Emmanuel Levinas Reflexiones sobre la “técnica” fenomenològica La filosofía no ha llegado a ser una ciencia rigurosa, proseguida por un equipo de investigadores, que culmina en resultados definitivos. Muy probablemente la filosofía rehúsa ese modo de vida espiritual. Pero algunas de las esperanzas husserlianas se han realizado. La feno­ menología une a los filósofas, sin que esto ocurra de la manera en que el kantismo unía a los kantianos o el spinozismo a los spinozistas. Los fenomenólogos no se adhieren a las tesis formalmente enunciadas por Husserl, no se consagran exclusivamente a la exégesis o a la his­ toria de sus escritos. Los aproxima una manera de obrar. Ellos se unen para abordar los problemas de una determinada manera, más que para adherir a un cierto número de proposiciones fijas. Presentar la fenomenología husserliana como método sería, por cierto, insistir sobre un lugar común. Ese no es exactamente nuestro propósito: queremos simplemente destacar algunos procedimientos, ca­ si técnicas, ejecutados más o menos espontáneamente por aquellos que han sido formados, al menos en parte, por la obra liusserliana. La fenomenología es método de una manera eminente, pues ella está esencialmente abierta. Puede practicarse en los dominios más varia­ dos, un poco como el método de la física matemática a partir de Gali­ leo y Descartes, como la dialéctica a partir de Hegel y. sobre todo, Marx, o como el psicoanálisis a partir de Freud. Se puede hacer una fenomenología de las ciencias, del kantismo, del socialismo, así como una fenomenología de la fenomenología misma. Pero la manera en que ella fue practicada desde las Logische Untersuchungen, que la ha­ bían “probado andando”, el estilo que ha tomado, los cambios y los restablecimientos que impuso al pensamiento, no coinciden siempre con aquello que Husserl entendía rigurosamente por método. En este punto su obra no parece haber actuado por sus consideraciones meto­ dológicas. Por otra parte, la mayoría de las veces ellas expresan ya posiciones, respuestas a problemas, más que reglas sobre el arte de tratarlos. No queremos decir que estas tesis no sean esenciales para el ejer­ cicio del método. Pero las teorías de la intuición de las ideas, de la reducción, de la intersubjetividad constituida y constituyente —sin las cuales, según Husserl, el análisis fenomenològico no se elevaría a la 88 dignidad filosófica—, son, en realidad, elementos de un sistema más que una vía que lleve a su descubrimiento. Ellas valen para el mé­ todo como todo conocimiento del ser vale para el método. Si se las toma como reglas metódicas, parecen demasiado formales. La reducción fenomenològica abriría, tras de la visión ingenua de las cosas, el campo de una experiencia radical, que dejaría aparecer la realidad en su estructura última. Bastaría, pues, acogerla tal como ella se da. Los filósofos no han buscado ni prometido nunca otra cosa que la visión de lo real verdadero por detrás de la experiencia vulgar y abstracta. Este campo de hechos trascendentales, abierto por la visión de las esencias o la reducción fenomenològica, requiere una manera de ser tratado que constituye algo así como el “fraseo” de la investigación fenomenològica. La obra husserliana proporciona más bien el prototipo que la tecnología de esa manera. Quisiéramos, modestamente —a pesar de la riqueza de análisis y la visión profunda que han aportado tantas obras destacables de la fenomenología, desde la guerra, en Francia, Alemania y otros lugares—, mencionar algunos de esos elementales movimientos del pensamiento que se derivan de la modalidad husserliana. No se trata, por lo tanto, de juzgar sistemas mostrando su factura y, aún menos, de medir por la técnica el sistema husserliano, tal como aparece en la obra publicada en vida del autor y en su evolución a través de la obra postuma. Este procedimiento, propio de historiador que juega a ser más listo que el autor que expone, es vano e indigno. Yo quisiera simplemente desta­ car una serie de actitudes que fijan para el espectador exterior la fisonomía de un pensador y proporciona a muchos de ellos un aire de familia. Nuestras reflexiones, sin ningún espíritu sistemático, conciernen a las nociones de descripción, de intencionalidad, de sensibilidad y de subjetividad. Me disculpo por el carácter disperso de estas reflexiones. 