He trabajado en este proyecto durante cinco

El esfuerzo de África por renovarse
Burgos, Bartolomé
He trabajado en este proyecto durante cinco años. He estudiado o consultado más de
300 documentos entre libros y artículos, escritos por una amplia gama de intelectuales
africanos, principalmente filósofos pero también teólogos, historiadores, sociólogos y
personas del mundo de las letras. Para el estudio de la cultura africana me
remito/dependo enteramente de los escritores africanos, con excepción de un pequeño
número de otros observadores que han dedicado la mayor parte de su vida al estudio de
África. También he consultado unos cuantos estudiosos no africanos por su erudición en
cuestiones auxiliares como la lingüística, la economía o la historia.
He vivido en África y he puesto mi atención y dedicado mi acción a este continente
durante más de treinta años. Me interesa profundamente todo lo que afecta a África y al
África negra en particular. Estoy especialmente interesado en la creciente conciencia
que está adquiriendo África de su propia identidad. La búsqueda de autocomprensión
realizada por los africanos se ha visto intensificada por la crisis radical que ha afectado
a este continente en los últimos tiempos. La presente situación crítica de África se ha
interpretado y explicado de diferentes formas y de acuerdo con diversos presupuestos.
1) Los escritores africanos, frecuentemente, hacen referencia al modo en que son vistos
por los demás. Este es el primer punto digno de tener en cuenta ya que conlleva no
solamente la forma en que los demás ven a los africanos, sino también cómo las gentes
de África viven esto, el modo en que los escritores africanos perciben las opiniones
formuladas por los "otros" y la forma con que reaccionan a dichas opiniones. En estas
reacciones se puede incluir la mayoría de la literatura clasificada como "negritud", así
como buena parte de la llamada etnofilosofía. A la visión idealizada de África y de los
africanos se opone la otra visión, denigrante, que "los otros" expresan cuando aluden a
África.
2) Una segunda lectura, en gran parte de autojustificación y que es producto
principalmente de las decepciones y frustraciones del período postindependentista,
encuentra las causas de todos los problemas de África en influencias externas, sobre
todo de Occidente y de Europa principalmente. Todos los malos funcionamientos, desde
la corrupción a la tiranía pasando por la rivalidad tribal y las guerras, la ineptitud y el
deterioro económico, se explican en términos de influencias externas: el tráfico de
esclavos, la colonización, el comercio mundial, etc. Las soluciones que se proponen se
centran a menudo en una vuelta a las raíces africanas y al pasado en búsqueda de
inspiración y dinamismo. Dejando a un lado la verdad que pudiese encerrar, esta lectura
conlleva un riesgo peligroso y obvio: la clara tendencia a proyectar toda la
responsabilidad y vergüenza sobre los demás les exime a los africanos de afrontar su
responsabilidad así como de la tarea de hacer algo por encontrar una solución, con la
consecuencia, obvia, de perpetuar la crisis.
3) En la actualidad los africanos están desarrollando actitudes autocríticas y se está
probando una nueva lectura de África. Nadie puede negar que la influencia de
Occidente en África ha sido, principalmente, perjudicial, empezando por el comercio de
esclavos y el desbaratamiento sociopolítico y económico que causó, continuando con la
colonización y los ambiguos efectos que aumentaron dicho desbaratamiento dando lugar
a la creación de lazos duraderos de dependencia. A todo esto habría que añadir la
injusticia, que sigue en aumento, en los términos de intercambio y, lo peor de todo, la
"filosofía" racista que desarrolló Occidente, imponiendo a los africanos un devastador
estigma de inferioridad, con el fin de justificar el comercio de esclavos, la colonización
y todos los abusos que derivan de ello.
Los intelectuales africanos que potencian la autocrítica no están ciegos a estas
influencias externas ni al alcance de sus consecuencias. Sin embargo, desean saber por
qué fueron posibles el comercio de esclavos y la colonización. ?Por qué África, cuna de
la civilización (como muchos africanos y no africanos afirman con vehemencia en la
actualidad) pierde no sólo la iniciativa sino incluso también la dinámica básica del
desarrollo cultural? Estos escritores críticos están determinados a considerar el
problema como algo suyo y buscan pistas y posibles respuestas en la psique tradicional
africana tal y como se desarrolló en las culturas tradicionales africanas. Para ellos no se
trata sólo de una cuestión puramente académica. Todo lo contrario, lo ven como lo que
podría ser la llave que abra la puerta de un futuro progresivamente más humanitario y
digno para los africanos.
El trabajo se divide en cinco capítulos.
CAPÍTULO UNO: Cómo nos ven los demás.
En los procesos de toma de conciencia de la propia identidad, ya sea en el plano
individual o social, la opinión que los demás tienen de nosotros influye en nuestra
propia opinión sobre nosotros mismos. En el caso de los africanos, las opiniones de los
demás han desempeñado un papel de capital importancia en la conciencia de su
identidad. La tradición africana era oral casi por completo. La mayor parte de los
primeros documentos escritos acerca de África, mediante los que se empezó a
objetivizar la cultura africana, fueron realizados por extranjeros que a menudo tenían
ideas preconcebidas. En un momento específico la representación de la inferioridad del
África (negra) empezó a tomar forma, creció y se le dio un status formal a partir de
concepciones racistas motivadas, en gran medida, por intereses políticos y económicos.
Se considera la expansión imperialista, en combinación con el capitalismo, las
principales causas del comercio transoceánico de esclavos. Se propagó el mito de la
inferioridad de la raza negra con el fin de justificar el comercio de esclavos. Éste
provocó la desintegración de las estructuras sociopolíticas y económicas en África, así
como la degradación real de los propios esclavos. Todo esto aportó aún más motivos
para que los occidentales justificasen la representación de la inferioridad de la raza
negra. Algo parecido se puede decir acerca de la colonización: el "estado de salvajismo
de la población africana" es la idea que se adujo para racionalizar "la misión
civilizadora de Europa". Hasta cierto punto, el esfuerzo de la misión cristiana se basaba
en presupuestos parecidos. De esta forma se reforzó el concepto de la inferioridad
negra. La filosofía y la ciencia racistas constituyeron el punto de apoyo más prestigioso
y el vehículo de expresión más pretencioso de la presunta inferioridad negra. A este
respecto los escritores africanos mencionan con frecuencia a filósofos como Hegel,
Kant, Hume y Lévy-Bruhl. Entre los "científicos" racistas se nombran a R. Virchow y
J.A. Gobineau. Se distorsionó la historia de África: a Egipto se le separaba del resto del
continente y las grandes unidades políticas que se desarrollaron en África a partir del
siglo VII (Ghana, Mali, Songhaï, Kayor, Benin) fueron ignoradas. África no tenía
historia o, mejor dicho, su historia era sólo tribal. Se consideraba a los africanos como
privados de pensamiento lógico e incluso se afirmaba que en el plano biológico sus
cerebros presentaban deficiencias.
