hablar de mí como de un yo, en la medida en que me sé como un yo
para los otros. Esta diferenciación es importante para señalar que esa referencia
de cada uno a sí mismo, en su originariedad, a la que se hizo mención para exhibir
la peculiar soledad de protoyo absoluto, esa referencia es inefable, inexpresable.
La reflexión es un percatarse posterior (Nachgewahren), dice Landgrebe2
25.
4
Husserl emplea el término leibniziano mónada para designar ese fundamento
inefable, y lo ha elegido porque para Leibniz la mónada tiene en sí misma el
fundamento de su unidad. Lo que tiene unidad en sí mismo es absoluto e
irrepetible.
Es absoluto en el sentido de que respecto a su unidad no depende de nada. Con este
factum de su existencia es dada la posibilidad de volverse también consciente de
esa unidad. Es lo que Kant denomina, en este sentido , "factum del yo-pienso". Solo
en este sentido puramente descriptivo se puede comprender lo dicho por Husserl
acerca del carácter absoluto de la subjetividad trascendental26.
24 H usserl, E. Hua VI, p. 188.
25 Landgrebe, L. "Meditation über Husserls Word 'Die Geschichte ist das Grosse factum des absoluten
Seins", p. 42.
26 1bíd., p. 43.
212
Cuestiones últimas metafísicas
Un párrafo del texto tomado como punto de partida aporta elementos para
comprender la dimensión intersubjetiva, el carácter absoluto del ser de todas las
socialidades; éste
(...) consiste en el ser absoluto de cada ego en sí y del ser absoluto de cada relacióntú-yo, cada referencia comunitaria que circula de un yo hacia otro, cuyo índice se
llama naturaleza pasiva-, activamente, empero, es el producir efectos activamente
determinantes, que por medio de la posición de la naturaleza por parte de un
yo, obra sobre otro, y a la inversa, cuyo acto se encarna y se hace portador de la
espiritualidad funcional extraña27.
La subjetividad trascendental no sólo se presupone en su carácter de factum,
sino según su forma teleológica; ella constituye su identidad en la constitución
del mundo. En relación con este tema es necesario comprender la caracterización
de Husserl de la finitud de la conciencia de mundo como una forma de la infinitud.
En la medida en que la subjetividad se mundaniza, el ser humano que vive en
la conciencia de su finitud es una forma de la forma-total de la subjetividad
trascendental; la infinitud es lo propio de la subjetividad trascendental misma.
3. Infinitud e historia
Ya hemos visto que la fenomenología pone al descubierto la constitución del
mundo y éste opera como un índice para la pregunta metafísico-teleológica por
la constitución de la subjetividad trascendental. Con esta pregunta interroga la
infinita efectuación de sí misma de la subjetividad trascendental: el fenomenólogo
que formula la pregunta abandona el campo de la fenomenología y pasa al de la
metafísica, pasa de la filosofía primera a la filosofía segunda, construida sobre
base fenomenológica.
De la tendencia a la constitución del mundo, Husserl extrae una suerte de
conclusión retrospectivasobrelaformadelmovimientodeconstitucióndel mundo,
la que resulta ser también propia de la subjetividad trascendental constituyente
del mundo: "La constitución de sí misma de la subjetividad trascendental, como
dirigirse hacia el infinito, hacia la 'perfección', hacia la verdadera 'preservación
de sí mismo’"28. Las comillas en los términos perfección y preservación de sí
27 H usserl, E. H uaV Ili, p. 506.
28 W(d.,p. 378.
213
Capítulo XI
mismo destacan que esas expresiones no deben ser comprendidas en el sentido
de la teleología mundana.
La tendencia de la subjetividad trascendental que apunta a lo infinito,
constituye tal infinitud en la constitución misma del mundo, digamos así,
desemboca en la constitución del mundo, y es así como abre su continuación
infinita. HusserI concretiza la subjetividad en la historia trascendental:
Sentido de la historia, sentido de la historicidad de los yo singulares dentro de la
intersubjetividad, de los todavía no despiertos o sólo despiertos como individuos,
y sentido de la historicidad de la intersubjetividad trascendental. El sentido de
verdad que vive en ella, la voluntad universal trascendental oculta en ella (de la
voluntad "metafísica” de ser) es y [será] en ella voluntad despierta en los grados de
despertar, en lo individual y en incremento extensivo-intensivo -en la forma de la
"verdadera" tradición, como tradición de la verdad que sólo se halla en la voluntad
(...). La apertura de la voluntad como voluntad de infinito, de eternidad29
Esta comprensión de la historicidad trascendental puede ser vista en su
proceso a partir de la mónada.
Cada ego tiene su propia historia, ella comienza en la infancia a partir de un
trasfondo que no puede recuperarse como recuerdo, y tiene además su propia
proyección hacia el futuro. La historia personal comienza, tal como lo dice
Landgrebe, con un organismo que nace: la mónada es la presuposición para que
ese organismo, llegado el momento, pueda ser experienciado como mi cuerpo
vivido. "Con esto comienza una nueva historia. La mónada es entonces absoluta
en el sentido de que cada una, a partir de sí misma, es un nuevo comienzo. Por
eso la 'historicidad interna' de cada individuo es la presuposición a priori del
mundo histórico"30.
El nuevo comienzo de cada mónada es posible porque ella tiene conciencia
de sí misma en la medida en que se diferencia del tú, concomitantemente se
hace cargo de la historia sedimentada del otro; no sólo vive en la tradición sino
que toma posición a su respecto y en esta reflexión surge o puede surgir lo
nuevo. Por eso, dice Landgrebe, "hay historia". Es un factum que siempre haya
un comienzo nuevo. "Pero cada mónada despliega su propia historia, sin duda
en conexión comunitaria, en la que ella asume en el tener efecto (Hineinwirken)
29 Ibíd., p. 379.
30 L andgrebe , L. "M editation über Husserls Word 'Die G eschichte ist das Grosse factum des absoluten
S e in s",p . 47.
214
Cuestiones últimas metafísicas
recíproco las experiencias sedimentadas del otro. Por eso la historia es el ámbito
de la absoluta facticidad y el factum del ser absoluto"31.
4. Dios o la idea-Dios
La orientación teleológica hacia la perfección, hacia el bien y la verdad
culminan necesariamente en la idea de Dios. Ciertos manuscritos de la década
de los años treinta: Ms. A V 21; A V 22 y E III 4, entre otros traen numerosas
referencias de Husserl a Dios o a la idea de Dios. Tomamos aquí en consideración
la interpretación de la posición de Husserl a ese respecto por parte de Stephan
Strasser, Ullrich Melle y Ludwig Landgrebe32.
4.1 S. S trasser y la idea de Dios en Husserl
S. Strasser sostiene que "Husserl, el hombre y el filósofo, lidió durante toda
su vida con el problema de Dios"33. La idea de Dios se impone a Husserl en el
contexto de la teleología universal¡ apoya esta afirmación con uno de los textos más
significativos a ese respecto:
Los problemas filosóficos se presentan en su verdadero sentido como problemas
trascendental-fenomenológicos, cuando se sigue sistemáticamente una gradación,
se hace manifiesto que los problemas ético-religiosos pertenecen al grado más alto
(...). En los grados más altos de la fenomenología , devienen problema el error,
junto con las preguntas por la vida ética, por la vida de auténtica e inauténtica
humanidad, en última satisfacción o infelicidad (una armonía individual y social
o falta de armonía). Se trata de una problemática omniabarcadora que también
se puede designar con el título de teleología universal (...). Así, la culminación de
la problemática de la filosofía fenomenológica es la pregunta por el "principio"
de la teleología que se ha hecho concretamente accesible en sus estructuras
universales34.
Strasser señala que el ser humano puede responder a su vocación de modo
auténtico o inauténtico y que esa vocación es expresión de una teleología
31 Idem.
32 De la interpretación de Iso Kern y de james Hart nos ocupam os en Iribarne , |. V. La fenomenología como mo~
nadología. Academ ia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 2002, Capítulo XVlll.
33 S trasser , S. "History, Teleology, and God in the philosophy of Husserl", A nalecta Husserliana, editado por A.
T. Tymieniecka, Volumen IX, 1979, p. 317.
34 H usserl , E. Carta a E. Peral Welch del 17-7-1933, citada por Iso Kern, editor de Hua XV, pp. Iviii-lix.
215
Capítulo XI
inmanente. La pregunta es si es lícito decir que para Husserl la divinidad
misma es el principio de la teleología. Un texto importante permitiría responder
afirmativamente: "Dios no es él mismo el Todo de las mónadas sino la entelequia
inmanente a él como idea del telos de un desarrollo infinito, el de la 'humanidad'
como razón absoluta, como el que rige necesariamente el ser monódico, y lo
rige a partir de una decisión libre propia''35. Está claro que Dios no es lo mismo
que el Todo de las mónadas sino su entelequia; análogamente a la concepción
aristotélica del alma como entelequia; en este texto, Dios es, según Husserl, el
principio inmanente de perfección de todo el universo monádico.
Strasser señala la relación entre la idea de Dios y la necesidad con que se
despliega la historia trascendental introducida en La Crisis. La razón tiende
con certeza hacia su fin último, la luz. La lectura de La Crisis de la historia de la
filosofía, para Husserl, manifiesta que nada empírico puede dar razón del afán de
claridad como aspiración constante de la razón. Husserl reconoce la importancia
de los argumentos en contra de esa claridad, sintetizados con la denominación
"destino", pero a eso no se puede responder empíricamente. Para él es imposible,
en principio, negar la existencia de una finalidad inherente a la vida constitutiva
dé la mónada individual, a la del universo monádico, y a la historia trascendental
de ese universo36. A esa finalidad universal corresponde un telos, como fuerza
motivante del desarrollo histórico, este telos supratemporal y transhistórico es
un concepto metafísico. Para Strasser, Husserl no duda en identificarlo con Dios.
Husserl se pregunta si es posible que la razón se limite a la constitución de la
experiencia, y responde con un texto significativo:
¿Puede la razón comenzar y terminar en el existente constituido? ¿Puede ser inútil
el proceso constitutivo que ella finalmente ha puesto libremente en marcha, puede
el ser (e incluido allí el valor absoluto, verdadero que el ser último hace posible, ser
de este modo un propósito vacío que queda adherido a mi realización transitoria,
yo que soy ahora precisamente un sujeto racional, reconocible, constituible como
tal, es posible que la razón sea de otro modo que como razón supratemporal y
omnitemporal que está en marcha? Es aquí que la idea de Dios y la idea de una
teleología del mundo como principio de una totalidad de ser posible debe volverse
problema37.
35 H usserl, E. Hua XV, Anexo XLV1, p. 610.
36 Ibid., pp. 210-211.438.
37 H usserl, E. M s . E 111 4, p. 30-31. Las citas de este m anuscrito son de S . Strasser.
216
Cuestiones últimas metafísicas
En el mismo texto se caracteriza a Dios como idea de un polo adsoluto38 hacia el
que se dirige la constitución intersubjetiva del mundo; y también lo llama “logos
absoluto, verdad absoluta en pleno y total sentido, como el unum , verum, donum
al que está dirigido todo ser finito, en la unidad del aspirar abarcador de todo ser
finito"39. Strasser destaca que a partir de este texto queda claro que si, tal como
dice Husserl, la razón se despliega en la historia; ese despliegue lo es hacia un
fin que sobrepasa la historia. El logos adsoluto es supratemporal, aunque se haga
manifiesto en las vidas conscientes que se desarrollan en el tiempo. O sea que
es gracias a la idea de Dios que la filosofía tardía de Husserl se diferencia de una
doctrina panhistórica y relativista, tal como la de Dilthey40.
Hasta este punto, sostiene Strasser, hay claridad, pero quedan otros temas
importantes por resolver: 1) Si el logos absoluto es inmanente a la evolución
cósmica, o si es un polo exterior; si Dios es el fin último de ese desarrollo, vale
decir, si su filosofía es o no panteísta. 2) Si Dios es un polo hacia el que tiende
la evolución cósmica, cómo se hace compatible esta doctrina con el idealismo
trascendental. Husserl conocía esas dificultades, aunque no alcanzó una solución
clara. En este punto, Strasser concuerda con la conclusión de Landgrebe41 para
quien Husserl intentó interpretar la subjetividad trascendental, tanto en sentido
panteísta como en el sentido de una monadología. En las tres Conferencias sodre
el ideal de humanidad de Fichte, la noción de telos está delineada como panteísta.
Strasser se vuelve hacia Ideas I, donde Dios es caracterizado como trascendente,
no sólo en relación con el mundo sino también con la conciencia absoluta, y
dice"(...) es un 'adsoluto' en un sentido completamente diferente del adsoluto de la conciencia"
y es "trascendente en un sentido totalmente diferente del trascendente en el sentido
del mundo"42. Está claro que en tiempo de Ideas I, Dios no era inherente ni a la
subjetividad ni a la intersubjetividad trascendental. En su pensamiento tardío,
lo más frecuente es que Dios sea descrito como telos o como idea teleológica,
principio final del despliegue de la razón, y es esa concepción la que autoriza tanto
una interpretación panteísta como una teísta. Strasser toma posición diciendo
que en la medida en que Husserl designa a Dios polo ideal frente a la subjetividad
trascendental, de ningún modo se lo puede interpretar como inmanente a ella;
por esa razón Strasser opta por una interpretación teísta.
M Ibíd., 36a.
39 m „ 36b.
40 S trasser , S. O p. cit., p. 324-325.
41 L a n d g r eb e , L. Phanomenologie und Metaphysik. Félix Meiner, Hamburgo, 1949, p. 190.
42 E. Husserl, 1deas 1, p. 142.
217
Capítulo XI
No es seguro que Husserl considerara absurda la idea de un ser absoluto.
Desde los parágrafos introductorias de La Crisis plantea, hasta de un modo
relativamente brusco -dice Strasser- la cuestión de lo absoluto. Primero lo
formula en forma de pregunta por el' conocimiento absoluto; según Strasser se
hace manifiesto que en última instancia, para Husserl, el conocimiento absoluto
es conocimiento de lo absoluto, vale decir, de Dios. O sea que la problemática no
es gnoseológica sino metafísica: "El problema de Dios contiene manifiestamente
el problema de la razón absoluta (...)"43.
Strasser destaca que el último Husserl está obsesionado por la pregunta."¿Cómo puede el pensamiento producir otra cosa que verdades relativas?"44. En
este sentido es significativo un texto del epílogo de La Crisis:
(...) él (el ser humano] verifica, argumenta y se decide racionalmente - pero ¿tiene
sentido para él el total de la "idea de verdad en sí"? ¿No es eso, y correlativamente
el existente en sí, una invención filosófica? Pero, sin embargo, no es una invención
evitable e insignificante, sino tal que eleva al ser humano a un grado nuevo,
respectivamente, está llamada a elevar a una nueva historicidad de la existencia
humana, cuya entelequia es esta idea nueva (...)45.
Strasser analiza todas las aclaraciones implícitas en ese texto. Su conclusión
es: "En el pensamiento de Husserl el telos ideal es la divinidad misma'46. Dice
Husserl: "Dios como idea, como idea del ser más perfecto, como idea de la
vida más perfecta que constituye a partir de sí el ‘mundo’ más perfecto, que
desarrolla creativamente a partir de sí el mundo espiritual más perfecto referido
a la naturaleza más perfecta. La filosofía como idea, como correlato de la idea
de Dios, {...) como ciencia del ser absolutamente existente"47. Como conclusión,
Strasser destaca que "Dios es, para Husserl, desde el punto de vista especulativo,
un ‘ideal’ y, desde el punto de vista práctico, un telos ideal'48.
43 H usserl, E. Ideas I, p. 142.
44Ib(d„ p. 170.
45 m „ pp. 270-271.
46 S trasser, S. O p. cit., p. 328.
47 H usserl, E. M s . F 1 14. p. 43,
48 S tasser, S. O p. cit., p. 329.
218
Cuestiones últimas metafísicas
4.2 U. Melle: Amor, destino y razón en la creencia en Dios
U. Melle concluye el estudio arriba citado con una propuesta de reconciliación
de elementos que a una primera aproximación pueden no aparecer como
necesariamente pertenecientes a un mismo orden. Ya hemos visto que los seres
humanos deben conducir sus vidas como sujetos personales; que tienen la
opción, por principio, de vivir siguiendo ciegamente los poderes de la pasividad:
los impulsos e inclinaciones momentáneos, las tradiciones y las autoridades
dominantes, o bien pueden determinarse a sí mismos activamente y por propia
posición. La ley del dejarse llevar lucha, en el sujeto personal, con el impulso
racional, movido por la aspiración hacia la autonomía racional. La persona
alcanza la forma más alta de la autoconciencia personal, cuando se representa su
vida como una totalidad relativa a su voluntad y cuando ya no necesita oponerse
a los poderes de la pasividad en la situación práctica concreta porque le ha
quitado poder de una vez por todas. El sujeto quiere vivir en la verdad, en la luz
de la razón, con las efectuaciones de su yo quiere traer a la razón en forma de
fundamentación intelectiva e intuición donante de sí misma, su conocimiento
teorético, su valorar sintiente y también su querer y su actuar.
