Intrinsece malum en la discusión teológico

El intrinsece malum en la
discusión teológico-moral
del posconcilio.
La Veritatis splendor y la ética
de la autonomía teónoma
Pablo Concha B., S.J.
Anales de la Facultad de Teología
VOL. LXV · N° 102
ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA, fundada como revista en 1940, desde el año
2010 pasa a ser una serie monográfica y que a partir de 2014 retoma su numeración
original, incluyendo en ella los textos publicados entre el año 2010 a 2013.
Esta serie tiene como propósito publicar monografías científicas de las disciplinas
que pertenecen al ámbito de la teología. Como órgano propio de la FACULTAD DE
TEOLOGÍA de la PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE, está al servicio de la
búsqueda de una comprensión más profunda de la Palabra de Dios transmitida por
la Tradición viva de la Iglesia, en comunión con el Magisterio, y en el contexto de la
específica libertad de investigación propia del teólogo.
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Joaquín Silva
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Impresión
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ÍNDICE
Presentación ........................................................................................13
Introducción General ...........................................................................17
Capítulo Primero
Hermenéutica de los contenidos principales de la Veritatis splendor
1. Introducción. Objeto y estructura de la encíclica .............................23
1.1. Punto de partida ......................................................................23
1.2. Objeto de la encíclica . ..............................................................27
2. La meditación del Cristo que llama. Clave hermenéutica
de todo el texto ....................................................................................32
2.1. La perícopa del joven rico. Una lectura a partir del par
perfección-seguimiento ..................................................................32
2.2. La ética del joven rico. Principios y fundamentación
de una ética del seguimiento de Cristo ............................................44
2.2.1. El don del Decálogo. Promesa y signo de la Alianza
Nueva (cfr. VS 12) .............................................................44
2.2.2. Cumplimiento de la ley y seguimiento de Cristo.
Primacía ontológica de la perfección ....................................53
2.2.3. Los mandamientos: terreno sobre el que puede
brotar el deseo de la perfección evangélica ............................57
2.2.4. La dialéctica del joven rico. De la moral del Decálogo
a la moral del seguimiento de Cristo ......................................61
2.2.5. Hacerse pobres. Condición de posibilidad y signo
del auténtico seguimiento de Cristo ......................................67
3. El discernimiento de algunas tendencias de la
Teología Moral actual ..........................................................................71
3.1. Criterios generales ....................................................................71
3.2. Libertad y Verdad. Subordinación y dependencia
de lo humano a Dios ................................................................76
3.2.1. La ley moral natural como creación de Dios.
Autonomía de la razón ......................................................76
3.2.2. Ley natural: una libertad para la obediencia .......................82
3.2.2.1. La recta ratio como ley de la naturaleza humana ............82
3.2.2.2. Naturaleza y libertad como unidad moral .....................86
3.2.2.3. Universalidad de los preceptos de la ley natural.
Prohibiciones semper et pro semper .....................................90
3.3. La conciencia. Sagrario del hombre (GS 16) ..............................98
3.3.1. La conciencia. Voz de Dios, voz del hombre .......................98
3.3.2. De una exaltación idolátrica de la libertad
a una conciencia creativa de sus propios valores ................102
3.4. Opción fundamental y comportamientos concretos ............................106
3.4.1. Consecuencias éticas de un yo ahistórico ...........................106
3.4.2. El pecado mortal. Elección deliberada de un
comportamiento gravemente desordenado .......................111
3.5. El acto moral. Carácter teleológico esencial de la vida moral ...113
3.5.1. El acto bueno como acto ordenado al fin último ..............113
3.5.2. Los actos en sí mismos ordenables al fin último.
La desviación del teleologismo ........................................115
3.5.3. Objetividad y mal intrínseco ...........................................119
4. La obediencia, incluso hasta la Cruz, significa
y realiza la vida moral .......................................................................124
4.1 Consideraciones introductorias ...............................................124
4.2. Libertad cristiana. Imitación del testimonio de Cristo ............126
4.2.1. Libertad y autonomía. Voluntaria obediencia a
la voluntad de Dios .........................................................126
4.2.2. El martirio. Testimonio de la suprema inviolabilidad
de la dignidad personal ...................................................129
4.3. Gracia y obediencia a la ley de Dios ........................................134
4.3.1. Cuestiones introductorias ................................................134
4.3.2. Gracia y ley. Fundamento ontológico del cumplimiento
de la ley ..........................................................................135
4.3.3. Magisterio episcopal y teólogos moralistas.
Funciones específicas .......................................................137
5. Conclusión Capítulo I ....................................................................138
Capítulo Segundo
La recepción de la VS al interior de la comunidad teológica internacional
1. Introducción .................................................................................143
2. El contexto antropológico-teológico de la encíclica.
Su clave hermenéutica. ......................................................................148
2.1. La VS en el marco de referencia de la reflexión moral
del posconcilio. El contexto histórico-teológico ......................148
2.2. La meditación del joven rico. el contexto ético-teológico ..........159
3. La relación de necesidad entre el cumplimiento de los
mandamientos y la vida eterna ..........................................................162
3.1. Consideraciones introductorias ...................................................162
3.2. El valor normativo de la Escritura. Contenido y significación
teológico-moral del Decálogo en la VS. .............................................163
3.3. El contenido moral de la revelación. Divergencias
en el uso teológico-moral de la Escritura. ..........................................170
4. Dialéctica entre la autonomía de la razón y la obediencia a la ley.
La raíz de la diversa valoración de la doctrina del intrinsece malum ......177
4.1. Ética de la fe y ética de la autonomía teónoma. Contexto
teológico-moral de la discusión ..............................................177
4.2. La especificidad de la razón en la aplicación de los primeros
principios. Núcleo del conflicto ..............................................186
4.2.1. Dos preámbulos y una nueva precisión metodológica ......186
4.2.2. Ley natural en la Veritatis splendor. Breve sinopsis .............190
4.2.3. Libertad y autonomía de la razón moral. Subordinación
de la libertad a la verdad .................................................191
4.2.4. Función de la razón moral en la determinación material
del bien. El núcleo de la discusión ...................................202
5. La conciencia. Lugar hermenéutico de la exigencia moral ..............213
5.1. Consideraciones introductorias ...............................................213
5.2. Presupuestos teológico-morales de la discusión en torno
a la conciencia ........................................................................217
5.2.1. La conciencia moral en el Concilio Vaticano II .................217
5.2.2. La justa autonomía como contenido y modo
del acto de la conciencia moral en la VS ..........................222
5.3. La relación de reciprocidad entre la naturaleza y la libertad.
Perspectivas respecto del acto específico de la razón práctica ...228
5.3.1. La perspectiva de la ética de la fe. Crítica de una ética de la
autonomía teónoma .............................................................228
5.3.2. La perspectiva de la autonomía teónoma. Claves de una
respuesta .........................................................................240
5.3.2.1. La pregunta por la especificidad de la moral
cristiana. Lo ético como racional y autónomo ...............240
5.3.2.2. Fundamentos antropológico-teológicos de una
autonomía teónoma .........................................................253
5.3.2.3. Conciencia autónoma, libertad trascendental
e intrinsece malum ..........................................................268
6. Conclusión Capítulo II .................................................................291
Capítulo Tercero
Metodologías progresistas de análisis teológico-moral y la Veritatis splendor
1. R. A. McCormick, S.J. El intrinsece malum desde la perspectiva
del análisis proporcionalista ..............................................................295
1.1. Introducción ..........................................................................295
1.2. La razón proporcionada como justificación de un mal elegido
in se sed non propter se ...............................................................300
1.2.1. Proporcionalismo y determinación del objeto moral.
La compañía de P. Knauer ...............................................300
1.2.2. La razón proporcionada como criterio y principio de
los males ónticos, premorales y no-morales. La compañía
de B. Schüller .................................................................304
1.2.3. El objeto moral como un todo compuesto por
intención-objeto-circunstancias. La compañía
de J. Fuchs ......................................................................311
1.2.4. Los males ónticos como expresión de la constitutiva
limitación de la condición humana. La compañía de
L. Janssens ......................................................................322
1.3. Proporcionalidad y circunstancias. McCormick ante
el juicio de la Veritatis splendor ................................................336
1.3.1. Introducción ...................................................................336
1.3.2. La Veritatis splendor: precisiones en torno a su noción
de objeto moral ...............................................................337
1.3.3. Del fin no justifica los medios al fin no justifica desvalores
elegidos propter se ...............................................................351
1.3.4. La relevancia de las circunstancias en la determinación
del objeto moral. Los absolutos morales ...........................369
1.3.4.1. Las consecuencias previsibles y el consentimiento
como criterio de necesidad ...........................................369
1.3.4.2. El objeto moral como propósito del comportamiento
elegido. La crítica de M. Rhonheimer ...........................375
1.3.4.3. El comportamiento y su contexto moralmente
relevante: criterio fundamental de un juicio moral.
La postura de R. McCormick .......................................384
2. E. López Azpitarte, S.J. La ética cristiana como conjunción
entre la experiencia de la fe y la racionalidad de lo ético ....................409
2.1. Introducción ..........................................................................409
2.2. La ética cristiana como determinación y elección de los
valores morales o de humanidad .............................................416
2.2.1. La ética cristiana como categoría teológico-moral:
su definición ...................................................................416
2.2.2. Lo ético como configuración (racional) de un valor moral ...421
2.2.3. La configuración del imperativo ético: lo ético en
cuanto tal ........................................................................431
2.3. Autenticidad y especificidad de la ética cristiana:
condiciones de posibilidad .....................................................440
2.3.1. La pseudomoral: negación de la libertad responsable
y de la apropiada educación moral ...................................440
2.3.2. La ética cristiana como transformación de lo ético:
la especificidad del horizonte cristiano .............................449
2.4. Ética cristiana y juicio moral: consideraciones intencionales
y prácticas del juicio moral .....................................................460
2.4.1. Criterios para la aplicación del juicio moral:
los criterios modales ..........................................................460
2.4.2. Respeto y precaución: condiciones intencionales
del juicio moral ...............................................................465
2.4.3. La provisionalidad ética: aproximación al conflicto
ética y ciencia ..................................................................472
2.5. Ética cristiana, normas absolutas e intrinsece malum.
López Azpitarte ante el juicio de la Veritatis splendor ...............475
2.5.1. Un preámbulo metodológico ...........................................475
2.5.2. La recta ratio y los criterios modales intencionales ..............477
2.5.3. La justa autonomía y los criterios modales prácticos: el
valor de las circunstancias en los imperativos absolutos ...480
3. J. Fuchs, S.J. El acto moral desde una antropología de
la opción-libertad fundamental ............................................................495
3.1. Introducción ...........................................................................495
3.2. De la naturaleza como ser-en-Cristo a la persona como
radicalmente orientada a Dios: la opción fundamental ................500
3.2.1. Ley natural/ley de Cristo: realización arquetípica de
la humanidad en/por Cristo ...............................................500
3.2.2. La influencia del Vaticano II en la temática, orientación
y metodología de J. Fuchs ...............................................512
3.2.2.1. El paso del primer al segundo Fuchs ..............................512
3.2.2.2. La intencionalidad cristiana: preámbulo y contexto
de la opción fundamental .................................................527
3.3. La opción fundamental. Fuchs ante el juicio de la Veritatis
splendor ...................................................................................552
3.3.1. Introducción ...................................................................552
3.3.2. Opción fundamental y actos particulares. Postura y
crítica de Livio Melina ....................................................556
3.3.3. Opción fundamental o auto-donación para la mayor
realización posible del humanum. La postura de J. Fuchs .......582
3.3.3.1. Algunas cuestiones preliminares ................................582
3.3.3.2. Lo trascendental y lo categorial no son magnitudes
éticas, sino epistemológicas ..........................................586
3.3.3.3. Lo bueno y lo recto dan cuenta de los modos en
que se actualiza la libertad ...........................................593
3.3.3.4. Lo bueno y lo recto no relativizan el valor moral de
las acciones. Lo sitúan en términos de humanización ....602
3.3.3.5. Intrínsecamente incorrecto e intrínsecamente
perverso .......................................................................611
4. Conclusión capítulo III .................................................................634
5. Conclusión General ......................................................................642
5.1. Contexto y objetivo ................................................................642
5.2. La meditación del Cristo que llama: el par perfección-seguimiento
como clave hermenéutica de la encíclica .................................646
5.3. Subordinación y dependencia de lo humano a la Verdad.
La libertad ante el imperativo de normas semper et pro semper
vinculantes .............................................................................650
5.4. La relación de necesidad entre el cumplimiento de los mandamientos y la vida eterna. El origen de una norma semper et pro
semper vinculante ....................................................................656
5.4.1. La perspectiva de la ética de la fe. Crítica de una autonomía
teónoma ............................................................................660
5.4.2. La perspectiva de la autonomía teónoma. Claves de una
respuesta .........................................................................663
5.5. Ética cristiana, normas absolutas e intrinsece malum. La ética
de la autonomía teónoma ante el juicio de la Veritatis splendor ......670
6. Bibliografía ..................................................................................674
A B R E V I AT U R A S
AAS.
Actae Aspostolicae Sedis.
DH.
Declaración sobre la libertad religiosa.
GS.
HV.
Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de nuestro
tiempo.
Encíclica Humanae vitae.
LG.
Constitución dogmática sobre la Iglesia.
VS.
Encíclica Veritatis splendor.
RH.
Encíclica Redemptor hominis.
CEC.
Catecismo de la Iglesia Católica.
CIC.
Código de Derecho Canónico.
DH.
H. Denzinger-P. Hünermann, Enchiridion Symbolorum
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum
Decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal.
OT.
13
Presentación
Cualquiera que haya tenido que dirigir tesis doctorales sabe muy bien,
por propia experiencia, que no siempre resulta un trabajo gustoso y gratificante. No es fácil, muchas veces, centrar bien el tema sobre el que se
quiere investigar. Ayudar en la búsqueda y selección de la bibliografía
necesaria para el desarrollo del trabajo. Impedir aquellos elementos que,
en lugar de enriquecer la temática elegida, se pueden convertir en aspectos secundarios, que no ayudan al objetivo que se pretende. Incluso,
la redacción requiere también hacerla comprensible, cuando se trata de
utilizar un vocabulario abstracto, pero que sea, al mismo tiempo, comprensible para lectores que no tienen un conocimiento especial sobre la
materia. Cuando se defiende alguna tesis, la sensación de alivio y descanso se hace presente también en la psicología del director.
Si he dicho esto, que otros muchos profesores podrían confirmar, es
porque deseaba añadir algo que me interesa subrayar con fuerza. Cuando
me insistieron en que escribiera esta pequeña introducción, el recuerdo
que conservo del autor, durante el tiempo que estuvo en esta Facultad, no
tiene que ver nada con lo que decía al comienzo. Su trabajo fue constante
y extraordinario, con una capacidad de lectura y reflexión que le preparó
para enfrentarse con un tema complejo y delicado, como el que desarrolla
en estas páginas. Nuestras conversaciones no eran para corregir y censurar el trabajo que llevaba adelante, sino para enriquecernos mutuamente
sobre los problemas que iban surgiendo en su estudio y elaboración.
Reconozco que, en un primer momento, experimentaba un cierto temor ante el objetivo propuesto. Estábamos viviendo en los años posteriores al Concilio Vaticano II y a la publicación de la Humanae vitae por
Pablo VI. Las ventanas que se fueron abriendo por los padres conciliares despertaron de inmediato muchos miedos dentro de la comunidad
eclesial. Existía la idea de que los planteamientos del Concilio, si no
se interpretaban con lucidez y seriedad, podrían provocar consecuencias
lamentables. Algunos están de acuerdo en que los que no pudieron sacar
14 Eduardo López Azpitarte
adelante sus ideas, en el aula conciliar, son los que han conseguido después interpretar su doctrina de acuerdo con su visión más conservadora.
No creo que resulte difícil confirmar, con hechos concretos, esta opinión
bastante generalizada.
Es evidente que la doctrina de la Humanae vitae sobre la regulación de
la natalidad fue el origen de una amplia discusión, que aún no ha quedado superada. Aunque el mismo Papa había excluido este punto de las
discusiones conciliares, se propusieron ciertos presupuestos, confirmados
después por la amplia Comisión Pontificia, que hicieron creer en la posibilidad de un cambio sobre esta doctrina tradicional. Las explicaciones
posteriores, incluso de las mismas Conferencias Episcopales, manifestaban diferentes talantes en su aplicación.
Con el deseo pastoral de encontrar salida a situaciones difíciles y comprometidas se planteó la posibilidad de un conflicto de valores. Esta doctrina fue expuesta por varias Conferencias Episcopales, y aceptada por
autores, como G. Martelet, que no solo intervino en la redacción de la
encíclica, sino que fue citado por el mismo Pablo VI como buen intérprete de la misma. Tales orientaciones dadas por el magisterio episcopal,
aunque no compartidas por todos, motivó una reflexión más a fondo de
la ética teológica. Se trataba de saber cuándo una acción resulta tan intrínsecamente mala que nunca se podría permitir por ninguna razón que
pudiera darse.
Hay que reconocer que, desde el principio de su pontificado, Juan Pablo II fue endureciendo su doctrina contra esta interpretación. No quería
admitir, de ninguna manera, la posibilidad de un conflicto de valores.
Algunos defendían, incluso, la necesidad de una declaración infalible
sobre la doctrina en torno a los anticonceptivos, que evitara cualquier
interpretación errónea. Se habló también de que la futura encíclica anunciada podría ofrecer esta declaración para eliminar el pluralismo existente. Parece que hubo algunas presiones al Vaticano para evitar esta
posibilidad: declarar como infalible algo que no tiene nada que ver con
la revelación.
La finalidad pretendida se quiso obtener por otro camino indirecto.
Como los conflictos de valores se planteaban a partir de una fundamentación teleológica, cuando a la naturaleza del acto, hay que añadirle también
las circunstancias que lo rodean, se quiso eliminar este planteamiento
con la encíclica Veritatis splendor, en 1993.
Presentación 15
Su publicación ha servido, desde luego, para justificar las posturas
más tradicionales y conservadoras. Desde ellas se han condenado con vigor a los que han seguido buscando otras alternativas, con el deseo de
encontrar solución a otras situaciones complejas y difíciles. Muchos han
tenido que sufrir las consecuencias de estos nuevos planteamientos que se
juzgaban más razonables y evangélicos. Como los denomina el autor de
este trabajo, el frente conservador no podía aceptar las interpretaciones del
frente progresista. La distancia existente entre ambas orillas hacía difícil
construir un puente que posibilitara un mayor acercamiento.
Aquí me parece que radica el valor de este trabajo. Era necesario partir de un análisis de la propia encíclica, para estudiar con posterioridad
cómo es recibida e interpretada en la comunidad teológica internacional.
Como el mismo Papa afirma en la introducción de la encíclica, está escrita “para destacar la discrepancia entre la respuesta tradicional de la Iglesia y algunas posiciones teológicas –difundidas incluso en Seminarios y
Facultades teológicas– sobre cuestiones de máxima importancia para la
Iglesia y la vida de fe de los cristianos”. Las verdades básicas y fundamentales que propone no tienen por qué suscitar ninguna crítica seria
o rechazo. Es más, tengo que reconocer con sinceridad que ninguna de
las acusaciones tan fuertes que hace estaría firmada por ningún teólogo
sensato.
El problema radica en que la autonomía teónoma, de la que hablan hoy
los teólogos, o la teleología moderada, que defienden muchos moralistas,
no caen en los errores fundamentales que se condenan, ni rechazan ninguna de las verdades fundamentales que se derivan de una antropología
cristiana. En este sentido, el análisis que el autor nos presenta sobre tres
autores que pertenecen a épocas y culturas diferentes, ayuda a descubrir
la posibilidad de una valoración bastante diversa a la que se ha realizado,
y se sigue insistiendo, desde el frente conservador.
Hay que agradecer las conclusiones del propio autor sobre las que
hemos buscado una reflexión algo diferente: “Estos autores, y con ellos
el grupo del frente progresista, debían considerarse teólogos católicos, en
el sentido fuerte del término. A saber, autores que no podían ser calificados como contrarios al patrimonio moral de la Iglesia, porque su
planteo teológico-moral no solo no contradecía los fundamentos de esta
tradición, sino que había contribuido significativamente a su expansión
y desarrollo”.
16 Eduardo López Azpitarte
La lectura de este trabajo dará una visión amplia y fundamentada sobre los problemas que siguen afectando al campo de la moral. Me parece
una reflexión seria que ayuda a comprender las tensiones que han existido
y las razones que se han propuesto para defender los diferentes puntos de
vista. No me queda más remedio que felicitar al autor por su excelente
trabajo.
EDUARDO LÓPEZ AZPITARTE
17
Introducción General
El Concilio Vaticano II delineó el modo en que la teología moral debía
situarse ante los desafíos del tiempo presente. En OT 16 quedan planteadas las líneas-fuerza de la teología moral que debería surgir del estímulo
de renovación e inculturación, que el Concilio impone a toda la actividad teológica. Se trata de unas breves, pero muy precisas indicaciones,
en donde el Concilio proyecta la reflexión teológico-moral del futuro,
en clara referencia a las deficiencias constatadas en el tiempo anterior.
Es más, al promover una moral de la vocación de los fieles en Cristo y de su
consecuente obligación de producir frutos en el mundo de hoy, el Concilio hace
manifiesto que la teología moral necesitaba una transformación de sus
mismos cimientos. Y es que situar a Cristo no ya solo como norma subjetiva, sino como fundamento, fin y regla inmediata de toda acción moral
supuso la reelaboración de los fundamentos de una ética auténticamente
cristiana. Con todo, no debe pensarse que en los antiguos manuales se
desconocieran la naturaleza cristológica del pensamiento y la acción moral. El punto era otro. Se trataba de que en la articulación de su discurso
no se daba apropiada cuenta de esta precisa realidad. El acto redentor de
Cristo, la ley de la naturaleza humana como participación de la sabiduría
divina y, sobre todo, la caridad como principio operativo de la vida moral
no constituían las líneas maestras de su edificio argumentativo. La ley, las
virtudes y el análisis exhaustivo de las situaciones morales son momentos
esenciales del discurso moral, pero, en el decir de G. Gilleman, era necesario comprenderlas al interior de un nuevo método teológico-moral.
Era previsible que semejante tarea diera pie a una discusión de grandes proporciones y a una producción teológico-moral enorme. Lo que
no era tan previsible, pero ha sido su característica principal, es que esta
discusión dejara en evidencia la existencia de una honda discrepancia, a
la hora de articular las líneas-fuerza de una teología moral auténticamente posvaticana. Del fin del Concilio a la fecha pero, de modo particular,
desde la publicación de la Humanae vitae, los teólogos moralistas se han
18 I. Introducción General
agrupado en dos grandes frentes teológicos o paradigmas prevalentes: la
ética de la fe y la ética de la autonomía teónoma. La polémica en torno a la
fundamentación de las normas morales (deontología/teleología), la definición del papel de la conciencia (creadora/autónoma) y, por supuesto, la
pregunta en torno a la existencia y fundamentación del intrinsece malum
han estado inscritas en la controversia entre estas dos maneras de estructurar el discurso teológico-moral. El trabajo de autores como F. Tillmann, G. Gilleman, M. Flick, Z. Alszeghy, J. Ford, G. Kelly, L. Melina,
M. Rhonheimer, W. May, C. Caffara, B. Häring, J. Fuchs, B. Schüller,
R. McCormick, Ch. Curran, M. Vidal y E. López Azpitarte contienen, en
sus distintos momentos, las notas características del período.
La publicación de la encíclica Veritatis splendor, en 1993, se inscribe
en el contexto de esta discusión teológico-moral y representa uno de sus
hitos más significativos. En sus tres capítulos, la encíclica no solo plantea
las notas distintivas de la teología moral que debiera surgir del Concilio,
sino su juicio respecto al proceso de renovación que la teología moral ha
desplegado a partir del Concilio. Analiza, toma postura y, como decimos,
juzga la manera en que se ha planteado la centralidad de Cristo en el discurso teológico-moral; el tratamiento que han recibido las materias más
conflictivas y, con claridad, las corrientes teológico-morales implicadas.
La encíclica reconoce la profundidad del cambio sufrido por la teología moral. Valora los esfuerzos desplegados por hacer su discurso más
acorde con el estado actual de la reflexión dogmática, bíblica, filosófica y
científica. De hecho, asume que el proceso de renovación iniciado con el
Concilio ha transformado la estructuración del discurso teológico-moral.
Pero su interés no está en este proceso, en cuanto tal, sino en el daño que
algunas de sus expresiones y consecuencias estarían causando a la vida de
la Iglesia. Lo dice con toda claridad: la discusión entre ambos paradigmas prevalentes ha sido causa de explicaciones parciales o falsas del acervo
moral de la Iglesia, incluso, en la teología moral que ha sido enseñada en
Seminarios y Facultades de Teología.
En este sentido, su principal interés está en el desarrollo, definición y
valoración del intrinsece malum. Es en esta temática en donde se focalizan
las falsas o parciales explicaciones que constata. Sin embargo, es importante
no olvidar que se está ante una encíclica y ante una interesada en reflexionar sobre el conjunto de la enseñanza moral de la Iglesia, para comprender el
alcance de sus denuncias y sanciones, y la metodología de su desarrollo.
La encíclica está interesada en evaluar el proceso de renovación iniciado
I. Introducción General 19
con el Concilio. Es evidente que su postura se asemeja grandemente a la
de una ética de la fe, pero sería un error identificarlas. La Veritatis splendor
es una encíclica y, en este sentido, sus parámetros de análisis poseen unos
registros irreductibles a la discusión teológico-moral del posconcilio.
Además, su análisis está planteado en la forma de un tratado de moral
fundamental y no en el de un estudio crítico. Un punto importante, porque, en sus tres capítulos, busca explicitar el modo cristiano de plantearse el análisis de las materias morales, para, de ahí, deducir cómo debería
resolverse la cuestión de las prohibiciones semper et pro semper vinculantes.
Sin embargo, y aunque parezca contradictorio, la Veritatis splendor no
responde a la problemática del intrinsece malum. Tal como lo vemos, y
desde la perspectiva de la evaluación del desarrollo teológico-moral del
posconcilio, esta encíclica se origina más en una experiencia que en un
problema técnico. Su punto de arranque específico no está en las materias características del período posconciliar, sino en que Juan Pablo II
considera que la discusión teológico-moral, comprometida en el análisis
del intrinsece malum, está generando una situación gravísima al interior
de la comunidad de la Iglesia: está siendo ocasión para la difusión de
dudas y objeciones en torno a las enseñanzas morales de la Iglesia. Por
tanto, sin desconocer que el tema de la VS es la definición y aplicación
del intrinsece malum, hay que precisar que no es él la causa de la encíclica,
por sí solo, como si el hecho de una discrepancia teológico-moral fuera
razón suficiente para una encíclica. La problemática de las normas absolutas, en todas sus dimensiones, es el punto en discusión y el epicentro
de la polémica que ha caracterizado la reflexión del posconcilio, pero la
encíclica no responde, lisa y llanamente, a ella. La encíclica responde a
sus consecuencias y gravísimos efectos en la comunidad de la Iglesia. En
particular, a que –a juicio del Papa algunos autores y/o corrientes teológico-morales– habrían pasado de contestaciones parciales, a poner en
tela de juicio, de modo global y sistemático, el patrimonio moral de la Iglesia.
Pues bien, en este contexto, queremos plantearnos el objetivo de este
trabajo. Creemos que es sumamente importante, quizá mejor, urgente,
intentar precisar el alcance del diagnóstico presentado en esta encíclica:
el diagnóstico que le da origen. Porque si es evidente que la ética de la autonomía teónoma está siendo referida en la VS como el polo de conflicto, no
nos parece igualmente evidente que el grueso de sus representantes sea
responsable de contradecir el patrimonio moral de la Iglesia. En otras palabras, ¿a qué autores se refiere la encíclica?; ¿puede identificarse la ética
de la autonomía teónoma, como cuerpo, con la corriente y, por ende, con el
20 I. Introducción General
grupo de autores sancionados?; ¿debe pensarse que autores como Häring,
Fuchs, McCormick, Vidal y López Azpitarte, entre muchos otros, están
tergiversando el patrimonio moral de la Iglesia en sus clases y textos?
Cuando se habla de la ética de la autonomía teónoma, se habla del grupo
de teólogos-moralistas más importante del posconcilio. Por tanto, responder afirmativamente a estas preguntas indicaría no solo el fracaso de
la principal corriente teológico-moral del período, sino la dolosa premeditación con que habría traicionado el impulso renovador del Concilio. Y
es que, sencillamente, no puede afirmarse para nadie, pero mucho menos
para autores como estos, que tergiversar el patrimonio moral de la Iglesia
sea el resultado de la deliberada intención de hacerlo.
En consecuencia, hay que determinar quiénes están implicados en las
sanciones contenidas en la VS. Una cuestión bien precisa, porque la VS
describe e ilustra qué es lo que sanciona. En consecuencia, una respuesta
afirmativa supone probar que un autor va contra el patrimonio moral de la
Iglesia en una materia específica Para los autores que suscriben el paradigma de la ética de la fe la cosa es clara. A su juicio, con mayor o menor
precisión, se debe identificar a la ética de la autonomía teónoma con la corriente teológico-moral sancionada por la encíclica. En particular, en el
caso de autores como J. Fuchs, R. McCormick, B. Schüller y L. Janssens
que, juzgan, estarían siendo referidos en el desarrollo de las temáticas
del capítulo segundo de la VS. Para nosotros, como lo indicamos, la cosa
no es tan clara. La encíclica juzga una manera de entender y aplicar la
noción de intrinsece malum y lo hace en referencia directa con el contenido
de HV 14. Este es el punto más conflictivo, sin duda. Pero este juicio no
se establece por sí solo, sino en relación con su manera de entender las
cuestiones decisivas de una teología moral fundamental coherente con
el imperativo emanado del Concilio. Por tanto, afirmar que la ética de la
autonomía teónoma contradice la noción de intrinsece malum sostenida en la
VS, equivaldría a afirmar que esta corriente se opone al Concilio y que
sus representantes legitiman, en algunas circunstancias o razones, el genocidio, la tortura o las condiciones ignominiosas de trabajo. En nuestra
opinión, una afirmación difícil de probar.
Tal como lo vemos, el mejor modo para precisar el alcance de las
sanciones de la encíclica, es confrontarlas con la propuesta de algunos
representantes paradigmáticos de la ética de la autonomía teónoma. Esta
corriente teológico-moral tiene un corpus de afirmaciones y contenidos
característicos, pero, sobre todo, tiene un grupo de autores que se han
I. Introducción General 21
distinguido en su promoción y desarrollo. En este sentido, tres grandes
momentos caracterizarán nuestro análisis. Primero, presentaremos de
modo sistemático los contenidos y momentos de la encíclica. El porqué
de su división tripartita, el valor fundacional del capítulo primero (la
meditación bíblica), y la articulación de su teoría del objeto moral serán
nuestros objetivos principales. Segundo, si la VS responde a una discusión teológico-moral específica, es imprescindible precisar cuál es su
núcleo argumentativo. No solo quiénes discuten, sino también por qué
lo hacen y la evidente vinculación de estas cuestiones con las afirmaciones de la Humanae vitae. Creemos que es central determinar las teorías
del conocimiento moral implicadas en la discusión del posconcilio. Y,
tercero, un contrapunto entre las afirmaciones y censuras presentes en
la encíclica con la propuesta teológico-moral de algunos representantes
paradigmáticos de la ética de la autonomía teónoma.
¿Qué autores elegir? Tres criterios nos parecen fundamentales para
configurar un grupo de representantes paradigmáticos de la ética de la autonomía teónoma. El primero, dado que, en los aproximadamente cuarenta
años que han transcurrido desde el fin del Concilio, pueden encontrarse
al menos dos grandes generaciones de autores, que los autores elegidos
las representen convenientemente El segundo, que, si la discusión del
posconcilio ha estado centrada en el ámbito europeo-norteamericano, es
importante elegir autores que hayan sido significativos en este espacio
de reflexión. Y, el tercero, que es determinante tanto la valoración, como
la significación, de un autor en la comunidad de los teólogos moralistas.
Pues bien, nos parece de muy evidente aceptación que J. Fuchs, S.J., R.
McCormick, S.J., y E. López Azpitarte, S.J., sean autores que respondan
a estos criterios.
23
Capítulo Primero. Hermenéutica de los contenidos principales
de la Veritatis splendor
1 Introducción. Objeto y estructura de la encíclica
1.1 Punto de partida
Los cinco primeros números de la VS ofrecen una visión proyectiva del
programa de trabajo de toda la encíclica. En ellos, en el contexto establecido por un diagnóstico de la cultura y la sociedad contemporáneas,
se plantean los puntos de partida metodológicos, las certezas teológicas
fundamentales en que estos se sostienen y el objetivo primordial que se
ha propuesto.
El punto de partida es la condición misma del hombre, desde la perspectiva de la Iglesia. Desde la mirada sobre el hombre que ella ha recogido y sistematizado a través del tiempo. Una noción de la persona
humana como creación de Dios. Como hijo de Dios. Como hecho capaz
de movilizar su ser hacia la acogida y la búsqueda del mismo Dios. Como
individuo esencialmente en tránsito, en búsqueda y en movimiento.
La persona humana, providente para sí misma1, devela toda su consistencia en la inevitable ocurrencia de las preguntas fundamentales de su
ser: ¿qué debo hacer? ¿Cómo puedo discernir el bien del mal? Estas son
el signo inequívoco de su condición de buscador insaciable de la verdad
de sí mismo y de la verdad del mundo. Pero, por dejar de manifiesto, al
mismo tiempo, la imperfección e insatisfacción de la búsqueda humana,
anuncian la fragilidad de la libertad del hombre y la presencia misteriosa
del mal.
No se trata de un mal genérico. Ni siquiera, propiamente, de la experiencia (expresión) personal del mal del mundo, de la guerra, la injusti1
Cfr. T. DE AQUINO, Suma Teológica I-II q. 91 a.2 (Moya y Plaza, Madrid.1880).
24 Pablo Concha B., S.J.
cia… la maldad de esta sociedad. Lo que la condición humana devela de sí
misma, es la experiencia de una limitación esencial en la misma naturaleza
de la humanidad2. La constatación de que el corazón humano no está constituido de una materia homogénea y plácida, sino de la conjunción de unas
fuerzas de atracción de sentidos contrapuestos. Fuerzas que son causa de la
ambigüedad constitutiva de la humanidad, porque en ellas lo humano se
devela, en sí mismo, como el conflicto declarado, en el centro del corazón
humano, entre dos leyes antagónicas: “…pero veo otra ley en los miembros
de mi cuerpo que hace guerra contra la ley de mi mente, y me hace prisionero de la ley del pecado que está en mis miembros” (Rm 7,23)3.
“Después del [Debido al] misterioso pecado original, cometido por
instigación de Satanás… el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo y verdadero y dirigirla a ídolos… de esta
manera su capacidad para conocer la verdad queda oscurecida y debilitada su voluntad para someterse a ella”(VS 1)4.
El corazón humano, entonces, se debate entre la verdad y la falsedad.
Entre la búsqueda honesta y verdadera de la plenitud y el debilitamiento
de los deseos que motivan esta búsqueda. Entre el anhelo por conocer,
alcanzar y someterse a la verdad y el adelgazamiento tanto de las convicciones como de la voluntad de sujetar la libertad, la propia autonomía, a
las exigencias y modo de la verdad descubierta.
2
3
4
“…el hombre, al examinar su corazón, se descubre también inclinado al mal e
inmerso en muchos males que no pueden proceder de su Creador, que es bueno”
(GS 13, en DH 4313).
“The nomos in which the reasoning self Þnds delight is opposed to another nomos
that ultimately makes the self a captive (6:13, 19). This nomos is none other than
indwelling sin (7:17) that enslaves a human being so that the willing self, which
delights in God’s law, is not free to observe it”, R. BROWN-J FITZMYER y otros The
New Jerome Biblical Commentary, 851.
“…cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura
en lugar del Creador, que es bendito por los siglos” (Rm 1.25). Esta traducción castellana, de VS, se encuentra en G. DEL POZO (dir.), Comentarios a la Veritatis Splendor
(BAC, Madrid 1994). Para nosotros, la mejor traducción castellana de todas las
disponibles. Por tanto, todas las citas textuales que hagamos de la encíclica provendrán de ella. Ahora, cuando nos parezca que clariÞca o mejora la traducción,
podremos entre corchetes ([]) la versión presentada por la Comisión Episcopal
para la Doctrina de la Fe, de la Conferencia Episcopal Española J. PABLO II,
Carta Encíclica Veritatis Splendor, Edición de trabajo con claves de comprensión, referencias
internas e índices (EDICE, Madrid 1993).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 25
Sin embargo, comprobar la existencia de una lucha entre el bien y
el mal en el núcleo de lo humano, no conduce al reconocimiento y la
afirmación de la humanidad como un camino sin fin. Como un fracaso.
La lucha, el conflicto y su resto de ambigüedad y dolor no pre-anuncian
la derrota del hombre a manos de su propia condición, sino la gestación
de una promesa surgida de esta misma debilidad. La ambigüedad constitutiva de lo humano –valga la redundancia– es esencialmente ambigua.
Es decir, no expresa la total negación del hombre a la manifestación de
Dios, sino el dinamismo oscilante de la aceptación y el rechazo. Por esto,
ante todo, en la ambigüedad del corazón humano se verifica la presencia
de un resto de convicción, de fuerzas, de deseo de verdad absoluta siempre
vivo y siempre dinamizador. Un resto de presencia y de verdad de sí, ante
sí mismo, pero que, en último término, ni pertenece ni está controlado
por el propio yo5. El espacio vacío que dejó en el alma la ausencia de
la Verdad, ha sido ocupado por esta mismísima Verdad. Los misterios
pascuales nos anuncian que es Jesucristo mismo quien habita el corazón
del hombre. Quien, en y a partir de lo que el hombre es (ser humano),
anuncia a la humanidad la verdadera y definitiva identidad de su propio
ser (hombre en Dios).
“Pero las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios Creador. Siempre permanece en
lo más profundo de su corazón el deseo de la verdad absoluta y la sed
de alcanzar la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la incansable búsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo
prueba aún más su búsqueda sobre el sentido de la vida” (VS 1).
Por esto la inevitabilidad de las preguntas fundamentales del corazón humano, la búsqueda del sentido y la verdad, no remiten irremediablemente a la soledad de su interioridad, sino que, por el contrario,
lo lanzan hacia la verdad que habita su interior, revelando que el deseo
primordial de lo humano, no es la demanda insatisfecha del yo, sino la
búsqueda insaciable del Tú que se manifiesta en mí. Jesucristo, el Dioshombre, es quien esclarece el misterio del hombre, porque es él mismo
quien lo constituye. Lo humano (creatura) conformado con la imagen del
Hijo, solo puede en la persona misma de Jesucristo acceder a la plena ma-
5
“Pues en el mismo hombre luchan entre sí muchos elementos. Mientras, por una
parte, como criatura, experimenta que es un ser limitado, por otra se siente ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior” (GS 10).
