Agustina Rodriguez Romero - Universidad Pablo de Olavide, de

El mesianismo como constante
Interpretaciones mesiánicas
en el arte colonial
Lic. Agustina Rodríguez Romero
Universidad de Buenos Aires
Mesianismo. Se trata de un concepto ligado al pasado y presente de América
Latina. Según distintos autores, resulta un componente fundamental en la construcción de una identidad latinoamericana y, aún hoy, es recuperado para explicar el
suceso de determinados líderes políticos. Asociado a conceptos tales como milenarismo y utopía, resulta un factor a considerar al profundizar en la carga cultural de
conquistadores, evangelizadores y rebeldes.
Producto de una combinación de elementos católicos y hebreos y consecuencia de la particular coyuntura del área andina durante el período colonial, se ha
acudido al mesianismo para explicar una gran variedad de acontecimientos históricos. En el área de la plástica, el componente mesiánico de la cultura colonial ha
sido puesto en relación con iconografías particulares del área, en tanto temas originales de fuerte desarrollo en suelo americano.
Como consecuencia del estudio de la inusual difusión de imágenes de Reyes y
Profetas de Israel en el Virreinato del Perú y debido a su importancia en la constitución del discurso mesiánico veterotestamentario, el presente trabajo propone indagar
en la manera en que este concepto ha sido usado tanto en la historia como en la
historia del arte colonial. Asimismo, otro de los objetivos de esta propuesta será cuestionarnos acerca de la viabilidad de aplicar la perspectiva mesiánica a la hora de
buscar respuestas al extenso desarrollo de las series de Reyes y Profetas de Israel.
Ahora bien, ¿qué entendemos por mesianismo? Justamente, uno de los puntos
de partida de este trabajo ha sido satisfacer ciertos interrogantes en torno a la falta
de definición del término. Como veremos más adelante, a partir de la década del
60 el concepto es utilizado de manera constante a la hora de describir inquietudes
comunes al pensamiento religioso escatológico en general. Por otra parte, el mesianismo ha sido esgrimido con objeto de explicar el suceso de movimientos –caracterizados como utópicos, revolucionarios, nativistas o anticoloniales–, encabezados por personajes definidos como carismáticos.
Sería imposible consignar aquí las diversas maneras en que el concepto de
mesianismo fue entendido y aplicado a lo largo de la historia o los distintos contextos en que la idea fue retomada. Aún a riesgo de generalizar, creemos que resulta
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necesario profundizar en los significados primigenios del término para luego intentar adentrarnos en la manera en que ha sido entendido y abordado.
En primer lugar, nociones como mesianismo y milenarismo se engloban en torno al concepto de escatología: es la angustia por el fin de la historia, el temor por los
sucesos por venir en el tiempo final –ya sea de la humanidad, la colectividad o el
individuo–, preocupación inmanente a todo sujeto y que se ha manifestado de diversas maneras en las más antiguas culturas. Sin embargo, es la escatología hebrea la
que mayor influencia tendrá en la cultura occidental. Es en los primeros libros del
Pentateuco, donde Yahvé declara a los profetas su preferencia por el pueblo de Israel,
el pueblo elegido, y su promesa de llevarlo a una tierra “que mana leche y miel”
(Éxodo 3:8). Como señala Jacques Le Goff, “La religión judía es la religión de la espera y de la esperanza, vale decir, de la esencia misma de la escatología.”
Los textos proféticos del Antiguo Testamento traslucen el anhelo por la llegada de
un elegido, un ungido, el masiah. Resulta interesante notar que en las profecías bíblicas
la figura del Mesías es imprecisa e inarticulada ya que en algunos casos se refiere a una
manifestación de Yahvé y en otros se habla de la llegada de un rey terrenal. Se distinguen en la Biblia dos tipos de predicciones mesiánicas: en un sentido amplio es la espera del establecimiento del reino de Dios sobre la tierra al final de los tiempos y, en
sentido estricto, la esperanza en un rey ideal. Este doble aspecto del discurso mesiánico resultará clave para sus posteriores manifestaciones político-religiosas.