Si África no hubiese sido vencida por Occidente esta representación racial de los negros
habría muerto nada más nacer. Sin embargo, la derrota fue total durante los últimos
cuatro siglos en todos los ámbitos: comercio, tecnología, ciencias políticas, ejército...lo
cual condujo a la colonización y a la dependencia postcolonial. Esta derrota se ha
interpretado como una clara reafirmación de la presunta inferioridad de los negros.
Mediante el proceso de formación de esclavos y a través del sistema educativo (que
durante el período colonial estaba en manos de las autoridades coloniales), se transmitió
el mensaje de la superioridad blanca, bien de forma abierta o solapada. Dicho mensaje
fue interiorizado por el hombre negro que, como consecuencia, desarrolló un profundo
complejo de inferioridad y la inseguridad, rebajamiento y agresividad adyacentes.
El tema objeto del primer capítulo, aunque pueda resultar desagradable, es
indispensable para el entendimiento de la subsiguiente reacción del hombre negro.
También nos ayuda a comprender la influencia que el factor inferioridad tuvo en la
definición de la identidad africana que la raza negra elaboró.
Capítulo dos: La reacción del hombre negro.
La primera reacción a la humillante invención que los occidentales hicieron de África,
tal como los africanos y negros en general la perciben, provinieron de americanos e
indios occidentales de origen africano. Algunos africanos que vivían tanto en Europa
como en África, se unieron a ellos y fueron los precursores de algunos aspectos de dicha
reacción. Esta lectura ya es diferente de la que se había hecho con anterioridad con
respecto al mito racista de la inferioridad africana. Aunque se trata en realidad de una
dura reacción en contra, ambas se hallan (sobre todo al principio) en una simbiosis tal,
que la última no se puede entender ni definir si no es en relación con la primera.
Esta reacción hizo que, poco a poco, se desarrollase entre los negros americanos el
concepto de "personalidad africana". Poco después llegaría la contrapartida: la
"negritud", concepto desarrollado y puesto de moda por los escritores negros
francófonos de India Occidental y África. La llamada "etnofilosofía" y, hasta cierto
punto, la posterior controversia que desataron tanto la negritud como la etnofilosofía, es
parte del mismo fenómeno. En el plano político y social podemos decir que el
pannegrismo primero y el panafricanismo después, junto con los movimientos
nacionalistas sostenidos por diversas ideologías, son también elementos de la compleja
reacción contra la representación social imaginaria de la inferioridad negra que se
inventó Occidente y contra la desintegración resultante de la derrota total que
experimentó el hombre negro.
El concepto de raza fue la primera influencia que la mentalidad racista ejerció en la idea
que el hombre negro empezó a forjarse sobre sí mismo. El pensamiento racista
consideraba la raza como una entidad dotada de cualidades permanentes y específicas.
A algunas razas se les otorgaban cualidades superiores y a otras se les cargaba con el
peso de grandes defectos. La raza negra se situaba en el plano inferior de la escala
jerárquica. E.W. Blyden y posteriormente Senghor, aceptaron el concepto racista de
raza pero substituyeron el esquema superioridad-inferioridad por el de "cualidades
diferentes y complementarias". Cada raza poseía cualidades específicas, permanentes y
casi exclusivas. Dichas cualidades son complementarias. Cada raza puede y debe
contribuir, a partir de sus propios valores específicos, a la elaboración de una
civilización universal.
El movimiento de la negritud y sobre todo L.S. Senghor, su máximo exponente,
heredaron de E.W. Blyden el concepto de raza como algo de carácter ontológico. La
raza negra está dotada de cualidades específicas, inherentes a la esencia africana. La
negritud depende fuertemente de la idea de África formulada por la antropología
occidental y del vitalismo de Bergson. La producción literaria de la negritud va dirigida
al público europeo. Y lo que es más importante: el objetivo de la negritud, lo mismo que
el objetivo de la originaria "personalidad negra", era reivindicar la condición humana y
la identidad de los africanos y de los negros en general. No se trataba de un reflejo
independiente de la identidad africana sino de una reacción en contra de la humillación,
en contra de la negación de la condición humana. Era una reacción de enfado: "un
racismo antirracista", tal y como lo definió Sartre, o "un racismo al revés", como
reconoció el mismo Senghor. Los escritores de la negritud transmitieron una visión
idílica de África, de su pasado, así como una versión glorificada de los valores y la
cultura africanos y de las cualidades de sus gentes. La descripción de la cultura africana
se hacía siempre en contraposición a la cultura occidental y haciendo hincapié en las
virtudes de África y en los excesos de Occidente.
El movimiento de la negritud desempeñó un papel importante en la lucha por la
independencia y dotó al pueblo africano de un sentimiento de orgullo. Sin embargo,
poco después del período independentista empezó a mostrar su debilidad, según
hicieron notar acerbamente los nuevos intelectuales críticos africanos. Éstos,
deniunciaban el concepto estático de la cultura africana, su carácter conservador y su
dependencia de las fuentes e intereses occidentales. Hicieron ver la ineficacia: las
denuncias retóricas de Occidente distrajeron la atención de los africanos lejos de las
cuestiones que importaban de verdad. Las cualidades y valores que la negritud atribuye
al pueblo y cultura africanos (según afirman los filósofos críticos) son precisamente los
defectos glorificados que los occidentales racistas les atribuyeron. Estos nuevos
intelectuales proponen la racionalidad moderna (la filosofía, ciencia y tecnología
occidentales) como la única vía al poder y, a través del poder, a la dignidad. Insisten en
la racionalidad humana, en la racionalidad de todo el mundo, más que en la
especificidad africana. Este grupo de intelectuales africanos son aún una minoría, pero
muy significativa. Sus opiniones parecen reflejar la mentalidad de un número en
aumento de africanos. La mentalidad de la negritud puede que sea todavía
representativa de la mayoría de los intelectuales africanos, pero están perdiendo terreno
rápidamente.
Los adeptos de la negritud y sus adversarios han estado enzarzados, durante casi tres
décadas, en un encendido debate sobre la naturaleza y objetivo de la filosofía africana y
acerca de las virtudes y defectos de la cultura tradicional africana. De manera
diametralmente opuesta a la versión glorificada de la negritud, los intelectuales críticos
ven la cultura tradicional africana como el principal factor responsable de los problemas
de África, pasados y presentes. En ocasiones parece que el debate se encalla y se
convierte en un diálogo de sordos y de críticas recíprocas e improductivas. Sin embargo
todo ello está creando una profunda conciencia de la identidad africana, una identidad
mucho más dialéctica, dinámica y compleja que la que nos proponía la negritud.
