Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de

Puerto Berrío: entre un cementerio de agua
y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las
prácticas funerarias en el conflicto armado
Julián David Rodríguez Camacho
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas
Maestría en Estudios Culturales
Bogotá, Colombia
2015
Puerto Berrío: Entre un cementerio de agua
y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las
prácticas funerarias en el conflicto armado
Julián David Rodríguez Camacho
Tesis presentada como requisito para optar al título de:
Magister en Estudios Culturales
Director:
Doctor Andrés Cancimance López
Línea de Investigación:
Comunicación, Cultura y Poder
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas
Maestría en Estudios Culturales
Bogotá, Colombia
2015
Por esas eternas horas, días y meses. Por todo lo difícil, por las personas que conocí
durante este camino. Por tantas alegrías, sorpresas, aprendizajes y retos. Este trabajo va
dedicado a todas las personas que han creído en mí a pesar de las dificultades, quienes
no acabaría de nombrar una por una, muy especialmente a Geno por las vivencias
compartidas y las charlas nocturnas. Muchas gracias por todo.
Agradecimientos
Quiero agradecer muy especialmente a Teresa Castrillón Sierra, por acogerme, enseñarme,
escucharme y dejarme escucharla. En nombre de ella a todas las víctimas y habitantes de
Puerto Berrío que me dieron su confianza y abrieron su corazón para contarme sus
historias de vida. A Hugo Hernán Montoya Gómez por su decisión de contarme sus
historias, su compañía en innumerables búsquedas no sólo profesionales sino personales,
su colaboración en este proyecto, y su amistad. Infinitas gracias a quienes me acogieron en
el Puerto, y a todas las personas con las que compartí tantas experiencias que no puedo
olvidar y que han marcado mucho de lo que soy ahora.
Un agradecimiento muy especial a Andrés Cancimance. Sus observaciones siempre
pertinentes y su apoyo me permitieron concluir este trabajo. A mis jurados Paolo Vignolo
y Luisa Piedrahíta también mi gratitud por sus valiosos aportes y reflexiones, que me
permitieron re-pensar las relaciones entre el trabajo académico y la vida de las personas, y
la responsabilidad que tiene quien toma la decisión de volver propias las experiencias de
otras personas. Muchas Gracias.
Resumen y Abstract
IX
Resumen
Esta
investigación
se
centra
en
la
comprensión
de
los
rituales
funerarios
contemporáneos en Colombia y las formas en que éstos se articulan a los problemas
sociales, políticos y culturales en contextos de conflicto armado. A partir de la
observación, producción y análisis de información etnográfica en el departamento de
Antioquia, entre los años 2011 y 2013; se observa la relación entre las experiencias
cotidianas y la forma en que una población, marcada por recuerdos de masacres y
desplazamientos; entiende, significa, y recuerda la violencia. A través de las vivencias de
los porteños se resaltan los roles de la religiosidad, lo ritual y lo simbólico como campos
privilegiados tanto para comprender las narraciones en torno a la violencia; como en la
construcción colectiva de memorias y resistencias desde las prácticas de la vida
cotidiana.
Palabras Clave: Ritos, Práctica Religiosa, Experiencia Religiosa, Creencia Religiosa,
Vida Cotidiana, Violencia, Guerra
X
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Abstract
This research focuses on the understanding of contemporary funerary rituals in Colombia
and the ways in which they are linked to social, political and cultural issues within the
armed warfare context. Based on observation, production and analysis of ethnographic
information in the department of Antioquia, between 2011 and 2013; it is observed the
relationship between everyday experiences and how a population, marked by memories
of massacres and displacements; understands, signifies and recalls the violence.
Through the experiences of the porteños (locals), the roles of religion, ritual and symbolic
fields are are stood out as privileged both to understand the stories about violence and
the collective construction of memory and resistance from the practices of daily life.
Keywords : Rites. Religious Practice, Religious Experience, Religious Belief, Everyday
Life, Violence, War
Contenido
XI
Contenido
Pág.
Resumen y Abstract ....................................................................................................... IX
Lista de imágenes ......................................................................................................... XII
Introducción .................................................................................................................... 1
1.
Rituales de vida y muerte ...................................................................................... 33
1.1 La muerte de colores en Puerto Berrío ................................................................. 33
1.2 De las transacciones económicas a los intercambios en lo simbólico: Rituales funerarios,
economía y cultura ........................................................................................................ 38
1.3 Los favores de los muertos milagrosos ................................................................. 40
1.4 Hugo Hernán Montoya Gómez: Abogado de las almas del purgatorio en la tierra . 41
1.5 El ritual del animero: Caminar con las almas del purgatorio .................................. 43
1.6 Poder y resistencia: El papel de los ritos funerarios en Puerto Berrío ................... 47
2.
A modo de conclusión: Los rituales de vida y muerte como rituales de
resistencia y poder ........................................................................................................ 67
Anexos .......................................................................................................................... 73
Bibliografía .................................................................................................................... 85
Contenido
XII
Lista de imágenes
Pág.
Imagen 1. N.N. sin sepultar en una de las capillas del cementerio de Puerto Berrío
21
Imagen 2: Detalle N.N. sin sepultura en una de las capillas del cementerio de
Puerto Berrío.
22
Imagen 3: Pabellón de los N.N. cementerio de Puerto Berrío
22
Imagen 4: Pabellón de Caridad del cementerio de Puerto Berrío
23
Imagen 5: “Motomesas” en la vía férrea. Con pupitres soldados o atornillados a
carros de balineras se improvisa este transporte impulsado por una moto para
utilizar las vías del antiguo ferrocarril. El calor hace que las llantas se desgasten
rápidamente, por lo cual el recorrido tiene varias paradas para reacomodar las
motos sobre los rieles.
26
Imagen 6 A: Pabellón de Caridad del Cementerio de Puerto Berrío. La fiscalía
“prohíbe” de manera explícita que se pinten los N.N., pero las personas devotas
siguen haciéndolo, aunque manifiestan que evitan borrar los números que pone la
fiscalía.
36
Imagen 6 B: Detalle de uno de los muros del pabellón de Caridad en el cementerio
de Puerto Berrío
37
Imagen 6 C: tumba con placa de agradecimiento por los favores recibidos
37
Imagen 6 D: Detalle de tumba pintada por un devoto
38
Imagen 7: Hugo Hernán Montoya Gómez con su atuendo de animero: capa,
campana, botas, su rosario en el cuello y su novenario en la mano. Al lado uno de
sus nietos, quien lo sucederá cuando muera. Fuente: Hugo Hernán Montoya
Gómez.
44
Imagen 8: Marcha conmemorativa por los desaparecidos y desplazados en Puerto
Berrío, en el marco de la puesta del dolor en la escena pública que organiza la
corporación de víctimas Ave Fénix.
58
Imagen 9: Las puestas en escena pública de lo militar tienen en el púlpito de la
iglesia un espacio privilegiado para reforzar discursos de legitimidad y reafirmación
del poder de las fuerzas armadas, y por extensión, del estado.
59
Contenido
XIII
Imagen 10: Llegada del Nuncio a la iglesia de Nuestra Señora de los Dolores en
Puerto Berrío. Se pueden apreciar las distinciones y separaciones tanto espaciales
como en los roles. En ese sentido, la policía militar construye una línea de división
entre las figuras de autoridad de la iglesia y el resto de la población, mientras que
los delegados de la iglesia, a manera de circunferencia, separan al Nuncio de los
demás “mortales”.
61
Imagen 11: Una vez iniciada la misa en la iglesia, la policía militar custodia la
entrada para proteger de “cualquier peligro latente” al Nuncio. Igual que en el
conflicto armado, el “miedo a que suceda algo” y la incertidumbre legitiman la
presencia de grupos armados. El otro espacio en donde se resuelven las
incertidumbres de la existencia humana es, tradicionalmente, la religión; y para el
caso de Colombia, principalmente la religión católica y el dios Cristiano.
62
Imagen 12: Los uniformes militares cumplen la función de establecer jerarquías,
pero también de transmitir discursos de carácter performativo. Con ocasión de la
llegada del Nuncio, varios soldados reprodujeron la vestimenta que utilizaba el
ejército durante la época de las batallas de independencia del siglo XIX. Esta
rememoración nos recuerda que es el estado colombiano en su “unidad” política,
administrativa, territorial, y un largo etcétera; quien está haciendo presencia allí.
63
Imagen 13: Viernes Santo en Puerto Berrío: Un desfile militar lleva el cuerpo de
Cristo, héroe de la patria, a la iglesia para reproducir ritualmente su sepultura
después de las torturas que narran los evangelios. El sacerdote se arrodilla frente
a este muerto y le dedica varias plegarias, al mismo tiempo que bendice el desfile.
65
Imagen 14: La policía militar, ya no cubierta con el manto sagrado que porta la
virgen María, o los ropajes de los santos, sino con la bandera de Colombia como
manto protector, carga el cuerpo de Jesús en su ataúd, pero a la vista de todo el
mundo, con sus heridas y las marcas de la cruz para ser llevado en procesión a la
iglesia y hacer la respectiva misa.
66
Introducción
Esta investigación se centra en la comprensión de los rituales funerarios contemporáneos
en Colombia y las formas en que éstos se articulan a los problemas sociales, políticos y
culturales; mediados por el conflicto armado. Para ello, examiné la práctica de bautizar
muertos sin nombre o ―NN‖ en Puerto Berrío (Magdalena Medio) que surgió entre finales
de los años 1990 y principios del 2000, la cual consistía en darle nombres a las personas
asesinadas que bajaban por el río Magdalena, y pedirles favores a cambio de placas en
las tumbas, rezos, y de una serie de ritos y prácticas religiosas basadas en el catolicismo
con el fin de agradecer a los muertos.
Este trabajo parte, por tanto, de la observación, producción y análisis de información
etnográfica; elaborada durante varias estadías en Puerto Berrío, departamento de
Antioquia, entre los años 2011 y 2013. El objetivo fue observar cómo se vivía
cotidianamente en el Puerto, a partir de las memorias colectivas de la población,
marcadas por recuerdos de masacres y desplazamientos. Era fundamental observar las
relaciones entre las dinámicas sociales, políticas, económicas y culturales del lugar, e
interactuar con diferentes personas para entender la forma en que entienden, significan,
viven, y recuerdan la violencia. Por otro lado, la investigación pretende resaltar el papel
de la religión y lo simbólico como campos privilegiados para comprender las narraciones
de los porteños en torno a la violencia, a través de las prácticas rituales que han surgido
alrededor de la muerte en Puerto Berrío.
Desde el año 2000 los periódicos empezaron a informar que los muertos que el río
Magdalena dejaba en Berrio eran ―adoptados‖ por algunos habitantes del Puerto, quienes
obtenían favores de muy variada naturaleza, otorgando al difunto un nuevo nombre y
rezándole para que descansara en paz. En general, los muertos como consecuencia de
actos violentos son enterrados en el cementerio del lugar con las letras N.N. (como en
muchas otras partes del país) y se consideran milagrosos por ser muertos a destiempo.
Sin embargo, lo que llama la atención de Puerto Berrío es que sólo allí las personas
2
Introducción
―rebautizan‖ a estos muertos sin nombre y crean vínculos afectuosos con ellos como si
se tratara de sus familiares. Algunos testimonios de los habitantes del lugar mencionan
que este vínculo que se genera con los difuntos es una manera de llevar a cabo un duelo
que no se puede hacer con los muertos propios, puesto que se encuentran
desaparecidos como consecuencia de las dinámicas del conflicto armado en Colombia.
Sin embargo, durante el trabajo de campo del que el presente estudio da cuenta, se
analizaron dinámicas mucho más complejas que este fenómeno de transferencia del
duelo,
que involucran a varios actores sociales, poderes en disputa y discursos,
entendiendo discurso como un sistema de ideas que fija los límites de lo verdadero en un
sistema de adecuación social (Foucault: 2004).
Introducción
3
Puerto Berrío: Antesala de Antioquia
Mapa 1: División Política de Puerto Berrío. El casco urbano se encuentra señalado con
un ovalo rojo. Fuente: Sitio Oficial de Puerto Berrío en Antioquia, Colombia,
http://Puertoberrio-antioquia.gov.co/apc-aafiles/34653563386539323864663830633133/Mapa_pol_tico_Pto_Berrio.jpg
4
Introducción
Mapa 2: Magdalena Medio Fuente: Sitio Oficial del OPI (observatorio de paz integral del
Magdalena Medio http://www.opi.org.co/Cartografia/18.jpg
Introducción
5
Puerto Berrío es un municipio que hace parte de una región denominada Magdalena
Medio, y el uno como la otra han sido históricamente afectados por la presencia de
actores armados. Se puede hablar de esta zona del país como ―una continuidad
geográfica con una historia de conflictos que la ha llevado a construirse poblacionalmente
como un mosaico de etnias, culturas e intereses‖ (Cadavid: 1996, 10), y de la que, a lo
largo del tiempo, se han elaborado diferentes concepciones que obedecen a demandas
específicas de diversos actores; entre los cuales están el Estado colombiano, el ejército
nacional, y la iglesia católica (Cadavid: 1996, 7- 9).
Dentro de ese mosaico, las prácticas en la vida cotidiana adquieren particularidades que
permiten distinciones con respecto a otros lugares. Entre estas prácticas, las
relacionadas con la muerte son las que más llaman la atención de los medios de
comunicación, principalmente la de adoptar muertos N.N. Por otro lado, al reconocer esta
práctica como ―paisa1‖, los habitantes del Puerto intentan reconstruir una identidad
fragmentada por los episodios de violencia pasados y presentes, y que los porteños reelaboran a partir de los testimonios que construyen sobre sus experiencias, en las cuales
la religión ha tenido un papel fundamental. Así, las prácticas que se inscriben dentro de
los rituales religiosos dan cuenta de las apuestas culturales de identidad, de
reconocimiento, y de resistencia frente a discursos políticos y militares que privilegian
intereses económicos y políticos casi siempre ajenos a los de la población, y que se
imponen a través de acciones armadas y la violencia ejercida por parte de unos pocos
como estrategias de guerra.
Sobre lo paisa y lo antioqueño en Puerto Berrío
El departamento de Antioquia, del cual Puerto Berrío hace parte, ha sido reconocido por
los historiadores como un lugar marcado por el profundo catolicismo, el gran dinamismo
económico, y una orgullosa, de alto nivel educativo, y trabajadora población; con fuerte
sentido de identidad regional (LeGrand, 2004:230). Para el caso particular del Puerto, su
1
―Paisa‖ es la forma en que se denomina en Colombia a quienes son oriundos de los
departamentos de Antioquia, Risaralda, Quindío, Caldas, y el norte del Valle del Cauca y del
Tolima. Esta zona estuvo unificada administrativamente con el nombre de Antioquia hasta que, a
principios del siglo XX, se comenzaron a crear los diferentes departamentos. Esta zona está
marcada por costumbres, formas de hablar, y expresiones muy específicas y particularmente
estereotipadas sobre las que se hará mención más adelante.
6
Introducción
referente identitario son los antioqueños del interior del departamento, sobre todo los de
la capital: Medellín. Este fuerte sentido de identidad regional que mencionan los
historiadores se refuerza a través de la forma de hablar, de vestir, de expresarse, y los
porteños se esfuerzan en reproducir estos estereotipos sobre lo antioqueño ―paisa‖,
fácilmente reconocidos en todo el país.
Para comprender las experiencias y los relatos de los porteños, es necesario prestar
atención a la forma en que expresan su religiosidad en relación con sus prácticas
cotidianas. Varios autores antioqueños, muchos sacerdotes o religiosos, reconocen ―las
virtudes del pueblo antioqueño‖ y dedican su trabajo a describir los elementos
fundamentales para comprender la identidad antioqueña. (Ver por ejemplo Cadavid,
1996; Londoño Vega et al, 2001; Restrepo, 1972; Santa, 2011). Estos relatos dan cuenta
del vínculo entre las prácticas de la vida cotidiana con las creencias católicas (p. e.
Restrepo: 1972).
En Puerto Berrío, este estereotipo sobre el antioqueño determina comportamientos,
gustos, el atuendo, consumos, etcétera. Sin embargo, en el pueblo la imagen del ―paisa‖
de Medellín se combina con la del pescador, y en este sentido los visitantes del interior
del departamento no reconocen a los porteños como paisas. La historia violenta que vivió
su población desde la segunda mitad del siglo XX,
hacen que Puerto Berrío sea
desconocido en términos culturales, sociales, e incluso religiosos como parte del
departamento de Antioquia, en un intento de establecer un discurso homogéneo que
corresponda a los imaginarios de lo paisa que hay en Medellín. Geográficamente y
administrativamente el municipio es antioqueño, pero los porteños se adhieren (no sin
reservas) al discurso de región, más afín a las particularidades históricas y sociales del
Puerto. Esta región es la que se denomina Magdalena Medio. Esas negociaciones en los
discursos sobre la identidad plantean sutiles cuestionamientos sobre los estereotipos y
las divisiones tajantes que en Antioquia se defienden con particular asiduidad, y que
ponen a Puerto Berrío como un espacio de frontera no sólo geográfica, sino también
identitaria.
Actualmente, cuando se habla de Puerto Berrío en otras partes de Antioquia, como
Medellín, se piensa en una región que no es del todo ―paisa‖. El imaginario de las
personas con las que tuve la oportunidad de hablar en otras ciudades del departamento
Introducción
7
que visité posteriormente, es de ―zona de guerra‖, ―violencia‖, zona de ―gentes peligrosas
en quienes no se puede confiar‖, e incluso de habla de una ―zona de negros‖ usando la
expresión de forma peyorativa. Hay personas que simplemente manifiestan que ―eso no
es Antioquia‖. En estos diálogos se puede confirmar cómo la identidad antioqueña está
marcada por estereotipos muy definidos, y por eso la idea de ―un paisa pescador en un
pueblo ribereño‖ no es concebible de ningún modo, y menos si sus rasgos no son de
―gente blanca‖ como suelen autoidentificarse algunos antioqueños, a pesar de que en
Medellín hay una gran proporción de personas negras2 .
Muerte, guerra y violencia: El caso de Puerto Berrío
Actualmente, Puerto Berrío es un municipio con una extensión de 1184 km2, de los cuales
solamente 5,6 km2 corresponden a la zona urbana, y los 1178 km2 restantes a la zona rural.
Esto contrasta con una población de 38.953 habitantes, según el último censo del DANE, de
los cuales 34.193 se encuentran concentrados en la zona urbana, y los restantes 4760 en la
zona rural. En resumen, casi toda la población del Puerto se encuentra concentrada en los
casi 6 km2 que corresponden a la zona urbana (ver mapa 1).
Hoy, Puerto Berrío, y el Magdalena Medio en general, tienen importancia económica por
sus recursos mineros como oro y petróleo, y de otra parte por su riqueza hídrica. Estos
han sido punto estratégico en términos políticos, económicos, culturales y sociales, y se
reconocen por la presencia histórica de los diferentes grupos ligados al conflicto armado
en Colombia.