26 Pablo Concha B., S.J.
nifestación de su identidad y a la grandeza de su vocación6: “La respuesta
es posible solo gracias al esplendor de la verdad que brilla en lo más íntimo del
espíritu humano…” (VS 2)7.
“La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro
de Jesucristo… Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante del
hombre, en particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da
Jesucristo; más aún, como recuerda el Concilio Vaticano II, la respuesta es la persona misma de Jesucristo…” (VS 2)
La Iglesia, iluminada por esta Luz, escruta los signos de los tiempos
buscando dar respuesta a la pregunta fundamental del ser humano. En
la historia de los esfuerzos humanos por dar cuenta y formular, en cada
tiempo, la cuestión esencial de la vida, la Iglesia se ofrece a sí misma
como compañera de camino8. En la VS la Iglesia proclama, una vez más, que
tiene el deber de mirar la vida en busca de su Señor, para ofrecer, a los
hombres de cada tiempo, una respuesta a “los perennes interrogantes…
sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre la relación mutua
entre ambas”9.
En este camino, los pastores de la Iglesia en comunión con el Papa son
acompañantes, conductores y maestros privilegiados del Pueblo de Dios.
A través de ellos, de manera particular, la Iglesia quiere ponerse al servicio
de cada hombre y de todo el hombre para ofrecer una respuesta nacida de la
verdad de Jesucristo y de su Evangelio10.
Pero, porque la Iglesia sabe que son muchos los que no conocen a
Cristo, a su Evangelio e incluso a Dios, no se refiere, simplemente, a la
predicación allí donde Jesucristo está siendo explícitamente proclamado
y reconocido, cuando se entiende a sí misma como puesta al servicio de
6
7
8
9
10
“… el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado…
Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
maniÞesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su
vocación” (GS 22).
Las cursivas son nuestras.
“El Concilio Vaticano II sigue siendo un testimonio privilegiado de esta actitud
de la Iglesia que, ‘experta en humanidad’, se pone al servicio de cada hombre y de
todo el hombre” (VS 3).
GS 4 (DH 4304).
Cfr. VS 2 y 3. Cfr., también: “… [la Iglesia] solo pretende una cosa: continuar, bajo
la guía del Espíritu Paráclito, la obra del mismo Cristo, que vino al mundo para
dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser
servido” (GS 3).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 27
cada hombre y de toda la humanidad. Anunciar, hoy, que Jesucristo es,
Él mismo, la respuesta a la inquietud fundamental del hombre (especialmente en materias religiosas y morales) es, como ha sido siempre, antes
que todo acoger la inquietud fundamental del corazón humano tal y
como lo entiendan los hombres y mujeres de cada tiempo: “Porque mientras pasaba y observaba los objetos de vuestra adoración, hallé también
un altar con esta inscripción: al Dios desconocido. Pues lo que vosotros
adoráis sin conocer, eso os anuncio yo”11.
No se trata, entonces, meramente de la mirada compasiva que se da,
desde lo alto del monte de la verdad y la certeza, al mundo aún sin Dios.
No. Se trata de algo mucho más definitivo y esencial. La Iglesia quiere
(y esto explícitamente) ver al mundo desde los ojos de su Dios y esta
perspectiva no le oculta la verdad de lo humano, sino que, precisamente,
porque ve desde su vocación, obligación, deseo… desde su ser hermana
de los hombres, ve en la humanidad lo que los hombres son. Ve hombres y
mujeres creados por Dios; ve, hijos de Dios; ve a los que todavía no han
recibido el Evangelio por la falta de la predicación o el exceso de pobreza e injusticia… ve a todos los que buscan entre sombras e imágenes al
Dios desconocido. Por esto anuncia que todos aquellos que busquen a
Dios con sincero corazón e intenten en su vida hacer la voluntad de Dios
(que es conocida a través de lo que dicta la conciencia) pueden alcanzar la
alegría y la plenitud que buscan. Pueden conseguir la salvación eterna12.
“La Iglesia sabe que la cuestión moral afecta a los sentimientos más
profundos del hombre… Y sabe perfectamente que en la senda de la
vida moral está abierto a todos el camino de la salvación…” (VS 3)13.
1.2 Objeto de la encíclica
Para Juan Pablo II, los dos últimos siglos de la vida de la Iglesia han
sido testigos privilegiados de la constante preocupación del papado por
iluminar las distintas dimensiones de la vida moral de los hombres. En
esta tradición, y como consecuencia de ella, el Papa se plantea en la VS la
necesidad de abordar (por primera vez) la cuestión moral en su conjunto.
11
12
13
Hch 17,23.
Cfr. VS 3, Cfr., también, LG 16.
El texto oÞcial de la conferencia episcopal española aclara mejor el sentido del
texto latino. El “Novit nimirum in vitae moralis itinere salutis viam omnibus patere” (AAS 85 (1993) 1135), es traducido como: “Ella sabe que precisamente por la
senda de la vida moral…”.
28 Pablo Concha B., S.J.
Lo motiva, como causa remota, la situación de cambio y evolución a la
que ha estado sometido el mundo durante todo el siglo XX: las nuevas
nociones de la vida social, la persona, la libertad, la autonomía… surgidas en este período14. Y, de modo inmediato, constatar que al interior de
la Iglesia, incluso en Seminario y Facultades de Teología, se están difundiendo explicaciones parciales o falsas del acervo moral de la Iglesia, bajo
la forma de una sistematización errónea de su patrimonio moral15.
“… ha venido a crearse una nueva situación dentro de la misma comunidad
cristiana, en la que se difunden muchas dudas y objeciones de orden
humano y psicológico, social y cultural, religioso e incluso específicamente teológico, sobre las enseñanzas morales de la Iglesia. Ya no
se trata de objeciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de
determinadas concepciones antropológicas y éticas, se pone en tela
de juicio, de modo global y persistente, el patrimonio moral” (VS 4).
A su juicio, se trata de una situación de auténtica crisis, porque es
la difusión del núcleo mismo del mensaje moral de la Iglesia, el que
está siendo puesto en cuestión por corrientes de pensamiento moral que
sostienen un quiebre definitivo y total entre la libertad humana y su
relación esencial y constitutiva con la verdad16. En ellas, por la vía del
rechazo de doctrinas morales tradicionales, se ha puesto en cuestión la
validez del patrimonio moral de la Iglesia. Porque, al sustentar una noción
de libertad humana completamente autónoma y autosuficiente, es decir,
independiente de toda posible heteronomía, se llega, inevitablemente, al
rechazo de doctrinas teológico-morales esenciales.
“…se rechaza la doctrina tradicional sobre la ley natural y sobre la
universalidad y permanente validez de sus preceptos; se consideran
simplemente inaceptables algunas enseñanzas morales de la Iglesia;
se opina que el mismo Magisterio no debe intervenir en cuestiones
morales más que para “exhortar a las conciencias” y “proponer los
14
15
16
“Como sucede en toda crisis de crecimiento, esta transformación trae consigo no
leves diÞcultades. Así, aunque el hombre extiende tan ampliamente su poder, sin
embargo, no siempre es capaz de someterlo a su servicio. Se esfuerza por penetrar
con más profundidad en lo más íntimo de su propio espíritu, y con frecuencia
aparece más inseguro de sí mismo. Descubre, poco a poco, con mayor claridad
las leyes de la vida social, y permanece en la duda sobre la dirección que se debe
imprimir a ésta” (GS 4, en DH 4304).
Cfr. VS 4.
Cfr. VS 4.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 29
valores” en los que cada uno basará después autónomamente sus decisiones y opciones de vida” (VS 4).
Toda la gravedad de esta crisis se expresa en la forma como está siendo enseñada la teología moral en los Seminarios y Facultades de Teología, en donde ejercen su influencia estas corrientes de pensamiento
teológico-moral17.
Se ha puesto en cuestión el significado tradicional de la ley natural.
Punto nuclear de la doctrina moral de la Iglesia. Pero, para la VS –por
decirlo de algún modo– la gravedad fundamental de la polémica suscitada en torno a la validez y universalidad de los preceptos de la ley de
la naturaleza humana, lo constituyen primeramente las consecuencias
ético-teológicas, de una errónea comprensión de la naturaleza humana
y su marco de referencia originario. Si la naturaleza humana deja de ser
entendida como esencialmente creatural, perdiendo, de este modo, la ley
natural toda significación, lo que se ha producido, en último término,
es una escisión en el nexo intrínseco e indisoluble entre fe y moral18. Es decir,
que por sobre cualquier consideración respecto de la legitimidad de los
postulados de las teorías éticas cuestionadas, a juicio de la encíclica, lo
sustancial es que estas han producido un daño en la comprensión y explicitación teológico-moral del depósito de la fe.
En otras palabras, si la libertad humana se comprende como esencialmente separada de la verdad (presencia y acción del Creador sobre su creatura), carecerá completamente de sentido una afirmación de la naturaleza
humana como expresión de esta misma voluntad creacional. La validez
de la ley natural, sencillamente, desaparece. El Decálogo no puede constituir un marco normativo universal e inalterable, y se hace sustentable
postular una noción dicotómica de la vida moral. A saber, constituida,
por una parte, por el ámbito de las motivaciones religiosas profundas
(lo moral, propiamente tal) y, por otra, por el ámbito de la decisión y el
comportamiento ético (lo pre-moral).
“…como si solo en relación con la fe se debieran decidir la pertenencia a la Iglesia y su unidad interna, mientras que se podría tolerar en
el ámbito moral un pluralismo de opiniones y de comportamientos,
17
18
“Particularmente hay que destacar la discrepancia entre la respuesta tradicional de la
Iglesia y algunas posiciones teológicas –difundidas incluso en Seminarios y Facultades
teológicas– sobre cuestiones de máxima importancia para la Iglesia y la vida de fe los
cristianos, así como para la misma convivencia humana” (VS 4).
Cfr. VS 4.
30 Pablo Concha B., S.J.
dejados al juicio de la conciencia subjetiva individual o a la diversidad de condiciones sociales y culturales” (VS 4).
Juan Pablo II, con una muy clara conciencia de la especificidad de su
ministerio, convoca al cuerpo de los obispos a la tarea de la promoción
y la defensa de la sana doctrina, en virtud de la gravedad de las circunstancias que ha descrito19. La encíclica no quiere ser, por esto, en primer
lugar una presentación sistemática y pormenorizada del conjunto de la
moral fundamental, sino limitarse a la precisión de algunos puntos doctrinales decisivos. Se trata de sentar las bases doctrinales que permitan
afrontar la crisis descrita. Una crisis, particularmente grave, en virtud de
las consecuencias que se derivan de ella para la vida moral de los fieles,
la comunión en la Iglesia y para una existencia social justa y solidaria20.
“Este es el objeto específico de la presente Encíclica, la cual trata de
exponer, sobre los problemas discutidos, las razones de una enseñanza
moral basada en la Sagrada Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia, explicando, al mismo tiempo, los presupuestos y consecuencias
de las discusiones de que ha sido objeto tal enseñanza” (VS 5).
Es importante notar que la VS se plantea el desarrollo de su objetivo
específico, al interior de un marco hermenéutico también nítido y específico. En primer lugar, no solo se sitúa explícitamente en continuidad
y referencia con el desarrollo teológico-moral presentado en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino que deja sentada la complementariedad de
sus afirmaciones con las desarrolladas por este: la Encíclica se limitará a
afrontar algunas cuestiones…21.
En segundo lugar, y muy por sobre el elevado número de referencias
al Concilio, el deseo de explicitar el Vaticano II a través de los contenidos desarrollados por la VS, es, sin duda, un elemento esencial de la
intencionalidad con la que Juan Pablo II se ha planteado las temáticas y
estructura de esta encíclica22.
19
20
21
22
“Me dirijo a vosotros, venerables Hermanos en el Episcopado, que compartís conmigo la responsabilidad de custodiar la ‘sana doctrina’…” (VS 5); “… a Þn de que
el episcopado fuera uno y no estuviera dividido, puso a Pedro al frente de los demás Apóstoles e instituyó en él para siempre el principio y fundamento, perpetuo
y visible, de la unidad de la fe y de la comunión” (LG 18, en DH 4142).
Cfr. VS 5.
Cfr. VS 5.
“…el Vaticano II ha sido siempre, y es de una manera particular en estos años
de mi pontiÞcado, el punto constante de referencia de toda mi acción pastoral,
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 31
En tercer lugar, hay que notar que, precisamente, porque la VS quiere establecer precisiones teológico-morales respecto del nexo existente
entre la libertad y la verdad y, por ende, entre la fe y la moral, constituiría
un reduccionismo entender que su núcleo se limita a la elaboración de
sanciones, más o menos explícitas, de autores o corrientes teológicas.
Que plantee la incompatibilidad de ciertas corrientes teológicas con el
depósito de la fe es más que evidente. Pero, la lógica interna que sostiene
tanto la articulación como las afirmaciones de la encíclica, no es la de la
sanción o la censura23, sino, y esto también explícitamente, la del discernimiento: “Si queremos hacer un discernimiento crítico de estas tendencias –capaz
de reconocer cuanto hay en ellas de legítimo, útil y válido y de indicar, al mismo
tiempo, su ambigüedad, peligros y errores–, debemos examinarlas bajo la luz de
una libertad que depende fundamentalmente de la verdad”24.
En este contexto, el tratamiento que la encíclica da a los temas del Capítulo II, solo develará la plenitud de su significado cuando, superando
la mera clave de la confrontación teológica y la de la denuncia o censura,
se los entienda como un ejercicio de discernimiento magisterial del Verbo
encarnado, en clave teológico-moral, en orden a esclarecer el misterio del
hombre25. Aquí estará, entonces, el criterio maestro para una interpretación fidedigna de las afirmaciones contenidas en el Capítulo II.
Finalmente, si intentamos una fórmula que sintetice la intencionalidad y, por tanto, el marco hermenéutico que la encíclica se ha dado
a sí misma, diríamos que la VS es: un acto de discernimiento magisterial,
estructurado como el discernimiento teológico-moral de algunas cues-
23
24
25
en un esfuerzo consciente por traducir sus directrices en aplicaciones concretas y
Þeles…” (J. PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica (Lumen, Argentina 1992), 9s.
“The deciding factor for me in rejecting the view that VS wishes to bring personal
discredit to individual theologians is the following: when VS makes a discernment
of certain tendencies in current moral theology… in all cases VS acknowledges
the contribution of theologians in each of these areas. The progress made in these
areas has, as far as I can judge, been made by those very theologians whom some
contributors name as those whom VS wishes to discredit”, R. GALLAGHER,
“The Reception of Veritatis Splendor within the Theological Community”, en Studia Moralia 33 (1995:2), 417s.
VS 34. Cfr., además, VS 5,27 y 30.
Cfr. VS 28. Un texto muy iluminador, a este respecto, es el siguiente: “La obra
de discernimiento de estas teorías éticas por parte de la Iglesia no se reduce a su
denuncia o a su rechazo, sino que realmente quiere guiar con gran amor a todos
los Þeles en la formación de una conciencia moral que juzgue y lleve a decisiones
según verdad…” (VS 85).
32 Pablo Concha B., S.J.
tiones primordiales de la moral fundamental (Capítulo II), a partir, en
función y en referencia explícita a la nota esencial de la moral del posvaticano, el seguimiento de Cristo (Capítulo I), con la intención de promulgar, en toda su radicalidad, el modo cristiano de vivir (Capítulo III)26.
2. La meditación del Cristo que llama. Clave hermenéutica de todo
el texto
2.1. La perícopa del joven rico. Una lectura a partir del par perfección-seguimiento
¿Por qué la encíclica elige El diálogo de Jesús con el joven rico para fundar
escriturísticamente el significado y consecuencias éticas de la enseñanza
moral de Jesús? Podría afirmarse que el Sermón de la Montaña (Mt 4:237:29), quintaesencia del discurso ético de Jesús, o parábolas como la del
Buen Samaritano (Lc 10,29-37) o de la Vid Verdadera (Jn 15,1-17), por
dar algunos ejemplos, serían textos más apropiados para ilustrar el modo
como Jesús de Nazareth actuó y la específica enseñanza ética –la normativa, la referencia y el proyecto– que surgen de sus actos y palabras.
Una respuesta posible, diría relación con el interés manifiesto, que
hay en la encíclica, de apoyarse en sus primeros versículos, para insistir en que la pregunta por la vida eterna remite al cumplimiento de
los mandamientos27. En este sentido, la perícopa del joven rico sería un
lugar bíblico particularmente apropiado para señalar la centralidad de
los mandamientos e indicar la obligatoriedad semper et pro semper de sus
preceptos negativos. Sin embargo, esta indicación, aunque correcta, no
se hace plenamente cargo de la intencionalidad manifiesta de la VS. La
encíclica es un texto complejo. Un texto en donde cada capítulo posee
insistencias y objetivos específicos, pero ni su intencionalidad transversal
ni, mucho menos, la del primer capítulo quedan suficientemente refleja26
27
“De este modo la Iglesia, y cada cristiano en ella, está llamado a participar de la
función real de Cristo en la cruz (cf. Jn 12, 32), e igualmente de la gracia y la responsabilidad del Hijo del hombre, que ‘no ha venido a ser servido, sino a servir y
a dar su vida como rescate por muchos’ (MT 20, 28)” (VS 87).
“L´épisode évangélique du jeune homme riche (Mt 19,16s) fournit un Þl conducteur à travers les trois chapitres qui composent le texte. ‘Veritatis Splendor’ pourrait être présentée comme un commentaire et un prolongement de la réponse de
Jésus à la question, il est vrai fondamentale, que lui pose le jeune homme : ‘Que
dois-je faire pour avoir la vie éternelle?’”, (J. PAUL II, La Splendeur de la Vérité
(Mame/Plon, France 1993).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 33
das al reducir el significado del diálogo del joven rico a la temática de los
mandamientos.
En nuestra opinión, el joven rico está, en el Capítulo I de la VS, para
destacar la relación existente entre el cumplimiento de los mandamientos y la vida eterna y, en este sentido, para insistir en su inmutabilidad.
Pero, desde el momento en que la encíclica centra la atención en Cristo,
pues es imperativo obtener de Él la respuesta sobre lo que es bueno28, no puede
entenderse que lo sea para identificar la esencia de la vida moral con el
cumplimiento del Decálogo. En la encíclica, la verdad a la que aspira y
tiende lo humano no es algo que se pueda obtener a golpe de voluntad
o recibirse como premio, como fruto del cumplimiento de la ley, sino
como un don. Un don que acontece, primaria y definitivamente, en el
seguimiento de Cristo29. La pregunta ética –¿qué he de hacer de bueno para
conseguir la vida eterna?” (MT 19,16)–, en consecuencia, no puede considerarse, de suyo, como portadora de sentido, sino sujeta a la respuesta
de Jesús. Porque es ahí en donde se indica el camino a la verdad plena:
“Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres…
luego ven y sígueme.” (MT 19,21) No para contraponer el cumplimiento
(de la ley) al seguimiento (de Cristo), sino para hacer patente su correcta
subordinación.
“Si queremos, pues, penetrar en el núcleo de la moral evangélica y
comprender su contenido profundo e inmutable, debemos descubrir
cuidadosamente el sentido de la pregunta hecha por el joven rico del
Evangelio y, mucho más, el sentido de la respuesta de Jesús, dejándonos guiar por El. En efecto, Jesús, con delicada solicitud pedagógica,
28
29
Cfr. VS 8.
Cfr., por ejemplo, VS 17, 19-22; “…debe [el joven rico], con su inquietud, incertidumbre incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte,
acercarse a Cristo. Debe, por decirlo así, entrar en El con todo su ser, debe ‘apropiarse’ y asumir la verdad plena de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sí mismo” (VS 8). Cfr., también, por ejemplo, el siguiente texto de J. Gafo:
“Después de la introducción, en un primer capítulo (diálogo de Jesús con el joven
rico) se presenta el ofrecimiento de Cristo y la respuesta moral. En la predicación
de Jesús hay una estrecha vinculación entre la vida eterna y la observancia de los
mandamientos. Se ofrece así, en jugosa reßexión espiritual, una visión de la moral
católica que no consiste en el cumplimiento legalista de unos preceptos sino en
el seguimiento de la persona de Jesús y su mensaje”, (J. GAFO, “Una lectura escolástica de la Veritatis splendor” Miscelánea Comillas 52 (1994), 16; “Editorial, El
esplendor de la verdad” Razón y Fe 228 (1993), 269).
34 Pablo Concha B., S.J.
responde llevando al joven como de la mano, paso a paso, hacia la
verdad plena” (VS 8).
Sin embargo, aun dando por sentado lo anterior, la estrecha relación
entre la vida eterna y la obediencia a los mandamientos, que la encíclica
resalta en el contexto de su uso de esta perícopa, ha planteado algunas dificultades que es necesario mencionar. En primer lugar, que Jesús propone los mandamientos, como condición de salvación, a uno que es incapaz
de seguirlo: “… el joven se marchó entristecido, porque tenía muchos
bienes” (MT 19,22). Es cierto que son condición básica y necesaria para
la libertad (VS 13), cierto, también, que el joven dice haberlos cumplido
en plenitud, pero, puesto que no lo habilitan para el único cumplimiento
decisivo, ¿no está Mateo resaltado, más bien, la insuficiencia de la ley
mosaica como camino de salvación?30 O, en otras palabras, si el joven rico,
a pesar de sus honestos deseos y virtud manifiesta, es incapaz del seguimiento que anhela, ¿no se está anunciando, en su incapacidad, una nueva
perfección; una perfección distinta de la exigida en la ley mosaica?31
En segundo lugar, el núcleo narrativo de esta parábola no se refiere,
directamente, al modo en que Jesús convoca a su seguimiento (identidad
primera de la ética neotestamentaria), sino a la contraposición que se
30
31
“ƲҳƬ ƪфƢƮƬ ‘the statement,’ that made the young man depart sorrowfully is that
of the preceding verse. He was not prepared to accept Jesus’commandment and
invitation…‘for he had many possessions’…The noun ƩƲпƫƠƲƠ ‘possessions’
(the only occurrence of the word in Matthew; cf. Acts 2:45; 5:1), means not only
Þelds and houses but other kinds of property…The young man’s rejection of
Jesus’invitation proved Jesus´onw logion that ‘wherever your treasure is, there too
will be your heart’” (6:21 and b. Ver.61b). (D. A. HAGNER, Word Biblical Commentary. Matthew 14-28. Vol. 33b (Word Books. Dallas, Texas 1995, 558); “La fórmula
utilizada pone de relieve al carácter fuertemente personal de la llamada, tanto del
lado del vocacionado, como de la intención del que llama. Por ello, justamente,
puede hablarse de discípulo sobrepasa la Þdelidad a la Ley: es la adhesión a una
persona cuya llamada determina el sentido de la vida” (G. LEAL, El seguimiento de
Jesús según la tradición del rico, EVD, Navarra 1996, 108).
No, ciertamente, una nueva ley. Esta perícopa, y toda otra aÞrmación mateana
acerca del valor de la ley, posee contexto y sentido en el anuncio del v.5,17: “Se ha
aÞrmado con frecuencia que Mateo ha considerado a Jesús como portador de una
nova lex. Esto no se reÞere, por supuesto, a la promulgación de una nueva ley, por
más que estuviera en consonancia o en contradicción con la legislación mosaica.
En Mateo se destaca con tal énfasis la identidad con la ley de Moisés que el sermón
de la montaña no intenta presentar una ley nueva o mejor, sino la ley de Moisés
interpretada por el Mesías y planteada en su verdadero sentido” (W. SCHRAGE,
Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987, 184).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 35
daría entre las riquezas y el seguimiento sin condiciones de Jesús. Desde
la exégesis se afirma que, en esta perícopa, Mateo no busca presentar las
exigencias (extremas) del seguimiento de Jesús, sino la dificultad grave
(extrema) que las posesiones personales plantean a la acogida del llamado
al seguimiento de Jesús32. Dos cosas distintas. Lo primero está referido a
las condiciones intrínsecas del llamamiento de Jesús y, lo segundo, a los
condicionamientos que la limitación humana impone a la acogida de este
llamamiento33.
“Yo os aseguro que un rico difícilmente entrará en el Reino de los
Cielos. Os lo repito, es más fácil que un camello entre por el ojo de
una aguja, que el que un rico entre en el Reino de los Cielos” (MT
19, 23s)34.
32
33
34
“Comprend-t-il l´ordre de pauvreté comme une règle générale valable pour tous
ceux qui veulent le suivre? Non, sans doute, comme le montrent tant de cas où
son appel n´était pas accompagné de cette exigence préalable. Néanmoins, tout ce
passage montre bien que la richesse, dans la pensée évangélique, est une des ‘possessions’ les plus contraires à la vie chrétienne” 2(P. BONNARD, L´Évangile selon Saint
Matthieu, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1970 , 88); “The narrative now turns to
the story of a young man whose great riches kept him from the full and unreserved
commitment required of one who would become a disciple…The absolute value
of the kingdom provides the underlying unity of these passages. If the kingdom
demands one’s all, the rewards more than compensate for the sacriÞces” (D. A.
HAGNER, o.c. (n.30), 555). Cfr., entre otros, R. FABRIS, Matteo, Borla, Roma
1982, 402; 411-416 y S. GRASSO, Il Vangelo di Matteo, Dehoniane, Roma 1995,
466-472.
“Riches pose spiritual dangers because crime is sometimes involved in gaining
them; and, once possessed, they can distract one from God, cut us off from others, and lead to exploitation and oppression. But the can also be used to do much
good” (R. BROWN, o.c. 662). Como indicábamos en la n.30, las riquezas o posesiones personales a las que se reÞere Mateo no es solo el dinero, sino todo aquello
que se pueda tener. Sin embargo, puesto que las riquezas exponen al individuo a
un riesgo espiritual, es importante notar que, para Mateo, el punto de atención no
está en las riquezas, en cuanto poseídas, sino en el efecto o transformación que se
produce en él que las posee: “To be wealthy and yet not to feel beholden to one’s
wealth was, for Matthew, evidently unthinkable. A man’s possessions are apparently not external but central to his identity…Perfection means complete and undivided obedience. It means renouncing all possessions, to be sold for the beneÞt
of the poor, and imitating the way of Christ” (U. LUZ, The Theology of the Gospel of
Matthew, Cambridge University Press, Great Britain 1995, 110-111).
“…l´image était connue dans l´orient ancien et désigne quelque chose de tout a
fait impossible ; cette hyperbole recevra, sitôt après, une importante correction de
Jésus ; il ne s´agit pas ici d´un jugement de valeur générale sur les riches, que Jésus
36 Pablo Concha B., S.J.
Pues bien, detengámonos en el análisis exegético del contenido de la
perícopa del joven rico. Veamos cuáles son sus claves interpretativas y de
qué manera las objeciones antedichas se explicarían en el modo como la
VS usa de ellas. Lo primero es decir que no hay acuerdo respecto a cómo
se estructura globalmente el Evangelio de Mateo35. Tampoco, respecto a
la extensión exacta de la sección a la que pertenece la perícopa que nos
ocupa36. Pero, nadie discute acerca de la centralidad del anuncio del Reino
de los Cielos, en la sección a la que esta perícopa pertenece37. Se trataría,
entonces, de un nuevo anuncio del Reino, ahora centrado en la autoridad
del Mesías. Mal que mal el núcleo argumentativo de todo el evangelio de
Mateo es la historia de Jesús, el nuevo Moisés, el Cristo de Dios. Quien,
como ya lo atestigua el Antiguo Testamento, es el Mesías de Dios en
quien se cumplen las Escrituras. Por esto, Su vida es un continuo signo.
Un incesante darnos evidencias acerca de Sí mismo, de Su misión y del
35
36
37
a souvent aimés, mais d´une constatation et d´un avertissement” (P. BONNARD,
o.c. (n.32), 289).
Pensando en lo que diremos respecto a la temática especíÞca de la perícopa, algunas precisiones son necesarias en este momento. Tal como lo nota J. L. Sicre, la
clave interpretativa, con que se acceda a los contenidos mateanos determina cómo
se los divida o estructure: el modelo de los cinco libros, el quiástico o el geográÞco.
Sin embargo, no debe pensarse que hay, necesariamente, contradicciones entre los
resultados presentados por cada modelo. Se trata de insistencias, de modos de destacar los puntos neurálgicos. En este sentido, tomar como punto de partida el corte
existente entre 16,20 y 16,21, para entender que, desde ahí, el discurso de Jesús
debe comprenderse bajo la categoría del discipulado o preparación del discipulado,
constituye una aproximación simple y genérica a la articulación de este evangelio
(cfr. J. L. SICRE, El Cuadrante I, Verbo Divino, Navarra 1997, 148ss). Cfr., además,
por ejemplo, S. GRASSO, Il Vangelo di Matteo, 35s; R. H. GUNDRY, Matthew. A
commentary on his literaty and theological art, Eerdmans Publishing Company, USA
1982 y J. SCHMID, El Evangelio según San Mateo, Herder, Barcelona 1967.
Cfr., por ejemplo, R. BROWN, o.c. (n.3), 632s; H. TROADEC, Comentario a los
Evangelios Sinópticos, FAX, Madrid 1972, 125-139; M.J. LAGRANGE, Évangile Selon
Saint Matthieu, Librairie Victor Lecoffre, Paris 1923, 365-383 y Biblia de Jerusalén,
Desclee de Brouwer, Bilbao 1975, 1348.
“Thus, we should conclude that Matthew’s primary intent was to write a handbook
for church leaders to assist them in preaching, teaching, worship, mission, and
polemic. But he has inserted this handbook into the story of a living person, Jesus
Christ, to keep it from becoming merely an academic or a Gnostic doctrine and
to keep it focused on Christ and his kingdom as the good news for salvation” (R.
BROWN, o.c. (n.3), 631); “…podemos caracterizar su evangelio como un drama en
siete actos sobre la venida del Reino de los Cielos” (Biblia de Jerusalén, 1384). Cfr.,
también, J. L. SICRE, El Cuadrante I, 148s y R. FABRIS, Matteo, 401-404.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 37
Reino de Dios. Desde su nacimiento en Belén hasta su prendimiento y
sepultura. De su entrada mesiánica en Jerusalén y las curaciones milagrosas, al irrisorio precio de la traición y el abandono de los suyos, todo
era parte del designio de Dios anunciado en las Escrituras. Anuncio, realización y cumplimiento del designio de Dios en Cristo Jesús38.
La perícopa del joven rico pertenece a una sección narrativa en donde
se destacan dos cosas: a) la autoridad de Jesús para enseñar, por ej., 19,
1-12; 21;23-27; 22;41-46; y b) la enseñanza acerca del Reino de Dios,
por ej., 20:1-16; 20:20-28; 22:1-14. En este contexto, la dinámica de la
narración de la perícopa conduce al lector desde las condiciones de acceso
a la vida eterna, en donde para Mateo el tema de la perfección es esencial
(una perfección relacionada con el cumplimiento pleno de la Ley)39 hasta
la sentencia de Jesús en el v.26: “Jesús, mirándolos fijamente, dijo: «Para
los hombres eso es imposible, mas para Dios todo es posible»”40. En los
v.v. 27-30, a modo de epílogo, se anuncia, primero para los Doce y luego
para todos los que acojan el llamado al seguimiento de Cristo, una plenitud
muy superior al sacrificio que esto les haya significado: la plenitud propia
del tiempo de la regeneración41.
38
39
40
41
Cfr. Biblia de Jerusalén, 1384; D. A. HAGNER, o.c. (n.30), 560; S. GRASSO, Il Vangelo di Matteo, 35-70.
“if you would be perfect: This is Matthew’s major addition to the story. Teleios can
mean ‘complete, mature,’ or observant of all God’s laws (cf. 5:48)” (R. BROWN,
o.c. (n.3), 662). Cfr., también, por ejemplo, D. A. HAGNER, o.c. (n.30), 557
“Ce qui est impossible est le salut des riches, non le salut en général, bien que le
riche puisse aussi être considéré, dans ce passage, comme une Þgure de l´homme
tal que voit Jésus; l´historie évangélique et celle des premières communautés chrétiennes montrent assez cette puissance de Dieu dans le ministère de Jésus et des
apôtres, pour le salut de riches”, (P. BONNARD, o.c. (n.32), 289); “Hope is held
out for the salvation of the rich through the primacy of the divine initiative. The
rich are ultimately not saved in a way different from others” (R. BROWN, o.c. (n.3),
663).
“Les v. 16 à 30 constituent certainement un de ces groupes, centrés sur un thème,
dont Mat. nous donne de si nombreux exemples. L´analyse interne de la péricope
révèle le mouvement même de l´enseignement de l´évangéliste sur un thème donné. Nous avons d´abord un bref récit (v. 16 à 22), puis des déclarations de Jésus
sur le thème ainsi introduit ; suivent des remarques des disciples et une réponse
de Jésus (v. 23-26), puis une intervention de Pierre soulignant les renoncements
consentis par les disciples pour suivre Jésus, intervention immédiatement commentée par Jésus (v. 27-29), enÞn une parole de Jésus (v.39), qui a son équivalent
exact dans le texte parallèle de Mc” (P. BONNARD, o.c. (n.32), 286). Cfr., también,
D. A. HAGNER, o.c. (n.30), 562-566 y R. FABRIS, Matteo, 416.
38 Pablo Concha B., S.J.
La particular intencionalidad con que Mateo presenta el diálogo del
joven rico con Jesús, se evidencia en las tres adiciones que le hace al texto42: a) la inclusión del mandamiento del amor al próximo en la lista de los
mandamientos que Jesús enumera al joven rico; b) solo en Mateo, Jesús
vincula explícitamente la entrega total de los bienes a los pobres, con
la perfección personal como categoría ética asociada a su seguimiento, es
decir, en Mateo las riquezas impiden que el joven rico sea perfecto43 y todo
conduce a pensar, en consecuencia, que la causa de su tristeza deberá hallarse, en primer lugar, en su ineptitud para el seguimiento de Jesús: que
es lo bueno que debe hacer para entrar en la vida, para ser perfecto y solo
luego ocasionada por su incapacidad de desprendimiento44; c) se anuncia
que los doce apóstoles45, en la plenitud del nuevo Eón, juzgarán con el
Hijo del Hombre a las doce tribus de Israel: recibirán parte en el poder y la
gloria del Hijo del Hombre en el tiempo de la regeneración ›ƠƪƨƢƢƤƬƤƱрƠ;
y d) en el v.20, el uno ƤѺư del v.16 se convierte en un joven ҄ ƬƤƠƬрƱƩƮư46.
Esta última es una inclusión capital para comprender la dinámica intencional de esta perícopa. Ser joven no refiere a la condición fisiológica de
este sujeto. Su juventud está referida, sobre todo, a su condición de inmaduro respecto de una plenitud de vida a la que debe, y ciertamente quiere, aspirar47. No nos parece que sea forzar el significado del texto, indicar
42
43
44
45
46
47
Cfr. B. H. THROCKMORTON, Gospel Parallels.
A Comparison of the synoptic Gos5
pels, Thomas Nelson Publishers, USA 1992 , 145ss.
Cfr. D. A. HAGNER, o.c. (n.30), 555s.
“Ce qui est décisif, c´est de suivre Jésus; le renoncement aux richesses n´en est
qu´une condition occasionnelle ; la charité faite aux pauvres n´est ici que une
conséquence de ce renoncement qui, lui-même, n´a de sens qu´en présence du
Christ” (P. BONNARD, o.c. (n.32), 288).
“In this form the promise is restricted to the Twelve, but in 1Cor 6:2 it is made to
all the saints” (R. BROWN, o.c. (n.3), 663).
“Matthew alone makes it clear that he is young and that he senses some incompleteness in his life” (R. BROWN, o.c. (n.3), 662).
“Le jeune homme (ƬƤƠƬрƱࣀƮư, c.f. Mc. 14.51; Lc 7.14… ce mot est peut-être une
allusion aux catéchumènes de l´Église matthéenne n´est ni particulièrement réjoui
(Schlatter), ni particulièrement présompteux… en Juif pratiquant, il fait remarquer qu´il s´est efforcé d´être Þdèle à la Loi. Mais, commme tant d´hommes de
son temps, les esséniens en particulier, il cherchait ‘autre chose’” (P. BONNARD,
o.c. (n.32), 288); “Soltanto adesso Matteo, diversamente da Marco e Luca, mette
a conoscenza il suo lettore dell´identità dell´interlocutore di Gesù dimostra la sua
maturità e formazione spirituale non solo perché afferma di aver da sempre osservato i comandementi, ma anche perché, consapevole che tutto ciò ancora non è
sufÞciente, si rivolge al maestro” (S. GRASSO, Il Vangelo di Matteo, 468).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 39
que esta condición de joven del interlocutor de Jesús, aparece en el relato
solo después que su plenitud de madurez, en cuanto judío practicante
(en cuanto uno que ha cumplido la ley), se devela como insuficiente.
El joven aspira a más: “¿qué más me falta?” Ante Jesús y, precisamente,
porque está ante Él, la pregunta por la Vida Eterna queda radicalmente
sin respuesta, cuando el que pregunta inquiere por sí mismo (¿qué he de
hacer…?) y no por Jesús (¿cómo seguirte?, ¿cómo estar contigo?).
Es importante hacer especial hincapié en una cuestión central. Ser
perfecto, en Mateo, dista significativamente de saber qué hacer y hacerlo
bien48. Es, casi, todo lo contrario. Se refiere, como lo experimenta en
su carne el joven rico, mucho más al conocimiento de la debilidad, de lo
que no se puede hacer, de la infinita distancia existente entre los deseos
más hondos y verdaderos y las fuerzas del propio corazón. Es, por tanto,
evidencia indiscutible de una vida gracias y en manos del poder de Dios49.
Mucho más que una pregunta respecto de lo que hay que hacer o de
cuál es el comportamiento perfecto para alcanzar la vida, la perfección es
el acontecer de un encuentro entre los anhelos más profundos de la humanidad y la Vida Misma. Una total desproporción, imposibilidad y un
misterio. Un don.
48
49
“… ƲоƪƤƨƮư en Mateo no denota, como en el caso de la secta, un ‘más’ en sentido
cuantitativo y extensivo (en cuanto obediencia a la Torá), sino en sentido intensivo
(Braun II, 43 nota 1). Mientras que los escritos de Qumrán se interesan por la
observancia correcta e intachable de toda la Torá, ƲоƪƤƨƮư se reÞere en Mt 5,48 a
una profundización de la ley, que culmina en renuncia a la venganza, por un lado, y
en el amor a los propios enemigos, por el otro lado (Hübner, 111), y que en 19,21
culmina en la renuncia a los bienes por parte del rico. Ni 5,48 ni 19,21 se presentan
como exigencias de la ley” (H. BALZ-G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegético
del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1998).