El ideal es, tal como lo dice Husserl, una vida a partir de una conciencia absolutamente
buena, porque [es] de fundamentación absoluta, vale decir, fundamentación
filosófica. Los sujetos personales humanos pueden aproximarse a ese ideal sólo en
la forma de un desarrollo infinito. Por el camino del perfeccionamiento de sí mismo
y del mundo ellos son interrumpidos a menudo mediante poderes imprevisibles del
destino como la enfermedad o la temprana muerte49.
Sin embargo, la conclusión a que Husserl llega es que el ideal racional no
se justifica sólo por su formalidad y universalidad. Para que la renovación ética
tenga lugar, no basta con que el sujeto se decida a conducir el resto de su vida
en forma racional, se decida en la situación práctica, por lo mejor dentro de
lo accesible. Al reducirla a eso se pasaría por alto lo que la tarea ética tiene
de personal y de propio. La persona responde a un llamado que le llega desde
la profundidad de su ser. Se trata de su deber subjetivo absoluto, en el que se
expresa el verdadero yo personal; y es el primer deber descubrir y sostener ese
verdadero yo.
49 M elle , U. O p. cit., p. 353.
219
Capítulo XI
Para U. Melle, en el ámbito de la ética social, esto significa que junto al ideal
de la humanidad racional, ingresa el ideal de la comunidad de amor, comunidad
en que los sujetos personales recíprocamente se ayudan para la realización de su
verdadero yo y de los valores absolutos correspondientes.
La mentada irracionalidad del amor y del destino, sostiene U. Melle, puede
ser reconciliada, según Husserl, con la razón solo en la creencia racional en un
orden mundial universal; y apoya esa afirmación con los siguientes textos:
Yo sólo puedo ser feliz, puedo en todo pesar, desdicha, en toda la irracionalidad de
mi mundo circundante, sólo ser, si creo que Dios existe y que este mundo es mundo
de Dios, y si yo quiero con toda la fuerza de mi alma aferrarme al deber absoluto,
y eso mismo es un absoluto querer, entonces yo debo creer absolutamente que él
existe, que la creencia es la exigencia suprema y absoluta50.
También es necesaria la creencia en mi verdadero yo, y ella presupone la
creencia en Dios: "Para poder creer en mí, y en mi verdadero yo, y en mi desarrollo
hacia allí, debo creer en Dios, y mientras lo hago veo la voluntad divina, el consejo
de Dios, la opinión de Dios en mi vida''51.
Está claro que no tengo conocimiento de la existencia de Dios por la vía de
la intuición sensible o de una intuición categorial. Pongo a Dios con la cualidad
dóxica de la certeza sobre la base de una motivación afectiva y práctica. Tal como
lo sostiene Husserl, debo creer en Dios y en un orden del mundo querido por
Dios, para que no sea un sinsentido el esfuerzo de los sujetos personales hacia
el perfeccionamiento de sí mismo y del mundo.
El mundo debe ser un mundo belloy bueno, un (mundo) universalmente teleológico,
el actuar humano debe ser conducido por Dios-, y sus errores pecaminosos y todas
las irracionalidades teleológicas deben ser un medio de la teleología universal; y en
eso, todo debe aportar [a la| función teleológica, para que una vida humana en el
mundo sea posible como una vida plena de empuje con metas definitivas.52
U. Melle, al concluir su estudio, vuelve sobre la convicción husserliana de que,
a favor de su propia preservación como persona, el yo personal debe creer en
Dios. Sostiene que en la ética personalística de Husserl, la razón tiene la última
50 H usserl , E. Ms. A V 2 1 , 15b.
51 H usserl , E. M s . A V 21, 24b-25a.
52 H usserl , E. M s . A V 21, 20a.
220
Cuestiones últimas metafísicas
palabra sólo en la forma de una afectividad y una voluntad, vale decir, en última
instancia, mediante la creencia exigida por el amor.
4.3 La interpretación de L. Landgrebe
Landgrebe concibe como tema supremo de la metafísica "(...) lo absoluto
superior al hombre, y el conocimiento de tal absoluto, lo cual implica asidero y
compromiso para el hombre"53. La facultad a priori más originaria no consiste en la
capacidad de captar los objetos predados sino en que la conciencia se comprenda
en su horizonte de mundo, una conciencia de horizonte que es, siempre y en
primer lugar, intersubjetiva. Landgrebe señala que la evidencia del tú, del mundo
correlativo y de la intersubjetividad, resuelve el encierro del concepto kantiano
del conocimiento y permite "estar abierto a la auténtica trascendencia de lo
absoluto buscado por el conocimiento metafísico (...)"54.
El núcleo del desvelamiento de Dios en la conciencia se vincula a la vocación.
En cada caso, la subjetividad, en la totalidad de su existencia concreta y actual,
tiene la vivencia de esa vocación, como un llamado percibido en el instante
mismo por esa subjetividad viviente que puede exhibir por vía analítica. "En
tal vocación está presente lo absoluto mismo, y sólo en dicho estar presente él
mismo reside la posibilidad de la existencia del hombre en su faeticidad”55.
La trascendencia deja de ser algo que está oculto; la filosofía habla ahora de
Dios que se presenta en la existencia absoluta y actual del ser humano y sólo
allí; la existencia es el medio, y el único medio, por el cual Dios se revela para sí
mismo.
En relación con la vocación, afirma que en el ser humano ella opera como
hilo conductor para alcanzar la univocidad necesaria para hablar de Dios; en
este sentido el existente humano, tomado en las posibles modalidades de su
existencia, se pregunta por el fundamento de su posibilidad de ser de tal o cual
modo. Para Landgrebe hay momentos de revelación: "Aun la existencia más
pobre y desmedrada tiene instantes en los cuales, por un impulso de 'decencia',
53 Landgrebe, L."D¡e phánom enologische Bewusstseinsanalyse und die Metaphysik". En: Der Weg der Pfianomenologie. Gerd M ohn, Gütersloher, 1963. Hay versión española: "El análisis fenom enológico de la conciencia y
la metafísica". En-. El camino de la fenomenología, traducción de Mario Presas. Sudam ericana. Buenos Aires, 1968,
p. 156.
54 Ibíd., p. 157.
55 1bíd., p. 163.
221
Capítulo XI
de compasión, de sacrificio en holocausto de otro, de camaradería (...) vislumbra,
si bien fugazmente, que bien podría ser de otra manera, 'mejor', más plena, aun
cuando dicha posibilidad pueda serle cerrada de inmediato"56. Ese cerrarse no
permanece oculto para el existente; se anuncia como conciencia de vacío, de
hastío, que son el índice de que la existencia está determinada para ir más allá
de sí misma; indicio de que el existente actual y concreto capta su referencia a
lo absoluto.
La vivencia de Dios no tiene el carácter de una esencia presente, enunciable,
pero tampoco el de lo ajeno e inefable. La vivencia de Dios lo vive con el carácter
de quien exige, el exigente. Tal exigencia no sólo concierne a la tarea infinita,
prometeica, la de comenzar siempre de nuevo, sino que nunca tiene la certeza de
estar a la altura de lo exigido. La trascendencia del ser humano "sólo puede ser
comprendida como un estar expuesto a un Tú que habla y exige, si bien todas las
palabras deben ser despojadas de su sentido mundanal mediante la reducción.
La trascendencia que se abre a la existencia actual, el fundamento último de
la existencia, se revela como Tú, porque la existencia concreta es una relación
total -y no mero conocer, sentir o querer- y la comprensión del Tú, por su parte,
consiste también en semejante relación total; y porque, además, dicha totalidad
de la apertura de horizonte es la estructura más originaria de la existencia en
cuanto existencia de un ser-en-el-mundo.
Dios se revela en la existencia inmediata; una filosofía que comienza por la
reducción al ego cumple con la auténtica función del conocimiento metafísico:
ofrece sostén y compromiso dentro de la totalidad de la existencia. En el instante
de la existencia del ser humano, Dios está presente como revelándose en sí
mismo en ella. Si bien es verdad que el sentido de la invocación es un llamado
a la existencia humana, esto concierne a la filosofía vista desde el ser humano,
Landgrebe reclama que la existencia humana sea comprendida en una doble
vertiente:"(...) por una parte, como la existencia [que] en el mundo experimenta
la vocación en que lo absoluto se le enfrenta como otro; por otra, como la
absoluta subjetividad, como el lugar en que el ser viene a la conciencia, o sea,
se descubre para sí mismo en cuanto autodescubrimiento de lo absoluto. Este
y no el retroceso al hombre, es el sentido propio y último del acontecer de la
metafísica (...)"57.
% 1bíd., p. 165.
57 1bíd., p. 170.
222
Cuestiones últimas metafísicas
En un artículo en que se ocupa, entre otros temas, del de la creencia, encon­
tramos la segunda referencia de Landgrebe respecto a la salida metafísica de la
filosofía de Husserl. Pensando "con Husserl más allá de Husserl", L. Landgrebe
propone una interpretación de la referencia a Dios a partir de la experiencia del
límite.
Comienza por tomar en consideración las funciones del estrato más profun­
do, que son las funciones constitutivas del tiempo, sobre las cuales se basan to­
das nuestras representaciones de determinaciones temporales y de relaciones
temporales. Destaca que en ese nivel no hay nada que sea hecho por nosotros,
nada en que quepa la opción por hacer o dejar de hacer, ya que ellas ocurren sin
nuestra participación, pasivamente.
La base sobre la que reposa la relación del existente humano con su realidad
efectiva vivida es una creencia-, el conocimiento no puede seguir con su pregunta
retrospectiva más allá de esa creencia. En relación con ella es necesario buscar
las estructuras funcionales del estrato más profundo. Allí se halla también lo que
tienen en común todos los mundos de la vida.
Como funciones constituyentes del tiempo y de la historia, ellas mismas no son
históricas sino, por así decir, prehistóricas. Ellas son eso en que se configura
y sostiene la "tesis general" de la creencia en el mundo. Ya que eso mismo es la
baSe que presupone toda praxis humana, -también la praxis de conocimiento- y
sobre la que ella tiene lugar, y su certeza no puede ser subsumida en la certeza del
conocimiento58.
Esa referencia a la certeza (creencia) propia de la tesis general de la actitud
natural lo conduce a la pregunta por la creencia en el sentido de creencia religiosa, d e la
que, por otra parte, debe ser diferenciada. La pregunta concierne a la relación de
la creencia religiosa con la creencia en el mundo.
En primer lugar, Landgrebe deja en claro que eso de que se trata no concierne
a lo que Kant llamó religión estatutaria. Se trata, en cambio, de la creencia que
puede ser dicha en el sentido viviente, la que en la praxis de la conducción de la
vida es efectiva y no es cuestión de palabras sino de hechos. No se la alcanza
58
L a n d g r eb e , L. "Facticidad com o límite de la reflexión y la pregunta por la creencia" ("Faktizitát ais Grenze der Reflexión und die Frage des Glaubens"). En: Faktizitát und Individuation. Félix Meiner, Ham burgo, 1982, p.
127. Se trata de un artículo trece años posterior al que vincula a la vocación de los seres humanos con el telos divino.
223
Capítulo XI
mediante argumentos, y su carácter de creencia es compartido con la creencia en
el mundo de la "tesis general de la actitud natural”.
La vivencia de creencia a que se refiere Landgrebe apunta a Jahvé, "el Dios de
Abraham y de los Profetas” respecto del que no se pregunta por la existencia, se
trata de su venida; y el tiempo de ese venir no puede entenderse con la noción
de tiempo que desde Aristóteles en adelante persistió como pauta. Más bien se
trata de la temporalidad tal como la pensó san Agustín, cuyas huellas aparecen
tanto en Husserl como en Heidegger. Landgrebe propone una imagen: más
bien se trata de la diferencia entre el cambiante entrecruzamiento de olas en
la superficie, respecto de la apacible profundidad del mar, que está abajo. Es
la dimensión profunda, elemental de la subjetividad, en la que todo lo en común se
construye y se mantiene. Sólo a partir de esa dimensión profunda se comprende
la función fundamental de la creencia.
El análisis de Landgrebe concierne a la facticidad del yo-soy que en rigor
dice yo-soy-ahí como factum absoluto. Se trata de la existencia misma de quien
reflexiona; con ella es copuesta la realidad efectiva (el mundo de la vida ) vivida por
el yo-soy-ahí. La reflexión no puede preguntar por un fundamento que eso es,
(...) porque en el preguntar ese "que” ya otra vez es presupuesto y el que pregunta es
devuelto al hecho de su preguntar. En este sentido es factum adsoluto. Las operaciones
constitutivas elementales en las que eso se muestra no son de ningún modo una
profundidad secreta sino que cada uno está plenamente familiarizado porque siempre ya las fia
producido, si bien sin haber reflexionado a su respecto temáticamente59
El análisis de lo que implica ese ahí lo caracteriza como una determinación
absoluta en la medida en que remite al punto cero, al que se orienta la realidad
efectiva experienciada por el que habla. El gesto orientado hacia el mundo desde
el punto cero siempre es un movimiento del cuerpo vivido, experienciado como mi
movimiento (kinestesia); se trata de eso, de que cada uno aprende a disponer
inmediatamente dentro de ciertos límites. "El movimiento se puede experienciar
como en cada caso mío y se expresa cuando se formula verbalmente en el 'yo
puedo’ (Husserl). Lo que uno logra es eso de lo que uno es capaz. De modo que
la comprensión del poder (Macht) tiene en eso su última condición trascendental.
Que con ese poder no sólo se alcanza poder sobre las cosas sino sobre los seres
59 Ibíd., p. 129.
224
Cuestiones últimas metafísicas
humanos,(...)”60. La experiencia de que el moverse puede, a través de logros y
fracasos, ser ejercitado y aprendido es prereflexiva. "Cuando la reflexión ingresa,
ella tiene la mayor parte de las veces el sentido '¿puedes hacerlo?’. Pero también,
en el grado más alto, tiene siempre el sentido de la pregunta por el poder y los
límites del poder, y el más alto grado de reflexión, en la que la reflexión misma
choca con sus límites, es la reflexión trascendental"61.
Landgrebe hace una breve referencia acerca de cómo ese limité ya prereflexi­
vamente no es ciego, no es experienciado como un factum por el que no se pue­
de preguntar. El factum irrebasable del yo soy ahí no es simplemente límite de su
ser-ahi, porque este ser-ahí se ha comprendido ya siempre en su poder. Ese límite
es experienciado como absoluto superpoder pero no como un superpoder al que
tenga que someterse ciegamente, sino tal que exige su poder y lo pone a prueba. El exis­
tente humano ha entendido desde siempre esta exigencia. Esta relación con el factum abso­
luto como límite es un momento estructural en la afirmación previa del creer en el
mundo más allá del cual ya no se puede ir. implica en sí no solo una comprensión
de nosotros mismos respecto a nuestro poder, a eso que para nosotros está ahí
como nuestro mundo, sino también, una relación articulada de múltiples mane­
ras relativa al límite absoluto de ese poder62.
La toma de conciencia del límite puede ser reprimida. En este contexto,
represión, quiere decir que la exigencia no es asumida sino rechazada.
Con esto, dice Landgrebe, se ha mostrado que la facticidad como límite de
toda reflexión y sus argumentaciones no es muda: es prerreflexiva, ya siempre
experienciada, no sólo como superpoder ciego sino como superpoder exigente
del que el existente humano sabe ya siempre de un modo destacado pues
concierne al carácter absoluto de su ahí.
Con esto ya están dados los elementos para una discusión trascendental-fenomenológica de la creencia en el sentido de la creencia religiosa. El fundamento
de su posibilidad se halla en la constitución fundamental del existente humano,
en el hecho de que no se pueda ir más allá de la condición hum ana, como de un fac­
tum absoluto. Entendida de este modo, certeza de creencia quiere decir asum ir la exigen­
cia. Para Landgrebe ya los libros del Antiguo Testamento se pueden leer como el
peculiar informe de este asumir, en la queja, el agradecimiento y las loas.
60 I bíá., p. 130.
61 Ibíá.. p. 131
62 Idem.
225
Capítulo XI
Landgrebe concluye su texto con una referencia a la fe cristiana y al hecho de
que, vistos por la mirada retrospectiva, algunos hechos pasados de las iglesias
institucionalizadas se pueden ver como errores. Las grandes acciones de la
historia suelen ser ambiguas. Pero lo viviente de la creencia cristiana no se halla
en las grandes acciones históricas. Ella siempre
(...) ha sido viviente en sus grandes "testigos" solitarios, y puede estar viviente en
todas partes donde "dos se reúnan en mi espíritu", y eso es lo viviente cuya posibilidad
no se vincula a ningún grado ni lugar en la historia. No es una posibilidad pasada
sino una posibilidad que vuelve siempre, a cuya realización cada uno es llamado
en su lugar talvez no visible. Es llamado a confiar en la fuerza de lo que no aparece,
pues lo sapiente que venga en el futuro, como todo lo grande, viene con paso leve.
De él podemos encender una luz en la oscuridad bárbara "de" la historia, y esta
esperanza, no solo la hace soportable sino aceptable.63
63 lb(d., p. 136.