2
Esclavos libres, especialmente de las minas de Yolombó, aumentaron la población en las
décadas del cuarenta y cincuenta, de tal modo que desde entonces la población es de predominio
negro (Parsons,1997:233-234); y al día de hoy, el 12,9% de la población residente en Puerto
Berrío se autorreconoce como Raizal, palenquero, negro, mulato, afrocolombiano o
afrodescendiente (DANE, 2005). Las vertientes montañosas, siempre fueron preferidas por los
antioqueños (Parsons, 1997:134); a los áridos y vastos llanos del valle del Magdalena Medio.
Puerto Berrío, por tanto, siempre hizo parte de una de las regiones menos conocidas y menos
pobladas. Sin embargo, a finales del siglo XIX, ―Hacia el fin de la guerra de los mil días en 1902,
vino Puerto Berrío, estación terminal del Ferrocarril, a remplazar los Puertos de Nare como la
puerta principal de entrada a Antioquia‖ (Parsons, 1997:233-234). Estas condiciones ayudan a
entender el que la mayor parte de la población de Puerto Berrío se enriqueciera gracias a
procesos migratorios, aunque siguiera conservando una mayoría proveniente del interior del
departamento, principalmente gracias a las oportunidades que ofrecía la empresa del ferrocarril.
8
Introducción
Grupos armados: La muerte y miedo en el Magdalena Medio
El partido comunista organizó los primeros focos de resistencia campesina en Puerto
Boyacá, que hacia 1964 se transformaron en las Fuerzas Armadas Revolucionarias de
Colombia –FARC- (Sánchez, 1990). Por su parte, el Ejército de Liberación Nacional,
ELN, surgió en 1965, y uno y otro grupo comenzaron siendo grupos de autodefensas
campesinas con una orientación comunista, distintas de aquellas impulsadas por el
ejército nacional de Colombia. Estas últimas pretendían detener los avances
organizativos
de
las
comunidades
campesinas
a
través
de
campañas
de
amedrentamiento contra los campesinos y sindicalistas simpatizantes de organizaciones
políticas de izquierda (Medina, 1990:136), el partido comunista y el Movimiento Obrero
Independiente Revolucionario – MOIR-. (Comisión Andina de Juristas: 1993). En los años
70 del siglo XX, Puerto Berrío fue el municipio con mayor influencia de partidos políticos
de izquierda. A su vez, las FARC tenían presencia en la región emprendiendo acciones
contra ladrones de ganado y delincuentes comunes.
Durante los años 80, el frente IV de las FARC se desdobló, dando origen al frente XI, que
cambió su actitud frente a la población; cometiendo actos de secuestro y extorsión para
su financiamiento. Las fuerzas militares, por su parte, ejecutaban dos actividades
paralelas. La primera era la construcción de colegios y hospitales; y la segunda era la
persecución a lo que se consideraba la ―base social de la guerrilla‖ que fue en realidad
gran parte de la población civil, lo que trajo como consecuencia el desplazamiento y el
asesinato de un gran número de pobladores de la zona ajenos a los enfrentamientos
entre estos grupos.
En la zona comenzaron a surgir movimientos de autodefensas, mientras se regularizaba
la presencia del ejército en el casco urbano y se generaba una alianza entre los dos
grupos para luchar contra la guerrilla. El objetivo principal era consolidar territorios y
definir fronteras. De esta manera, se confirma que la violencia es más intensa en los
municipios donde hay mayores posibilidades de obtener mejor ingreso o de nuevos
potenciales de acumulación de riqueza (Departamento Nacional de Planeación, citado
por Bello: 2004); como en el caso de los pertenecientes al Magdalena Medio, territorio
que para esta época se definía como ―una zona de defensa para la erradicación de la
violencia que la azotaba por esa época, pero sin hacer una especificación muy concreta
de orden territorial y poblacional. Este hecho ha marcado notablemente la concepción de
Introducción
9
―Magdalena Medio‖ que se ha divulgado a nivel nacional, como una ―zona roja‖, violenta,
habitada por grupos armados, permanentemente en conflicto, como característica
fundamental‖ (Cadavid Amparo, 1996:9).
Que los asesinados fueran los campesinos o los comerciantes, obedecía a la lógica de
una guerra no solo punitiva sino preventiva en contra de quienes, según ellos, pudieran
llegar a ser auxiliadores del bando contrario (Uribe 2008: 171). En ese contexto
comenzaron a aparecer personas asesinadas en la zona urbana de Puerto Berrío, en las
calles, en las alcantarillas, y bajando por el rio Magdalena. Nadie reclamaba los cuerpos
por el riesgo que se corría de ser la siguiente víctima. Algunas personas se atrevían a
sacar los muertos del río y enterrarlos como NN, pero nadie los reclamaba como suyos.
Hoy, los porteños se disputan el derecho de ponerle un nombre a estos muertos, porque
a cambio, los N.N. conceden favores para agradecer los cuidados y los rezos que, según
la tradición católica, permiten que estas almas descansen en paz. Todos los N.N. se
entierran bajo el amparo de la iglesia católica, y como tal, toda la red de intercambios que
se teje alrededor de los muertos tiene que pasar en algún momento por la mediación de
la religión.
Violencia y Religión: Comprensión de las prácticas religiosas en
el conflicto armado
Estudiar la violencia es una práctica académica extendida en Colombia. En el ámbito
académico, se ha construido como un fenómeno permanente, contextualizado en el
marco de más de cincuenta años de conflicto armado interno. Las evidencias dan cuenta
de una guerra civil que no termina, que enfrenta a diferentes bandos y que se nutre de
actividades económicas legales e ilegales para seguir existiendo. Tanto tiempo ha
permitido que esta violencia se infiltre en las estructuras administrativas del Estado, en
los entes de control, en el devenir político, por nombrar sólo algunos casos. Encontrar un
consenso entre las diferentes posturas al respecto es muy difícil, en la medida que la
historia continúa su curso y va dejando vacíos inexplorados. Por su parte, la violencia se
vuelve más difícil de abarcar por sus implicaciones en prácticamente todos los campos
de la vida individual y social, y por el poco diálogo entre quienes buscan describirla,
atraparla conceptualmente, o negarla ritual o simbólicamente. Por tanto, todos los
esfuerzos son necesariamente parciales, pero al mismo tiempo complementarios,
10
Introducción
necesarios y urgentes.
En este trabajo parto de la consideración de que no es importante hacer énfasis (a veces
excesivo) en la violencia como tal, y en sus indicadores y consecuencias. Así, sus
manifestaciones desarticuladas del entorno y de las condiciones de existencia de las
personas, se convierten en simple acontecimiento. Multitud de hechos registrados a
diario en noticieros y diarios, devienen pasajeros y pasan a los archivos, muchas veces
sin más trascendencia que la de las cifras que representan. No siempre es así, pero
considero que muchas veces se descuida la relación entre la violencia y otros aspectos
cruciales de la vida y la dinámica social en los que está inmersa. En este sentido, esta
investigación comparte la postura de que "la violencia podría aparecer como tema
obligado al ser imaginado como elemento característico y determinante de la dinámica
social (...). No obstante, (…) en los estudios sociales se ha tendido a sobredimensionar la
violencia como objeto de estudio, eclipsando otras facetas de la vida social‖ (Ríos,
2002:6).
Este trabajo subraya la importancia de esas facetas de la vida social que son
determinantes (y muchas veces ignoradas) para acercarnos a la comprensión de lo que
es la violencia para quienes la viven, con la multiplicidad de sus variables y dimensiones.
Así, este estudio aborda y analiza los rituales funerarios como formas de resistencia tanto
en la vida cotidiana como en lo simbólico, y cuya importancia en términos culturales y
políticos, en los contextos de conflicto armado, no ha sido suficientemente explorada.
Este trabajo se centra, por tanto, en los rituales religiosos como momentos privilegiados
para leer los discursos construidos alrededor de la muerte y la violencia.
i)
De la violencia como concepto
Bajo el rótulo de la palabra violencia se acogen multitud de fenómenos en la vida social
como asesinatos, diferentes formas de tortura, exclusión, y un largo etcétera. Esto no
quiere decir que el término ―violencia‖ abarque todo de la misma manera. Se trata de una
palabra que se usa banalmente para hablar de muchas cosas, y un concepto que llega a
tal nivel de generalización pierde especificidad y utilidad explicativa (Castro, 2005: 23).
Todo esfuerzo por hablar de Colombia en términos de ―violencia‖ nos pone, por tanto, de
frente con un término lleno de vacuidad y ambigüedad (Castro, 2005: 24). Teniendo en
cuenta que no es la intencionalidad de la palabra o el concepto, sino su utilización la que
Introducción
11
otorga su significado social (Adamoli, 1996: 11), mi objetivo es hablar de ―violencia‖ en
términos de lo que socialmente se vive como tal, y no solamente como se elabora,
imagina y recrea desde los textos académicos, puesto que es en la vida cotidiana donde
encontramos los imaginarios de la violencia desde los cuales las personas construyen lo
político y sus referentes identitarios, sociales y culturales (Corten, 2008: 16). Por esto,
más que centrarme en los debates teóricos sobre la violencia, quiero dar cuenta de lo
que ésta representa para aquellas personas que han sido víctimas de sus
manifestaciones, en el contexto de lo que en Colombia se entiende como su principal
sinónimo: el conflicto armado.
Violencia y conflicto armado no son lo mismo. La violencia se debe pensar como más
antigua que los episodios particulares con los que tercamente se le quiere identificar
(Adamoli, 1996: 11). Hay, por ejemplo, una época conocida como ―La Violencia‖, que los
estudiosos ubican en un periodo histórico particular; mientras que para el inconsciente
colectivo se puede entender mejor como ―una dimensión que está por fuera y por encima
de la historia‖ (Adamoli, 12). La terquedad de darle un lugar y un espacio a la violencia ha
favorecido el que se pongan de moda campos recientes como el de la ―violentologia‖,
centrados muchas veces en utilizar ―la violencia‖ como un concepto a explotar de
acuerdo a diferentes enfoques, sean estos disciplinarios o no; con repercusiones
significativas en la concepción social de la misma e incluso en la comprensión de sus
efectos; muchas veces con la lógica de la profecía que se cumple a sí misma. En este
trabajo sostengo que la violencia ―… no puede ser entendida por medio de lo universal,
de la razón y del realismo, medios con los cuales el estado, los militares y las ciencias
sociales pretenden entenderla‖ (Taussig, 1988, citado en Cortés, 2007). El terror y la
tortura permanecen a través de formaciones inconscientes de larga duración, pero de
génesis histórica, en las cuales los significados escapan a las ficciones del mundo
representadas por el racionalismo (Taussig, 1988: 9).
Es frecuente que los habitantes apoyen sus recuerdos en interpretaciones occidentales
letradas (Villareal, 2006:70) favorecidas por los diferentes grupos y ONG presentes en la
región, que junto a los actores armados, contribuyen con la significación de la violencia a
través de discursos que no corresponden con las prácticas y las vivencias cotidianas sino
a través de la imposición de dichos discursos en forma simbólica. Para el caso de Puerto
Berrío, encontré que es en las prácticas religiosas donde las personas enfrentan las
12
Introducción
posiciones hegemónicas a nivel simbólico, reelaborando y enfrentando esos discursos de
forma activa.
Especificidades del trabajo de campo
A modo de introducción destaco tres elementos. Primero, me detengo en las razones por
las cuales Puerto Berrío destaca por sus prácticas rituales. Segundo, describiré los
elementos que tuve en cuenta para entender los ejercicios complejos con los que se
manifiestan y se imponen los discursos sobre la vida cotidiana. Finalmente, recojo las
preguntas que me planteó la investigación en términos de la forma de provocar, escuchar
y pensar los testimonios y las historias.
i)
Las palabras y los silencios en la muerte y la violencia
Casi sin excepción en todos los cementerios del país se han emplazado tumbas sin placa
y sin nombre, que tienen el siniestro apelativo ―N.N.‖ como señal de que el cuerpo que se
encuentra allí no tiene nombre ni identificación. En Puerto Berrío, una parte muy
importante del camposanto está destinada a tumbas con estas características. Lo que
sobresale en el pueblo es que los muertos sin nombre también son milagrosos, y
cumplen cualquier tipo de deseo a quien ofrezca oraciones con devoción y fe para la
salvación de quienes yacen sin nombres y que, no cabe duda, sufrieron una muerte
violenta y trágica.
En Puerto Berrío se ―bautiza‖ a los muertos sin nombre. La placa de mármol con que se
retribuyen los favores suele ir con las letras N.N. seguidas del nombre que le da el devoto a
su muerto. Hugo Hernán Montoya Gómez, animero de Puerto Berrío, me lo explica de la
siguiente manera, cuando le pregunté sobre esta práctica durante mi primera visita al Puerto:
Hay gente que los bautizan con el apellido d… del que los escoge, como que
fuera un familiar… como que fuera un familiar entonces le ponen el apellido de
ellos. ¿m’entiende? como que tiene más… más… ¿cómo te dijera? más… más…
mmmmm… bueno… ¿m’entiende? como más acogida…(Entrevista 2, 17 de
septiembre de 2011,)
Para que los N.N. cumplan con los favores que se les piden, no sólo se deben hacer los
rezos de rigor (padrenuestros, avemarías, y la novena a las almas del purgatorio), sino
Introducción
13
que se debe establecer una relación de intercambio con el alma del muerto escogido. La
persona devota tiene que ofrecer algo en retribución del favor que va a recibir, de lo
contrario no se cumplen sus peticiones.
Con esto en mente, las personas recorren el cementerio en busca de una tumba con un
muerto sin nombre a quien pedirle un favor. Estos pueden ser, por ejemplo, obtener éxito
en la consecución de un trabajo, aprobar un año en el colegio, ganarse un chance, dejar
la bebida, hacer un negocio, amparo para los familiares desaparecidos, y un muy largo
etcétera. Según Don Hernán:
…es lo mismo porque vos… vos le vas a pedir a ese N.N… pero primero a Dios
Nuestro Señor, y a San Nicolás de Tolentino, que intercedan por esa alma que
está en pena, ¿cierto? Y le vas a prometer, a esa alma… que si se te cumple el
deseo, vos la vas a sacar de ahí, la vas a meter a un osario… le vas a mandar a
hacer una misa, y si es por dinero, que te den un chance o una lotería, yo te
prometo que… un mercado… o te voy a mandar a hacer un altar… (Entrevista 2,
17 de septiembre de 2011)
Estos favores, de tan variada naturaleza, se deben devolver con acciones más
específicas: rezar por el eterno descanso del alma del difunto, pagar una misa en nombre
del muerto escogido, una placa de mármol en agradecimiento por los favores recibidos, o
un mercado para los pobres. También suele hacerse la promesa de sacar el muerto en
cuestión a un osario, para evitar que, después del tiempo reglamentario (4 años) se
deposite en la fosa común, la cual ya cuenta con cientos de cuerpos, entre los que los
más numerosos son los de las víctimas del conflicto armado. En principio todas las almas
son milagrosas como lo afirmó el animero del pueblo:
… desde que usté les ponga fe, sí le conceden… milagros. Pero lo que pasa es
que la gente… la gente se apega más al N.N., más al N.N. pero, tanto… tanto…
alma es aquel rico, aquel pobre, aquel niño, aquella niña, aquel joven, todos son
lo mismo… todos son lo mismo. Lo que pasa es que, como te digo, ese N.N. te va
a conceder el deseo… con tal de que no lo dejés… tirar en una fosa común. Por
eso (…) entoces, por ejemplo, si yo le digo a usté Julián… mmm… usté… quiere
pasar su esamen… quiere… que las almas del purgatorio le ayuden… haga eso…
tres padresnuestros al acostarse, a las almas del purgatorio, tres padres nuestros
al levantarse, y pídale el deseo que usté quiera, con fe y con amor y ellas le
14
Introducción
cumplen… ellas le cumplen… ¿m’entiende? (sic)... (Entrevista 2, 17 de
septiembre de 2011)
Así, todas las almas pueden conceder favores. Sin embargo, para los N.N. el favor radica
en el interés de no ser olvidados o arrojados en una fosa común, sin una santa sepultura.
En un singular juego de esperas, las almas del purgatorio resultan ―negociando‖ con los
vivos su salvación eterna, pero también el recuerdo que de ellas queda en la tierra. Hugo
Hernán me lo explicó de la siguiente manera:
… porque… es que la razón natural lo enseña, Julián. Aquel… aquella bóveda,
que está bien adornadita… ¿m’entiende? (sic)... esa alma no necesita que, que,
que, que… que vos le, le, le ofrezcás que lo vas a sacar de ahí, a un osario,
sabiendo de que ya tiene quien lo vaya a sacar. Que desde que… desde que lo
metieron ahí ya tiene la lápida comprada. En cambio aquel que hay allí, no tiene
lápida comprada. ¿m’entiende?. Ese, esa alma está pensando ¿a dónde irán a
meter mis restos? … me van a tirar porai o qué (…) y si vos le pedís que lo vas a
sacar de ahí y… lo vas a enterrar a un osario, como ves que ahora los osarios los
están dejando bien bonitos, entonces… es lo mismo pedir por aquel que tiene
plata que por este… que no tiene (…) pero la diferencia es de que, este N.N. vos
lo, vos lo escogites y vos lo bautizates, ¿m’entiende? O así no lo haigas bautizado
vos… (Entrevista 2, 17 de septiembre de 2011)
La posibilidad de un diálogo entre los muertos y los vivos es un elemento poderoso que
se sostiene esta práctica. Mediante el bautizo del muerto desconocido, en ese acto de
darle un nombre, se le construye una historia, imaginando su procedencia, su vida, sus
sufrimientos. Así, se le puede orar, se le puede hacer una novena, se le puede querer
como un muerto propio. se le permite descansar en paz, dominando el temor a la muerte.
Allí, donde los funerales fueron durante mucho tiempo escamoteados, reaparecen con
formas renovadas, con contenidos que se incorporan a los rituales tradicionales para
resignificarlos. Por eso, las almas de los N.N., y las almas del purgatorio, son más milagrosas
que las demás, porque al no tener dolientes, solo las oraciones de los más fieles pueden
salvarlas del olvido. A cambio, las almas del purgatorio conceden los deseos mediante su
capacidad de interceder ante Dios, con el interés de que se elabore para ellas una historia,
entretejida con la desgracia de su muerte fuera de lugar y de tiempo.
Introducción
ii)
15
El trabajo de campo: Las experiencias
En esta parte describo algunas de las experiencias que permitieron orientar mi atención
durante la investigación hacia las relaciones entre los diversos actores (víctimas, ejército,
estado) y la apropiación de los discursos sobre la guerra, la violencia y la identidad que
los habitantes del pueblo han ―incorporado‖ en sus prácticas cotidianas, consciente o
inconscientemente a través de los relatos sobre las almas de los muertos. Comienzo con
una reflexión sobre el porqué de la experiencia como concepto, para continuar con los
relatos sobre mi experiencia en el Puerto.
La experiencia como postura metodológica
Este trabajo se centra mis experiencias personales y las de los porteños. También, en
algunas partes, hago un ejercicio de dar cuenta de experiencias compartidas, de modo
que ya no se trata de mis experiencias y las de los porteños, sino nuestras experiencias.
Estos recuerdos y experiencias mutuas me vincularon con los porteños en todos los
ámbitos de la vida cotidiana, y me permiten entenderla, al igual que Walter Benjamin,
como punto de referencia ineludible para la transformación y, al mismo tiempo, fuerza
para la persistencia (Weber, 2014:480).