Puesto que ƲоƪƤƨƮư no está presente en los paralelos marcano (Mc 10,17-31) y lucano (Lc 18,18-30), su signiÞcado es especíÞcamente mateano. En los paralelos, en
el lugar de la invitación a la perfección, Jesús revela la imperfección de su interlocutor:
“Jesús, Þjando en él su mirada, le amó y le dijo: ‘Una cosa te falta…’” (Mc 10, 21).
En continuidad, entonces, con el otro lugar en que Mateo lo usa (“…sed perfectos
como vuestro Padre celestial” (Mt. 5,48)), se debe decir que ƲоƪƤƨƮư indica una
perfección tanto condicionada como fruto del seguimiento de Jesús (cfr. Traduction
Oecuménique de la Bible, Les Editions du Cerf, Paris, 1972, 96 n.h). Una expansión
del corazón humano en orden a la salvación de Dios: “If you want to be completely qualiÞed to receive eternal life”, (R. BRATCHER, A translator´s Guide to The
Gospel of Matthew, United Bible Societies, New York 1976, 238).
40 Pablo Concha B., S.J.
No se trata, evidentemente, de que para Mateo la vida cristiana (el
seguimiento de Jesús) surja como una realidad independiente del ejercicio
de lo bueno, sino, y esto sobre todo, de un asunto de jerarquía, de subordinación50. Y es que, la pregunta por la plenitud de lo humano es una
pregunta que el hombre hace al Dios-hombre. Es decir, que la primera
respuesta posible será siempre acoger la invitación al seguimiento de Jesús,
para ahí, y solo desde ahí, intentar-aspirar-pretender actuar como Él actuó. Nunca a la inversa. Nunca, en primer lugar, como la promesa de un
sujeto que se sabe capaz de actuar como Jesús actuó.
En el v.21, por tanto, Jesús no invita al joven, en primer lugar, al
ejercicio de la austeridad absoluta: “…vende lo que tienes y dáselo a los
pobres…”, sino a ser perfecto ƲоƪƤƨƮư 51. Una perfección evidentemente relacionada de modo directo con el empobrecimiento en beneficio de los pobres,
pero que no tiene ni su centro de gravedad, ni su sentido, ni meta en la
invitación a hacerse pobre, sino en el ser una perfección para el seguimiento de
Cristo (чࣀƮƪƮҶƧƤƨ ƫƮƨ).52 Este es el punto. Para Mateo la perfección, en
cuanto invitación que surge de Jesús y solo de Él, es un vector en dirección a la plenitud del propio corazón. Es el pleno crecimiento en cuanto
obtención del propio fin ƲоƪƮư53. Madurez de vida en el ejercicio de las
capacidades, las virtudes… es el modo de situarse ante la sociedad y los
hombres (cfr. 1Cor 14,20), pero madurez que no sitúa al hombre ante
el paradigma del yo realizado en perfección, sino en directa relación con
50
51
52
53
Cfr. D. A. HAGNER, o.c. (n.30), 558.
“Jesus now elevates the discussion to a new level: to the standards of discipleship
in the kingdom. The demands of that discipleship involve more than obedience to
discrete commandments; they are absolute. They involve the desire to be tevleioj,
‘perfect’… and following Jesus… The discipleship of kingdom is not simply a
matter of obeying commandments; it requires absolute commitment…” (D. A.
HAGNER, o.c. (n.30), 558).
“…la perfection…que Jésus demande se substitute-t-elle à l´obéissance aux commandements traditionnels, vient-elle les compléter, ou les accomplit-elle?…Préférons cetter dernière interprétation : en suivant Jésus, le jeune homme a hic et nunc la
possibilité d´obéir vraiment au Dieu qu´il a toujours voulu servir” (P. BONNARD,
o.c. (n.32), 288).
Cfr. J. H. MOULTON-G. MILLIGAN, The Vocabulary of the Greek Testament, Hodder and Stoughton, Great Britain 1952, 629; W.F. ARNDT-F. W. GINGRICH, A
Greek – English Lexicon of the N. T. And Other Early Christian Literature, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1979, 811s
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 41
el hombre perfecto, o sea, con Jesús54. Para Mateo, entonces, la perfección es
síntesis, propuesta y, sobre todo, entelequia de la vida humana55. Conecta
al hombre con la más profunda y definitiva verdad a la que aspira, porque
lo remite a la verdad desde y en la que es.
“Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial” (Mt 5,48)56.
Retomemos, ahora, la pregunta que hemos dejado planteada: ¿por
qué la VS elige esta perícopa para redescubrir de manera viva y eficaz la
enseñanza moral de Cristo? O, en otras palabras, por qué juzga que es del
análisis de los contenidos y, particularmente, del modo como Jesús de
Nazareth plantea y resuelve, en Mateo, su encuentro con este joven de los
evangelios, en donde es posible redescubrir de una manera viva y eficaz la enseñanza moral de Cristo para el mundo de hoy57. En términos exegéticos,
la cuestión se resolverá en un ámbito que está más allá de nuestra competencia. Sin embargo, creemos haber fundamentado suficientemente que,
desde la perspectiva exegética, la dinámica narrativa del texto está caracterizada por una tensión fundamental: a) si bien parece evidente que el
tema primero de la perícopa es la situación de imposibilidad en que los
ricos se encuentran respecto del Reino de Dios en virtud, precisamente,
de sus riquezas (cfr. vv.22-25) ; b) el centro de gravedad del texto (su
clave hermenéutica primordial) no está en el par ricos-riqueza, sino en
el anuncio que Jesús hace del poder supremo y definitivo de Dios en el
v.26, es decir, el punto no está en el cumplimiento de un nuevo y más
54
55
56
57
“Para que no seamos ya niños, llevados a la deriva y zarandeados por cualquier
viento de doctrina, a merced de la malicia humana y de la astucia que conduce
engañosamente al error, antes bien, siendo sinceros en el amor, crezcamos en todo
hasta Aquel que es la Cabeza, Cristo…” (Ef 4, 13); “…he is himself the answer
to the man´s question, the way to eternal life” (W.D. DAVIES-D. C. ALLISON, A
critican and exegetical commentary on the Gospel according to Saint Matthew, T&T Clark,
Edinburgh 1997, 49). Cfr. M. CARREZ-F. MOREL, Dictionnaire Grec-Français du
Nouveau Testament, 241.
Cfr. W.F. ARNDT-F. W. GINGRICH, A Greek-English Lexicon of the N. T. And Other
Early Christian Literature, 817.
Textos como 1Pe 1,16 y Sant 1,4 dan cuenta de este fenómeno en el NT. “Ce
précepte étonnnat tient dans le NT la place qu´occupait dans l´AT celui du
Lévitique: ‘Soyez saints, car je suis saint’ (Lv 11,45 ; 19,2)” (X. LÉON-DUFOUR,
Vocabulaire de Théologie Biblique, Les Éditions du Cerf, Paris 1966, col. 808). Cfr.,
también, M. GUERRA, Diccionario Morfológico del Nuevo Testamento, Aldecoa, Burgos 1978, 404.
Cfr. VS 6-22.
42 Pablo Concha B., S.J.
exigente mandamiento, sino en la búsqueda de una plenitud (perfección)
que, porque es ante todo búsqueda de Dios, solo se realiza como accióndon del mismo Dios: “Para los hombres eso es imposible, mas para Dios
todo es posible”.
Por esto, la razón por la que la VS utiliza la perícopa del joven rico para
fundamentar, en Jesús mismo, el poder vinculante de los preceptos del
Decálogo, debe buscarse a través de una interpretación del significado
global de la perícopa en términos del par seguimiento-perfección. Porque
si, como es nuestra opinión, está suficientemente justificado que es en
este par en donde se contiene el núcleo de la intencionalidad mateana,
entonces, es en torno a él que se articulará el tema de la perícopa (la
problemática de la riqueza) y en él encontrarán su significado todas las
demás temáticas presentes.
No parece posible afirmar una estrecha relación entre la vida eterna y la
obediencia a los mandamientos, del contenido de esta perícopa58. Es decir,
que del significado del texto, específicamente respecto del Decálogo, no
puede deducirse que el cumplimiento de estos preceptos sean condición
de posibilidad para la salvación eterna. La razón es doble. Por una parte,
porque el tema de esta perícopa no se refiere a la validez y significado salvífico de los mandamientos59. Y, por otra, porque, aunque en el contexto
58
59
Harrington ofrece una interesante precisión a este respecto: “In Matt 19:16-22
there seems to be a distinction between keeping the commandments and full discipleship. Nevertheless, keeping the commandments is assumed to be sufÞcient to
‘have eternal life’ and ‘to enter into life’ (19:16-17)… But the rich young man was
not Christian! He was a Jew. When he asked about having eternal life, the answer
he got from Jesus was ‘Keep the commandments.’ If he does so, he will enter into
life (19:17). This text seems to envision the possibility of salvation for Jews apart
from the route of Christian discipleship (to which the rich young man is nevertheless invited, if the wishes to be perfect)” (D. Harrington, The Gospel of Matthew.
Sacra Pagina Series, The Liturgical Press, Minnesota 1991, 281).
Para algunos esta situación casi invalidaría el uso que VS hace de la perícopa: “The
encyclical all but ignores this central meaning of the passage. It is noted that the
young man went away sorrowful (VS, 22), but the fact that he is rich and the following teaching on the dangers of riches, with its vivid language designed to catch
the attention (‘a camel through the eye of a needle’) are passed over in silence in favor of an emphasis on Jesus’s remark that with God all things are possible (19;26),
which leads to an extended section on grace (VS, 22-24). Jesus’s teaching on the
power of God is of course important, but so is his teaching on riches, and it is to
distort the meaning of this passage to treat it as being about the commandments
and grace at the cost of ignoring what it has to say about riches” (G. MOORE,
Some Remarks on the Use of Scripture in Veritatis Splendor, en J. A. SELLING-J. JANS
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 43
mateano el valor y la vigencia de la ley mosaica sean indiscutibles, la
situación del joven rico deja de manifiesto la primacía de una perfección no
sujeta a ningún cumplimiento. En consecuencia, pensamos que la estrecha relación entre la vida eterna y la obediencia a los mandamientos, de VS 12;
es decir, el hecho que se sostenga que es Jesús mismo quien los propone como
camino y condición de salvación, debe entenderse en el contexto establecido
por un explícito interés por presentar el fundamento primordial de la
moral cristiana como práctica del discipulado60.
En otras palabras, pensamos que la encíclica, prescindiendo del objetivo temático de la perícopa, realiza una exégesis de tipo sapiencial en
donde se privilegia la utilización del dato cristológico principal: Jesús
convoca a un seguimiento entendido como camino de perfección61. En otras
palabras, no hay ni alteración del significado ni reduccionismo exegético
en el uso que la VS hace del texto sino, simplemente, una legítima opción
hermenéutica. Opción que, como está ya suficientemente indicado, responde a la intencionalidad específica con que Mateo presenta la perícopa,
a saber, que la problemática a la que se ven enfrentados los ricos en virtud
de sus riquezas (su incapacidad para el seguimiento) es, principalmente, la
de una radical inhabilitación para la perfección: “Si quieres ser perfecto…
vende lo que tienes y dáselo a los pobres… luego ven, y sígueme”62.
“Jesús, al invitar al joven a seguirle en el camino de la perfección,
le pide que sea perfecto en el mandamiento del amor, en “su” mandamiento: que siga el camino de entrega total, que imite y reviva el
60
61
62
(eds.), The Splendor of Accuracy. An Examination of the Assertions made by Veritatis
Splendor, Kok Pharos, Kampen 1994,74).
“Ser discípulo de Jesús signiÞca hacerse conforme a Él, que se hizo servidor de todos
hasta la entrega de sí mismo en la cruz (cf. Flp 2,5-8). Mediante la fe, Cristo habita
en el corazón del creyente (cf. Ef 3,17), y de esta manera el discípulo se hace semejante a su Señor y se conÞgura con Él; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia
operante del Espíritu Santo en nosotros” (VS 21).
Aunque, no es exactamente lo mismo, es interesante confrontar el análisis realizado por S. Pinckaers: “…la encíclica nos ofrece una interpretación renovada del
episodio del joven rico. Según ella, no existe separación, y mucho menos ruptura,
entre las dos respuestas de Jesús; lo que hay es una continuidad profunda, cimentada en la caridad ya presente en la aspiración del joven rico hacia ‘el bien’, de suerte
que las dos respuestas expresan dos etapas en el progreso de una única caridad
hacia su perfección, y no dos estados escindibles entre sí” (S. PINCKAERS, La
ley nueva, en la cima de la moral cristiana, en G. del POZO A. (dir.), Comentarios a la
Veritatis Splendor, 490).
Mt 19,21.
44 Pablo Concha B., S.J.
mismo amor del Maestro “bueno”, de aquel que ha amado “hasta el
extremo”. Esto es lo que Jesús pide a todo hombre que quiere seguirlo: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome
su cruz y sígame”” (Mt 16,24) (VS 20)
Puede afirmarse, entonces, que la encíclica propone a la vida cristiana como realización histórico-temporal de la dinámica del seguimiento de
Cristo, que surge de la Alianza veterotestamentaria. En ella encuentra su
significado y su objetivo y, en ella, el par mateano perfección-seguimiento
constituye no solo su clave interpretativa primera, sino toda la extensión
de su significado. Por esto toda afirmación del carácter intermedio, y en
este sentido, condicionante de los mandamientos en vistas a la plena realización de la humanidad, se encontrará situada en referencia a la esencial
dependencia de todo cumplimiento al llamado de Jesús: a su persona y
a la Gracia como condición de legitimidad y posibilidad de toda ley63.
“Para el joven, más que una pregunta sobre las reglas que hay que
observar, es una búsqueda de plenitud de sentido para la vida. En efecto,
esta es la aspiración central de toda decisión y de toda acción humana,
la búsqueda secreta y el impulso íntimo que mueve la libertad. Esta
pregunta es, en última instancia, un llamamiento al Bien absoluto
que nos atrae y nos llama hacia sí; es el eco de la llamada de Dios,
origen y fin de la vida del hombre” (VS 7).
A continuación intentaremos presentar las aplicaciones teológico-éticas que la VS saca de esta comprensión del texto mateano. Un desarrollo,
en cinco puntos, de las categorías éticas fundamentales que surgen de
aquí: a) el Decálogo: promesa y signo de la nueva alianza; b) cumplimiento
de la ley y seguimiento de Cristo: primacía ontológica de la perfección; c) los
mandamientos como lugar de surgimiento del deseo de perfección; d) de la
ética del Decálogo a la del seguimiento; e) hacerse pobres como condición de
posibilidad del seguimiento de Cristo.
2.2 La ética del joven rico. Principios y fundamentación de una ética del seguimiento de Cristo
2.2.1 El don del Decálogo. Promesa y signo de la Alianza Nueva (cfr.
VS 12)
Establecido que la perfección a la que Jesús invita supera con mucho
el ámbito de las meras capacidades humanas, es posible intentar una
63
Cfr., por ejemplo, VS 13-16.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 45
aproximación a la afirmación del v.22: “Al oír estas palabras, el joven
se marchó entristecido, porque tenía muchos bienes”. ¿Por qué no basta el mejor esfuerzo? ¿Por qué el cumplimiento fiel de lo debido no es
suficiente?
“El “cumplimiento” se realiza solo por un don de Dios: es el ofrecimiento de una participación de la Bondad divina que se revela y
llega a plenitud en Jesús, en aquel al que el joven rico llama con las
palabras “Maestro bueno”…” (VS 11).
La frustración a la que se ve sometido el joven rico, luego de su encuentro con Jesús es, en la clave establecida por la perfección mateana, lo que
inevitablemente se produce al invertirse las prioridades esenciales de la
ética de la fe64. La pregunta por la bondad (¿qué he de hacer de bueno?),
en cuanto expresión del anhelo más profundo del corazón humano, se
refiere evidentemente al deseo (a la voluntad expresada) de una práctica
bondadosa y fiel de la ley, pero es, sobre todo, una pregunta en donde
tanto las condiciones, como el modo y la temática, están supeditadas al
hecho de estar ante Dios. Se trata de una pregunta hecha a Dios. De una
pregunta en donde, en el acto mismo de preguntar, quien interroga debe
verse forzado a asumir que lo que está ocurriendo solo acontece porque
se está ante Dios.
En otras palabras, que es la misma pregunta la que supone y exige del
interlocutor de Jesús, la correcta jeraquización de los eventos contenidos
en ella. Lo primero es Jesucristo Hijo de Dios, es decir, quien inquiere
por el modo de bondad que lleva a la plenitud, a la vida, a la vida eterna,
entiende que la respuesta a su pregunta se halla, primera y definitivamente, no en sus capacidades para hacer lo bueno, sino en Él que es el
único bueno. En los términos de la encíclica, que la ubicación y dignidad
de los mandamientos de la segunda tabla, se encuentra en su ordenación
esencial a los de la primera tabla65.
“El bien es pertenecer a Dios, obedecerle, caminar humildemente con
Él practicando la justicia y amando la piedad (cf. Miq 6,8). Reconocer
al Señor como Dios es el núcleo fundamental, el corazón de la Ley, del
que se derivan y al que se ordenan los preceptos particulares” (VS 11).
64
65
En este momento, ni referimos ni tomamos postura en la problemática autonomíateonomía. Solo queremos indicar la especiÞcidad de una ética de inspiración católica (cfr. A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, Edizioni Paoline, Milán 1991,
211-214). Este problema será tratado más adelante.
Cfr. VS 11.
46 Pablo Concha B., S.J.
El núcleo de la moral evangélica, entonces, particularmente sus contenidos inmutables, están presentes en el ejercicio práctico (concreto) de
la bondad, pero ni surge ni se realiza en él. La pregunta por la bondad
es, ante todo, una pregunta por el fin de la existencia66 y, en este sentido, una esencial declaración de ineptitud e incapacidad respecto de las
condiciones exigidas para acceder a él. Se trata de una pregunta que nos
expone al Dios que se revela, se regala y nos convoca a Su seguimiento. Una
pregunta de la que solo podremos reconocer, en nosotros, rasgos vitales
que nos hablen de su origen, pero que encontrará su causa y su razón de
ser solo en la respuesta de Jesús67.
“Jesús relaciona la cuestión de la acción moralmente buena con las
raíces religiosas de la misma, con el reconocimiento de Dios, única
bondad, plenitud de la vida eterna, término del obrar humano, felicidad perfecta” (VS 9).
Los mandamientos68, precisamente en cuanto preceptos que norman
lo bueno que debe ser hecho, convocan al ejercicio de la bondad solo
66
67
68
“…interrogarse sobre el bien significa en último término dirigirse a Dios, que es plenitud
de bondad. Jesús muestra que la pregunta del joven es en realidad una pregunta
fundamentalmente religiosa y que la bondad, que atrae y al mismo tiempo vincula al
hombre, tiene su fuente en Dios, más aún, es Dios mismo…” (VS 9). Cfr. S. BASTIANEL, “L´Enciclica sulla morale: Veritatis Splendor”, Civilita Cattolica IV (1993)
211.
Cfr. VS 8; “In the ethics of classical inspiration, and in particular in Thomistic ethics, the concept of lex is secondary and subordinate to that of virtus” (L.
MELINA, Desire for Happiness and the Commandments in the First Chapter of Veritatis
splendor, en J. A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of
Moral Theology, Midwest Theological Forum, Chicago 1999, 148).
Siguiendo a la encíclica, en su n.12, en el uso del término mandamientos nos referiremos particularmente a las “…‘diez palabras’, o sea,… [a los] mandamientos del
Sinaí, mediante los cuales Él fundó el pueblo de la Alianza…”. En este punto es
ilustrativo Moore: “It is clear that for this encyclical the decalogue is not to be
considered in isolation from ‘the whole law’; if emphasis is laid on the decalogue,
indeed on parts of it, this must not be allowed to obscure the fact that there is a
great deal more to the law than the ten commandments. In connection with this, it
is not quite correct to say that the decalogue constitutes the terms of the covenant.
In the covenant ratiÞcation ceremony of Ex 24: 3-8, in which Moses writes ‘all
the words of the Lord’ (24:4) and reads them to the people, who agree to do ‘all
that the Lord has spoken’ (24:7), it is clear that the words referred to are not just
the decalogue but the succeeding legislation contained in chapters 21-23. Again,
in Deuteronomy, where the covenant theme is more developed, the ‘words of the
covenant’ (29:1; Heb 28:69), are the not only the decalogue (5: 6-21) but the whole
of the law of Deuteronomy” (G. MOORE, o.c. (n.59), 84). Sin embargo, en nues-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 47
porque evidencian la existencia y presencia salvadora del Unico que es
Bueno. Son un mandato que contiene la fuerza de su obligatoriedad, en
el hecho de testimoniar la existencia y posibilidad histórica y metahistórica de la bondad: “…indican al hombre el camino de la vida eterna y
a ella conducen” (VS 12)69. Su significado último es, con necesidad, el
de una dialéctica abierta cada vez a mejores y más precisas expresiones
de fidelidad a la Voluntad de Dios. Expresan un estado de la humanidad
en su camino a la vida. Y, sobre todo, encuentran en Jesús (en su modo de
vivir y en sus Palabras)70 la clave que permite interpretar con corrección
el significado y aplicabilidad histórica de sus afirmaciones. Él, en cuanto
arquetipo de la vida (cristiana) es, en sí mismo, razón, objetivo y meta de
la Ley. El mismo es la Ley.
“Jesús lleva a plenitud los mandamientos de Dios –en particular, el mandamiento del amor al prójimo– elevando sus exigencias a un motivo más
profundo y más excelso: el amor al prójimo brota de un corazón que ama
y que, precisamente porque ama, está dispuesto a cumplir las mayores
exigencias… Él mismo se hace Ley viviente y personal, que invita a su seguimiento, da, mediante el Espíritu, la gracia de compartir su misma
vida y su amor, e infunde la fuerza para dar testimonio del amor en
las decisiones y en las obras (cf. Jn 13,34-35)” (VS 15).
¿Qué son los mandamientos, en consecuencia? ¿Qué relación de necesidad se plantea entre ellos, en cuanto rigiendo lo bueno que debe ser
hecho, y la vida eterna? La encíclica, en el n.12, sostiene que los mandamientos son no solo camino, sino también condición de salvación, es decir,
que el acceso a la vida eterna pasaría con necesidad por el cumplimiento
69
70
tra opinión, VS no excluye la presencia de otros preceptos como constitutivos de la
ley, sino que sienta la primacía de decálogo respecto de la Alianza.
Cfr. VS 11; “Le don des commandements est don de Dieu lui-même et de sa
sainte volonté. En faisant connaître ses volontées, Dieu se révèle à son peuple…
Le don des commandements fait partie de l´Alliance. La première des ‘dix paroles’
rappelle l´amour premier de Dieu pour son peuple… Les commandements proprement dits viennent en sencond lieu, l´agir moral de l´homme prend tout son
sens dans et par l´Alliance; l´existence morale est réponse à l´initiative aimante du
Seigneur…” (B. de MARGERIE, L´agir pascal, commandement suprême de la Nouvelle
Alliance. Réflexions dans le contexte de Veritatis Splendor, Studia Moralia 32 (1994) 164).
“El modo de actuar de Jesús y sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida cristiana. En efecto, estas acciones suyas y, de modo
particular, su pasión y muerte en la cruz son la revelación viva de su amor al Padre
y a los hombres” (VS 20).
48 Pablo Concha B., S.J.
de los preceptos del decálogo71. Ya hemos indicado que, en nuestra opinión, está afirmación se contextualizaba en el interés, de la VS, por presentar el fundamento primordial de la moral cristiana como práctica del
discipulado. Desarrollemos, ahora, qué entendemos por esta afirmación y
cómo, en nuestra opinión, explicita el correcto sentido en que la encíclica entiende la relación entre el cumplimiento de los mandamientos y la
salvación.
Pues bien, estamos ante una afirmación problemática. Para nosotros,
al menos, por dos razones principales. Primero, porque cuando la encíclica ha planteado que Jesucristo es, Él mismo, la Ley, lo ha reconocido a
Él, y solo a Él, como única condición decisiva de la salvación. Y segundo,
lo ya indicado, que parece no haber suficientes evidencias exegéticas para
sostener una afirmación de esta naturaleza a partir del texto del joven rico.
La perícopa del joven rico, de hecho, conduce narrativamente más a la afirmación de lo contrario. El drama del joven rico es, precisamente, que no es
suficiente cumplir los mandamientos, si lo que se busca es la plenitud del
auténtico seguimiento de Cristo. El experimenta que, aún pudiendo cumplirlos sin fallar en ninguno, lo realmente decisivo de la vida humana se
encuentra fuera, más allá, de la máxima expresión de su voluntad.
“Sin embargo, aunque el joven rico … de verdad haya apuesto en
práctica la formulación óptima de la doctrina moral72 con seriedad y
generosidad desde la infancia, él sabe que aún está lejos de la meta:
en presencia de Jesús se ha dado cuenta de que le falta algo” (VS 16)
Por tanto, ¿a qué se refiere entonces la VS con esta afirmación? Tres
puntos para intentar una clarificación. Primero, si los mandamientos,
primordialmente los de la primera tabla, son en todas dimensiones esen71
72
“Por boca del mismo Jesús, nuevo Moisés, los mandamientos del Decálogo son
nuevamente dados a los hombres; El mismo los conÞrma deÞnitivamente y nos los
propone como camino y condición de salvación” (VS 12).
El texto latino dice: “…ab adolescentia Þrmiter magnoque animo optimam doctrinae moralis speciem custodivit…”, (AAS 85 (1993) 1146). Nos parece que la
traducción española que tenemos como base, aunque más literal, oscurece en este
punto el sentido de lo aÞrmado. La traducción italiana nos parece más clara: “…se
anche ha seguito l´ideale morale con serità e generosità Þn dalla faciullezza, il giovane rico sa di essere ancora lontano dalla meta…”” (G. PAOLO II, Lettera Enciclica Veritatis Splendor, Tipografía Vaticana–Editrice L´Osservatore Romano, Ciudad
del Vaticano 1993). Cfr., también, J. PAUL II, La Splendeur de la Vérité, Mame/Plon,
France 1993; J. PABLO II, El Esplendor de la Verdad, BAC, Madrid 1993; J. PAUL II,
The Splendor of Truth, Pauline Books & Media, Boston, MA 1993.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 49
cialmente dependientes de la acción de la Trinidad en el hombre, el
mandamiento de Dios es, primaria y definitivamente, amar a Cristo. Un
amor solo posible por la acción del Espíritu en nosotros. Un amor que, en
su divinidad, revela que el cumplimiento de los mandamientos es un imposible para la libertad y voluntad humanas, porque no es posible cumplir
con aquello que demandan73. Quizás el drama del joven rico es justamente
la ilusión del cumplimiento perfecto.
Segundo, los mandamientos, para Israel, no son la explicitación detallada de un conjunto de prácticas más o menos factibles. Esto, ya suficientemente difícil, es secundario en referencia a la esencia de los mandamientos. Los mandamientos son la expresión tangible de la Ley y la Ley
es, antes todo, expresión de la Alianza, es decir, la expresan, la comunican, la cumplen… la anhelan, pero nunca podrán realizarla. La Alianza
es manifestación del poder y del amor de Dios. No está nunca, aunque
de hecho lo parezca, condicionada por la fidelidad del pueblo. Esta es la
historia de Israel74.
“¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel?… Mi corazón
está en mí trastornado, y a la vez se estremecen mis entrañas. No daré
curso al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím, porque soy
Dios, no hombre; en medio de ti yo soy el Santo, y no vendré con ira”
(Os 11 8s).
Podrán los mandamientos ser expresión y realización de la identidad
fundamental de aquel que quiere hacer lo bueno pero, porque mandan a
uno que ha sido objeto, previamente, de un pacto, de una relación, de
una alianza entre Dios y él, son, primeramente, testimonio de que el
obediente es uno que ha sido creado, salvado, protegido y constituido en
propiedad personal de Dios, por el mismo Dios75. Aquí, como se hace
73
74
75
“Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre con sus solas fuerzas. Se hace capaz de este amor solo gracias a un don recibido” (VS 22). Cfr., también,
entre otros números, VS 10 y 23.
La persistencia del anuncio mesiánico es la mayor evidencia de esta nota fundamental de la Alianza del Sinaí: la Alianza se sostiene y por tanto depende de
YWHW: “Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en
las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue
llevado a su presencia. A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos,
naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno que nunca pasará,
y su reino no será destruido jamás”, (Dan 7, 13s).
“El Dios que exige y pide cuentas es el mismo Dios que salva y protege. De modo
que el cumplimiento de los preceptos no es una exigencia autoritaria, sino que tien-
50 Pablo Concha B., S.J.
evidente, ni la más rigurosa observancia de los preceptos logrará nunca
cumplir la Ley. La Ley es reconocer al Señor como Dios y tributarle la
adoración que solo a Él le es debida y esto, por ambiguo que parezca, es
solo posible para Dios76.
Tercero, es posible afirmar que, en este preciso sentido, los mandamientos no poseen, en sí mismos, el valor absoluto de aquello que comandan, sino que son relato arquetípico de lo humano en su más plena
expresión. Los mandamientos se refieren a Dios, hablan de Dios y, con
necesidad, remiten a Dios77. No solo en cuanto formulaciones históricas
de la experiencia de la comunidad cristiana, sino en su propia esencia,
los mandamientos dan cuenta de la especificidad de un Dios que, junto
con manifestarse como Aquel que salva y constituye al hombre como
tal: creatura, salvada, miembro de un pueblo, se revela en Su Hijo como
origen, fin y modo de todo lo humano78. Los mandamientos dan cuenta,
y por esto mismo cuentan, del modo en que Dios vivió entre nosotros.
El modo como deben vivir los hombres para vivir como él, se contiene
en los mandamientos en cuanto expresiones arquetípicas de lo humano,
pero, por esto mismo, su …“cumplimiento” se realiza solo por un don de Dios:
es el ofrecimiento de una participación en la Bondad divina que se revela
y llega a plenitud en Jesús, en aquel al que el joven rico llama con las
palabras “Maestro bueno” (Mc 10,17; Lc 18,18) (VS 11).
76
77
78
de a hacer posible la salvación y la libertad que Dios regala al pueblo” (J.R. BUSTO, Las obras en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, en J. MARTÍNEZ CAMINO
(ed.), Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis splendor, San Pablo, Madrid 1995, 139).
Cfr. VS 11.
“Más que la explicitación de los mandamientos, interesa a la encíclica la relación
de alianza establecida entre Dios y su pueblo (Ex 19,5-6; 24; VS 12), la atención
liberadora del Dios único (Ex 20,2-3; VS 10, 66) que introduce la misma enumeración del decálogo, apenas sugerida (Ex 20,2-11; (370) VS 11) y la aÞrmación del
amor gratuito de Dios que mantiene a Israel en el respeto hacia su presencia (Ex
19,18-21; VS 10)”, (J. R. FLECHA, Presencia de la Biblia en la “Veritatis Splendor”,
en G. del POZO A. (dir.), Comentarios a la Veritatis Splendor, 369).
“La Biblia, en efecto, ofrece a la moral judeo-cristiana un elemento especíÞco que
no se reduce tanto a la aÞrmación de nuevos valores, o al establecimiento de nuevos mandatos, como a la oferta de una motivación trascendental. Se trata de toda
una cosmovisión –y antropovisión– que termina por profundizar las exigencias
–aunque siempre en un dinamismo histórico– de algunos de los imperativos morales fundamentales y comunes a todos los hombres”, (J. R. FLECHA, Presencia de la
Biblia en la “Veritatis Splendor”, en G. del POZO A. (dir.), Comentarios a la Veritatis
Splendor, 366).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 51
Ahora bien, si ante Jesucristo (y como consecuencia explícita del estar
ante Él) el cumplimiento de la ley, como máxima expresión de la moral
veterotestamentaria, se ha hecho esencialmente relativo al anhelo de la
perfección mateana, la vida moral deberá formular la nota fundamental de
su identidad bajo una categoría ética nueva. En otras palabras, que si el
pleno cumplimiento de la ley se realiza solo por un don de Dios, la vida moral
es, en sí misma y sobre todo, la respuesta debida a las iniciativas gratuitas
que el amor de Dios multiplica a favor del hombre79. De aquí, solo el seguimiento de Cristo, como categoría ética primordial, podrá dar cuenta de la
transformación de la vida moral acontecida en Cristo80.
Independiente de la factibilidad de un pleno cumplimiento de la ley,
en la experiencia del joven rico toma forma, de manera paradigmática, la
naturaleza verdadera y original de la perfección a la que Cristo lo convoca81. Una posibilidad que, en cuanto abierta al hombre exclusivamente por
la acción de la gracia, deja de manifiesto la fragilidad de una moralidad
sostenida primariamente en torno a la categoría del precepto82.
79
80
81
82
Cfr. VS 10
“Par l´obéissance à ces commandements sacramentels, la personne humanine adhère à la mission de Jésus, s´intègre à son obéissance à l´égard de son Père, devient avec Lui une seule chair et un seul esprit. Elle recoit ainsi la force et la grâce
voulues pour observer et garder les commandements du Décalogue, mineurs en
comparaison, en aimant le Père et les frères comme Jésus les a aimés… En disant
que le commandement spéciÞque donné par Dieu dans la Nouvelle Alliance est
d´aimer comme Jésus a aimé en s´insérant en Lui par le baptême et en s´immolant
avec Lui par la participation à son sacriÞce eucharistique, nous afÞrmons que le
Rédempteur nous commande de nous unir à son Humanité sainte en vue de nous
sauver, en vue de Le laisser achever en nous et par nous l´observation du Décalogue, commandement de son Père”, (B. de MARGERIE, L´agir pascal, commandement suprême de la Nouvelle Alliance. Réflexions dans le contexte de Veritatis Splendor,
Studia Moralia 32 (1994) 166-167).
Cfr. VS 24.
Cfr. VS 24. “Desde ese momento la ley ha cumplido su cometido, por lo que deja
de ser una mediación para la relación con Dios. El cumplimiento de la ley ya no
es el camino ineludible para la relación con Dios. La fe se convierte ahora en el
único camino de salvación. Jesús ocupó el lugar del hombre pecador y el hombre
pecador, que por la fe acoge la acción del Espíritu de Jesús, ocupa el sitio de Jesús
como hijo del Padre… La ley mostraba al hombre el camino correcto, pero no le
comunicaba la fuerza interior para hacer posible el cumplimiento de la voluntad de
Dios. Pero ahora el Espíritu ocupa con ventaja el puesto de la ley, porque no solo
enseña al hombre qué ha de cumplir, sino que le da la fuerza interior para llevarlo
a efecto”, (J.R. BUSTO, o.c. (n.75), 143s).
52 Pablo Concha B., S.J.
“El amor y la vida según el Evangelio no pueden ser concebidos en
principio bajo la categoría del precepto, porque lo que exigen supera
las fuerzas del hombre. Solo pueden realizarse como fruto de un don
de Dios, que sana, cura y transforma el corazón del hombre por medio
de su gracia…” (VS 23).
No se trata, evidentemente, de una cuestión de contraposición, sino
de la correcta jerarquización de los principios fundantes del comportamiento moral. La encíclica deja claramente sentada la importancia de
los preceptos y, en consecuencia, que nadie puede, a priori, eximirse de
su cumplimiento, pero lo verdaderamente definitivo y sustancial de una
auténtica moral cristiana, solo se encuentra en el seguimiento de Cristo,
que es, ciertamente, la verificación de un comportamiento bueno, pero
que en cuanto comportamiento hecho posible gracias a la acción-efecto
del mismo Cristo, contiene, realiza y, sobre todo, supera todo comportamiento bueno posible: todo posible cumplimiento de la ley. Cristo es la
Ley. Cumplir la Ley es amarlo y seguirlo, pero dado que todo cumplimiento
de la Ley es, siempre y necesariamente, don, entonces es solo en su seguimiento que es posible cumplir la Ley83.
A nuestro juicio, por tanto, sería incorrecto concluir que al afirmar
la existencia de una estrecha relación entre la vida eterna y la obediencia a
los mandamientos, la VS esté sosteniendo una directa interdependencia de
necesidad, de carácter lineal y material, entre el don de la vida eterna y
el cumplimiento de los mandamientos. Como se indica explícitamente
en el mismo n.12, pensamos que para la encíclica la vinculación fundamental se da entre la promesa de vida eterna que contienen y manifiestan
los mandamientos, en cuanto palabras salidas de la boca de Jesús, y la
determinación (voluntad) de creer en la promesa de Jesús en y por acción
de la Gracia. Una aceptación de la voluntad de Dios que, obviamente,
deberá expresarse, realizarse y hacerse vida en el cumplimiento de los
mandamientos, pero que nunca quedará determinada o sujeta al ejercicio
de nuestra virtud, como si por cumplir los mandamientos, con total corrección, quedara asegurada la salvación84.
83
84
“Solo en esta vida nueva es posible practicar los mandamientos de Dios. En efecto,
por la fe en Cristo somos hecho justos (cf. Rm 3,28) ‘la justicia’ que la Ley exige,
pero que ella no puede dar, la encuentra todo creyente manifestada y concedida
por el Señor Jesús” (VS 23).
“Si alguno aÞrma que por la fuerza de la naturaleza se puede pensar, como conviene, o elegir algún bien que toca a la salud de la vida eterna… sin la iluminación
o inspiración del Espíritu Santo… es engañado de espíritu herético, por no enten-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 53
“Resumiendo lo que constituye el núcleo del mensaje moral de Jesús
y de la predicación de los Apóstoles, y ofreciendo en admirable síntesis la gran tradición de los Padres de Oriente y de Occidente… santo
Tomás afirma que la Ley Nueva es la gracia del Espíritu Santo dada mediante la fe en Cristo [cfr. I-II, q.106, a.1, conclusión y ad 2]” (VS 24).
2.2.2 Cumplimiento de la ley y seguimiento de Cristo. Primacía ontológica
de la perfección
Esta disquisición en torno a la primacía ontológica del seguimiento sobre
el cumplimiento pudiera haber parecido, a simple vista, un poco ociosa,
dado que el valor normativo de los mandamientos no es cuestión que
haya sido puesta en duda. Sin embargo, a la vista de las distintas antropologías éticas que pueden surgir, dependiendo de donde se pongan los
acentos a la hora de entender el valor último y definitivo de los mandamientos, la cuestión adquiere una relevancia bastante central85.