226
C apítulo
XII
ÉTICAMENTE HABITA EL HOMBRE"
Como capítulo final de esta obra, proponemos una meditación titulada
-glosando a Hólderlin- Éticamente habita el hombre. El tema central concierne a
las formas supremas del habitar, según Heideggery Husserl; la intención es la
de una toma de conciencia acerca de las dimensiones de la responsabilidad en
la situación concreta de nuestro tiempo.
Con ese propósito, en primer lugar, tomamos en consideración la posición
expresa de Heidegger respecto al habitar, precedida por una exposición breve de
su analítica del Dasein.
En segundo lugar, exponemos las líneas principales de la antropología
trascendental de Husserl, como contexto de lo que se puede entender como su
posición respecto del habitar.
Para terminar, dirigimos la mirada al mundo circundante, si no al mundo. A
partir de allí, reconsideramos las posiciones de Heidegger y Husserl en relación
con el estado de cosas concreto.
El título de este capítulo, Éticamente habita el hombre, anticipa en cierta medida
la conclusión. Sin embargo, no todo se hace explícito con esas palabras. La
pregunta que suscita y que intentamos responder, es si lo afirmado en el título
es posible, si expresa una realidad, o es un proyecto o una mera expresión de
deseos.
227
Capítulo Xll
1. La analítica del Dasein
Antes de ocuparnos del tema del habitar y con intención de proporcionar
un contexto al verso de Hólderlin Poéticamente habita el hombre, recordemos las
grandes líneas de la descripción heideggeriana1del Dasein, o como prefieren los
traductores franceses1
2, el ser el ahí del Ser, lo que es una propuesta interesante
porque en cinco palabras resume la posición de Heidegger, puesto que para él
el existente humano tiene una posición privilegiada porque es él quien pregunta
por el ser.
A este respecto dice del Dasein que "(...) es un ente ónticamente señalado
porque en su ser le va su ser”, esto es, no tiene un ser dado de antemano sino
que sólo preguntando por su ser puede alcanzar su ser auténtico. En Ser y Tiempo,
la comprensión del sentido del Dasein es el primer paso hacia la comprensión del
sentido del ser. Se trata de un ser intencional y autotrascendente, el ser-en-elmundo es un elemento estructural del Dasein. Desde el punto de vista de nuestra
aproximación al tema del habitar, interesa tener presente las características que
exhiben los existenciarios en función de la caída y la superación de la caída,
El análisis del ser-en-el mundo nos dice que la preposición en indica
familiaridad-con y ser-con. En este estar-referido-a, el Dasein cuida-de e n la versión
aceptada de curar-de; en su curarse-de cuida de los entes intramundanos: los
útiles pero también los Otrosí Cuando se trata de los entes, el Dasein está guiado
por el ver-en-torno.
Los otros están tan primordialmente presentes como los útiles, la relación
con ellos se da en el procurar-por y la consideración, e incluye como modalidades
tanto el abandonar a alguien como el amarlo.
En el procurar-por cotidiano el Dasein acata la dictadura del se, se halla
privado del sentimiento personal de responsabilidad. Vive en la impropiedad o
inautenticidad.
Como autotrascendente se caracteriza por su estado de apertura según mo­
mentos constitutivos que configuran una unidad: ellos son el encontrarse, el com prender y el logos. El encontrarse ha de entenderse como un entonamiento-siempre
nos sentimos de algún modo- implica una disposición según la cual siempre pa­
1 H eidegger , M. S ein und Zeit. Max Niemeyer, Tubinga, 1967.
2 H eidegger , M. Lettre sur l'humanisme. Gallim ard, París, 1966, traducido por A. P ré a u ,). Herviery R. Munier, p.
96, del alem án Überden H umanismus. Klosterm ann, Frankfurt am Main, 1946.
228
"Éticamente habita el hombre"
rece estar iluminado de algún modo respecto de su posición entre las cosas. En el
encontrarse el Dasein es consciente de su haber-sido-arrojado.
El siguiente existenciario es la comprensión; alude a que en cierta medida
el propio ser y el mundo le. son ya desvelados, alude a su ser-capaz-de-ser, su
poder-ser. "El Dasein es lo que puede ser, sus posibilidades”. La comprensión es
un proyecto e ilumina al Dasein respecto de su última posibilidad.
El siguiente existenciario es el logos entendido como posibilidad fundamental
de poner en orden y clasificar, delimitar y estructurar, funda el lenguaje que es
logos devenido concreto. Cuando se trata del hablar originario y concreto yo soy
lo que digo.
La referencia a la última posibilidad, la única posibilidad segura concierne a
la muerte propia asumida por el Dasein. La radical referencia y ocultamiento de su
permanente inminencia, el hecho de que "desde que nacemos ya estamos listos
para morir” angustia ai existente humano y su estado-de-abierto asume la forma
de ser caído entre las cosas. El logos decae en charla, en habladuría, sobreviene la
curiosidad y el afán de novedades. El Dasein se sumerge más y más en un afán de
ambigüedad y equívoco y nadie sabe lo que de hecho está sucediendo.
El fenómeno de la angustia muestra al Dasein como ser-en-el-mundo
actualmente existente. Sus características son la existenciariedad, la facticidad
y el ser caído. La facticidad alude al ser-arrojado; la existenciariedad concierne
al proyectarse el Dasein a sí mismo que es al mismo tiempo descubrimiento del
ser. La angustia emergente de estos existenciarios hace desaparecer tanto los
entes intramundanos como vuelve irrelevantes a los Otros; priva al Dasein de
la posibilidad de comprenderse a sí mismo en la medida de su caída entre los
entes intramundanos y en el modo del se. Pero también la angustia vuelve a
arrojar al Dasein sobre lo que teme, esto es, su auténtico poder ser. En la angustia
experimenta la nulidad de su propio ser, se da cuenta de cuánto cuesta existir, al
tiempo que entiende lo precario de la existencia.
El sentido de la cura se esclarece solo en la perspectiva de la propia muerte,
con eso el Dasein se vuelve transparente para sí mismo. El dejarse venir a sí mismo
es el fenómeno primordial del futuro.
229
Capítulo XIl
2. Poéticamente habita el hombre
Es posible ahora, sobre el trasfondo de la analítica del Dasein, referirnos al
texto de Heidegger que lleva por título el fragmento de un verso de Hólderlin:
"(...) poéticamente habita el hombre (... )”3. En este texto, después de revisar las
modalidades cotidianas del habitar, las descarta para dar lugar al sentido que
él desvela en ese término. Sólo nos atendremos a los lineamientos esenciales.
Su posición invierte la concepción de que el habitar sucede al construir, y la
reemplaza por la precedencia del habitar.
¿Cómo debe habitar poéticamente el ser humano como tal? ¿No es todo habitar
incompatible con poetizar? Nuestro habitar está asediado por la necesidad de
habitación. Nuestro habitar está acosado por el trabajo, agitado por nuestra caza
de ventajas y éxito, hechizado por el ejercicio de la diversión y la recreación4.
Cuando el poeta, Hólderlin, habla del habitar de los hombres, no se refiere
a tener una vivienda, ni que lo poético se agote en un juego ineficaz de la
imaginación poética y Heidegger anticipa que es probable que habitar y poetizar
sean compatibles, que el habitar repose sobre el poetizar. Se trata, entonces, de
pensar el poetizar a partir de su esencia y la existencia del ser humano a partir
del habitar. Cuando Hólderlin habla de habitar, alude al rasgo fundamental del
existente humano; “poéticamente vive el hombre" quiere decir: el poetizar deja al
habitar ser habitar. Poetizar es el modo propio del dejar habitar.
Nos sitúa frente a una doble exigencia-, por una parte, pensar eso que se
llama existencia del ser humano a partir de la habitación; por otra, la esencia del
poetizar como dejar habitar, pensarla hasta como el relevante habitar. Heidegger
se propone buscar, desde ese punto de vista, la esencia del poetizar para llegar a
la esencia del habitar.
Sabemos acerca la esencia del habitar y del poetizar de la fuente misma de
dónde saca el ser humano la pretensión de alcanzar la esencia de una cosa, esto
es, el lenguaje. Pero el ser humano se comporta como si fuera él quien configura
y domina el lenguaje en la medida en que se deja asistir por él. "El corresponder,
empero, donde el ser humano propiamente oye el consejo del lenguaje, es aquel
decir que habla en el elemento del poetizar”5. Todo poetizante es un poeta; cuanto
3 H eidegger, M ." ... dichterisch wohnet der M ensch ..." . En-. Wortrage und Au/satzg (1910-1976), G. A., Volumen
7. Klosterman, Frankfurt am Main, 2000.
4 \bíd„ p. 192.
5 Ibíd., p. 194.
230
"Éticamente habita el hombre"
más libre, vale decir tanto más abierto y dispuesto para lo insospechado es su
decir, cuanto más puro deja él lo que dice al buen criterio, al permanentemente
esforzado oír, tanto más lejos está lo que dice del mero expresar, que sólo es
tomado en cuenta respecto de su corrección o incorrección.
Heidegger avanza paso a paso en la consideración de los versos de Holderlin;
contextualiza el fragmento de que partió:
Pleno de méritos, empero poéticamente, habita
El ser humano sobre esta Tierra.
Sin duda, la palabra "vibrante” es poéticamente y se hace cargo de nuestro
desconcierto provocado por la palabra empero, como si ella trajera una limitación
al habitar pleno de méritos. Se trata de lo contrario. El ser humano, en su habitar,
se beneficia de modo múltiple en su cuidadoso cultivar y construir. Pero ese
construir múltiple no concierne a la esencia del habitar, lo impide, pues es
simplemente buscado y adquirido por eso mismo que emprenden.
La poesía dice "sobre esta Tierra"; no es un agregado por superfluo6. Al decir
"esta" Tierra, "Holderlin preserva lo poético". El poetizar no sobrevuela ni supera
la Tierra, para abandonarla y flotar por encima de ella. "Sólo el poetizar trae al ser
humano sobre la Tierra, a ella lo lleva al habitar"7.
Luego avanza a la cuestión fundamental de medida en que habita el ser
humano. Holderlin se pregunta ¿Hay una medida sobre la Tierra8? Y responde:
No hay ninguna.
En este punto, el desarrollo alcanza tres temas esenciales que se entretejen
en la comprensión del habitar. Ellos son el tomar medidas, el Cielo y Dios.
Adelantamos así un paso más en el sentido del habitar.
"El mirar mide el Entre9el Cielo y la Tierra. Este Entre es el que corresponde
al habitar del ser humano". Llama "dimensión" a esta medida que corresponde al
ser humano, dimensión que se abre el Entre el Cielo y la Tierra. La dimensión no
surge porque Cielo y Tierra se vuelvan el uno hacia la otra.
6 Ibíd., p. 196.
7 Idem.
8 Meramente la Tierra a ser lo desoído (Enthorendes). A partir de esta cita las notas son parte del texto de
Heidegger. La m inúsculas con que comienza cada cita le pertenece.
9 la inaccesibilidad.
231
Capítulo XII
La esencia de la dimensión es la iluminada y medida medición del Entre: el
hacia arriba hacia el Cielo como del hacia abajo hacia la Tierra. Según Holderlin,
el ser humano mide la dimensión en tanto él se mide con lo celestial y recién
es tal en ese medir. Por eso, "puede101en verdad obstruir ese medir, acortarlo,
desfigurarlo11, pero no puede sustraerse a él. El ser humano como ser humano
siempre ya se ha medido en algo y con algo celestial”. Por eso, en los siguientes
versos dice: "El ser humano se mide (...) con la Divinidad". Ella es "la medida" con
la que el ser humano mide su habitar, la estadía sobre la Tierra bajo el Cielo. Sólo
en la medida en que el hombre mide de ese modo su habitar, logra su esencia
conforme al ser12. "El habitar del hombre reposa sobre este medir la Dimensión,
que mira hacia lo alto, a la que tanto pertenece el Cielo como la Tierra"13.
Dice: "El ser humano ejerce su ser como mortal. Se llama así porque puede
morir. Poder morir quiere decir: ser capaz de la muerte como muerte. Sólo el ser
humano muere -y en verdad continuamente, mientras habite sobre la Tierra, (...)
pero su habitar se basa en lo poético".
Resumiendo: Holderlin ve la esencia del poetizar en la toma-de-medida y por
ese medio se realiza la medida de la esencia humana. La medida es la Divinidad14
con que el ser humano se mide. El Dios es desconocido y, no obstante es la
medida. Por eso el poeta se pregunta: "¿Es Dios manifiesto como el Cielo? y
responde: "Más bien yo creo eso"15.
"El aparecer de Dios mediante el Cielo consiste en un descubrir que aquello
deja ver lo que se oculta, (...) por medio de lo que lo oculto custodia en su
ocultarse . El Dios desconocido aparece como el desconocido por medio de lo
manifiesto del Cielo": Este aparecer es la medida con la que el ser humano se
mide.
El análisis continúa con pasos que lo profundizan, pero para nuestro propósito
basta con lo dicho hasta aquí.
10 "el peligro" comparar arriba Técnica y la Técnica y la Kehre.
11 /«-poéticamente.
12 Es decir, usado y usanza.
13 Op. cit., p. 199.
14 encubierta mediante el Cielo abierto, ajena o extraña.
15 las nubes del cielo.
232
"Éticamente habita el hombre"
3. La antropología trascendental de E. H usserl
Después de lo visto en los capítulos precedentes, es posible intentar ahora
una síntesis del pensamiento antropológico trascendental de E. Husserí, con su
advertencia al respecto:
La consideración antropológica del ser humano es una consideración del ser humano
como persona, que está en el mundo y que se "refiere" al mundo como sujeto de
la intencionalidad, (...). Sin duda el ser humano siempre es mentado como sujeto
de su cuerpo vivido, como teniendo siempre un cuerpo vivido, como concorde con
él (...) el ser en el mundo es mencionado exclusivamente de manera antropológica
como referencia intencional de los sujetos entre sí y con el resto del mundo16
El sujeto humano es, entonces una conciencia encarnada, esto es, habita un
cuerpo vivido como su condición de posibilidad. No se trata sólo de un cuerpo
con determinadas características, tales como tener ciertos órganos sensibles:
ojos, orejas, manos, a través de los cuales se relaciona con el mundo, sino que
ese cuerpo es gobernado por una psiquis. Lo concerniente al cuerpo vivido resulta
ser condición trascendental de posibilidad del desarrollo de lo que llega a ser la
persona humana. En esto se manifiesta una nota esencial, la temporalidad, que
en el sujeto humano se muestra como conciencia humana histórica, producto de
cierta génesis.
Por imperio del método fenomenológico, que no hace sino adecuarse a la
notable capacidad humana de autoreflexión, la exposición del sujeto humano
comienza por ser una egología, pero se trata de una egología, digamos así,
metódica, pues tal como los análisis husserlianos lo hacen manifiesto, el sujeto
humano es intersubjetivo.
Tan radical como su entretejimiento con los otros es la inserción del sujeto
humano en el mundo, el mundo vivido del que tiene experiencia ya desde el
vientre materno.
La plena vida trascendental del ser humano es producto de una génesis.
En el punto de partida de su historia opera una intencionalidad instintiva,
originariamente no objetivante. En ella se inicia el camino hacia una racionalidad
que no solo ha de cumplir la función cognoscitiva sino la afectiva, esto es la
estimativa, valorativa, y la práctica, esto es, la volitiva y activa.
16
H usserl , E. Z ur Phanomenologie der tntersubjektivitat, editado por Iso Kern, Hua XV. Martinus Nijhoff, La Haya,
1973, p. 481s.
233
Capítulo XII
Por tener carácter temporal, el sujeto humano no solo sostiene su pasado
sino que se proyecta hacia el futuro; por ser radicalmente intersubjetivo, en
estratos superiores de constitución se vincula a unidades, como dice Husserl "de
múltiples cabezas", vale decir, participa en instituciones de diverso orden, desde
la familia hasta el Estado se desarrolla en la comunidad.
La persona intenciona fines, intereses, es motivada, desde un trasfondo diná­
mico de habitualidades, actitudes y tomas de posición.
En el ser humano la racionalidad es una tendencia, una capacidad disposicional,
una potencialidad que se desarrolla (o no) a lo largo de su existencia temporal.
En este contexto, una breve frase de Husserl define lo que en él se puede
denominar habitar: "Estar en el horizonte práctico". A continuación pasamos a
examinar las características del estar humano en el mundo.
4. Éticamente habita el hombre
La estructura temporal permite a la persona desarrollarse como sujeto humano
maduro. Ahora bien, aquí conviene preguntar a qué llamamos maduro, en este
contexto. ¿Se trata del mero crecer en edad, llegar a ser adulto? Ciertamente, tal
despliegue temporal no caracteriza a la persona. Husserl desvela el amor como
modalidad esencial de la interrelación humana, lo estudia en sus diversos niveles
y concluye que todas las formas culminan en una forma superior, la del amor
universal cuyo modelo es el amor de Cristo. "Llevo a los Otros en mí"17 afirma
repetidamente Husserl; no se trata de un mero llevar, soy responsable por el otro
tanto como lo soy por mí mismo. Debo reconocer en el otro un alma germinal, de
cuyo exitoso proceso de desarrollo cada uno debe hacerse responsable. Afirmar
esto es situarnos ya en el plano ético que exige, no sólo actuar siempre de
modo que elijamos siempre lo más correcto y lo más justo dentro de lo posible,
sino ejercer el vínculo intersubjetivo en disposición de amor. Husserl propone
una forma superior del amor que toma como modelo el amor de Cristo, amor
universal, que supera las parcializaciones de los intereses singulares.