Walter Benjamin propone, a lo largo de su obra, plantear la experiencia como agenda de
reflexión académica. Este trabajo es una contribución en ese sentido, a partir de la
experiencia del trabajo de campo, y la reflexividad en el contexto de Puerto Berrío. He
escogido a Benjamin como referente, pues en su obra hay una propuesta de liberar de la
esfera del conocimiento las distinciones entre sujeto-objeto (Benjamin, 1986b:16) que
permite abarcar la religión, y al mismo tiempo la producción de conocimiento a partir de la
experiencia religiosa (1986b:13). Esto plantea una exigencia al sujeto para resolver la
relación entre el conocimiento y la experiencia con lo que él denomina, siguiendo a Kant
(2009: 31)3, la conciencia humana empírica (1986b:10).
En ese sentido, se podría resumir el concepto de experiencia en Benjamin como
3
Kant denomina ―experiencia‖ al conocimiento empírico. Sin embargo, las cosas tal como son en
sí, ni Dios, pueden ser conocidos, pero se los puede pensar o creer. En ese sentido, Kant
menciona que de lo que se trata es de obtener ―un lugar para la fe‖, de asignarle un lugar legítimo
y propio (Kant, 2009: 31). Para pensar o creer en lo religioso, por tanto, el conocimiento tiene que
estar en la experiencia misma y no más allá, en la especulación (2009: 27-28).
16
Introducción
―…dimensión de la praxis humana en la que la relación con uno mismo y la relación con
el mundo están articuladas de tal manera que la relación con el mundo se vuelve
articulable como relación con uno mismo y viceversa‖ (Weber, 2014: 489). Esto es
fundamental porque quiere decir que esas relaciones entre uno mismo y el mundo se
actualizan y se reelaboran a través de las cosas que le suceden a uno día a día, y allí
aparecen los recuerdos y la memoria como dimensión de la experiencia (Benjamin,
1972:124). De este modo, el ejercicio que yo hago de recordar es una apropiación de mis
vivencias para poderlas contar como experiencia, y también de dar cuenta de la
elaboración de las mismas a través de esta investigación.
Con Benjamin también comparto la centralidad de pensar las condiciones de conflicto
que condicionan las experiencias. Él mismo se da cuenta de la incomunicabilidad de las
experiencias de quienes vivieron durante la primera guerra mundial (Benjamin, 1973,
168) y responsabiliza de ello no solamente a las características traumáticas de dichas
experiencias, sino a las formas legítimas de comunicarlas, entre ellas la prensa como
forma dominante de transmisión de la información de una burguesía dominante
(Benjamin, 1986a: 189, 192, 194).
Para el caso de Puerto Berrío, prácticamente la
totalidad del abordaje de sus prácticas rituales y religiosas se hace por los medios de
comunicación masivos: periódicos, prensa y televisión. Esto separa los acontecimientos del
contexto y de la experiencia de las personas, siendo la curiosidad uno de los principales
móviles para que se registren los rituales religiosos en Puerto Berrío. Además de la
curiosidad, Benjamin liga esa separación entre el acontecimiento registrado y la experiencia
de cada persona en la brevedad, la necesidad de fácil comprensión, y la desconexión de las
noticias entre sí (Benjamin, 1972: 127) Para el caso de Puerto Berrío, el espacio que tienen
en la televisión sus prácticas rituales es el de los domingos en la noche, después de los
programas de variedades, o justo antes de las noticias sobre fútbol.
En ese sentido, este trabajo pretende narrar mis experiencias, varias de ellas ahora
compartidas con los porteños. La narración, a diferencia de la información noticiosa que
―transmite lo sucedido en sí mismo‖, permite ―sumergirse en la vida del que relata para
participarla como experiencia a los que la oyen‖ (Benjamin, 1972: 127). Así como yo me
sumergí en esos relatos y participé de esa memoria, hago partícipes a quienes me leen
de mi propia memoria, y la de las prácticas rituales de los porteños a través de mis
experiencias narradas. Esto no habría sido posible si no me hubiera distanciado de los
Introducción
17
textos y las noticias sobre Puerto Berrío como si ya lo hubieran dicho todo (Periódicos El
Tiempo y El Espectador, Los canales nacionales Caracol y RCN, los textos descriptivos
de antropólogos y periodistas (cf. María Victoria Uribe), por mencionar sólo unos
ejemplos), y me sumergiera en esas experiencias cotidianas con la disposición de
dejarme asombrar que Benjamin considera punto de partida para cualquier experiencia a
realizar (Weber, 2014: 516).
Dicho lo anterior, mis experiencias se encuentran en varias partes del texto, no
solamente las que aparecerán a continuación, y también habrá narraciones de otras
personas. Muchas no están escritas acá, y por lo tanto, potencialmente se pueden
convertir en nuevos relatos que amplíen lo expuesto en este trabajo. Al trabajar desde la
experiencia, también este trabajo queda abierto para que las nuevas experiencias que
pueda crear en un regreso al Puerto renueven, e incluso cuestionen y permitan
reelaborar y reescribir los relatos y las historias acorde a lo que siga sucediendo en
Colombia día a día, y que los porteños quieran transmitir como experiencias de vida.
a. Vivir en el Puerto
Mi primera estadía fue entre agosto de 2011 y enero de 2012. María Teresa Castrillón Sierra,
lideresa del movimiento de víctimas ―Ave Fénix‖, me acogió y me permitió conocer algunas
experiencias de desapariciones y de duelos de las víctimas, y la forma en que en el
movimiento se fomentaba la reconstrucción de lazos entre la comunidad. En el contexto de la
violencia paramilitar en Puerto Berrío, una estrategia de guerra ha sido dislocar los lazos
sociales a través de asesinatos selectivos, sobre todo de los hombres, sembrando la
desconfianza y el miedo como imperativo de la convivencia entre los habitantes del pueblo.
Dado el sistema de género en las relaciones familiares, además de ser víctimas ―directas‖,
las mujeres son básica y mayoritariamente víctimas ―indirectas‖, y éste es el rol en el que se
las visualiza más a menudo: como familiares de víctimas –madres y abuelas principalmente;
en menor medida esposas, hermanas, hijas, novias-. Al matar a los hombres, se afecta a las
mujeres en su rol familiar y de parentesco, es decir, en el núcleo de sus identidades
tradicionales de mujer y esposa. (Jelin 2002: 104).
Teniendo en cuenta esos roles tradicionales de las mujeres, los grupos armados usan la
viudez como estrategia para facilitar la dominación debilitando las posibles resistencias
de los pobladores, asumiendo la fragilidad e incapacidad de las mujeres para continuar
18
Introducción
administrando los bienes y para confrontar al usurpador (Osorio y Villega 2010: 12). De
esta manera, las mujeres, en su rol de víctimas sobrevivientes de actos violentos (…) se
ven forzadas a asumir roles familiares, económicos y sociales distintos a los
acostumbrados (…) que implican cargas materiales y psicológicas de naturaleza extrema
y abrupta (Corte Constitucional 2008: 16).
Dos tipos de acciones ―típicamente femeninas‖ se dan en contextos como el porteño: en la
escena pública, la creación de organizaciones de derechos humanos ancladas en el
parentesco con las víctimas y la adaptación o cambio, en función de las nuevas circunstancias.
No es accidental que las organizaciones de derechos humanos tengan una identificación
relacionada con lo familiar (madres, abuelas, familiares, hijos, viudas o comadres).
Varios eventos llamaron mi atención durante esta estadía. En primer lugar, la
conmemoración del día de los derechos humanos en Colombia, el 9 de septiembre. Esta
fecha en Colombia se escogió porque en 1654 murió San Pedro Claver, defensor de los
derechos de las personas que eran raptadas por los colonizadores para ser esclavizadas
desde África. Quienes ofrecieron toda la ayuda y el apoyo para que este evento tuviera
carácter público fueron los militares de la brigada XIV del Ejército Nacional. Entre las
personas que asistieron al evento, se escuchaban comentarios sobre el hecho de que, si
bien antes las fuerzas armadas fueron autores o colaboradores en la perpetración de
actos de desaparición forzada, tortura y asesinato, paralelamente a los grupos de
autodefensas, en este caso había un ambiente de mayor tranquilidad y una sensación de
apoyo a las víctimas del conflicto.
Por otra parte, se estaba preparando la VI puesta del dolor en la escena pública, que
tuvo lugar los días 12, 13 y 14 de octubre de 2011. Esta actividad ha tenido como
objetivo resaltar la capacidad de resiliencia de la mujer inmersa en el conflicto armado.
Las actividades que suelen programarse son marchas pacíficas, eucaristías en la Iglesia
principal del pueblo (consagrada a Nuestra Señora de los Dolores, la imagen de una
madre que sufre y llora por su hijo asesinado y que es muy popular en varias partes del
país), obras de teatro, danzas, conversatorios y conciertos.
Como se trataba de un evento institucionalizado, participaron las entidades que contaban
con mayor legitimidad y prestigio, sobre todo cultural, social, político y económico: la XIV
Introducción
19
brigada del ejército, ISAGEN, la Diócesis de Barrancabermeja (encargada de Puerto Berrío,
a pesar de que el municipio está en Antioquia, por tanto estaría en la arquidiócesis de
Medellín), la asesoría de paz de la gobernación de Antioquia, COMFAMA (Caja de
compensación familiar de Antioquia), la Corporación Nacional de Ganaderos, y la Alta
Consejería para la Reintegración de la Presidencia de la República (ACR).
Si bien son las mujeres víctimas quienes han tenido la iniciativa de buscar apoyo económico,
la participación de estas entidades hace que las expresiones de duelo sean mediadas por lo
institucional. Particularmente, la ACR ―asesora‖ y ―propone‖ lo que ―mejor visibiliza‖ y da
cuenta del proceso de reivindicar a las víctimas.
El acercamiento inicial con Ave Fénix, y el contacto frecuente con las integrantes de la
corporación fue importante para entender cómo las mujeres porteñas han aparecido en la
escena pública como portadoras de la memoria social de las violaciones de los derechos
humanos. Su performatividad y su papel simbólico tienen también una carga ética significativa
que empuja los límites de la negociación política, pidiendo ―lo imposible‖ (la restitución y la
reparación por ejemplo, teniendo en cuenta la imposibilidad de reparar la pérdida de un ser
querido que se plantea en nuestro contexto colombiano). En la expresión pública de memorias
–las puestas del dolor en la escena pública- las visiones de las mujeres tienen un lugar central,
como narradoras, como mediadoras, como analistas. Tampoco es accidental que el liderazgo y
la militancia en estas organizaciones sean básicamente de mujeres, por lo que es en ellas
donde se ubican fuertes discursos de resistencia frente a la violencia.
Teresa me invitó a una de las reuniones para conocer mi punto de vista de la preparación de
las actividades, que se hacía en la oficina de la ACR. En las dos reuniones a las que asistí,
noté que entre las mujeres presentes (yo era el único hombre) había una división muy fuerte.
Los dos grupos que identifiqué estaban conformados, de una parte, por las integrantes de la
organización Ave Fénix, y de otra parte; por quienes eran acogidas por los funcionarios de la
alcaldía de Puerto Berrío, que ofrecen apoyo a las víctimas. Las diferencias tenían índole
política (utilización del discurso de reivindicación de las víctimas para obtener apoyo
institucional) y malos entendidos.
Había dos posturas opuestas frente al evento. Las víctimas que no hacían parte de Ave
Fénix proponían que se repitiera un acto simbólico que había tenido acogida en las últimas
20
Introducción
ocasiones, que consistía en poner ladrillos a modo de lápidas en los parques principales del
pueblo (hay dos, el de la madre y el del obrero), con los nombres de las personas
desaparecidas, para enterrarlas de forma simbólica. El argumento era que el evento estaba
lleno de actos culturales y que ya no era realmente ―una puesta del dolor en la escena
pública‖. Ave Fénix y la ACR se oponían a esto, porque, en palabras de una de las víctimas:
―en el año 2010 habían quedado en que ya se había superado el duelo y que había que
cambiar el carácter del evento en ese sentido porque ya se había llorado lo suficiente‖. En la
segunda reunión a la que asistí, la funcionaria de la ACR opinaba que este acto era muy
perturbador, y aconsejaba que no se hiciera. Teresa no se encontraba en esta reunión, ya
que había ido a una capacitación en Medellín. Cuando preguntaron mi opinión dije que no
tenía conocimiento del acto del año anterior, pero que si consideraban que el duelo ya
estaba hecho y que había que seguir adelante, que estaba bien, pero que era muy difícil
saber si en todo Puerto Berrío las personas estaban en las mismas condiciones, y que
también había víctimas que no estaban en la reunión. Ante esta respuesta, una de las
personas integrantes de Ave Fénix respondió que yo no tenía derecho a decir nada porque a
mí no me habían matado a nadie y que por eso no entendía la posición de las víctimas. Lo
hizo de una manera muy fuerte y gritando, por lo que al terminar la reunión otra de las
mujeres presentes, que también hacía parte de la organización, me dijo que ella siempre era
de ese temperamento, y que por ella, entre otras razones, se había dividido el grupo.
Después de esto, me enviaron invitaciones a las reuniones con el día o la hora cambiados,
por lo que no pude seguir asistiendo. Esta serie de acontecimientos me permitieron
reflexionar sobre la influencia de las interpretaciones letradas. Los discursos de las ONG, y
de las instituciones del estado en este caso, condicionan, median, e imponen de forma
abierta las formas en que se debe entender la violencia y los duelos. La legitimidad que
dichas instituciones tienen permite que incluso las víctimas reproduzcan y refuercen estos
discursos y los apropien. Sin embargo, estas víctimas suelen ser sólo aquellas que tienen
representatividad en las organizaciones, silenciando también las opiniones y las voces de
muchas otras que no se tienen siempre en cuenta. En ese sentido, mi posición como sujeto
investigador académico se ve deslegitimada porque no soy ―víctima‖, y por tanto sin voz ni
voto en cuanto a lo que a las víctimas se refiere, puesto que tampoco hago parte del otro
bando con voz legítima: El estado.
b. Prácticas funerarias
Gracias a Teresa pude entrevistarme con el animero del pueblo, Hugo Hernán Montoya
Introducción
21
Gómez. El animero se ha tornado una figura fundamental en el pueblo, puesto que es
con quien se habla para adoptar un N.N. y pedirle favores. También se encarga de rezar
en las noches de noviembre la novena de las almas del purgatorio en el cementerio, para
después hacer una procesión alrededor del pueblo pidiendo oraciones por las almas de
las personas que no han encontrado el descanso eterno, porque no han tenido santa
sepultura; todo esto sin recibir algún tipo de remuneración.
No fueron muchos los N.N. que aparecieron en el cementerio durante el tiempo que
estuve, pero llegaban con cierta frecuencia, sin contar los que estaban empacados en
bolsas negras en una de las habitaciones para la disposición de los osarios (ver
imágenes 1 y 2). Hay dos pabellones donde hay muchos N.N. para escoger. Uno de ellos
está en la parte alta del cementerio (imagen 3), y el otro es el pabellón de caridad
(imagen 4) (ver anexo 1), donde los N.N. son enterrados junto con los ancianos o las
personas que no tienen quien pague los costos de su entierro. Según los devotos, no
importa que alguien rece por el mismo N.N. Lo importante es rezarle sin pausa las
novenas completas, a la misma hora, y cumplir lo que se le promete: comprar un osario,
una placa de agradecimiento en la tumba, misas, etcétera. Por este motivo, los N.N. del
cementerio eran suficientes como para ―compartirlos‖ entre quien quiera adoptarlos.
Imagen 1. N.N. sin sepultar en una de las capillas del cementerio de Puerto Berrío
Fecha: 24 de octubre de 2011 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
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Introducción
Imagen 2: Detalle N.N. sin sepultura en una de las capillas del cementerio de Puerto
Berrío. Fecha: 24 de octubre de 2011 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
Imagen 3: Pabellón de los N.N. cementerio de Puerto Berrío
Fecha: 04 de octubre de 2011 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
Introducción
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Imagen 4: Pabellón de Caridad del cementerio de Puerto Berrío
Fecha: 02 de noviembre de 2011 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
Escoger N.N. es una práctica que se da todo el año, sin fechas especiales. Sin embargo,
noviembre, el mes de los muertos, es en el que se ve con más frecuencia a las personas
visitando el cementerio. Fue más fácil para mí localizar personas que tenían adoptado un
N.N durante ese mes, principalmente porque iban en la noche al cementerio para rezar la
novena de las almas del purgatorio con el animero y los demás devotos, para salir luego
en procesión por el pueblo. La cita se daba a las diez y media de la noche, para esperar
la llegada del animero al cementerio. Una vez allí se abrían las puertas y las personas
devotas rezaban la novena de las almas del purgatorio, para salir alrededor de la media
noche a recorrer el pueblo. Estos recorridos se llevan a cabo durante cada uno de los
nueve días de la novena. En cada día se abarca una parte del pueblo distinta, de manera
que el último día se recorre todo el Puerto. En total son tres procesiones en noviembre,
cada una de nueve días para un total de 27. El primero de noviembre no se sale, es el
día de todos los muertos. Y los otros dos días son el 11 de noviembre y el 21 de
noviembre. El 30 de noviembre tampoco hay procesión, pero hay una misa especial a las
seis de la tarde en el cementerio, en la cual las personas llevan velas y se reza por el
eterno descanso de quienes no han podido descansar en paz.
Durante estas procesiones salen con el animero personas de muy variados orígenes. No
son solo personas de clases sociales populares, perspectiva común que califica este tipo
24
Introducción
de experiencias religiosas como mágicas, o supersticiosas. Asisten políticos, militares, y
personas con prestigio en el Puerto. Aunque las procesiones son una práctica distinta a
la de adoptar muertos y rezarles en sus tumbas, se inscriben en el continuo en el que, en
este trabajo, se enmarcan los rituales funerarios. En la procesión del animero las
peticiones se hacen a las almas del purgatorio en general, también a cambio de favores.
El pago en este caso es salir con el animero en la noche y hacer los recorridos completos
a manera de penitencia.
c) Otras historias
En este apartado describo dos lugares en los cuales busqué posibles experiencias para
entender mejor los rituales funerarios en Puerto Berrío. El primero de ellos fue Puerto
Murillo, uno de los corregimientos a cargo de la jurisdicción del casco urbano del Puerto.
Queda aproximadamente a una hora en lancha de motor desde la cabecera municipal.
Este caserío está compuesto de veinte viviendas aproximadamente, y está ubicado en el
lugar donde originalmente se había fundado Puerto Berrío con el nombre de Remolino
Grande, en la época del ferrocarril de Antioquia. El segundo lugar es Virginias,
corregimiento que también hace parte del municipio; aunque abandonado en medio de la
espesa vegetación selvática por el desuso del ferrocarril.