El punto es que Jesús de Nazareth no es un señor que convoque a la
obediencia de un conjunto de preceptos ni, mucho menos, a vivir bajo su
férula, sino Uno que, ante todo, invita a estar con Él, para vivir como Él,
aprendiendo de Él86. Por tanto, una cosa es sostener, como lo hace la VS,
85
86
der… aquello del Apóstol: ‘No que seamos capaces de pensar nada por nosotros
como de nosotros, sino que nuestra suÞciencia viene de Dios’ [2 Cor 3,5]” (Sínodo
de Orange, can. 7, en DH 377).
“…la moral cristiana no puede reducirse a una moral del autoperfeccionamiento
personal, aunque esto se quiera camußar hablando de la ‘salvación del alma’. Solo
cuando el actuar humano es una respuesta amorosa al amor con que Dios nos ha
amado primero podemos hablar de moral cristiana; sin olvidar, desde luego, que
la respuesta a Dios se da fundamentalmente en el amor afectivo y efectivo al prójimo. Por otra parte, la moral cristiana como expresión de la ‘comunión con Dios’
nos indica que jamás puede reducirse a un cumplimiento del deber por el deber.
La norma no es nunca un absoluto convertido en ídolo”, (E. BONNÍN, Autonomía-heteronomía-teonomía. Reflexiones con ocasión de la Veritatis Splendor, Ephemerides
Mexicanae 37 (1995) 76).
“Con frecuencia en la tradición católica el imperativo ha prevalecido sobre el indicativo; una moral preceptiva se ha impuesto sin tener en cuenta la prioridad
de la conciencia personal y su justa autonomía. Se ha olvidado que solo el amor
infundido gratuitamente por Dios en nuestro corazón es la inspiración y nueva ley
evangélica; y así aÞrma la encíclica; la vida cristiana ‘es un camino moral y espiritual
de perfección, cuyo impulso interior es el amor’ (n.13). Los mandamientos de Dios
a los que remite la encíclica, no son normas impuestas sin más a los seres humanos
por una divinidad apática y trascendente; son más bien la expresión de un modo
concreto de vida inspirado y motivado por el amor de Dios maniÞesto en la Alian-
54 Pablo Concha B., S.J.
que plantear una ruptura o quiebre entre la fe en Jesucristo y la práctica
de vida cristiana, constituye una afirmación nítidamente en contra del
depósito de la fe87.Y otra, bastante distinta, deducir de aquí, como afirmación legítimamente sostenida por la encíclica, que el acto por el cual el
individuo reconoce, adhiere e intenta con todas sus fuerzas cumplir los
mandamientos sea, en su esencia, igual que aquel por el cual el individuo
se adhiere, en y por la fe, a Jesucristo88. Esto es una confusión. Una inversión indebida de las prioridades constitutivas del acto (moral) humano.
Lo primero es lo primero. Lo primero es el llamado que el Padre hace a
la humanidad en el Hijo por la acción del Espíritu Santo. A este llamado
no corresponde un comportamiento (por bueno, noble o grande que pudiera ser) sino un acto de fe y de esperanza en la promesa que este llamado
contiene. Un acto de recepción, de acogida, de asentimiento. Un acto de
adhesión a la persona de Cristo. Un acto, en su más primigenia esencia,
de seguimiento de Cristo.
En segundo lugar, en íntima ligazón y consecuente subordinación, los
actos concretos de bondad dan forma en la historia y el tiempo a la experiencia de fe fundacional. No se trata de una jerarquización temporal sino
de una subordinación funcional. Los actos de bondad, específicamente los
de fidelidad a la ley, no vienen después de la adhesión a Cristo por/en la fe,
sino que surgen de/por ella.
“No se trata aquí solamente de escuchar una enseñanza y de aceptar
por obediencia un mandamiento, sino de algo mucho más radical:
adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y su destino,
y participar de su obediencia libre y amorosa. El discípulo de Jesús,
siguiendo, mediante la adhesión por la fe, a aquel que es la Sabiduría
87
88
za. El Sermón del Monte no es un código de leyes impuestas; es un programa solo
comprensible y practicable para quien ha interiorizado los sentimientos de Dios
‘perfecto’, ‘misericordioso’, que rectiÞca lo torcido”, (J. ESPEJA, Veritatis Splendor:
valor de las normas en cuestiones morales, Ciencia Tomista 84 (1993:392) 623s).
Entre otros, este es un texto muy claro: “No se debe causar ruptura alguna de la
armonía entre la fe y la vida: la unidad de la Iglesia es herida no solo por los cristianos que rechazan o falsean la verdad de la fe, sino también pro aquellos que no
cumplen las obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (1 Cor 5, 9-13)”,
(VS 26).
“The conclusion to which we are being drawn is that the obedience to the commands is identical with the act of faith in the revelation of who God is, and
therefore who man is to become by the performance of acts which will restore the
original covenantal state of the image”, (R. A. CONNOR, Veritatis Splendor and
Epistemology, Annales Theologici 8 (1994:2) 351).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 55
encarnada, se hace verdaderamente discípulo de Dios (cf. Jn 6,45). En
efecto, Jesús, es la luz del mundo, la luz de la vida (cf. Jn 8,12); es
el pastor que guía y alimenta a las ovejas… es aquel que lleva hacia
el Padre, de tal manera que verle a él, el Hijo, es ver al Padre (cf. Jn
14,6-10) ” (VS 19).
El comportamiento humano correcto, en cuanto búsqueda de la bondad que se expresa en el cumplimiento de los mandamientos, se verá poco
afectado, en los hechos, por esta clarificación. Pero ese no es el punto. La
cuestión de fondo se plantea aquí respecto del sentido, la razón y la meta
de todos los comportamientos humanos correctos: de todos los actos de
obediencia a la ley89. Más aún, respecto del modo como se desarrollaría
la auténtica vida cristiana que surge de las bienaventuranzas. Porque, sin
que hubiere separación o discrepancia alguna entre las bienaventuranzas y
los mandamientos, se trata de plantear el surgimiento de una experiencia
vital de fidelidad a Dios, realmente, no a partir del establecimiento de
normas particulares de comportamiento, sino que referida a actitudes y disposiciones básicas de existencia90.
“El Sermón muestra a la vez la apertura y orientación de los mandamientos hacia la perspectiva de la perfección que es propia de las
bienaventuranzas. Estas son ante todo promesas de las que también se
derivan, de forma indirecta, indicaciones normativas para la vida moral.
En su profundidad original son una especie de autorretrato de Cristo y,
por esto mismo, son invitaciones a su seguimiento y a la comunión de vida
con Él” (VS 16).
En este sentido, la disposición más básica y la actitud primera de toda
la vida cristiana, no puede ser un acto de cumplimiento, puesto que en
el cumplimiento el polo de sentido se encuentra desplazado del Dios que
llama, que convoca y, por ende, hace posible toda respuesta concebible a
su llamado, hacia el sujeto que quiere, puede y ejecuta la acción correcta.
Los mandamientos son condición y, sobre todo, verificación del auténtico
seguimiento de Cristo, porque, en cuanto actos de amor al próximo, son testimonio de uno que ha querido amar como Cristo amó91. Pero la obser89
90
91
La pregunta por el modo en que la infalibilidad magisterial se aplica a materias morales está aquí presente. VS 26, 27, 76 y 110 son claros ejemplos de modo en que la
encíclica desarrolla el punto (cfr. JF CHIRON, L´infaillibilité et son objet. L´autorité
du magistère infaillible de l´Église s´étend-elle aux vérités non révélées?, Les Éditions du
Cerf, Paris 1999, 321-394; 454-460).
Cfr. VS 16.
Cfr. VS 13
56 Pablo Concha B., S.J.
vancia de los mandamientos, por sí sola, no basta92. Y esto, claramente,
no porque sea, en sí misma, insuficiente la bondad que realizan (actualizan) sino porque, como lo experimenta el joven rico, solo cuando la ley
se cumple como antesala y, sobre todo, como expresión de un auténtico
anhelo de perfección evangélica, deviene en el disponerse de un corazón a
la acogida de un llamamiento que, en sí mismo y con necesidad, supera
claramente las mejores aspiraciones y todas las fuerzas humanas93.
La disposición más básica y la actitud primera de toda auténtica vida
cristiana es un acto de acogida-adhesión-seguimiento de Cristo. Un acto de
asentimiento a la revelación y la presencia del Dios que se nos revela. Los
llamados al seguimiento de Cristo, por Cristo, son pecadores, precisamente
llamados en cuanto pecadores y desde su mismo pecado: desde su infidelidad a la Alianza y a la Ley. Por esto, los actos que llevan al individuo
a la perfección –los actos buenos– solo podrán surgir de la recepción y
experiencia del seguimiento de Cristo. Y es que, la bondad cristiana es, en
su más honda radicalidad, el anhelo de un pecador por adherirse a Él:
“…le llevan una mujer sorprendida en adulterio… Incorporándose Jesús
le dijo: ‘Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?’ Ella respondió:
‘Nadie, Señor.’ Jesús le dijo: ‘Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante
no peques más’” (Jn 8, 1-11).
“…precisamente la conciencia de haber recibido el don y de poseer
en Jesucristo el amor de Dios, genera y sostiene la respuesta responsable de un amor pleno hacia Dios y entre los hermanos…‘Queridos,
amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama
ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a
Dios, porque Dios es amor… Nosotros amemos, porque él nos amó
primero’ (1 Jn 4,7-8.11.19)” (VS 24)94
En este sentido, la categoría paulina de la obediencia de la fe95, es una
dinámica esencialmente pasiva. Una pasividad primordial, claramente
92
93
94
95
“El diálogo de Jesús con el joven nos ayuda a comprender las condiciones para el
crecimiento moral del hombre llamado a la perfección: el joven, que ha observado los
mandamientos, se muestra incapaz de dar el paso siguiente solo con sus fuerzas.
Para hacerlo se necesita una libertad madura (‘si quieres’) y [especialmente] el don
divino de la gracia («ven, y sígueme»)”, (VS 17).
Cfr. VS 22.
Cfr. VS 15.
“¡Gloria a Dios, que tiene el poder de aÞanzarlos, según la Buena Noticia que yo
anuncio, proclamando a Jesucristo, y revelando un misterio que fue guardado en
secreto desde la eternidad y que ahora se ha manifestado! Este es el misterio que,
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 57
diversa de toda clase de inmovilismo o pereza, porque no está referida al
par acción-reacción o estímulo-respuesta, sino a la constitución y modo
de verificación del par llamada-asentimiento. En las categorías de Pablo,
la fe se inicia con el akoe, la escucha de la Palabra de Dios, y debe culminar con el hypakoe, el compromiso (la sumisión) del individuo en el
seguimiento definitivo de Jesucristo96. La Ґ›ƠƩƮүƬ ›рƱƲƤƷư será, por
esto, el compromiso (el sometimiento) a Dios, de aquel a quien Dios
se le ha revelado en Cristo Jesús97, es decir, primariamente, efecto de la
nueva creación que Dios ha realizado en y por su Hijo Jesús98. En otras
palabras, que la obediencia de la fe encuentra su condición de posibilidad
en la transformación del ser de la naturaleza humana, verificado en y por
el acontecimiento salvífico de Jesucristo. Será en Cristo mismo, y solo en
Él, en donde se funde y sostenga toda posibilidad humana de asentir al
llamado de Dios mediante actos concretos de bondad.
2.2.3 Los mandamientos: terreno sobre el que puede brotar el deseo de
la perfección evangélica
Pero, ¿se requiere, con necesidad, de alguna disposición personal para el
seguimiento de Cristo? O es que ¿cualquiera, en cualquier condición, podría acoger la invitación al discipulado sin mediar nada de su parte, como
por arte de magia? ¿Hay que concluir, entonces, que recibir la invitación
a la perfección no requiere de la fidelidad a los mandamientos como certificación de su autenticidad?
Como hemos indicado, para la VS, los mandamientos son inequívocamente condición del auténtico seguimiento de Cristo. De esta afirmación,
sin embargo, no podrá deducirse que la encíclica entienda que los mandamientos son condición de posibilidad de la perfección a la que Cristo invita. Los mandamientos tienen una jerarquía y ubicación específicas en la
96
97
98
por medio de los escritos proféticos y según el designio del Dios eterno, fue dado
a conocer a todas las naciones para llevarlas a la obediencia de la fe” (Rm 16, 25s).
Esta categoría será desarrollada por VS al momento de tratar las condiciones y
modo de una auténtica opción fundamental (cfr. VS 66).
Cfr. R. BROWN, o.c. (n.3), 833.
Cfr. R. BROWN, o.c. (n.3), 1407
“an ontological reality that is not immediately perceived by human consciousness
but must be allowed to pervade the psychological level of existence so that one’s
conscious activity... [be] guided by it” (R. BROWN, o.c. (n.3), 1407).
58 Pablo Concha B., S.J.
dinámica del acto moral, pero Cristo convoca a una perfección que supera
con mucho las fuerzas y capacidades humanas99.
No se trata de que el seguir a Cristo constituya un asunto suprahumano, en el sentido que sería necesaria una idealización de la libertad humana para aspirar a este seguimiento. No. Seguir a Cristo es, sin duda, un
asunto de plenitud de humanidad, pero de una plenitud que, en cuanto
llamado al discipulado (a hacerse conforme a Cristo mismo) es una realidad
que encuentra su centro de gravedad en la libertad humana entendida
como acción y capacitación de la Gracia y no en el cumplimiento como
expresión de virtuosidad suficiente, de dignidad o aptitud para acoger
el llamado100.
El joven rico ha cumplido todos los mandamientos de la segunda tabla y
tal cumplimiento constituye el terreno indispensable sobre el que puede brotar
y madurar el deseo de perfección (el seguimiento)101, pero no es su virtuosismo
ético, en sí y por sí, lo que lo dispone al seguimiento, sino el anhelo que,
a una, expresa y realiza su fidelidad admirable a la ley. El sentido, la razón, el porqué de su búsqueda. Eso por lo que no ha quedado satisfecho
después de cumplir la ley, sino que se ha visto impelido a preguntarle a
Cristo por el qué debe hacer, por el qué es necesario cumplir. Eso, que es
la fuente de su virtud, constituye la decisiva condición de la plenitud a la
que aspira: “Mas yo, en la justicia, contemplaré tu rostro, al despertar me
hartaré de tu imagen”102.
99
100
101
102
“Con l´enciclica Veritatis splendor (6 de agosto 1993) Giovanni Paolo II continua
la sua linea cristocentrica riconducendo anche il discorso morale alla sua fonte
originaria, Gesù Cristo. In tal modo egli porta a compimento un processo interno
già presente nella teologia morale postconciliare, che aveva insistito nel ricuperare
la centralità di Cristo, liberandosi da un legalismo esasperato e senza volto e incentivando invece la dinamica Þliale di una assimilazione a Cristo nell´obbedienza al
Padre” (A. AMATO, La morale cristiana come vita in Cristo, en R. LUCAS (dir.), Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico, San Paolo, Milán
1994, 171).
“Quienquiera dijere que la gracia de la justiÞcación se nos da a Þn de que más
fácilmente podamos cumplir por la gracia lo que se nos manda hacer por el libre
albedrío, como si, aun sin dársenos la gracia, pudiéramos, no ciertamente con facilidad, per pudiéramos al menos cumplir los divinos mandamientos, sea anatema.
De los frutos de los mandamientos hablaba, en efecto, el Señor, cuando no dijo:
Sin mí, más difícilmente podéis obrar, sino que dijo: ‘Sin mí, nada podéis hacer’ [Jn
15,5]” (Sínodo de Cartago, can.5, en DH 227).
Cfr. VS 17
Sal 17,15.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 59
Él es el justo a quien se le ha prometido que verá el rostro de YHWH,
porque, para Israel, en el cumplimiento de la ley se expresaba y, al mismo
tiempo, realizaba la Alianza que YHWH había establecido con ellos, su
pueblo103. Pero, ante Jesús, ante la mismísima plenitud de toda la Alianza, el joven rico experimenta que ser justo no es cumplir la ley para hacerse
digno de ver el rostro de YHWH, sino la experiencia, mucho más radical
y definitiva, de que la práctica de la justicia (el cumplimiento de la ley)
es, precisamente, un ejercicio concreto de bondad en función de ver el
rostro de YHWH.
Jesús indica al joven los mandamientos, como la primera condición necesaria
para conseguir la vida eterna104, unos mandamientos que el joven rico ya
cumplía, no por los mandamientos en sí. Jesús no está implantando unos
mínimos que testifiquen la aptitud de su interlocutor para la perfección a
la que quiere convocarlo. Jesús está poniendo de manifiesto lo que la observancia de estos mínimos, los mandamientos, han de hecho expresado
y realizado para Israel: la fidelidad a la Alianza, la búsqueda del rostro
de YHWH, en un pueblo consciente de su infidelidad105. Para Israel,
porque en el par Alianza-ley queda mucho más de manifiesto la fidelidad
de Dios que en su propia fidelidad, la ley es, ante todo, una ocasión para
proclamar que la justificación es solo obra de YHWH, su Creador106.
103
104
105
106
“El decálogo… como la quintaesencia del hesed y corresponde a esa predicación
parenético-profética típica de la escuela deuteronomista. El decálogo nació probablemente en la época de Josías, que llevó adelante la reforma deuteronomística
con idea de reconstruir el Estado sobre la base del derecho de fraternidad dado por
Yavé… Originalmente el decálogo no nació como una ley universalmente válida
para todo tiempo y lugar, ni es un resumen de toda la ética veterotestamentaria.
Es la ética mínima para el pueblo de Dios. Porque, propiamente hablando, el decálogo no contiene leyes, sino que son palabras. Esa es su designación en el texto
masorético: dabarim. Ahora bien, ya para el judaísmo del destierro, el decálogo fue
entendido, como ocurriría luego en el cristianismo, como una fórmula sintética de
tipo catequístico que incluía las exigencias éticas mínimas necesarias para la subsistencia del pueblo de Dios”, (J.R. BUSTO, o.c. (n.75), 138).
Cfr. VS 17.
“Jesús muestra que los mandamientos no deben ser entendidos como un límite
mínimo que no hay que sobrepasar, sino como una senda abierta para un camino
moral y espiritual de perfección, cuya alma es el amor (cf. Col 3,14)”, (VS 15).
“La justiÞcación del pecado es la obra divina por excelencia, análoga al acto creador, cf. Ez 36, 25s.-Cf. también, Jr 31, 33; 32, 39-40” (Biblia de Jerusalén, 761); “La
relación queda condicionada al cumplimiento de las estipulaciones del compromiso, de modo que la obediencia de Israel es la condición para que se realice la relación de la alianza. Esas estipulaciones incluyen deberes para con Dios y para con
60 Pablo Concha B., S.J.
“Tenme piedad, oh Dios, según tu amor, por tu inmensa ternura borra mi delito, lávame a fondo de mi culpa, y de mi pecado purifícame… Mira que en culpa ya nací, pecador me concibió mi madre…
Rocíame con el hisopo, y seré limpio, lávame, y quedaré más blanco
que la nieve… Crea en mí, oh Dios un puro corazón… no me rechaces lejos de tu rostro, no retires de mí tu santo espíritu… Pues no
te agrada el sacrificio… El sacrificio a Dios es un espíritu contrito;
un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo desprecias” (Sal 51,
3.7.8s.12s.18s).
La condición mínima indispensable, entonces, para que pueda brotar
el seguimiento de Cristo, es la presencia de un individuo en situación de
desear seguir a Cristo107: uno en donde haya acontecido (siempre, solo suficientemente) el don de haber sido hecho capaz de seguir a Cristo108. En
este sentido o mejor en esta dirección de la dinámica del acto moral, se
puede comprender, plenamente, el origen de la obligación de cumplir los
107
108
los otros hombres… En el desarrollo de este pensamiento teológico se acabará
por subrayar que, a pesar de que la relación es bilateral, sin embargo la Þdelidad de
Dios a su pueblo no depende de la Þdelidad del pueblo. Dios mantendrá, pues, su
designio de relación amistosa con el pueblo por encima de la actuación humana.
Ello es anuncio de la actuación futura de Dios, cuyo cumplimiento tendrá lugar en
el misterio de Cristo, donde queda establecida la alianza nueva y mejor (cf Heb 8,6)
que nadie podrá romper” (J.R. BUSTO, o.c. (n.75), 137s).
“As such the law is reformulated and is understood to have as its Þnality the education of desire. In fact, we might say that virtue is desire educated to see the stars:
appetite molded by reason, which maintains its intentional openness to the Þnal
end. Therefore the Commandments exist in function of an education of desire.
So, on the one hand, they posit the external limits of its immediate satisfaction,
in order to save its total openness; on the other hand, they forge its aspirations
in conformity with their authentic ends… Master, what good thing must I do
to obtain eternal life?” Precisely by starting with this question Veritatis splendor
reintroduces the desire for happiness as the original experience and foundational
principle of morality, within which the Commandments, in their turn, Þnd their
proper place and signiÞcance”, (L. MELINA, o.c. (n.67), 148s).
“In the face of man’s desire there is no longer the abstract and impersonal expression of the law, but he concrete and personal form of Jesus, who, according to
the Balthasarian formula, is “the concrete categorical imperative,” [Cfr. Neuf thèses
pour une éthique chrétienne. Bologna, 1979, 612-45] since he lived his eternal Þlial
obedience to the will of the Father in a human existence wholly the same as ours.
In its deÞnitive Christological dimension, the commandment is revealed to be in
function of the imitation of Christ, and so in perfect and free conformity to that
archetypal Image, in which and for which man was created” (L. MELINA, o.c.
(n.67), 155).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 61
mandamientos, del ser fiel a la Alianza, pero, más aún, se cae en la cuenta
del porqué la fidelidad a los mandamientos no le basta al joven rico. Un
asunto, como hemos insistido, no de contraposición sino de apropiada
jerarquización ontológica de los distintos eventos constitutivos del acto
ético. Puesto que, al precisar el lugar y modo en que los mandamientos
condicionan el seguimiento de Cristo, se debe explicitar, como nota fundamental, que la dinámica ética que se origina del par Alianza-ley posee,
primordialmente, una insistencia en el ser del agente ético, por sobre una
valoración de su fidelidad en función del hacer. La misma constitución
de los mandamientos da cuenta de esta realidad. Los mandamientos son
terreno sobre el que brota el deseo de perfección, porque quien cumple la
ley sigue fielmente a Cristo, pero tal fidelidad no es consecuencia de su
virtud, sino experiencia y verificación de su ser, es decir, la fidelidad es
expresión de uno que ha sido llamado al seguimiento de Cristo: de uno que
ha sido hecho capaz de seguir al Señor.
“…seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana:
como el pueblo de Israel seguía a Dios, que lo guiaba por el desierto
hacia la tierra prometida (cf. Ex 13,21), así el discípulo debe seguir
a Jesús, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf. Jn 6,44).” (VS 19)
2.2.4 La dialéctica del joven rico. De la moral del Decálogo a la moral del
seguimiento de Cristo.
La encíclica, en el n.17, plantea la distinción entre el ámbito de la fidelidad a los mandamientos (condición primera) y el del seguimiento (finalidad) en clave de diversos grados de obligatoriedad.
“Jesús indica al joven los mandamientos como la primera condición
necesaria para conseguir la vida eterna; el abandono de todo lo que el
joven posee y el seguimiento del Señor asumen en cambio, el carácter
de una propuesta…”. (VS 17)
A nuestro juicio, esta afirmación puede llevar a error si se entiende
que, aquí, la encíclica está simplemente proponiendo que el cumplimiento de lo mínimo (los mandamientos) es lo que constituye una obligación absoluta en la dinámica de la vida moral y que, en cambio, tanto
el abandono de los bienes, como el seguimiento de Cristo, son solo una
cuestión alternativa: una proposición.
Una aseveración de esta naturaleza, evidentemente, invertiría los planos de una auténtica noción de moralidad cristiana, porque sancionaría
la primacía del cumplimiento (objetivo) sobre la adhesión (subjetiva) a Cris-
62 Pablo Concha B., S.J.
to. El tender, buscar, intentar, tratar de… acoger la invitación a la perfección evangélica para que toda la vida moral se ordene a la imitación de
Cristo –al modo como Cristo vivió– como su única finalidad, deviene en
un ideal optativo o, más grave aún, se convierte en la prerrogativa de algunos pocos capaces de ejecutar todo lo que el seguimiento supone. Aquí,
la verificación del cumplimiento con lo establecido se hace, en toda su
dificultad, aquello a lo que vida moral está condicionada, determinada y,
por tanto, obligada.
El anhelo de perfección, en cuanto propuesta-invitación de Cristo, es la
idea matriz de la perícopa del joven rico, como hemos visto. En ella, no hay
ruptura ni escisión entre la exigencia surgida de los mandamientos y la
propuesta de un seguimiento que trascienda y supere toda posible formulación de la ley. El ideal de la perfección evangélica, porque es invitación del
mismo Cristo a estar con Él, no solo articula e integra todas las dimensiones de la moralidad, sino que es, él mismo, condición de posibilidad de
toda moralidad que quiera ser vida de fe. El joven rico es, para Mateo, uno
que busca la plenitud de la vida moral: la perfección. El cumplimiento de
los mandamientos no está, para él, temporalmente antes que la fidelidad
a la Alianza (plenitud de Israel) puesto que, como hemos indicado, en la
fidelidad a la ley se expresa, desde la perspectiva del hombre, el anhelo
por la promesa que anuncia y realiza la Alianza. Da más la impresión,
entonces, que desde las claves del desarrollo mateano, los mandamientos
son primero por una razón distinta. Este joven es un joven porque para él,
como para todo Israel, ante Jesús queda radicalmente de manifiesto la
inmadurez, la falta de plenitud de toda búsqueda de YHWH que no sea,
aún, una decidida búsqueda del Cristo de Dios, el Mesías: “…¿qué más
me falta?” (Mt 19,20). Siendo fiel a los mandamientos se ha expresado, y
ciertamente realizado, su anhelo de la promesa contenida en la Alianza y,
en este sentido, esto ha sido la condición primera que ha debido cumplir
para estar ante Jesús. Pero ha sido una condición que ha debido cumplir
para experimentar, precisamente, que tal cumplimiento no era suficiente: “Todo eso lo he guardado; ¿qué más me falta?” (Mt 19,20), puesto
que, ante Jesús, la recepción de la promesa supera todo posible cumplimiento (previo) de la ley.
Ante Jesús, porque es, él mismo, la plenitud de la Alianza, el cumplimiento de la ley y la realización de la promesa, se hace evidente que la
promesa contiene una plenitud que supera todos los esfuerzos humanos de
fidelidad. Ante Jesús (desde Él) toma cuerpo el que la identidad definitiva de todo cumplimiento posible de la ley es el mismísimo Jesús: Él
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 63
es la ley, porque en Él ha quedado definitivamente en evidencia cómo se
cumple (verdaderamente) la Ley109. En los términos de Mt 5, 17-19: de
qué manera se da cumplimiento a la ley ›ƪƦƯԙƱƠƨ110
“El don del Decálogo es promesa y signo de la Alianza Nueva, cuando
la ley será escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazón del
hombre (cf. Jer 31, 3134), para sustituir la ley del pecado, que había
desfigurado aquel corazón (cf. Jer 17,1). Entonces será dado un <corazón
nuevo> porque en él habitará “un espíritu nuevo”, el Espíritu de Dios
(cf. Ez 36, 24-28).” (VS 12)
La VS no está planteando aquí un contrapunto entre dos tipos distintos de seguimientos de Cristo, sino haciendo referencia a la dialéctica en
que se encuentra el joven rico: en la ética del Decálogo se ha originado la
ética de la Alianza Nueva pero, esta nueva ética, ha regenerado a la ética
primera111. Más concretamente, pensamos que la encíclica quiere destacar que el Si quieres de Jesús, precisamente en cuanto proposición de Cristo
109
110
111
“Según Mt 5, 17-20, el discípulo de Jesús en relación con la ley se distingue tanto
de los escribas y fariseos, porque estos interpretan y practican la ley de modo diverso,
como de los falsos profetas que, aun siendo carismáticos, traspasan la ley, interpretada y llevada a plenitud por Jesús. La postura de Jesús sería, por tanto, la siguiente:
no quiere abolir la ley, pero tampoco la acepta, ni siguiera a la letra, al menos como
era interpretada y practicada por los escribas y fariseos. Su misión propia, escatológica, consiste en llevarla a plenitud (plerósai) en su vida y en su enseñanza: revelar
la última y deÞnitiva voluntad de Dios para el hombre, ya expresada, pero no de
forma plena, en la ley. La revela en su persona como modelo supremo, la cumple y
da la hombre la posibilidad de cumplirla, ofreciendo el reino de Dios y dando el
Espíritu como Señor resucitado” (G. SEGALLA, La relación entre la libertad y la ley
a la luz de Mt 5,17, L´Osservatore Romano 49 (3 de Dic. de 1993) 11).
“…révéler la vraie portée des Ecritures, par son enseignement et par sa vie…
[Cette] interprétation nous paraît convenir au double sens matthéen de ce verbe:
dans la vie de Jésus s´accomplit ce que l´A.T. annonçait… et il se soumet lui-même
à la loi de Dieu…d´autre part, ce sens convient au contexte immédiat des v. 21 à 48
où, nous le verrons, Jésus interpète la loi donnée aux pères en en révélant la signiÞcation radicale. Les Juifs attendaient, pur les derniers temps, une interprétation
autorisée et déÞnitive de la loi…”, (P. BONNARD, o.c. (n.32), 60). Cfr., también,
(R. BROWN, o.c. (n.3), 641.
“Face au <comme je vous ai aimés> du Mystère pascal de Jésus, les commandements et interdits du Décalogue, tout en conservant leur gravité et tout en continuant d´obliger, deviennent mineurs para rapport à la nouvelle modalité du commandement d´aimer de Jésus”, (B. de MARGERIE, L´agir pascal, commandement
suprême de la Nouvelle Alliance. Réflexions dans le contexte de Veritatis Splendor, Studia
Moralia 32 (1994) 165).
64 Pablo Concha B., S.J.
a un judío fiel y practicante, moviliza el crecimiento de la libertad hacia
su madurez112 (la perfección mateana), dando inicio a la moralidad de la
nueva alianza: la moralidad del seguimiento explícito de Cristo en cuanto,
precisamente, proposición de Cristo a estar con Él113. Por esto mismo, en
esta afirmación no se plantean ni dos niveles distintos de moralidad ni,
mucho menos, dos clases diversas de cristianos114.
Sin embargo, se podría objetar, que la encíclica insiste, reiterada y
explícitamente, en la centralidad del Decálogo y, particularmente, en la
obligatoriedad de sus preceptos negativos porque ellos “…expresan con mayor fuerza la exigencia absoluta de proteger la vida humana, la comunión
de las personas en el matrimonio, la propiedad privada, la veracidad y
la buena fama” (VS 13). A nuestro entender, aceptando esta indicación
como evidentemente cierta, no se plantea contradicción alguna con lo
que hemos pretendido fundamentar. Dos puntos de aclaración. Primero,
el que la moralidad de la nueva alianza tenga en el seguimiento de Cristo
su principio ordenador, no plantea un quiebre (ni siquiera potencial)
entre el ámbito de la libertad personal y el del cumplimiento de la ley
(y esta entendida como una obligación que circunscribe el ámbito de las
libertades) sino todo lo contrario115. A saber, que la intrínseca unidad de
112
113
114
115
Cfr. VS 17.
“L´esistenza cristiana viene così qualiÞcata come « cristoconformità », come asimilazione a Cristo e vita in lui in atteggiamento di obbedienza al Padre Þno a la
morte. È la riproposta del radicalismo evangelico della sequela di Gesù. Più che
fondata sulla dialettica legge-coscienza, la vita morale viene orientata verso l´ottica
della chiamata-risposta. La persona troba la sua realizzazione nella risposta positiva
alla sua conformità esistenziale a Cristo”, (A. AMATO, La morale cristiana come vita
in Cristo, en R. LUCAS (dir.), Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosoficoteologico tematico, 184); “In this way man’s ethical dimension is situated within the
concrete context of a personal relationship, a relationship that develops dialogically in history. From this is derived an emphasis on the fundamental value for
moral theology of categories such as “vocation,” “covenant,” “promise,” “trust,”
“companionship,” “hope,” and “gift””, (L. MELINA, o.c. (n.67), 153).
“Es Jesús mismo quien toma la iniciativa e invita a seguirle. La llamada está dirigida
sobre todo a aquellos a quienes confía una misión particular, especialmente a los
Doce; pero también es cierto que la condición de todo creyente es ser discípulo de
Cristo (cf. Act 6,1)”, (VS 19).
“…la Ley nueva no pretende abolir ni debilitar el Decálogo con sus mandamientos, sino que lo lleva a cumplimiento interiorizándolo y radicalizándolo. De este
modo, abre a ante nosotros el camino de la perfección moral y espiritual, identiÞcada con la persona misma de Cristo, que se [hace] convierte para nosotros en ley
viviente (n.15) que nos invita a seguirlo y a imitarlo (n.20). Así podemos superar
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 65
los constitutivos de una auténtica moralidad de la fe en Cristo, solo se
realiza cuando se cuida que no haya ruptura en el modo como estos distintos componentes se expresan en el acto moral específico116.
Más concretamente, que el establecimiento de la primacía de una ética de la adhesión (subjetiva) a un llamado experimentado como invitación
de Cristo, sobre una ética de la verificación (objetiva) del cumplimiento
de la ley, no significa una relativización de la exigencia planteada en los
preceptos de la ley, sino, muy por el contrario, efectivamente hacerse
cargo de su autoridad. ¿Por qué? Porque el Decálogo no obliga, primaria
y definitivamente, hoy en la Iglesia, en virtud de su proclamación en el
Sinaí. Jesús, en su propia experiencia con la ley de Moisés, ha develado el
verdadero significado de la ley y sus preceptos. Jesús, en el cumplimiento
pero, más aún, en la transgresión que hace de la ley, ha subordinado todas
las exigencias del Decálogo a la interpretación que él hace de la legitimidad de sus exigencias117. Esta es la verdadera y definitiva experiencia
de fidelidad del pueblo a la Alianza con YHWH. Fidelidad a la Alianza que, ante él, deviene necesariamente en el imperativo de reconocerlo
como el Mesías de Dios: “El que cree en él, no es juzgado; pero el que no
cree, ya está juzgado, porque no ha creído en el Nombre del Hijo único
de Dios” (Jn 3,18).
El gran discurso mateano de las bienaventuranzas (Mt 5,1-7,29) anuncia la dinámica y modo de la Alianza Nueva. Jesús, en clara referencia a
116
117
una interpretación legalista del Decálogo (n.16) y comprender su papel pedagógico, necesario para llevar la libertad del hombre a su madurez (n.17). El eje que
vincula en profundidad la Ley antigua con la Ley nueva está formado por los dos
mandamientos inseparables del amor hacia Dios y hacia el prójimo, que resumen
la Ley y se realizan en Jesús, en la nueva alianza (n.14)”, (S. PINCKAERS, La ley
nueva y el Espíritu Santo, L´Osservatore Romano 48 (26 de Nov. 1993) 12).
“Nonetheless, even under the regime of the New Law the Commandments remain
necessary reference points, since we possess only the Þrst fruits of the Spirit”, (L.
MELINA, o.c. (n.67), 158).
“Ciertamente, Jesús reaÞrma la validez de la ley, pero en cuanto reinterpretada de
forma autorizada por él, y la cumple en su enseñanza y en su misión salvíÞca. Más
que en los mandamientos morales aislados (presupuestos), Mateo y todo el Nuevo
Testamento insisten en el modelo ético-espiritual presentado por Jesús, y que se
convierte también en criterio para interpretar la ley” (G. SEGALLA, La relación
entre la libertad y la ley a la luz de Mt 5,17, L´Osservatore Romano 49 (3 de Dic. De
1993) 11).
66 Pablo Concha B., S.J.
lo hecho por Moisés en el Sinaí, promulga la ley118. Jesús abre la boca119 y
promulga solemnemente, de una vez y para siempre, cuál es la justicia y
la fidelidad que agradan al único Dios, su Padre. Tanto como hay un solo
Dios, hay, desde este momento, un solo intérprete de la Ley: Jesús de Nazareth, el Cristo de Dios. No es un camino fácil, sino todo lo contrario.
Se trata de cumplir la Alianza, haciendo el bien en la misma medida en
que queremos que nos lo hagan120. Elegir la puerta angosta para llegar
a la Vida121, poniendo, de esta manera, en práctica las palabras de Jesús:
“…todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica, será
como el hombre prudente que edificó su casa sobre roca…” (Mt 7,24).
Una práctica de vida acorde con las palabras de Jesús, entonces, es
condición necesaria para una auténtica fidelidad a esta ética de las bienaventuranzas. Pero no es el cumplimiento el que hace posible la promesa
de plenitud sino, simplemente, el don de la Gracia y de la fe. Punto
capital para comprender, desde el fondo, la esencia de la propuesta de la
VS, porque para la encíclica la dinámica interna del seguimiento de Cristo
se realiza, en cuanto proyecto de una perfección que supera todo posible
logro humano, en la acción de la Gracia en el corazón del hombre122. Una
gracia a la que, finalmente, solo se accede por la fe: “Pues si a la hierba del
campo, que hoy es y mañana se echa al horno, Dios así la viste, ¿no lo
hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe?” (Mt 6,30).
“…quien está movido por el amor y “vive según el Espíritu” (Gál
5,16), y desea servir a los demás, encuentra en la ley de Dios el camino fundamental y necesario para fomentar el amor libremente elegido
y puesto en práctica. Más aún, siente la urgencia interior –una verdadera “necesidad” … de no detenerse en las exigencia mínimas de la
ley, sino de vivirlas en su “plenitud”.” (VS 18).
118
119
120
121
122
No hay unanimidad entre los exégetas, respecto a si el Ʋҳ ҇›Ʈư de Mt reÞere explícitamente al Monte Sinaí o no. Sin embargo, si hay acuerdo respecto a que al
explicitar que se trata de un monte en particular, Mateo quiere referir a un lugar de
revelación. Cfr., por ejemplo, P. BONNARD, o.c. (n.32), 54; R. BROWN, o.c. (n.3),
639 y Biblia de Jerusalén, 1393.
Cfr. P. BONNARD, o.c. (n.32), 55.
Cfr. Mt 7,12.
Cfr. Mt 7,13s.
“Los mandamientos y la invitación de Jesús al joven rico son la realización de una
única e indivisible caridad, que espontáneamente tiende a la perfección, cuya medida es Dios mismo…” (VS 18).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 67
Los dos momentos centrales del itinerario ético del joven rico recuerdan, una vez más, entonces, que la “…libertad del hombre y la ley de
Dios no se oponen, sino, al contrario, se reclaman mutuamente” (VS
17). En la invitación de Jesús a seguirlo, por esto, se atestigua, al mismo
tiempo, la capacidad de la libertad humana para asentir a este llamado
y la fuerza vinculante de ley divina123. O, en los términos de la Carta a
los Gálatas, que de la constatación de la libertad a la que hemos sido
llamados, no es legítimo deducir que quien ha sido llamado a la libertad
haya quedado, por la dignidad intrínseca de este hecho, liberado del
cumplimiento de la ley. La libertad, como condición esencial de lo humano, no se identifica con una autonomía independiente de toda ley ni,
por esto mismo, con una ingenua afirmación del fin del pecado original
y sus efectos.