Que la persona se inscriba e inscriba su acción en esta línea ascendente de
valoraciones, comportamientos y realizaciones, manifiesta su correspondencia
con la forma de todas las formas, vale decir, con la teleología que Husserl desvela en el
desarrollo del ser humano y su mundo vivido. Hacia dónde conduce la teleología
17 H usserl , E. Hua XV, p. 587, entre otros lugares.
234
"Éticamente habita el hombre”
es un tema reiteradamente elaborado por Husserl. Elegimos un texto de Crisis:
"La ciencia universal apodícticamente fundada y fundante surge necesariamente
como la más alta función de la humanidad, como dije, esto es, hacer posible su
desarrollo hacia una autonomía humana personal y omniabarcadora -produce la
idea, la de la fuerza impulsiva de la vida del grado de humanidad más alto"18.
La denominación habitar no es frecuente en la terminología de Husserl, lo
que no quiere decir que su sentido no esté ampliamente desarrollado bajo
otras denominaciones. Habitar, en términos husserlianos, equivale a "estar en
el horizonte práctico"19, o sea, vivir el mundo entorno, con las cosas y también
con los otros.
La vida humana personal se desarrolla en grados de reflexión sobre sí misma
y de responsabilidad por sí misma, hasta la captación consciente de la idea de
autonomía, de una vida personal que alcanza la responsabilidad por sí mismo
universal; pero en este desarrollo hay una "inseparable correlación de la persona
singular y lo comunitario, en virtud de su vínculo mediato e inmediato en todos
los intereses -unidos en concordancia y conflicto- y en la necesidad de dejar que
la razón personal singular solo como comunidad personal, y la inversa, siempre
lleguen a una realización más perfecta"20.
Otro texto formulado como pregunta señala dos medios que promueven o
promoverían el avance hacia la meta. Dice: Además ¿Qué forma posible tiene
la ampliación de la tradición de la autenticidad ya despierta en singular, en las
comunidades (iglesias) como motivación a la imitación, como pedagogía y política
ética?21
Con esto hemos delineado de manera extremadamente sucinta el proceso de
desarrollo de la responsabilidad humana hacia la racionalidad universal (como
un ideal inalcanzable). No obstante su brevedad, resultará suficiente para las
reflexiones que abordamos en el paso siguiente.
18 H usserl , E, D ie Krisis der europaischen W issenschaften und die Phanom enologie traszendental, editado por Walter Biemel, Hua VI. Martinus Nijhoff, La Haya, 19692, p. 273.
19 H usserl , E. M s . AV 22, p. 6 de ia transcripción.
20 H usserl , E. Hua V, p. 273.
21 H usserl , E. Hua XV, p. 380.
235
Capítulo XII
5. Eí habitar concreto
Si seguimos la analítica husserliana de la marcha del ser humano hacia la
personalización podemos identificar los diversos estadios sobre los que se basa.
En primer lugar, en una visión generativa, sabemos que la criatura humana recién
nacida necesita cuidados, ciertos alimentos, afecto para llegar en condiciones
de incorporar exitosamente un haber de tradición a través de la familia y de la
educación. A partir de esta base estará, de derecho, en condiciones de ejercer su
responsabilidad por su propio desarrollo y el de la comunidad hacia fines cada
vez más altos. Son condiciones trascendentales de posibilidad para el despliegue
histórico de la conciencia encarnada. Una mirada dirigida a la situación actual
nos da la dimensión concreta en que esas condiciones no pueden cumplirse.
No abundaré en temas que son por demás conocidos por todos ustedes.
Internet nos informa:
,
-
América Latina tiene la mayor brecha social de todas las regiones del mundo. En
esta región, el 5% más rico recibe el 25% del ingreso nacional, mientras que el 30%
más pobre recibe menos del 7,5%. El 10% más rico de la población de la región tiene
un ingreso que es 84 veces mayor que el del 10% más pobre.
Argentina / Pobreza
CRECIÓ LA INDIGENCIA EN VARIAS CIUDADES DE LA REGIÓN NORESTE DE LA
ARGENTINA
■ La región noreste (NEA), una de las más ricas en recursos naturales, sigue siendo
la más pobre del país con 54% de personas pobres y 22,7% de indigentes.
■ Creció la indigencia en el Gran Santa Fe, en el Gran Paraná y en Corrientes donde
además la pobreza trepó al 56,1%.
• Los índices nacionales de pobreza e indigencia continúan muy elevados, según los
índices.oficiales.
Siguen temas de los que se ocupan cotidianamente los diarios: "Los chicos
de la calle"; la alarmante expansión de las villas miseria; la desnutrición en los
bolsones de pobreza, el alcoholismo, la droga y el abuso infantil son contexto
normal en las villas; La Cava, una de las que recibe más asistencia social en
Buenos Aires, sufre un promedio de nueve delitos diarios; el desempleo y la
pobreza produjeron unos 25.000 cartoneros. En el 2001, encuestas realizadas
respecto de la vida rural en tres provincias: Salta, San Juan y Misiones indicaron
que la indigencia en ese medio triplica el promedio nacional. Cada vez son más
numerosos los menores que delinquen, etc.
236
"Éticamente habita el hombre"
Manifiestamente en todos estos casos las condiciones que podríamos llamar
de crecimiento en humanización no se cumplen. Hemos tomado en primer lugar
la pobreza como factor interviniente, la que, sin duda, se inscribe con prioritario
signo negativo: en los casos de indigencia no se mandan los chicos a la escuela
sino a la calle. Sin embargo, si bien la educación debidamente asumida operaría
positivamente, hay otros factores que suprimen la posibilidad de habitar: se trata
de los centros de poder y decisión que favorecen la continuidad de la indigencia
porque ella se acompaña de incapacidad crítica y dependencia.
En Los Hermanos Karamazov, Dostoievski dice en varías oportunidades: "Todos
somos responsables por todos". Decimos todos en bastardilla porque exige una
aclaración. Esos todos responsables es un todos restringido. Somos los que no tenemos
hambre. La dimensión de esa responsabilidad se manifiesta con claridad cuando
nos damos cuenta de lo que sustraemos ineludiblemente a los desfavorecidos
de la Tierra es nada menos que lo que haría posible su habitar. En términos
heideggerianos, no hay en esos casos una vía practicable de la vida inauténtica a
la auténtica, del mismo modo, no puede habitar poéticamente, quien no pueden ni
remotamente medirse con la divinidad.
En términos de Husserl, lo que hace imposible habitar éticamente.
Es el rechazo a asumir personal y comunitariamente la responsabilidad por
sí mismo y por todos los demás. De este modo se inhibe la más alta posibilidad
para la que está potencialmente dispuesto el ser humano en su quiebra respecto
de la naturaleza a la que no le es dado suspender la acción, reflexionar y decidir
por el bien.
En cuanto a la última pregunta con que concluye nuestra propuesta, esto es,
si lo afirmado al decir "éticamente vive el hombre" expresa una realidad o es una
mera expresión de deseos, podemos responder ahora negativamente a las dos
alternativas.. El hombre, o sea el ser humano aludido en esa frase, es el producto
ideal que debiéramos estar construyendo entre todos, creando las condiciones
de posibilidad de su emergencia. En términos heideggerianos, favoreciendo
el paso de la existencia inauténtica a la auténtica, la que permitiría al hombre
medirse con la divinidad.
En términos de Husserl, comprometiéndose responsablemente a favor del
desarrollo del alma germinal del otro, creando la posibilidad de que responda a
su llamado, y promoviendo las formas superiores de comunidad.
237
Capítulo XII
Sabemos que la empresa no es imposible, por momentos la historia lo
demuestra a través de personalidades como la Madre Teresa o el Abbé Pierre, y el
de tantas mujeres y hombres anónimos que de uno u otro modo viven una total
entrega al prójimo. Aunque se trata de casos aislados, ellos bastan para excluir
que sean imposibles. En general, no somos todavía el hombre ¡ somos un proyecto
en desarrollo que ha sido misteriosamente dotado de la capacidad disposicional,
esto es, latente, de devenir persona moral.
Pedagogía y política ética, tampoco ellas son imposibles, aunque de hecho la
educación no sea el gran proyecto y la política ética efectiva y eficaz, apenas
algo más que un sueño. En cualquier caso la responsabilidad es enorme; lean
Gitton recomendaba "tomar el material y ensuciarse las manos". ¿Qué nos cabe a
quienes andamos en el oficio de pensar sino decir, escribir, acompañar a pensar?
¿Con qué eficacia? No tenemos respuesta.
Terminamos esta reflexión con una cita de Simone Weil, quien abre su texto
sobre desarraigo con las siguientes palabras:
Echar raíces quizá sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana.
Es una de las más difíciles deóefinir. Un ser humano tiene una raíz en virtud de su
participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva
vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos del futuro. (...) El ser
humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida
moral, intelectual y espiritual en los medios de que forma parte naturalmente22.
22 W eil , Sim ona. Echar raíces. Trotta, Madrid, 1996, p. 51.
238
E p íl o g o
HUSSERL Y TEILHARD DE CHARDIN:
CONVERGENCIA DE LO DIVERGENTE
En el año 2005, se conmemoraron los cincuenta años de la muerte de Pierre
Teilhard de Chardin, S. J. En esa ocasión, después de muchos años, volví a la
lectura de sus textos y descubrí, por primera vez, la afinidad de posiciones
centrales de su pensamiento respecto del de E. Husserl. Tal afinidad es el tema
adecuado para cerrar estos estudios sobre cuestiones de ética en E. Husserl.
Asombra la posibilidad de leer (dentro de ciertos límites) el devenir trascendental
husserliano en clave de noosfera y de Cristología.
La difícil convergencia procede, en primer lugar, de la diferencia en el pun­
to de partida metódico. Teilhard de Chardin, hombre de fe, que modestamente
rechaza ser considerado teólogo o filósofo, y se reconoce, en cambio, geólogo y
paleontólogo, quiere hablar del fenómeno que se le aparece en forma de objeto
de la ciencia respectiva. No duda de la realidad que tiene delante, su tarea será
hacer una lectura de lo que subyace a esos fenómenos, sean protones y/o neu­
trones, capas geológicas, fósiles. E. Husserl, filósofo, muy por el contrario, con­
sidera que las ciencias comparten la ingenuidad de la actitud natural que da por
descontada la realidad. Desde el punto de vista del conocimiento es necesario
un paso metódico, la reducción fenomenológica, que pone entre paréntesis la
cuestión de la existencia y hace manifiesto que el mundo que nos rodea resulta
ser un sentido constituido por la conciencia-, su tarea es investigar las condicio­
nes de posibilidad de tal constitución. Necesita conocer los alcances del conoci­
miento antes de poner de manifiesto sus límites. Está claro que desde el punto
de vista del método, Teilhard y Husserl divergen radicalmente.
239
Epílogo
Con intención de exhibir la convergencia, a pesar del diferente punto de
partida, nos referimos, en primer lugar, a algunos rasgos biográficos deTeilhard de
Chardin; en segundo lugar, desarrollamos los temas centrales de la cosmovisión
teilhardiana; en tercer lugar, señalamos brevemente los puntos por los que, más
allá de lo que concierne al método, una total coincidencia entre Husserl yTeilhard
no es posible. Para terminar, destacamos los puntos de sorprendente afinidad.
Ambos pensadores se ocupan de cuestiones que hacen al sentido de la
existencia humana y de lo relativo al tiempo que de uno u otro modo está
implícito en esa temática.
1. Rasgos biográficos y de la personalidad de Teilfiard
Teihard de Chardin, sacerdote jesuíta, se vuelca a su trabajo como hombre de
ciencia y será en ese ámbito donde se le harán manifiestas las huellas de Dios.
Queda claro: en el punto de partida de su pensamiento no hay afirmaciones
metafísicas sino datos científicos; en el curso de su investigación ellos revelan una
complejificación y unificación de la materia, que suscita una lectura metafísica.
Durante su vida sufrió que la Iglesia Católica -la pertenencia a la cual cons­
tituía el núcleo de su vida- no llegara a comprender y por lo tanto a aceptar su
pensamiento, más que por lo que concernía a la ciencia. Le fue prohibido ense­
ñar y publicar sus textos. Él sufrió esa incomprensión; no obstante, a lo largo de
toda su vida como sacerdote eligió la obediencia.
La aceptación de la visión teilhardiana fue inmediata entre sus contemporá­
neos laicos y también por parte de algunos miembros de la Iglesia, todos ellos
esperaban esa conciliación entre los valores terrenales y la Revelación cristiana;
esto implicaba un cambio radical en la toma de posición vigente, una transfor­
mación.
Cuando se celebró en 1981 el centenario del nacimiento deTeilhard,-veintiséis
años después de su muerte- una carta enviada al Rector del Instituto Catótíco de
París por el Cardenal Secretario de Estado, Agostino Casiroli, cuyo texto conocía
y apoyaba Juan Pablo II, recomendaba, entre otras consideraciones, el estudio
de su obra.
Teilhard vivió gran parte de su vida en China como hombre de ciencia, cuando
volvía por períodos cortos a Francia reencontraba el apoyo de sus amigos entre
quienes circulaban sus textos dactilografiados.
240
Husserl y Theirlard de Chardin: convergencia de lo divergente
Hasta el presente se han publicado 13 volúmenes de su obra, además de los
de su correspondencia y sus diarios.
2. Temas centrales de la cosmovisión de Teilfiard de Chardin
Es llamativo que la orientación científico-espiritual de Teilhard se remonte a
su infancia. Desde niño su interés se volcó a encontrar algo que persistiera sin
alterarse. Eligió la piedra, lo que visto retrospectivamente anticipa su vocación
por la geología, así como la búsqueda de lo inalterable anticipa su aspiración a
lo Absoluto. Tenía también un fuerte sentido de la totalidad, lo que en la juventud
lo llevó a interesarse por la teoría de la evolución. Durante la primera guerra
mundial, su visión del sufrimiento y de la solidaridad de los hombres en las
trincheras hizo que denominara ese tiempo como su bautismo de realidad.
Su fenomenología no se detiene en la exterioridad de lo que se presenta sino
que quiere desvelar el sentido oculto del fenómeno del universo, sentido que
sostiene haber alcanzado por iluminación, ya que en Teilhard convivían el hombre
de ciencia y el místico.
Tres grandes temas vinculados entre sí configuran la estructura de su pensa­
miento; ellos son: biosfera, noosfera y Cristosfera.
La designación biosfera alude a una dimensión planetaria que unifica sus in­
vestigaciones como biólogo. Se trata de un proceso de evolución a partir de una
energía ínsita en la materia cósmica que en cierto modo es la misma que impreg­
na la vida.
La noosfera alude a la humanidad totalizada en el despliegue del espíritu. La
Cristosfera concierne a la culminación de la presencia de Cristo en todo el camino
de la evolución, Cristo es el Punto Omega; el punto crítico es la Encarnación, el
lesüs histórico.
Por lo que concierne al conjunto de su pensamiento él mismo dice en Ciencia y
Cristo 1que el espíritu del que nació y se desarrolló se vincula a ciertos principios:
el primero se refiere al primado de la conciencia-, el segundo, a “la fe en la vida-, el tercero
concierne a la fe en lo absoluto. El último principio a que se hace referencia en ese
texto concierne a la prioridad del Todo. También reconoce la vigencia de categorías
como la relación interno-externo, y los principios de unificación y convergencia.1
1 Teilhard
de
C hardin, P. Op. cit., p. 67ss.
241
Epílogo
Respecto de estos principios, podemos desde ya anticipar la coincidencia con
Husserl.
Una imagen que Teilhard reitera es la flecha de la evolución; con ella alude a
que la evolución ha sido continua; la flecha2 es aquello que lleva la delantera,
es el ser humano con su conciencia reflexiva y su libertad. Su investigación y
también su iluminación lo llevan a afirmar que todo el universo evoluciona; lo que
en el punto de partida fue pura energía habita la materia; por complejificación
y concientización creciente surgió la vida, hasta llegar a la aparición del ser
humano con capacidad de autorreflexión. Por el hecho de que Teilhard aceptara
la teoría de la evolución ya estamos ubicados ante el tiempo histórico como el
carril en que se inserta su pensamiento.
Nos recuerda que la aceleración de las transformaciones ha sido creciente:
transcurrieron diez billones de años antes de que se formara la Tierra; pasaron
cuatro billones y medio hasta que aparecieron las primeras formas de vida; en
el paso siguiente ya no se trata de billones sino de cien millones de años hasta
la aparición de los primates; y sólo pasan unos pocos millones de años hasta la
aparición del homo sapiens; de ahí en adelante sólo son necesarios diez mil años
para la aparición de la civilización, la venida de Cristo, el organismo social y la
toma de conciencia.
A los ojos de Teilhard el cosmos está constituido por una misma energía que
se actualiza bajo diferentes aspectos. En su obra El fenómeno humano muestra
cómo la evolución de la materia llega por complicación creciente de elementos
reconocibles por la físico-química, desde el grado más bajo, el de "una simplicidad
todavía sin resolver, de naturaleza luminosa, indefinible en términos de figura", a
un hormigueo de corpúsculos elementales, positivos y negativos.