A partir de la identificación de Jesús de Nazareth con el Mesías por parte de
sus seguidores y la posterior elaboración de los evangelios –escritos que buscaron
maximizar y explicar las conexiones del personaje histórico con las profecías veterotestamentarias– se da el surgimiento del cristianismo. Aún así, no resigna el mensaje escatológico: el cristianismo efectúa una apropiación del mensaje mesiánico
al introducir la idea de la segunda venida de Jesucristo, la Parusía. Esta idea se amplía y modifica en la corriente milenarista, o quiliástica, que se manifiesta a partir
del Apocalipsis de San Juan. En el capítulo 20 se detalla el encadenamiento de la
bestia y el reino de Cristo por mil años, reinado de paz y armonía que representa la
fase terrestre del reino de Dios. Pasados los mil años, la bestia se liberará para dar
pie a una última batalla y, una vez vencida, comenzará el Juicio Final. Con el paso
Cfr. Le Goff, Jacques. El orden de la memoria, El tiempo como imaginario. Barcelona: Paidós, 1991, p. 46 y ss. y Rucquoi, Adeline. “Medida y fin de los tiempos. Mesianismo y milenarismo en la Edad Media”. En AAVV. En pos del tercer milenio, Apocalíptica, Mesianismo,
Milenarismo e Historia. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2000, pp. 13-41.
Le Goff. Op. cit., p. 62.
Cfr. Dictionnaire de Théologie Catholique, T. 10. Paris: Librairie Letouzey et ané, 1928,
p. 1403.
Resulta en extremo interesante notar que los temores escatológicos cristianos comienzan
a 100 años de la muerte de Cristo y van siendo constantemente desplazado temporalmente
ante el incumplimiento de la profecía. Los autores, al recalcular el comienzo del fin, presentan fechas próximas al presente de la escritura: el desplazamiento de la segunda venida a un
futuro no tan próximo disminuiría cualquier expectativa por la inminencia del suceso. Cf.
Rucquoi, Adeline. Op. cit.
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del tiempo, las exégesis se multiplican dando lugar a una complejización de las
profecías así como a una amalgama de conceptos hebreos y cristianos.
Como señaláramos, nuestra investigación sobre determinados conjuntos pictóricos del área andina nos condujo a una búsqueda en pos de explicar el marco
en que éstas se insertan. Sin lugar a dudas, la bibliografía sobre temas escatológicos
es vasta. Partiremos de una selección de textos que, a pesar de trabajar sobre movimientos mesiánicos o milenaristas en diversas partes del mundo, han tenido incidencia sobre los escritos que se centran en temas de América colonial.
Norman Cohn presenta en 1960 su libro The Pursuit of the Millennium. Su
escrito propone como eje el desarrollo de “movimientos milenaristas” entre los siglos XI y XVI, al tiempo que los presenta como precursores de modernas corrientes
revolucionarias. El autor ancla su estudio en la tradición católica, reconociendo en
el judaísmo el punto de partida para la escatología apocalíptica, pero sin hacer una
clara diferenciación entre mesianismo y milenarismo, a los que enmarca dentro de
la tradición apocalíptica judeo-cristiana.
A partir de una definición más amplia de los conceptos, el objetivo del libro será
el estudio del milenarismo florecido entre las clases populares europeas y las circunstancias que favorecieron su desarrollo, haciendo hincapié en la manera en que el
mensaje milenarista alcanza a estos grupos a través de la palabra de seudo-profetas y
seudo-mesías. A lo largo del libro, el autor sostiene el descontento social como uno
de los principales factores que promueven el surgimiento de movimientos de características escatológicas. La insatisfacción e inestabilidad del individuo y del grupo da
pie a la expectativa de un orden distinto y de una figura que inicie el cambio.
El planteo acerca de la ineludible conexión entre la exaltación milenarista y el
descontento social será tratado también por Vittorio Lanternari, en 1960, en su libro Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppresi. El autor se interesa en un amplio espectro de manifestaciones religiosas: aquellas de pueblos en
condiciones coloniales o semi-coloniales, pueblos que sienten una opresión de
origen externa, a través de la presencia de un poder hegemónico.
Cohn, Norman. The Pursuit of the Millenium. Revolutionary Millenarians and Mystical
Anarchists of the Middle Ages. New York, Oxford University Press, 1970 [1º ed. 1960].
Trabajamos a partir de la versión en portugués, As religiões dos oprimidos. Um estudo dos
modernos cultos messiânicos. São Paulo: Editora Perspectiva, 1974. Resulta llamativo el
hecho que la traducción del título en portugués incorpore el concepto de “cultos mesiánicos”, quizás como consecuencia de la difusión del libro de Maria Pereira de Queiroz que
discutiremos más adelante.