También está haciendo que los africanos tomen conciencia no sólo de la desintegración
de su cultura, sino también de la desintegración de su mismísima existencia, de su estar
en el mundo. Esta nueva toma de conciencia pide soluciones nuevas. Tanto la
mentalidad de la negritud como la mentalidad crítica han de ser substituidas por
actitudes creativas. Cada africano necesita la fuerza para usar su propia mente. Tienen
que abordar los problemas concretos de la vida con determinación. Deben superar la
teorización excesiva y las ideologías de violencia y enfrentamiento, que son
características de una mentalidad que sigue colonizada.
CAPÍTULO TRES: La crisis de hoy, resultado de influencias externas.
El debate entre pensadores africanos críticos y conservadores, continúa a través del
capítulo tres. La lucha por la independencia en Africa iba acompañada de grandes
expectativas. La independencia garantizaría nuevas capacidades creativas y traería de
manera automática la mejora de las condiciones de vida. Las grandes expectativas
pronto se convirtieron en una profunda decepción. Sólo unos cuantos lograron el
deseado bienestar. Para la mayoría de las personas las condiciones de vida se
deterioraron rápidamente, lo cual condujo a una situación de malestar total: regímenes
dictatoriales, enfrentamientos étnicos, revueltas y guerras, caos económico, deterioro de
los servicios sanitarios y educativos, así como la corrupción generalizada.
La mayoría de los intelectuales africanos siguen explicando la crisis en términos de
influencias externas: el comercio de esclavos, la colonización y la dependencia
postcolonial. El comercio de esclavos provocó la desintegración de las estructuras
africanas tradicionales políticas sociales y económicas. África se vio privada de la
mayor parte de su población dinámica y se vio interrumpido el proceso endógeno del
desarrollo tecnológico. La colonización sentó instituciones extranjeras inadecuadas para
África y organizó la economía para el beneficio de la metrópolis, creando con ello una
dependencia duradera. La rivalidad tribal es una creación de Occidente. Los
comerciantes de esclavos crearon y formaron reinos tribales para que les proporcionasen
esclavos y arrasasen las tribus vecinas, lo cual desembocó en odio y divisiones. En el
período colonial las rivalidades tribales se vieron agravadas por la política de divide y
vencerás, llevada a cabo por las fuerzas coloniales. Se crearon fronteras artificiales que
cruzaban por en medio de un buen número de tribus, que de esta forma se veían
divididas; otras, que anteriormente habían sido antagonistas, quedaban unidas y podían
cooperar. El despotismo es también el resultado de la colonización. Los gobiernos
coloniales eran totalitaristas y engendraron este mismo espíritu en los líderes africanos.
Estos líderes han sido corrompidos y usados por el capitalismo neocolonial para sus
propios fines, siempre en contra de los intereses de África. La corrupción procede
también del hecho de que durante el período colonial no se respetaba la propiedad del
Estado, que era considerada extranjera e ilegítima. Robar al Estado se consideraba un
acto heroico de resistencia. Estos malos hábitos han sobrevivido en los nuevos estados
africanos.
Esta explicación de la crisis la han asumido la mayoría de los africanos: les proporciona
excusas plausibles y les permite tener la conciencia tranquila. Pero casi todos los
presupuestos de esta explicación están siendo desafiados por los intelectuales críticos.
- El tráfico de esclavos fue posible gracias a la colaboración africana. Se hizo posible
gracias al gran número de esclavos existentes en la sociedad tradicional africana y a las
estructuras de mercado que existían en todo el continente. Los comerciantes
occidentales de esclavos usaron dichas estructuras. El vasto número de esclavos que
había en África se podría explicar a partir del hecho de que no existía la posesión de la
tierra y la única manera de obtener riquezas era trabajar la tierra disponible. En una
situación así lo que importaba era la mano de obra, y esto se lograba teniendo esposas,
tantas como se pudiese, niños en cantidad y, principalmente, teniendo esclavos. A los
esclavos, normalmente, se les trataba bien. A algunos se les consideraba parte de la
familia. Sin embargo, se les podía vender. La gran demanda de mano de obra en
América provocó una fuerte subida del precio de los esclavos y a los dueños de éstos les
tentaban los altos precios. También les tentaba la captura de esclavos nuevos mediante
el método del ataque de los clanes vecinos. Parece que la mayor parte de los esclavos
fueron prisioneros de guerra de tribus expansionistas que intentaban crear grandes
unidades políticas mediante conquistas.
- Los pensadores africanos críticos quieren saber por qué fue Occidente quien colonizó
África y no viceversa. La colonización, al igual que el comercio de esclavos fue posible
por la superioridad tecnológica de Occidente, que le aportaba un poder económico y
militar mucho mayor. Los africanos no mostraban interés por la perfeccionada
tecnología de Occidente, a pesar de que les era conocida. No les interesaban los
principios que se podían aplicar a la construcción y funcionamiento de las máquinas
rudimentarias porque podían competir con objetos elaborados a mano. Los africanos no
supieron darse cuenta de que estos principios mecánicos iban a producir una revolución
tecnológica. Esta falta de interés por lo nuevo y la resistencia a los cambios son
característicos de la cultura tradicional africana.
- La rivalidad tribal se vio intensificada por el comercio de esclavos y la colonización,
pero no fueron su causa. La rivalidad tribal es una característica tradicional africana que
se corresponde con una estructura cuya célula base es el clan. Los clanes están
constituidos en base a la consanguinidad, ya sea real o no. Para el africano tradicional su
clan es el valor absoluto. Otros clanes son enemigos potenciales que a menudo se
convierten en enemigos reales. La competitividad entre clanes se intensificó en gran
medida con las nuevas oportunidades políticas y económicas que se crearon con la
colonización. Estas oportunidades eran limitadas y la competitividad por hacerse con el
control se propagó entre los clanes. La fragmentación es endémica en África. Es cierto
que a partir del siglo VII existían grandes ciudades e imperios en el África negra, pero
éstos ocupaban una parte del continente comparativamente pequeña. La mayor parte
estaba ocupada por pequeños reinos y territorios gobernados por jefes tradicionales y
que a menudo coincidían con fronteras tribales o de clanes.
- Los gobernantes tradicionales africanos eran elegidos a menudo por un consejo
formado por un número limitado de personas cualificadas. Los gobernantes eran
asesorados por consejeros que representaban a las varias clases, castas o sectores de la
población. En este sentido se puede decir que existía la democracia en el sistema
tradicional de ejercer la autoridad. Por otra parte tanto gobernantes como consejeros
estaban sometidos al despotismo de la tradición. Un sistema de tabúes y la estricta
observación por parte de los ascendientes imponían las reglas y costumbres de la
tradición. El linaje ejercía un control despótico sobre los individuos.