Puerto Murillo
En diciembre Puerto Berrío es muy festivo. La navidad se celebra con música alegre
amplificada a todo volumen en las casas, y quienes no viajan a Medellín se quedan con
sus familias disfrutando de bailes y asados. Durante esta época, y dado que en la
parroquia me ayudaron con la documentación de las prácticas religiosas, fui enviado
como misionero a Puerto Murillo. Era importante para mí ir allí para buscar indicios o
rastros de alguna práctica interesante o algún dato que me pudiera ayudar a ampliar mi
comprensión sobre los rituales funerarios en la zona.
A esta zona fui con Eva, persona con la que surgió una amistad muy fuerte. Mujer de
aproximadamente 40 años, llegó a Puerto Berrío casi al mismo tiempo que yo, y nos
conocimos por su cercanía con la iglesia. Durante mucho tiempo fue monja de la
comunidad de las Carmelitas, para luego llevar una vida laica sin pareja y sin hijos.
Desde mi llegada fue la primera persona con quien hablé, y desde entonces nos
Introducción
25
encontrábamos todas las noches para hablar de las experiencias del día. Ella se
desempeñaba como psicóloga y como orientadora escolar, por lo que muchos de sus
pacientes eran personas que sufrían por los duelos de sus familiares. Gracias a estos
diálogos tuve una visión más general de lo que pasaba en la vida cotidiana del Puerto, y
mucho de este trabajo no habría sido posible sin ella.
Esta última experiencia en particular, y toda la ayuda que recibí de la iglesia, se la debo
al Padre Juan José, encargado de la parroquia, quien me apoyó de manera
incondicional, me brindó ayuda, alojamiento, y conversaciones muy interesantes en
muchas ocasiones, velando también por mi bienestar. También es una persona que
admiro mucho, porque en sus misas hablaba con autoridad, reprobando a aquellos que
utilizan la violencia para lograr fines egoístas, como enriquecerse a través del tráfico de
drogas o simplemente ajustar cuentas mediante el asesinato. Una persona preocupada y
comprometida con el lugar donde vive y que toma en serio su papel como guía espiritual.
En Puerto Murillo fue mucho más difícil la estancia. Con temperaturas de 38 grados, y el
río Magdalena en subienda, el caserío estaba inundado. Allí escuché historias sobre la
llegada de los paramilitares a la zona, y de cómo las almas del cementerio habían
impedido una masacre en la época de la violencia entre liberales y conservadores
apareciéndose en el camino a un grupo enfurecido que venía desde las montañas a
matar a los del bando contrario. Mientras los habitantes esperaban con temor, los
conservadores que venían en busca de los liberales del lugar emprendieron la huida,
puesto que la montaña se encontraba llena de personas con antorchas encendidas. Se
trataba, en palabras de los habitantes, de las almas de las personas enterradas en el
cementerio, que cuidaban a sus familiares y a su pueblo.
En este lugar mi función como ―seminarista‖ era de acompañar a las mujeres del pueblo
a rezar el rosario todas las mañanas a las cinco de la mañana. Era muy difícil dormir allí,
por las temperaturas y las condiciones del puesto de salud en donde descansaba.
Después de desayunar y rezar el rosario, mi compañera reunía a las mujeres a las tres
de la tarde para hablar de la Biblia de la misma manera que lo hacía durante su vida de
religiosa en el convento, mientras yo jugaba con los niños. En las noches rezábamos la
novena y luego tratábamos de descansar. El 25 de diciembre regresamos a Puerto
Berrío, y allí estuve hasta enero, momento en que decidí ir a Medellín para comparar los
cementerios, y ver si había alguna conexión con lo que había visto en el Puerto.
26
Introducción
Virginias
Durante la semana santa del año 2012, entre el 1 y el 8 de abril, busqué analizar lo que
sucedía durante esta época de fervor religioso, y seguir recogiendo información útil para
mi proyecto, así como ver si se habían dado cambios en el cementerio, como la llegada
de nuevos N.N. Octubre de 2011 fue época de elecciones de alcalde. Durante este
tiempo, y gracias a esa coyuntura, me enteré que había familias de Emberá Katíos y
Emberá Chamí, provenientes del Urabá y que se habían establecido allí hace mucho
tiempo. Me dispuse, con la compañía del animero, a buscarlos para hablar con ellos
mientras transcurría la semana santa.
Después del abandono del ferrocarril de Antioquia por los constantes derrumbes y los
problemas financieros, particularmente después de la Segunda Guerra Mundial (Parsons,
1997:249); sus vías sólo son utilizadas como medio de transporte a través de las
―motomesas‖, que son, básicamente, carros de balineras atados a una moto (ver imagen 5).
Imagen 5: “Motomesas” en la vía férrea. Con pupitres soldados o atornillados a carros de
balineras se improvisa este transporte impulsado por una moto para utilizar las vías del
antiguo ferrocarril. El calor hace que las llantas se desgasten rápidamente, por lo cual el
recorrido tiene varias paradas para reacomodar las motos sobre los rieles.
Fecha: 22 de octubre de 2011 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
Introducción
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Por lo rudimentario del transporte, el viaje dura más o menos tres horas desde Puerto Berrío,
hasta Virginias. Allí se ve a uno que otro habitante descansar en hamacas bajo los árboles,
con total despreocupación, mientras el sol de la región calienta la tierra. Tuvimos que
pernoctar allí esa noche, porque nos esperaba otro viaje de tres horas a caballo por las
montañas para hablar con la autoridad indígena. A la mañana siguiente, alquilamos los
caballos y nos dispusimos a seguir el sendero, que los animales ya conocían. Vastas
extensiones de montaña convertidas en tierra ganadera eran el paisaje, hasta llegar a
nuestro destino. Hugo Hernán, el animero, me acompañaba en estas travesías porque la
posible comprensión de su propia actividad a través de mi trabajo le llamaba mucho la
atención, y por eso todo lo que a su práctica expongo en este trabajo, cuenta con él como
testigo y co-autor a través de su voz.
Con respecto a las prácticas funerarias, no encontré indicios de que éstas tuvieran alguna
relación específica con esta comunidad. Además, en esta zona no se presentaron muertes
violentas ni presencia de grupos armados, lo cual se traduce en desconocimiento y
desinterés de lo que ocurre en la zona urbana. Sin embargo, al regresar a Puerto Berrío,
pude hablar con una indígena que vivía en la cabecera municipal, proveniente del
Amazonas, y quien estuvo en el pueblo durante los años en que la presencia paramilitar se
agudizó. Este testimonio me permitió entender que, efectivamente, la violencia no es
solamente aquella de los paramilitares, guerrillas o el mismo gobierno, sino la violencia que
viene desde la colonia, donde a partir del discurso religioso, se silenciaba toda otra opinión o
posición con respecto al mundo. Esos silencios (antes obligados, ahora voluntarios) que
aparecen ante ciertas preguntas los interpreté como un desconocimiento y una
desaprobación de esa historia violenta, como si al no hablar de los hechos de violencia
pasados les quitara el poder de generar miedo y angustia. “¿Para qué hablar de esas cosas?
Eso ya pasó‖. Esto también cuestiona el hecho de que en Colombia se hace hablar a las
víctimas de los horrores sufridos y presenciados, mientras que para muchas personas su
vida cotidiana depende de esos silencios y esos olvidos voluntarios.
iii)
La “elaboración” de “información”
Esta investigación planteó retos en términos de la elaboración de información,
principalmente a través de los testimonios de los habitantes de Puerto Berrío y su
relación con mis apreciaciones personales de lo que era vivir, desde mi posición de
investigador, en el Magdalena Medio
28
Introducción
El enfoque etnográfico del trabajo requería el uso de la observación densa, pero también
del auxilio de herramientas como las entrevistas estructuradas y semi-estructuradas, y la
elaboración de diarios de campo. Sin embargo, me encontré de entrada con que yo no
era la primera persona que quería documentar los rituales funerarios de Puerto Berrío.
Los
medios
de
comunicación
colombianos
e
internacionales,
principalmente,
documentaban el ritual de adoptar muertos N.N. y el del animero como acontecimiento o
como hecho curioso, sin hacer análisis profundos. Algunos esfuerzos periodísticos sólo
se mueven en el campo de la especulación, sin ahondar en detalles, o basándose en los
testimonios de algunas personas como el sepulturero, los párrocos, o algunos
adoptantes. Después de un tiempo me di cuenta que cuando yo preguntaba sobre el
ritual las personas no respondían de acuerdo a lo que creían, sino a lo que pensaban que
yo quería oír. Es decir, había sido fuerte la construcción mediática del ritual como algo
místico, local, supersticioso y banal, y las personas terminaban, bien sea repitiendo ese
discurso que veían en la televisión, que obedecía a la opinión de unos pocos, bien sea
guardando un silencio discreto que se traducía en responder con monosílabos a mis
preguntas. Después de verme durante meses con el animero, en el cementerio, y
después de salir en la procesión todas las noches con los devotos, algunas personas me
dieron su confianza y me ofrecieron sus testimonios acerca de esta práctica,
aclarándome que no habían hablado de esa manera porque pensaban que nadie les iba
a creer y que de esas cosas no se solía hablar mucho en el Puerto (entrevista 5).
Con la posibilidad de que los testimonios reprodujeran lo mismo que se ha dicho ya en
otros espacios, y ante la desconfianza que genera la grabadora o la cámara fotográfica,
intenté mantener una conversación de un modo natural para ver qué temas eran
importantes para las personas en el Puerto. Decidí no dirigir las conversaciones hacia
algún tema en particular, sino dejar que las personas hablaran libremente. De ese modo,
obtuve mucha más información relevante que la que me daban las entrevistas
estructuradas. Al tratarse de conversaciones en vez de entrevistas, las personas se
sentían con más confianza, y salvo algunos casos específicos, me permitieron grabar
dichas conversaciones o guardar registros de partes de las mismas.
En sus conversaciones, salieron a flote precisamente esos elementos que me interesaba
entender en relación con lo ritual, por ejemplo las preocupaciones diarias o la forma en
que las personas leían la situación de pobreza, exclusión, violencia cotidiana, y las
Introducción
29
huellas que ha dejado la guerra en los imaginarios de la población y que aparecen en sus
narraciones. Para esto, también fue útil no sólo hablar con las personas que siempre han
sido referentes para los testimonios que aparecen en los documentales o en los informes
periodísticos (y que repiten la misma información todo el tiempo), sino con quienes me
encontraba en cualquier parte en mis recorridos diarios por Puerto Berrio. Según la
antropóloga Rosana Guber: ―Si algo es importante, volverá a aparecer en las
conversaciones‖ (Charla con Rosana Guber). De este modo, traté de hacer un mapa con
aquellos temas recurrentes en las conversaciones. Encontré que la religiosidad era uno
de los principales, sumado a otro tema que en la región no se encuentra en las
conversaciones en general pero que está presente: la brujería, que también es un campo
que los actores armados controlan en el pueblo, obligando a salir del pueblo a quienes
curan los maleficios y dejando solamente a quienes saben hacerlos (Notas de campo,
octubre de 2011)
iv)
Reflexividad
El reto investigativo que me planteó este trabajo se vio reflejado en las posiciones que
asumí como investigador. La mayor parte de la bibliografía sobre Antioquia y sobre la
región en general está escrita por antioqueños, muchos de ellos sacerdotes. Sus trabajos
están precedidos por frases como: ―este trabajo pretende estudiar una migración sin el
pedante tecnicismo de quienes con la ciencia y a nombre de la ciencia congelan o matan
la verdad; pretende dar una idea aproximada sobre el sentido de la colonización
antioqueña sin la frialdad de las cifras estadísticas" (Santa, 2011: 14). En Estudios
Culturales, se sugiere que tomar partido en una investigación no debe ser visto como una
limitante al ideal de ―objetividad‖. Por el contrario, ciertas posiciones pueden privilegiar
aspectos de la realidad que sistemáticamente se desconocen.
“¿A usted le han matado a alguien? No, ¿cierto? Entonces usted no puede saber ni
entender el sufrimiento por el que hemos pasado nosotras”, me dijo una víctima del
conflicto armado en una ocasión. Esta perspectiva plantea la pregunta sobre la
legitimidad de la academia para hablar de la violencia desde una posición ―neutral‖, pero
sobre todo del dolor de las víctimas y de ―sugerir‖ estrategias de supervivencia y de duelo
adecuadas a conceptos construidos desde las humanidades. Entre otras cosas, como
investigador me ubiqué en un contexto totalmente desconocido para mí, salvo en las
lecturas previas, con una situación de orden público muy compleja y de riesgo, y con
30
Introducción
personas con costumbres y vivencias muy diferentes de las que eran familiares para mí.
Me planteé como premisa que este desconocimiento era fundamental para entender
aspectos que, para quienes conocen mejor el contexto, eran obvios o triviales. Todo era
nuevo para mí, y eso hacía que me concentrara mucho en cada detalle. Por otro lado, el
despojo y la ausencia no eran sensaciones familiares para mí, lo cual me enfrentó a
muchas historias nuevas que en principio me costó entender, por las tensiones que
surgen cuando las historias de muerte y desaparición se cuelan en las conversaciones, a
pesar que muchas personas describían con naturalidad sus experiencias. Poco a poco
aprendí a hablar sobre la muerte sin forzar la conversación. Al despojarme de mi posición
de autoridad como investigador, sino como una persona que quiere entender y
comprender las vivencias de los demás, pude conocer mejor y comprender el lugar
donde ahora estaba viviendo. No evitar hablar sobre el dolor, o verlo y escucharlo, es una
de las formas que tenemos para discutir con los discursos que imponen el silencio de
forma artificial para decir ―que ya se hicieron los duelos y hay que seguir adelante sin
mostrar más dolor‖ como se sugería en la ACR.
Con respecto a los rituales funerarios en este trabajo, me preguntaba ¿cómo una práctica
tradicional antioqueña (el ritual del animero en el mes de noviembre), permitía entender
la cultura como un campo de producción de múltiples discursos, que crean consensos y
disensos? Parte de la respuesta la obtuve en mi participación en el ritual. Entendí que las
relaciones cotidianas, y la religiosidad en este caso, dan cuenta de una dimensión
política en la cual se ponen en juego los discursos hegemónicos, y por ende en las
diversas manifestaciones del poder que para Puerto Berrío han sido principalmente
violentas, en un contexto de conflicto armado. En mi estadía en el Puerto, al reconocer la
multiplicidad de orígenes, costumbres y discursos de la población, recordé el
planteamiento de Paul Willis de su idea de ―dislocación‖, entendida como una
manifestación de la fragmentación de la cohesión de un grupo por la multiplicidad de
determinaciones y de identidades. En esta zona conviven personas de diferentes
orígenes, costumbres, y opiniones, y esto se ha visto sólo recientemente como una
riqueza, pues antes se planteaba que dificultaba los procesos de identificación de los
porteños, aunque las costumbres sean predominantemente antioqueñas y la mayoría de
las personas se reconozcan como ―paisas‖. Pensando en Hommi Bhabha también, pude
evidenciar que las diferencias se construyen con base en una autoridad, que en este
caso es militar, y donde predomina lo ―paisa‖ como discurso legítimo de identidad. En
Introducción
31
este sentido, reconocerse como ―paisa‖ es reconocerse como antiqueño, y por
consiguiente, como ciudadano porteño de primera categoría frente a cualquier otra
alternativa de reconocimiento. Teniendo en cuenta lo anterior, los rituales funerarios con
arraigo en lo ―paisa‖ como práctica cultural se observan mejor anclados a la cotidianidad,
puesto que en los rituales y la vida cotidiana donde las personas reafirman y reelaboran
sus formas de existencia e identidad, y donde manifiestan sus afinidades o diferencias
con los discursos dominantes. La voz de las personas con las cuales elaboré mis
interpretaciones me permitieron ver como se ve la gente y como se siente en el mundo a
través de la creencia en las almas del purgatorio y en un más allá, nociones que
significan los relatos sobre la identidad de los porteños.
v)
Los registros
En mis registros gráficos predomina el cementerio como espacio, y en particular las
tumbas de los N.N. que visitaba con frecuencia para detectar cambios que dieran cuenta
del ritual de escoger y bautizar los muertos. Las solas imágenes de las tumbas, con sus
colores y sus mensajes, han sido fuente de estudio de artistas para reflexionar sobre la
muerte y la violencia (aconsejo revisar el trabajo de Juan Manuel Echavarría en cine y en
fotografía) y fueron igual de importantes para mí. Dado que el cementerio era el lugar
donde las personas se encontraban, y donde tenían lugar la mayor parte de los ritos
funerarios, era también importante para mí frecuentarlo y reconocer los actores y las
dinámicas que en torno a dicho espacio se daban.
La mayor parte de la información no gráfica la registré en notas de campo, para no
perturbar la dinámica de las conversaciones; como ya mencioné. Sin embargo, algunas
personas me dejaron guardar registros, y algunas entrevistas me fueron concedidas de
forma voluntaria, e incluso grabadas a petición de mis interlocutores.
Todos esos registros fueron fundamentales, pero el registro que tuve que poner a
prueba, modelar, reforzar, y construir, fue el de mi memoria, mis sentidos, la
―incorporación‖ que hacía de cada testimonio y cada experiencia que presencié. Me
convertí a mí mismo en herramienta de la investigación junto con quienes día a día
compartieron conmigo la vida en Puerto Berrío. Comer de su comida, dormir con ellos, ir
a los lugares que ellos frecuentan. En síntesis: la vivencia como investigador me permitió
hacer de mí una herramienta de registro de esta experiencia, para entender la vida
32
Introducción
cotidiana de unas personas que también han incorporado la historia de sus vivencias y el
pasado violento del Puerto en sus prácticas, sus expresiones, sus hábitos, sus maneras
de entender el mundo y sus interpretaciones de los discursos que al día de hoy
determinan las relaciones sociales, políticas y culturales en la región y el país.
1. Rituales de vida y muerte
1.1 La muerte de colores en Puerto Berrío
… la más vieja de las mujeres, que por ser la más vieja había contemplado al
ahogado con menos pasión que compasión, suspiró: —Tiene cara de llamarse
Esteban. Era verdad. A la mayoría le bastó con mirarlo otra vez para comprender
que no podía tener otro nombre…
… fue así como le hicieron los funerales más espléndidos que podían concebirse
para un ahogado expósito. Algunas mujeres que habían ido a buscar flores en los
pueblos vecinos regresaron con otras que no creían lo que les contaban, y éstas
se fueron por más flores cuando vieron al muerto, y llevaron más y más, hasta
que hubo tantas flores y tanta gente que apenas si se podía caminar. A última
hora les dolió devolverlo huérfano a las aguas, y le eligieron un padre y una
madre entre los mejores, y otros se le hicieron hermanos, tíos y primos, así que a
través de él todos los habitantes del pueblo terminaron por ser parientes entre sí.
…también sabían que todo sería diferente desde entonces… porque ellos iban a
pintar las fachadas de colores alegres para eternizar la memoria de Esteban…
El ahogado más hermoso del mundo (fragmentos). Gabriel García Márquez (1972)
La mayor parte de los N.N. que llegan a Puerto Berrío fueron transportados por el río
Magdalena y, como en el cuento de Gabriel García Márquez, muchos llegaban y se
quedaban atascados en los remolinos frente al pueblo. De allí que el primer nombre que
tuvo el Puerto fue el de ―Remolino Grande‖. Según los porteños, en los años ochenta, en
un fin de semana nada más, podían bajar una treintena de muertos. El cementerio no
daba abasto, y muchos muertos fueron a parar a una fosa común sin ser registrados
siquiera.