Cfr. p. 13 y ss. El autor no descarta el surgimiento de movimientos de liberación y salvación
a partir de una opresión fuera del colonialismo: señala que estos movimientos podrían generarse en situaciones de opresión interna de tipo clasista o, en civilizaciones “primitivas”, en
condiciones opresivas generadas por luchas, invasiones o miserias.
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El escrito de Maria Isaura Pereira de Queiroz presenta una clara definición de
los conceptos a trabajar así como un bien elaborado estado de la cuestión. La
autora diferencia los conceptos de mesianismo y milenarismo – señalando la costumbre de utilizarlos como sinónimos – en tanto considera al milenarismo como
una problemática más amplia ya que no se precisa de la llegada de un enviado
divino para inaugurar el nuevo mundo. En este sentido, la autora distingue entre el
mesianismo, como una creencia o ansia de un mundo renovado – el cual se piensa
tanto como una situación enteramente nueva o una vuelta a una edad de oro, un
retorno a un pasado pensado como perfecto – considerada como una primera fase
“pasiva”, y el mesianismo como movimiento, fase “activa” de una colectividad
bajo la dirección de un mesías cuyo objeto es acelerar la llegada del Milenio.10
Esta selección de textos ejemplifica una nueva mirada sobre los fenómenos
religiosos desde perspectivas diversas al tiempo que proponen una definición de
conceptos que exceda el plano religioso y permita aplicarlos a la interpretación
etnológica, histórica y política de los hechos. La posibilidad de comprender una
escatología por fuera de la tradición judeocristiana y su relación con sociedades
oprimidas – y coloniales en la mayoría de los casos – tuvo eco en la historiografía
americana. Veamos algunos ejemplos.
La compilación de artículos realizada por el antropólogo Juan Ossio en 1973
bajo el título Ideología Mesiánica en el Mundo Andino representa uno de los puntos
de partida de la aplicación de esta noción al estudio de las culturas y religiones andinas.11 En el texto introductorio, Ossio propone demostrar la manera en que “la mentalidad del campesinado andino manifiesta continuidad en el tiempo y en el espacio”12 a través del desarrollo del “mesianismo andino”, concepto que será esgrimido
de manera constante a partir de esa fecha y hasta la actualidad. Se desestima la cuestión de la supuesta imposibilidad de aplicar una interpretación escatológica en sociedades que manifiestan una concepción cíclica del tiempo. Asimismo, minimiza los
posibles influjos del pensamiento judeo-cristiano: “si estos elementos de la tradición
cristiana causaron impacto en el mundo andino fue posiblemente porque los campesinos redescubrieron en ellos su propia tradición escatológica”.13
Como consecuencia de este escrito distintos autores, enmarcados especialmente en planteos etnográficos y estructuralistas, adscribieron a la idea del mesianismo andino. En el caso particular del análisis del Taqui Onqoy encontramos que
las diversas interpretaciones acerca de este movimiento dieron lugar a lecturas
Pereira de Queiroz, Maria Isaura. O messianismo no Brasil e no Mundo. San Pablo: Dominus Editora, 1965.
Ibidem, p. 9. Los autores difieren en la consideración de cual resulta la manifestación más
abarcadora. A diferencia de Pereira de Queiroz, Jacques Lafaye propone al mesianismo
como fenómeno del cual se desprende el milenarismo.
10
Ibidem, p. 24.
11
Ossio, Juan. Ideología mesiánica en el mundo andino. Lima: Ignacio Prado Pastor, 1973.
12
Ibidem, p. XI.
13
Ibidem, p. XXI.