- Parece que la corrupción generalizada se puede explicar a partir de la incómoda
superposición de dos conjuntos diferentes de principios morales: la ética tradicional,
cuyo supremo valor moral era el bien del clan, y la ética, más universal, que provocó la
colonización. La ética tradicional se está desintegrando y el nuevo sistema moral aún no
ha suplantado al antiguo. Sin embargo, el principio fundamental moral de "lo bueno es
lo que es bueno para el linaje y el clan" tiene mucho que ver con la corrupción
generalizada actual. Lo que hoy resulta ser corrupción puede que se haya considerado
como una virtud en el pasado.
Conclusión
Los escritores tradicionalistas proponen una vuelta a las raíces africanas (a la tradición y
al pasado) como forma para salir de la crisis; si no a los modos del pasado, sí al menos
al espíritu del pasado. África se tiene que renovar volviendo a sus propias raíces. Esta
posición presupone que la cultura tradicional africana sigue viva y continúa ejerciendo
influencia. La vida, la tecnología y el pensamiento modernos han alterado solamente
aspectos superficiales de la cultura: la esencia continúa intacta. Esta posición presupone
asimismo que la influencia de la cultura tradicional es beneficiosa.
Entre los intelectuales críticos hay quien piensa que la cultura africana sigue viva, pero
que su influencia ha sido y sigue siendo desastrosa para África. Otros afirman con
vehemencia que la cultura tradicional africana está moribunda y no se puede renovar. La
renovación se tiene que basar en la racionalidad moderna: no es posible la revolución
tecnológica y científica sin la revolución de la mentalidad. Para otros, incluso, ni la
vuelta a las raíces ni la racionalidad moderna pueden sacar de la crisis a los africanos
porque ésta afecta no sólo a la mentalidad sino a la existencia misma del pueblo. Las
propias estructuras del "estar en el mundo" se están desintegrando. La vuelta a las
raíces, lo mismo que la racionalidad moderna no son más que mitos para los africanos:
no son efectivos. Los africanos tienen que encontrar nuevas formas de compromiso y
una racionalidad original para volver a crear su condición de ser: "volver a tomar
conciencia de sí mismos y de su existencia".
Capítulo cuatro: ¿Es un freno al progreso la cultura tradicional africana?
En el debate entre los intelectuales africanos se afirma a menudo que las raíces más
profundas de la crisis están en la cultura africana. Obviamente, existen otras causas: la
inestabilidad política, la dependencia económica...Pero la cultura es la causa-raíz de la
que se desprenden otras.
He intentado identificar lo que todos los escritores africanos consideran como las
características fundamentales de todas las culturas africanas. Son las siguientes: el
concepto holístico de la realidad; sociedades estructuradas en torno al clan; el concepto
comunitario de la vida humana; una forma intuitiva de conocimiento que evita la
dicotomía sujeto-objeto; un concepto místico-religioso de la causalidad del que depende
la causalidad natural; el concepto del tiempo dirigido hacia el pasado y la consiguiente
actitud para con aquél; por último, la multiplicidad de lenguas. Los escritores africanos
analizan cada una de estas características culturales y las evalúan como elementos
responsables de la aminoración en la marcha del progreso. Pensadores críticos ven todas
estas características como mecanismos mediante los que la cultura africana sigue siendo
obstinadamente conservadora.
1. Totalidad.
La totalidad es la esencia de la visión africana del mundo: se trata de un concepto
vitalista de la realidad que aúna Dios, la naturaleza, el grupo humano y los individuos
del grupo. Se concibe a Dios bien como inmanente (la fuente de vida, que continúa con
el proceso de la vida) o como absolutamente trascendente; en este último caso, Dios
permanece inmanente pero encontrando antepasados o héroes del clan que son
deificados. El proyecto de Dios, el proyecto de los antepasados se tiene que respetar por
completo. El hombre tiene que vivir en harmonía con la naturaleza; tiene un deber
religioso hacia la naturaleza y debería interferir con ésta lo menos posible. No se debe
conquistar la naturaleza y transformarla para que se adapte a las necesidades del
hombre. El hombre debería vivir en simbiosis con la naturaleza y fundirse con ella. El
hombre no se aleja de la naturaleza para controlarla; todo lo contrario, es dominado por
ésta. Las técnicas de producción se tienen que adaptar a este concepto de relación entre
el hombre y la naturaleza.
2. Sociedades cuya célula base es el clan.
Se supone que el clan es una línea biológica y que el lazo ontológico entre los miembros
es la consanguinidad, real o supuesta, o un substituto de ésta. El linaje es el valor
supremo y absoluto: la ética tradicional se centra en el clan. La estructura por clanes es
una de las piedras angulares más tenaces y resistentes del edificio de la cultura africana.
El linaje ejerce un férreo control sobre los individuos. La iniciativa y la creatividad
individuales son muy limitadas.
Los ascendientes son los cústodes de la tradición y el respeto hacia aquéllos se impone
mediante tabúes y el miedo al castigo. El papel principal de los ascendientes es asegurar
la perpetuidad de las tradiciones. Todo esto genera actitudes muy conservadoras. La
sumisión a la tradición se interioriza mediante la educación. Aún así, las sociedades no
son inertes, pero tienen control total sobre los cambios. Éstos ocurren a un ritmo muy
lento y de forma tal que puedan ser absorbidos sin que suponga un desafío a la
estructura base de la sociedad. Los cambios se aceptan más fácilmente cuando se
disfrazan de tradición. "El más grave de todos los vicios internos de las sociedades
africanas me parece que es la ignorancia que nuestras culturas tienen sobre la idea de
progreso".
3. La idea de comunidad
Todos los intelectuales africanos, tradicionalistas y críticos, están de acuerdo con las
siguientes afirmaciones: "Estar en comunidad estructura la personalidad del africano. La
comunidad está antes que la subjetividad". La pregunta es: ?Anula la individulidad la
insistencia de la comunidad? Como respuesta a esta pregunta, los intelectuales suelen
decir que existe un equilibrio perfecto y que el individuo se realiza en y mediante la
comunidad. Los escritores más críticos, por el contrario, afirman que la comunidad
oprime a los individuos y les reprime la creatividad. El concepto de persona es
progresivo. El niño o el joven no son persona. Van convirtiéndose en persona en
proporción a su progresiva iniciación en los principios y reglas de la sociedad. Esto e
realiza mediante rituales. Durante el proceso, la persona es imbuida en los principios y
las reglas de la sociedad y los interioriza. Se considera que el individuo es una persona
totalmente desarrollada sólo después de haber completado este proceso de
interiorización. Para entonces, la persona está totalmente identificada con la tradición.