La historia de ―El ahogado más hermoso del mundo‖ me parece particularmente
ilustrativa para hablar sobre lo que ocurre en el Puerto con respecto a los N.N., pues
34
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
narra de forma poética el uso popular de la práctica de ponerles nombre, y de
―adoptarlos‖ como propios. A ―Esteban‖ le eligieron un padre y una madre entre los
mejores, y otros se le hicieron hermanos, tíos y primos, así que a través de él todos los
habitantes del pueblo terminaron por ser parientes entre sí. (García, 1995). En Puerto
Berrío no se sabe quién puede ser informante de un grupo armado u otro, e incluso se
desconfía de los mismos familiares, y del Ejército y la Policía Nacional por sus vínculos
históricos con grupos de autodefensas (entrevista 1). En la medida en que, por la
desconfianza generalizada, los lazos sociales se rompen, la práctica de adoptar y
bautizar a los N.N. se convierte en una forma de construir nuevos lazos de sociabilidad.
Al no poder confiar en otras personas, surgen formas de relacionarse alternas que
discuten con los modelos hegemónicos de ―la familia‖ por ejemplo que permiten
establecer nuevos vínculos de solidaridad, y de intercambios desde el nivel económico
hasta el nivel simbólico de formas no convencionales: a través de relaciones de
intercambio con los muertos.
Algunas de las tumbas de los N.N. adoptados sobresalen con respecto a las demás.
Mientras unas tienen una placa gris y negra en agradecimiento por los favores recibidos,
otras están pintadas de colores, tal vez por aquellas personas más humildes que no
tienen cómo pagar un osario o una placa (véase figuras 6 A y 6 B). Los adoptantes
entienden las tumbas como una ―casa‖. Por eso, golpean dos o tres veces en la lápida
cuando llegan al cementerio y comienzan a rezar, para despedirse otra vez con los
mismos dos o tres golpes. Explican que es ―como si tú llegas a la casa de alguien y
golpeas para que sepa que llegaste (…) por eso hay que tenerle bien adornada y bonita
la casa‖ (entrevistas 6 y 8). Así, como con El ahogado más hermoso del mundo, ―…ellos
iban a pintar las fachadas de colores alegres para eternizar la memoria de Esteban…”.
Por otra parte, es importante tener en cuenta que sólo desde el año 2006 la Fiscalía ha
comenzado a registrar los datos de los N.N. para su eventual identificación. Al momento
de realizar esta investigación, se habían reconocido aproximadamente 130 personas por
parte de medicina legal, de aproximadamente 478 N.N. del cementerio de Puerto Berrío
(Entrevista 4), mientras que los medios de comunicación informan, para el año 2014
sobre cerca de 800 N.N. La adopción de los muertos sin nombre ha generado conflictos
entre la fiscalía y las personas devotas porque estas suelen borrar los números que se
ponen en las tumbas para identificar a los muertos. Los adoptantes escogen un N.N. y
Rituales de vida y muerte
35
pintan la tumba para indicar que ya está escogido y para que nadie más lo escoja. Esto
dificulta la posible identificación de los restos y las prohibiciones y restricciones con
respecto a su devoción han derivado en descontentos por parte de los devotos (ver figura
6). Al respecto se ha optado por enterrar una placa con los datos del muerto junto al
mismo. Parece que el no poder darles nombre por la tragedia desconocida que rodea al
muerto contagia a los vivos,
y quienes se encargan de recoger evidencias para su
posible reconocimiento manifiestan muchas veces quedarse sin voz durante varios días
(Entrevista 6). Por otra parte, a pesar de los esfuerzos del clero por unificar la apariencia
de las tumbas, se ven pabellones enteros llenos de colores, y cada tumba de cada
muerto tiene impresa la personalidad del adoptante o del familiar.
Los conflictos con la iglesia no tienen que ver solamente con el color de las tumbas. Si
bien los rituales relacionados con la muerte son monopolio de la iglesia católica (dueña y
administradora del camposanto, donde los lunes se ofrecen misas por las almas del
purgatorio y se recogen recursos para dedicar misas a los muertos o familiares), hay
también rituales o prácticas que se descalifican por no contar con el visto bueno del clero.
Entre estas prácticas está el salir en procesión en noviembre por las noches pidiendo
oraciones para el descanso de las almas del purgatorio, procesión precedida por un
creyente que no tiene ordenación sacerdotal. Esta persona en Puerto Berrío es el
animero, de quien haré mención más adelante.
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Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Imagen 6 A: Pabellón de Caridad del Cementerio de Puerto Berrío. La fiscalía “prohíbe”
de manera explícita que se pinten los N.N., pero las personas devotas siguen haciéndolo,
aunque manifiestan que evitan borrar los números que pone la fiscalía.
Fecha: 06 de abril de 2012 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
Rituales de vida y muerte
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Imagen 6 B: Detalle de uno de los muros del pabellón de Caridad en el cementerio de
Puerto Berrío.
Imagen 6 C: tumba con placa de agradecimiento por los favores recibidos
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Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Imagen 6 D: Detalle de tumba pintada por un devoto
1.2 De las transacciones económicas a los intercambios en
lo simbólico: Rituales funerarios, economía y cultura
En la literatura sociológica y antropológica se aborda de diversas maneras el concepto de
―intercambio‖. Como lo expresan los sociólogos colombianos Fernando Valencia y
Andrés Correa (2009), se pueden sintetizar las diversas posturas en dos líneas: Una se
refiere al intercambio como una transacción mercantil en el capitalismo (Marx, 1999). En
esta primera línea, lo importante es la cualidad de ―mercancía‖ que tiene cualquier cosa,
esto es: la cualidad de ser intercambiable por cualquier otra cosa. En el capitalismo,
además de designar los objetos como mercancías, se establecen sus equivalencias
(Marinas, 2009:45). En la segunda línea, el intercambio se asocia con la idea de trueque,
que a su vez da cuenta de la expectativa de reciprocidad, sociabilidad y espontaneidad
(Valencia y Correa, 2009: 72). En términos teóricos, el referente de la primera línea es
toda la obra de Karl Marx, sobre todo con base en la idea de que, dentro de la lógica de
producción capitalista, y por la tensión entre las clases sociales, todo acto de intercambio
se instrumentaliza en función de obtener una ganancia. El referente teórico de la
segunda línea es la obra del sociólogo Marcel Mauss, sobre todo en torno a su concepto
de ―Potlatch‖ (1971, 1972), que en términos generales, se refiere a conductas en las que
Rituales de vida y muerte
39
el intercambio tiene connotaciones morales, religiosas y sociales. En este sentido el
intercambio genera un vínculo entre las partes; sustentado a través de los ―obsequios‖
que deben retribuirse con una obligatoriedad implícita, cuya lógica es diferente a la lógica
de la ganancia, y tiene más que ver con valores como el honor, el prestigio, la autoridad,
etcétera (Mauss:1971). Esta forma de intercambio también se conoce como la ―economía
del don‖, y es útil para entender cómo funcionan los rituales funerarios como rituales de
intercambio en Puerto Berrío.
En el Puerto, aunque actualmente las condiciones no son las de los años en que los
enfrentamientos y los ataques a la población civil eran numerosos, las relaciones
preponderantes siguen girando en torno a los intercambios básicos de productos y
servicios en términos económicos, y se sigue desconfiando de los extraños. En este tipo
de contexto, es importante tener en cuenta, que los actores sociales van creando formas
de intercambio diferentes a la que se han impuesto a la fuerza con miras a la obtención
de ganancias. Estas formas de intercambio son fundamentales en el mantenimiento y la
integración en la vida social (Valencia y Correa, 2009: 73).
En la revisión sobre estudios contemporáneos sobre los intercambios que hacen
Valencia y Correa, hay un énfasis en contextos de pobreza y en casos específicos de
exclusión que son muy numerosos. El caso de Puerto Berrío es muy particular, puesto
que la economía del don se puede entender desde dos vías diferentes. La primera es
acorde con la idea del intercambio en términos de reconstrucción de lazos sociales en un
lugar donde la desconfianza mina cualquier intento de relacionarse con el otro. Al
frecuentar el cementerio, las y los devotos empiezan a reconocerse entre ellos, y en las
procesiones con el animero comienzan a establecer vínculos de amistad y de fraternidad,
independientemente del origen social o la ocupación de cada quien. La devoción a las
almas del purgatorio, el espacio del cementerio y del ritual del animero permiten generar
lazos de confianza que continúan y se reproducen en otros espacios, creando redes y
fortaleciendo la idea de comunidad con una lógica diferente a la del lucro. La segunda vía
es entender el intercambio entre vivos y muertos, tanto al adoptar N.N. como las
peticiones a las almas del purgatorio, como una economía del don. No hay estudios
similares para Colombia en donde se tenga en cuenta esta relación cuando trasciende lo
material y se construye entre los vivos y los muertos allí en donde hay culto a las almas
de los difuntos. En Puerto Berrío, los muertos entran a formar parte del tejido social a
40
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
través de los rituales funerarios acá descritos, y se generan relaciones de reciprocidad en
tanto que los favores que yo hago a los muertos, estos lo retribuyen de igual manera.
Esta es una manera de ―volverlos a la vida‖ y hacerlos presentes en todos los momentos
de la existencia individual y colectiva. Los vuelve familiares, los vuelvo fraternos, y teje
vínculos afines de reciprocidad con las personas que han sufrido la violencia en carne
propia. Como no pueden llorar a los desaparecidos y a sus muertos, crean vínculos con
los muertos de los demás, de forma simbólica, y mediante la entrega a los muertos
ajenos de rezos y una sepultura digna, esperan recibir otro tipo de retribución, aunque
incierta porque sustituye rituales de duelo de los muertos propios, que podrían yacer
como muertos sin nombre en alguna parte del país. Muchos adoptantes manifiestan que
desean que a sus desaparecidos, donde sea que se encuentren, se les de santa
sepultura y se les rece de forma similar a como hacen en el Puerto con los muertos
ajenos que han vuelto propios al ponerles los apellidos de mi familia y los nombres
nuevos que he escogido para ellos, volviéndolos padres, madres, hermanos, hermanas,
etcétera. Es una demanda de dignidad.
1.3 Los favores de los muertos milagrosos
Los favores que tienen que ver con lo que se le pide específicamente al N.N., los
convierte en parte esencial de la vida colectiva, tanto que varias de las personas con las
que hablé me manifestaban que era muy común en el pueblo que las personas fueran al
cementerio a hablar con los muertos y que les pidieran citas para encontrarse con ellos
en los sueños (entrevista 5, 6 y 8). Estos favores se hacen en una relación de
intercambio simétrica. En palabras del animero de Berrío:
… Pero esa persona… le está pidiendo a esa alma un deseo… pero si él le está
pidiendo a esa alma un deseo, él también le está prometiendo otro… otro… otro
¿m’entiende? como puede ser sacalo de ahí… pa’… pa un osario. O arreglarle la
lápida bien bonita ¿M’entiende? Pero… yo digo que es por eso, pa’ que no los
aban…, no los dejen tirar por allá… no los dejen abandonar por allá a una fosa
común, por eso es que más ellos cumplen los deseos. (Entrevista 2, 17 de
septiembre de 2011)
Rituales de vida y muerte
41
No deja de ser interesante que se hable más de deseos o favores que de milagros.
Aunque sean los muertos quienes cumplen estas promesas, el no hablar de éstas como
milagros se puede entender como una integración de los N.N. al orden de la vida
colectiva como familiares, que se encuentran en las mismas condiciones de los muertos
que si tienen nombre y dolientes propios. Estos deseos no tienen un valor que se pueda
medir económicamente, pues se trata de ―favores‖, pero simbólicamente estos favores se
devuelven en proporción a la devoción del adoptante y a la magnitud del deseo
concedido; dependiendo también de aquellas prácticas que socialmente se valoran más
como signos de fe (rezar, hacer procesiones, pagar misas, orar por los muertos,
etcétera). Muchas veces estos favores se miden también en términos de su valor
económico. Muchas veces se trata de un chance, de una casa, un número de lotería. Hay
otros casos, evidentes sobre todo en el mes de noviembre con la procesión del animero,
donde las peticiones y los favores tienen que ver con librarse de maleficios, conseguir
pareja, cuidar a los familiares y las pertenencias u obtener calificaciones satisfactorias en
los estudios que se estén realizando.
1.4 Hugo Hernán Montoya Gómez: Abogado de las almas
del purgatorio en la tierra
Hugo Hernán Montoya Gómez es el protagonista principal de una devoción muy
arraigada en la sociedad antioqueña, y en Puerto Berrío especialmente. Es un hombre
que, para el año 2015, cuenta con 60 años. Oriundo del Puerto, él, como animero,
cumple la función, durante el mes de noviembre, de ―sacar las almas de los muertos a
caminar por el pueblo‖. Lleva cerca de 15 años ejerciendo la misma labor, sin retribución
económica, y la iglesia católica no reconoce del todo su práctica como legítima, pero la
acepta. Me permito citarlo de forma íntegra en esta ocasión, para entender por qué es él
quien tiene esta tarea:
(…) yo… yo me decidí… el por lo que… por, por una parte eso es una devoción de
nosotros, ¿no cierto? Por otra parte, por muchos favores que las almas del purgatorio
me han hecho a mí, ¿m‟entendes? Entonces por eso yo me decidí ser animero para
pagar esos favores que ellas me han hecho, y para pedir por aquellas personas… pa‟
pedir por aquellas personas que me dicen: animero, pídale a las almas… a las almas
del purgatorio que me alivien… que yo pase… e…e…esta… estas materias, que yo
gane el año, ¿m‟entiende? entonces, por eso lo hago… y para pedir por aquellas almas
42
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
que están en pena, por aquellas almas que no tuvieron una sagrada sepultura, que no
tuvieron… u… como te dijera, que no … no han sido llevadas a un campo santo a esas
almas, entonces yo le pido a Dios Nuestro Señor por esas almas, ¿m‟entiende? pero
también le pido al abogado de ellas, de las almas del purgatorio, que es San Nicolás de
Tolentino. Él es el que intercede ante Dios Nuestro señor por todas las almas del
purgatorio… por todas. Inclusive, e…él intercede hasta por nosotros…
Entonces yo… me decidí por esos motivos porque yo, yo desde bebé, desde recién
nacido… me… me vi, como me cuenta mi mamá que… yo me vi fue en la pelona. Por
mí los médicos no daban un peso. Entonces, a ella le dijieron (sic) que… que me
entregara, y que le entregara el niño a San Nicolás de Tolentino y a las almas del
purgatorio que… ellas verían que harían con ese niño. ¿M‟entiende? Que en vez de
ver… de verlo sufriendo, porque a mí me salían las hormigas por los oídos, por los
ojos, por la boca, por la nariz, yo era sietemesino. ¿M‟entiende? Y mi madre… y mi
madre por, por andar… por andar… pegada al licor, no, no me ponía cuidado a mí,
entonces como y… te digo Julián: Madre no es la que pare sino la que cría.
¿M‟entiende? Entonces yo le digo: mi madre es la que me crió, no la que me parió.
Porque la… donde hubiera… donde hubiera sido por manos de la que me parió yo no
estaba contando el cuento. Como te digo: Los médicos por mí no daban un peso, no
daban un peso. Ellos le… ellos le decían a… a la que me crio, le… le dijeron: „vea, lo
único que salva al niño es un milagro, un milagro‟. Y ella llegó y… y se fue a… al… a la
iglesia de San Nicolás de Tolentino. En esa época existían unos bizcochuelos que les
decían “los bizcochuelos de San Nicolás”…unos bizcochitos.
Entonces, como lo dice a la novena. Entoes, a mi mamá le dijeron: „así como dice la
novena, déselo al niño‟. Porque la novena dice: moje el bizcocho en agua, y déselo de
comer al… a la persona que está enferma para sanidad. Entonces, a mí me daban a
chupar eso, ese bizcocho. Y yo a los dos días ya…ya no me salían hormigas por
ninguna parte. Yo a ella ya le fui reacionando, ya fui reacionando (sic), tonces ya, a lo
que… mi mamá, o bien sea mi tía, porque la que me crio era hermana de mi mamá;
ella al ver que mi mamá no vivía sino pegada a las copas, ella me robó. Ella me robó y
ella dijo: no, esta… esta mujer deja morir al niño. Yo ya lo salvé, me lo voy a llevar. Yo
vine a darme de cuenta de que ella era mi propia mamá… como a los catorce años,
cuando ella murió, porque ella ya me contó la historia. Me dijo que… que a ella lo
sentía mucho que yo no hubiera sabido la verdad desde muy pequeño, pero aunque
Rituales de vida y muerte
43
ella lo tenía era porque yo de pronto le cogía odio a ella o bronca. Entonces, ya mi
mamá murió y tonces ya ella me contó todo lo que… si usted fue la que me crio y usted
la que me dio… usted, y Dios Nuestro Señor y San Nicolás de Tolentino y las almas del
purgatorio. ¿Me entiende? Entonces, de ahí en adelante yo le empecé a coger amor a
las almas del purgatorio, amor amor, fe, a ellas. Tonces ya cuando… ya cuando… ya
me metí de animero, era porque ya ellas me habían hecho muchos muchos muchos
favores. Entonces yo dije: Yo tengo que pagar esos favores, intercediendo por ellas
ante Dios Nuestro Señor y ante San Nicolás de Tolentino; para que… pa‟ que ellas
todas… aquellas almas que estén sedientas de… de… de odio… que estén sedientas
de… que no haigan tenido una… una sagrada sepultura, aquellas almas que estén
más al borde del abismo infernal. ¿Si me entiende? Para que Dios las salve. Entonces,
por eso más, fue que yo… yo me metí de animero. (Entrevista 2, 17 de septiembre de
2011)
Sus experiencias lo han convertido en una persona capaz de conectar el mundo de los
vivos con el de los muertos. Por eso, las personas se acercan a él preguntando por
contras para la brujería, la mala suerte, asesorías con respecto a cómo rezarle a un N.N.,
sacar espíritus de casas, etcétera. Muy rara vez para llamarlo en el Puerto usan su
nombre, pues para los habitantes él es ―el animero‖, y su labor es orar en nombre de
todos los vivos para pedir por el descanso eterno de las almas del purgatorio a través de
su ritual en noviembre
1.5 El ritual del animero: Caminar con las almas del
purgatorio
El ritual consiste en que cada día de noviembre, Hugo Hernán visita el cementerio
alrededor de las diez y media de la noche, donde lo están esperando varias personas
devotas de las almas del purgatorio. Nos empieza a contar el animero:
El primer día… es misa de todos los santos. Ya el dos de noviembre yo llego a las
diez y media de la noche. El primer… el dos de noviembre… casi no hay gente.