Para él la energía material y la espiritual son idénticas; esto es reconocible
como parte de la lógica de la evolución, si se tiene en cuenta cómo ese princi­
pio permite elaborar una concepción de lo humano como una unidad de cuerpo
y alma, de naturaleza y espíritu. El mundo resulta del juego de una energía úni­
ca. Más allá de lo que aceptaba la ciencia de su tiempo en cuanto a que el pen­
samiento es un fenómeno espiritual que nace de la actividad cerebral, Teilhard
sostiene una tesis más radical que afirma la presencia de una fuerza espiritual
hasta en la materia inerte; hay una sola energía primera que es de naturaleza psí­
2 T eilhard de C hardin , P. Le phénomene humain. Ediciones du Seuil, París, 1955, p. 30 y tam bién p. 249 entre
otras.
242
Husserl y Theirlard de Chardin: convergencia de lo divergente
quica y que se muestra en un doble aspecto.- material y espiritual. El proceso de
la evolución no es absurdo ni ciego, está regido por una ley, la de complejificación-conciencia, que lo gobierna desde sus comienzos y seguramente persistirá
en el porvenir.
Teilhard se pronuncia respecto de un problema central que es el paso de
la previda a la vida. Dice.- "(...) la vida [esJ la exageración privilegiada de una
propiedad cósmica universal, la vida no es un epifenómeno sino la esencia
misma del Fenómeno"3. En la actualidad la ciencia aporta pruebas de la filiación
de la materia orgánica respecto de la inerte. La aparición del pensamiento marca
el ingreso a un orden nuevo, sobreviene una diferencia radical: el animal no sabe
que sabe; el ser humano sabe que sabe y sabe de sí mismo, posee una interioridad
y sabe de ella. Cuando tuvo lugar por primera vez tal fractura ontológica, se dio
el paso a la hominización, un tiempo nuevo. Respecto al animal, y porque somos
reflexivos, no sólo somos diferentes sino otros. No hay un simple cambio de
grado -sino un cambio de naturaleza- que resulta de un cambio de estado4.
En resumen, con el hombre surge el ámbito de lo reflexivo-, comienza aquí la
historia del pensamiento: es el fenómeno de la noogénesis en el contexto de
la noosfera. Es a partir de este puntó que veremos, a continuación, el vínculo
con el pensamiento de Husserl. La noogénesis concierne al desarrollo del espíritu,
se extiende en dos direcciones correspondientes a las dos modalidades de la
energía universal fundante. Se trata de la energía radial y de la tangencial. La
energía tangencial es la que aglutina, la que hace solidarios elementos del mismo
orden, de la misma estructura material, como es el caso de los átomos; la energía
radial es la fuerza que atrae los elementos hacia un estado de mayor complejidad
centrado hacia adelante. Es la fuerza psíquica que conduce a la producción de formas
nuevas. A lo largo del proceso de evolución la energía tangencial disminuye
mientras, paralelamente, aumenta la energía radial.
Ilustra con la imagen del cono el acontecer total de la evolución, animado por
un movimiento energético en espiral, "cada vez más complejo y sublimado de
las potencias trasmitidas por las cadenas de elementos"5; el punto culminante
de la etapa que llamó Cristosfera es la realización del Amor. En el camino se dan
movimientos convergentes hacia la culminación. Dice Teilhard, en El fenómeno
humano, que la onda que sentimos pasar no se ha formado en nosotros mismos,
3 O p. cit., p. 27.
4 O p. cit., p. 182.
5 O p. cit., p. 301.
243
Epílogo
que ella nos llega de muy lejos; partió al mismo tiempo que la luz de las primeras
estrellas. Llega a nosotros después de haber creado todo en el camino. El espíritu
de busca y de conquista es el alma permanente de la evolución.
Teilhard toma posición frente al tema de la posible pérdida de individualidad
que pudiera producir el nuevo tipo de socialización. Para él, el psiquismo con­
vergente de la noosfera conduce a una conciencia más esclarecida en la que se
instala un sentimiento de solidaridad y responsabilidad. "La unión personaliza",
dice. La expansión de la personalidad alcanza el plano moral. También respecto
de esta afirmación puede anticiparse la coincidencia con Husserl.
También se pronuncia en cuanto a lo ineludible del proceso unificador:
Según nosotros creamos o no creamos, el mismo proceso totalizador del que no
es posible escapar, puede o darnos vida o matarnos. Y bien, es para encontrar esta
fe que salva y que transforma que, precisamente, hace falta que tomemos posición
respecto del valor espiritualizador y humanizante de la totalización social, y [que
lo hagamos] enseguida, en el momento crucial, volviendo a encontrar en el plano
social el Sentido de la Especie. La vida no espera y nosotros estamos en posición
inestable6.
También Husserl, confrontado a la pregunta última, mutatis m utandi, afirma la
fe que salva.
En su obra El porvenir del hombre, sostiene que según la ley complejidadconciencia se va dando "un aumento permanente de energía en una materia cada
vez más poderosamente sintetizada". A diferencia del proceso que se desplegó
durante trescientos millones de años, en el futuro la evolución producirá formas
de organización y de conciencia crecientes, esto es un psiquismo capaz de
"percepción de dimensiones y valores nuevos". El acrecentamiento en conciencia
es crecimiento en conocimiento y amor.
Sin embargo, Teilhard no excluye la posibilidad de opción por alguna forma
de suicidio por parte de la humanidad. Sin embargo, determinadas expresiones
ominosas contemporáneas, que con formas diferentes no fueron ajenas a otros
momentos de la historia, no lo conducen a un irremisible pesimismo: desde el
punto de vista de la energía, el grupo humano todavía es muy joven, le espera
aún un desarrollo de millones de años.
6 Citado sin referencia por G . M agloire y H. Cuypers, O p. cit., p. 151.
244
Husserl y Theirlard de Chardin: convergencia de lo divergente
Comprometerse a colaborar con el avance de la construcción del hombre
sobre la tierra es, para Teilhard, apresurar la Parousía. La acción se da en un
doble plano; por una parte, el biológico que incluye lo psíquico y lo social y, por
otra, el plano religioso-metafísico, es éste el que eleva al hombre en vista de la
Parousía.
La génesis de la humanidad de mañana es movida por una gran esperanza,
que es la que conduce a la acción y también por el factor comunitario cuya
organización creciente encamina hacia la unidad, hacia una mayor cohesión y
una mayor solidaridad.
El movimiento convergente de la noosfera que parte de la conciencia colectiva,
tiende a la constitución de una conciencia suprarreflexiva, una supraconciencia
que sólo apuntará a los valores espirituales del hombre.
Sin embargo, todo lo visto no basta para alcanzar el éxito final de este camino
hacia la unificación. El movimiento convergente de la evolución es atraído en
relación directa con la personalización creciente; es el Punto Omega, Cristo, el
que opera como fuente de atracción. Por otra parte, el motor de la unanimidad
a la que se aspira es el amor como atracción real, imprescriptible, de un Ser
trascendente. Este Punto Omega, por necesidad ontológica y para escapar a las
vicisitudes de la evolución, se sitúa fuera del tiempo. Es definido como Conciencia
absoluta y Persona soberana, atributos que el creyente reconoce en Dios.
La empresa en que el ser humano está comprometido es la de la edificación
del Espíritu de la Tierra, los medios para ese fin son el amor, la unidad entre los
hombres y la necesidad de comprender, o sea, la búsqueda fundada en el Espíritu
de la Tierra-, en esa obra alude a que "en el presente no se trata más de organizar
sociedades locales, naciones o pueblos; en verdad han llegado los tiempos de
construir la Tierra".
3. Posiciones que dificultan la total coincidencia entre Teilhard y Husserl
No volvemos sobre lo dicho antes acerca de la irreconciliable diferencia
metódica.
Tomamos para comenzar la afirmación de Teilhard acerca de que el cosmos está
constituido por una misma energía que se actualiza bajo diferentes aspectos.
245
Epílogo
Un texto de Husserl, publicado en Husserliana XV7 es considerado por el
editor, Iso Kern, como su testamento filosófico. En ese texto Husserl se refiere
a la evolución, "El ser humano y el animal en el cosmos. La especie homo entre
las especies animales. Las especies animales vienen y van en la historia de la
tierra." Sigue en este tenor haciendo una suerte de resumen de una teoría de la
evolución. En ese sentido no habría divergencia; pero, por una parte, aclara que
esa es una "manera de hablar temporal" y con esto quiere decir, con un punto
de vista "exterior del tiempo", (el tiempo del almanaque), punto de vista que
es aceptable para un hombre de ciencia pero que no pertenece al ámbito de la
conciencia trascendental que es el propio de su investigación.
Por otra parte, si bien en alguna oportunidad Husserl hace referencia a la
energía, no hay en él una teoría de la energía de fundamento científico y lectura
metafísica como la hay en Teilhard.
Cuando Teilhard se refiere a la diferencia radical que sobreviene con el paso
a la hominización es necesario afirmar una diferencia restringida. Ella reside en
que metódicamente Teilhard tiene a la vista la realidad-ser-humano, en tanto
que Husserl está instalado en ámbito de la conciencia trascendental. Además de
esa diferencia, en el texto citado, Husserl dice, precisamente, que si tomamos
al ser humano como especie en el conjunto del cosmos, "sobre la Tierra el ser
humano es un acontecimiento 'insignificante'. De modo semejante nuestra
Tierra es un diminuto cuerpo celeste, tal como lo es toda Tierra en el todo de las
estrellas.¡Todo lo contrario en la consideración trascendental!". En este punto la
distancia entre ambos se acorta. Con esta expresión se hace visible que si bien
para Husserl la evolución de lo creado sólo le proporciona una información de
orden material, en el campo trascendental eso mismo alcanzará un sentido que
es precisamente el que descubre Teilhard como valor de la hominización: no hay
un simple cambio de grado sino un cambio de naturaleza. En esto coinciden.
Teilhard es optimista en cuanto al curso total de la evolución, ya que ella
procede de Dios; aún si la humanidad se suicida, no por eso el curso de la
evolución, que abarca el cosmos, se detiene. A eso se refiere lo ineludible del
proceso unificados "Según nosotros creamos o no creamos, el mismo proceso
totalizador del que no es posible escapar, puede o darnos vida o matarnos".
7
H usserl, E. Zur phdnomenologie der 1ntersubjektivitat, editado por Iso Kern, Volumen III, Hua XV. Martinus Ni¡hoff, La Haya, 1973; Texto n. 38, pp. 666-670. Hay traducción, de |. V. Iribarne, de este texto al español, en Acta
Fenomenológica Latinoamericana, Pontificia Universidad Católica del Perú y Editorial San Pablo, Colom bia, 2005.
246
Husserl y Theirlard de Chardin: convergencia de lo divergente
La visión de Husserl es la de la conciencia encarnada responsable por la
configuración del mundo. En el contexto de su Filosofía Primera, su análisis no
va más allá del hecho de que la humanidad puede extinguirse. Sabe que ella
es capaz de configurar el mundo con rasgos tales que ya no lo reconoceríamos
más como mundo. Por esa razón, si bien la tendencia de su convocatoria al ser
humano es positiva, su pensamiento no puede ser considerado exclusivamente
optimista. "Podemos escapar" a un destino superior, frente a esta posibilidad la
respuesta viene del ámbito de su Filosofía Segunda y su exigencia de creer en el
sentido.
Teilhard sostiene que hay que buscar el principio generador de unificación de
la humanidad en la atracción común ejercida por un mismo alguien. Ese alguien e s
el Punto Omega, culminación de la fenomenología científica. Esta afirmación nos
lleva a una posición doble. Por una parte, en Teilhard se trata de la culminación
de la fenomenología científica, campo al que Husserl es ajeno (en general,
cuando Husserl dice ciencia está pensando en su fenomenología trascendental).
Pero como veremos a continuación, él descubre esa atracción hacia la que todo
es conducido. Subsiste una diferencia: Teilhard puede personificar el punto
culminante en Cristo, Husserl lo concibe prioritariamente como telos, y cuando
ese telos lo conduce a la idea de Dios, ese Dios no puede ser visto a través de
ninguna religión institucionalizada.
Por esa misma razón Husserl no puede tomar como tema nuestro lugar en el
cosmos, pues el cosmos no es tema del ámbito trascendental. Si la fenomenología
husserliana hiciera referencia al cosmos, se trataría del sentido del cosmos como
constituido por la conciencia.
Cuando Teilhard se refiere al "sentido oculto del fenómeno del universo"
Husserl podría usar las mismas palabras pero ellas tendrían otra significación.
Para Teilhard el sentido oculto es el que se le manifestó con su iluminación: en
toda la Creación hay una sola energía primera que es de naturaleza psíquica y
que se muestra en un doble aspecto: material y espiritual. Para Husserl el sentido
oculto que se le hace manifiesto es que el ser humano constituye el mundo y
todos los sentidos que lo configuran, por eso es llamado a la responsabilidad
por la constitución de ese mundo como forma totalizadora, el todo de las mónadas
que abarcaría la humanidad entera en la articulación (no la supresión) de las
diferencias.
247
Epílogo
4. Convergencia de lo originariamente divergente
Con esto llegamos al último punto de lo que nos proponíamos exponer. Aquí
señalaremos, si no una coincidencia perfecta, por lo menos a una inspiración en
común y esto restringido a los tópicos más significativos.
Comienzo por recordar que en esta organización de temas recogemos
exclusivamente los que no son ajenos a la postura fenomenológica, con esto
quiero decir que empobrecemos de este modo la temática teilhardiana, con la sola
disculpa de que los temas que señalamos son centrales en su pensamiento.
En consecuencia, restringimos el paralelo a cuatro áreas:
1. La atracción del Punto Omegá, fuente de atracción con sus principios
concomitantes: la prioridad del Todo; los principios de unificación y convergencia;
la flecha de la evolución.
2. Noogénesis y noosfera; la aparición del pensamiento marca el ingreso a un
orden nuevo; el primado de la conciencia, el saber de nosotros mismos o sea, el
ser humano con su conciencia reflexiva y su libertad; personalización creciente.
3. El amor como coronamiento de la potencia cósmica; factor comunitario
cuya organización creciente encamina hacia la unidad, hacia una mayor cohesión
y una mayor solidaridad.
4. Lo absoluto.
El punto de convergencia más abarcador es eje en la estructura de ambos
pensamientos: lo que Teilhard denomina Punto Omega corresponde en Husserl a
la culminación de su teleología, esto es, Dios, o la idea de Dios (según la respectiva
interpretación de su pensamiento). Así como Teilhard ve funcionar principios
de unificación y convergencia como la flecha de la evolución orientada hacia
el Punto Omega, Husserl desvela el funcionamiento teleológico, una forma de
movimiento, la forma de las formas que habita todas las operaciones de conciencia,
desde las anónimas hasta las más altas. Recordemos aquí lo visto más arriba:
por razones metódicas el paralelo entre ambos pensamientos comienza con el
nivel teilhardiano de la noosfera.
La afirmación de la teleología es central en el pensamiento de Husserl, es
un llamado a alcanzar siempre la unificación, la totalización, la coherencia y la
consistencia que exige la razón. Ella está vigente en las formas de funcionamiento
instintivo, cuando el ego aún no sabe de sí pero la actividad preconsciente conduce
hacia la meta de la satisfacción del instinto. Cuando Husserl hace referencia a
248
Husserl y Theirlard de Chardin: convergencia de lo divergente
ese ámbito primordial de lo impulsivo, no está pensando como un biólogo-, los
instintos son para él una condición trascendental de posibilidad del desarrollo
de la conciencia trascendental y, por eso trascendentales ellos mismos; en ellos
se hace visible la complejificación que apunta a un estrato superior. En todos
los estratos se hace fenomenológicamente manifiesta esa tracción del telos, ese
funcionar teleológico de la conciencia.
La prioridad del todo se hace visible en todos los estratos en que se vea
operar la teleología; el análisis es imprescindible pero en él no termina la tarea
ella tiene que conducir a la síntesis totalizadora por unificación y convergencia.
Pasamos al segundo grupo temático encabezado por los conceptos de
noogénesis y noosfera. El concepto de génesis, fundamental en una concepción
evolutiva, es reconocido en toda su importancia por Husserl. Recordamos
que desde la década de los años veinte, el uso de la fenomenología genética
permitió a Husserl alcanzar la total dimensión de su pensamiento. Lo que
Teilhard denomina noogénesis incluye en Husserl el proceso, en primer lugar, como
despliegue de la disposición instintiva desde formas no objetivantes hasta formas
superiores objetivantes, pasando por lo que denomina nacimiento trascendental-, con
ese nombre se alude al paso de lo irracional originario al nacimiento de la razón.
Coincide totalmente con Teilhard en que la aparición del pensamiento marca
el ingreso a un orden nuevo. También en Husserl el primado de la conciencia,
el saber de nosotros mismos o sea, el ser humano con su conciencia reflexiva y
su libertad, está orientado hacia una personalización creciente. Noosfera podría
ser otra denominación para el ámbito trascendental. El psiquismo "capaz de
percepción y de valores nuevos" coincide y se expresa en la exigencia husserliana
de renovación.