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contrapuestas en torno a su extensión, magnitud, interpretación de las fuentes y
su carga escatológica.14 Ciertos autores puntualizaron en el deseo de construir un
nuevo orden así como en el surgimiento de ciertas figuras carismáticas.15 Luis
Millones, quien entre los años 1964 y 1965 había presentado las informaciones
de Albornoz, califica en un primer momento al movimiento como nativista pero
en 1989 se ve influenciado por la lectura escatológica y propone una interpretación mesiánica, aún cuando en el texto no presente una justificación de la aplicación de este modelo.16 La crítica a la lectura mesiánica del movimiento provino
de Henrique Urbano y Gabriela Ramos: el primero planteó en diversos artículos
la necesidad de repensar esta interpretación y de llevar a cabo una lectura más
crítica de las fuentes.17 Ramos continúa esta línea proponiendo una construcción
progresiva del Taqui Onqoy llevada a cabo, en primer lugar, por el mismo Cristóbal de Albornoz y luego por la Iglesia.18
En relación con el estudio de las rebeliones anticoloniales del siglo XVIII, Scarlett O’Phelan admite la posibilidad de caracterizar a líderes como Túpac Amaru
como dirigentes mesiánicos pero entiende que pocas rebeliones desarrollaron rasgos mesiánicos ya que se hace necesaria una permanencia temporal de la rebelión
que permita superar las reivindicaciones económicas.19
Estas lecturas revelan las maneras en que el mesianismo ha sido aplicado con
objeto de describir un espíritu de descontento social producto de la dominación colonial. Como consecuencia de la ampliación del concepto y su empleo en la interpretación de movimientos ajenos a la tradición judeo-cristiana, los historiadores coloniales
consideraron a este modelo como factible de ser aplicado al contexto andino.
Ahora bien ¿qué aportes podemos extraer de estos planteos en torno al mesianismo andino y a las interpretaciones escatológicas del Taqui Onqoy en relación
con la pintura virreinal? Considerando obras cuyo comitente es la Iglesia, resulta
evidente que poco puede aportar un enfoque que proponga manifestaciones esca-
La influencia del “mesianismo andino” alcanzó otros temas y fue utilizado como modelo
interpretativo de muchas de las rebeliones posteriores al Taki Onqoy así como del mito de
Inkarri y de la búsqueda de la tierra sin mal por los guaraní.
15
Gabriela Ramos, en un recorrido historiográfico sobre la cuestión del Taqui Onqoy señala que
autores como Zuidema, Wachtel, Duviols y Stern caracterizan en su momento al movimiento
como milenarista. Ramos, Gabriela. “Política eclesiástica y extirpación de la idolatría. Discursos
y silencios en torno al Taqui onqoy”. Revista Andina, año 10, nº 19, julio 1992, pp. 147-169.
16
Millones, Luis. Mesianismo e idolatría en los Andes Centrales. Buenos Aires: Fundación
Simón Rodríguez, 1989.
17
Urbano, Henrique. “Cristóbal de Molina, el Cusqueño. Negocios eclesiásticos, mesianismo
y Taqui Onqoy”. Revista Andina, año 8, nº 15, julio 1990, pp. 265-283; “Modernidad en los
Andes: un tema y un debate”. En Urbano, Henrique (comp.). Modernidad en los Andes. Cusco:
Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1990, pp. IX-XXXVII; “Historia y etnohistoria andinas”. En Revista Andina, vol. 17, 1991, nº1, pp. 123-163.
18
Ramos. Op. cit.
19
O’Phelan Godoy, Scarlett. La Gran Rebelión en los Andes, De Túpac Amaru a Túpac Catari. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1995.
14
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tológicas que se originan por fuera del cristianismo. Sin embargo, resulta sugestivo
considerar la difusión de imágenes sobre las Postrimerías, quizás una de las más
claras expresiones del peso del discurso escatológico en la plástica andina. Esta
temática, que encontró particular difusión en pueblos de indios como Caquiaviri,
Carabuco o Curahuara de Carangas, evidencia el interés de la Iglesia en recordar
las instancias últimas del ser humano con objeto de fomentar el autocontrol a través de la culpa, mensaje construido a partir de las imágenes y la prédica. En este
sentido, en su análisis de las representaciones de infiernos en los Andes, Teresa
Gisbert destaca la presencia del indígena en estas imágenes, donde se lo retrata
muchas veces en actitudes idolátricas o ligadas claramente con el pasado prehispánico: en la parte superior del Infierno de Carabuco se muestra un grupo de músicos
que la autora relaciona con las danzas del Taqui Onqoy.20
Volvamos a nuestro recorrido historiográfico. Desde otra perspectiva, autores
como John Leddy Phelan21, Jacques Lafaye22 y Alain Milhou23 profundizan en la
difusión de un pensamiento mesiánico en América de clara raíz hebrea. Estos autores parten de una escatología judeo-cristiana y proponen la existencia de un clima
favorable para estas ideas consecuencia de la Reconquista, la expulsión o conversión de los judíos y la interpretación y justificación de la presencia española en