1) En fenomenología no se .deduce,, en el sentido matemático o lógico del término. Por otra parte, los hechos que revela la reducción fenomenològica no están allí para sugerir o para confirmar hipótesis. Ni deducción, ni inducción. Los hechos de la conciencia no condu­ cen a ningún principio que los explique. Los “porque” que aparecen en los textos se contentan con establecer la primacía de un hecho en relación con otro, nunca se elevan por encima del fenómeno. “Porque” la síntesis de la percepción sensible no se acaba nunca, la existencia del mundo exterior es relativa e incierta. Pero la relatividad y la in­ certidumbre del mundo exterior no significan otra cosa que el carácter inacabado de la síntesis o de la percepción de lo sensible. Las nociones abstractas que expresan los términos relatividad e incertidumbre no se separan de los fenómenos y su desarrollo, que estos términos resumen. Sin esos fenómenos estos términos se vuelven abstractos y equívocos. El ideal de existencia absoluta, por referencia al cual la existencia del mundo se pone como relativa, está, a su vez, tomado de la des­ cripción del “cumplimiento” de una intención “significativa” por una 89 intuición. La conclusión. no desemboca, como en las pruebas escolás­ ticas o cartesianas, en una verdad superior a los hecbos que la sugieren. Ni tampoco en una intuición, en sentido bergsoniano, que va más allá de la descripción hacia una verdad expresada por la fórmula “todo ocurre como si”. í La experiencia de los hechos de la conciencia es el origen de todas > las nociones que se pueden emplear legítimamente. La descripción —y es ésta la pretensión excepcional por la cual ella reivindica su dignidad filosófica— no recurre a ninguna noción, previamente sepa­ rada y que sería necesaria a la descripción. Así, en Descartes, la des­ cripción del cogito —en su imperfección de duda— reconoce, al fin de cuentas, su referencia a la idea de lo infinito y de lo perfecto: la idea de lo perfecto, dada de antemano, hace posible la descripción de lo finito. La descripción fenomenològica busca la significación de lo finito, en lo finito mismo. De allí el estilo particular de la descripción. Cada vez que un filósofo de tipo clásico insiste sobre la imperfección de un fenómeno de conocimiento, la fenomenología no se contenta con la negación incluida en esta imperfección sino que pone esta ne­ gación como constitutiva del fenómeno. Si el sentimiento es un hecho oscuro de la vida psicológica, la descripción fenomenològica tomará esta oscuridad por una característica positiva del sentimiento —no la pensará simplemente como una claridad disminuida. Si el recuerdo es siempre modificado por el presente en que se recuerda, la fenome­ nología no hablará de un recuerdo falseado, sino que hará de esta alteración la naturaleza esencial del recuerdo. El recuerdo, exacto en sí e independiente del presente que lo modifica, es una abstracción, fuente de equívoco. La noción legítima de recuerdo^ debe ser tomada de la situación concreta de la memoria vivida. Incluso para Dios el recuerdo tiene ésta estructura que se manifiesta en la descripción. “Incluso para Dios” es una fórmula que cabe destacar. No tenemos necesidad de la idea de Dios —de lo infinito y de lo perfecto— para tomar conciencia de la finitud de los fenómenos; la esencia del fenó­ meno, tal como ella se manifiesta en el nivel de lo finito, es su esencia en sí. “Incluso para Dios”, todo el ser del objeto está en su verdad, diríamos hoy. Este tornarse “positividad” y “estructura esencial” aquello que era fracaso, defecto o contingencia empírica para una filosofía que mi­ de lo dado desde la altura del ideal (pero que ya Kant denunciaba como ilusión trascendental) da un aspecto resueltamente dialéctico a estas descripciones. Lo que parecía al principio una falla —lo ina­ cabado de una serie de aspectos de la cosa— es un modo de cumpli­ miento de la cosa; lo que deforma el recuerdo constituye precisamente la fidelidad sui gèneris del recuerdo. Las dudas que atravesaban y quebrantaban la fe kierkegaardiana autentican esta fe; el dios que se oculta es precisamente, en su disimulación, el dios que se revela. La ambigüedad contradictoria de los conceptos (distinguible del equívoco de las palabras) constituirá su esencia. Las filosofías —muy bellas— 90 de la ambigüedad, llegarán a ser posibles. El lazo inmediato entre conceptos será síntoma de olvidos y de abstracciones, de inautenticidad. Se marchará con extrema precaución. ¡Felices caídas! _pila» llevarán a lo más cercano de su meta un pensamiento que quiere aprehenderse sin sobrepasarse—, pues todo ir más allá procede, la mayoría de las veces, de la irreflexión, del prejuicio y de la opinión, de la no-filosofía. En esta independencia de lo finito frente a lo infinito está el sello de una filosofía postkantiana. Todo el idealismo prekantiano otorgaba un papel esencial a la razón, que permitía sobrepasar la experiencia y juzgarla; o, si se pre­ fiere, era siempre un idealismo con la idea de lo infinito. La fenome­ nología es la paradoja de un idealismo sin razón. La razón para Hus­ serl no significa un medio de ubicarse de golpe por encima del dato, sino que equivale a la experiencia, en su instante privilegiado, el de la presencia leibhaft, “en persona”, por así decir, de su objeto. 2) La fenomenología es una destrucción de la representación y del objeto teorético. Ella denuncia la contemplación del objeto (que no obstante parece haber promovido) como una abstracción, como una visión parcial del ser, como un olvido, podríamos decir en térmi­ nos modernos, de su verdad. Mentar el objeto, representárselo, es ya olvidar el ser de su verdad, Hacer fenomenología es denunciar como ingenua la visión directa del objeto. La fenomenología husserliana, que encuentra en las regio­ nes de las ciencias eidéticás el hilo conductor del análisis intencional (lo que ha sido reiteradamente señalado como logicismo u objetivismo), parte por lo tanto del objeto, pero remontando la comente que lo constituye. Parte del límite extremo de la abstracción que, en el rea­ lismo ingenuo (ingenuo justamente por esta razón), se toma por el ser mismo. Esta posición se manifiesta muy tempranamente desde el segundo volumen de las Logische Untersuchungen. Se expresa, ciertamente, en un lenguaje muy distinto del nuestro y mucho menos patético. Pero el nuestro tan sólo amplía el brillo de la fenomenología husserliana, que surge en su integridad de las Logische Untersuchungen. Ir a las cosas mismas significa ante todo no atenerse a las palabras que sólo mientan una realidad ausente. Esta imperfección de la men­ ción significativa la reconoce Husserl en el equívoco que se desliza inevitablemente en el pensamiento verbal. El equívoco, defecto en apariencia menor y que parece poder ser conjurado con un poco de claridad en el pensamiento, se presenta inmediatamente como inevita­ ble, o como esencial al pensamiento que se atiene a las palabras. Equí­ voco, hijo del vacío o de la atmósfera rarificada de la abstracción. Pero recurrir al pensamiento intuitivo, a la Erfüllung opuesta al pensamiento significativo, no pone fin a estos equívocos que amenazan toda visión que apunta al objeto. Se requiere el retomo a los actos donde se revela esta presencia intuitiva de los objetos para poner fin al equívoco, es decir, a la abstracción y a la parcialidad en la relación 91 con el objeto. El retorno a los actos aunque se revela la presencia in­ tuitiva de las cosas es el verdadero retorno a las cosas. Fue éste, por ríerto, el gran impacto provocado por las Logische Untersuchungen, precisamente porque el primer volumen de esta obra —los Prolegó­ menos_ y todo aquello que en las Untersuchungen II y III se dice en favor del objeto y de su esencia, impedían que se diese a ese recurrir a los actos de la conciencia una significación psicologista. Desde las L. U. se afirma, por tanto, aquello que nos parece dominar el modo de proceder de los fenomenólogos: el acceso al objeto forma parte del ser del objeto. Poco importa si los actos donde el objeto aparecerá a título de simple polo trascendente continúan siendo descriptos por Husserl co­ mo actos teoréticos. Lo que marcará todos los análisis es este movi­ miento regresivo del objeto hacia la plenitud concreta de su constitu­ ción, donde la sensibilidad desempeñará el papel principal. Es evidente que Kant fue el primero en proceder de esta manera al desformalizar la idea abstracta de simultaneidad (al enlazarla con la idea