El tercer tema concierne al amor como coronamiento de la potencia cósmica.
También en Husserl el amor ocupa un lugar prioritario. Es necesario tener
presente que cuando hace referencia al yo -del que siempre parte por razones
metódicas- es un yo originariamente intersubjetivo. "Llevo a los otros en mí",
dice Husserl. El amor es una forma de actualizarse la intersubjetividad; Husserl
lo ve funcionar desde el plano elemental instintivo, en su marcha hacia formas
superiores. El todo de las mónadas es precisamente la universalización del amor,
en una forma perfecta, ideal, inalcanzable. En eso coincide con Teilhard cuando
éste se refiere al amor como factor comunitario cuya organización creciente
encamina hacia la unidad, hacia una mayor cohesión y una mayor solidaridad.
249
Epílogo
Husserl podría decir con Teilhard que se trata de un psiquismo (trascendental)
capaz de percepción de dimensiones y valores nuevos y que el acrecentamiento
en conciencia es crecimiento en conocimiento y amor, así como también que
el movimiento convergente de la noosfera que parte de la conciencia colectiva,
tiende a la constitución de una conciencia suprarreflexiva, una supraconciencia
que sólo apuntará a los valores espirituales del hombre.
Llegamos así al último tema que nos proponemos destacar y que concierne a
la cuestión del tiempo. Bajo el título de lo adsoluto se reúne en ambos pensadores
el sentido del tiempo, de la historia, de la vida, precisamente con carácter de
absoluto.
Husserl designa temporalidad, la mayor parte de las veces, lo mismo a que
Teilhard se refiere como vida. De ese tema se ocupa, entre otros lugares, en el
texto al que aludimos antes como testamento filosófico de Husserl. Dice así:
Síntesis intersubjetiva, constitución del presente simultáneo. Modalidad originaria
de la-coexistencia temporal, todos nosotros en la comunidad del ser, en la mutua
exterioridad temporal, en la temporalizante interpenetración mutua. Allí se halla,
vuelta hacia atrás, también una temporalización de las temporalizaciones, una
temporalización de las originariedades originariamente temporalizantes, o una
comunitarización interna de las mismas. Así también hay que hablar de la vitalidad
persistente, originaria, única (del presente originario, que no es ninguna modalidad temporal)
como la vitalidad del todo de las mónadas. Lo absoluto mismo es este presente universal
originario; en él "se halla" todo tiempo y mundo en cualquier sentido8.
Lo absoluto es la vida trascendental que no muere, la del espítítu; "el logos
absoluto es supratemporal".
Terminamos aquí esta aproximación al hecho sorprendente de que un filósofo,
en general caracterizado por su concepción de "la filosofía como ciencia estricta",
conciba un Filosofía Segunda que en temas significativos se aproxima a las
afirmaciones de un hombre de ciencia que, por encima de todo, es un hombre de
fe y también un místico.
8 H usserl , E. Hua XV, Texto n. 38, p. 315 de la m encionada traducción.
250
BIBLIOGRAFIA
Obra de Edmund Husserl:
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INDICE ONOMASTICO
Aristipo, 65
Be!!, Winthrop, 145
Bernet, Rudolí, 193, 252
Biemel, Mariy, 6, 48, 95, 104, 167, 190, 192, 235, 251
Biernel, Walter, ó, 48, 95, 104, 167, 190, 192, 235, 251
Boehm , Rudolph, 84, 196, 211, 251
Brande, Reinhardt, 88
Brentano, Franz, 9, 10, 25, 34, 36, 37, 40, 41,45, 48,
62, 63, 80, 206, 209, 252
Cairn, Dorion, 181, 182, 252
Centi, Beatrice, 140, 171, 253
Clarke, Sam uel, 68
Cohn, lonas, 39
Cudworth, Ralph, 11,68, 69
Diemer, Alwin, 6, 252
Dostoievski, Fiódor, 237
Drummond, John ]., 171
Ehrenfels, Christian von, 49
Embree, Lester, 40. 171
Fernández, Graciela, 22, 252
Fichte, Johann Gottlieb, 6, 10, 13, 25, 62, 1 19, 120,
121, 122, 123, 124, 126, 128, 165,217, 252
Fink, Eugene, 180, 181, 183, 203, 252
Gigiiotti, Gianna, 140, 171,253
G oossens, Berndt, 141,252
Hart, lam es, 7, 119, 171, 215, 252
Heidegger, Martin, 18, 83, 84, 180, 224, 227, 228, 230,
231,251,253
Held, Klaus, 85, 86, 88, 89. 94, 101, 253
Hervier, )ulien, 228, 253
Hobbes, Thomas, 11,66, 67
Holderlin, Friedrich, 18, 227, 228, 230, 231,232
Hoyos Vázquez, Guillerm o, 7, 15, 161, 164, 166, 174,
175, 176, 179, 185, 200, 203, 253
Hum e, David, 11, 25, 34, 36, 38, 72, 73, 74, 75, 76, 77,
78, 79
Husserl, Edm und, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 15, 16,
17, 18, 19, 20. 22, 23,24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31,
33 34, 35, 36, 37, 38,
39, 40,41, 42,43,44, 45,46,
47, 48, 49, 50, 51, 52,
53, 54,55, 56,57,58, 59,61,
62, 63, 64, 65, 66, 67,
68, 69,70, 71,72, 73, 74,75,
76, 77, 78, 79, 80, 81,83, 84, 85, 86, 87, 88. 89, 90,
9 1 ,9 2 ,9 3 ,9 4 , 9 5 ,9 6 ,9 7 , 98,99, 100, 101, 102,
104, 105, 106, 107, 108, 109,110, 111, 112, 113,
115, 116, 117, 119, 120, 121,122, 123, 124, 125,
126, 127, 129, 131, 132, 133,134, 135, 136, 137,
138, 139, 140, 141, 142, 143,145, 146, 147, 148,
149, 150, 151, 152, 153, 154,155, 156, 157, 158,
159, 160, 161, 162, 163, 164,165, 166, 167, 168,
169, 170, 171, 172, 173, 174,175, 176, 177, 178,
179, 180, 181, 182, 183, 184,185, 186, 187, 189,
190, 191, 192, 193, 194, 195,196, 197, 198, 199,
200, 201,202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209,
210, 211, 212, 213,214, 215, 216, 217, 218, 219,
220, 223, 224, 227,233, 234, 235, 237, 239, 240,
242, 243, 244, 245,246, 247, 248, 249, 250, 251,
252, 253
Hutcheson, Francis, 68, 72, 74
Iribarne, julia Valentina, 22, 66, 99, 101, 134, 169, 172,
207, 215, 246, 253
lam es, W illiam, 7, 48, 49, 53, 171,215, 253
Kant, lm m anuel, 8, 11, 20, 21, 22, 25, 31, 36, 37, 38,
41,42, 72, 78, 79, 80, 1 19, 120, 121, 133, 146, 169,
255
índices
178, 187, 212, 223, 253
Kern, Iso, 6, 87, 94, 132, 167, 169, 193, 194, 195, 197,
2 11 ,2 15 ,23 3.24 6,2 51 ,2 52 ,25 3
Kogan, lacobo, 7, 253
Landgrebe, Ludwig, 17, 18. 19, 30, 47, 58, 113, 175,
184, 191, 197, 198, 199, 205, 210, 211, 212, 214,
217, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 252, 253
Langfelder, O tto de, 84, 251
Lohmar, Dieter, 94, 252
Orth, Ernst W olfgang, 7, 16, 162, 177, 178, 179, 180,
185, 187
Peucker, Henning, 10, 61,62, 66, 67, 80
Piccard, Ivonne, 86
Préau, André, 228, 253
Roth, Alois. 7, 16, 17, 189, 201, 204
San Martín, lavier, 7, 16, 162, 177, 180, 181, 182, 183,
184, 186, 187, 196
Sartre, lean Paul, 12,95, 104, 107, 108, 111, 112. 114
Schuhm ann, Elizabeth, 165, 252
Schuhm ann, Karl, 58, 66, 251
Sep p, Hans Rainer, 5, 6, 7, 14, 15, 26, 27, 30, 8 7 ,95 .
96, 105, 109, 110, 115, 119, 136, 137, 138, 139,
145, 146, 147, 153, 154, 155, 156, 157, 158. 159,
160, 161, 164, 165, 166, 171, 180, 196, 202, 252
Sócrates. 64. 66
Strasser, Stephan. 17. 22. 98, 168, 193, 205, 215, 216,
217, 218, 251
M aliandí, Ricardo, 20, 21, 253
Marbach, Eduard, 183. 193, 252, 253
Marx, Karl, 178
Medicus, Fritz, 122, 252
Meiner, Félix, 19, 30, 58. 97,108, 113, 193, 211,217,
223, 252, 253
M elle, Ullrich, 5 ,6 . 7 .9 , 10, 15, 17, 23, 24, 33, 36, 38,
39, 40, 47. 48, 49, 50, 51, 53, 54, 55, 57, 58, 59,
119, 140, 141, 143, 146, 161, 164, 165, 171, 174,
205, 206, 207, 208, 209, 215, 219, 220, 252, 253
Meyer-Hillebrand, Franziska, 36, 252
Munier, Roger, 228, 253
Teilhardde Chardin.Piere, 239, 241, 242
Toulem ont, René, 7
Nam -ln-Lee, 91,92
Nenon, Thom as, 6, 26, 87, 119, 145, 180, 252
Nietzsche, Friedrich, 35
W alton, Roberto, 7, 194
W eizebaum . ioseph, 159, 160
W elton, Donn, 84
256
ÍNDICE DE MATERIAS
Acción. 10. 12. 13, 22. 39, 42. 44, 45. 50, 51. 52, 53, 54.
55, 56. 57. 62. 63, 69. 91, 102, 103, 104, 105, 106,
107, 108, 109, 110, 111, 112, 114, 115, 116, 117,
120, 121, 134, 138, 139, 140, 146, 162, 163, 189,
191, 200, 202, 203, 234, 237, 245
Determinada, 110
Ética, 13
Valorativo, 23, 39
Volitivo, 39, 50, 54, 78, 80
A cto y o ico , 140
Amor, 13. 14,
132, 148,
205, 206,
244, 245,
16. 17, 46, 99, 100, 120, 125, 126, 128,
162, 165, 168, 169, 172, 173, 174, 185,
207, 208, 209, 219, 220, 221,234, 243,
248, 249, 250
Futura. 51
Impulsiva, 55
Absoluto, 208
Libre, 110
Cristiano, 206
Real-efectiva, 51
Tathandlung, 120
Ético. 100, 173, 174, 207
Volitiva, 10
Hum ano, 128
Auténtico, 14, 126
De dios, 125, 128
Voluntaria, 57
Infinito, 128
Actividad, 10, 12, 31. 55, 57, 58. 63, 80, 87. 105, 106,
112, 116. 120, 154, 169, 172, 173, 200, 242, 248
Acto, 14. 23. 39, 42. 43. 49. 50, 53, 55, 56. 57, 58. 68,
72, 78, 80, 81, 88, 89, 93, 98, 100, 101, 105, 107,
108, 109, 111, 112, 113, 115, 132, 134, 140, 172,
197, 213
Asesino, 109
Com unicativo, 98, 100
Crim inal, 107, 111
De sentim iento, 37. 47. 50
Intelectivo, 23, 42, 43, 50
No-objetivante, 54
Materno, 132
Personal, 172, 209
Positivo. 126
Puro. 126, 209
Superior, 173
Universal, 100, 173
Antropología, 7, 15, 16, 87, 161, 162, 164, 166, 168,
169, 170, 172, 174, 176, 177, 178, 179, 180, 181,
182, 184, 185, 186, 187, 200, 227, 233
Axiología, 9, 10. 14, 26, 33, 34, 36. 38. 40, 41,42, 44,
46, 48, 50, 52, 54, 56. 58,64, 80, 137, 142, 163,
164, 165, 205, 206
Objetivante. 8, 24, 48
Formal. 9, 36, 41,42
Originario, 39
M aterial, 46
Práctico, 50
C ausalidad, 35, 42, 76, 80, 98, 134, 169
Social, 14, 115, 132, 134, 172
Ciencia, 8, 15, 19, 25, 26, 28, 29, 30, 34. 36, 41, 48, 63.
65, 113, 115, 116, 120, 124, 127, 128, 129, 133,
142, 145, 151, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159,
Teorético, 43
Valorante, 24, 42, 43
257
índices
160, 161, 164, 165, 174, 182, 184, 185, 186, 187,
201, 207, 210, 218, 235, 239, 240, 241, 242, 243,
246, 247, 250
177, 191, 194, 210, 218, 219, 220, 221, 222, 223,
239,244, 250
Absoluto, 218
A priori, 25
Filosófico, 129
De la naturaleza, 69, 76, 159
F u n d a d o ,8
Estricta, 250
Ética, 151
M etafísico, 210, 221, 222
Teorético, 141
Formal, 164
Teórico, 37, 41
Ideal, 41
Cosa, 35, 41,44, 58, 73, 75, 79, 89, 120, 142, 151, 190,
191, 193, 212, 218, 230
Moderna, 182
Normativa, 63
C osa m ism a, 35, 41,44, 58, 73, 75, 79, 89, 120, 142,
151, 190, 191, 193, 212, 218, 230
Positiva, 186
Cosidad, 35, 41, 44, 58, 73, 75, 79, 89, 120, 142, 151,
190, 191, 193, 212, 218, 230
Pura, 25, 30
Trascendental fenom enológica, 174
Universal, 8, 15, 26, 28, 29, 30, 151, 153, 154, 155,
158, 165, 187, 201,235
Com prensión, 13, 16, 62, 70, 91,131, 132, 133, 134,
153, 155, 156, 162, 168, 174, 177, 179, 182, 185,
186,196, 199, 205, 206, 212 ,2 14 ,22 2,22 4,2 25 ,
228, 229, 231
Conciencia, 9, 10,
48, 49, 50, 52.