América. En este sentido, Lafaye destaca la importancia de las comunidades judaicas en la península ibérica y la gran difusión de la idea del pueblo hispano como
nuevo pueblo elegido. La propagación de la cábala y sus elaboraciones cristianas,
las creencias milenaristas de Colón y de los frailes franciscanos llegados a América,
la prédica del jesuita Antonio Vieira en Brasil o los escritos de Jerónimo de Mendieta en México, las herejías de fray Francisco de la Cruz en Lima y las hipótesis recurrentes que proponen ubicar al Edén en América o reconocer en los indígenas a los
descendientes de las tribus perdidas de Israel –sostenida por numerosos textos,
entre ellos Esperanza de Israel escrito por Mennaseh ben Israel– son otros ejemplos
de este ambiente que se extiende hasta entrado el siglo XIX, cuando aún se discute
la obra Manuel Lacunza La venida del Mesías en Gloria y Majestad, obra que propone una lectura que integre el mesianismo judío con el catolicismo. Esta línea de
trabajo nos permite identificar un mesianismo en clave católica, fuertemente in-
Gisbert, Teresa. “El cielo y el Infierno en el Mundo Virreinal del Sur Andino”. En AAVV..
Barroco y fuentes de la diversidad cultural, Memoria del II Encuentro Internacional, La Paz:
Viceministerio de Cultura de Bolivia, 2004, pp. 37-48. Resulta interesante notar un pentimento en la figura con cuernos en el centro de esta escena. Originalmente había sido representada tocando un instrumento de cuerdas, más cercano a la tradición hispana, para luego
pintar sobre él un bombo.
21
Phelan, John Leddy. The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World. A
Study of the Writings of Gerónimo de Mendieta (1525-1604). Berkeley and Los Angeles,
University of California Press, 1956.
22
Lafaye, Jacques. Mesías, cruzadas, utopías. El judeocristianismo en las sociedades ibéricas. México: Fonde de Cultura Económica, 1984.
23
Milhou, Alain. Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español.
Valladolid: Casa Museo de Colón, 1983.
20
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fluenciado por la presencia de elementos hebreos en la cultura europea y americana a través de la difusión de escritos e ideas.
Ahora bien, como planteamos al comienzo de este trabajo, el estudio de la
inusual difusión y circulación de imágenes sobre Reyes y Profetas de Israel en el
Virreinato del Perú desde mediados del siglo XVII hasta fines del XVIII actuó como
incentivo al abordar este tema. En el área de la historia del arte colonial, los investigadores apelaron a la difusión de ideas escatológicas para explicar el éxito de
determinadas iconografías de fuerte presencia en América.
Sin lugar a dudas, una de las temáticas más examinadas por la historia de la
plástica colonial es la de los Arcángeles Arcabuceros. Mucho se ha dicho en cuanto al origen de sus nombres y a las fuentes utilizadas como modelos, pero aún hoy
quedan interrogantes por responder. José Emilio Burucúa ha destacado la circulación en América de la obra Oedipus Aegypciacus del jesuita Athanasius Kircher y,
con esta obra, de la tradición judeo-cabalística. A través de los escritos de Kircher,
se explicaría también el conocimiento del libro de Enoch donde se describen una
gran cantidad de nombres de ángeles apócrifos.24 El autor propone el cruce de elementos cristianos, indígenas y hebreos en la construcción de esta iconografía. Por
otra parte, el minucioso trabajo de Mujica Pinilla sobre la iconografía angélica y
sus trasuntos políticos y teológicos demuestra de manera determinante la fuerte
presencia de una corriente mesiánica en la cultura europea y americana y propone
que el culto angélico tiene su origen en corrientes mesiánicas judías.25
Consideremos finalmente las imágenes de Reyes y Profetas de Israel. Se trata
de múltiples series que responden a dos conjuntos de doce grabados realizados en
París a partir de obras creadas por el pintor francés Claude Vignon.26 En América
los motivos tuvieron una amplia difusión: los encontramos en la Iglesia de Santo
Domingo de Quito, en el convento de las Nazarenas en Cuzco, en el convento de los
Recoletos de Lima, en la iglesia de San Antonio en Humahuaca, así como en la Catedral de Cuzco, en el monasterio del Carmen en Trujillo, en la Iglesia de San Francisco
en Sucre y en la Iglesia de la Merced de Santiago de Chile, entre otras. Como ya ha sido
señalado en otros trabajos, la selección de personajes de las series originales creadas en
Francia no responde a los conjuntos usuales que buscan enfatizar la concordancia
Catálogo de exposición, Salvando alas y halos II. Buenos Aires: Fundación Banco Patricios, 1991 y Burucúa, José Emilio, “Ángeles, milenio, judíos y utopías en la cultura barroca
de América del Sur”, en Fortunati, Vita, et al., Utopías, Buenos Aires, Corregidor, 1994, p.