Hay veces que me toca entrar solo y salir solo. En el camino se van d… va
llegando gente, ¿m‟entiende? o cuando ya voy pa‟ fuera ya hay gente afuera,
esperándome. (Entrevista 2, 17 de septiembre de 2011)
44
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Cada quien ha hecho una promesa, y para pagar los favores se debe hacer parte de esta
procesión y orar con fe durante todas las noches de noviembre. En su bicicleta, el
animero lleva el atuendo que lo caracteriza:
Tonces yo… yo cojo… me pongo el antifaz… que el antifaz mío consiste en:
chaqueta, capa con capucha, guantes negros, botas… negras… ¿m‟entiende?
dos camándulas, una en el cuello, y otra en la mano. Un velón y un… y un
novenario (...) una novena a las almas del purgatorio. (Entrevista 2, 17 de
septiembre de 2011)
La indumentaria del animero se conforma de cosas que no pueden ser compradas, sino
donadas o prestadas por otras personas, para que las almas del purgatorio ―le hagan
más… más afeto a uno (sic)‖. Se considera que todo el atuendo pertenece a las almas
del purgatorio, como todo lo que esté dentro del cementerio. (Ver imagen 7)
Imagen 7: Hugo Hernán Montoya Gómez con su atuendo de animero: capa, campana,
botas, su rosario en el cuello y su novenario en la mano. Al lado uno de sus nietos, quien
lo sucederá cuando muera. Fuente: Hugo Hernán Montoya Gómez.
Rituales de vida y muerte
45
Alrededor de las once de la noche el animero entra, y sin pasar más allá de la puerta, se
va colocando su atuendo, para después volverse frente a todos los devotos, que lo
esperan pacientemente. En ese momento, ese dos de noviembre de 2011, escucho la
misma advertencia que se repetirá todas las noches:
(…) El que no tenga fe, ni devoción, ni amor por las almas del purgatorio, que no
me siga. Que no dé la vuelta conmigo al cementerio, porque el que comienza
conmigo, conmigo tiene que terminar…
pero… o que te vas a ir a… de rechocha… que te vas a ir que… ahhh yo voy a ir
a ver si las veo. Vos empezás a hacer recocha, mirás atrás… a mirar a un lado,
pal otro… entoes, cuando menos pensás… cuando vos menos… en menos del
pensamiento lo tengás vos… en la, en la… en la recocha… cuando menos veas
¡pam! Ahí las vió. (Entrevista 2, 17 de septiembre de 2011)
Luego, el animero agita su campana de un lado para otro mientras recorre el cementerio,
para despertar a los muertos, mientras todos los devotos lo siguen con sus velones
encendidos. Una vez en el centro del cementerio, el animero preside la novena a las
benditas almas del purgatorio, y después del último ―que Dios nos saque de penas y nos
lleve a descansar‖ coge su rosario, deja sus cosas en el cementerio, y comienza a tocar
la campana de nuevo, mientras todos los devotos salen en procesión detrás de él,
dejando velones encendidos en el lugar donde se hizo la novena. Los velones son para
San Nicolás de Tolentino y para que alumbren el camino del animero en el cementerio.
Cuando acaba toda la procesión, el animero se lleva los velones a su casa y los vuelve a
traer al cementerio al otro día. Estos velones los llevan al cementerio algunos devotos o
son donados por personas que piden al animero que los tenga presente en sus oraciones
durante las procesiones.
La campana suena durante casi toda la noche, recorriendo los diferentes barrios que
hacen parte del Puerto. Cada día se recorren partes diferentes de Puerto Berrío hasta
completar, en el noveno día, todo el pueblo. Ahora el responso es ―dadles señor el
descanso eterno, y brille para ellas la luz perpetua‖, mientras todas las personas
siguen al animero. Según la tradición y las creencias de los devotos y del animero, no
se puede parar el recorrido, o quedarse en la mitad, puesto que las almas del
purgatorio van detrás de la procesión, y quien se detenga y no continúe con el
recorrido, llevará algunas de las almas del cementerio consigo. Hugo Hernán hace la
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Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
advertencia de la siguiente manera:
(…) Porque si usté dentró, hizo el recorrido conmigo… e… escuchó el novenario,
rezó el novenario… conmigo, salió conmigo, y a usté le dio por quedárseme en el
camino, con usté se me van a quedar almas del purgatorio, ¿m‟entiende? Toces
vas a llegar a la casa y vas a ver almas, gente en tu casa. Toes ahí mismo te
acordás… estas son las almas del purgatorio. Me voy pal cementerio a dejarlas
allá. Así no dentrés, que llegués a la puerta del cementerio ellas fiuuu (silbido) se
dentran. ¿M‟entiende? (Entrevista 2, 17 de septiembre de 2011)
Para el caso de Puerto Berrío, durante los años 80 y 90, el discurso de la violencia y el
de la guerra se apropiaron significativamente de la muerte, convirtiéndola en algo que
pertenece a los grupos armados que deciden si otorgarla o no. El temor a la muerte en
esta comunidad estaba ligado más a las consecuencias del conflicto armado que a una
posible enfermedad o a la muerte natural. El ritual del animero, y el de adoptar a los N.N.
nos permiten entender cómo la muerte se hace presente de una forma especial,
haciéndose propia, tangible, perceptible en las almas del purgatorio que van detrás de los
devotos, que no las ven, pero las sienten. Así. la muerte deja de ser sólo una apropiación
de los actores armados, y se recobra el vínculo sobre la vida misma. Las almas del
purgatorio no solo defienden a los devotos, encomendarse a ellas es asegurar que no se
va a morir por causa de un asesinato, que no habrá robo alguno en el hogar o mientras
se camina por la calle. Esas certidumbres y esa seguridad la manifiesta el animero igual
que los otros devotos:
(…) Como hay mucha gente que… que me dice… Hernán, pero es que… usté
mant… usté anda con gente. Usté no mantiene solo, usté mantiene acompañado
diario…
diario, diario, diario, usté anda acompañado. Y yo lo digo que si ando
acompañado Julián, porque yo hay veces siento pasos, hay veces oigo que me
llaman, ¿m‟entiende? entonces… es porque viven conmigo. (Entrevista 2, 17 de
septiembre de 2011)
La muerte de la que se apropian los porteños es posesión de ellos en su calidad de testigos de
la violencia, les otorga el poder sobre sus vidas y se los quita a los actores armados.
Rituales de vida y muerte
47
1.6 Poder y resistencia: El papel de los ritos funerarios
en Puerto Berrío
Me interesa trabajar aquí una aproximación al análisis de las formas de resistencia que
se expresan a través de los rituales funerarios. Toda práctica social, y en particular la que
tiene que ver con la religión, permite acercarse a la comprensión de dinámicas de la
sociedad. La práctica de adoptar muertos o la lógica de intercambio con ellos tenga un
vínculo directo con los hechos violentos que históricamente han afectado a la población
porteña. Quiero hacer énfasis en que los rituales se han convertido en manifestaciones
colectivas de descontento y resistencia, lo cual contrasta con aquella visión que entiende
el ritual como un mero acto de reproducción irreflexiva de un acontecer o un orden
establecido. En los rituales se incorporan transgresiones que abiertamente discuten y se
enfrentan con las situaciones de conflicto en la realidad (cf. García Canclini 2009:44).
Para el caso de Puerto Berrío, considero que los rituales funerarios tienen un papel de
articulación de resistencias en lo político, lo social y lo cultural. En el país existen más
publicaciones e investigaciones sobre violencia que sobre estrategias y experiencias que
busquen alternativas a esta forma relacional (Villareal, 2006), por lo que aquí pretendo
reflejar la forma en que los rituales funerarios funcionan como estrategias de
cuestionamiento de los discursos dominantes en las zonas de conflicto armado.
Es importante tener en cuenta que ―si bien existe lo religioso con cierta dependencia del
contexto, posee cierta autonomía que lo convierte en un sistema articulador y generador
de elementos culturales, funcionando bajo sus propios códigos‖ (Ríos, 2002:7). Durante
el trabajo de campo noté que lo religioso parece no solamente estar íntimamente
articulado al contexto, sino que a su vez se constituye en diálogo y punto de encuentro
de las prácticas culturales y sociales, a manera de discurso reflexivo sobre la vida
cotidiana, incluidos los episodios de violencia pasados y presentes en esta región. De
aquí que sea fundamental analizar las creencias y las prácticas religiosas para entender
las dinámicas particulares que asume lo religioso en contextos de violencia.
Un análisis incial me sugeriría que la violencia determina la forma en que se estructuran
las prácticas religiosas. Sin embargo, en el transcurso de esta investigación noté cómo el
proceso se da en ambas vías. Son precisamente las manifestaciones de lo religioso, y en
particular los rituales funerarios para el caso de Puerto Berrío, en donde se dan las
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Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
formas de resistencia y de lucha contra los discursos dominantes de una forma activa por
parte de la población. Los silencios al hablar de la guerra y de la violencia, que muchas
veces se atacan activamente por parte de los académicos y aquellos que defienden el
discurso de la verdad, la justicia y la reparación; son formas de resistir a hablar en los
mismos términos que plantea la guerra y la legalidad colombiana, tan ineficiente para
garantizar el derecho más básico, como lo es el derecho a la vida.
i)
Resistencias en lo económico:
Es importante destacar que la práctica de adoptar a los N.N. trasciende la lógica
dominante del pensamiento económico capitalista occidental, cuya premisa es la
acumulación. Michael Taussig describe en su trabajo ―El diablo y el fetichismo de la
mercancía‖ (1993) la creencia en el diablo como manifestación de resistencia ante un
discurso económico impuesto, en detrimento de las formas tradicionales y de intercambio
y de relacionarse tradicionalmente con la tierra de los campesinos en el Valle del Cauca.
En Puerto Berrío la creencia en las almas del purgatorio cumple una función igual de
importante para cuestionar el discurso económico de la región. Mencioné anteriormente
la importancia del Magdalena Medio, y de Puerto Berrío en particular, en términos
económicos y estratégicos. No es ajeno al análisis actual, el hecho de que el mapa de la
guerra en Colombia coincide con aquellas zonas estratégicas para la explotación de
recursos económicos. Una relación tan profunda entre la economía y la guerra, se lee de
forma alternativa en los rituales funerarios de Puerto Berrío. En ellos se generan formas
alternativas de intercambio diferentes a la ―occidental‖, sugiriendo economías similares a
la del favor o del ―don‖ en términos de Marcel Mauss (1971). Lejos de la simplicidad
aparente del intercambio con los muertos, estas prácticas son, abiertamente, un discurso
en contra de la guerra, y del discurso de la economía que trata de abarcar con su
discurso los demás aspectos de lo social.
ii)
Resistencias en lo político:
La relevancia de las dimensiones de lo político de este trabajo se evidencia, antes que
todo, a partir de mi responsabilidad en el proceso público de producción de sentido sobre
la vida y la historia de la violencia en Puerto Berrío. La historia es una máquina política
que permite manejar el recuerdo y el olvido. Partiendo de esta idea, este trabajo busca
integrar a la historia sobre el Puerto las creencias religiosas, no como superstición sino
Rituales de vida y muerte
49
como parte constitutiva de la existencia de las personas.
En Puerto Berrio las almas del purgatorio, y los muertos sin nombre, llenan los vacíos en
las historias de vida y sus contradicciones a través de un diálogo en lo ritual con las
estructuras de dominación que se manifiestan en las dinámicas políticas . La muerte,
como hecho que desborda la violencia, la guerra, y otras formas de lo social en las que
suele enmarcarse, es el espacio en el que los porteños se alejan de las lógicas
dominantes, para construir un discurso en un sitio donde sólo se permiten los silencios.
La metáfora del silencio por excelencia son precisamente esas letras: N.N.; las letras de
un muerto sin nombre, que en Puerto Berrío adquiere nueva identidad y se convierte en
depositario de todas las expectativas y los duelos de aquellos que no han logrado
despedirse de sus muertos.
Específicamente en Puerto Berrío, los rituales funerarios se ubican por fuera del dominio
político-militar que administra la muerte, y que se inscribe en la vida cotidiana mediante el
terror y el miedo de que ―alguien‖ indeterminado decide quien muere y quien no. En este
sentido, se ha visto históricamente en Colombia cómo las organizaciones guerrilleras y
de autodefensa actúan como redes de poder, utilizando la fuerza e imponiendo
un
control sobre la población a través del terror, reemplazando los lazos de solidaridad
colectiva por la desconfianza mutua que se manifiesta en la ley del silencio y en la
incomunicación, a partir de lo cual es imposible construir comunidad (Vicepresidencia de
la República, 2002: 172). A diferencia de grupos indígenas y afrodescendientes, quienes
conceden una importancia notoria a la reconstrucción de la memoria como estrategia de
resistencia, y dado el dolor asociado a esta memoria; en Puerto Berrío han tratado de
omitirla y sustituirla por creencias que oscilan entre lo católico y lo mágico. Así mismo,
han apoyado sus recuerdos en interpretaciones occidentales letradas (Villareal, 2006:70)
favorecidas por los diferentes grupos y ONG que han hecho presencia en la región, que
junto a los actores armados, contribuyen a significar los rituales funerarios como
prácticas públicas para hacer memoria, pero al mismo tiempo para mantener posiciones
de poder y dominación a través de los discursos sobre memoria, historia, guerra y
violencia que defienden los diferentes actores frente a las víctimas (y victimarios), y que
el ritual pone en cuestión todo el tiempo en su misma práctica día a día.
50
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Fronteras y poder: Lo político en el territorio
En Puerto Berrío todavía existen actos de enfrentamiento entre diferentes grupos
armados. El municipio cuenta con la presencia de cinco grupos paramilitares: los Paisas,
las Águilas Negras, los Botalones, los Urabeños y los Rastrojos. Todo el municipio tiene
fronteras invisibles que sus habitantes han aprendido a respetar. La lucha de poderes y
del control del territorio se resuelve a través del sicariato y de los asesinatos selectivos.
Al mismo tiempo, se siente una constante tensión en los barrios donde por largo tiempo
han hecho presencia los grupos paramilitares, puesto que cualquier persona extraña se
considera como posible informante, y por lo tanto como una amenaza (OPI, 2012). En
este contexto, hablar de las dinámicas territoriales es, necesariamente, dar cuenta de los
espacios en que se ponen en juego las relaciones de poder y lo político
El cementerio de Puerto Berrío se encuentra en la parte final de un cruce de vías que
sirve de frontera entre algunos de los barrios que se disputan el control de la mayor
cantidad de territorio posible. Entre las reglas que establecen los grupos, hay toques de
queda y restricciones en las calles a ciertas horas. Para los porteños, son claros estos
límites que no pueden franquear, y el sector del cementerio es particularmente peligroso
en las noches por estas razones. Sin embargo, durante el mes de noviembre, esta
división territorial se desvanece temporalmente ante la presencia del animero, los
devotos, y las almas del purgatorio; haciendo inoperantes las fronteras. El ritual es,
entonces, un espacio de libertad y de afrenta. El animero y los devotos de las almas del
purgatorio, en sus recorridos nocturnos durante el mes de noviembre, franquean sin
temor los límites invisibles que dividen los barrios, ante la mirada atenta de grupos de
jóvenes que vigilan atentamente. Ahora bien, si partimos de que el primer nivel de
territorialidad es el cuerpo, y el segundo nivel es el hogar (Foucault); pensar las
relaciones de poder debe partir de una reflexión sobre el cuerpo y la familia.
La familia y el orden militar en Puerto Berrío
Los grupos paramilitares, que han tenido una presencia y un arraigo tan fuerte en el Puerto,
solían defender el discurso de ―la familia‖ de forma explícita. Simbólicamente, para el poder
autoritario armado, la presencia de las mujeres más allá de la cocina y la huerta familiar,
constituye más que un desafío. Todas las agresiones dirigidas contra las mujeres tienen un
lenguaje de género que feminiza a la víctima y masculiniza al victimario. Con ellas, los
Rituales de vida y muerte
51
agresores les dicen a todas las mujeres que deben irse a la casa, y reafirman ante toda la
población que ellas tienen el rol determinado y aceptado, exclusivo de las actividades
domésticas: la cocina y la crianza de los hijos; prácticas cotidianas que están configuradas
por las relaciones de subordinación. En ese sentido, las desviaciones de esa norma son
susceptibles de castigo (Villareal, 2006: 49). Por otra parte, la represión es ejecutada por una
institución masculina y patriarcal: las fuerzas armadas y la policía. Estas instituciones se
imaginan a sí mismas con la misión de restaurar el orden ―natural‖ (de género). A través de
sus acciones, deben recordar permanentemente a las mujeres cuál es su lugar en la
sociedad –como guardianas del orden social-, cuidando a maridos e hijos, asumiendo sus
responsabilidades en la armonía y la tranquilidad familiar-. Son ellas quienes tienen la culpa
de las transgresiones de sus hijos, y de subvertir el orden jerárquico ―natural‖ entre hombres
y mujeres. Los paramilitares apoyaban e imponían un discurso y una ideología basados en
valores basados en defender el rol subordinado de la mujer en la vida cotidiana, centrado en
la maternidad y el cuidado. Por esto, es fundamental comprender que el conflicto armado y la
militarización de la vida cotidiana implican transformaciones significativas en las prácticas de
hombres y mujeres. El miedo y la incertidumbre permean espacios y prácticas de
sociabilidad, especialmente en espacios públicos. Los grupos armados participan de la
socialización, intervienen en la familia y suelen intervenir en las relaciones parentales y
filiales. La acentuación de la vigilancia en la vida cotidiana de toda la población, hombres y
mujeres, respecto a sus relaciones afectivas, a la apariencia personal, al comportamiento y a
la regulación de los conflictos familiares y comunitarios se ha constituido en una forma
encubierta de agresión y control sexual en el marco del conflicto armado (Corte
Constitucional 2008: 16), (Sisma Mujer 2010: 86)
El papel de los ritos funerarios en la construcción de modelos
alternativos de familia
El cementerio es el lugar privilegiado en el cual las personas se encuentran y comparten su
devoción para ―adoptar‖ N.N. (nótese la connotación de la palabra, que alude a un núcleo
familiar). En algunas ocasiones, hay más de un adoptante para el mismo N.N., por lo cual
hay casos en que se encuentran y deciden ponerle cada uno un nombre y un apellido
propios, convirtiéndolo simbólicamente en un hijo, y convirtiéndose ellos mismos en parientes
también. A través de la expresión del duelo compartido, aquellas personas que tiene un
familiar desaparecido encuentran fraternidad en este nuevo vínculo que se establece gracias
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Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
al N.N. Como afirmaba Jean Paul Sartre: ―la relación del hombre con su vecino se llamará
fraternidad porque se sienten del mismo origen y, en el futuro, con el mismo fin. Origen y fin
comunes, esto es la fraternidad‖ (Sartre, 1980).
iii)
Resistencias en lo social
El ritual de adoptar los muertos anónimos en Puerto Berrío tiene que ver con íconos
tradicionalmente asociados a tareas femeninas, como las flores o la devoción religiosa. Esto
contrasta con el carácter, en principio utilitario, de pedir milagros, que se suele asociar con
roles masculinos. En la práctica de adoptar un N.N. en Puerto Berrío, lo masculino y lo
femenino se entrecruzan. Así, se legitima el papel de los hombres para llorar a sus muertos,
ya que ―llorar‖ se considera algo femenino en una población antioqueña de las más católicas
y patriarcales del país, mientras que las mujeres pasan a preocuparse, a través de la
devoción, de actividades que se consideran masculinas como la preocupación por la
economía familiar (a través de los favores que se piden a los N.N.).