El bien de la comunidad está siempre por encima del bien del individuo y a menudo se
consigue a expensas de éste. El individuo queda inmerso en el grupo natural de sangre y
sometido a él.
Algunos escritores se preguntan por qué es tan fuerte la necesidad de comunidad entre
los africanos. El carácter social del ser humano no basta como explicación. Lo que
estamos intentando comprender es, específicamente, la necesidad de comunidad que
tiene África y que es tan excesivamente fuerte. Se ha sugerido que tiene algo que ver
con un sentido de lo vital que es particularmente fuerte. Todas las sociedades no
especializadas están estructuradas por clanes, pero el sistema de clanes africano ha
sobrevivido a la mayoría de las demás sociedades, y sigue gozando de buena salud. La
razón de esto podría ser la combinación de varios factores, entre los que se incluyen los
siguientes:
1) Un sentimiento particularmente fuerte de unión vital.
2) Líneas de parentesco aisladas entre sí.
3) Un medio hostil.
La resultante necesidad de vida social seguramente se vio reforzada por la solidaridad
del clan y la amenaza de los clanes rivales. Esta situación se ha visto perpetuada en
África durante más tiempo que en otras partes del mundo.
El sentido africano de comunidad, que tan celosamente controla todos los ámbitos de la
vida, es severamente conservador. Constituye una de las formas más seguras de
mantener los cambios bajo control. Priva a la sociedad de su dinamismo y por lo tanto
constituye una de las causas raíz del estancamiento de África, del subdesarrollo y de la
crisis actual.
4. Conocimiento.
Un buen número de escritores filosóficos africanos afirma que los africanos poseen una
forma específica de conocimiento. Hacen especial hincapié en la intuición (en este
punto están todos de acuerdo), y en la ausencia de la dualidad sujeto-objeto. La forma
de conocimiento occidental es analítica, discursiva y abstracta, marca la distancia entre
el sujeto y el objeto y aspira a controlar la naturaleza. En contraposición a Occidente, la
forma de conocimiento africana es intuitiva, emocional, partícipe y aspira a tener una
relación con la naturaleza de amor y de entrega hacia ella. A pesar de la insistencia en la
inmediatez y la emoción, la forma africana de conocimiento, según se afirma, es
también racional y logra un estado superior de conocimiento.
Las formas de conocimiento africana y occidental se basan en presupuestos diferentes:
los occidentales dan por sentado que sujeto y objeto son entidades separadas. La
filosofía va de un extremo (materialismo, naturaleza) al otro (racionalismo, idealismo) y
cae en contradicciones de todos los tipos. Los africanos dan por sentado la unidad de las
facultades de la persona y que sujeto y objeto coinciden; de esta forma alcanzan un
percepción estética de la realidad.
a) Lógica africana?
Ciertos filósofos africanos postulan un sistema lógico africano peculiar que no se tiene
que juzgar con referencia a ningún otro sistema lógico, sino en relación con su propia
consistencia. La subjetividad no es un presupuesto del concepto de lógica. El sistema
debe asentarse sobre la experiencia de sus propios axiomas y principios primeros. Si
sistemas lógicos diferentes conducen hacia conclusiones opuestas o contradictorias,
podemos llamar verdades a dichas conclusiones pero hemos de suponer que cada una de
ellas refleja tan sólo un aspecto de la verdad. La crítica africana del conocimiento se
asienta sobre pruebas externas e internas: se basa fundamentalmente en la experiencia
de la naturaliza y en fenómenos vitales que se perciben desde el propio punto de vista de
los africanos, es decir, desde su propia herencia cultural.
b) Causalidad africana.
El pensamiento moderno da por sentado el concepto de causalidad natural: existe una
serie de causas secundarias que suceden con regularidad y que por tanto son
predecibles; además, el tiempo es ilimitado. También los africanos conocen este
concepto de causalidad natural, que opera principalmente en la experiencia diaria de la
percepción sensorial y en la tecnología tradicional. Sin embargo la eficacia de las causas
naturales es de carácter secundario: depende de la causalidad metafísico-religiosa, que
es la verdad y la causalidad última. Dios, los antepasados y los espíritus, los poderes
mágicos y otras fuerzas ocultas de la naturaleza, son los verdaderos agentes de la
causatividad y son más bien impredecibles: la causalidad es la suma total de la variedad
de causas posibles, que son libres y a menudo caprichosas. El elemento azar no está
presente en el concepto africano de causalidad. La causatividad siempre tiene un
objetivo aunque éste sea desconocido.
Desde el punto de vista del conocimiento, si el modelo explicativo de la "magia"
satisface mi necesidad de comprensión y mi curiosidad, me veré menos inclinado a
buscar una explicación científica. La tecnología aplicada corresponderá al modelo
explicativo. En el caso del África tradicional, la tecnología correspondiente al modelo
explicativo metafísico religioso será tecnología "mágica" más que tecnología basada en
la ciencia. También en este caso se verá disminuido el esfuerzo de la investigación
tecnológica y científica.
La convicción de que el éxito de todo tipo (trabajos buenos, riquezas, salud, fertilidad,
buenas cosechas...) se puede lograr mediante la fórmula de los "métodos mágicos",
forma parte de la mentalidad africana. Esta convicción, generalizada, no estimula al
esfuerzo por el trabajo duro y tenaz.
La noción africana de la causalidad no es el único freno al desarrollo científico y
tecnológico en África; no es la única razón ni tampoco la más importante por lo que se
refiere al retraso tecnológico. Es una gota más en el vaso. Y, con toda seguridad, no es
ninguna fuente de creatividad científica ni tecnológica.
c) Modelos de pensamiento.
Existen algunas similitudes entre el pensamiento moderno y el tradicional: el objetivo
de ambos es explicar, predecir y controlar los fenómenos de la naturaleza y ambos
operan en dos niveles complementarios de pensamiento: en el plano del sentido común
y en el plano teórico. El plano teórico depende de las representaciones del sentido
común.
También existen agudos contrastes entre los modos de pensamiento tradicionales y
modernos:
- El modo tradicional de conocimiento es consensuado. Ha sido transmitido desde los
antepasados y no tiene (ni admite) explicación alternativa alguna. Se transmite
oralmente; esto hace que sea imposible comparación alguna con el pasado y por tanto
permite la ilusión de que nada ha cambiado. Desafiar las explicaciones que se dan por
ciertas, con otras procedentes de la experiencia supone una gran fuente de ansiedad
porque, al no haber explicaciones alternativas, el resultado es un caos. Cualquier reto a
las explicaciones que se dan por ciertas provoca reacciones de defensa: tabúes y ritos de
anulación del tiempo que nos llevan a los ideales comienzos míticos, cuando el corpus
teórico aceptado tuvo su origen. Este corpus de explicaciones, que procede de los
antepasados y es transmitido e interpretado por los más ancianos, no tiene muchas
probabilidades de sufrir innovaciones.