265.
25
Mujica Pinilla, Ramón. Ángeles apócrifos en la América virreinal. México D.F.: Fondo de
Cultura Económica, 1996.
26
Cfr. Rodríguez Romero, Agustina. “Presencia del grabado francés en el Virreinato del
Perú”, en Actas del III Congreso Internacional del Barroco Iberoamericano, “Territorio, Arte,
Espacio y Sociedad”. Sevilla, Universidad Pablo Olavide, 2001, Edición digital, e “Imágenes
que crean imágenes. Pinturas y estampas francesas en América colonial”, en Guzmán, Fernando, Gloria Cortés y Juan Manuel Martínez (comp.). Arte y Crisis en Iberoamérica. Segundas Jornadas de Historia del Arte. Santiago de Chile, Ril Editores, 2004, pp. 77-84.
24
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entre el Nuevo y el Antiguo Testamento. Más allá de estas particularidades de los conjuntos originales, las series americanas – salvo algunas excepciones como el conjunto
quiteño y su copia enviada a Santiago de Chile – se construyen a partir de la selección
de doce personajes, sean reyes o profetas, alterando la composición original de los
grabados. Podríamos plantear que a partir de la nueva disposición de personajes nos
encontramos ante series de patriarcas del pueblo hebreo.
Como señaláramos, reyes y profetas juegan un rol fundamental en la constitución de un discurso mesiánico en el marco del escrito veterotestamentario. Los
profetas son aquellos que anuncian la venida del Mesías – aún cuando los vaticinios varían en los diferentes escritos – mientras que los reyes componen el linaje
del que emergerá el nuevo rey de Israel. En este sentido, las figuras de los profetas se
equiparan a aquellas de las Sibilas en tanto fueron apropiadas por el catolicismo como
contraparte femenina y de origen pagano. En el ámbito iconográfico se trata de un tema
que presenta cierta inestabilidad: su número, nombres y profecías varían en escritos e
imágenes. Más allá de las numerosas representaciones de sibilas en Europa – motivos
que tuvieron un auge particular durante la Edad Media –, en América también encontramos una amplia difusión de esta temática. En particular, el estudio del conjunto de
Sibilas de la Iglesia de San Pedro González Telmo, en Buenos Aires – estudio generado
a partir de su reciente restauración – reveló la intrincada red de filiaciones iconográficas construida a partir del cruce de textos e imágenes.27 No podríamos hablar de
antecedentes hebreos en el caso de las Sibilas, sin embargo, la difusión de sus
profecías – provenientes de un marco extra-bíblico – funcionaría como énfasis
del reconocimiento cristiano del Mesías en la figura histórica de Jesús.
En cuanto a las representaciones de los Reyes podríamos reconocer una exaltación de la monarquía en clave mesiánica, en relación con la espera de un monarca ideal
que gobierne el mundo como substituto visible de Dios. En este sentido, resulta evidente el sustento mesiánico de los intereses y acciones de la corona española: ante los
nuevos poderes temporales y espirituales concedidos al monarca español por el papado, se traza una línea directa con el linaje de David y Salomón al tiempo que España
se convierte en el nuevo pueblo elegido. Esta idea se visualiza claramente en la fachada de la iglesia de El Escorial, donde se encuentran las esculturas de seis reyes de Israel
y Judá – David, Salomón, Josafat, Ezequías, Manasés y Josías –, todos relacionados con
la construcción y mantenimiento del templo de Jerusalén. Felipe II se percibía a sí mismo y a su dinastía como sucesor directos de estos monarcas.