de acción recíproca), o la idea de sucesión (subordinándola a la causalidad física). Una idea llama a otra que ella no contiene analíticamente. Pero la constitución husserliana, pese a lo que se haya dicho, no desempeña el papel que ella tiene en Kant y que el término común evoca. La constitución del objeto en los fenomenólogos no tiene por meta la justificación del empleo de los conceptos o de las ca­ tegorías o, como Kant lo llama, su deducción. La constitución husser­ liana es una reconstitución del ser concreto del objeto, un retorno ha­ cía todo aquello que ha sido olvidado en la actitud orientada hacia el objeto; no es un pensamiento sino una técnica. Y esta distinción entre pensamiento y técnica que reencontramos en Krisis fue hecha muy tempranamente por Husserl. Ya según los Prolegómenos (págs. 9-10), el sabio no está obligado a comprender enteramente aquello que hace. El opera sobre su objeto. El pensamiento teorético es, en este sentido, una técnica. Al descubrir el objeto ignora las vías que han llevado hasta allí y que constituyen el lugar ontològico de ese objeto, el ser, del que no es sino una abstracción. El procedimiento fenomenològico consiste en reencontrar esas vías de acceso —todas las evidencias que atravesó y olvidó. Ellas miden el peso ontològico del objeto que parece superarlas. El ser de una entidad es el drama que —a través de recuerdos y olvidos, construcciones y ruinas, caídas y elevaciones— ha llevado a la abstracción, a esa entidad que se pretende exterior a aquel drama. En el estadio siguiente y posthusserliano de la fenomenología se ha­ rán intervenir en ese drama sucesos más patéticos aún y nada menos que toda la historia europea. El objeto de nuestra vida teorética no es más que un fragmento de un mundo que él disimula. Aquel drama, debe ser nuevamente descubierto por los fenomenólogos, pues deter­ mina el sentido de ese objeto abstracto, puesto que es su verdad. En este tema, por otra parte, los pasos de la fenomenología hus92 serliana recuerdan dertas distinciones de la fenomenología hegeliana: el pensamiento abstracto es aquel que apunta al en-sí —el entendi­ miento. Es necesario referirlo a lo absoluto y lo concreto—, a la razón. Pero, ¿quizá, por el contrario, la distinción kantiana entre concepto del entendimiento e idea de la razón —esta última separada de lo sensible, pero que, por esto mismo, mienta una ilusión necesaria— ha preparado la nodón fenomenològica de un pensamiento que perma­ nece abstracto a pesar de sus certidumbres? 3) El poner al descubierto en el objeto abstracto sus maneras de aparecer implica, por una parte, una correspondenda esencial entre los objetos y los actos subjetivos necesarios para su aparición. Habla­ remos de esto más adelante. Por otra parte, la fenomenología se ca­ racteriza por el papel considerable, pero original, que hace desempeñar a la sensibilidad en la obra de la verdad. Volveremos luego sobre este punto. Las nociones examinadas por los fenomenólogos no son ya más entidades a las que conducirían, en principio, múltiples vías. La manera en que una nodón o una entidad es accesible —los movi­ mientos del espíritu que la concibe— no se halla tan sólo rigurosa­ mente establecida para cada concepto (en nombre de alguna legislad ó n arbitraria, pero coherente). Los movimientos cumplidos para permitir la manifestación de la nodón a un espíritu son como el acon­ tecimiento ontològico fundamental de esta noción misma. El papel que tiene en Hegel una situación histórica dada, sin la cual ninguna idea particular es siquiera pensable, ese papel es desempeñado en Hus­ serl por la configuración, igualmente necesaria y, a la vez, irreemplazáble, de los procesos subjetivos. Lo amado, el utensilio o la obra de arte existen y son “substancia”, cada uno a su modo.. Y este modo no puede separarse de las “intenciones” que precisamente los bosquejan. Desde las L. U. la reveladón de los seres —en el caso las entidades lógicas— constituye el ser mismo de estas entidad^. El ser de los entes está en su verdad: la esencia de los seres está en la verdad o la revelación de su esencia. - ..o í De suerte que la fenomenología, en tanto que reveladón de los seres, es un método de revelación de su revelación. La fenomenología no es solamente el hecho de dejar