“Todos nuestros pecados han sido borrados por el bautismo, pero ¿no
ha quedado debilidad alguna porque haya sido destruida toda iniquidad?… me atrevo a decir que, en la medida en que servimos a Dios,
somos libres, mientras que en la medida en que servimos a la ley del
pecado somos todavía esclavos” (VS 17)124.
2.2.5 Hacerse pobres. Condición de posibilidad y signo del auténtico
seguimiento de Cristo
Ahora bien, ¿qué significa en este contexto, entonces, que la invitación
de Jesús al joven rico sea a una perfección que supone un abandono de los
bienes propios en beneficio de los pobres? Y, más aún, ¿que sea una invitación dirigida a todos los hombres?
“Esta vocación al amor perfecto no está reservada en modo alguno a
grupos de personas. La invitación, “anda, vende lo que tienes y dáselo
a los pobres”, junto con la promesa “tendrás un tesoro en los cielos”,
se dirige a todos, porque a través de ella se cumple de manera radical el
mandamiento del amor al prójimo. De la misma manera, la siguiente
invitación “ven y sígueme” es la nueva forma concreta del mandamiento del amor a Dios” (VS 18).
Dos indicaciones a modo de preámbulo. Primero, que en la encíclica
hay un evidente interés por destacar, en el uso del término mandamiento,
la centralidad de aquellos preceptos que tutelan el bien de la persona hu123
124
Cfr. VS 17.
Aquí VS está citando: A. de Hipona, In Iohannis Evangelium Tractatus, 41,10: CCL:
36,363.
68 Pablo Concha B., S.J.
mana, imagen de Dios, a través de la tutela de sus bienes particulares125.
Estos preceptos se sintetizan en el mandato a amar “…a tu prójimo como
a ti mismo” (Mt 19,19) y, por esto mismo, explicitan el significado más
profundo de toda la ley de Moisés126.
Segundo, exegéticamente, parece haber total acuerdo en que el pedido que Jesús hace de venderlo todo y dárselo a los pobres no constituye una
exigencia universal. Todos deben cumplir los mandamientos (amar al
prójimo como a ellos mismos) pero, de la misma manera en que no todos han sido llamados a vivir el celibato, no todos deberán despojarse de
todos sus bienes como condición del seguimiento de Cristo127. Daría más
la impresión, en este sentido, que el objetivo de Mt 19,21 es dejar de
manifiesto la existencia de distintos carismas al interior del cuerpo de los
convocados al seguimiento de Cristo128 y no el de establecer que la venta y
posterior donación de todos los bienes, constituya una condición necesaria
(obligatoria) para aquellos convocados por Cristo al seguimiento en perfección. O, lo que es igual, que son solo parte de los convocados por Cristo
los que son invitados, además, a una especial renuncia129.
125
126
127
128
129
Cfr. VS 13 y 17
“El hesed, compromiso del berit, no se resume en deberes de Dios para con su pueblo, por un lado: alimentarlo, protegerlo y conservarle en la tierra de la promesa,
y los deberes del pueblo para con su Dios por otro, es decir: guardarle la Þdelidad
de darle culto solo a él y obedecerle en actuaciones que tengan que ver solo con
el culto. La mayor parte de las estipulaciones de la alianza que el pueblo se compromete a obedecer se reÞeren a las relaciones de los hombres entre sí. Es decir,
que la relación del pueblo con Dios se juega en las relaciones entre los miembros
del pueblo entre sí… Es imprescindible constatar, pues, que las estipulaciones de
la alianza prescriben acciones que tienen que ver más con los otros hombres que
directamente con Dios. Así el Dios que se revela a Israel se convierte en la base de
la normativa ética para las relaciones entre los hombres: al encontrarse con Dios
es cuando el hombre aprende lo importante que es el prójimo. Y al revés, la desobediencia a Dios en el incumplimiento de los compromisos que se reÞeren a los
otros hombres, deja rota, o al menos amenazada de ruptura, la relación de Israel
con Dios” (J.R. BUSTO, o.c. (n.75), 136).
“The distinction comes in the degrees of obligation: all are held to keep the commands (with forgiveness for repentant sinners), but not all are held to be celibate
(19:12) or to sell all”, (R. BROWN, o.c. (n.3), 662); “…the call to the rich young
man to sell and give to the poor is not to be interpreted as meant for everybody,
but is connected with the point of the story as Matthew (in agreement with Mark
and Luke) presents it, namely the danger of riches”, (G. MOORE, o.c. (n.59), 78).
Cfr. 1 Cor 12,12-30.
Cfr. Biblia de Jerusalén, 1416.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 69
Sin embargo, sin negar para nada la verificación de llamados de distinto tipo, la VS afirma, de modo explícito, la existencia de una relación
de necesidad entre la perfección a la que Cristo convoca y una disponibilidad personal para acoger un llamado que suponga la renuncia efectiva
a los propios bienes. Exigencia que, en cuanto refiere a la condición de
seguidor de Cristo propia de todo creyente, no está referida a unos pocos,
sino a la totalidad de los convocados al seguimiento de Cristo.
“El camino y, a la vez la naturaleza de esta perfección consiste en la
sequela Christi, en el seguimiento de Jesús, después de haber renunciado a los propios bienes y a sí mismo” (VS 19).
¿Qué quiere indicar la VS con esta (aparente) amplificación del hacerse
pobres en beneficio de los pobres, a todos los cristianos? A nuestro entender, se simplificarán mucho las cosas si se deja sentado, desde el principio, que no parece haber suficientes argumentos exegéticos, para deducir
una exigencia de hacerse pobres de carácter universal y necesario, explícita
y directamente, de la perícopa del joven rico.
Sin embargo, como hemos indicado, al analizar exegéticamente la
perícopa, la VS no ha accedido al texto desde los parámetros que le habría impuesto hacerse cargo de su temática principal (el peligro de las
riquezas), sino desde la hermenéutica que se impone al asumir la nota
cristológica fundamental del texto: Jesucristo convoca a la perfección y
una perfección entendida como seguimiento. En consecuencia, es esta clave
la que deberá conducir la reflexión en torno al significado ético-teológico
del hacerse pobres para seguir a Cristo.
La perfección, como hemos indicado, dice relación con la plenitud a la
que un individuo tiende en cuanto, precisamente, plenitud de sí mismo,
o sea, al pleno crecimiento en cuanto obtención del propio fin. Plena
madurez de vida y, en este sentido, testimonio de una vida de virtud.
Con todo, para Mateo, la perfección no remite a la imagen arquetípica del
propio sujeto sino, por decirlo de alguna manera, a una realización de sí
mismo que se encuentra más fuera de sí que en sí mismo. La perfección
no es un ideal estoico, sino la aspiración, en la Gracia, a ser como Aquel
de quien se ha escuchado la invitación a ser perfecto. Mucho más que
un estímulo dirigido al desarrollo (activo) de nuestras capacidades, esta
perfección es el anhelo (pasivo) de uno que quiere acoger la dinámica de
cristificación de lo humano venida del Dios que llama y hace capaz de seguirlo. En una palabra, ser perfecto es querer/desear ser como Cristo.
70 Pablo Concha B., S.J.
“Doy gracias a aquel que me revistió [їƬƣƳƬƠƫцƱƠƬƲƨ] de fortaleza,
a Cristo Jesús, Señor nuestro, que me consideró digno de confianza al
colocarme en el ministerio, a mí, que antes fui un blasfemo, un perseguidor y un insolente… Y la gracia de nuestro Señor sobreabundó
[Ґ›ƤƯƤ›ƪƤфƬƠƱƤƬ] en mí, juntamente con la fe y la caridad en Cristo Jesús” (1Tim 1,12-14).
Este es, a nuestro entender, el punto culminante de todo el desarrollo
de la encíclica, porque aquí el agente ético es entendido (y definido) en
clave cristológica. No solo en referencia a los comportamientos u obligaciones que se derivan del modo como Cristo vivió entre nosotros, que es
más usual y ciertamente necesario, sino comprendiéndolo, en su mismidad, como cristológicamente constituido.
El hacerse pobres es, en su sentido más profundo, mucho más que una
invitación a mayor desprendimiento recibida por algunos en la Iglesia.
Es, en estricta vinculación con la primera bienaventuranza de Mateo, el
imperativo de ser como Cristo, que surge, sola y exclusivamente, del
mismo Cristo: “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos
es el Reino de los Cielos.” (Mt 5,3) En una palabra, hacerse pobres es querer/
desear ser como Cristo.
“…el Maestro bueno invita al joven a emprender el camino de la perfección… Al igual que el pasaje anterior, también este debe ser leído
e interpretado en el contexto de todo el mensaje moral del Evangelio
y, especialmente, en el contexto del Sermón de la Montaña sobre las
bienaventuranzas (cf. Mt 5,3-12), la primera de las cuales es precisamente la de los “pobres de espíritu”, como precisa san Mateo (Mt
5,3), esto es, los humildes” (VS 16).
Para la VS, en consecuencia, el hacerse pobres no está simplemente referido al desprendimiento material al que, sin duda, algunos son llamados en la Iglesia. Dice relación, en primer lugar, con el modo como un
individuo se sitúa radicalmente ante Cristo, ante Dios130. El reconocerse
como un pobre, como un carente de toda dignidad y aptitud para situarse
frente a Cristo que llama a su seguimiento, es condición de posibilidad de la
escucha, recepción y eventual puesta en práctica del llamado a seguirlo.
130
Cfr. “Mais la « pauvreté » dont parle la Bible n´est pas seulement une condition
économique et sociale, ce peut être aussi une disposition intérieure, une attitude
d´âme ; l´AT nous révelè ainsi les richesses spirituelles de la pauvreté, et le NT
reconnaît dans les vrais pauvres les héritiers privilégiés du Royaume de Dieu”, (X.
LÉON-DUFOUR, o.c. (n.56), col. 770). Cfr., también, P. BONNARD, o.c. (n.32),
56; R. BROWN, o.c. (n.3), 640.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 71
Solo el que se sabe pobre (por acción de la Gracia) está en condición de
comprender que Cristo es un pobre y que, en consecuencia, para seguirlo
hay que ser, necesariamente, pobre como Él.
Pobre, necesitado de Dios, es el agente ético en su misma naturaleza. La nota primordial de su virtud será siempre la progresiva toma de
conciencia de su constitutiva fragilidad y consecuente incapacidad para
hacerse cargo del proyecto que Dios tiene para él. La construcción del
Reino lo supera en todas sus dimensiones. Todo cumplimiento está, por
esto, ontológicamente supeditado a la fe y a la esperanza en el poder de
Dios expresados en el deseo de acoger el llamado de Su Hijo, puesto que
quien es llamado es un pobre, uno que no es capaz. Y el ser, efectivamente,
un pobre de espíritu, será el primer y más definitivo signo de virtud: de
actuar como Cristo actuó.
3. El discernimiento de algunas tendencias de la Teología Moral
actual
3.1 Criterios generales
Discernir sobre el conjunto de la enseñanza moral de la Iglesia131, con la intención de precisar algunos aspectos doctrinales decisivos132, es el objetivo transversal de toda la encíclica. En sus tres capítulos, la VS se hace cargo de los
distintos elementos que componen este ejercicio: discernir acerca de los
fundamentos de la enseñanza moral de la Iglesia; discernir críticamente
los contenidos de verdad y los errores de algunas tendencias vigentes en
la reflexión teológico-moral actual133; y discernir acerca de la práctica de
vida que se origina de una moral del seguimiento de Cristo, particularmente a la hora de asumir las consecuencias de su sacrificio en la cruz134.
En el primer Capítulo, ha quedado establecido que el marco hermenéutico de este discernimiento será la noción de moralidad que emana
de la recepción teológica, sapiencial y exegética de la perícopa del joven
131
132
133
134
Cfr. VS 4.
Cfr. VS 5.
Cfr. VS 34.
Cfr. VS 87.
72 Pablo Concha B., S.J.
rico135. El encuentro de este joven con Jesús es presentado como síntesis de
los contenidos esenciales de la revelación respecto del comportamiento
moral. Moralidad de la subordinación. Moralidad de la dependencia de
todo obrar humano, de todo ejercicio de bondad, a la bondad fundacional
y primera de Dios. Moralidad, en donde los mandamientos, en particular
aquellos que explicitan el cuidado del prójimo como a uno mismo, develan la relación existente entre el bien (moral) al que tienden los actos
humanos y la salvación. Pero, en donde queda de manifiesto, que es el
don del Espíritu Santo la fuente y el origen de la vida moral surgida en
y de Cristo136.
“La reflexión sobre el diálogo entre Jesús y el joven rico nos ha permitido recoger los contenidos esenciales de la revelación del Antiguo y
del Nuevo Testamento sobre el comportamiento moral, estos son: la
subordinación del hombre y de su obrar a Dios, “único que es bueno”;
la relación patente en los mandamientos de Dios entre el bien moral
de los actos humanos y la vida eterna; el seguimiento de Cristo, que
abre al hombre la perspectiva del amor perfecto; y, finalmente, el don
del Espíritu Santo, fuente y origen de la vida moral de la “nueva criatura” (cf. 2 Cor 5,17).” (VS 28).
En el Capítulo II, que no es un capítulo bíblico en el estilo del primero, la Escritura está en función del análisis crítico que se persigue. No
quiere decir que esté siendo utilizada como un depósito de dicta probantia. De hecho, la naturaleza de la materia tratada impide un tratamiento
bíblico como el del Capítulo I. Quiere indicar que, en la mecánica de
este momento de la encíclica, los fundamentos bíblicos se han convertido
en la base de un discernimiento teológico-moral en clave magisterial.
Para la VS, discernir es una condición de la persona humana. Una ca135
136
“…el testimonio de la Biblia, comprendido en su vigoroso dinamismo de conjunto, no puede dejar de ayudar a deÞnir una orientación fecunda. Sobre los puntos
más importantes, la moral del Decálogo continúa siendo fundamental. El Antiguo
Testamento contiene ya los principios y los valores que guían un actuar plenamente conforme a la dignidad de la persona humana, creada «a la imagen de Dios» (Gn
1,27). El Nuevo Testamento ilumina esos principios y valores por la revelación del
amor de Dios en Cristo” (PONTIFICIA COMISIÓN
BÍBLICA, La interpretación
6
de la Biblia en la Iglesia, PPC Madrid 2000 , 107).
“Por tanto, el que está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo… Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando
en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra
de reconciliación… A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para
que viniésemos a ser justicia de Dios en él” (2 Cor 5,17.19.21).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 73
pacidad esencial de su razón, referida a su posibilidad para discriminar
racionalmente entre el bien y el mal. Pero que, particularmente cuando
la razón se encuentra iluminada por la revelación y por la fe, deviene en
conocimiento en virtud del don de haber sido llamado a recibir y cumplir la ley de Dios: en don particular y signo de la elección y de la Alianza
divina y a la vez garantía de la bendición de Dios137. Pues bien, en explícita
referencia a esta última condición de la racionalidad moral, y tal como se
indica en VS 28-30, los principios esenciales del comportamiento moral,
derivados del diálogo de Jesús con el joven rico, se han constituido en fundamento del desarrollo teológico-moral de la Iglesia y, en este momento,
en su vehículo de evaluación y juicio.
Tres criterios principales caracterizan este discernimiento, respecto
del examen de las tendencias y doctrinas teológicas planteado en este capítulo de la encíclica. Primero. Que no se trata solo de discriminar qué es
acorde y qué contrario a la sana doctrina, sino de enunciar principios que
posibiliten el discernimiento de aquellas doctrinas filosóficas y teológicas que
contradicen o mal interpretan el depósito de la fe138. Esto, que no desdice lo
primero, describe mejor las características de este acto magisterial139. De
137
138
139
Cfr. VS 44. Las traducciones castellanas de la encíclica no discriminan, en este
punto, entre el discernimiento del bien y el mal como capacidad de la razón en cuanto
tal y la particularidad (praesertim) de este discernimiento en la razón iluminada por la
revelación y la fe: “El hombre puede reconocer el bien y el mal gracias a aquel discernimiento del bien y del mal que él mismo realiza mediante su razón iluminada
por la Revelación divina y por la fe…” (Cfr., por ejemplo, J. PABLO II, El esplendor de
la verdad, BAC; J. PABLO II, Encíclica Veritatis splendor, Documentos MC, Madrid
1993; J. PABLO II, Veritatis splendor, PPC, Madrid 1993). Discriminación presente
en el texto latino: “Potest homo cognoscere bonum et malum illo boni malique
discrimine quod ipse facti ratione sua, praesertim ratione sua divina Revelatione
Þdeque collustrata…” (AAS 85 (1993) 1168). Sin embargo, en la traducción francesa, inglesa e italiana consultadas, si dan cuenta de ello (cfr. G. PAOLO II, Lettera
Enciclica Veritatis splendor, Tipografía Vaticana–Editrice L´Osservatore Romano; J.
PAUL II, La Splendeur de la Vérité, Mame/Plon; John Paul II, The Splendor of Truth,
Pauline Books & Media).
Cfr. VS 30; “Promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la doctrina
moral es la misión conÞada por Jesús a los Apóstoles (cf. Mt 28, 19-20), la cual se
continúa en el ministerio de sus sucesores” (VS 27).
Cfr. “El oÞcio de conservar santamente y de exponer con Þdelidad el depósito
de la Revelación divina implica, por su misma naturaleza, que el Magisterio pueda
proponer «de modo deÞnitivo», enunciados que, aunque no estén contenidos en
las verdades de fe, se encuentran sin embargo íntimamente ligados a ellas, de tal
manera que el carácter deÞnitivo de esas aÞrmaciones deriva, en último análisis de
74 Pablo Concha B., S.J.
este juicio referido a la proclamación de una doctrina moral, en virtud de
la competencia de la Iglesia para “…proclamar los principios morales…
así como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida
en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la
salvación de las almas140”.
“…en el ámbito de las discusiones teológicas postconciliares se han
dado… algunas interpretaciones de la moral cristiana que no son compatibles con la “ doctrina sana” (2 Tim 4,3). Ciertamente el Magisterio
de la Iglesia no desea imponer a los fieles ningún sistema teológico
particular y menos filosófico, pero, para “custodiar celosamente y explicar fielmente” [cfr. DV 10] la palabra de Dios, tiene el deber de
declarar la incompatibilidad de ciertas orientaciones del pensamiento
teológico y de algunas afirmaciones filosóficas con la verdad revelada”
(VS 29).
Segundo. El foco de atención no se encuentra en el análisis de una(s)
tendencia(s) en cuanto tale(s), sino en una reflexión sobre aquellos puntos
considerados como conflictivos o decididamente contradictorios con la
sana doctrina. Específicamente, respecto del modo como algunas corrientes teológico-morales interpretan la relación de la libertad con la ley
moral, con la naturaleza humana y con la conciencia141. Corrientes que,
porque han desarticulado la esencial dependencia de la libertad respecto
de la verdad, han venido a proponer criterios erróneos sobre la valoración
moral de los actos142. Para la VS, el respeto debido a la dignidad de la
persona y al camino de su conciencia en la búsqueda de la verdad, son
indudablemente legítimos y grandes logros de la cultura moderna. Sin
embargo, cuando la libertad personal deviene un absoluto y, por ende,
en la fuente de todos los valores, la conciencia personal se convierte en la
instancia suprema, definitiva e infalible del juicio moral. De este modo,
casi inevitablemente, la VS advierte que se ha llegado a negar la existencia de una verdad universal que deba ser explicitada en los actos concretos y, por esto mismo, a la negación de la existencia de una naturaleza
humana común.
140
141
142
la misma Revelación” (CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis 16, en DH 4874).
Código de Derecho Canónico can. 747 &2, en VS 27.
“Se trata de tendencias que, aunque diversas, tienden a debilitar o incluso negar la
dependencia de la libertad con respecto a la verdad” (VS 34).
Cfr. VS 34.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 75
“Perdida la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado también inevitablemente
la concepción misma de la conciencia: a esta ya no se la considera…
como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar
así un juicio sobre la conducta recta… sino que se tiende a conceder
a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta
mentalidad está estrechamente unida a una ética individualista… El
individualismo, llevado a las extremas consecuencias, desemboca en
la negación de la idea misma de naturaleza humana” (VS 32).
Tercero. Al teólogo moralista le corresponderá hacer culminar la labor de discernimiento iniciada por la encíclica. Se le recuerda que es el
mismo Concilio quien lo desafía a “…observar los métodos y exigencias
propios de la ciencia teológica, y ‘a buscar continuamente un modo más
adecuado de comunicar la doctrina a los hombres de su tiempo, porque una
cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades, y otra el modo en que
se formulan, conservando su mismo sentido y significado’ [GS 62].” (VS
29). Por otra parte, en el contexto científico-técnico de la cultura actual,
deberá estar especialmente atento para no caer en la tentación del pragmatismo y el positivismo. Su labor, en cuanto eficaz reflexión acerca de
los actos humanos, no deberá renunciar a que la referencia definitiva de
toda moralidad, precisamente en cuanto humana, sea Cristo, el único que
es bueno143. En este sentido, evitando toda disociación entre lo humano y
la verdad a la que está ordenado, cuidará de dos cosas principales: a) de la
universalidad y permanencia histórica de los principios morales; y b) de
que la validez de estos principios no se haga dependiente de las categorías provenientes de método empírico alguno144.
Desarrollaremos, a continuación, el discernimiento teológico-moral
que la encíclica presenta en su Capítulo II. Nos interesarán dos cosas
principales: presentar sus nociones y categorías más importantes y, respecto de ellas, caracterizar aquellas corrientes teológico-morales consideradas contradictorias con la sana doctrina.
143
144
Cfr. VS 29.
Cfr. VS 112.
76 Pablo Concha B., S.J.
3.2 Libertad y Verdad. Subordinación y dependencia de lo humano a Dios
3.2.1 La ley moral natural como creación de Dios. Autonomía de la razón
¿Quién decide, finalmente, sobre el bien y el mal? ¿Quién es, en último
término, el responsable de un acto moral? Pocas dudas caben, hoy por
hoy, respecto de la centralidad que el individuo (el sujeto moral) tiene en
la solución de estas preguntas. La teología moral a partir del impulso al
diálogo con la cultura moderna dado por el Concilio, se sitúa hoy, naturalmente, en el marco desarrollado por las ciencias humanas a la hora de
proponer su reflexión sobre el sujeto y la dinámica de su libertad.
La conciencia, concepto matriz de esta reflexión, vincula a la teología moral posconciliar con las raíces de la tradición moral de la Iglesia.
Tradición que tiene en Sto. Tomás una de sus bases más sólidas. Pero en
la que, sin duda, las ciencias humanas han hecho un aporte decisivo en
la comprensión del carácter esencialmente interior de las exigencias éticas y,
consecuentemente, respecto de la identidad racional de toda norma. La
conciencia, impulso del yo a la plenitud de sí mismo y lugar primordial
del encuentro con Dios, es reconocida como lugar de validación y legitimidad de toda norma. La ley obliga al sujeto en su mismísima conciencia, esa es su esencia, pero lo obliga en cuanto que previamente conocida,
reconocida y aceptada como tal por su conciencia (por su razón).
“Se ha querido favorecer el diálogo con la cultura moderna poniendo de relieve el carácter racional –por lo tanto universalmente comprensible y comunicable– de las normas morales correspondientes
al ámbito de la ley moral y natural. Se ha reafirmado… el carácter
interior de las exigencias éticas que derivan de esa misma ley y que
no se imponen a la voluntad como una obligación, sino en virtud de
reconocimiento previo de la razón humana y, concretamente, de la
conciencia personal” (VS 36).
El responsable último del acto moral es el sujeto. En su actuar se juegan (y se realizan) las notas esenciales de su condición de individuo: de
persona, libre y consciente. La conciencia, como experiencia de sí mismo,
no es, sin embargo, un acto de autorreferencia, en primer lugar. Es posesión de sí, acogida del yo en el núcleo del sí mismo, pero no en cuanto
recepción y autoevidencia de la soledad de la propia interioridad, sino en
cuanto recepción de lo dado que constituye el propio yo. La experiencia
que la persona tiene de sí, como siendo entre y desde otros, constituye el
hecho básico de la existencia humana y la nota primordial de su concien-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 77
cia. Ser consciente (o tener conciencia) es ser consciente de eso que se es, y
que, precisamente, porque ha sido develado en un acto de reflexión sobre
sí, es previo (dado) a ese mismo acto. Esta experiencia de comprensión de
sí mismo, porque sitúa a la persona como un individuo en comunidad y
en la historia, es la esencia de la libertad humana y puede, legítimamente, ser entendida como la definición de la moralidad humana: la actualización comunitaria del sí mismo, en el tiempo y la historia, a través del
ejercicio del sí mismo145.
La persona, a medida que realiza su ser como capaz de determinarse
a sí misma, no actualiza, en consecuencia, una progresiva vuelta del sí
mismo sobre sí hasta la independencia, la soledad y la autonomía absoluta. La autodeterminación, porque es actualización de un yo que ha sido
recibido, no deberá ser conciencia, simplemente, del poder del yo sobre el
sí mismo, sino conciencia del algo mayor en el que se es. Aquí, la libertad
no podrá ser la mera evidencia (y consecuente ejercicio) de la capacidad/
habilidad del yo para la autodeterminación, sino, en su sentido primordial, conciencia de haber sido hecho capaz. Es otras palabras, que ser libre
no constituye, en su misma raíz, una cuestión en torno al cómo realizar el
sí mismo en referencia a sí, sino un imperativo respecto al cómo procurar
la mejor realización posible de lo que ha sido recibido (donado) precisamente como uno mismo146.
Esta comprensión del ser humano en clave de don, y por tanto de dependencia, tiene evidentes resonancias filosóficas y no constituye, en este
sentido, una afirmación exclusivamente teológica de la identidad del sujeto. Sin embargo, si se accede a ella desde la perspectiva de la fe, la constatación de la radical dependencia de lo humano deviene en afirmación
del ser creatural del hombre y de su consecuente orientación a Dios, al
Reino de Dios. La inteligencia, la libertad, la conciencia…: la naturaleza
humana, se devela como experiencia (humana) del misterio de Dios147.
El responsable último del acto moral es el sujeto y su conciencia el
referente decisivo de la validez o legitimidad de su comportamiento,
145
146
147
Cfr. P. CONCHA, La evolución del concepto de ley natural en el pensamiento de Josef
Fuchs, Teología y Vida 40 (1999) 243.
Cfr. ib
“…la naturaleza intelectual de la persona humana se perfecciona y debe perfeccionarse por medio de la sabiduría, que atrae con suavidad la mente del hombre a la
búsqueda y al amor de la verdad y el bien, e imbuido por ella, el hombre es llevado
hacia lo invisible por medio de lo visible” (GS 15, en DH 4315).
78 Pablo Concha B., S.J.
pero esto no supone ni conduce a una afirmación del sujeto (de su conciencia y su razón) como instancia de determinación absoluta del bien y
del mal. La responsabilidad moral del sujeto, desde la perspectiva de una
conciencia esencialmente relacional, es compromiso de ejercitar un bien
no propio a través de los actos concretos. Se busca, se anhela, incluso se
traiciona un bien de otros y, principalmente, para otros. En la mirada de
la fe, el hombre, sujeto moral autónomo, descubre en sí una verdad (un
bien) que no le pertenecen, sino a la que aspira realizar. Él es, inevitablemente, el responsable de sus actos, pero no crea el bien, sino que lo recibe
y lo anhela, puesto que es tanto el marco de referencia de su actuar, como
su entelequia. El sujeto llena de contenidos objetivos e intencionales su
búsqueda de la verdad y el bien, pero estos están más allá de él y no le
pertenecen148.
Una comprensión de la autonomía de la razón que buscara afirmar la
independencia, y por tanto, la autodeterminación de lo humano respecto
de la voluntad de Dios, contradiría la sujeción de la razón (ley del comportamiento personal) a la ley eterna. O, lo que es lo mismo, culminaría
declarando la total autonomía de la razón práctica respecto a la génesis y
obligatoriedad de toda norma: la autonomía de la razón respecto de las
exigencias de la ley moral natural149.
“…estas tendencias teóricas han llevado a negar, contra la Sagrada
Escritura (cf. Mt 15,3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la ley
moral natural tenga a Dios como autor y que el hombre, mediante su
razón, participe de la ley eterna, que no ha sido establecida por él”.
(VS 36)
148
149
“La vida moral se basa pues en el principio de una «justa autonomía» del hombre
[GS 41], sujeto personal de sus actos. La ley moral proviene de Dios y en Él tiene siempre
su origen. En virtud de la razón natural, que deriva de la sabiduría divina, la ley moral
es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre. En efecto, la ley natural… «no es otra cosa
que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha dado al hombre esta luz
y esta ley en la creación» [ref., T. DE AQUINO, In duo praecepta caritatis et in decem
legis precepta. Prologus: Opuscula theologica II, n.1129, Ed. Taurinens 1954, 245]”,
(VS 40).
“El hombre participa de la sabiduría y la bondad del Creador que le conÞere el
dominio de sus actos y la capacidad de gobernarse con miras a la verdad y al bien.
La ley natural expresa el sentido moral original que permite al hombre discernir
mediante la razón lo que son el bien y el mal, la verdad y la mentira…” (CEC
1954).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 79
El cumplimiento de la ley lleva implícito el asentimiento de la razón,
pero este asentimiento, desde la fe, lo da el que la razón humana participa
de la Ley Eterna por razón de su ser creatura y no el que sea autónoma e
independiente de Dios. En otras palabras, que la vida moral se basa en
la justa autonomía de la razón humana, en cuanto le compete el descubrimiento y la aplicación de la ley moral, pero la ley moral proviene de
Dios. La ley natural, entonces, es la inteligencia del bien y del mal que el
hombre autónomamente realiza en cuanto creatura y objeto de la Gracia,
en virtud, precisamente, de que esta es su condición creatural (natural)150.
Lo contrario, es decir, el establecimiento de una razón autónoma a ultranza, plantea la existencia de una razón creadora de sus propias normas
morales. Una razón que se sitúa ante sí misma y, según su evaluación de las
circunstancias, decide acerca de lo bueno y de lo malo que debe ser hecho151.
“La justa autonomía de la razón práctica significa que el hombre posee en sí mismo la propia ley, recibida del Creador… la autonomía de
la razón no puede significar la creación, por parte de la misma razón,
de los valores y de las normas morales. Si esta autonomía negara la
participación de la razón práctica en la sabiduría del Creador y Legislador divino, o bien sugiriera una libertad creadora de las normas
morales según las contingencias históricas o las diversas sociedades y
culturas, tal autonomía contradiría la enseñanza de la Iglesia sobre la
verdad del hombre” (VS 40).
Una justa autonomía de la razón (práctica) supone el ejercicio autónomo de una libertad-voluntad, concebida como participación de la sabiduría humana, en la sabiduría divina152. Ejercicio, aplicación, de una ley que
150
151
152
“La enseñanza del Concilio subraya, por un lado, la actividad de la razón humana en
el descubrimiento y aplicación de la ley moral: la vida moral exige la creatividad y
la ingeniosidad propias de la persona, origen y causa de sus actos deliberados. Por
otro lado, la razón recibe su verdad y su autoridad de la ley eterna, que no es otra
cosa que la misma sabiduría divina” (VS 40).
“La exigencia de interioridad… ha encontrado una formulación ciertamente problemática en la categoría de la autonomía moral de la conciencia… : la «autonomía » ya
no indica tan solo la dimensión interior de la relación con la verdad y la ley moral,
sino que designa la competencia absoluta para «decidir» lo que está bien y lo que
está mal, sin ulteriores referencias. La conciencia se hace así «creadora» respecto
de la verdad y no se halla ya sometida a ella” (L. MELINA, Conciencia y verdad en
la encíclica Veritatis splendor, en J. MARTÍNEZ CAMINO (ed.), Libertad de Verdad.
Sobre la Veritatis splendor, 627).
“Así, pues, el enunciado fundamental de la VS puede resumirse del siguiente modo:
Hay una verdadera autonomía del hombre; esta tiene su fundamento en una de-
80 Pablo Concha B., S.J.
está (naturalmente) en el hombre pero que (naturalmente) ha recibido de
Dios. Al negar o disminuir las condiciones y modo de esta justa autonomía, se llega al planteo de afirmaciones que contradicen nociones básicas
de la idea de moralidad sostenida tradicionalmente por la Iglesia. A juicio
de la encíclica, esto es lo que ha ocurrido en los planteamientos de algunos
moralistas católicos: “…un profundo replanteamiento del papel de la razón y de la fe en la fijación de las normas morales que se refieren a específicos comportamientos «intramundanos»…” (VS 36). Tal replanteamiento,
aún sin nunca poner “…en duda el fundamento religioso último de las
normas…” (VS 36) ha llevado a la afirmación de dos órdenes éticos independientes como constituyentes de la vida moral: un orden ético (referido
a los actos humanos en cuanto intramundanos) y un orden de la salvación
(referido a la situación del sujeto respecto de Dios)153.
Tal comprensión dual de la vida moral no constituye, por sí sola, un
quiebre con la tradición de la Iglesia, puesto que la existencia y consecuente diferencia entre el ámbito histórico-temporal y el trascendental
constituye un dato básico de la teología católica. Pero, si de la afirmación
de esta diferencia y distinción, se pasa al desconocimiento de la constitutiva relación de dependencia de lo histórico-temporal, respecto del
ámbito de la soberanía divina, entonces sí que se plantea una ruptura con
los contenidos de la revelación y de la tradición de la Iglesia en materias
teológicomorales. Porque, en esta lógica, se negará la existencia de contenidos morales específicos en la revelación y, como contrapartida, habrá
de exacerbarse la competencia de la razón respecto a la confección de las
normas morales objetivas.
“…se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina
Revelación, de un contenido moral específico y determinado, universalmente válido y permanente: la Palabra de Dios se limitaría a
proponer una exhortación, una indicación [parénesis] genérica, que
153
pendencia respecto de Dios que es de carácter originario-ontológico. Precisamente
eso es lo que deja abierta la vía para un recto juicio de la razón práctica, entendida
esta como aquella capacidad propia –esto es, «autonorma»– del hombre, a la que
compete discernir entre lo que está bien y lo que está mal” (M. RHONHEIMER,
Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis Splendor, en G. del POZO (dir.),
Comentarios a la Veritatis splendor, 550).
“…ha sido introducida por algunos teólogos moralistas una clara distinción, contraria a la doctrina católica, entre un orden ético –creado por los hombres y con relación
tan solo para este mundo– y un orden de la salvación, para el cual tendrían importancia
solo algunas intenciones y actitudes interiores ante Dios y el prójimo” (VS 37).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 81
luego solo la razón autónoma completaría154 con determinaciones
normativas verdaderamente “objetivas”, es decir, adecuada a las circunstancias históricas” (VS 37).
Para la encíclica, en directa referencia a GS 17, una auténtica comprensión cristiana de la razón humana (de la libertad)155, supone una
reflexión teológico-moral edificada sobre una antropología de participación156. A nuestro juicio, punto nuclear de la argumentación de la encíclica a este respecto. Porque plantear la autonomía del sujeto en clave de
justa autonomía157 o autonomía participada, solo es posible si la razón y la
libertad humana son entendidas como participación en la sabiduría y voluntad divinas. Solo en un contexto como este, el que la libertad se haga
obediencia y su ejercicio sujeción de lo humano a la voluntad de Dios, no
constituye una negación de toda posible libertad humana. Aquí, quien
depende totalmente de Dios, depende porque es, en sí mismo, expresión,
presencia, anhelo, experiencia…: don de Dios.
154
155
156
157
Dado que, en el texto, completar se opone a una parénesis genérica, nos parece más
clara la traducción francesa de Mame/Plon, en este punto. Cfr. J. Paul II, La Splendeur de la Vérité, Mame/Plon, France 1993: “…la Parole de Dieu se limiterait à
proposer une exhortation, une parénèse générale, que la raison autonome aurait
seule ensuite le devoir de préciser par déterminations normatives véritablemente
«objectives», c´est-à-dire appropriées à la situation historique concrète.” El texto
latino dice: “…Dei verbum cohortationem tantum afferret et vagam paraenesim,
quam deinde tantum ratio libera iussis vere «objectivis» compleret, ad historica
adiuncta congruis” (AAS 85 (1993) 1163).
“…la ley debe considerarse como una expresión de la sabiduría divina. Sometiéndose a ella, la libertad se somete a la verdad de la creación. Por esto conviene
reconocer en la libertad de la persona humana la imagen de Dios, y que por ella el
hombre está cercano a Dios que está «presente en todos» (cf. Ef 4,6)…” (VS 41).
Cfr. I-II q.91 a.2; “Citando las palabras del Eclesiástico, el Concilio Vaticano II explica así la «verdadera libertad» que en el hombre es «signo eminente de la imagen
divina»: Quiso Dios «dejar al hombre en manos de su propio albedrío» de modo
que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a Él, llegue libremente a la
plena y feliz perfección». Estas palabras indican la maravillosa profundidad de la
participación en la soberanía divina, a la que el hombre ha sido llamado; indican que
la soberanía del hombre se extiende, en cierto modo, sobre el hombre mismo” (VS
38).
Gobernar al mundo constituye ya para el hombre un cometido grande y lleno de responsabilidad, que presupone su libertad para obedecer al Creador… Bajo este aspecto cada hombre, así como la comunidad humana, tiene una justa autonomía…
(VS 38)
82 Pablo Concha B., S.J.
A modo de síntesis. Porque es la teología de la imago Dei la que articula el discurso de la encíclica, el significado primero de la auténtica
autonomía moral158 está contenido en las nociones de teonomía o teonomía participada. O, en otras palabras, que ley, ley natural, libertad del
hombre, autodeterminación y justa autonomía son expresiones de una
misma realidad159. A saber, que el hombre es participación de la sabiduría
divina porque es imagen de Dios: “…igual que gobernando el mundo el
hombre lo configura según su inteligencia y voluntad, del mismo modo
realizando actos moralmente buenos el hombre confirma, desarrolla y
consolida en sí mismo la semejanza con Dios” (VS 39).
“La libertad del hombre y la ley de Dios están en armonía y como
entremezcladas en cuanto que el hombre obedece libremente a Dios
y Dios mismo dispensa una benevolencia gratuita al hombre… la
obediencia a Dios no es… una heteronomía, como si la vida moral estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta, externa
al hombre y contraria a la afirmación de su libertad” (VS 41).