Lo singular de este ritual funerario es que se inscribe bajo la lógica de hacer un proceso de
luto y duelo por muertos desconocidos. La esperanza de quienes lo practican es que en
algún lugar hagan lo mismo con los muertos propios. En este ritual se crean parentescos con
los N.N. a través del bautismo de estos muertos con nombres y apellidos nuevos, que son
los de la propia familia. Así, en medio del discurso militar y político históricamente dominante,
en el que los ciudadanos de primera categoría se escogen de acuerdo con su afinidad
política e ideológica, los muertos cobran vida en el lenguaje con nombres y apellidos nuevos
para hacerse presentes y discutir abiertamente con esos modelos de existencia cotidiana
basados en el olvido y el silencio. Si la guerra ―…contribuye a vertebrar, estructurar y ordenar
la vida social; le da sentido a las acciones políticas de los sujetos y significación a sus
prácticas públicas‖ (Uribe de H., 2003: 249), entonces resistirse a dejar que los muertos de
la violencia se queden sin nombre es resistir al olvido que implica lanzar un cadáver al agua y
borrar todo rastro de su existencia, y al silencio impuesto a sus deudos, que no pueden llorar
por él.
iv)
Resistencias en lo cultural
Este aparte cobra sentido gracias a los anteriores. En los estudios culturales la cultura se
entiende como la producción de múltiples discursos, que co-existen e incluso se contradicen.
Rituales de vida y muerte
53
En lo que respecta al ritual del animero, cuando éste se coloca su atuendo y preside la
devoción a las almas del purgatorio, su condición se torna ambigua. Temporalmente se
convierte en una persona diferente, pues adquiere una autoridad similar a la de un
sacerdote, según lo expresan las personas que lo acompañan en noviembre y quienes lo
conocen. Su voz, su expresión, cambian completamente. Todos los devotos ponen su fe en
este hombre que tiene un vínculo tan fuerte con el más allá, que es capaz de hablar con las
almas atormentadas de quienes no tuvieron santa sepultura.
Tal vez porque su autoridad en esta creencia católica es tan atractiva para los fieles, la
iglesia mantiene reserva y distancia con respecto a la misma, y Hugo Hernán lo tenía muy
presente, mencionando el hecho en varias ocasiones. Me permito citar extensamente una de
nuestras conversaciones para entender su posición:
(…) Porque a mi… a mí el con ser que esto es… una devoción que es de iglesia católica,
porque primero el animero era un sacerdote… primero era un sacerdote, y desde que
mataron ese sacerdote, ya los curas se echaron pa’atrás y no volvieron a seguir siendo
animeros sino que ya es un particular. Con ser de que la iglesia, en el mes de noviembre,
y todos los lunes… pa’mejor decir, la iglesia se sufle más… de las almas del purgatorio
que de la misma iglesia. Porque… a una misa en el cementerio… intenciones,
intenciones, que misa pal f… y todo eso va en una sola misa… todo eso va en una sola
misa. Yo creo que usté ha visto la cantidad de intenciones que leen en una misa, a dos
mil pesos, ¿A dónde se va eso? ¿m’entiende? Una misa en el cementerio, ordinaria, vale
diez mil pesos, que no es sino men… mentar los… mentar nada más las almas del
purgatorio y ya, esa es la misa…ya la… ya… ya se… ya se ganaron los diez mil pesos,
¿me entiende? Tonces, se sufle más la iglesia, los lunes, por el lado de las almas del
purgatorio, que por la misma iglesia (…) si a los curas no… tuvieran… mmmmm… un…
¿cómo es? Un beneficio por parte de las almas del purgatorio, no lo dejarían a uno…
hacer lo que uno hace (…), Julian: alla hay… los curas dicen: el pide a su modo, a su
forma por las almas del purgatorio, como nosotros también pedimos a nuestra forma.
Tonces bien sea, yo pido de una forma, ellos piden a otra, pero le estamos pidiendo por
las mismas almas del purgatorio. (Entrevista 2, 17 de septiembre de 2011)
La devoción a las almas del purgatorio es parte capital de la doctrina católica. Se pueden
pagar misas por ellas, o intenciones para los familiares fallecidos. Las intenciones consisten
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Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
en dejar el nombre del familiar o el muerto fallecido, con el nombre de la persona que hace la
solicitud. Muchas veces las intenciones se leen pero el autor o la autora prefieren
permanecer anónimas. El animero, por su parte, no recibe retribución económica de la iglesia
por su labor de animero, aunque si establece una relación de intercambio con los devotos
que van a buscarlo para pedirle consejos sobre cómo escoger un N.N. o rezarle a las almas
del purgatorio. Él intercede entre el devoto y un N.N. a través de un contrato verbal en el que
las almas del purgatorio sirven de testigos y de garantes del contrato. Hugo Hernán lo
expresa de la siguiente forma:
Usted llega y me dice: animero, usté cuanto me va a cobrar pa’ que me le haga un… un
novenario a este N.N. que yo lo escogí para que se me cumpla el deseo, ¿Me entiende?
entonces… yo le digo: vale tanto, ¿entiende? No le voy a cobrar ahí mismo. Yo le cobro
cuando yo pague, acabe mi novenario. Eso si le digo de que si usté no me paga…
entonces yo… como yo tengo su nombre completo, tonces yo, esa deuda que usté ya
me debe a mi yo se la voy a entregar a ellas… a ellas, y les pido que le cobren a todo
costo a usté. Entonces ellas le van a cobrar a todo costo. Usté, si es pa pa pa estudio, va
perder los estudios, si es pa empleo no va conseguir empleo. ¿Me entiende? Si es pa…
pa loterías o números… o pa chance, no va a ganar, ¿m’entiende?... bueno… ¿m’
entiende? (Entrevista 2, 17 de septiembre de 2011)
Esto último nos permite ver que el culto a las almas del purgatorio es más complejo de lo que
parece. No se trata solo de rezar a los muertos para obtener favores, sino que potencia el
papel de la mediación entre cada persona y la divinidad en aras de obtener un favor. La
mediación está muy presente en la iglesia católica a través de los santos. No suelen hacerse
peticiones directamente a Dios sino a otras figuras, como la virgen María, el niño Jesús, y
una larga lista de mártires y santos que están ―especializados‖ en mediar ante Dios para
interceder en la obtención de favores específicos. Un ejemplo de esto se dio en Puerto
Murillo, cuando en los años ochenta estaba en auge el contrabando de gasolina. Una de las
habitantes me contó de qué manera rezarle a San Marcos de León (el evangelista), entre
cuyas virtudes se cuenta el ―apaciguar‖ a las personas violentas por ser el ―domador de
leones‖. En esa época llegaron al caserío personas armadas a hacer fiestas y disparos al
aire sin que nadie se pudiera oponer. Se colocaron velas y la imagen del santo mirando
hacia la casa donde se estaban quedando las personas en cuestión, y según se cuenta, al
otro día ya no estaban allí (entrevista 10).
Rituales de vida y muerte
55
En Puerto Berrío, la mediación es doble, e incluso triple. La persona devota se acerca al
animero, para que este a su vez le rece a las almas del purgatorio, y a San Nicolás de
Tolentino, intercediendo estos últimos ante Dios por el devoto en cuestión. Esta mediación
puede deberse a la desconfianza en las figuras tradicionales de devoción de la iglesia
católica, donde no es suficiente el dogma para llenar los vacíos y la incertidumbre que
quedan en la cotidianidad para quienes han vivido en medio de la guerra.
En relación con la posición frente a la creencia en las almas del purgatorio en la iglesia
católica, continúa contándome el animero:
(…) ellos si tienen una i… una… una no creencia en las almas del purgatorio… en las
ánimas. Que ellos dicen que ánimas no hay, yo les digo: ánimas no hay… lo que hay son
almas del purgatorio, ánimas no. ¿me entiende? Entonces… yo les he invitado, yo les he
invitado: padre: si usté no cree en ellas, lo invito a que salga conmigo. Yo lo invito a que
salga conmigo a hacer un recorrido. Hagamos el recorrido los dos pa’ que las sienta, pa’
que sienta ese frío de ánimas cuando uno va por la calle ¿m’entiende? Porque… no
solamente lo digo yo, lo dice mucha gente, que cuando escuchan ese tilín talan de la
campana… que están en la cama, sienten ese frío cuando yo paso. Sienten ese frío de
cementerio ¿Me entiende? Entonces, hay gente que que que que… que hasta, hasta…
hasta se les olvida rezar… ¿m’entiende? del frío ¿m’entiende? del pavor porque si ven
que si van ¿m’entiende? como no creen, entonces ahí tienen ese fríito, como quien dice:
aquí vamos nosotras también… tonces… si salen, ellas salen… ellas salen… también…
como yo se lo he dicho a los curas: padre, las almas del purgatorio si existen y salen. Y
salen porque… a mí, durante el tiempo que llevo de animero me han pasado muchas
cosas durante el tiempo que llevo de animero ¿m’entiende? (Entrevista 2, 17 de
septiembre de 2011)
Algo interesante de este relato en particular es ese ―frío‖ que genera pavor. En la procesión
con el animero el miedo se desplaza de aquel infundido por los actores armados, al que
inspiran las almas del purgatorio cuando van detrás de la procesión. La seguridad de ir con
ellas durante la procesión hace que cada noche durante los recorridos se pierda el miedo y la
incertidumbre hacia la muerte, recobrando seguridad e incluso confianza en otras personas,
en particular aquellas que comparten los recorridos.
56
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Del discurso católico dominante a la competencia por el monopolio ritual
Puerto Berrío cuenta en su casco urbano con una multitud de ofertas de nuevos grupos
religiosos no católicos, principalmente de carácter protestante ("evangélicos"), con amplia
acogida incluso en los sectores más apartados. Esto permite que las nociones sobre la
muerte se enriquezcan de muy variadas formas. La fe es un elemento estructurante de las
prácticas y las creencias, y se asocia tanto a la visión de la vida, como de lo moral y lo ético.
Esto se ve reflejado en lo cotidiano y en las reacciones diferenciadas ante ciertas
circunstancias, que en este caso particular van desde lo que es moral y respetuoso hasta el
cómo se reacciona ante la muerte o ante eventos altamente desestabilizadores (como los
episodios de violencia). Frente a estos últimos, son las diversas ofertas de lo religioso las que
ofrecen alternativas para re-construir lazos rotos u ofrecer apoyo en situaciones
desestructuradas a través de grupos de apoyo que se reunen varias veces a la semana en
cultos o actividades grupales como lecturas bíblicas. En este sentido, Puerto Berrío ha sido el
lugar ideal para el fortalecimiento de nuevas creencias. Aquellas que tienen mayor
aceptación son las que mejor se adecúan al contexto y situación de una población cuyos
lazos familiares y sociales están fracturados.
Sin embargo, no son solo las ofertas religiosas derivadas del cristianismo las que se disputan
adeptos. Hay muchas manifestaciones religiosas no reconocidas institucionalmente, que son
importantes en tanto que se intercalan con los discursos políticos, económicos, sociales y
culturales, sirviendo a la vez como elemento integrador, y diferenciador de la población. Las
manifestaciones ―no institucionalizadas‖ de lo religioso suelen entenderse bajo la idea del
sincretismo, que alude a la fusión entre formas religiosas o de movimientos simbólicos
tradicionales (Canclini, 2009: 15). Utilizaré aquí en su lugar el concepto de ―hibridación‖, que
abarca otras mezclas interculturales, no solamente con referencia a lo religioso. Esto para
tener en cuenta que las historias sobre Puerto Berrío, sobre el departamento de Antioquia, y
acerca del río Magdalena; se entrecruzan para dar origen a narraciones complejas y
cargadas de múltiples voces y significados. El ―Mohán‖ se aparece acá para advertir a los
pescadores para cuidar del río Magdalena. La ―Madre de Agua‖ encanta a los pescadores
con su belleza. Antioquia, y los nombres bíblicos de sus pueblos, han alimentado la creencia
de un origen judío de sus habitantes, y los brujos y brujas que pueden alterar a través de
maleficios el destino de cualquier persona.
Rituales de vida y muerte
57
i) Brujos y curanderos
No suele mencionarse mucho la palabra brujería en Puerto Berrío. Sin embargo, es una de
las creencias más extendidas, y el cementerio es el lugar donde estas prácticas conviven con
las de la religión católica. Al igual que los muertos tienen el poder de hacernos la vida más
fácil gracias a los favores que nos conceden, y su intercesión ante Dios, hay personas
dotadas de la capacidad de hacer lo mismo: los brujos y las brujas.
Brujos y brujas no interceden ante Dios. Se dice que sus prácticas son diabólicas y que,
frecuentemente, tienen como fin hacerles daño a otras personas. Se dice también que los
grupos armados expulsan del Puerto a los curanderos: aquellos que pueden contrarrestar los
maleficios, mientras que los practicantes de brujería pueden ejercer su labor con toda libertad
en el pueblo. Quien quiera curarse de los maleficios debe viajar a otro pueblo, a cualquier
esquina de Colombia incluso, en busca de los chamanes indígenas en la Sierra Nevada de
Santa Marta o en el Amazonas, o donde se pueda contrarrestar el efecto maléfico de estas
fuerzas sobrenaturales.
La brujería y el curanderismo comparten algo con los rituales funerarios que he descrito, y es
el deseo de afectar ―en esta vida‖ el destino que se nos impone a través de fuerzas y
circunstancias que no podemos controlar. La guerra, a través de la violencia, es una de esas
fuerzas y circunstancias que aparecen lejos, fuera de nosotros, y que a través de un acto
mágico parece intentar regresar. Es como si nuestras vidas ya no fueran nuestras, y
tuviéramos que pedirle a los muertos que nos enseñen sobre ella.
ii) Rituales Laicos
Ya mencioné anteriormente (ver el apartado: La familia y el orden militar en Puerto Berrío)
que en contextos de conflicto armado la vida cotidiana se militariza. En la escena pública
esto se evidencia a través de prácticas ritualizadas que sirven para reafirmar el poder y
ratificar su presencia y su influencia en un territorio. En Puerto Berrío las fuerzas armadas no
solamente recurren a los tradicionales desfiles, obras sociales o su presencia institucional en
la zona urbana, sino que también legitiman su poder a través de alianzas implícitas o
explícitas con el clero católico. Lo religioso también es un poder en disputa, como espacio
privilegiado para crear y legitimar discursos. A través de sutiles alianzas, lo militar se refuerza
en los espacios católicos y viceversa.
58
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
En varios momentos pude evidenciar esa relación en el Puerto. El primero fue durante la
puesta del dolor en la escena pública el 12 de octubre de 2011. Este evento comenzó con
una marcha multitudinaria por las vías principales de Puerto Berrío, con pancartas para
recordar a desplazados y desaparecidos, precedida por el sacerdote de la iglesia. El
recorrido terminaba en la iglesia, en la cual se oficiaría una misa conmemorativa. En el
espacio de la iglesia, personas de altos rangos pertenecientes al ejército nacional tomaban
frecuentemente la palabra para reiterar su apoyo a las víctimas, tomando el lugar del
sacerdote durante toda la ceremonia.
Imagen 8: Marcha conmemorativa por los desaparecidos y desplazados en Puerto Berrío, en
el marco de la puesta del dolor en la escena pública que organiza la corporación de víctimas
Ave Fénix.
Fecha: 12 de octubre de 2011 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
Rituales de vida y muerte
59
Imagen 9: Las puestas en escena pública de lo militar tienen en el púlpito de la iglesia un
espacio privilegiado para reforzar discursos de legitimidad y reafirmación del poder de las
fuerzas armadas, y por extensión, del estado.
Fecha: 12 de octubre de 2011 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
El segundo momento se dio por la visita del Nuncio Apostólico4 Monseñor Aldo Cavalli a
Puerto Berrío. El 27 de octubre de 2011. Monseñor Aldo Cavalli es una figura religiosa y
política muy importante, puesto que:
4
El Nuncio Apostólico es un eclesiástico, normalmente Arzobispo, llamado a ayudar al Obispo de
Roma, Sucesor del Apóstol Pedro, en su tarea de "principio y fundamento perpetuo y visible de
unidad, así de los Obispos como de la multitud de los fieles" (Concilio Vaticano II, Lumen Gentium
23)
60
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
―En cuanto Representante del Papa ante las Diócesis, el Nuncio es, ante todo,
trámite de comunicación con la Iglesia de Roma "acerca de las condiciones en las
que se encuentran las Iglesias particulares" (C.I.C., can. 364.1). Él es, también,
llamado a asistir a los Obispos, tanto singularmente, cuanto en el ámbito de las
actividades de las Conferencias Episcopales (cf. can 364.1.2.3), no solo en
aquello que concierne el ejercicio de su ministerio pastoral, sino también en las
relaciones con las autoridades estatales. En vista de la promoción "de la paz, del
progreso y de la cooperación entre los pueblos" (can. 364.5), el Nuncio, entre
otras cosas, es llamado a empeñarse a favor del diálogo ecuménico con las
demás confesiones cristianas, y de las relaciones con las otras religiones
(Conferencia del Episcopado Mexicano, el subrayado es mío)
En este sentido, el Nuncio es una figura de autoridad que vincula el discurso de la iglesia
con el de la autoridad estatal. Durante su visita al Puerto, por tanto, se dio un despliegue
performativo por parte de las fuerzas armadas colombianas a través de desfiles y
puestas en escena en el parque principal de Puerto Berrío, en frente de la iglesia. La
misa ofrecida este día fue de carácter privado, y los habitantes del pueblo no tuvieron
otra alternativa que escuchar desde afuera en espacios jerarquizados. Así, la iglesia es el
primer espacio de lo político-militar-religioso, y por tanto es custodiada por la policía
militar, mientras que el siguiente espacio en jerarquía son las carpas dispuestas en frente
de la parroquia para las asociaciones de víctimas y personajes representativos de la
política del Puerto. Finalmente, los espacios ―restantes‖ eran para los curiosos, los
devotos, y los demás habitantes del Puerto (Imagen 10 e imagen 11).
Rituales de vida y muerte
61
Imagen 10: Llegada del Nuncio a la iglesia de Nuestra Señora de los Dolores en Puerto
Berrío. Se pueden apreciar las distinciones y separaciones tanto espaciales como en los
roles. En ese sentido, la policía militar construye una línea de división entre las figuras de
autoridad de la iglesia y el resto de la población, mientras que los delegados de la iglesia,
a manera de circunferencia, separan al Nuncio de los demás “mortales”. .
Fecha: 27 de octubre de 2011 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
62
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Imagen 11: Una vez iniciada la misa en la iglesia, la policía militar custodia la entrada
para proteger de “cualquier peligro latente” al Nuncio. Igual que en el conflicto armado, el
“miedo a que suceda algo” y la incertidumbre legitiman la presencia de grupos armados.
El otro espacio en donde se resuelven las incertidumbres de la existencia humana es,
tradicionalmente, la religión; y para el caso de Colombia, principalmente la religión
católica y el dios Cristiano.
Fecha: 27 de octubre de 2011 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
Rituales de vida y muerte
63
Imagen 12: Los uniformes militares cumplen la función de establecer jerarquías, pero
también de transmitir discursos de carácter performativo. Con ocasión de la llegada del
Nuncio, varios soldados reprodujeron la vestimenta que utilizaba el ejército durante la
época de las batallas de independencia del siglo XIX. Esta rememoración nos recuerda
que es el estado colombiano en su “unidad” política, administrativa, territorial, y un largo
etcétera; quien está haciendo presencia allí.