aparecer los fenómenos tales como ellos aparecen; esta aparición, esta fenomenología, es el acontecimien­ to esencial del ser. Puesto que el ser de los objetos es en su revelación, la naturaleza misma de los problemas cambia en fenomenología. Ya no se tratará de pruebas de la existencia. Estamos de entrada en el ser, formamos parte de su juego, somos coprotagonistas de la revelación. No queda más que describir estos modos de revelación, que son modos de exis­ tencia. Ya la ontologia, en el sentido heideggeriano, sustituye a la metafísica. La revelación es el acontedmiento prindpal del ser. La verdad es la esenda misma del ser, diríamos hoy. Los problemas que condernen a la realidad consisten en describir el modo en que ella re­ 93 cibe una significación que la ilumina o la revela, o él modo en que ella la proporciona. El hecho de que el ser es revelación —que la esencia del ser es su verdad— se expresa por la noción de intencionalidad. La intencio­ nalidad no consiste en afirmar la correlación entre el sujeto y el obje­ to. Afirmar la intencionalidad como tema central de la fenomenología no consiste en concebir la correlación entre el sujeto y el objeto como una especie de intencionalidad. La representación del objeto por un espectador volcado sobre el objeto se obtiene al precio de aban­ donos y olvidos múltiples. Ella es abstracta, en el sentido hegeliano. Porque el ser consiste en revelarse, se juega como intencionalidad. El objeto, por el contrario, es un modo donde, por excelencia, el ser que se revela permite olvidar la historia de sus evidencias. El objeto, co­ rrelativo de la consideración teorética, produce la ilusión de que él significa por sí mismo. Esta es la razón por la cual en Husserl la fe­ nomenología parte del objeto y de la naturaleza, quintaesencia de la objetividad, y se remonta a sus implicaciones intencionales. 4) El procedimiento característico de la fenomenología consiste en dejar, en la constitución, un lugar primordial a la sensibilidad. In­ cluso al afirmar la idealidad de los conceptos y de las relaciones sin­ téticas, Husserl la hace reposar sobre lo sensible. Conocemos el texto célebre: “La idea de un intelecto puro interpretado como facultad de puro pensamiento (de acción catégorial), íntegramente separado de una facultad de la sensibilidad, sólo ha podido ser concebida antes del análisis elemental del conocimiento” (L. U. III, pág. 183). La sensibilidad no es considerada como simple materia dada en bruto a la cual se aplica una espontaneidad del pensamiento, sea para informarla, sea para desprender de ella, por abstracción, relaciones. No designa la parte de la receptividad en la espontaneidad objetivante. No aparece como pensamiento balbuciente destinado al error y a la ilusión, ni como trampolín del conocimiento racional. Lo sensible no es una Aufgabe en el sentido neokantiano, ni un pensamiento oscuro, en el sentido leibniziano. El nuevo modo de tratar la sensibilidad consiste en conferirle en su opacidad misma y en su espesor una signi­ ficación y una sabiduría propias, y una especie de intencionalidad. Los sentidos tienen un sentido. Toda construcción intelectual recibirá de la experiencia sensible, que ella pretende sobrepasar, el estilo y la dimensión misma de su arquitectura. La sensibilidad no registra simplemente el hecho. Ella teje un mundo del que dependen las más altas obras del' espíritu y del cual no pueden evadirse. Con los hilos entretejidos en el “contenido” de las sensaciones se tejen las “formas” que marcan —como el espacio y el tiempo en Kant— todo objeto que es ofrecido luego al pensamiento. Pero en los datos hyléticos mismos se reconoce una trama de inten­ cionalidades. Estas intencionalidades no! son una simple repetición de la intencionalidad que lleva al no-yo y donde se olvida ya la locali­ zación, el peso del yo, su ahora. Las relaciones que Erfahrung und 94 Urteil deja percibir en la esfera antepredicativa no son simple prefigu­ ración. La sensibilidad índica el carácter subjetivo del sujeto, el movi­ miento mismo de retroceso al punto de partida de toda receptividad (y, en este sentido, principio), hacia el aquí y el ahora a partir de los cuales todo se produce por primera vez. La protoimpresión es la indi­ vidualización del sujeto. “La