- La forma moderna de conocimiento es gradual: concibe cualquier explicación o corpus
teórico en continuo proceso de perfeccionamiento. La convicción es que la explicación
de hoy es mejor que la del pasado y la del futuro será mejor que la presente. La actitud
hacia el status quo teórico no es de adhesión sino que se hacen esfuerzos continuamente
para modificarlo de forma drástica o para derrocarlo. La forma gradual de conocimiento
es competitiva: coexisten teorías rivales alternativas. Los partidarios de cada teoría
tienden a ganar adeptos invalidando la teoría rival, haciendo ver su inconsistencia y que
los resultados son inferiores. En contraposición, los partidarios de tal teoría intentarán
mostrar la consistencia teórica de su posición, así como los resultados superiores de
ésta. También intentarán prever y evitar las inconsistencias de su propia teoría antes de
que sean expuestas por los partidarios de la teoría rival. La fuente de ansiedad del modo
competitivo de la explicación deriva del éxito de la teoría rival y de la falta de éxito de
la nuestra.
El lento ritmo de los cambios, la homogeneidad de la sociedad y la transmisión oral
favorecen el modelo tradicional de pensamiento. Por el contrario, un ritmo de cambio
rápido, las sociedades heterogéneas, la vida en la ciudad, el trabajo especializado y la
transmisión escrita favorecen el modelo competitivo de explicación y conocimiento. Las
últimas condiciones mencionadas han existido en el Mediterráneo durante muchos
siglos. Y lo que es más, han coexistido, compitiendo duramente, teorías rivales de
causatividad: existe la mentalidad de lo personalizado y la explicación rival alternativa
del proceso mecánico impersonal. Todo esto explica el hecho de que el conocimiento
científico se haya desarrollado en Occidente. El pensamiento moderno tiene mejores
resultados que el pensamiento tradicional en el campo de las cosas inanimadas. Por el
contrario, en el ámbito de las relaciones sociales no es así. Quizá tenga buenos
resultados en el terreno fronterizo de las humanidades.
d) Especialización: ciencia y tecnología.
Normalmente se acepta que la ciencia y la tecnología son necesarias para el desarrollo
de África. La mayoría de los africanos dan por sentado que la ciencia y la tecnología
son compatibles con la cultura tradicional africana. A. Mabona y A. Wadé están
convencidos de que la cultura africana no sólo es compatible con la ciencia y la
tecnología modernas, sino que ésta constituye un terreno fértil para su desarrollo. Pero
también están los que retan a este presupuesto: afirman que el atraso tecnológico de
África está muy enraizado en la cultura tradicional africana: no produce actitudes
analíticas ni críticas; no distingue lo laico de lo sagrado; el hombre se funde con la
naturaleza; no es una cultura cuyo objetivo sea transformar y controlar la naturaleza.
Si la cultura africana no es apta para el desarrollo de la ciencia y la tecnología pero por
otro lado éstas son necesarias para el desarrollo, la conclusión es que los africanos
tienen que producir una mentalidad nueva: una racionalidad moderna, que es la madre
de la ciencia y la tecnología. Filósofos como Elungu P.E.A. analizan con precisión el
proceso de la modernización. Para él, la ciencia y la tecnología, que son el resultado
normal de la racionalidad moderna, son necesarias no sólo para lograr el bienestar
material, sino incluso para alcanzar el crecimiento personal. Ayudan a que el hombre
escape de la naturaleza y de los vínculos naturales de las líneas de parentesco y
potencian la autonomía del individuo, que es la condición necesaria para lograr la
libertad personal.
5. Tiempo.
El debate existente entre los africanos está relacionado también con la concepción del
tiempo. Se ha llegado afirmar que los africanos tienen un concepto especial del tiempo.
Para ellos el tiempo se centra por completo en el pasado y no tiene, o casi no, futuro.
Los africanos afirman que la historia mira hacia el pasado. Lo que sí parece ser cierto es
que la percepción del tiempo va ligada a la genealogía y en este sentido sigue unida al
vitalismo y a la vida del clan en particular. La era dorada es la era de los comienzos
míticos, la era de los ancestros. El futuro es peligroso porque puede traer cambios que
desvíen las maneras de los antepasados. Los rituales de la supresión del tiempo para
regresar a los comienzos míticos son muy comunes en todo el continente africano.
Exista o no un especial concepto africano del tiempo, lo que sí es cierto es que los
africanos tienen una actitud relajada por lo que respecta al tiempo. "Desperdiciar el
tiempo" coloca la productividad africana fuera de la competitividad con otras partes del
mundo en las que se percibe el tiempo como un valor económico. El cambio en la
perspectiva del tiempo parece ser una condición para el desarrollo: una perspectiva
desde la que se mira hacia un futuro con proyectos y objetivos para alcanzar una
capacidad mínima de competitividad en la producción y en la gestión.
6. Multiplicidad de lenguas
El problema es el siguiente: la lengua es un símbolo étnico poderoso y puede ser un
elemento divisorio en un país constituido por muchos grupos étnicos que hablen muchas
lenguas. Apenas ningún país africano cuenta con una lengua nacional y por lo tanto
todos están privados de este símbolo unificador y de la posibilidad de comunicación a
nivel nacional. Por otra parte, las lenguas europeas que llevaron consigo los
colonizadores dividen a la población en clases sociales. Impartir la educación en
lenguas europeas significa restringir la educación a una minoría privilegiada. También
significa que los niños tienen que aprender una lengua extranjera antes de que se pueda
impartir en toda regla la enseñanza de diferentes materias. La enseñanza en lenguas
vernáculas tiene también serios inconvenientes: hay demasiadas, la preparación del
material pedagógico y de la literatura, incluso en las lenguas principales, es difícil y
muy costoso. Une vez que se ha completado el proceso de alfabetización en las lenguas
vernáculas, la mayoría de la población apenas puede encontrar literatura que leer y con
la que continuar su educación.
Algunos africanos tienden a minimizar el problema arguyendo que, aunque hay muchas
lenguas, éstas se pueden agrupar en unas pocas familias lingüísticas. Afirman que es
posible la formación de una lengua nacional y también la formación de lenguas
panafricanas, entre las que el swahili y el hausa son las principales candidatas. Además,
en África han existido siempre las lenguas francas. La solución que normalmente se
propone es la del trilingüismo: la lengua vernácula de cada grupo étnico, la lengua
nacional o regional y una lengua europea.