3.2.2 Ley natural: una libertad para la obediencia
3.2.2.1 La recta ratio como ley de la naturaleza humana
En referencia a GS 17, la VS indica que la esencia de la libertad humana está, más que en ella misma, en la matriz sobre la que ha sido
confeccionada:
158
159
“Algunos hablan justamente de teonomía, o de teonomía participada, por que por la
libre obediencia del hombre a la ley de Dios la razón y la voluntad humana participan de la sabiduría y de la providencia de Dios” (VS 41).
“La encíclica habla, pues, de autonomía en la misma medida en que habla de ley
natural. El tema de la «autonomía moral» es idéntico al tema de la «ley natural».
Esto es a su vez posible únicamente porque la VS concibe esta ley natural no como
«orden natural», moralmente relevante, que se halle dado de antemano, sino formal
y esencialmente como actos ordenantes de la razón natural del hombre que establecen
un tal orden, respectivamente, como contenido y resultado de dichos actos. «Ley
natural» no es ningún objeto que haya de conocer la razón natural; «ley natural»
son más bien los juicios prácticos-directivos de la acción que la razón del hombre
emite respecto del bien y el mal y que tienen el carácter de «mandatos» de la razón.
«Obrar conforme a la ley natural» signiÞca, básica y lapidariamente, «obrar –lisa y
llanamente– conforme a aquellas distinciones del bien y el mal que la razón natural
del hombre lleva a cabo» secundum rationem agere” (M. RHONHEIMER, Autonomía
y Teonomía moral según la encíclica Veritatis Splendor, en G. del POZO (dir.), Comentarios a la Veritatis splendor, 551).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 83
“La libertad del hombre, modelada sobre la de Dios, no solo no desaparece por su obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante
esta obediencia permanece en la verdad y responde a la dignidad del
hombre…” (VS 42)160.
Modelada sobre la de Dios –cum ad voluntatis Dei exemplar sit constitute– remite al acto creacional de un Dios que crea a Su imagen. Es Dios
quien constituye el espacio vital de toda vida. Dios, camino de plenitud
de toda creatura en cuanto tal, es particularmente respecto del hombre,
proceso de realización del sí mismo en cuanto modelado a imagen y modo
de Dios. Será, entonces, en Él y respecto de Él, en donde se desarrolla la
acción humana y, por ende, la decisión ética. La configuración del acto
ético encontrará en Dios, en el modo de ser de su Gracia y Creación, su
clave interpretativa y significado definitivo.
“El hombre, en su tender hacia Dios –«el único bueno»–, debe hacer
libremente el bien y evitar el mal. Para esto el hombre necesita poder
distinguir el bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la
razón natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios”
(VS 42).
La cualidad de ser modelada, que define a la libertad humana, no dice
solo relación con el lugar y modo en que fue compuesta, sino principalmente respecto de su composición interna. La libertad humana, creación
de Dios, es distinta de Dios y de su libertad, pero la arcilla de esta vasija
–por decirlo de alguna manera– es la mismísima libertad de Dios. Dios
es modo, artista y materia de la libertad del hombre. Aquí está la raíz
del concepto de ley natural. Aquí se entiende que la ley esencial de lo
humano pueda ser una ley venida de Dios y al modo de Dios; que esta
radical dependencia de la criatura respecto del Creador no represente
la esclavitud constitutiva del hombre en virtud del poder totalizante
de Dios; y, específicamente, que la ley que norma lo humano en cuanto
tal no pueda (ni consecuentemente deba) ser un arbitrario constructo
histórico-dependiente, sino la expresión (normativa) del propio ser del
hombre, de su naturaleza161.
160
161
“L´essence de la liberté humaine ne consiste pas dans la possibilité du choix, mais
dans la maîtrise de l´acte. La dignité de la créature est de pouvoir, par la grâce,
prendre à son compte le sens de sa vie” (L. RENWART, Veritatis Splendor. Un
essai de lecture, Nouvelle Revue Théologique 116 (1994) 550).
“…como todas las cosas, que están sometidas a la divina Providencia, sean reguladas y medidas por la ley eterna de alguna manera, a saber: que en cuanto que por
la impresión de esa ley tienen tendencia a sus propios actos y Þnes. La criatura ra-
84 Pablo Concha B., S.J.
La ley natural, camino y plenificación de lo humano al modo de Dios,
encontrará en Dios, en su modo de ser, la nota fundamental de su identidad. En el Dios obediente que se humilla hasta la cruz162, se devela el
modo de ser de la libertad de Dios163 y, consecuentemente, el modo humano
de ser libre. Una correcta comprensión de la ley natural y de su consecuente exigencia de sometimiento de la libertad del hombre a la voluntad de Dios, supone, en primer lugar, someter el significado usual de los
conceptos de libertad, obediencia, voluntad y ley al modo en que estas
realidades se dieron en Cristo, es decir, al modo de ser de Dios. De esta manera, atestigua la encíclica164, se descubre que la obediencia fundamental
de lo humano (la causa de su santificación) es obediencia a la presencia
interior de un amor solícito que no pide sumisión, sino que, muy por el
contrario, hace posible lo humano.
“…la sabiduría de Dios es providencia, amor solícito. Dios mismo,
pues, ama y cuida realmente y de verdad de toda la creación… Dios
vela por los hombre de manera diversa respecto a los demás seres que
carecen de razón: no “desde fuera”, mediante las leyes de la naturaleza
física, sino “desde dentro”, mediante la razón que, conociendo con
la luz natural la ley eterna de Dios, es capaz de indicar al hombre la
justa dirección de su libre actuación” (VS 43).
La libertad del hombre o, en estos términos, la obediencia que le es
esencial, es invitación de Dios a participar de su providencia sobre el
mundo y los hombres. Obediencia fiel y creativa a su propia razón. A sus
deseos de justicia, de paz, de concordia… de un mundo mejor y, particularmente hoy, a su preocupación por el cuidado del ecosistema165.
162
163
164
165
cional, entre todas las demás, está sometida a la divina Providencia de una manera
especial, ya que se hace partícipe de esa providencia, siendo providente sobre sí y
para los demás. Participa, pues, de la razón eterna; esta le inclina naturalmente a
la acción debida y al Þn. Y semejante participación de la ley eterna en la criatura
racional se llama ley natural” (I-II q.91 a.2).
Cfr. Flp 2,8.
Cfr. H. Urs von BALTHASAR, Misterium Pascale, William B. Eerdmans Publishing
Company, Michigan 1990, 208s.
Cfr. entre otros, VS 1, VS12,VS 19,VS 41, VS 54, VS 58 y VS 60.
“De esta manera, Dios llama a al hombre a participar de su providencia, queriendo
por medio del hombre mismo, o sea a través de su razón y el cuidado de su conciencia, dirigir el mundo: no solo el mundo de la naturaleza, sino también el de las
personas humanas. En este contexto, como expresión humana de la ley eterna de
Dios, se sitúa la ley natural…[cfr. I-II q.91 a.2]”, (VS 43).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 85
La ley de la naturaleza humana (la ley natural) no es primariamente
un código de normas de comportamiento moral en vistas a la realización
de la naturaleza humana, sino, más bien, el hombre en sí mismo en cuanto capaz de formular proposiciones morales normativas y juicios referidos
a su apropiada realización166. La ley natural es la misma razón humana
que manda al hombre a obrar el bien y le prohíbe hacer lo malo. Expresión del libre arbitrio del hombre y, en este sentido, manifestación de la
necesidad esencial de la voluntad humana de actuar según la rectitud de
su razón (recta ratio)167.
La ley natural es ley de la humanidad para sí misma. Sin embargo,
esta vinculación moral entre la composición de la naturaleza y su realización histórica, no se sustenta en una referencia de la naturaleza a su propia estructura, sino en el que la naturaleza humana es (y por tanto debe
ser) órgano e intérprete de otra razón más alta168. La ley natural es la misma
razón humana que impele al hombre a buscar el bien y evitar el mal,
pero porque esta ley de la naturaleza humana no tiene fuerza de ley por sí
misma, sino porque es fiel interpretación de la Ley Eterna, se reconoce
en ella a la misma Ley Eterna incitando a los hombres a buscar el bien y
evitar el mal. La VS acoge, de esta manera, la doctrina tomista de la ley
natural, explícitamente, bajo la hermenéutica de León XIII169.
Libertad y naturaleza son, en este sentido, expresiones de lo humano.
De la persona, del individuo, del sujeto (moral). Dimensiones constitutivas de la humanidad. Expresiones de su dinámica fundamental, porque
lo humano es humanidad modelada por Dios. Materia, en sí misma, en
búsqueda de Dios (recta ratio).
“La persona –incluido el cuerpo– está confiada enteramente a sí misma, y en
la unidad de alma y cuerpo ella llega a ser el sujeto de sus actos morales. La
persona, mediante la luz de la razón y la ayuda de la virtud, descubre
en su cuerpo los signos precursores, la expresión y la promesa del don
de sí misma, según el sabio designio del Creador” (VS 48).
166
167
168
169
Cfr. J. FUCHS, Christian Ethics in a Secular Arena, Georgetown University Press,
Washington DC 1984, 120.
Cfr. LEÓN XIII, Libertas praestantissimum (20 de junio de 1888) (DH 3247).
Cfr. Ib.
“La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina tomista sobre la ley natural, y la
ha asumido en su enseñanza moral. Así, mi venerado predecesor León XIII ponía
de relieve la esencial subordinación de la razón y de la ley humana a la Sabiduría de Dios
y a su ley” (VS 44).
86 Pablo Concha B., S.J.
3.2.2.2 Naturaleza y libertad como unidad moral
En la comprensión católica tradicional de la ley natural, la verificación
de un conflicto esencial entre naturaleza y libertad, sencillamente, no
es posible. Libertad y naturaleza, en cuanto dinámicas constitutivas de
la identidad humana, son realidades en tensión, pero por esta misma
razón, carece de sentido que sean concebidas en conflicto. Habría que
plantear una concepción dicotómica de la naturaleza humana, para hacer
posible que los dictados de la recta ratio se opusieran a los de la constitución de la humanidad. Sería necesario, por una parte, distinguir los
intereses y el modo de ser de la libertad y, por otro, sostener un conflicto
entre estos y las necesidades (en este caso estrictamente somáticas) de la
corporeidad170.
La cuestión de la dependencia sustancial de la libertad a la verdad, una
verdad de la que la libertad humana proviene y tiende, es la estructura
de sentido sobre la que se articula el discurso de la VS171. El reconocimiento de una vinculación constitutiva entre la naturaleza y la libertad
170
171
Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre el
respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación Donum Vitae (22 de
febrero de 1987), Introd. 3, en AAS 80 (1988), 74; “La ley moral natural expresa
y prescribe las Þnalidades, los derechos y los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse
como una normatividad simplemente biológica, sino que debe ser deÞnida como
el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular
su vida y sus actos y, más concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo”
(PABLO VI, Carta encíclica Humanae vitae (25 de julio de 1968), 10, en AAS 60
(1968), 487-488, en VS 50).
“«Pero tal prescripción de la razón humana no podría tener fuerza de ley si no
fuese la voz e intérprete de una razón más alta, a la que nuestro espíritu y nuestra
libertad deben estar sometidos». En efecto, la fuerza de la ley reside en su autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: «Ahora bien, todo esto no podría darse en el hombre si fuese él mismo
quien, como legislador supremo, se diera la norma de sus acciones»…«De ello se
deduce que la ley natural es la misma ley eterna, infundida en los eres dotados de
razón, que los inclina al acto y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del
Creador y gobernador del universo» [ref. LEÓN XIII, Carta enc. Libertas praestatissimum (20 junio 1888): LEÓN XIII, P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 219]”, (VS 44).
Se trata, como era de esperarse, de una cuestión ampliamente reconocida entre los
autores. Este texto de Vidal ilustra el punto con claridad: “… hay una clave que
parece explicar la propuesta moral de Juan Pablo II. Esta no es otra que la articulación entre libertad y verdad en el campo concreto de la moral, entendida esta como
la realización del bien. En estos tres conceptos –verdad, libertad, bien– descansa
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 87
es la condición de posibilidad de esta relación de dependencia. De otro
modo, no es posible sostener que la verdad, de la que la naturaleza humana depende, sea la voluntad creacional y soteriológica de Dios sobre la
naturaleza humana. Naturaleza entendida como una realidad históricotemporal (por tanto material) libremente tendente a Dios a través del
ejercicio de su razón172.
Por tanto, cuando la VS denuncia que en la reflexión de algunos teólogos moralistas se da una comprensión dicotómica de la relación entre
la libertad (recta ratio) y la naturaleza humana, que ha conducido a una
doctrina que separa el acto moral de las dimensiones corpóreas173, está
refiriéndose a la cuestión capital que atravesará todo su discurso. A saber,
que si la naturaleza humana queda reducida a material para la actuación
humana, entonces la libertad se cierra sobre sí misma, haciéndose absoluta, y deviene una instancia creadora de sí misma y de sus valores174. En otras
palabras, si los mecanismos e inclinaciones naturales del sujeto constituyen solo indicaciones generales y nunca normas de comportamiento,
entonces, se han sentado las bases para negar la existencia de comportamientos que, porque atentan contra la dignidad esencial de la naturaleza
humana, estarán semper et pro semper prohibidos175.
Presentemos, por esto, el modo como la VS presenta y evalúa el desarrollo teológico posconciliar, respecto a la relación de la naturaleza y la
libertad. Como ilustraremos más adelante, parte muy significativa de la
discusión teológico-moral llevada a cabo con ocasión de la recepción de la
encíclica, por parte de la comunidad teológica internacional, se desarrolla en torno al significado e implicaciones de este punto. Cuatro puntos,
a modo de presentación esquemática, pero, antes, una breve aclaración.
172
173
174
175
todo el ediÞcio de la moral” (M. VIDAL, La encíclica Veritatis splendor y su marcado
acento tomista, Miscelánea Comillas 52 (1994) 23).
La libertad, don excelente de la naturaleza, propio y exclusivo de los seres inteligentes o racionales, conÞere al hombre la dignidad de estar en manos de su albedrío y de ser dueño de sus acciones. Pero lo más importante en esta dignidad es el
modo de su ejercicio… El hombre puede, en efecto, obedecer a la razón, practicar
el bien moral, tender por el camino recto a su último Þn” (LEÓN XIII, Libertas
praestantissimum, en DH 3245).
Cfr. VS 49
Cfr. VS 46.
Cfr. VS 52.
88 Pablo Concha B., S.J.
Aclaración. Es importante no olvidar que, para la encíclica, solo con
referencia a la persona humana, como una unidad corpóreo-espiritual,
tienen sentido moral (y por tanto carácter imperativo) las inclinaciones
corpóreas. El cuerpo no constituye un imperativo ético (una expresión
de la ley natural) por el solo hecho de ser cuerpo humano, sino que es
menester confrontar sus requerimientos con la auténtica (honesta) realización de la persona humana como un todo, a fin de evaluar la legitimidad
(moral) de una inclinación corpórea. De este modo se consigue, por una
parte, un auténtico conocimiento del significado de la ley natural y, por
otro, se resuelve toda escisión posible entre la naturaleza y la libertad,
puesto que persona supone una unidad corpóreo-espiritual176.
Primero. La encíclica reconoce tres modos principales de entender la
relación naturaleza-libertad en la propuesta de los teólogos moralistas
que sanciona177:
A) Niegan la existencia de una naturaleza humana única e invariable,
al afirmar que la única naturaleza humana son aquellas realidades que la
ciencia percibe, cuantifica y, eventualmente, controla. Los valores morales, de este modo, pasan a constituir, meramente, realidades cuantificables
y medibles. B) La libertad es concebida en conflicto con la naturaleza. Se
supondría/esperaría que la libertad fuera convirtiendo en auténticamente
humano todo aquello que es mera constitución humana (naturaleza). C)
La libertad humana, en cuanto capacidad humana de transformación,
deberá ir convirtiendo la mera naturalidad humana en auténtica humanidad: cultura, sociedad, civilización. Lo definitivamente humano no es,
por tanto, su constitución psico-biológica sino su libertad.
Segundo. En este contexto han surgido las objeciones de fisicismo y
naturalismo contra la concepción tradicional de ley natural –juzga la encíclica–. Estos teólogos afirman que, atribuir a algunos comportamientos
humanos naturales el carácter de inmutables, constituye un fisicismo o
un naturalismo ético. Porque, una afirmación de esta naturaleza, no considera el carácter racional-libre del individuo ni los condicionamientos
176
177
“En realidad solo si la persona humana es vista en su «totalidad uniÞcada», es decir,
«alma que se expresa en el cuerpo y cuerpo informado por un espíritu inmortal»
[ref. Familiaris Consortio 92], se puede entender el sentido propiamente humano del
cuerpo. En efecto, los movimientos naturales se hacen morales solo en cuanto se
reÞeren a la persona humana y a su realización auténtica, la cual se realiza solamente en la naturaleza humana” (VS 50).
Cfr. VS 46
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 89
histórico-sociales a los que toda norma moral está sujeta178. Sin embargo
–precisa la encíclica–, una libertad considerada como absoluta termina
por considerar al cuerpo como una entidad bruta, meramente física, que
constituye, per se, solo el lugar o el presupuesto físico del comportamiento
humano. En esta lógica, el cuerpo no tiene, en sí mismo, significado
ético. Y las inclinaciones corpóreas constituyen solo bienes físicos o premorales, por considerarse extrínsecos a la persona y, por ende, al acto
propiamente humano179.
“…[dicen estos teólogos, que] Dios ha creado al hombre como ser racionalmente libre; lo ha dejado “en manos de su propio albedrío” y de
él espera una regulación propia y racional de su vida. El amor del prójimo significaría principal o únicamente el respeto para su libre decisión
sobre sí mismo. Las motivaciones propias de las costumbres humanas y
las llamadas “inclinaciones naturales” establecerían a lo sumo –dicen–
una orientación general del comportamiento correcto, pero no podrían
determinar la valoración moral de cada acto humano, tan complejo
desde el punto de vista de los condicionamientos (VS 47).
Tercero. En la tradición de la Iglesia, alma (razón) y cuerpo constituyen una unidad indisoluble. La razón, con la ayuda de la virtud, reconoce
en el cuerpo humano los signos precursores, la expresión y la promesa del
don de sí mismo que el Creador ha impreso en su corporalidad, es decir,
descubre en la corporalidad algunos bienes fundamentales que deberá
siempre respetar.
Cuarto. Pablo declara, en 1 Cor 6,19, el significado moral del cuerpo
humano al presentarlo como santuario del Espíritu Santo. Trento, en el
decreto sobre la justificación180, reafirma la dignidad ética de la corporali178
179
180
“Según el parecer de estos teólogos, la valoración moralmente negativa de tales actos no consideraría de manera adecuada el carácter racional y libre del hombre, ni
el condicionamiento cultural de cada norma moral. AÞrman que el hombre, como
ser racional, no solo puede, sino que incluso debe decidir libremente sobre el sentido de
sus comportamientos” (VS 47).
“…la naturaleza humana y el cuerpo aparecen como unos presupuestos o preliminares, materialmente necesarios para la decisión de la libertad, pero extrínsecos a la
persona, al sujeto y al acto humano. Sus dinamismos no podrían constituir puntos de
referencia para la opción moral, desde el momento que las Þnalidades de estas inclinaciones serían solo bienes «físicos», llamados por algunos «premorales»” (VS 48).
“…no solo por la inÞdelidad… sino por cualquier otro pecado mortal, se pierde
la gracia recibida de la justiÞcación, aunque no se pierda la fe… la doctrina de la
divina ley que no solo excluye del reino de los cielos a los inÞeles, sino también a
los Þeles que sean fornicarios, adúlteros, afeminados, sodomitas, ladrones, avaros,
90 Pablo Concha B., S.J.
dad al condenar como pecados mortales, “…algunas costumbres específicas
cuya voluntaria aceptación impide a los creyentes tener parte en la herencia eterna. En efecto, cuerpo y alma son inseparables: en la persona, en el
agente voluntario y en el acto deliberado, o permanecen juntos o se pierden”
(VS 49).
“Teniendo en cuenta la dignidad de la persona humana –que debe
afirmarse por sí misma–, la razón descubre el valor moral específico
de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente inclinada. Y como la persona humana no puede reducirse a una libertad que
dispone de sí misma, sino que reclama una determinada estructura
espiritual y corpórea, la exigencia moral originaria de amar y respetar a la persona, que siempre es fin y nunca un simple instrumento,
implica también, intrínsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caería en el relativismo y en el arbitrio”
(VS 48).
3.2.2.3 Universalidad de los preceptos de la ley natural. Prohibiciones
semper et pro semper
Plantear una escisión entre la libertad y la naturaleza, supone una antropología en donde sea posible comprender al individuo separadamente de
su género. Una en donde las dimensiones universalizables de lo humano
desaparecen al constituir el individuo, y solo él, el referente último de su
comportamiento. Se trata de doctrinas difusoras de una noción de sujeto
en desconexión y consecuente independencia de toda otra realidad. En
donde se impide no solo toda afirmación del individuo como creatura
sino, incluso, como miembro de una entidad mayor que él. De ellas –denuncia la encíclica– ha surgido una teología moral en conflicto con las
categorías antropológicas de la Iglesia181 o, lo que es lo mismo, con la no-
181
borrachos, maldicientes, rapaces (cf. 1 Cor 6,9s), y a todos los demás que cometen
pecados mortales, de los que pueden abstenerse con la ayuda de la divina gracia y
por los que se separan de la gracia de Cristo [can. 27]” (Concilio de Trento, cap.15,
en DH 1544).
Para la encíclica la asunción de doctrinas contradictorias con la tradición puede
deberse no solo a la adhesión explícita de una teoría ÞlosóÞca contradictoria con
el depósito de la fe, sino también, de modo menos reßexivo y explícito, por el efecto
de la cultura contemporánea: “La gran sensibilidad que el hombre contemporáneo
muestra por la historicidad y por la cultura lleva a algunos a dudar de la inmutabilidad de la misma ley natural, y por tanto de la existencia de «normas objetivas
de moralidad» [cfr. GS 16] válidas para todos los hombres, de ayer, de hoy y de
mañana” (VS 53).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 91
ción tradicional de la ética cristiana: una ética entendida en dependencia
de los presupuestos de la fe182. La razón: se articula, al menos, sobre los
siguientes tres elementos: a) está en función de una libertad que, cerrada
sobre sí misma, crea sus propios valores y normas; b) se desarrolla a partir
de una idea de la conciencia como espejo del sí mismo en referencia solo
sí; y c) se establece en la negación del reconocimiento racional de leyes
universales y permanentes183 y, consecuentemente, de prohibiciones válidas semper et pro semper.
La encíclica, en oposición a las teorías sancionadas, plantea una antropología de fuerte base tomista. En nuestra opinión, aplicada a un conflicto propiamente filosófico y no teológico. A saber, en relación con una
inapropiada valoración del concepto tomista de inclinación natural. Para
la VS, los teólogos morales que han asumido estas teorías como propias,
critican el concepto tradicional de ley natural por su excesivo fisicismo
y naturalismo, debido a que, comprendiéndolo erróneamente, lo interpretan como propugnado una idea biologista de la naturaleza y sus leyes.
Para estos teólogos, atribuir a algunos comportamientos el carácter de
inmutables, equivale a un naturalismo ético, porque una afirmación de
esta índole no tomaría en cuenta, con necesidad, el carácter racional y
libre del individuo ni sus condicionamientos histórico-sociales.
“En este contexto han surgido las objeciones de fisicismo y naturalismo
contra la concepción tradicional de la ley natural. Esta presentaría como
leyes morales las que serían solamente leyes biológicas. Así, con poco
fundamento se habría atribuido a algunos comportamientos humanos
182
183
Este tema será desarrollado in extenso en el capítulo II del presente trabajo. Baste,
por ahora, ilustrar el punto con las reßexiones de un autor: “Y los aspectos de la
misma [cultura contemporánea] que más le [a VS] preocupan son el relativismo y
el pluralismo moral, la exaltación de la libertad individual al margen de la verdad,
el impacto de la revolución cientíÞco-técnica en los criterios éticos y la alianza
entre democracia y relativismo… Pero lo grave es que muchos sostienen que el
pluralismo ético no es una simple realidad de hecho, una constatación, sino de
derecho: la ética es esencialmente pluralista… La libertad es considerada la fuente
de los valores. Y a la conciencia individual se le asigna el poder de Þjar, de modo
totalmente autónomo e infalible, los criterios del bien y del mal (n.32)”, (G. del
POZO, La verdad sobre el hombre en su vida moral a la luz de Cristo y de su Espíritu, en
G. del POZO (dir.), Comentarios a la Veritatis splendor, 1994, 204s).
“La separación hecha por algunos entre la libertad de los individuos y la naturaleza
común a todos, como destacan algunas teorías ÞlosóÞcas de gran peso en la cultura
contemporánea, es el obstáculo para que la razón comprenda la universalidad de la
ley moral” (VS 51).
92 Pablo Concha B., S.J.
un carácter permanente e inmutable, y, en base al mismo, se habrían
establecido leyes morales universalmente válidas. Según algunos teólogos, semejante “argumento biologista o naturalista” podría encontrarse incluso en algunos documentos del Magisterio de la Iglesia, especialmente en los relativos a la ética sexual y matrimonial” (VS 47).
Pues bien, antes de continuar, es capital dejar sentado que el concepto tomista de ley natural se resiste a todo reductivismo biologista. Para
Tomás, las inclinaciones naturales son el registro de información acerca de
la identidad de humanidad que ha procesado la razón práctica en vistas
al bien (la conservación y la plenitud) del individuo184. Estas inclinaciones
de la naturaleza no son las notas primordiales de la corporeidad, sino
que, en cuanto percibidas por la razón y precisamente porque lo son a
través de ella, constituyen información referida a la finalidad del sujeto
en cuanto ser (humano) personal.
No es el cuerpo el que devela la identidad (genérica) del individuo,
por tanto. Las inclinaciones naturales no son datos somáticos, propiamente
hablando, sino el procesamiento racional de esta información. La corporeidad solo se inclina a algo, porque la razón práctica ha reconocido, en
tal o cual nota somática, la finalidad de la persona como un todo, es decir,
el bien de sí mismo en cuanto que unidad (creatura) corpóreo-racional185.
La ley natural en cuanto expresa, reconoce y prescribe el bien de la
naturaleza humana, no podría remitir a una normativa suprapersonal,
sino a una constatación de la razón humana individual. La razón, punto
de encuentro entre el individuo y la realidad, da cuenta del (y de un)
bien personal de humanidad, es decir, reconoce una inclinación hacia un
bien que es bien de su naturaleza, en cuanto común a todos los seres o
común a todos los animales o específicamente suya186. Los preceptos de la
ley natural tienen, por esencia, un carácter universal, puesto que refieren
184
185
186
“Y puesto que el bien tiene naturaleza de Þn, y el mal naturaleza de lo contrario,
todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinación natural son aprehendidas
naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y sus contrarias, como malas y vitandas. Por tanto, el orden de
los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de las inclinaciones naturales”,
(I-II q.94 a.2).
“Todas estas inclinaciones de cualquier parte de la naturaleza, v.gr., de la concupiscible y de la irascible, en cuanto reguladas por la razón, pertenecen a la ley natural y,
como hemos dicho en la respuesta, se refunden en un primer precepto” (I-II q.94
a.2 ad.2).
Cfr. I-II q.94 a.2.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 93
al bien de la persona en cuanto ser humano, miembro y responsable de
todo aquello propiamente humano187. Del cuidado y promoción de la
dignidad humana, en los términos usados por la encíclica188.
“En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la persona, se impone
a todo ser dotado de razón y que vive en la historia. Para perfeccionarse en su orden particular, el hombre debe realizar el bien y evitar
el mal, velar por la transmisión y la conservación de la vida, mejorar
y desarrollar las riquezas del mundo sensible, cultivar la vida social,
buscar la verdad, practicar el bien, contemplar la belleza” (VS 51).
Carece de sentido, en consecuencia, la afirmación a priori de un conflicto entre los intereses y necesidades esenciales del sujeto, en cuanto
individuo, y aquellas que su razón reconozca como esenciales a su humanidad. Por supuesto, y también a priori, dejando establecido el que
pudiera darse una situación en donde fuera imposible o claramente en
contra del bien del individuo, el cuidado de un bien universal y, por tanto, la obediencia a una ley moral de esta misma amplitud. A situaciones
como estas, por ejemplo, se refiere Sto. Tomás al hablar de la conciencia
errónea189 o del principio del doble efecto190.
Ahora bien, si la ley natural, porque refiere al cuidado de lo humano
en cuanto tal (a la naturaleza), da cuenta de las notas esenciales de la
dignidad humana, entonces, la dignidad personal, en cuanto humana, es
una dignidad genérica (universal) cuya atención obliga, necesariamente,
a todos los miembros de la humanidad. En otras palabras, si la naturaleza
acontece, necesaria e inevitablemente, en la dinámica personal de cada
individuo, entonces, el encuentro entre las dimensiones genérica y personal de lo humano podrá, eventualmente, ser difícil o incluso contradictorio, pero, aquí, recuerda la encíclica, habrá siempre un límite imposible
de transgredir: la dignidad inviolable de la persona humana.
187
188
189
190
“Todos estos preceptos de la ley natural, en cuanto emanan de un primer precepto,
tienen carácter de una única ley natural” (I-II q.94 a.2 ad.1).
“Pero dado que expresa la dignidad de la persona humana y pone la base de sus
derechos y deberes fundamentales, la ley natural es universal en sus preceptos, y su
autoridad se extiende a todos los hombres” (VS 51).
Toda la I-II q.19 reÞere al tema de la bondad y malicia del acto interior de la voluntad. En los artículos 3, 5 y 6 se desarrolla y contextualiza el tema de la bondad
del juicio de la conciencia errónea.
Cfr. II-II q.64 a.7.
94 Pablo Concha B., S.J.
Los dos tipos de leyes universales y permanentes, que tutelan la dignidad esencial de lo humano en cuanto tal, son los preceptos positivos y
negativos de la ley natural. Los primeros son aquellas disposiciones que
unen, en el mismo bien común, a los hombres de todo tiempo y lugar, es
decir, aquello que es justo y bueno para todos, siempre191. Son, por tanto,
inmutables y obligan universalmente: “Es justo y bueno, siempre y para
todos, servir a Dios, darle el culto debido y honrar como es debido a los
padres” (VS 52).
Los preceptos negativos, a su vez, son universalmente válidos debido a
que prohíben una acción que siempre y en toda circunstancia estará mal,
es decir, una acción que nunca estará en consonancia con la bondad esencial de la persona: creatura, llamada a la comunión con Dios (de) en medio de sus hermanos los hombres192.
“Está prohibido a cada uno y siempre violar preceptos que obligan a
todos y cueste lo que cueste: a no herir en nadie, y, en primer lugar,
en sí mismo, la dignidad personal común a todos” (VS 52).
Detengámonos, un momento, en el análisis de este texto que, como
lo ilustran las diversas traducciones de que es objeto, no es de simple
comprensión193. Se observan matices en las distintas versiones. Matices
191
192
193
“Estas leyes universales y permanentes corresponden a conocimientos de la razón
práctica y se aplican a los actos particulares mediante el juicio de la conciencia. El
sujeto que actúa asimila personalmente la verdad contenida en la ley; se apropia y
hace suya esta verdad de su ser mediante los actos y las correspondientes virtudes”
(VS 52).
“Los preceptos negativos de la ley natural son universalmente válidos: obligan a todos y
cada uno, siempre y en toda circunstancia. En efecto, se trata de prohibiciones que
prohíben determinadas acciones semper et pro semper, sin excepción alguna, porque la
elección de esas acciones prohibidas en ningún caso es compatible con la bondad
de la voluntad de la persona que actúa, con su vocación a la vida con Dios y a la
comunión con el prójimo” (VS 52).
El texto latino dice: “Quisque semper vetatur quominus praecepta violet, quae
omnes et quocumque pretio cogant ne laedant in quoquam et imprimis in se personalem dignitatem omnibus communem” (AAS 85 (1993) 1175). Pues bien, hemos
constatado dos modos de acentuar el sentido del texto, en las diversas traducciones
y, en un caso, un claro error. La versión italiana del L’ Osservatore Romano lo traduce
como: “È proibito ad ognuno e sempre di infrangere precetti che vincolano, tutti e
a qualqunque costo, a non offendere in alcuno e, prima de tutto, in se stessi la dignità personale e comune a tutti” (G. PAOLO II, Lettera Enciclica Veritatis splendor,
Tipografía Vaticana–Editrice L´Osservatore Romano). Con este modo coincide, por
ejemplo, la versión francesa de Mame (J. PAUL II, La Splendeur de la Vérité). Las
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 95
que, en nuestra opinión, tocan la cuestión de fondo desarrollada por este
párrafo, porque, por una parte, están en relación con el criterio que determina las materias comprendidas en estos preceptos y, por otra, refieren a
las condiciones de aplicación de un precepto negativo de ley natural. A partir del texto latino, del análisis de las distintas versiones de la encíclica
que estamos consultando y de lo dicho respecto de la perícopa del joven
rico, hemos concluido lo siguiente.
Hay total claridad en el modo de entender la primera afirmación: lo
prohibido refiere a cada sujeto en particular y siempre, es decir, a todo
individuo en todas y cada una de las circunstancias de su vida. Son preceptos, en consecuencia, relativos a normas de ley natural. Específicamente, prohibiciones relativas a comportamientos que nunca pueden ser
escogidos por sí mismos, porque atentan contra la naturaleza humana o
dignidad esencial de lo humano.
Tiene sentido, por esto, que junto a lo genérico y universal de estas
prohibiciones, la encíclica introduzca una precisión referida al sujeto: a
cualquier precio, cueste lo que cueste. No se trata solo, en nuestra opinión, de
una nueva indicación respecto de las circunstancias en que estas prohibiciones obligan (todas), sino de una caracterización de estas desde la perspectiva del sujeto. A saber, que se trata de prohibiciones que obligan sin
importar el costo que el sujeto deba pagar, por custodiar la esencia de su
dignidad (la esencia de su naturaleza). O, lo que es igual, prohibiciones
que obligan a que todo costo deba ser asumido, a la hora de la defensa de
lo que lo constituye, como tal, un ser humano194.
194
versiones castellanas de la BAC y MC traducen: “Está prohibido a cada uno y siempre infringir preceptos que vinculan a todos y cueste lo que cueste; a no ofender en
nadie y, ante todo, en sí mismos, la dignidad personal y común a todos” (J. PABLO
II, El esplendor de la verdad, BAC; J. PABLO II, Encíclica Veritatis splendor, Documentos MC). Con este modo coincide también, por ejemplo, la versión italiana
presentada por G. Russo (cfr. J. Pablo II, Veritatis splendor, en G. RUSSO (a2 cura
di), Veritatis splendor, genesi, elaborazione e significato, Dehoniane, Roma 1994 ). La
versión de PPC comete un error evidente que tergiversa el núcleo de la cuestión:
“Está prohibido a cada uno y siempre infringir preceptos que vinculan a todos y
cueste lo que cueste; a no ofender a nadie y, ante todo, en sí mismos, la dignidad
personal y común a todos” (PABLO II, Veritatis splendor, PPC.).
“…el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que
las trasciende. Este «algo» es precisamente la naturaleza del hombre: al mismo tiempo esta naturaleza es la medida de la cultura y la condición para que el hombre no
sea esclavo de cultura alguna, sino que conÞrme su dignidad personal viviendo de
acuerdo con la verdad profunda de su ser” (VS 53).
96 Pablo Concha B., S.J.
Sin embargo, puesto que la encíclica ha establecido una conexión directa entre el cuidado de la naturaleza humana y las prohibiciones (morales) presentadas por Jesús en el diálogo con el joven rico195, o sea, una
identificación entre los preceptos negativos de la ley natural y las prohibiciones de la segunda tabla del Decálogo, es necesario preguntarse, en este
momento, por el significado mateano de ley, ley natural y circunstancia
moral. La razón: en ellos cobrará sentido, como explicitación de la Palabra Revelada, el modo y la amplitud en que la encíclica entiende la
obligatoriedad de una norma semper et pro semper vinculante.
“La Iglesia acoge gustosamente y custodia con amor todo el depósito
de la Revelación, tratándolo con religioso respeto y cumpliendo su
misión de interpretar la ley de Dios de manera auténtica a la luz del
Evangelio. Además, la Iglesia recibe como don la Ley nueva, que es la
“plenitud” de la ley de Dios en Jesucristo y en su Espíritu” (VS 45).
Pues bien, dejando de lado el tema del objeto moral, por el momento, la
primera evidencia que arroja el texto bíblico es que, en la perspectiva del
diálogo del joven rico con Jesús, todas las prohibiciones del Decálogo están
subordinadas al seguimiento de Jesús. Jesús, siendo el Cristo de Dios, se ha
establecido a Sí mismo como el criterio normativo por excelencia del Antiguo y Nuevo Testamento. Jesús revela que el auténtico cumplimiento
del Decálogo se verifica en la obediencia al mandato neotestamentario de
amar al próximo como a uno mismo, puesto que la nueva y definitiva ley
de la humanidad es vivir (amar) tal y como Él vivió (amó)196.
En este sentido se aclaran, a nuestro entender, dos puntos importantes. Primero, se hace evidente el porqué la VS insiste en que el cuidado
de la dignidad humana pasa, en primer lugar, por el respeto a la propia
dignidad197. Y segundo, se establece una relación de subordinación entre
la exigencia de cada prohibición, en particular, y la exigencia del amar
195
196
197
“La Iglesia ha enseñado siempre que nunca se deben escoger comportamientos
prohibidos por los mandamientos morales expresados de manera negativa en el
Antiguo y en el Nuevo Testamento” (VS 52).
Cfr., entre otros lugares, en Mt 7,12.22,39; Lc 10,27; también en Lev 6,2; Sal 15,3;
Rm 13,10.
“Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al próximo,
ha cumplido la ley. En efecto, lo de: No adulterarás, no matarás, no robarás, no
codiciarás y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula: Amarás a tu
próximo como a ti mismo. La caridad no hace mal al prójimo. La caridad es, por
tanto, la ley en su plenitud” (Rm 13, 8-10).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 97
al próximo como a uno mismo198. En este mandato se expresa y realiza el
cuidado por la dignidad de la persona de manera excelente. En otras palabras, que estas prohibiciones deben ser respetadas semper et pro semper no
por sí mismas, como si cada una de ellas vedara, simplemente, un único
comportamiento específico perfectamente delimitado en sus circunstancias y condiciones a través del tiempo, sino porque materializan puntos
nucleares del cuidado del próximo como a uno mismo.