protoimpresión es el comienzo absoluto, la fuente primera, aquello a partir de lo cual todo lo demás se engen­ dra. Ella misma no es engendrada, no surge por generación, sino por genesi spontanea, es generación primera (Urzeugung) . . . ella es la crea­ ción primera (Urschöpfung)”. (Zeitbewusstsein, pág. 451). La sensibilidad está de este modo intimamente ligada a la concien­ cia del tiempo: ella es el presente en torno del cual se orienta el ser. El tiempo no es concebido como una forma del mundo, ni tampoco como una forma de la vida psicológica, sino como la articulación de la subjetividad. No como.una escansión de la vida interior, sino como el diseño de las relaciones primeras y fundamentales que enlazan el sujeto al ser y hacen que el ser surja del ahora. Dialéctica de la pasi­ vidad y de la actividad, por la efectivización del ahora donde Husserl distingue a la vez la pasividad de la impresión y la actividad del sujeto. Pero aquí, contrariamente a Hegel, se efectúa la separación del sujeto de todo sistema y de toda totalidad, una trascendencia hacia atrás, a partir de la inmanencia del estado consciente, una retro-cendencia. El tiempo —determinación esencial de la sensibilidad en la filo­ sofía desde Platón— llega a ser, como existencia del sujeto, fuente de toda significación. Todas las relaciones que configuran la estructura de la conciencia como subjetividad, se describen desde Husserl, tanto por el tiempo como por la intencionalidad. La definición de una no­ ción es substituida por su estructura temporal, el modo de su temporalización. La sensibilidad no es simplemente, por tanto, un contenido amor­ fo, un hecho, en el sentido de la psicología empirista. Ella es “inten­ cional”, en cuanto sitúa todo contenido y se sitúa no en relación a los objetos sino en relación a si. Es el punto cero de la situación, el origen del hecho mismo de situarse. Las relaciones antepredicativas o vividas se cumplen como actitudes iniciales asumidas a partir de este punto cero. Lo sensible es modificación de la protoimpresión, que es por excelencia el aquí y el ahora. Es difícil no ver en esta descrip­ ción de la sensibilidad lo sensible vivido al nivel del cuerpo propio, cuyo acontecimiento fundamental está en el hecho de tenerse, es decir de tenerse a sí mismo como el cuerpo que se tiene sobre sus piernas. Hecho que coincide con aquél de orientarse, es decir tomar una actitud respecto d e . .. Hay aquí una nueva característica de lo subjetivo. Lo subjetivo no conserva el sentido de arbitrario, de pasivo y de no-universal. Inaugura el origen, el comienzo y —en un sentido muy dife­ rente del de causa o de premisa— el principio. Esta noción de sensibi­ lidad fue ciertamente captada por Kant (quizás ella preside ya a la estética trascendental), cuando en el famoso artículo “Was heisst sich 95 im Denken orientieren”, atribuye a la distinción de la mano derecha y de la mano izquierda la posibilidad de orientarse en el espacio geo­ métrico. Esta distinción él la refiere al Gefühl —sensibilidad— que implica un geómetra encarnado y no un simple reflejo de ese espacioobjeto denominado, por convención, sujeto. La fenomenología husserliana inaugura, desde las Logische Un­ tersuchungen, a través de Zeitbewusstsein hasta Erfahrung und Urteil, esta nueva noción de sensibilidad y de subjetividad. Los historiadores se sorprenden por el hecho de que la descripción de esta conciencia sensible y pasiva se ve pronto transformada al ser puesta en relación con la actividad del sujeto de la cual ella sería el cumplimiento. En realidad uno puede preguntarse si no es esencial esta ambigüedad, si la referencia a la actividad del sujeto no confiere a la sensibilidad pre­ cisamente este papel de subjetividad-originaria. Ella anticipa lo que serán en la fenomenología contemporánea las especulaciones sobre el papel del cuerpo en la subjetividad. La ambigüedad de la pasividad y de la actividad en la descripción de la sensibilidad, fija en realidad este tipo nuevo de conciencia que se llamará cuerpo propio, cuerposujeto. Sujeto como cuerpo y no como simple paralelo del objeto re­ presentado. En la medida en que el concepto de sujeto se vincula con la sen­ sibilidad —donde la individuación coincide con la ambigüedad de la protoimpresión, donde la actividad