Fecha: 27 de octubre de 2011 Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
Un tercer momento en el que las puestas en escena de lo militar en público se ritualizan
es durante la Semana Santa. La semana mayor es un momento en el que toda la vida de
los fieles católicos gira en torno a reproducir ritualmente la pasión, muerte y resurrección
de Jesucristo. Ningún otra fecha religiosa merece tanta atención ni paraliza las
actividades cotidianas en Colombia como se hace en esta semana, lo cual permite ver
cómo la religión católica está centrada en la muerte de Jesucristo como fundamento
inapelable de la doctrina, siendo Jesús un muerto a destiempo, torturado y asesinado al
64
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
igual que esos muertos N.N. que reposan en el cementerio. Siendo la muerte en el
pecado una muerte ―espiritual‖, todas las prohibiciones sobre el comportamiento personal
y colectivo, tanto en lo público como en lo privado, se vuelven más explícitas el viernes
santo, fecha en la que se conmemora la muerte en la cruz de Jesús. No se pueden
sostener relaciones sexuales este día, debe suspenderse toda actividad como forma de
duelo, guardar silencio, e incluso no bañarse. En mayor o menor medida se cumplen
estos y otros preceptos en diferentes partes del país para hacer duelo por la muerte de
Cristo, y representar ritualmente su santa sepultura, fundamental para los fieles católicos
y que, valga la pena recordar, los N.N. no han tenido, por lo que sus almas no obtienen
descanso y arden en fuego (Entrevista 2, 17 de septiembre de 2011).
Los grupos armados, responsables de muchas de estas muertes a destiempo, han
legitimado la muerte a partir de varios discursos. Para el caso de las fuerzas armadas, la
defensa de la Patria es una de las razones para que quienes representen un peligro para
la ―soberanía‖ no se consideren ciudadanos, y por tanto puedan ser dados de baja en
nombre del estado. Entonces, matar al otro es legítimo en ciertos escenarios, y la muerte
se apropia a través de rituales que no son sólo religiosos. A los ―héroes de la patria‖ que
mueren en combate se les cubre con la bandera de Colombia y se les hacen los
homenajes respectivos a través de rituales donde los uniformes, las armas, las bandas
de guerra, y toda la simbología militar permiten darle dignidad a la muerte violenta y a
destiempo de la guerra. Se les dedica un pabellón exclusivo en los cementerios de todo
el país, normalmente aparte de los otros muertos y en un lugar privilegiado, pues estos
muertos deben tener un lugar donde sean vistos y recordados.
La muerte de Cristo es la de alguien que dio la vida por nosotros, al igual que hacen los
soldados. El viernes santo, por tanto, Jesucristo recibe un homenaje similar al de estos
héroes de la patria, dando a entender que ese muerto es del bando del ejército, y por
consiguiente del estado, en contraposición con los otros grupos armados, los no
ciudadanos, los ―infieles‖, a quienes no cobija la salvación de la sangre derramada de
Cristo que limpia los pecados. Esta sangre sólo purificará los pecados de los miembros
de las fuerzas armadas en ejercicio de su oficio.
Rituales de vida y muerte
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Imagen 13: Viernes Santo en Puerto Berrío: Un desfile militar lleva el cuerpo de Cristo,
héroe de la patria, a la iglesia para reproducir ritualmente su sepultura después de las
torturas que narran los evangelios. El sacerdote se arrodilla frente a este muerto y le
dedica varias plegarias, al mismo tiempo que bendice el desfile.
Fecha: 06 de abril de 2012. Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
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Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Imagen 14: La policía militar, ya no cubierta con el manto sagrado que porta la virgen
María, o los ropajes de los santos, sino con la bandera de Colombia como manto
protector, carga el cuerpo de Jesús en su ataúd, pero a la vista de todo el mundo, con
sus heridas y las marcas de la cruz para ser llevado en procesión a la iglesia y hacer la
respectiva misa.
Fecha: 06 de abril de 2012. Fotografía: Julián Rodríguez Formato: Digital
2. A modo de conclusión: Los rituales de vida
y muerte como rituales de resistencia y
poder
i) Ética de la memoria: El recuerdo y lo ritual en la vida cotidiana
Las preguntas que surgen en torno a las formas simbólicas de representar lo colectivo
implican evaluar las formas en que se transmite el saber; en otras palabras, de recordar.
Responder esta cuestión se torna complejo cuando se habla de contextos donde hechos
de violencia y desposesión marcan los recuerdos, activando el olvido como paso
necesario para seguir viviendo y habitando estos espacios de la devastación, como los
denomina Veena Das (cf. 2000).
Examiné en este trabajo la memoria expresada en la religiosidad, donde el pasado se
imagina y se actualiza ritualmente a través de las prácticas funerarias. En las prácticas de
violencia sistemática ejercidas a lo largo del tiempo, donde se elimina a los otros basándose
en diversas ideas de superioridad social o de control por parte de grupos armados, se
identifica una ―tecnología del poder‖ que se articula con formas de realización simbólica,
mediante las cuales se representa, narra y silencia la experiencia misma de la violencia y se
ejerce un control sobre la memoria (Espinosa 2007: 60). Así, la violencia adquiere un
carácter estructural que influye en las prácticas de la vida cotidiana.
La memoria está marcada por el deseo de quienes la invocan para intentar borrarla o
recordarla (Espinosa, 2007: 62). Los rituales en Puerto Berrío contribuyen a retener las
injusticias pasadas por las desapariciones y los asesinatos, mientras se responde al
sufrimiento colectivo en el presente. Esto quiere decir que hay algo olvidado que también
hace parte de la realidad, algo invisible cuyo residuo es el sufrimiento. En este
sufrimiento que hace parte de la vida cotidiana se denuncia toda construcción de
presente que ignora la vigencia de una injusticia pasada (Mate, 2005:48).
68
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
En ese sentido, este trabajo permite sostener que las prácticas funerarias en Puerto
Berrío son una forma en que los pobladores expresan este sufrimiento como forma
colectiva de recuerdo, y también es un intento de curarlo. Al pensar en los muertos N.N,
estos no solo se denominan así por no tener dolientes o quien los reclame, sino porque
muchas veces las marcas de la violencia que quedan impresas en estos cuerpos
asesinados hacen imposible identificarlos. Pensando en esto, quiero hacer énfasis en
que la memoria también está inscrita en el cuerpo, y que frente a un cuerpo desfigurado y
destrozado en un intento por borrar la memoria, los habitantes de Puerto Berrío
construyen una forma de recuperarla, de ―humanizar lo que ha sido deshumanizado‖.
La memoria, entonces, tiene un vínculo indisoluble con el cuerpo y los afectos (Espinosa:
69), y el ritual es una estrategia para recordar a los muertos propios y a los de los demás.
Así, la pregunta sobre cómo podemos entender la importancia de la memoria en
contextos donde la violencia opera a diferentes niveles de la vida cotidiana y que queda
impresa en el cuerpo, se hace central para quien investigue sobre la vida de las personas
que están involucradas como víctimas en el conflicto armado. El N.N como cuerpo
desmembrado, torturado después de muerto, es metáfora de una historia que también se
despedaza, se desmembra, se intenta borrar. El nombre que se le da al muerto al
rebautizarlo, también convierte en unidad ese cuerpo antes fragmentado, ya no son dos
letras iguales para todos los muertos desconocidos, ahora un nombre y un apellido
vuelven unidad a un ser humano, y permiten construir una historia que danza alrededor
de ese nuevo nombre, como el Esteban de Gabriel García Márquez.
El ritual, como ya mencioné, es una forma de resistencia al olvido que imponen las
formas de poder hegemónicas. Para hablar de estos olvidos la responsabilidad ética de
quien investiga debe ir más allá de reconocer los silencios históricos en la cotidianidad
(Cortés 2007). Articular la vida cotidiana, la violencia y la memoria implica convertir la
investigación en una forma de reparación frente al olvido y a las limitaciones de la historia
oficial. Esto debe comenzar por identificar qué queda marcado y qué no, los silencios que
la violencia ha dejado en los diferentes niveles y que se expresa en la vida cotidiana. Así,
no se piensa el recordar y olvidar como una dicotomía insalvable, sino como un sitio de
lucha social, política y ética donde el pasado, el presente y el futuro se articulan y se
cuestionan todo el tiempo.
A modo de conclusión: Los rituales de vida y muerte como rituales de
resistencia y poder
69
Hablar de la violencia no es fácil en un país donde, como dice el artista Juan Manuel
Echavarría, ―lo horrible pasa desapercibido cuando hace parte de la vida diaria‖. Las
implicaciones que algunas de las representaciones dominantes sobre la violencia por
parte de los medios, el estado, los militares y la academia tienen sobre la vida de las
personas han dejado claro que el racionalismo genera ficciones de mundo no siempre
acordes al imperativo de hablar del sufrimiento y que, por el contrario, genera espacios
de perpetua anestesia en los cuales se ―privatiza‖ y se ―encarcela‖ la memoria. Juan
Manuel escogió el cine y la imagen como formas de sacar esa cotidianidad del Puerto
para mostrarla en otros espacios. Los testimonios cotidianos de las víctimas que él
recoge,
se vuelven altamente revolucionarios cuando se enuncian desde espacios
donde el poder de los opresores no puede operar en contra, pues Juan Manuel logra
mezclar los lenguajes y los discursos y les da una fuerza nueva.
En ese mismo sentido vale la pena resaltar acá el trabajo de Patricia Nieto, que se realizó
casi al mismo tiempo que la presente investigación, y que recoge en un texto titulado ―los
escogidos‖ (2012) todo el dolor que ha sufrido Puerto Berrío a través de sus muertos y
sus N.N. Ella recurre a un escrito lleno de figuras, analogías, metáforas, versos que
hablan del Puerto con un lenguaje poético, construyendo así un espacio único y nuevo
desde donde la historia de los porteños aparece, y donde está presente ese diálogo de
los habitantes con cada N.N. nuevo que llega al Puerto en busca de un doliente devoto.
El ritual de Puerto Berrío constituye, pues, una forma de restituir lo que significa la muerte
en un contexto de violencia cotidiana a través de una labor simbólica de interrupción del
olvido y el silencio para dialogar con los muertos en pro de la constitución de un presente
y un futuro. Cuando hablamos de las personas que llevan a cabo este ritual, muchas de
ellas con familiares desaparecidos por actores del conflicto, no parecen buscan
visibilización o reconocimiento, sino probablemente dar testimonio de estos horrores más
allá del reconocimiento, encaminándose a volver a habitar el mundo (que no es solo el
lugar donde ―yo vivo‖ sino el lugar donde ―yo trato de vivir‖) y evitar la presencia del
olvido. Estas personas son testigos de su propia experiencia, lo cual los hace más fuertes
a ellos, a sus familias y a su comunidad
Así, quedan abiertas las cuestiones acerca de cómo nuestro trabajo académico puede
estar implicado en las preguntas sobre los discursos de poder que condicionan la
70
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
memoria, y todas las dinámicas de la vida cotidiana, y cuál puede ser nuestro rol dentro y
fuera de la academia en relación con estos debates. Como persona implica también
preocuparse por recordar, por asumir críticamente los discursos dominantes que nos
permean y aprender a leer en los testimonios de las demás personas su sufrimiento pero
también la creatividad con que habitan el mundo. Es vivir el luto de todos los muertos,
recordar nuestra función como investigadores y nuestra función para ayudar a reconstruir
las relaciones entre nuestro pasado y el presente para poder imaginar un futuro.
ii) El papel de la memoria
Así como en el olvido hay una intención política, la memoria surge entonces como un
acto subversivo, una impertinencia histórica ante el olvido disciplinador. No es la acción
neutra de recordar, sino la actitud reflexiva de conocer y comprender esos otros diseños
de vida y de país que quedaron truncos, pero no aniquilados.
―Reducir la memoria al trauma (…) limitaría de manera indebida nuestra comprensión de
lo que es la memoria, imprimiéndole demasiado exclusivamente el carácter de dolor,
sufrimiento y perdida. La memoria es más que una cárcel de un pasado infeliz.‖ (Andreas
Huyssen. citado en Vidaurrázaga 2005: 120). Es fundamental discutir el papel de la
memoria por fuera del trauma, ya que en realidad su función ha sido la de ―… enmarcar
el sufrimiento dentro de un idioma científico y con pretensiones universales […], el
discurso del trauma sirve como un Esperanto psicológico, autorizando el sufrimiento y
permitiendo a la investigadora y la población misma rendir ―visible‖ y legítimo su
sufrimiento para una audiencia internacional‖ (Theidon 2009: 1- 2).
La ética del investigador que asume la violencia como objeto de estudio pasa por el
cuestionamiento de cómo asumir, dentro de la literatura de trauma, estos testimonios. Mi
trabajo se basa en un esfuerzo por tratar de ubicarse en un punto del discurso académico
donde las narraciones no sean absorbidas por el voyeurismo de los medios de
comunicación, que tratan las narraciones como mera información. Esta experiencia
precisamente es la que me enfrentó al contexto en una doble tensión entre ser ―partícipe‖
de los testimonios sólo como observador, o participar con la autoridad académica en la
construcción de esos discursos. La utilización del léxico propio de la academia, como el
discurso de género, ha calado en los discursos reivindicatorios de la condición de
A modo de conclusión: Los rituales de vida y muerte como rituales de
resistencia y poder
71
víctima, aunque no con el mismo significado o las mismas dimensiones en que los
académicos los construyen. Es por eso que se hace fundamental entender cada
testimonio en su contexto, en la realidad y en las condiciones en que se construye. Al
sacar los discursos de su lugar y volverlos abstractos, pierden toda la eficacia que tienen
en la práctica.
iii) La muerte en el ritual: Estrategias de poder para reconstruir
discursos sobre la vida
Los habitantes de Puerto Berrío se han encontrado históricamente en la posición de
dominados, frente a discursos económicos, políticos, sociales y culturales que los
oprimen. Sin embargo, han creado espacios en donde se pueden resguardar del poder
de sus contrapartes a través de los rituales y las creencias religiosas que se vuelven
colectivas, en el proceso lingüístico que opera al ponerle nombre a un muerto
desconocido, e incluso creando entornos específicos de disidencia, como las puestas del
dolor en la escena pública (Villareal 2006: 69).
En los rituales funerarios, religiosos o laicos, los porteños se enfrentan a los poderes
dominantes. Atraviesan fronteras invisibles con la protección de las almas del purgatorio,
dominan su propia muerte porque quien se vuelve devoto de ellas sabe que morirá un
lunes cuando sea el momento, y no por causas violentas. En un municipio sin suficientes
oportunidades para elaborar un proyecto de vida estable, en el que no hay trabajo ni
atención suficiente para las personas más vulnerables, las almas del purgatorio auxilian a
los vivos a través de favores de tipo económico, social, político, y un infinito etcétera. El
destino ya no depende de un grupo armado u otro, de la enfermedad o de las vicisitudes
de a existencia, sino de la protección divina de las almas de los muertos. Así, mientras
hay muchas personas reflexionando sobre cómo poner fin al conflicto armado, detener
las acciones de los grupos armados, y cómo seguir adelante en un escenario de fin de la
guerra, las comunidades día a día llevan a cabo esa labor en sus prácticas diarias, y
resisten gracias a algo que no les han podido quitar: Esperanza.
A. Anexos : Vista aérea del
cementerio de Puerto Berrío. Se
puede apreciar la forma de cruz que
le dio el arquitecto y se señala la
ubicación del pabellón de caridad
(naranja) y del pabellón de N.N.
(Azul)
Fuente: Archivo Brigada XIV del ejército nacional colombiano
A. Anexo: N.N escogido. Algunas de
las tumbas de N.N de Puerto Berrío
que han encontrado quien ore por
ellos
Fuente: Archivo Personal
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Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Anexos
77
78
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
B. Anexo. Gracias por los favores
recibidos”. Aquí hay algunas
imágenes de tumbas que dan cuenta
de los favores concedidos a fieles
devotos que adoptaron estos N.N.
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Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Fuente: Archivo Personal
C.
Anexo. Hugo Hernan Montoya
Gomez y San Nicolás de Tolentino.
Abogados de las almas del purgatorio,
uno en la tierra y otro en el cielo.
Fuente: Archivo Personal
D.
Anexo. El animero en las noches de
noviembre, pidiendo por las almas del
purgatorio
Anexos
83
84
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Fuente: Archivo Personal
Bibliografía
Fuentes de primera mano
Entrevistas:
Entrevista 1: ―María‖. Habitante de Puerto Berrío. Puerto Berrío. 6 de septiembre
de 2011
Entrevista 2,: Hugo Hernán Montoya Gómez. Animero de Puerto Berrío. Puerto
Berrío. 17 de septiembre de 2011.
Entrevista 3: Pensionado de los vapores. Puerto Berrío. 21 de octubre de 2011.
Entrevista 4: Francisco Luis Mesa. Propietario funeraria San Judas. Puerto Berrío.
22 de octubre de 2011.
Entrevista 5: ―Lucas‖. Devoto de las almas del purgatorio Puerto Berrío. 31 de
octubre de 2011.
Entrevista 6: ―Lucas‖. Devoto de las almas del purgatorio. Puerto Berrío. 2 de
noviembre de 2011
Entrevista 7: Cristina Lloreda. Coordinadora de la red nacional de mujeres afro
KAMBIRI, concejal de Puerto Berrío. Puerto Berrío. 16 de noviembre de 2011.
Entrevista 8: ―Marta‖. Devota de las almas del purgatorio. Puerto Berrío. 24 de
septiembre de 2011.
Entrevista 9: Padre Ángel (exorcista). Sacerdote de la iglesia de Nuestra Señora
de los Dolores. Puerto Berrío. 27 de noviembre de 2011
86
Puerto Berrío: entre un cementerio de agua y una creciente de lágrimas. Dimensiones
sociales, políticas y culturales de las prácticas funerarias en el conflicto armado
Entrevista 10: ―Laura‖. Habitante de Puerto Murillo, miembro de la junta de acción
comunal. Puerto Murillo. 23 de diciembre de 2011.
Entrevista 11. Gobernador de la población indígena Karamandu. Virginias. 5 de
abril de 2012
Libros
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Acumulación de Capital y Exclusión Social‖ en Bello, Martha Nubia (ed.)
Desplazamiento forzado, Dinámicas de guerra, exclusión y desarraigo Bogotá,
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Iluminaciones II. Poesía y Capitalismo. Madrid. Editorial Taurus.
* Benjamin, Walter, 1972. ―Experiencia y pobreza‖. En discursos interrumpidosI.
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* Benjamin, Walter. 1986a. “El narrador. Consideraciones sobre la obra de
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Trad. De Roberto J. Vernengo. Barcelona: Editorial Planeta-Agostini.
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Vieco Ltda.
* Castro,
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Filmografía
*
La teta asustada (Claudia Llosa, 95 min, España/Perú)
*
Réquiem N.N. (Juan Manuel Echavarría, 67 minutos, Colombia/Canadá)