Esta nueva justicia, como lo indica Mateo en el discurso evangélico
del Sermón del Monte199, no significa una relajación de los mandatos del
Antiguo Testamento sino, muy por el contrario, la máxima expresión de
su exigencia. Esto no quiere decir, eso sí, que el orden de la nueva justicia
tenga, aún, más preceptos que la antigua, sino que Jesús, el único que
puede llevar la ley a su cumplimiento200, explicita el significado de la ley,
de la nueva ley, en su significado definitivo. Tal explicitación es, al modo
de Jesús201, la subordinación de la ley al hombre, a la persona, al seguidor
de Jesús: “Y les dijo, ‘El sábado ha sido instituido para el hombre y no el
hombre para el sábado’” (Mc 2,27)202. La ley no ha cambiado ni en una i
o tilde, pero el centro de gravedad de la vida (moral) se ha desplazado del
cumplimiento de los preceptos, al cuidado de los hermanos al modo de Jesús:
198
199
200
201
202
“…Jésus en approfondit les préceptes: il pousse l´exigence jusqu´à l´intention et
au désir secret. Mais surtout il renouvelle la Loi, la rend « parfait » (Jc 1,25), en
révélant pleinement l´exigence centrale, qui donnne la clef de toute les autres, le
commandement de´amour” (X. LÉON-DUFOUR, o.c. (n.56), col. 7).
Cfr. Mt 5,1-7,29.
Cfr. Mt 3,13; Rm 15,13; Col 1,25. Cfr., también: “But Matthew´s wording replaces
“establish” with “fulÞll”, which goes beyond a purely legal discussion to a broader
christological perspective” (R. BROWN, o.c. (n.3), 641).
“Pour « accomplir la Loi », Jésus ne se contente d´ailleurs pas de promulguer son
commandment ; liu à qui « il convient d´accomplir toute justice» (Mt 3,15), il réalise
lui-même, en sa personne et en celle des croyants, tout ce qu´il exige : son sacrifece
est le sommet de l´amour (Jn 15,13), et il en est aussi la source…” (X. LÉON-DUFOUR, o.c. (n.56), col. 7).
El Evangelio está lleno de momentos en donde Jesús privilegia el cuidado del ser
humano sobre cualquier otra cosa. Nos parecen, particularmente, ilustrativos, en el
contexto que desarrollamos, los siguientes: Mt 12,10; Mc 2,23; Lc 13,10. Cfr., también: “Siempre concede más importancia a la misericordia que al cumplimiento del precepto
(Mt 9,13; 12,7; 23,23), porque para Dios el hombre es más importante que todas
las leyes… A pesar de la importancia del sábado en el Antiguo Testamento y de la
estima de que gozaba entre los judíos. Esta simple frase habría bastado para que lo
acusases de blasfemo” (J. L. SICRE, El Cuadrante I, 139).
98 Pablo Concha B., S.J.
“…si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no
entraréis en el Reino de los Cielos” (Mt 5,20)203.
En este contexto es el mandato del amor al próximo el principio ordenador e interpretativo de la exigencia venida de cada mandamiento en
particular. Todos y cada uno de ellos mantienen su poder vinculante,
pero su modo de aplicación queda ordenado a un principio mayor. No
matar, por ejemplo, no deja de obligar, pero en cuanto que ordenado al
cuidado del próximo, en el modo de uno mismo, queda subordinado a la
vida de seguimiento de Jesús: al modo de ser de Jesús. Es decir, de no matar,
no se pasa a un conjunto de nuevos preceptos, sino a la explicitación de
su significado. A la ley hasta las últimas consecuencias o, lo que es igual,
al cuidado de la vida del próximo semper et pro semper, puesto que atentar
contra a ella, en cualquiera de sus formas204, nunca será un comportamiento conforme a la dignidad de la persona205: “…deja tu ofrenda allí,
delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego
vuelves y presentas tu ofrenda” (Mt 5,24).
3.3 La conciencia. Sagrario del hombre (GS 16)
3.3.1 La conciencia. Voz de Dios, voz del hombre
GS 16 constituye el marco de referencia y la clave interpretativa del concepto de conciencia desarrollado por la encíclica. En torno a él y como
203
204
205
“…le Christ matthéen ne préconise pas seulement plus d´obéissance que les scribes,
mais une obéissance nouvelle, radicale, conformément à la prophétie: «L´Eternel
m´a oint pour… leur donner une huile de joie au lieu de deuil, …aÞn qu´on les
appelle des térébinthes de la justice, une plantation de Yahvé pour sa gloire» (Es. 61.
1-3) ; c´est dans cette atmosphère de joie eschatologique et de Þdélité miraculeuse
qu´il faut replacer ces versetes et ceux qui suivent (21-48)”, (P. BONNARD, o.c.
(n.32), 62).
“Sin duda es necesario buscar y encontrar una formulación de las normas morales
universales y permanentes más adecuada a los diversos contextos culturales, y que
sea lo más apta posible para expresar incesantemente la fuerza histórica de las mismas, explicar su verdad e interpretarla auténticamente. Esta verdad de la ley moral
–igual que la del «depósito de la fe» se desarrolla a través de los siglos–. Las normas
que la expresan siguen siendo sustancialmente válidas, pero deben ser precisadas y
determinadas eodem sensu eademque sententia según las circunstancias históricas por el
Magisterio de la Iglesia, cuya decisión está precedida y acompañada por el esfuerzo
de lectura y formulación propio de la razón de los creyentes y de la reßexión teológica” (VS 53).
Cfr. VS 52
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 99
explicitación de sus distintos componentes, la VS irá proponiendo su
reflexión y, paso a paso, explicitando los puntos nucleares de su argumentación. A saber, a partir de una definición de conciencia en términos teológicos, a la connaturalidad del acto de conciencia con la verdad, pasando
por una descripción del modo y características del juicio de conciencia.
Conciencia remite, espontáneamente, a la asunción del yo por el sí
mismo en un acto de reflexión. Nos sitúa ante la dinámica, el proceso,
de autoconocimiento y posesión de sí, sobre la que se configura el yo.
Gaudium et spes 16, sin embargo, aunque evidentemente asumiendo toda
esta dinámica, privilegia una descripción de la conciencia en términos
espaciales. Para el Concilio, la conciencia es un lugar. Un lugar teológico,
puesto que en ella se verifica el encuentro entre Dios y el hombre. Un
encuentro que, aunque puede darse en otros muchos lugares y formas, se
da aquí de manera paradigmática y primordial. Paradigmática, porque
todos los encuentros del individuo con Dios se dan en el modo como se
realizan aquí. Dios se encuentra en el cariño de los otros, en la naturaleza… en la historia, pero el ser reconocido como tal (Dios, Señor, Creador
y Salvador) supone el reconocimiento de la verdad (divina) que se percibe
como una certeza de la propia interioridad. Como una evidencia del propio corazón. Y primordial, porque, aunque la presencia de Dios antecede
a la constitución y ejercicio de la conciencia psicológica, todo reconocimiento de Dios (el Señor y Dios de la propia vida) acontece, propiamente
tal, como una manifestación de la Divinidad en el núcleo del yo206.
La conciencia es un lugar teológico, como recién indicábamos, pero, en
cuanto presencia y manifestación del Dios de Jesucristo en el corazón del
hombre, es primeramente una experiencia de encuentro con el Padre que
invita al seguimiento de su Hijo207. La conciencia no es solo lugar de encuentro con Dios –por decirlo de alguna manera– sino que, precisamente
206
207
Son muchos los autores que, en el contexto del posconcilio, han pensado la conciencia en los términos de GS 16. El Free and Faithful in Christ, de Häring, es uno
de las primeras y más representativas aproximaciones: “In the depth of our being,
conscience makes us aware that our true self is linked with Christ, and that we can
Þnd our unique name only by listening and responding to the One who calls us by
this name. The sensitivity and truthfulness of our conscience grow in the light of
the divine Master who teaches us not only from without but also form within by
sending us the Spirit of truth”
(B. HÄRING, Free and Faithful in Christ I, Society
2
of Saint Paul, Australia 1979 , 224).
“El motivo de nuestro orgullo es el testimonio de nuestra conciencia, de que nos
hemos conducido en el mundo, y sobre todo respecto a vosotros, con la santidad
100 Pablo Concha B., S.J.
en cuanto tal, el espacio en donde se expresa la voluntad de Dios respecto
de la vida personal208. De aquí que el Concilio afirme que la conciencia
no es solo conciencia (experiencia de Dios en la intimidad del yo) sino
conciencia moral: “…[una] ley inscrita por Dios en su corazón, en cuya
obediencia está la dignidad humana y según la cual será juzgado”(GS
16)209.
Toda la antropología de la ley natural que hemos desarrollado al hablar de la relación de dependencia entre la libertad y la verdad, toma
cuerpo para la VS en esta explicitación de la conciencia como conciencia
moral: “La estrecha relación que hay entre la libertad del hombre y la ley
de Dios tiene su asiento en el «corazón» de la persona, o sea, en su conciencia moral…” (VS 54). El Dios creador que ha dejado la huella de su
voluntad en la naturaleza misma del hombre, hace explícito su designio
acerca de lo humano (genérica y particularmente) en la experiencia constitutiva de cada yo, de cada individuo, de cada creatura: “En lo profundo
de su conciencia, el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo,
sino a la que debe obedecer y cuya voz210 resuena, cuando es necesario, en
los oídos de su corazón, llamándolo siempre a amar y hacer el bien y a
evitar el mal…” (GS 16)211.
Se trata de una voz que habla de una ley y, al mismo tiempo, porque
es valoración, es ella misma esa ley212. Ley, en primer lugar, proveniente
de Dios. Acción interior de la Gracia. Ley interna del corazón humano y,
208
209
210
211
212
y la sinceridad que vienen de Dios, y no con la sabiduría carnal, sino con la gracia
de Dios” (2 Cor 1,12).
“Although conscience has a voice of its own, the word is not its own. It comes
through the Word in whom all things are made, the Word who became ßesh to be
with us. And this Word speaks through the inner voice which presupposes our capacity to listen with all our being. Of itself, conscience is a candle without a ßame”
(B. HÄRING, Free and Faithful in Christ I, 224
Cfr. DH 4316; VS 54
Las cursivas son nuestras
Cfr. DH 4316; VS 54.
Siguiendo, paso a paso, la concepción tomista de conciencia habría que diferenciar, respecto del par ley-obediencia, el papel de la conciencia del de la sindéresis.
Propiamente, en este esquema, es por la sindéresis que hay conocimiento de los
principios morales (de la ley). Sin embargo, nos parece conveniente insistir en una
noción más holística del acto de la conciencia para expresar más Þelmente la intención de GS 16 (la dinámica global, de lo propiamente humano, que toma cuerpo
en el acto de elegir y juzgar lo elegido). Cfr. A. GONZÁLEZ, De Veritate, 16 y 17.
La sindéresis y la conciencia, Universidad de Navarra, Pamplona 1998.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 101
precisamente en cuanto que ley de lo humano, imperativo que lanza al
amor de Dios y del prójimo: haz el bien, evita el mal213.
Esta voz, en cuanto sentida por cada individuo en el núcleo de su identidad, devela la última verdad del yo. A saber, que lo humano, en cuanto
tal, expresa y realiza el designio amoroso de un Dios. Que se es creatura.
Que la vida humana debe dar cuenta de las notas sustanciales de su ser
para ser ella misma. Que la máxima expresión de libertad del hombre es
la obediente recepción de un don (de aquello que se te ha regalado ser),
porque es Dios mismo quien hace posible la vida humana214. O, en los
términos clave de la encíclica, que la auténtica libertad humana, y por
ende la verdadera conciencia, se verifican, siempre y necesariamente, en
una relación de subordinación a la Verdad.
“La Iglesia se pone solo y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser zarandeada de acá para allá por cualquier viento de
doctrina según el engaño de los hombres (cf. Ef 4,14), para que no
se desvíe de la verdad sobre el bien del hombre, sino que alcance con
seguridad, especialmente en las cuestiones más difíciles, la verdad y
se mantenga en ella” (VS 64)215.
213
214
215
“En lo más profundo de la conciencia el sujeto descubre la existencia de la ley. Es el
espacio de conocimiento de la norma y de la decisión moral. El hombre detecta esta ley,
que no se ha dado a sí mismo; por el contrario, la descubre, la encuentra. Una vez que
la ha reconocido, obedece a su dictado… Puede también hablarse de la existencia de
una dinámica cognitiva particular, deÞnida a través de la citadas notas: percepción y
obediencia” (L. A. ANAYA, La conciencia moral en el marco antropológico de la constitución pastoral “Gaudium et spes”, Editorial de la Universidad Católica de Argentina,
Buenos Aires 1993, 129s).
“La identidad de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en
cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo” (LG 9, en DH
4123).
“…en el campo del conocimiento de la ley, no debe escapar a la inteligencia del
intérprete el verbo utilizado por el Concilio: «eum advocans». Es la acción de un
llamado interior que entra en el amplio contexto de la relación del hombre con
Dios; un ser llamado… En efecto, estamos ante la presencia interior de una norma, que
llama al sujeto con imperio, quién –por su parte– se coloca en una actitud de reconocimiento, de escucha, sobre todo a través de la razón” (L. A. ANAYA, La conciencia
moral en el marco antropológico de la constitución pastoral “Gaudium et spes”,130).
102 Pablo Concha B., S.J.
3.3.2 De una exaltación idolátrica de la libertad a una conciencia creativa
de sus propios valores
Algunas corrientes teológico-morales216 –denuncia la VS–, olvidando la
constitutiva relación de dependencia que la libertad tiene de la verdad,
han contrapuesto libertad y ley; exaltado la libertad humana de modo
idolátrico y, como consecuencia inevitable, desarrollado una interpretación
creativa de la conciencia moral217. Lo justifican en la reductiva comprensión
del ejercicio y modo de la conciencia moral que se habría dado en, al
menos, un cierto pasado: se la habría entendido como una mera aplicación
de las normas generales de la ley natural a la vida de las personas218. Tales
normas –precisan– no son, y esto por definición, capaces de hacerse cargo
de toda la complejidad de la vida humana y no pueden, en caso alguno,
reemplazar al individuo a la hora de determinar su propio comportamiento: “…no son tanto un criterio objetivo vinculante para los juicios
de conciencia, sino más bien una perspectiva general que, en un primer
momento, ayuda al hombre a ordenar convenientemente su vida personal
y social” (VS 55).
En otras palabras –en la lógica de estas corrientes teológico-morales–
la conciencia, sagrario del hombre según el Concilio, no debe (ni puede)
simplemente concretar en la realidad la constitución fija y previa de la
naturaleza humana, sino crear, para cada circunstancia, las nuevas posibilidades del comportamiento humano. De hecho, “…queriendo poner
de relieve el carácter “creativo” de la conciencia, ya no llaman a sus actos
con el nombre de “juicios”, sino con el de “decisiones”. Solo tomando
“autónomamente” estas decisiones el hombre podría alcanzar su madurez
moral” (VS 55).
216
217
218
No puede aÞrmarse que al referirse a algunos teólogos, como propagadores de doctrinas contrarias a la tradición de la Iglesia, VS esté aludiendo siempre al mismo
grupo de teólogos. Podría tratarse, perfectamente, de varios grupos más o menos
relacionados. Nosotros, en la línea de VS 4 y salvo que lo contrario esté explícitamente indicado, los trataremos como un solo gran grupo en donde se dan todas
las desviaciones denunciadas por la encíclica.
Cfr. VS 54.
Cfr. VS 55. Este cierto pasado se reÞere, con toda seguridad, al tiempo de la casuística pre-vaticana que, de modo masivo, critican los autores de todas las tendencias.
Una presentación del punto puede encontrarse en nuestro: P. CONCHA, Pensamiento moral en Teología y Vida. Imperativo de renovación surgido del Concilio Vaticano II,
Teología y Vida 41 (2000): 591-625.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 103
“Para probar sus posturas, algunos han propuesto una especie de doble orden de la verdad moral. Además del nivel doctrinal y abstracto,
sería necesario reconocer la originalidad de una cierta consideración
existencial más acomodada a la realidad. Esta, teniendo en cuenta las
circunstancias y la situación, podría establecer legítimamente unas
excepciones a la regla general y permitir así la realización práctica, con
buena conciencia, de lo que está calificado por la ley moral como intrínsecamente malo” (VS 56).
Ahora bien, como lo ilustra el párrafo arriba citado, el núcleo de la
cuestión no se encuentra solo en una deformación del carácter subordinado de toda decisión de conciencia, sino en las consecuencias que una anomalía de este tipo trae consigo, respecto del modo de entender el funcionamiento del acto de conciencia. A saber, que una exaltación idolátrica
de la libertad humana es el terreno apropiado para la elaboración de una
noción indebidamente autónoma del ejercicio de la libertad219. Porque
la conciencia, corazón de la libertad personal, deviene en una entidad
autorreferida a la que, necesariamente, le compete la determinación final
(objetiva) del bien que debe ser hecho y del mal a evitar. En una suerte
de realidad intermedia entre el ámbito de las intenciones, dependencias
constitutivas y los deseos operativos del sujeto y su juicio sobre la viabilidad del conjunto de sus circunstancias históricas. A juicio de estos
autores, por un lado, estaría la verdad moral abstracta y general y, por
otro, las condiciones impuestas por las circunstancias de aplicación de
una norma concreta. Aquí, vista la gravedad de algunas circunstancias,
se podría incluso, con toda legitimidad y buena conciencia, realizar un
comportamiento explícitamente calificado como intrínsecamente malo,
porque es la conciencia (creativa) la que, en último término y definitivamente, decide sobre lo que está bueno o malo.
“De este modo se originaría en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la
norma de la conciencia individual, que decidiría de hecho, en última
instancia sobre el bien y el mal” (VS 56).
219
“La verdad viene a ser una cualidad intrínseca del juicio de la conciencia. De ahí
proviene la imposibilidad de pensar en una «conciencia errónea» … De este modo,
en la mentalidad del hombre moderno, la idea, ciertamente cristiana, de que «obrar
en contra de la conciencia es siempre pecado» (cf. Rm 14,23), se transforma en esta
otra muy distinta: «el único modo de pecar es ir en contra de la propia conciencia»”
(L. MELINA, Conciencia y verdad en la encíclica Veritatis Splendor, en G. del POZO
(dir.), Comentarios a la Veritatis splendor, 628).
104 Pablo Concha B., S.J.
¿Qué idea de conciencia opone la encíclica a estas afirmaciones? Profundicemos en esto. Se trata de la cuestión más compleja de todas las
referidas al estatuto de la conciencia moral. Cinco puntos para esto. Primero. En la Escritura, la conciencia se devela como testimonio y testigo
de la bondad y maldad del corazón humano ante el hombre mismo220,
pero, sobre todo, como experiencia de encuentro íntimo entre la criatura
y el Creador. La conciencia es una palabra íntima de Dios al hombre. Una
palabra que lo invita a seguirlo, a buscarlo y a obedecerlo221.
Segundo. A partir de Rm 2, 15-16, la encíclica precisa que el acto
de la conciencia es un juicio moral sobre el hombre y sus actos. Un acto de la
razón (un razonamiento, en clave paulina) por medio del cual el individuo
aprueba o condena sus actos en virtud de su conformidad o disconformidad con la ley de Dios escrita en su corazón. Un acto reflexivo, entonces,
puesto que conecta al sujeto con su propia verdad. Pero, porque refiere a
un ejercicio reflexivo en orden a conectar al individuo con la realidad en
la que vive, el acto de la conciencia se caracteriza, primeramente, por ser
un juicio práctico respecto de lo que debe ser hecho (o ha sido realizado).
Tercero. La condición de posibilidad de la conciencia como juicio práctico respecto del bien que debe ser hecho, no se encuentra en ella misma,
en cuanto operación, sino en la naturaleza humana. En otras palabras,
que el sujeto debe ser, en sí mismo, capaz de buscar, conocer y optar por
el bien, para poder ejercer un juicio práctico acerca del bien que debe realizar. Por esto la conciencia es un juicio en donde la conexión (moral) del
individuo con las circunstancias de su vida, se verifica como aplicación
racional del primer principio de su naturaleza racional (razón práctica).
De hecho, se trata de un principio en donde, en cuanto reflejo de la sabiduría creadora de Dios, es posible reconocer la presencia de Dios como una
chispa inmortal del alma, que brilla en el corazón de cada hombre222.
220
221
222
Cfr. entre otros, Rm 9,1; 1Tim 1,5; 1Pe 3,21.
Cfr. VS 58.
Cfr. VS 59; “In questo modo la coscienza riconosce la norma morale e il vincolo
che essa pone nel contesto concreto del suo operare. L´autorevolezza non travalicabile del giudizio della coscienza ha una condizione necessaria: la sincerità nella
ricerca di conoscenza della verità morale. Nel giudizio della coscienza si esprime il
vincolo alla oggettività del bene, che chiede di essere riconosciuto e accolto perché
bene”, (S. BASTIANEL, L´Enciclica sulla morale: «Veritatis Splendor», Civilita Cattolica 4 (1993) 214).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 105
Cuarto. Los principios de la ley natural deben ser aplicados a las circunstancias concretas223. Esta es la labor específica de la conciencia y
consiste en formular la aplicación específica de una ley general a un caso
concreto. Es la conciencia, en este sentido, la que precisa la obligación
moral a la que el individuo está (queda) sujeto. Y es la conciencia la que,
finalmente, juzga la bondad del corazón del hombre, puesto que Dios
juzgará a cada individuo, en relación con este juicio.
“El juicio de la conciencia afirma “en última instancia” la conformidad de un comportamiento determinado respecto a la ley; formula
la norma próxima de la moralidad de un acto voluntario, con la que
lleva a efecto «la aplicación de la ley objetiva a un caso particular»”
(VS 59)224 .
Quinto. La conciencia es la norma próxima de la moralidad personal, es
decir, “Como la misma ley natural y todo conocimiento práctico… el
juicio de la conciencia tiene un carácter imperativo: el hombre debe obrar
en conformidad con dicho juicio” (VS 60). La verdad moral (el bien que
debe ser hecho) es presentada a la conciencia por la razón. A través del juicio de la conciencia esta verdad es reconocida y el sujeto consecuentemente
impulsado a un comportamiento específico. En este acto, se entiende a sí
como responsable del bien o mal realizado. Y, en vistas del acto realizado, el veredicto de la conciencia permanece como testigo de la bondad o
malicia de la decisión que ha tomado225.
223
224
225
“Todo lo relacionado con la moral y la conciencia, así como lo referente a la economía divina, es referido a “voluntad y orden” y dicho orden se percibe en la conciencia y, al mismo tiempo, la forma. La conciencia es un instrumento aplicativo
de ese orden absoluto al acto concreto de la persona. Se tiene conciencia cuando el
sujeto se juzga conforme al orden objetivo; solo entonces la conciencia es verdadera e indica la voluntad de Dios”, (J. MEDINA O, La VS a la luz del Vaticano II y
la historia de la moral. Un ensayo hermenéutico, Ephemérides Mexicana 12 (1994) 339).
El texto entre comillas remite a una cita de la CONGREGACIÓN DEL SANTO
OFICIO, Instrucción sobre la «ética de situación» Contra doctrinam (2 de febrero de
1956) AAS 48 (1956), 144.
Cfr. VS 61. El siguiente texto es el contexto de estas aÞrmaciones: “La dignidad de
la conciencia brota siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata
de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el de la conciencia errónea, se trata
de lo que el hombre, equivocándose, considera subjetivamente verdadero. Nunca es
lícito confundir un error «subjetivo» sobre el bien moral con la verdad «objetiva»,
propuesta racionalmente al hombre en virtud de su Þn, ni es justo apelar al valor
moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta cuando se realiza un
acto siguiendo el juicio de una conciencia errónea” (VS 63).
106 Pablo Concha B., S.J.
“Así, en el juicio práctico de la conciencia, que impone a la persona la
obligación de realizar un determinado acto, se manifiesta el vínculo de
la libertad con la verdad… La madurez y responsabilidad de estos juicios… no se miden por la liberación de la conciencia de la verdad objetiva… sino, al contrario, por una apremiante búsqueda de la verdad
y por el poder de la verdad para dirigir los propios actos” (VS 61).
En síntesis, para la VS la vida moral de los individuos se resuelve en
el ámbito específico del juicio práctico de su conciencia. No es posible
introducir una ruptura entre lo que el individuo percibe como bueno o
malo y la acción específica que decide emprender, sin quebrar el núcleo
mismo de la libertad. En el juicio práctico de su conciencia, el individuo
no solo se hace responsable ante sí mismo de la prosecución de aquello
que su conciencia-razón le impelen a realizar o evitar, sino que, en cuanto que todo ejercicio de la conciencia se hace en virtud de una bondad
(ley)226 mayor que el individuo, el juicio de la conciencia compromete al
individuo con Dios.
“El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que da testimonio
de la autoridad de la ley natural y de la razón práctica con relación al
bien supremo, del cual la persona humana acepta el atractivo y recibe
los mandamientos…” (VS 60)
3.4 Opción fundamental y comportamientos concretos
3.4.1 Consecuencias éticas de un yo ahistórico
En términos generales, una buena síntesis de lo desarrollado en las dos
primeras partes del Capítulo II (VS 28 al 64) puede ser formulada como
sigue: entender a la persona humana como creatura, supone comprender
el ejercicio de su libertad, en función de la relación de dependencia existente entre esta y la verdad a la que expresa y aspira, porque solo de este
modo se plantea una adecuada penetración en el significado general de
ley y de ley natural.
226
“… el encuentro entre la libertad y la ley (verdad) se realiza concretamente en el hombre gracias a su «conciencia moral ». Dicho de otra forma, es por y en la conciencia
como se establece en la práctica el vínculo entre Dios (Ley/verdad) y el hombre
(libertad) y como el hombre es urgido a pronunciarse ante él. Así, pues, se puede
y se debe aÞrmar que la conciencia moral es el lugar real en el cual se realiza la
libertad del hombre” (R. TREMBLAY, La antropología de la “Veritatis Splendor”, en
G. del POZO (dir.), Comentarios a la Veritatis splendor, 417).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 107
El modo como argumenta la encíclica podría caracterizarse como helicoidal, dado que pasa sucesivas veces por los mismos momentos argumentativos, pero, a una profundidad diferente. En las dos segundas partes de este capítulo (VS 65 al 83), el foco de atención se desplazará de la
relación del sujeto con la verdad (con Dios), a la relación de este con sus
actos morales. Es importante notar este cambio de atención, en el capítulo, para poder captar por qué surge una nueva relación de dependencia,
como paradigma evaluativo de la propuesta de algunos teólogos moralistas. A saber, que, en la segunda mitad del Capítulo II, la ortodoxia de
estas teorías éticas no será juzgada a partir de la relación de dependencia
verificada entre la libertad y la verdad, sino, y como consecuencia de esta,
en función de la relación que debe darse entre la bondad del corazón humano y los actos morales a través de los que esta bondad se verifica (debe
verificarse) en la histórico-temporalidad.
Pues bien, con la afirmación precedente a modo de horizonte, conviene indicar, para evitar confusiones, que la VS distingue entre dos opciones
fundamentales diferentes227. En primer lugar, una trascendental y atemática,
que no está referida a ningún comportamiento concreto, sino a una cierta
intencionalidad transversal de los actos morales. Razón por la que sería
una suerte de declaración de principios, en donde la intencionalidad fundacional de los actos morales está reducida a una opción de precedencia,
exclusivamente temporal, de los actos morales del individuo228. Y, en
segundo lugar, una opción fundamental equivalente a la categoría paulina
de la obediencia de la fe229, en donde la disposición radical al seguimiento
227
228
229
Cfr. VS 65-68
“La tesis de Veritatis Splendor, por tanto, es que la elección fundamental está íntimamente vinculada con los actos, los comportamientos concretos. Ni siquiera
sería elección fundamental si no se ejerciera y manifestara en las elecciones particulares. En este supuesto habría que hablar de «intención genérica» y vacía; pero
no de esa elección fundamental capaz de caliÞcar la vida moral de la persona” (A.
SARMIENTO, Elección fundamental y comportamientos concretos, Scripta Theologica 26
(1994:1) 189).
“No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas raíces bíblicas,
reconoce la especíÞca importancia de una elección fundamental que [cualiÞca]
da el ser a la vida moral y compromete la libertad a nivel radical ante Dios. Se
trata de la elección de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rm 16,26)… Esta fe, que
actúa por la caridad (cf. Gál 5,6), proviene de los más íntimo del hombre, de su
«corazón» (cf. Rm 10,10) y desde allí está llamada a fructiÞcar en las obras…” (VS
66).
108 Pablo Concha B., S.J.
de Cristo, resultado de su llamado, supone y exige una transformación
radical del comportamiento humano.
En este sentido, la problemática está, a juicio de la encíclica, en ciertas comprensiones de la opción fundamental que, aun dando alguna cuenta
de la existencia de decisiones que dan forma a toda la vida moral230, por no
respetar la necesaria relación de dependencia entre los actos particulares
y el juicio práctico (de bondad) de la conciencia, terminan por sostener una
concepción dicotómica del acto moral. Una concepción, en donde, con
buena conciencia podría legítimamente darse que un individuo, en virtud
de la bondadosa intencionalidad transversal de todos sus actos, hiciera
incluso aquello que está semper et pro semper vedado231.
Del cómo se llega a una afirmación de la opción fundamental separada de
los comportamientos concretos, que es lo mismo que negar la integridad
sustancial o la unidad personal del agente moral compuesto de cuerpo y
alma232,da cuenta la VS en el número 65, en seis momentos principales.
A) “Según estos autores, la función clave en la vida moral habría que atribuirla a una “opción fundamental”, hecha real233 [actuada] por aquella
libertad fundamental mediante la cual la persona decide globalmente
sobre sí misma, no a través de una elección determinada y consciente
a nivel reflejo, sino en forma “trascendental” y “atemática”.”
230
231
232
233
Cfr. VS 65.
“En virtud de una opción primordial por la caridad, el hombre –según estas corrientes– podría mantenerse moralmente bueno, perseverar en la gracia de Dios,
alcanzar la propia salvación, a pesar de que algunos de sus comportamientos concretos fueran contrarios deliberada y gravemente a los mandamientos de Dios
propuestos por la Iglesia” (VS 68).
Cfr. VS 67.
Este hacer real es traducción de deductate ad effectum, en el siguiente texto:
“…deductate ad effectum per illam fundamentalem libertatem…” (AAS 85 (1993)
1184). Un concepto denso. Al traducirlo por actuada o attuata (cfr. J. PABLO
II, El esplendor de la verdad, BAC; G. PAOLO II, Lettera Enciclica Veritatis splendor,
Tipografía Vaticana-Editrice L´Osservatore Romano) se insiste en la concreción de
la opción fundamental a través del acto de la libertad fundamental. Con todo, el
brought about (To cause to take place. Cfr. Webster´s Third New International Dictionary, Merriam-Webster, Inc., SpringÞeld, MA 1993,278) de la traducción inglesa
de Pauline, al indicar posibilidad de ser, aporta una nueva dimensión: la opción
fundamental no solo se hace operativa a través de la libertad fundamental, sino
que solo en ella es posible y, por lo tanto, real (cfr. J. PAUL II, The Splendor of Truth,
Pauline Books & Media).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 109
B) “Los actos particulares derivados de esta opción serían considerados tentativas parciales y nunca definitivas para expresarla, y serían solamente “signos” o síntomas de ella. Objeto inmediato de estos actos… no
es el Bien absoluto (ante el cual la libertad de la persona se expresaría
a nivel trascendental), sino los bienes particulares (llamados también
“categoriales”)”.
C) “…ninguno de estos bienes, limitados sin duda por su naturaleza,
podría determinar la libertad del hombre en su integridad, aunque el
hombre solamente pueda expresar su opción fundamental mediante la
realización o el rechazo de los mismos234”.
D) “De esta manera, se llega a introducir una distinción entre la opción
fundamental y las opciones deliberadas de una acción concreta… en algunos
autores asume la forma de una disociación, al asignar expresamente
el “bien” y el “mal” moral a la dimensión trascendental propia de
la opción fundamental, y calificar como “rectas” o “equivocadas” las
elecciones de comportamientos particulares intramundanos…”
E) “…parece delinearse una escisión entre dos niveles de moralidad: por
una parte, el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad,
y, por otra, los actos concretos juzgados como moralmente rectos o
equivocados a tenor de un cálculo técnico de la proporción entre los
bienes y males “premorales” o “físicos”, que siguen efectivamente a la
acción”.
F) “El resultado al que se llega es el de reservar la calificación propiamente moral de la persona a la opción fundamental, separándola total
o parcialmente de la elección de los actos particulares y de los comportamientos concretos235”.
234
235
“Mediante la elección fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida y –con
la ayuda de la gracia– tender a su Þn siguiendo la llamada divina. Pero esta capacidad se ejerce de hecho en las elecciones particulares de actos determinados,
mediante los cuales el hombre se ajusta deliberadamente a la voluntad, la sabiduría
y la ley de Dios” (VS 67).
“Toda elección exige siempre una referencia de la voluntad deliberada a los bienes
y a los males, indicados por la ley natural como bienes que hay que conseguir y
males que hay que evitar” (VS 67). “En la lógica de las teorías mencionadas anteriormente, el hombre, en virtud de una opción fundamental, podría permanecer
Þel a Dios independientemente de la mayor o menor conformidad de algunas de
sus elecciones y de sus actos concretos a las normas o reglas morales especíÞcas”
(VS 68).
110 Pablo Concha B., S.J.
La encíclica describe, y consecuentemente sanciona, una opción fundamental que, de hecho, no es tal. Se trata de una opción interna del
sujeto, hecha por él solo ante sí mismo. De una suerte de verificación de
sí mismo (en el modo de elección), en cuanto le es posible plantearse el
sí mismo en total abstracción, es decir, ahistórico y netamente subjetivo.
De una radical alteración de la relación entre persona y actos, porque refiere
al sujeto en cuanto separable, y por tanto previo, a toda realización histórica de sí mismo236. Lo esencial del individuo, propiamente en cuanto tal,
no es la expresión corpórea de un yo en el nosotros históricamente verificable, sino deviene en la autorrecepción del yo, ante sí, como esencialmente
capaz de ser él mismo fuera de toda determinación histórico-temporal.
En este sentido, fundamentalmente libre.
Opción atemática y trascendental. De hecho, yendo al centro de la
cuestión, podría decirse que se trata de una opción necesariamente atemática, por provenir de una noción ahistórica de trascendentalidad. De una
decisión sobre sí mismo sustentada en un reconocimiento ahistórico del
yo. En otras palabras, de un acto de reflexión que, por no poseer una referencia obligada al mundo de los conceptos, no podrá ser ni propiamente
consciente ni racionalmente reflejo.
Obviamente, entonces, el ámbito de lo históricamente verificado y
condicionado constituirá un terreno diverso del de la interioridad del yo.
Con reglas, determinaciones y un modo de ser propio, que afecta al espacio de la interioridad, pero que no puede condicionarlo de modo definitivo. Es más, dado que lo propiamente humano se da en el interior del yo
y no en el núcleo del yo-en-el-mundo, la vida moral se resuelve, de hecho,
en el ámbito de una fundamental libertad del individuo respecto del no
yo. Para lo histórico, en consecuencia, se reservarán categorías morales
derivadas y subordinadas a lo verdaderamente bueno y malo y se hace legítimo (necesario, en verdad) determinar la bondad o maldad objetiva de
los comportamientos, en función del cálculo de sus efectos históricos237.
236
237
Cfr. VS 65
“Los que mantienen estas teorías aducen que resulta imposible determinar si un
acto tradicionalmente tenido por intrínsecamente malo (por ejemplo, el aborto
directamente inducido) es, en realidad, moralmente malo hasta que no se haya
considerado, en el caso concreto, el estado de cosas «premoral» de bien y de mal
que ese acto fuese a propiciar. Concluyen que las proporciones previstas de bien
y de mal «pre-morales» en las alternativas posibles justiÞcan, a veces, excepciones
a preceptos que tradicionalmente son tenidos como absolutos (cfr. n.75)”, (W. E.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 111
Lo históricamente determinable tiene sus reglas y su marco de referencia propio. Subordinado al ámbito de la libertad interior, pero no en
función de una relación de dependencia sino, de hecho, por la inexistencia de esta. Lo interior prima sobre lo histórico, porque puede acontecer y
validarse en independencia del mundo de los actos (históricos) morales.
Que el individuo pueda, con legitimidad y buena conciencia, considerarse eximido del cumplimiento de normas que no admiten ninguna
circunstancia de exención (histórica) es, en este contexto, ciertamente
inevitable y, habría que agregar, casi necesario238.
“Una vez conocida la especie moral de una acción prohibida por una
norma universal, el acto moralmente bueno es solo aquel que obedece
a la ley moral y se abstiene de la acción que dicha ley prohíbe” (VS
67).
3.4.2 El pecado mortal. Elección deliberada de un comportamiento gravemente desordenado.
La encíclica no desarrolla, propiamente, la doctrina tradicional del pecado mortal en los nn. 69 al 71. Se enuncian sus puntos centrales, pero con
el específico interés de atender a la alteración propiciada por la antropología subjetivista de una opción fundamental en donde el pecado mortal
“…consistiría solamente en el rechazo de Dios, realizado a un nivel de
libertad no identificable con un acto de elección ni alcanzable por un conocimiento reflejo” (VS 69). Consecuencia de una antropología en donde
la interioridad personal es concebida en un ámbito separable del espacio
de expresión histórico-temporal del sujeto.
Aquí, la gravedad del pecado se determina en función del grado de
libertad individual comprometida en el acto en cuestión, sobre una consideración respecto de la materia (comportamiento) involucrada, porque
todo lo humanamente relevante se evalúa en referencia al estado del sujeto respecto de sí mismo239. Se trata de un agente estructuralmente referido a sí mismo. Que entiende que lo propiamente él es su Interioridad y
238
239
MAY, Los actos intrínsecamente malos y la enseñanza de la encíclica Veritatis Splendor,
Scripta Theologica 26 (1994:1) 215s).
Pero los preceptos negativos, es decir aquellos que prohíben algunos actos o comportamientos concretos como intrínsecamente malos, no admiten ninguna excepción legítima; no dejan ningún espacio moralmente aceptable para la «creatividad»
de alguna determinación contraria” (VS 67).
Cfr. VS 69.
112 Pablo Concha B., S.J.
que esta interioridad acontece, de suyo, en paralelo a la verificación del sí
mismo en la historia. Ningún acto moral, ni la totalidad de estos, podrá
expresar la plenitud de su ser. Ningún comportamiento moral, incluso
aquellos directamente contrarios a las normas que tutelan semper et pro
semper la dignidad humana, podrá comprometer, en cuanto tal, la asunción del sí mismo que su yo ha verificado, de hecho, en independencia de
su expresión histórico-temporal.