y la pasividad se unen, donde el ahora es anterior al conjunto histórico que va a constituir— la feno­ menología preserva a la persona. Esta no se disuelve en la obra consti­ tuida o pensada por ella, sino que se mantiene siempre trascendente, más acá. Con respecto a aquélla. Y en este sentido pensamos que la fenomenología se sitúa en la antípoda de la posición de Spinoza y de Hegel, donde lo pensado absorbe al pensador, donde el pensador se disuelve en la eternidad del discurso. La sensibilidad hace que la “eternidad” de las ideas remita a una cabeza que piensa, a un sujeto que está presente temporalmente. Es aquí donde se cumple el enlace del ser con el tiempo en Husserl. En ello reside el parentesco profundo entre la fenomenología y el bergsonismo. El yo como el ahora no se define por ninguna otra cosa que por sí, es decir no se define, no limita con nada, permanece fuera del sistema. He aquí por qué todo el análisis de la pasividad antepredicar tiva es afirmado, en último término, como actividad de un sujeto. Es siempre una trascendencia en la inmanencia, no coincide con el patrimonio de su existencia. Incluso en su obra sensible el yo es anterior. No es de ninguna manera una cualidad. Lo es, sin embargo, en un cierto sentido, en cuanto posibilidad de recuperarse en esta cualidad. La dialéctica de lo sensible, con la cual se abre la fenome­ nología del espíritu de Hegel, no se aplica a lo sensible husserliano, que es, absolutamente, sujeto. La universalidad se constituye a partir de un sujeto que no es absorbido por ella. Lo cual ciertamente no indica, de ningún modo, que lo universal sea un modo de existencia 96 donde la humanidad está simplemente perdida, sino que, separado del yo que lo constituye y que ella no agota, es un modo abstracto de existencia. El yo fenomenologico no aparece, al fin de cuentas, en la historia que él constituye, sino en la conciencia. Así es arrebatado a la tota­ lidad. Y de ese modo puede romper con el pasado y no ser, en su ruptura con el pasado, a pesar de él, continuador de ese pasado que la sociología o el psicoanálisis volverán a encontrar. Puede romper y puede, en consecuencia, hablar. 5) La vieja metafísica distinguía entre la aparición de los fenó­ menos y su significación. La noción no se medía por el sentido que tenía para la conciencia. Su relación con la conciencia no era más que una de las peripecias de su ser. Era posible abarcar de alguna manera desde fuera la noción y la conciencia, con una mirada respe­ tuosa de las normas lógicas sacadas del pensamiento contemplativo. Así, por ejemplo, la relación entre el absoluto y la conciencia que lo piensa compromete, en el Parmenides de Platón, a este absoluto mismo, pues un absoluto en relación es contradictorio. En -fenomenología el ser de una entidad está determinado por su verdad, por su fosfo­ rescencia, por el sentido de las intenciones que acceden a él, y por la historia “intencional” que él resume. Hablamos desde entonces de estructuras del ser sin referimos inme­ diatamente a las normas lógicas, acogemos las nociones en su paradoja, tal el famoso círculo de la comprensión donde el todo supone las partes, pero donde las partes remiten al todo; tal la noción de Zeug, donde la estructura del en vista de no se apoya en, ninguna categoría de sustancia; tal la referencia a la nada en función de la angustia, pero en contradicción con todos los principios eleáticos; tal, en Husserl mismo, el carácter esencialmente inacabado propio de la esfera obje­ tiva, los conceptos inexactos, la idealidad de las pendas. Situaciones cuya intención no se reduce al conocimiento pueden ser puestas como condiciones del conodmiento, sin que esta posición ; tome el aspecto de una decisión irradonal. Es una manera bien : fenomenològica de proceder la de descubrir en las relaciones de cono-: cimiento fundamentos que carecen, hablando con rigor, de la estruc­ tura propia del saber, no porque estos fundamentos se impongan sin : certidumbre sino porque, anteriores y condidonantes, son más dertos que la certeza, más rationales que la razón. En verdad, en la obra misma de Husserl las intenciones que mientan el objeto no reposan nunca sobre lo no-objetivante. Pero la sensibilidad y la pasividad, los “datos hyléticos” celosamente mante­ nidos