He estudiado la literatura existente sobre este tema, dividiéndola en tres períodos de
unos diez años cada uno, para ver los progresos que se han realizado. En realidad el
progreso ha sido escaso, con excepción de la mayor conciencia de las dificultades con
las que se han encontrado, y un sentido más agudo de la gravedad del asunto. La
solución del trilingüismo comporta serios problemas. Si tomamos en consideración la
relación tan estrecha que existe entre lenguaje y pensamiento, a menos que no se tenga
un buen control de una lengua al menos, existen probabilidades de que el pensamiento
sea confuso. Dadas las precarias condiciones de la enseñanza en la mayoría de los
países africanos, la población que alterna lenguas distintas en etapas diferentes de la
escolarización, aprenderá varias lenguas, pero no serán muchos los que aprendan una de
ellas de forma adecuada. La experiencia parece apoyar esta afirmación. Los africanos en
general y los intelectuales en particular no parecen percibir las serias implicaciones del
factor arriba mencionado.
CAPÍTULO CINCO: La cultura tradicional africana y la racionalidad moderna.
1. La compatibilidad de la cultura africana con la ciencia y la tecnología modernas.
Aunque esta cuestión bue esbozada en el capítulo cuatro, 4.d), la estudiaré aquí más en
detalle, ya que parece ser algo apremiante. Todos los escritores africanos están
convencidos de que la industrialización es necesaria para el tipo de desarrollo que
África necesita hoy en día. La industrialización requiere el desarrollo de la ciencia y la
tecnología. La mayoría de los escritores africanos que abordan este problema dan por
sentado sin más que la cultura tradicional africana es incompatible con la ciencia y la
tecnología. Por lo general sugieren como solución el mantenimiento de lo mejor de la
cultura tradicional y la incorporación de ?lo mejor? de la cultura científico-tecnológica
occidental. No se concreta de manera más precisa lo que significa lo mejor de estas dos
culturas con excepción de unos vagos criterios de selección como: el abandono de
elementos arcaicos de la cultura tradicional que impiden el progreso; o integraremos la
tenología occidental a nuestra manera. En líneas generales no se profundiza más sobre si
se pueden combinar elementos importantes de las culturas que son tan dispares. Edem
Kodjo es un sorprendente caso de persona que no es capaz de decidirse. Explica las
razones culturales por las que África no podría desarrollarse tecnológicamente. Insiste
en que África necesita el más alto grado posible de desarrollo científico y tecnológico.
Por otro lado continúa diciendo que África debería mantener lo mejor de su tradición
que, por otra parte, parece ser lo que precísamente hizo que el desarrollo tecnológico en
el pasado no fuese posible.
Una minoría de intelectuales africanos, tanto tradicionales como críticos, tienen las
ideas claras sobre este tema: la cultura tradicional africana es incompatible con la
ciencia y la tecnología. Si nos agarramos a nuestra cultura tradicional siempre seremos
como minusválidos a la hora de desarrollar la ciencia y la tecnología. Si nos decidimos
por la ciencia y la tecnología, nuestra cultura tradicional se desintegrará.
-Para K.C. Anyanwu los africanos no han desarrollado la ciencia en questión ni la
tecnología porque ninguna de ellas constituían necesidades espirituales de su cultura, tal
como ocurrió en Occidente. Sin juzgar ninguna de las dos culturas en términos de
superioridad, él elige la africana, pero es consciente de que es un handicap para el
desarrollo científico y tecnológico.
-Fodé Diwara afirma sin que quepa duda alguna: El trasfondo de la civilización negra es
incompatible en su base con la industrialización... estos dos tipos de sociedades no
pertenecen al mismo ciclo de evolución de la especie humana. Mientras que el
primitivismo africano es el grado supermo de evolución, la civilización tecnológica
occidental representa la forma embrionaria de humanidad.
Entre los escritores progresistas, Elungu P.E.A. considera que estas dos culturas son
fundamentalmente incompatibles debido a que sus opciones de base van en direcciones
opuestas: la cultura africana punta a la simbiosis del hombre con la naturaleza, a que se
funda con ésta y la respete; el objetivo de la ciencia y la tecnología es salir de la
naturaleza, marcar distancias entre ésta y el hombre, objetivizarla para descubrir sus
leyes con el fin de controlarla y transformarla. Siguiendo esta mima línea de
pensamiento, M. Towa afirma que la cultura africana constituye el principal factor
responsable del atraso tecnológico de África y por lo tanto no se debería conservar
ninguna de sus características; según este autor, si se conservasen dichas características,
se estaría manteniendo precisamente aquello que hace que el progreso sea imposible. Se
decanta claramente por la filosofía Occidental, que es la madre de la ciencia y la
tecnología.
2. Valores africanos en la vida moderna.
Este punto es otra versión del mismo tema ya tratado en la sección anterior de este
capítulo. La pregunta es: ?Pueden sobrevivir los valores tradicionales africanos en el
mundo moderno científico y tecnológico? ?Pueden aportar su contribución los valores
africanos a la civilización mundial?
Existe multiplicidad de presuntos valores africanos, pero en realidad se pueden reducir a
unos pocos, que son fundamentales.
Sentido holístico (respeto por la naturaleza, conocimiento intuitivo...)
Vida=Clan, linaje (comunidad, solidaridad, respeto de la autoridad y de los mayores,
ética y religión tradicionales).
A través de este trabajo se han señalado las limitaciones que los escritores africanos
hacen de todos estos valores: la fusión con la naturaleza y con la comunidad natural
priva al individuo de libertad y originalidad. El valor de la vida se limita a la vida del
linaje de uno. En sociedades intertribales más grandes este concepto llega a ser un serio
handicap y una fuente de divisiones y agresiones.
El desarrollo de la ciencia y la tecnología tiene probabilidades de afectar a la visión
holística del mundo y al sentido de totalidad. Afectará a la forma intuitiva de
conocimiento. Alejará a la persona de la harmonía con la naturaleza y desarrollará
actitudes para controlar ésta y, por desgracia, también se producirán agresiones contra
ella.
El desarrollo de la autonomía de los individuos afectará necesariamente al sentido de la
autoridad, al tipo de relación con la comunidad y a la solidaridad del clan. De hecho los
cambios que ya se están produciendo en África van todos en la misma dirección que los
cambios que tuvieron lugar en las sociedades especializadas durante los procesos de
especialización.
Los valores africanos pueden servir de inspiración al resto del mundo, pero no pueden
servir como modelos. Dichos valores están vinculados con el estrecho círculo del clan y
tienen que ser reinterpretados para adaptarse a sociedades más grandes. La solidaridad,
por ejemplo, tiene que transformarse en una solidaridad cada vez más universal. El
sentido de comunidad tiene que evolucionar, de la comunidad natural familiar, hacia
otras comunidades elegidas libremente y que permiten la iniciativa y la libertad
personales. El sentido de totalidad no puede ser la totalidad naïf de la no
especialización, sino una nueva síntesis que incluya el conocimiento adquirido mediante
todos los análisis previos.