75, 84, 85, 86,
105, 106, 107,
128, 129, 132,
150,152, 153,
172, 175, 176,
194, 197, 198,
213, 214, 217,
239, 241, 242,
250, 251, 253
11, 12, 17, 26,
53, 54, 55, 56,
90, 91,92, 93,
108, 109, 111,
133, 134, 136,
154, 158, 163,
178, 179, 180,
199, 202, 203,
219, 221, 222,
243, 244, 245,
Dasein, 180, 194, 227, 228, 229, 230
Deber, 13, 14, 20, 25, 72, 75, 80, 122, 123, 124, 126,
135, 203, 208, 209, 219, 220
Decisión, 10, 15, 28, 33, 35, 39, 45, 50, 52, 64, 80, 100,
108, 112, 142, 143, 146, 147, 148, 169, 170, 207,
208,216,237
29, 30, 33, 34, 39,47,
57, 58, 59, 62, 67, 73,
94, 95, 97. 103, 104,
123, 124, 125, 127,
138, 140, 146, 148,
167,169, 170, 171,
181, 191, 192, 193,
208, 209, 210, 212,
225, 227, 233, 236,
246, 247, 248, 249,
Deseo, 39, 49, 50, 56, 147, 163
Dios, 5, 13, 14, 17, 65, 119, 120, 122, 123, 124, 125,
126, 127, 128, 129, 205, 207, 208, 215, 216, 217,
218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 231, 232, 240,
245, 246, 247, 248
Doctrina, 8, 9, 10, 13. 15, 17, 25, 26, 27, 33, 35, 39, 62,
63, 66, 70, 73, 74, 76, 77, 79, 100, 120, 123, 124,
125, 151, 153, 162, 163, 201, 209, 21 1,217
De dios, 124
De la razón, 8, 15, 25, 27, 79, 162
Activa, 10, 55
De la religión, 13, 123
Afectiva, 47
De la sim patía, 74, 76, 77
Atem poral, 84
De la virtud, 70
Creadora, 127
De las reglas
Kunstlehre, 25, 162, 185
De los valores, 33, 163
Del amor, 13
Em ocional, 47
Encarnada, 106, 107, 146, 233, 236, 247
Estructuras de la, 47
Imaginante, 103, 106, 107
Intelectiva, 47, 52, 55
Del deber, 13
Del factum, 211
Intelectual, 34
Formal, 151
Interna del tiem po, 104
Práctica, 26
Social, 153
Latente, 55
Perceptiva, 12, 103, 106, 107
Práctica, 34
Ego, 29, 83, 84, 85, 91, 92, 93, 101, 104, 167, 168, 170,
181, 182, 197, 2 10,213,214,222,248
Alter ego, 94
Radical, 30
Sintiente-valorante, 48
Cogito, 210
Temática, 55
Concreto, 29, 84, 85, 101, 170
Volitiva, 47
Yoica, 105
Conocim iento, 6, 8, 19, 21, 22, 23, 27. 36, 37, 39, 41,
64, 70, 73, 74, 76, 89, 113, 128, 129, 133, 141, 153,
258
Puro, 29, 93
Trascendental, 91,92, 167, 181
Empirismo, 11,65
Empirie, 74
índice Materias
Personalista, 80, 83
Entendimiento, 9, 33, 34, 36, 68, 69, 209
Escepticism o, 9, 20, 34, 35, 36, 65, 67, 68, 166
Racionalista, 78
Ético, 9, 34, 35, 67
Social, 29, 136, 146, 151, 153, 154, 220
Espacio,
Espíritu,
152,
243,
Vida, 14, 15, 28, 62, 135, 147, 201, 215
76, 169
13, 14, 29, 73, 74, 95, 98, 99, 115, 122, 133,
172, 174, 196, 200, 206, 207, 226, 241, 242,
244, 245
Ciencias del, 186
Com unitario, 14, 172, 207
En com ún, 14, 98, 206
Fenómeno espiritual, 242
Filosofante, 174, 200
Fuerza espiritual, 242
Histórico, 133
Libre, 13, 122
Mundo espiritual, 67, 76, 128, 218
Total, 8
Voluntad, 149
Evidencia, 26, 36, 39, 40, 57, 67, 97, 138, 139, 140,
141,153,158,175,202,221
Factum, 14, 17, 85, 86, 87, 91,95, 104, 106, 179, 182,
195, 196, 197, 199, 21 1, 212, 213, 214, 215, 224,
225, 253
Facticidad, 17, 28, 79, 159, 191, 196, 197, 199, 205,
210, 21 1,215, 221, 223, 224, 225, 229, 253
Felicidad, 13, 15, 26, 28, 49, 120, 123, 125, 126, 127,
129, 137, 147
Dicha, 27, 78, 123, 126, 141, 193, 222, 223
Glückseligkeit, 123
Ser espiritual, 70, 76
Vida espiritual, 74, 112
Estética, 2, 70, 72, 75, 77, 127, 163
Seligkeit, 123
Fenóm eno, 22, 48, 49, 56, 57, 71, 79, 83, 89, 122, 124,
169, 170, 172,206,229,239, 241,242, 243, 247
Esteticism o, 72, 80
Epifenóm eno, 243
Ethos, 21, 28
Espiritual, 242
Ética, 1,3, 4, 5, 6, 7 ,8 ,9 , 10, 11, 14, 15, 16, 17, 18, 19,
20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 34,
35, 36. 37, 38, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47. 48, 50, 52,
54, 56, 58, 61,62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 72,
74, 76, 77, 78, 79, 80, 83, 99, 103, 108, 116, 121,
123, 131, 135, 136, 138,139,142, 145, 146, 147,
149, 150, 151, 153, 154,155,157, 158, 161, 162,
163, 164, 165, 166, 168,169, 170, 172, 173, 174,
176,178, 180, 182, 184,185, 186,187,189, 190,
191, 192, 194, 195, 196, 198, 200, 201, 202, 203,
204,205, 206, 207, 209 ,2 19 ,22 0,23 5,2 38 ,2 39 ,
252,253
Hum ano, 242
Intelectivo, 48
Moral, 22
Originario, 89
Fenom enología, 8, 9, 10, 12, 16, 20, 28, 31, 36, 40, 61,
66, 67, 78, 80, 84, 85, 86, 87, 89, 93, 94, 96, 97, 99,
101, 102, 103, 104, 106, 132, 134, 151, 152, 155,
156, 157, 161, 162, 166, 167, 168, 169, 172, 175,
176, 177, 178, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186,
187, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 200, 201, 210,
211, 213, 215, 221, 241, 247, 249, 251, 253
Acción, 13
Antropológica, 177
Actitud, 28
De la acción, 102, 103
Científica, 35, 46, 64, 65, 66, 151, 205
De la conciencia, 106
Del entendim iento, 38
De la intersubjetividad, 94, 132
Del sentim iento, 38, 68
Estetizante, 77
De la memoria, 97
De la percepción, 96
De la razón, 40, 80
De la voluntad, 9, 10, 36
Estática, 168
Evolucionista, 21
Existencial, 80
Experiencia, 20
Extraética, 20
Fenom enológica, 2 1,6 1 ,6 6 , 68, 78, 166, 253
Filosófica, 65
Formal, 10, 69, 166
Hedonista, 64
Husserliana, 7, 15, 19, 62, 189
Individual, 28, 136, 146, 147, 151, 153, 154
Kantiana, 21, 22, 36, 121, 252
Moderna, 65, 66
Persona, 7, 11, 12, 102, 140, 142, 146
G enética, 28, 31,61, 151, 167, 193, 249
Trascendental, 8, 16, 61, 155, 156, 157, 176, 177,
178, 184, 185, 186, 190, 194, 195, 201, 211,247
Fiat, 10, 39, 48, 49, 50, 51, 52, 56, 58, 109
Filosofía, 2, 6,
34, 36, 63,
141, 142,
165, 174,
187, 192,
213, 215,
252,253
259
7, 8, 15, 16, 17, 20, 21, 22, 26, 28, 29,
72, 74, 85, 93, 116, 119, 121, 122, 129,
151,153, 154, 155, 156, 157, 158, 162,
175,177, 178, 180, 181, 182, 184, 186,
194,195, 196, 200, 201, 209, 210, 211,
216,217, 218, 221, 222, 223, 247, 250,
índices
Científica, 129
Del derecho, 34
Empírica, 194
Fenom enológica, 93, 182, 210, 215
Hum ano, 15, 18, 29, 6 5 .6 6 ,8 1 .8 5 , 90,92, 121,
127, 128, 136, 137, 146, 148, 149, 150, 153,
178, 183,184, 191,200, 201, 220, 221,223,
228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 238, 242,
244, 246, 247
Desarrollo, 124, 129
Filosofía primera, 6, 16, 85, 194, 196, 213, 247
Filosofía segunda, 6, 17, 85, 194, 195, 213, 247,
250
Moral, 36, 63, 74
Práctica, 36, 119, 252
Hum anidad, 6. 10, 13, 14, 15, 29, 30, 91, 116, 119, 120,
122, 124, 125, 126, 127, 128,
140,141, 145,149,
151, 152, 153, 154, 164, 165,
166,173, 174,179,
181,183, 186, 187, 190, 200, 206,215,216, 217,
220, 235, 241, 244, 245, 246, 247
Social, 153
Ser hum ano, 11, 14, 15. 2 8 ,3 7 ,6 6 ,6 9 . 7 0,73 ,93 ,
120, 123, 124, 125, 126, 127,
128,129, 133,134,
135, 136, 137, 138, 139, 140,
142,146, 147,148,
149, 150, 164, 169, 170, 174,
177,178, 179,180,
181, 183, 184, 185, 186, 190,
191,200, 210,212,
213, 215, 218, 221,222, 230, 231,232, 233, 234,
236, 237, 238, 242, 243, 245, 246, 247, 248, 249
Teórica, 119
Trascendental, 20. 21, 22. 155, 156, 157, 158, 178,
180,182,186,195,211
Flujo, 86, 87, 192
Anónim o, 11, 83, 102
Originario, 11,83, 102
Fundam ento, 19, 36
G énesis, 11. 1 6 ,2 1 ,8 4 ,8 5 ,8 9 ,9 0 ,9 1 ,9 2 ,9 4 ,9 7 , 104,
106, 109, 154, 155, 167, 168, 169, 170, 176, 182,
189, 192, 193, 194, 195, 196, 233, 245, 249
Absoluta, 195
Activa, 176
N oogénesis, 243, 248, 249
Pasiva, 169, 193
Social, 182
Trascendental, 91
Idea, 6, 16. 17, 22, 25, 26, 30, 37. 44, 46, 62, 66, 67. 69.
74, 75, 80, 112, 120, 122, 123, 125, 127, 128, 135,
140, 147, 150, 151, 153, 154,
155,158, 175,181,
182, 190, 194, 200,201, 203, 205, 215, 216, 217,
218, 235, 247, 248
Pura, 74
Identidad, 1i, 12, 27, 83, 84. 86, 88. 90, 91, 92. 94. 95,
96, 97. 98, 99, 100, 101, 102, 107, 109, 110, 111,
112, 113, 136, 143, 170, 172, 192, 193, 206, 211,
213
Ética, 100
Moral. 100
Objetiva, 192
Universal, 104, 155, 168
H edonism o, 64, 65, 67, 68, 80
Historia, 2, 10, 12, 16, 17, 2 5 ,2 8 ,4 1 ,6 1 ,6 4 , 65,66, 87.
8 8 ,9 1 ,9 5 , 104, 109, 120, 121, 142, 155, 166, 168,
174, 175, 181, 182, 183, 184, 189, 190, 191, 193,
194, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 203, 204, 205,
21 1,213, 214, 215, 216, 217, 223, 226, 233, 238,
243, 244, 246, 250
De la ética, 25. 61,64, 65,66
De la filosofía, 2, 61, 155, 174
De la objetivación, 175
Del pensam iento, 243
Hum ana, 184
M undial, 198
Protohistoria, 170, 203
Personal, 83, 84, 86. 88, 90, 92, 94, 95, 96. 97, 98,
100, 101, 102, 110
Propia, 97.
Social, 99, 100
Im aginación, 74, 75, 76, 230
Impatía, 30, 77, 92, 132
Imperativo categórico, 9. 10, 21, 29, 30, 36, 42, 80,
127, 142, 146, 147, 148, 151, 154, 206, 209
Infinitud, 17, 123, 137, 139, 201,213, 214
Inteligencia, 13, 121, 122, 123
Intención, 5, 12, 19, 22, 26, 38, 51, 52, 56, 5 7 ,6 3 ,9 7 ,
98, 106, 115, 132, 134, 151, 174, 175, 198, 200,
210,227,228,240
Objetiva, 175
Práctica, 19
Renovadora, 210
Trascendental, 201, 214, 216
Horizonte, 94, 98, 106, 113, 136, 156, 167, 193, 194,
196, 198, 199, 200, 221, 222, 234, 235
De experiencia, 98, 136
De indeterm inación, 194
De intereses, 113
De m undo, 106, 221
123,
164,
225,
243,
Volitiva, 51
Intencionalidad, 26, 27, 39, 54, 56, 57, 58, 67, 72, 73,
90, 96, 99, 105, 106, 109, 136, 158, 172, 174, 175,
179, 192, 195,199, 200, 233
Asociativa-pasiva, 96
Aspirante-volitiva, 58
De p asado , 167
Práctico, 234, 235
Ética, 99
260
índice Materias
Pasiva, 199
instintiva, 233
Materia, 22, 23. 34, 41, 51. 53, 54, 105, 206, 240, 241,
242, 243, 244
Universal, 90, 195
Mem oria, 12, 94. 95, 97, 98, 102
Metafísica, 1, 3, 4, 7. 16, 17. 21,22, 42, 122, 123, 126,
165, 187, 189, 190, 194, 195, 196, 200, 205, 210,
211, 213, 214. 218, 221, 222, 223, 240, 246, 253
Interés, 5. 7, 8, 9, 12. 13, 19, 25, 30, 35. 47. 48, 70, 74,
75,76, 7 7,81 ,97 , 102, 103, 108, 110, 111, 112,
113, 114, 115, 129, 139, 149, 150, 151, 160, 170,
181, 191, 192, 195, 200, 201, 202, 234, 235, 241
Interpretación, 14, 15. 18, 21, 22, 73, 74, 120, 177, 179,
205, 215, 217, 221, 223, 248
M étodo, 39, 4 0 ,4 1 ,4 8 ,5 5 ,6 4 ,6 5 ,8 5 . 153, 157, 164,
168, 177, 203, 233, 239, 240
De analogía, 39, 40, 41,48, 55, 64, 65, 85, 153,
157, 164, 168, 177, 203, 233, 239, 240
lu id o, 19, 37, 43, 52, 53, 54, 57. 58, 71,75, 76, 80, 93,
186, 191
Fenom enológico, 39
De percepción, 37
Genético, 168
Reductivo, 177
Estético, 72
M odernidad, 65
Ético. 72, 76
Intelectivo, 76
M onadología, 14, 98, 99, 103, 152, 169, 172, 215, 217,
253
Moral, 13, 21, 25. 35, 36, 37, 38, 40, 46, 63, 64, 69, 70,
71. 72, 73. 74, 75, 76, 77, 79, 98, 120, 121, 122,
123, 126, 127, 131, 165, 171, 187, 238, 244
Moral, 71
Normativo. 10, 63, 186
Prejuicio, 75
Válido, 20
Autonom ía, 123
Kinestesia, 12, 106, 224
Com portam iento, 102
Ley
Conciencia. 123, 148
A priori, 24, 37, 76
Decisión, 35
Axiológica, 40
Del entendim iento, 36, 74
Axiológico-form al, 44
Del sentim iento, 36, 38.69, 70, 72, 79
De la consecuencia, 163
Fenóm eno, 22
De la razón, 108
De la valoración, 9
Juicio, 71
Filosofía. 36, 63,74
De motivación, 43, 112
Esencial, 72, 74, 76, 193
Moralidad, 20, 21. 70, 72, 123, 124, 126, 127, 128
Orden, 13, 121, 122, 123, 124
Persona, 84, 89, 94, 98, 102, 171, 172, 238
R a z ó n ,63
Ética, 38
Ético-formal, 38
Formal, 9, 37, 38, 44
Motivación, 15, 23, 42, 47, 61, 71, 78, 80. 95. 96, 98,
100, 102, 103, 104, 105. 110, 111, 112, 116, 134,
138, 147, 150, 164, 166, 169, 171, 172, 174, 175,
187, 195, 220, 235
Ideal, 40
Lógica, 37
Lógico-formal, 38, 45
Ley de, 43, 112
Matem ática, 37
Material, 38
Moral, 37, 74, 123
Natural psicológica, 76
Práctica, 78
Puras, 24, 34, 37, 39, 163
Universal, 35
Libertad, 15, 16, 22, 66, 96, 99, 100, 101, 105, 107,
109,
111, 123, 125, 126, 127, 140, 147, 152, 162,
169, 170, 171, 172, 185, 190, 242, 248, 249,253
Mundo, 6, 12. 13, 15. 16, 17, 18,29, 3 0 ,4 7 ,4 8 ,6 2 ,6 7 ,
69, 70. 71. 76, 84, 91. 92, 93, 94, 95. 97, 101, 103,
106, 107, 109, 111, 112, 113,114,115,116,119,
120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129,
136, 139, 147, 149, 150, 153, 154, 156, 158, 166,
168, 173, 175, 176, 178, 179, 181, 182, 183, 187,
191, 192, 193, 195, 196, 197, 198, 199,201,202,
203, 211, 212, 213, 214, 216, 217, 218, 219, 220,
221, 222, 223, 224, 225, 227, 228, 229, 233, 234,
235, 236, 239, 242, 247, 250
Fenom enal, 13, 121
Moral, 13, 123, 124
Lógica, 8. 9, 10, 15, 23, 24, 25, 26, 30, 36, 38, 40, 41,
42, 44, 48, 54, 55, 62, 63, 64, 67. 69, 80. 131, 163,
164, 165, 194, 196, 242
Teorética, 8
Matem ática, 67, 69, 73, 76
Polo-m undo, 12, 103, 113, 115
Racional, 15, 154
Naturaleza, 18, 34, 35, 43, 72. 73, 76, 122, 123, 127, 134,
169, 185, 186, 213, 218, 237, 242, 243, 246, 247
261
índices
Objetividad, 23, 24, 38, 39, 40, 44, 53, 68, 71, 73, 74,
7 6 ,8 7 ,9 4 ,1 2 0 ,1 8 4
Ético, 20, 21, 23, 36, 38, 207
Patencia, 10
Formal, 45
Del tercero excluido, 44
Pecado, 10, 11,65, 173
Formal supremo, 45
Pensam iento, 3, 5, 6. 7, 8, 13, 16, 18, 22, 23, 36, 38,
39, 40, 41,49, 54, 72, 76, 78, 80, 97, 100, 108, 120,
123, 138, 151, 152, 155, 157, 159, 162, 163, 164,
169, 177, 181, 198, 205, 210, 217, 218, 233, 239,
240, 241, 242, 243, 247, 248, 249
Propósito, 10, 12, 18, 50, 52, 55, 56, 79, 88, 98, 103,
106, 107, 108, 112, 135, 146, 162, 166, 178, 179,
190, 191, 216, 227, 232, 253
Psicología, 74, 104, 178, 181, 186, 187
Antropológico, 233
Naturalista, 74
Ético, 108, 120, 159
Psicologism o ético, 25
Psicologism o lógico, 25
Historia del, 243
Querer, 10, 12, 14, 38, 39, 40, 41, 42, 45, 47, 48, 49,
50, 51, 52, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 64, 65, 68, 71, 76,
78, 79, 127, 132, 133, 137, 138, 146, 148, 149, 163,
171, 203, 206, 208, 209, 219, 220, 222
Lógico, 38
M etafísico, 13
Percepción
Apercepción, 54, 55,99, 109, 133, 167, 171, 194
Racionalidad, 38, 7 4 ,8 1 ,8 7 , 88, 139, 140, 142, 158,
159, 161, 169, 182, 200, 207, 233, 234, 235
Auffassung, 54