como base de . una condenda que Husserl mejor que ninguno ha sabido mostrar en su movimiento hacia afuera, quitan a la subje­ tividad husserliana el papel de simple réplica del objeto y nos traen más acá de la correlación sujeto-objeto y su privilegio. Del mismo modo, la reducción al conocimiento egológico primor­ 97 dial por lá que comienza, en la quinta meditación cartesiana de Husserl, la constitución de la intersubjetividad, no desemboca en evidencias estructuradas como conocimientos objetivos (en razón de su mismo carácter monadológico) . Es ésta, sin embargo, una situación que funda la objetividad. Los fenomenólogos se mueven con soltura en estas relaciones entre el sujeto y el ser, que no se reducen a saberes, pero que, no obstante, en tanto revelación del ser, comportan la verdad. El modo de ser así revelado se expresa en función de las intenciones subjetivas a las que se revela. Nada es más característico de la reflexión fenomenològica que la idea de relaciones intencionales sustentadas con correlatos que no son representaciones y que no existen como sustancias. También en esto Kant ha estado entre los precursores, con su teo­ ría de los postulados de la razón práctica, que dispone “de principios originales a priori.. . que rechazan toda intuición posible de la razón teórica’’ (Critica de la razón práctica). Hay verdad sin que haya representación: Dieses Fürwahrhalten dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, oh es gleich der Art nach davon völlig verschieden ist (“Was heisst sich im Denken orientieren’’, ed. Cassirer, pág. 360) *. 6) La reducción fenomenològica ha sido una manera radical de suspender la aproximación natural al mundo puesto como objeto, la lucha radical contra la abstracción que el objeto resume. Pero ella no ha logrado poner el todo del universo entre paréntesis, del lado de los noemas. La reducción ha llegado a ser, en una buena parte de la fenomenología contemporánea, un escalonamiento de las realidades que para la actitud natural habían sido objetos, en una pers­ pectiva donde ellas aparecen como modos de aprehensión. La reduc­ ción llega a ser una subjetivación del ser, la apercepción de lo que hasta ese momento se consideraba objetos como condiciones subjetivas de ios objetos, como su origen y principio. Asistimos, desde entonces, no solamente a esta extraordinaria subjetivación del cuerpo y de los órganos corporales; también descubrimos como medios de acceso al ser y como momentos de la subjetividad la tierra, el cielo, el puente y el templo. Desde las ideas, la percepción sensible no solamente pro­ porciona un punto de partida para la construcción científica, sino el lugar del que no podrá separarse nunca el objeto inteligible construido. A este lugar será necesario referir el objeto de la ciencia para apre­ henderlo en su ser concreto. Se puede decir que la fenomenología rei­ vindica el privilegio imprescriptible del mundo percibido por -el hombre concreto que vive su vida. Heidegger retoma justamente esta tesis de las ideas, al afirmar que el lugar delineado por el edificar con­ tiene el espacio geométrico, el cual no podría contener nada. * “ ...este asentimiento no le va en zaga a ningún saber, aunque igualmente se distingue por completo de él según su naturaleza”. (Qué significa orientarse en el pensar). [S.J 98 La subjetivación de lo que fueron antes las realidades empíricas no consiste en transformarlas en contenidos de la conciencia o en datos, sino en descubrirlas como continentes y como dadoras. Nada es defini­ tivamente cualidad dada, toda cualidad es relación. Su inteligibilidad no radica en la reductibilidad de una noción a un principio o a un fin —o al sistema donde ella tendría lugar—, sino en su función en la trascendencia de la intencionalidad. Todo dato, incluso la tierra y el cuerpo y las cosas son momentos de la obra de la Sinngebung. De allí una deformalización de la realidad objetiva y científica. Ella está comprometida en las relaciones entre objeto y condición. Relaciones que no son ni analíticas, ni sintéticas, ni dialécticas, sino intencionales.; Y en este enlace nuevo entre unos datos y otros que les sirven de condición subjetiva reside, para un espectador que permanece fuera, una nueva manera de articular los conceptos. e' ■ \ 99