3. Qué visión de la cultura?
He limitado mi estudio al concepto de cultura y de la cultura africana que se desprende
de los escritos de los autores africanos que he tomado en consideración. Debido a las
polémicas condiciones de la incipiente toma de conciencia en África, el concepto de
cultura se vuelve dialéctico: evoluciona rápidamente desde el estatismo hacia una
concepción dinámica y en gran medida dialéctica y cuyo objetivo es conseguir el poder.
Al principio se presenta la cultura africana como depositaria de valores y características
estáticas. La cuestiónd de la unidad o la multiplicidad de culturas africanas se analiza en
este contexto: se reconoce que, a pesar de la variedad de modos africanos, existen
algunas características fundamentales que son comunes a todas las formas de cultura
africana y que justifican la afirmación de que existe una cultura fundamental africana.
Estas características fundamentales han sido estudiadas en el capítulo cuatro y también
en la sección dos del capítulo cinco.
Surgen serias dudas con respecto a la existencia de una cultura africana auténtica: ha
interferido tan a menudo y se ha inmpuesto con tal violencia que realmente es imposible
identificar totalmente una cultura africana específica. Además, el concepto de cultura
africana mostrado por la mentalidad de la negritud (depósito) es acusado de
estancamiento, de ser idílico y onírico; tiene más que ver con el sueño y el mito que con
la realidad. Se trata también de un concepto peligroso porque las características y
valores culturales que este concepto presenta como específicamente africanos son sólo
defectos glorificados. Jean Paul Sartre ya había sugerido que este concepto de cultura
era la antítesis de la humillante representación de África que produjeron el racismo y las
oprimentes condiciones del colonialismo. La idea de cultura desarrollada por los
filósofos críticos es claramente la antitesis de la idea transmitida por la negritud: desea
ser dinámica, orientada hacia la modernidad y que produzca poder como forma de
alcanzar la dignidad. Comparte con el concepto anterior el antagonismo con Occidente.
Este desarrollo del concepto de cultura africana parece demostrar que Sartre estaba en lo
cierto: la cultura vista como identidad conduce a la cultura vista como liberación. En la
actualidad parece que está surgiendo un concepto de cultura que es la síntesis del
anterior. Cuestiona las ideologías de la violencia y de la racionalidad moderna, a los que
considera sólo mitos y no una forma racional de enfrentarse a los problemas concretos.
Impulsa un concepto ético de la cultura.
4. Diálogo intercultural.
El encuentro con Occidente ha tenido un efecto brutal en África. Los africanos se dan
cuenta de que con los modernos medios para las comunicaciones no es posible el
aislamiento. Muchos de ellos presentan una actitud defensiva hacia la invasión de la
cultura occidental y les gustaría minimizar su influencia. Hablan del diálogo entre
culturas visto cono un intercambio controlado, justo, con mutuo respeto y aprecio: que
cada cultura siga siendo ella misma pero que se aprecien mutuamente por sus
diferencias. Es la cultura concebida como el respeto de todas las culturas.
Algunos africanos se dan cuenta de que el diálogo de culturas es en realidad una batalla.
Se trata más bien de un enfrentamiento en condiciones injustas. Algunas culturas tienen
acceso a potentes medios, económicos y tecnológicos, para su expresión y expansión.
Otras están privadas de dichos medios. Los africanos definen las culturas occidentales
como agresivas, mientras que considetran la cultrua africana como receptiva, quizá
demasiado receptiva. El encuentro cultural es duro y crea tensiones. Afecta a las
personas en lo más íntimo. Las culturas cambian y estos cambios afectan no sólo a los
africanos sino también a los occidentales. En una situación que dista mucho de ser justa,
cada pueblo tiene que hacer todo lo posible por ponerle su propio sello a la cultura, para
que ésta sea cada vez más igualitaria y con el fin de evitar la estandarización cultural
excesiva.
5. Qué es el desarrollo?
Hemos hablado de desarrollo a lo largo de todo este trabajo. Pero, ?de que tipo de
desarrollo estamos hablando? La complejidad del concepto puede hacer que éste se
vuelva confuso. Todos los escritores africanos ven el desarrollo de una forma integral:
material y humana. Algunos insisten en un aspecto pero sin excluir el otro. Sin
embargo, incluso los que insisten en el desarrollo humano, social y espiritual reconocen
que el desarrollo material es una condidicón necesaria para cualquier desarrollo ulterior.
Con las condiciones de vida actuales en África, con una explosión demográfica y masas
de gente viviendo en centros urbanos, el desarrollo material es una condición para la
supervivencia e incluso para el bienestar. El desarrollo material es condición también
para el desarrollo del hombre como tal: de su autonomía personal como condición para
la libertad. Sin embargo el desarrollo tiene que estar integrado en un proyecto ético de
hombre. Necesitamos el desarrollo de la ciencia y la tecnología, para el hombre, bajo el
control de principios básicos éticos.
CONCLUSIÓN
Aún se tienen que extraer algunas conclusiones generales pero podemos señalar un
número de problemas filosóficos que ya se han abordado:
El más importante es el problema de la identidad africana y la toma de conciencia, así
como el proceso histórico en que todo esto ha aparecido.
La investigación de los problemas raíz de la crisis actual.
La reflexión sobre las principales y fundamentales características comunes a todas las
culturas africanas.
El diálogo sobre el concepto de causalidad y epistemología africanos.
La comparación de los modelos de pensamiento científico y tradicional.
El diálogo sobre el concepto del tiempo.
La relación entre individuo y comunidad.
La relación entre lenguaje y pensamiento con referencia al relativismo lingüístico y
cultural.
La comparación entre la mente tradicional y la racionalidad moderna con el fin de
establecer su compatibilidad o su incompatibilidad.
Por último hay una reflexión sobre la cultura y sobre la cultura africana, sobre los
valores africanos y su compatibilidad con la vida moderna.
El panorama de la cultura africana delineado en estas páginas, así como el futuro de
África, puede parecer deprimente. Sin embargo habría que hacer hincapié en unos
cuantos aspectos. El debate sobre la cultura y la identidad africanas ha servido para
aclarar la toma de conciencia africana. Conocerse mejor uno mismo es indispensable
para un mayor crecimiento. En la búsqueda por comprenderse a ellos mismos, los
africanos han demostrado una gran honestidad. Es duro enfrentarse con uno mismo y
sobre todo con los propios fracasos. Numerosos africanos buscan la verdad y no le
vuelven la espalda incluso cuando ésta es desagradable. Parece que ha comenzado algo
nuevo, tanto en el plano del pensamiento como en el de la acción. En el plano
intelectual est&aacu