Racionalism o, 11,65, 78, 142, 205
Perfección, 20, 28, 106, 140, 154, 197, 201,202, 213,
215, 216
Razón, 7, 8, 10, 11, 14, 15, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 24,
25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 34, 36, 39, 40, 41,42,
43, 45, 47, 50, 55, 57, 63, 64, 65, 68, 70, 73, 74, 78,
79, 85, 87, 88, 99, 101, 106, 109, 116, 120, 123,
124, 135, 139, 140, 141, 142, 146, 147, 152, 153,
154, 155, 158, 159, 163, 164, 169, 171, 175, 182,
184, 187, 189, 190, 491, 196, 203, 205, 206, 216,
2.17, 218, 219, 220, 235, 247, 248, 249
Persona, 6, 7, 10, 11, 12, 16, 29, 62, 72, 83, 84, 89, 92,
94. 96, 98,99, 102, 108, 110, 113, 114, 131, 133,
135, 136, 138, 140, 142, 146, 153, 154, 162, 169,
171, 172, 173, 181, 185, 206, 208, 209, 212, 219,
220, 233, 234, 235, 238, 245
Ética, 7, 11, 12, 102, 140, 142, 146
Moral, 84, 89, 94, 98, 102, 171, 172, 238
Axiológica, 40, 41, 74
Personalidad, 14,76, 90, 98, 112, 113, 117, 123, 131,
132, 134, 136, 138, 140, 142, 171,203,240,244
Práctica, 24, 45, 57, 78, 123, 142, 146, 163, 164
Teorética, 8
Ética, 14, 131, 132, 134, 136, 138, 140, 142
Teórica, 24, 39, 40, 42, 163
Social, 14, 98, 131, 132, 134, 136, 138, 140, 142
Universal, 29, 154
Plenificación, 26, 27, 40, 51, 52, 53, 57, 67, 68. 90. 106,
111, 116, 132, 141, 175, 176, 202
Receptividad, 10, 53, 55, 110
Polo, 12, 1 6 ,6 1 ,8 3 ,8 4 , 88, 93,98, 101, 104, 115, 172,
193, 200, 217
Reducción, 11,24, 84, 94, 97, 101, 181, 182, 185, 197,
210, 212, 222, 239
Fenom enológica, 24, 185, 210, 239
De vivencias, 83, 84
Polaridad, 12, 103, 189
Polo-m undo., 12, 103, 113, 115
Polo-yo, 12, 103, 104, 115
Praxis, 7, 25, 26, 29, 3 0 ,3 1 ,4 5 , 96, 105, 111, 112, 114,
119, 141, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 163,
164, 165, 166, 175, 178, 186, 201, 202, 223
Com unitaria, 29
Formal, 45, 163, 164
Racional, 29
Teórica, 30, 141
Prim ordialidad, 11,85, 90, 102
Principio, 19, 20. 22, 44, 45, 65, 66, 67, 73, 74, 79. 84,
121, 122, 141, 155, 170, 184, 190, 206, 207, 215,
2 1 6 ,2 17 ,21 9,24 1,2 42 ,2 47
Creador del m undo, 121, 122
De autoconservación, 66
Del sentim iento moral, 20
Relativism o, 36, 38, 67, 68, 69, 80
Ético, 68, 69
Religión. 123, 124, 128, 187, 223, 247
Renovación, 6, 14, 15, 16, 2 8 ,6 2 ,7 1 , 136, 141, 142,
145, 146, 147, 148, 150, 152, 154, 155, 156, 158,
159, 164, 166, 168, 180, 181, 183, 207, 210, 219,
249
Responsabilidad, 7, 13, 16, 18, 100, 117, 140. 148,
162, 174, 176, 182, 185, 186, 187, 191, 203, 227,
228, 235, 236, 237, 238, 244, 247
Sentido, 2, 12, 13, 14, 16. 17, 18, 19. 20, 23, 24. 26, 30,
31, 33, 34, 35, 37, 39, 42, 45, 49, 50, 51, 52, 56, 61,
63, 69, 72, 74, 76, 77, 78, 80, 83, 85, 86, 87, 88, 91,
92, 97, 98, 101, 102, 103, 104, 106, 108, 109, 110,
111, 112, 114, 115, 116, 121, 122, 123, 126, 127,
132, 137, 138, 140, 146, 147, 149, 150, 152, 154,
155, 156, 157, 158, 160, 161, 163, 164, 167. 168,
170, 171, 172, 174, 175, 176, 179, 180, 181, 182,
183, 184, 185, 186, 187, 190, 192, 193, 195, 196,
197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 209, 210, 211,
262
índice Materias
54, 6 7 ,6 8 ,7 1 ,7 8 ,8 1 ,8 5 ,9 8 , 100, 121, 122, 123,
127, 136, 142, 148, 149, 150, 151, 191,203, 206,
208, 209, 216, 244, 246
212, 214, 215, 217, 218, 221, 222, 223, 224, 225,
228, 229, 230, 231, 235, 239, 240, 241, 244, 246,
247,250
Absoluto, 13, 121, 122, 127, 208, 216
Sentim iento, 8, 9, 20, 23, 24, 33, 34, 36, 37, 38, 39,
43, 48, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 77, 78, 79, 80,
228,244
Analítico, 23
Concreto, 68
Sim patía, 77
Infinito, 13
Mitgefühl, 77
Síntesis pasiva, 88, 95, 105, 169, 198
Teleología, 137, 189, 190
Telos, 13, 15, 28, 29, 67, 68, 101, 108, 120, 121, 154,
155, 157, 158; 174, 190, 192, 200, 204, 216, 217,
• 218,223,247, 249
Tendencia, 10, 12, 19, 53, 55, 56, 57, 58, 70, 76. 77,
78, 97, 103, 104, 105, 110, 137, 158, 175, 187, 191,
195, 201, 203, 213, 214, 234, 247
Teoría, 9, 23, 25, 26, 28, 29, 36, 38, 44, 45, 46, 64, 66,
67, 68, 72. 73, 74, 80, 105, 119, 120, 137, 138, 153,
154, 155, 156, 157, 162, 163, 164, 165, 166, 178,
179, 180, 183, 185, 202, 211, 241,242, 246
A priori, 67, 211
De la evolución, 241, 242
De la práctica, 44, 46, 64, 137, 138, 164
Praktik, 137
De la razón práctica, 25
De las reglas
Kunstlehre, 25, 162, 185
Del conocim iento, 25, 67, 68
Del conocim iento ético, 25
Fenom enológica, 38
Valorar, 10, 12, 14, 39, 40, 42, 43, 56, 64, 67, 68, 74, 76,
78, 162, 163, 203, 208, 219
Vida, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 13, 14, 15, 17, 25, 26, 27, 28, 29,
30, 35, 48, 57, 58, 61,62, 64, 72, 74, 80, 81,85, 86,
87, 88, 8 9 ,9 1 ,9 2 ,9 5 , 100, 101, 103, 111, 112, 115,
116, 120, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 131,
133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142,
145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 153, 154, 155,
156, 158, 161, 164, 165, 166, 168, 172, 175, 176,
181, 183, 184, 191, 195, 196, 198, 199, 200, 201,
202, 203, 207, 210,211, 215, 216, 218, 219, 220,
223, 224, 233, 235,236, 237, 238, 240, 241, 242,
243, 244, 246, 250
Ética, 14, 15, 28, 62, 135, 147, 201, 215
Feliz, 27, 125
Seligen lebens, 27
Virtud, 34, 44, 65, 70, 71, 75, 77, 168, 235, 238
Vivencia, 11, 12, 1 6 ,6 1 ,6 2 ,6 8 , 85,87, 93,94, 96, 97,
98, 101, 104, 109, 138, 141, 192, 193, 221, 222, 224
Voluntad, 8, 9, 10, 13, 14, 15, 19. 20. 22, 24, 35. 39, 45,
46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 55, 56, 57, 58, 62, 63,
67, 68, 72, 74, 78, 79, 80, 81,96, 97, 100, 112, 120,
123, 124, 125, 126, 133, 134, 136, 141, 146, 147,
149, 150, 151, 152, 169, 170, 172, 173, 189, 197,
206, 214, 219, 220,221
Ética, 149
Normativa, 81
Formal de la práctica, 36
Metateoría, 15, 162
Trascendental, 157,202
Universal, 29
Tesis, 25, 54, 56, 58, 67, 106, 107, 138, 139, 154, 180,
181,202,223,224,242
Tiempo, 9, 10, 18,
76. 84, 85, 86,
133, 139, 149,
193, 194, 202,
240, 241,242,
20. 3 1 ,4 1 ,4 6 , 47, 51,55, 57, 61, 70.
87, 88, 89, 93, 96, 116, 117, 132,
154, 156, 157, 158, 163, 186, 192,
210, 217, 223, 224, 227, 228, 229,
243, 244, 245, 246, 250, 251
Utilitarismo, 20, 70
Validez, 20, 36, 37, 38, 40, 41,44, 65, 68, 74, 75, 115,
139, 143, 175, 176, 178, 201, 202, 203
Ideal, 38, 40
Normativa, 20
Objetiva, 36
Universal, 37, 115
Valor, 7, 8, 13, 23. 24, 34, 37, 39, 42, 43, 44, 45, 46, 48,
Pura, 78, 123, 125
Voluntarismo, 59
Yo, 11, 12, 13, 16, 17, 56, 57, 5 8 ,6 1 ,6 2 ,7 1 ,7 7 , 78, 80,
83, 84, 87, 88, 89, 90, 91,92, 93, 94, 95, 96, 97. 98,
100, 101, 103,104, 105, 106, 108, 109, 110, 111,
113, 121, 133,142, 143, 170, 171, 175, 176, 179,
181, 182, 183,184, 193, 195, 196, 197, 199, 200,
207, 208, 211,212, 220, 224, 225
Absoluto, 13, 119, 120, 121, 122, 124
Individual, 13, 207
M undano, 103
Personal, 219
Polo-yo, 168
Trascendental, 161, 179, 183
Yo-centro, 92, 108
Yo-m undo, 12, 103
Yo-puedo, 11, 12. 49, 50, 103, 107, 108, 171
263
INDICE GENERAL
Introducción
5
Capítulo I: La cuestión del fundamento
1. Aportes de los diferentes fundamentos propuestos
2. Sobre la fundamentación kantiana de la ética
3. La idea husserliana de razón
4. Apertura en la concepción de la razón
5. La crítica, el ideal y la teleología
6. La filosofía-ciencia universal y la comunidadde investigadores
19
19
21
22
25
27
29
C a pítu lo II: Axiología y ética en la concepción
33
33
34
36
40
47
55
1. Los tempranos cursos de ética y las preguntas programáticas
2. El peligro del escepticismo ético
3. Los cursos de ética de Husserl y las huellas de F. Brentano
4. Leyes axiológicas
5. La conciencia volitiva
6. Voluntad y tendencia
C a pítu lo III: Los cursos de ética de 1920 y 1924
1. La década de los años veinte
2. La ética como doctrina de las reglas
3. Confrontación con la historia de la ética
3.1 Hedonismo
3.2 La Modernidad
3.3 Hobbes
3.4 Morales del sentimiento y morales del entendimiento
3.5 Shafestbury
3.6 Hume
3.7 Husserl y Kant
265
61
61
62
64
64
65
66
68
69
72
78
índices
Capítulo IV: Paso desde el anónimo fluir originario hacia la identidad personal
1. El anónimo fluir originario
2. La primordialidad como primer estadio genético del desarrollo personal
3. El yo polo que acompaña todas mis vivencias y sus implicaciones temporales
4. El estrato de la identidad del yo mundano constituido y el papel de la memoria
5. La identidad vista en el estrato social y en el de la persona moral
6. Consideraciones Anales
83
84
90
93
94
98
101
Capítulo V: Acción y sentido
1. El polo-yo
1.1 La conciencia perceptiva, la conciencia imaginante y el propósito
1.2 La toma de conciencia implícita "yo puedo”
1.3 Vigencia del impulso de preservación de sí mismo y la configuración de la acción
1.4 Motivación e interés
2. El polo-mundo
2.1 La situación y su historicidad
2.2 El otro-en-el-mundo y la tradición.
2.3 La cuestión de la acción en relación con la ética
103
104
106
108
110
111
113
113
115
116
Capítulo VI: Tres conferencias sobre el ideal de humanidad de fichte
1. Husserl y Fichte
2. El Yo Absoluto y las acciones
3. El orden moral como principio creador del mundo
4. Grados de desarrollo humano
119
119
120
121
124
Capítulo VIL Personalidad social - personalidad ética
1. Personalidad social
2. Personalidad ética
131
131
136
Capítulo VIII: Renovación
1. "Algo nuevo debe ocurrir"
2. La ciencia como fundamento práctico de la humanidad y del mundo racional en la
visión de Hans Rainer Sepp
145
145
153
Capítulo IX: Ética y antropología
1. Concepciones de la ética en el pensamiento de Husserl
1.1 Variaciones en la concepción de la ética
1.2. Periodizaciones de la ética
1.3 Apertura de la temática por la aplicación del enfoque genético
2. Temas en común de ética y de antropología: libertad, persona, amor
2.1 La libertad
2.2 La persona
2.3 El amor
3. El aporte de G. Hoyos Vázquez a la comprensión de la responsabilidad
4. E. W. Orth y J. San Martín sobre antropología en Husserl
5. Husserl sobre antropología
161
162
162
164
166
168
169
171
172
174
177
184
266
índice General
Capítulo X: Ética y teleología
1. Teleología
2. Génesis
3. Metafísica
4. Historia
5. Ética
189
190
192
194
197
200
Capítulo
1.
2.
3.
4.
XI: Cuestiones últimas metafísicas
La ética del amor
Facticidad y Absoluto
Infinitud e historia
Dios o la idea-Dios
4.1 S. Strasser y la idea de Dios en Husserl
4.2 U. Melle: Amor, destino y razón en la creencia en Dios
4.3 La interpretación de L. Landgrebe
205
205
210
2 13
215
215
219
221
Capítulo
1.
. 2.
3.
4.
5.
XII: "Éticamente habita el hombre"
La analítica del Dasein
Poéticamente habita el hombre
La antropología trascendental de E. Husserl
Éticamente habita el hombre
El habitar concreto
227
228
230
233
234
236
Epílogo: husserl y teilhard de chardin: Convergencia de lo divergente
1. Rasgos biográficos y de la personalidad de Teilhard
2. Temas centrales de la cosmovisión de Teilhard de Chardin
3. Posiciones que dificultan la totalcoincidencia entre Teilhard y Husserl
4. Convergencia de lo originariamente divergente
239
240
241
245
248
BIBLIOGRAFÍA
251
ÍNDICE ONOMÁSTICO
255
ÍNDICE DE MATERIAS
257
ÍNDICE GENERAL
265
267
Julia V. Iribarne es argentina; nació en La Plata,
(Provincia de Buenos Aires). Cursó sus estudios en
la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
de Buenos Aires en la que obtuvo los grados aca­
démicos de profesora (1973); licenciada (1974) y
doctora en filosofía (1987). Sus maestros fueron el
doctor Ángel Vassallo y el doctor Eugenio Pueeiarelli. Se especializó en el estudio de la fenomenología
de Edmund Husserl, para lo cual llevó a cabo trabajos
de investigación en los Archivos Husserl de Lovaina.
Friburgo. Colonia, París y Nueva York. Otras áreas
suyas de especialización son la ética, la filosofía de
la existencia y el pensamiento fenomenológico con­
temporáneo.
Ha sido docente en la Universidad de Buenos Aires
y en diversas universidades privadas. En la actua­
lidad es directora de la Sección Fenomenología y
Hermenéutica de la Academia Nacional de Cien­
cias de Buenos Aires e investigadora del Centro
de Estudios de Filosofía de la misma institución.
Es profesora invitada por la Universidad Católica
Argentina para el dictado de la cátedra de antropo­
logía filosófica. Además de numerosos artículos de
su especialidad, editados en publicaciones naciona­
les y extranjeras, es autora de las siguientes obras:
La iiberrad en Kant (1981); La intersubjetividad en
Husserl, Volumen 1(1987), segunda edición corre­
gida y aumentada, traducida al alemán; Husserls
Theorie der Intersubjektivitdt (1994); La intersubje­
tividad en Husserl, Volumen II (1988); E . Husserl.
La fenomenología como nionadología (2002); Fe­
nomenología y literatura (2003).
La fenomenología de la experiencia humana muestra no
sólo la raíz ética de las vivencias humanas (el siempre
vivir con los otros, en medio de ellos, interdependiendo,
con consecuencia de la acción propia -de los otros hacia
nosotros, de nosotros hacia los otros-, etc.), sino también
que “ más allá” de esta fuente hay un otro fundam ento-, el
ser humano que, al realizarse, realiza el ser del mundo en
la esfera radical de se r : en resultas, el vivir de la persona
humana no sólo es de raigambre ética con e l otro, sino
también con lo otro. Pero, ¿se exige un paso de la fenome­
nología a la hermenéutica para llevar a cabo el estudio de
la metafísica?
La doctora Julia V. Iribarne se interna en el pensamiento de
E. Husserl, para mostrar una vía p u ra m e n te fenomenológica para resolver esta cuestión. En efecto, la fenomenología
es, en ú , filo s o fía p r im e r a que en su radicalidad tiene que
vérselas con el ser.
U N IVER SID A D P E D A G O G IC A
NACIO NAL
SAN PABLO