Con respecto a las series americanas, Mesa y Gisbert al mencionar algunas
series cuzqueñas, proponían que su objetivo era el de “afianzar en los fieles cristianos el origen divino de la monarquía”.28 Quizás esto se vea claramente representado en el cuadro de los Religiosos Agustinos de la serie del Corpus, el cual se en-
Rodríguez Romero, Agustina y José Emilio Burucúa, “Historia e iconografía”, en Las 12 Sibilas de la Parroquia San Pedro G. Telmo, San Martín, Universidad Nacional de San Martín,
2005, pp. 26-42.
28
Mesa, José de y Teresa Gisbert. Historia de la Pintura Cuzqueña. Lima: Banco Wiese,
1982, p. 167.
27
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cuentra en la colección Larraín Peña en Santiago de Chile. Al igual que en otros
cuadros de la serie, podemos apreciar la costumbre de llevar distintas pinturas a la
calle para celebrar la procesión. En el caso de esta obra, encontramos representados dentro de la imagen seis cuadros que responden a la iconografía de Reyes y
Profetas, acompañados de un séptimo cuadro que representa a Carlos II de España,
a partir del retrato que Carreño de Miranda realizara del rey en 1673.29
De todas maneras, surgen algunos interrogantes al considerar esta hipótesis.
¿Por qué encontramos representados a reyes justos junto con impíos, aquellos que
“hicieron mal a los ojos de Yahvé”? En este sentido la figura paradigmática es
aquella de Sedecías, último rey de Judá, capturado y cegado por los babilonios tras
ser testigo del asesinato de sus hijos. Incluso David, el rey-profeta, es mostrado en
un acto de contrición por los pecados cometidos. Estas imágenes no se relacionarían tan claramente con una iconografía de carácter triunfalista.
Estas aproximaciones en torno a los discursos, históricos e historiográficos,
acerca del mesianismo nos ilustran sobre los modos en que este concepto se presenta de manera constante en América. Nos hemos encontrado con la dificultad
que se desprende de las múltiples definiciones y usos y, como consecuencia de
ello, la imposibilidad de trazar un límite preciso entre las manifestaciones que evidencien aspectos mesiánicos o milenaristas. Por otra parte, mientras que el milenarismo se manifiesta de forma más evidente gracias al sostén dogmático de la Iglesia
católica, el origen hebreo del pensamiento mesiánico y su relación con grupos
conversos le otorgan un aire de clandestinidad. Sin embargo, dada la difusión de
estas ideas y la presencia de grandes conjuntos pictóricos en suelo virreinal no
podemos más que preguntarnos cuál sería la reacción de la Inquisición ante estas
imágenes cargadas de simbolismo judaico.
Lejos de llegar aquí a conclusiones definitivas, el análisis de las obras aquí
presentadas y su puesta en relación con otras imágenes y discursos nos encaminaría a pensar que la persistencia del discurso mesiánico podría responder a objetivos
diversos. En primer lugar, el tema presentaría un motivo evidente: la reafirmación
de la figura de Cristo como el verdadero Mesías, sostenida con especial ímpetu por
los cristianos nuevos.30 En segundo lugar, encontramos un particular interés por
recuperar los escritos veterotestamentarios y apócrifos de origen judío como modo
de descifrar un presente inasible. De esta manera, las pautas dadas por Yahvé al
pueblo elegido y sus profetas podrían ser reinterpretadas desde una perspectiva que
inserte a España y sus colonias dentro del mensaje bíblico. Las relaciones trazadas
entre las monarquías hebrea e hispana constituyen un punto más a considerar en
esta perspectiva. Para finalizar, y sin pretender alcanzar conclusiones definitivas,
Cfr. Rodríguez Romero, Agustina. “Presencia del grabado francés en el Virreinato del
Perú”, en Actas del III Congreso Internacional del Barroco Iberoamericano, “Territorio, Arte,
Espacio y Sociedad”. Sevilla, Universidad Pablo Olavide, 2001, Edición digital, p. 380.
30
Cfr. Goldish, Matt. “Patterns in Converso Messianism”. En Goldish, Matt y Richard Popkin
(eds.). Jewish Messianism in the Early Modern World. Dordrcht/Boston/London: Kluwer Academic Publisher, 2001, pp. 41-63.
29
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quizás la gran constante en este panorama sea la persistencia de la cultura judía
sostenida en épocas de persecución por teólogos, marranos y criptojudíos de las
maneras más diversas.31
Bibliografía
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