“…la separación entre opción fundamental y decisiones deliberadas
de comportamientos determinados, desordenados en sí mismos o por
las circunstancias, y con los cuales tal opción fundamental no se pondría en tela de juicio, desprecia la doctrina católica sobre el pecado
mortal…” (VS 70)
Esta opción fundamental, inevitablemente, solo se compromete por sí
misma. En ella, se pierde el estado de gracia240 (de justificación), el estado que causa la condenación eterna de no mediar el arrepentimiento y el
perdón de Dios241, solo como explícito y formal desprecio de Dios y del prójimo
o como implícito y no reflexivo rechazo del amor. Es decir, cuando el yo, yendo
contra sí o en coherencia con sí mismo, explicita que tal o cual comportamiento es, intencionadamente242, una acción de rechazo o alejamiento
de Dios243.
Ante esto, la encíclica vuelve a precisar que, una auténtica opción fundamental en clave bíblica, supone la vinculación esencial entre el interior del sujeto (el espacio de las motivaciones fundacionales) y el del
ejercicio de estas (los actos morales concretos). El grado de compromiso del
individuo es un criterio básico en vistas a determinar la verificación o no
de un pecado mortal, pero no es la intencionalidad el criterio único y
exclusivo para juzgar la maldad de una acción específica. Un pecado de
esta naturaleza supone suficiente conciencia y libertad sobre una materia
grave, pero no como expresión de la independencia de un yo respecto de
la histórico-temporalidad sino, precisamente, por lo contrario. Es decir,
la intencionalidad es capital, en la determinación de la bondad o maldad
de un acto moral, porque es causa de un comportamiento específico. Cau240
241
242
243
Cfr. CEC 1266.
Cfr. CEC 1861.
“…tanto en la teología moral como en la práctica pastoral, son bien conocidos
los casos en los que un acto grave por su materia no es pecado mortal por falta de
conocimiento pleno o consentimiento deliberado de quien lo comete” (VS 70).
Cfr. VS 70.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 113
sa (intencionalidad) es, para la VS, nítidamente diferente de motivación.
De aquí: a) que se cometa un pecado mortal también cuando el hombre,
sabiéndolo y queriéndolo, elige, por el motivo que sea, algo gravemente
desordenado; y b) que, consecuentemente, la orientación fundamental del
individuo pueda ser radicalmente modificada por actos particulares244.
3.5 El acto moral. Carácter teleológico esencial de la vida moral
3.5.1 El acto bueno como acto ordenado al fin último
La reflexión en torno a la opción fundamental ha dejado sentada la necesaria
y esencial vinculación entre la intencionalidad de los actos morales (incluso de las más profundas y fundacionales) con las elección deliberada
de los comportamientos concretos. Cuestión que, tal como fue indicado
al inicio del apartado precedente, responde a la intencionalidad específica
con que la encíclica enfrenta el desarrollo de las dos últimas partes del
Capítulo II. En la parte final de este capítulo se presenta un nuevo acceso
a esta misma problemática. A saber, en la constitutiva vinculación entre
la interioridad del agente moral y sus actos, se explicita la composición
misma del acto moral.
“Los actos humanos son actos morales porque expresan y constituyen la rectitud o malicia del hombre que realiza esos actos. Estos no
producen solo un cambio en el estado de cosas externas al hombre,
sino que, en cuanto decisiones deliberadas, califican moralmente a la
persona que los realiza y son origen de su fisonomía espiritual profunda”
(VS 71).
Pensamos que se clarifica el punto, si la persona humana en cuanto
tal y, por tanto, específicamente en cuanto agente moral, es comprendida
como siendo al interior de una red de relaciones de progresiva profundidad. En este sentido, la vinculación entre su interioridad y sus actos,
necesariamente recíproca, constituiría –por decirlo de alguna manera– su
nivel de relación más externo. Ahora bien, la vinculación con las cosas,
que se verifica en los actos, es conexión de su sí mismo con la históricotemporalidad, en la medida en que enlace el núcleo de su interioridad
con el entorno. Una cuestión que, desde la perspectiva de un yo creatura,
es posible porque el Creador devela su intencionalidad creacional en el
modo de principio operativo del comportamiento humano personal. La
244
Cfr. Exhortación apostólica postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de diciembre
de 1984), 17: AAS 77 (1985), 223, en VS 70.
114 Pablo Concha B., S.J.
vinculación, entonces, entre la voluntad de Dios y la libertad del individuo, que constituye la conciencia, es el nivel de relación más íntimo.
El verdadero bien del hombre se encuentra y se realiza en la ligadura de
estos dos niveles de relación245. Se encuentra, porque la conciencia no es
solo el espacio de ejecución de la libertad, sino, constitutivamente, la
articulación operativa de la condición creatural del sujeto. La conciencia,
en este sentido, no es un lugar, sino la dinámica a través de la que queda
de manifiesto quién se es, cómo se ha sido creado, quién es el Creador y,
consecuentemente, a qué se aspira para realizar aquello que se es. En los
términos de Sto. Tomás, que lo humano, la ley natural, es participación
de la Ley Eterna en la criatura racional246. Y se realiza, porque lo humano no se devela como un conjunto de procedimientos a realizar, sino
como una orientación fundamental hacia el fin último y definitivo de lo
humano que, ejecutando la libertad, se debe poner por obra a través de
comportamientos deliberados247. “Entendida así, la vida moral tiene un
carácter teleológico esencial, porque consiste en la ordenación deliberada
de los actos humanos a Dios, sumo bien y fin (telos) último del hombre”
(VS 73)248.
“El obrar es moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad
están conformes con el verdadero bien del hombre y manifiestan así la ordenación voluntaria de la persona hacia su fin último, es decir, Dios
mismo: el bien supremo en el cual el hombre encuentra su plena y
perfecta felicidad” (VS 72).
245
246
247
248
“El obrar es moralmente bueno cuando testimonia y expresa la ordenación voluntaria de la persona al Þn último y la conformidad de la acción concreta con el bien
humano tal y como es reconocido en su verdad por la razón” (VS 72).
Cfr. I-II q. 91 a.2.
“Evidentemente debe ser una ordenación racional y libre, consciente y deliberada,
en virtud de la cual el hombre es responsable de sus actos y está sometido al juicio
de Dios, juez justo y bueno que premia el bien y castiga el mal…” (VS 73).
“Nei singoli atti, la valutazione della loro moralità non potrà dunque prescindere
dal considerare il loro reale ordinamento al Þne, così che, se essi perseguono un
Þne inmediato, questo dev´essere a sua volta ordinato al perseguimento del Þne
ultimo. Tale ordinamento ha bisogno di essere reale. Occorre che l´oggetto della
scelta sia di fatto ordinabile al Þne ultimo: questione del valore oggettivo di ciò che
costituisce il contenuto della scelta, il quale non può essere internamente contraddittorio al Þne stesso. Occorre che la scelta e il comportamento che ne segue
siano realmente ordinati al Þne ultimo, che è Dio: questione delle reali motivazioni
e delle circostanze oggettive (nn. 78-83)”, (S. BASTIANEL, L´Enciclica sulla morale:
«Veritatis Splendor», Civilita Cattolica IV (1993:3441) 216s).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 115
3.5.2 Los actos en sí mismos ordenables al fin último. La desviación del
teleologismo
Los elementos constitutivos de la moralidad de los actos humanos o fuentes de la moralidad249 son el objeto250 o comportamiento elegido, la intención251 o el fin perseguido y las circunstancias252 de la acción. La bondad o
moralidad del acto supone el concurso de las tres fuentes y, la perversión
de alguna de ellas, corrompe la totalidad del acto253, aunque de manera
diversa en cada caso.
El objeto es lo que especifica moralmente la acción en cuanto acto de
la voluntad, porque es el comportamiento que ha sido elegido a partir
del juicio de la razón254. En este sentido, dado que el objeto es, de suyo,
249
250
251
252
253
254
La relación entre la teoría de las fuentes de la moralidad y, particularmente, la I-II
q.18 es una cuestión discutida entre los autores (cfr., por ejemplo, J. A. SELLING,
Veritatis Splendor and the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 3-17). Nosotros, debido a que VS reÞere explícitamente a la I-II q.18 a.6 al deÞnir el objeto
moral (cfr. VS 78), prescindiremos en este momento de entrar en ella y remitiremos directamente a Sto. Tomás como la fundamentación pretendida por la
encíclica.
“El objeto elegido es un bien hacia el cual tiende deliberadamente la libertad. Es la
materia de un acto humano. El objeto elegido especiÞca moralmente el acto del
querer, según que la razón le reconozca y lo juzgue conforme o no conforme al
bien verdadero. Las reglas objetivas de la moralidad enuncian el orden racional del
bien y del mal, atestiguado por la conciencia” (CEC 1751).
“Frente al objeto, la intención se sitúa del lado del sujeto que actúa. La intención,
por estar ligada a la fuente voluntaria de la acción y por determinarla en razón del
Þn, es un elemento esencial en la caliÞcación moral de la acción. El Þn es el término primero de la intención y designa el objetivo buscado en la acción. La intención
es un movimiento de la voluntad hacia un Þn; mira el término del obrar” (CEC
1752).
“Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los elementos
secundarios de un acto moral. Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o
la malicia moral de los actos humanos… Pueden también atenuar o aumentar la
responsabilidad del que obra… Las circunstancias no pueden de suyo modiÞcar
la calidad moral de los actos; no pueden hacer ni buena ni justa una acción que de
suyo es mala” (CEC 1754).
“Non tamen est actio bona simpliciter, nisi omnes bonitates concurrant: quia “quilibet singuralis defectus causat malum, bonum autem causatur ex integra causa”, ut
Dionysius dicit, 4 cap. ‘De div. Nom’” (I-II q.18 a.4 ad.3).
“El objeto no constituye la materia ‘de la cual’ se hace una cosa, sino materia ‘sobre
la cual’ recae la acción, que al mismo tiempo hace las veces de forma, puesto que
especiÞca la acción” (I-II q.18. a.2 ad. 2).
116 Pablo Concha B., S.J.
objeto de elección deliberada, su perversión, por sí sola, vicia el conjunto del
acto255. La mala intención, por su parte, en cuanto perversión de la finalidad, corrompe también el conjunto de la acción aunque el objeto, de suyo,
sea bueno256. La perversión de las circunstancias, sin embargo, por ser estas
elementos secundarios, no califican el acto moral de modo esencial sino
accidental257, es decir, atenuando o agravando la bondad o malicia de la
acción en cuanto tal.
En el acto moralmente bueno, la razón por la que se ha elegido el
comportamiento (finis operis) responde a aquello que se pretende hacer
(finis operantis), en un marco de adecuadas circunstancias258. Lo realizado,
en clave tomista, es aquello que la voluntad ha deseado como tal, un
comportamiento bueno (objeto), precisamente, porque la razón lo ha presentado-reconocido como un bien259. La bondad de la voluntad depende,
en consecuencia, básicamente del bien presentado-reconocido por la razón por ser este su objeto específico260. Y, en este sentido, la moralidad
del acto en su conjunto, depende primordialmente de lo que ha sido ele-
255
256
257
258
259
260
“Y del mismo modo también que, en el orden natural, el mal primordial de una
cosa proviene de no haber obtenido su forma especíÞca, por ejemplo, si el fruto
de la generación no es un hombre, sino algún monstruo, así el mal primordial en la
acción moral deriva del objeto malo, como es tomar lo ajeno” (I-II q.18. a.2).
Cfr. CEC 1755; “Es la misma estructura de las cosas en la bondad y en el ser. Y
aquellas cosas cuyo ser no depende de otro, basta considerarlas de manera absoluta;
mas las que tienen el ser dependiente de otro, es preciso considerarlas con relación a
la causa de que dependen. Ahora bien, la bondad depende del Þn, como el ser físico
de las cosas depende de la doble causa agente y formal…” (I-II q.18 a.4).
“Las circunstancias son exteriores a la acción en el sentido de que no forman parte
de su esencia. Ello no impide que la modiÞquen de manera accidental, como las
circunstancias que son accidentes de las substancias naturales” (I-II q.18 a.3 ad.1).
“el finis operantis, los Þnes subjetivos y extrínsecos al acto, las intenciones particulares del agente. El finis operis u objetivo es el mismo objeto de la acción exterior,
porque esta tiende a realizar su objeto como Þn inmediato… y porque, además,
el agente debe intentarlo como Þn para contraer su bondad…” (T. de AQUINO,
Suma Teológica IV, BAC Madrid 1954, 469).
“El bien es representado por la razón como objeto a la voluntad, y en la medida en
que entra en el orden de la razón pertenece al orden moral y causa la bondad en el
acto de la voluntad” (I-II q.19 a.1 ad.3).
“…el principio en la bondad y malicia de los actos humanos está en el acto de la
voluntad; por eso la bondad o malicia de este depende de algo único, mientras que
la de los otros actos puede provenir de diversas causas” (I-II q.19 a.2).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 117
gido deliberadamente (el objeto) puesto que en él se verifica, propiamente,
el acto de voluntad del agente261.
Lo normal (y lo deseable), obviamente, es que aunque una buena intención no baste para justificar la bondad de una acción262, no haya diferencia alguna entre aquello que la voluntad ha deseado hacer como un
bien razonable y la razón por la que tal comportamiento, de hecho, se
ha verificado263. En nuestra opinión, una correcta valoración de las afirmaciones de la encíclica, supone adherir a esta comprensión integrada
y dinámica del acto moral. Pensamos que la VS no está, simplemente,
estableciendo la jerarquía relativa de los distintos componentes del acto
moral, sino articulando una criteriología que permita juzgar la moralidad de una acción específica, para los casos (extremos) en donde se verifique una descordinación dinámica entre el finis operis y el finis operantis264.
“Ciertamente hay que dar gran importancia tanto a la intención…
como a los bienes obtenidos y los males evitados como consecuencia
de un acto particular. Se trata de una exigencia de responsabilidad.
Pero la consideración de estas consecuencias –como de las intenciones– no es suficiente para valorar la cualidad moral de una elección
concreta” (VS 77).
La encíclica denuncia y sanciona, como contrarias a la tradición de la
Iglesia, teorías éticas denominadas, genéricamente, como teleológicas. En
estas, lo esencial, en la determinación de la moralidad de los actos huma-
261
262
263
264
“El objeto elegido especiÞca moralmente el acto de la voluntad según que la razón
lo reconozca y lo juzgue bueno o malo” (CEC 1758).
“La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido
racionalmente por la voluntad deliberada… Así pues, para poder aprehender el objeto
de un acto, que lo especiÞca moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa. En efecto, el objeto del acto de la voluntad es un comportamiento
elegido libremente. Y este objeto, por el hecho de ser conforme con el orden de
la razón, es causa de la bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y nos
dispone a reconocer nuestro Þn último en el bien perfecto, en el amor originario”
(VS 78). Cfr., también, CEC 1759.
“El Þn es el objeto de la voluntad… para el acto de la voluntad, no hay diferencia
entre la bondad que viene del objeto y la del Þn… salvo excepcionalmente, cuando
un Þn depende de otro Þn y un acto de voluntad de otro” (I-II q.19 a.2 ad.1).
Esto, probablemente un poco redundante en este momento, adquirirá toda su importancia en capítulos próximos de este trabajo, a la hora de confrontar, desde los
juicios de la encíclica, la propuesta moral de algunos autores.
118 Pablo Concha B., S.J.
nos, es la conformidad entre el comportamiento elegido y la finalidad (o
valores) por los que este ha sido elegido265.
La característica principal de un teleologismo es que la determinación
de la rectitud moral266 de una acción se obtiene “…de la ponderación
de los bienes no morales o premorales que hay que conseguir y de los
valores no morales o premorales que hay que respetar” (VS 74). Así, se
identifican dos modos principales de teleologismo: a) el consecuencialismo:
en donde se “…pretende deducir los criterios para la rectitud de un determinado modo de obrar del simple cálculo de las consecuencias que se
prevé pueden derivarse de la ejecución de una decisión…” (VS 75); y b)
el proporcionalismo: en donde el criterio de rectitud se obtiene, al comparar los valores y bienes que se esperan, del cálculo de la “…proporción
conocida entre los efectos buenos y malos, en vistas del bien más grande
o del mal menor que pueden darse en una situación determinada” (Ib.).
Ahora bien, si, como lo hace la VS267, se pone en el horizonte de esta
discusión la cuestión de los comportamientos semper et pro semper errados,
entonces, en nuestra opinión, el núcleo de lo planteado por la encíclica
puede ser legítimamente entendido bajo la categoría del quiebre o la
escisión. Las teorías teleológicas, en cualquiera de sus modos principales,
estarían introduciendo una ruptura al interior de los elementos constitutivos del acto moral. Y, esto, por dos razones principales.
Primero. Si de una comprensión del objeto moral en contradicción con
la teoría de las fuentes de la moralidad, se dedujera que, no siempre y necesariamente, la voluntad del agente está plenamente comprometida en
la elección de un comportamiento específico, entonces, se introduciría
una escisión entre la voluntad y la ordenación de los actos morales al
fin último del hombre268. La elección, por tanto, de un comportamiento
explícitamente vedado por un mandamiento negativo de la segunda tabla
265
266
267
268
Cfr. VS 74.
“Para algunos, el comportamiento concreto sería recto o equivocado según pueda
o no producir un estado de cosas mejores para todas las personas interesadas: sería
recto el comportamiento capaz de producir los mayores bienes y reducir al mínimo
los males” (VS 74).
Cfr. VS 79; “Hay comportamientos concretos cuya elección es siempre errada
porque esta comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral. No está
permitido hacer un mal para obtener un bien” (CEC 1761).
Cfr. VS 75.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 119
del Decálogo no afectará, necesariamente, la dignidad esencial de la voluntad (libertad) del agente ni, consecuentemente, su salud eterna.
Segundo. Si se identifica el ámbito de las decisiones posibles respecto
de la elección de cualquier comportamiento, no con lo que de suyo es
moral, sino con lo premoral, físico u óntico, entonces, las grandes aspiraciones y los deseos fundacionales se identifican con los valores propiamente
morales y el sujeto, su interioridad, queda partido en dos. Sus deseos, su
intencionalidad primordial u orden moral y el terreno de las decisiones
objetivas u orden pre-moral. Obviamente, la bondad y maldad de la voluntad personal quedarán referidas, en último término, al ámbito de lo moral
y, tanto las decisiones objetivas como las consecuencias de estas, al juicio
de recto o equivocado que es lo propio del ámbito de lo pre-moral269. De
esta manera, en consecuencia, “…un acto que, oponiéndose a una norma
universal negativa, viola directamente bienes considerados como premorales, podría ser calificado como moralmente lícito si la intención del
sujeto se concentra, según una “responsable” ponderación de los bienes
implicados en la acción concreta, sobre el valor moral reputado decisivo
en una determinada circunstancia” (VS 75)270.
“Así, pues, hay que rechazar la tesis de las teorías teleológicas y proporcionalistas según la cual sería imposible calificar como moralmente mala
según su especie –su “objeto”– la elección deliberada de algunos comportamientos o actos determinados, si se prescinde de la intención por la que la
elección es hecha o de la totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto
para todas las personas interesadas” (VS 79).
3.5.3 Objetividad y mal intrínseco
La esencial continuidad que se da en la vida moral entre objeto moral, el
bien de la persona y la ley natural, en cuanto ley de la naturaleza humana,
puede ser presentado como el objetivo transversal de todo el Capítulo
II de la VS. Pues bien, el apartado final del capítulo no parece querer
culminar lo desarrollado en los precedentes, sino precisar que lo dicho
respecto de los actos intrínsecamente malos se aplica, con nitidez, a las prác269
270
Cfr. VS 75.
“La ponderación de los bienes y los males previsibles como consecuencia de una
acción no es un método adecuado para determinar si la elección de aquel comportamiento concreto es, «según su especie» o «en sí misma», moralmente buena
o mala, lícita o ilícita. Las consecuencias previsibles pertenecen a aquellas circunstancias del acto que, aunque puedan modiÞcar la gravedad de una acción mala, no
pueden cambiar, sin embargo, la especie moral” (VS 77).
120 Pablo Concha B., S.J.
ticas contraceptivas mediante las cuales el acto conyugal se hace voluntariamente
infecundo, según enseña Pablo VI en Humanae vitae271. Sin embargo, la
encíclica no desarrolla, propiamente, el modo y las condiciones en que la
categoría del intrínsecamente perverso se aplica a la vida conyugal, sino las
características de un acto de esta naturaleza. En este entendido, presentaremos los momentos principales de la definición de acto intrínsecamente
perverso.
“…lo son siempre y por sí mismos, es decir, por su objeto, sin tener
en cuenta ni al hombre que los hace ni otras circunstancias del mismo” (VS 80).
¿Qué tipo de relación se verifica entre objeto moral y las circunstancias
e intención del mismo? En la versión castellana que citamos, se lee: sin
tener en cuenta ni al hombre que los hace ni otras circunstancias del mismo. Una
traducción que tiene la virtud de clarificar que el interés evidente de la
encíclica es dejar establecida la primacía del objeto moral, en vistas a la
determinación de un acto intrínsecamente perverso. A saber, que es erróneo
juzgar la moralidad de los actos humanos a partir solo de la intención
que los inspira o las circunstancias que constituyen su marco272, porque,
dado que el objeto elegido especifica moralmente el acto de la voluntad273,
se dan actos que son semper et pro semper gravemente ilícitos en razón de su
objeto. O, en breve, que nunca está permitido hacer el mal para obtener
un bien, porque el fin no justifica los medios.
Sin embargo, una cosa es dejar sentada la primacía del objeto en vistas
a la determinación de la moralidad del acto moral y otra, como podría
alguno deducir de la traducción que usamos, sostener la carencia total de
vinculación entre las fuentes de la moralidad, respecto a la determinación de un objeto malo. Sin plantear una discusión en términos lingüísticos, nos parece, especialmente teniendo a la vista la polémica recepción
que este punto ha tenido en la comunidad teológica, que se pueden hacer
algunas precisiones que favorezcan la comprensión de lo pretendido por
la encíclica274.
271
272
273
274
Cfr. VS 80
Cfr. CEC 1756
Cfr. CEC 1758; VS 78
En el texto latino se lee: “…nulla agentis eiusque aliorum adiunctorum ratione
habita” (AAS 85 (1993) 1197). A excepción de la traducción que citamos, en todas
las demás versiones consultadas se traduce como: independientemente de las ulteriores intenciones de quien actúa y de las circunstancias (cfr. J. PABLO II, El esplen-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 121
Como está dicho, un acto se hace malo en razón de una intención
viciada, aunque el objeto sea bueno, y por causa de un objeto malo. Malo
por causa de su objeto se refiere a un comportamiento contrario al bien de
la persona o en contra de los bienes moralmente importantes para ella275.
Un caso en donde la razón, reconociendo un mal, lo presenta como tal a
la voluntad y esta, precisamente en virtud de su maldad reconocida, lo
desea y elige. Una primera precisión importante, entonces, es establecer
que, aunque es claro que la encíclica distingue entre gravedad (objetiva) y
culpabilidad (subjetiva), la temática de los actos intrínsecamente pecaminosos
está siendo desarrollada en el ámbito de los actos conscientes, evidentes y
voluntarios. En el terreno del conflicto entre el finis operis y el finis operantis, precisamente, por la evidencia de un finis operis inaceptable. En otras
palabras, que, en vistas del análisis presentado, se dan por supuesta la
verificación de las condiciones tradicionales del pecado mortal, es decir,
que se trata de un acto suficientemente libre, consciente y voluntario
sobre una materia de gravedad evidente276.
275
276
dor de la verdad, BAC; J. PABLO II, Encíclica Veritatis splendor, Documentos MC; J.
PABLO II, Veritatis splendor, PPC; G. PAOLO II, Lettera Enciclica Veritatis Splendor,
Tipografía Vaticana–Editrice L´Osservatore Romano; J. PAUL II, La Splendeur de
la Vérité, Mame/Plon; J. PAUL II, The Splendor of Truth, Pauline). Las negrillas son
nuestras.
Cfr. VS 78.
A pesar que nos estamos solo reÞriendo al modo en que el concepto de intrinsece malum está siendo utilizado en la VS, es conveniente notar que hay autores
que distinguen entre intrínsecamente malo, en razón de su objeto, y materia grave:
“È opportuno altresì ricordare che non sempre, nelli insegnamento traditzionale
della teologia morale, un atto intrinsecamente cattivo comporta necessariamente
una materia grave… Perciò, almeno sotto quest´aspetto, l´affermazione di una
perfetta e permanente coincidenza del concetto di atto intrinsecamente cattivo
con quello di peccato mortale è impropria, pur essendo vero che diversi atti in sé
cattive comportano anche una materia grave e quindi predispongono ad una colpa
grave, qualora si veriÞchi positivament la presenza delle tradizionali rimanenti due
condizioni” (P. CARLOTTI, Veritatis splendor. Aspetti della recezione teologica, LAS,
Roma 2001, 136s). En este caso, como se ve, en referencia al desarrollo histórico
del término. Una distinción Þcticia, para nosotros. Un acto cuya maldad está totalmente contenida en su materia, es decir, en independencia de la razón y de las
circunstancias de su elección, se contradice con una materia leve (cfr. Reconciliatio et
paenitentia, 17), como VS 82 deja claramente establecido. Otra cosa es que no todo
acto por sí y ante sí mismo malo constituya, de suyo, un pecado (mortal). Pero esto
no se reÞere a la gravedad de la materia, sino a un defecto de conocimiento y/o
libertad (cfr. CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la Justificación, Cap. 15 (DH
1544)).
122 Pablo Concha B., S.J.
La tipología presentada por VS 80 sitúa a los actos intrínsecamente perversos en directa relación a los mandamientos277. Los tipos de comportamientos presentados responden a nuevas formulaciones del núcleo de
sentido de los mandamientos. Concretamente, es posible reconocer ahí
nuevas explicitaciones históricas de los mandamientos de la segunda tabla
bajo la clave interpretativa del mandamiento del amor al prójimo como
a uno mismo. La segunda precisión que se impone, en consecuencia,
es establecer que la deliberada elección de un comportamiento de esta
naturaleza, supone la transgresión directa de un precepto de ley natural.
Por ejemplo, ante la trata de blancas, el genocidio, la esclavitud, las
condiciones ignominiosas de trabajo, etc., no puede superponerse una
intencionalidad que los legitime. La elección deliberada de un comportamiento como estos no se justifica bajo ningún concepto.
Ahora bien, difícilmente se encontrará un teólogo o corriente teológica, que tenga problemas en aceptar que el genocidio o la esclavitud,
en cuanto reconocidos (razón) y deseados (voluntad) como males, constituyan comportamientos semper et pro semper inaceptables. Sin embargo,
el mismo grado de aceptación no se da, si respecto de prácticas contraceptivas como el uso del preservativo o la ingestión de píldoras antiovulantes,
se afirma que su deliberada elección, por ser gravemente contrarios a la
dignidad de la persona humana, comporta un acto explícitamente contrario a la ley natural278. Y esto, en razón de su objeto, tal como se sostiene
en la encíclica. De aquí, en consecuencia, se impone precisar, en tercer
lugar, que en las circunstancias actuales, particularmente respecto de la
contracepción, se hace manifiesta la potestad del magisterio de la Iglesia
277
278
“La doctrina del objeto como fuente de la moralidad representa una explicitación
auténtica de la moral bíblica de la Alianza y de los mandamientos, de la caridad
y de las demás virtudes. La propiedad moral del obrar humano depende de esta
Þdelidad a los mandamientos, expresión de obediencia y amor” (VS 82).
“El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del acto humano,
que establece su «ordenabilidad» al bien y al fin último que es Dios. Tal «ordenabilidad»
es aprehendida por la razón en la misma naturaleza del hombre, considerado en su
verdad integral, y, por tanto, en sus inclinaciones naturales, en sus dinamismos y
sus proyectos, que tienen siempre una dimensión espiritual: estos son exactamente
los contenidos de la ley natural y, por consiguiente, el conjunto ordenado de los
«bienes para la persona» que se ponen al servicio del «bien de la persona», del bien
que es ella misma y su perfección. Estos son los bienes que las leyes divinas deÞenden, leyes que contienen toda la ley natural” (VS 79).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 123
para precisar qué materias específicas constituyen objetos morales de actos
intrínsecamente pecaminosos279.
“Sobre los actos intrínsecamente malos y refiriéndose a las prácticas
contraceptivas mediante las cuales el acto conyugal se hace voluntariamente infecundo, Pablo VI enseña: «En verdad, si es lícito alguna
vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover
un bien mayor, no es lícito, ni siquiera por razones gravísimas, hacer
el mal para conseguir el bien (cf. Rm 3,8), es decir, hacer objeto de un
acto positivo de la voluntad lo que es intrínsecamente desordenado y
por lo mismo indigno de la persona humana, aunque con ello se busque salvaguardar o promover el bien individual, familiar o social»”
(VS 80)280.
Con todo, no se puede concluir de esto, que la VS esté planteando la
ausencia total de relación entre el objeto malo, la intención y sus circunstancias, sino, nos parece, todo lo contrario. Los actos intrínsecamente pecaminosos no son comportamientos abstractos, sino la experiencia y la valoración de unos actos gravemente contrarios a la dignidad de la persona.
Es decir, no son la descripción de un cuerpo de comportamientos acontecidos en independencia de toda circunstancia tanto atenuante como agravante, sino la denuncia de unos actos que, en todas circunstancias, dañan
gravemente la dignidad de la persona humana. Han podido ocurrir, por
esto, en circunstancias seriamente atenuantes e, incluso, con buena intención. Pero, porque al deliberadamente elegirlos se ha verificado un
juicio intencional y circunstanciadamente perverso281, es posible determinar su negatividad sola y exclusivamente en referencia a su objeto282.
Nos parece, en consecuencia, que una mayor fidelidad a la intención
de la encíclica se obtiene formulando, de modo inverso, la primacía del
279
280
281
282
Cfr., por ejemplo, VS 27; VS 30; VS 53; VS 64; VS 114.
Cfr. PABLO VI, Carta encíclica Humanae Vitae (25 de julio de 1968), 14: AAS 60
(1969), 490-491.
“…the concrete behavior considered as an object of choice is much more than
merely a material behavioral pattern. In choosing a concrete behavioral pattern,
one necessarily chooses it “under a description,” which is precisely the description of an intent formed by reason” (M. RHONHEIMER, Intentional actions and
the meaning of object: A reply to Richard McCormick, en J.A. DINOIA-R. CESSARIO
(eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 244).
“existen actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto” (Reconciliatio et paenitentia, 17: AAS 77 (1985), 221, en VS 80).
124 Pablo Concha B., S.J.
objeto moral en la determinación de la moralidad de un acto intrínsecamente pecaminoso. A saber, indicando la existencia de comportamientos que,
debido a su gravedad singular, son injustificables en todas las circunstancias e intencionalidades posibles. O, mejor aún, siguiendo la intuición
planteada en VS 52, que a cualquier costo, es decir, en todas circunstancias
y posibles intenciones, se debe evitar la elección de comportamientos
que, por corromper la civilización humana, deshonran más a quienes los
practican que a quienes padecen la injusticia, es decir, aquellos comportamientos clara y totalmente contrarios al honor debido al Creador283.
“Sin esta determinación racional de la moralidad del obrar humano no se
podría afirmar un «orden moral objetivo» ni establecer una norma
determinada por su ordenación al objeto, que obligara sin excepciones; algo que ocurriría con daño para la fraternidad humana y la verdad sobre el bien, y para la misma comunión eclesial” (VS 82).
4 La obediencia, incluso hasta la Cruz, significa y realiza la vida
moral
4.1 Consideraciones introductorias
Hemos entendido, como se recordará, que la intencionalidad transversal
de la encíclica podía ser presentada como un discernimiento en referencia al seguimiento de Cristo (categoría ética primordial), con la intención
de promulgar, en toda su radicalidad, el modo cristiano de vivir284. A la
luz de lo visto en el Capítulo II, esta afirmación requiere algunas nuevas
precisiones.
El objetivo argumentativo matriz de la VS es, sin duda, fundamentar
la existencia de actos intrínsecamente perversos, en la clave de un discernimiento magisterial que se confronta con espacios de peligro, de duda y
de error. Esta cuestión se desarrolla básicamente en el Capítulo II, pero,
en cuanto transversalmente presente en toda la encíclica, está contextualizada por el tratamiento que se le da en los capítulos I y III.
Con todo, no nos parece que se pueda afirmar que los tres capítulos
de la VS estén fluidamente concatenados, específicamente respecto de
la relación del Capítulo II con otros dos capítulos. Los capítulos I y III,
283
284
Cfr. VS 80.
Cfr. p.7.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 125
aún con objetivos específicos diversos, tienen tonos similares y una más
directa y sencilla relación con la Escritura. Sin embargo, insistir en la
mutua dependencia y en la correlación argumentativa que se da en el
transcurso de toda la encíclica, permite no solo evitar una comprensión
aislada del Capítulo II, muy frecuente en la literatura especializada, sino,
a nuestro entender, acceder al núcleo de sentido sobre el que se articulan
y sostienen todas las afirmaciones de la encíclica:
“Esta obra de la Iglesia encuentra su punto de apoyo –su “secreto”
formativo– no tanto en los enunciados doctrinales y en las exhortaciones pastorales a la vigilancia cuanto en tener la “mirada” fija en
el Señor Jesús. La Iglesia cada día mira con incansable amor a Cristo,
plenamente consciente de que solo en él está la respuesta verdadera y
definitiva al problema moral” (VS 85).
La VS es una encíclica. Una valoración magisterial de algunas tendencias de la teología moral actual, en el marco hermenéutico establecido
por el imperativo de renovación de la teología moral lanzado por el Vaticano (OT 16). Por esto, tanto su itinerario argumentativo como el contenido de sus juicios específicos, deben ser entendidos en directa relación
y, de hecho, buscando explicitar contenidos cristológicos determinados.
Además, en su estructura, se ve que, a juicio del magisterio, un tratado
de teología moral auténticamente posvaticano no se caracteriza, primero,
por los contenidos que desarrolla, sino porque su discurso se articula a
partir de los fundamentos cristológicos de la fe.
Es lógico, entonces, que en el Capítulo III se vuelva a las cuestiones
cristológicas desplegadas al comienzo de la encíclica, para culminar la
argumentación del Capítulo II respecto a la maldad de los actos intrínsecamente perversos y el consecuente rechazo a los teleologismos consecuencialistas y proporcionalistas que, al menos en algunos casos, los justifican285
Más en concreto, el Capítulo III es aplicación radical, en teología moral,
de la categoría teológica del discipulado. ¿Qué queremos decir con esto?
Que si, en el Capítulo I, el seguimiento de Cristo suponía el cumplimiento
de la ley y, de este modo, establecía la semper et pro semper vinculación
de los preceptos negativos del Decálogo, en el Capítulo III se sacan las
285
“El rechazo de las teorías éticas «teleológicas», «consecuencialistas» y «proporcionalistas» que niegan la existencia de normas morales negativas frente a determinados comportamientos y son válidas sin excepción, halla una conÞrmación particularmente elocuente en el hecho del martirio cristiano, que siempre ha acompañado
y acompaña también hoy la vida de la Iglesia” (VS 90).
126 Pablo Concha B., S.J.
consecuencias más extremas de este cumplimiento. En otras palabras, ya
ha quedado establecido que el seguimiento de Cristo, en cuanto invitación
a la perfección evangélica, devela su registro más exigente y definitivo,
cuando se comprende que la justificación última del intrinsece malum se
encuentra en el modo y condiciones en que Cristo convoca al discipulado. Pues bien, esto equivale a decir que la prohibición de elegir, por sí
mismos, comportamientos malos en razón de su objeto, se justifica en el
modo como Cristo convoca al discipulado. En el llamado a seguirlo de
Aquel que, con tal de ser fiel a la voluntad de su Padre, fue capaz de morir
en la Cruz286. O, lo que es lo mismo, que, para la VS, el martirio, como
categoría cristológica principal, expresa la ligazón indisoluble entre la fe
y la moral.
Presentaremos, a continuación, cómo se articula el discurso en torno
al martirio. Cómo se lo vincula con la inviolabilidad del orden moral.
Para terminar proponiendo algunas reflexiones en torno a su aplicabilidad pastoral.
4.2 Libertad cristiana. Imitación del testimonio de Cristo
4.2.1 Libertad y autonomía. Voluntaria obediencia a la voluntad de Dios
Es Jesucristo el modelo de la libertad humana y el modo de su más propia y definitiva realización. Por esto, hay que mirar a las notas fundamentales de su libertad, para entender cómo un sacrificio que es, de hecho,
renuncia al ejercicio de la libertad, puede constituirse en fundamento de
la moralidad.
La libertad humana es realización de la autonomía del hombre ante
la voluntad de Dios y la realidad de la creación, porque en ambas dimensiones el individuo se vincula con la verdad. Su relación con la verdad y,
específicamente, el modo como se vincula a ella en relación de subordinación, quedan de manifiesto en la dinámica de la Cruz.
“Cristo crucificado revela el significado auténtico de la libertad, lo vive plenamente en el don total de sí y llama a los discípulos a tomar parte en su
misma libertad” (VS 85).
286
“Concretamente, en Jesús crucificado la Iglesia encuentra la respuesta al interrogante
que atormenta hoy a tantos hombres: ¿cómo puede la obediencia a las normas
morales universales e inmutables respetar la unicidad e irrepetibilidad de la persona
y no amenazar su libertad y dignidad?” (VS 85).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 127
Lo primero es afirmar que Jesucristo es libre. Que en Él se verifica
toda la libertad posible, pero que la autonomía de su libertad, como expresión de su autodeterminación, solo se entiende verdaderamente cuando se lo reconoce, a Él, como el siervo de Yavé287. Porque, su autonomía es
la autonomía de un justo, del justo de Yavé.
¿Qué es ser justo, si el justo es quien practica la justicia? En la Escritura la justicia nunca es meramente el cumplimiento de preceptos
objetivos. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el ámbito de la justicia es más amplio que el de la ley y las costumbres288. El
cumplimiento de la ley pone, sobre todo, al hombre en contacto y dependencia de Dios. Dios da la ley. Dios es dueño, señor de todo y único
justo. El justo, por esto, no es simplemente el inocente, es decir, el que
no ha transgredido precepto alguno, sino el que ha sido hallado justo por
Dios. Aquel a quien Dios, por su justicia (el juicio de su clemencia), ha
encontrado justo289.
Si Dios es el único justo, ser justo ante Dios, entonces, no es más que
una ingenua ambición: “... no entres en juicio con tu siervo, pues no es
justo ningún viviente” (Sal 143, 2) Job, quizás más que ningún otro,
experimenta el absurdo de evaluar lo justo, simplemente, a partir de la
corrección del comportamiento. Aspirar a conocer y practicar en perfección la voluntad de Dios es una pretensión: “…Sé que eres todopoderoso:
ningún proyecto te es irrealizable. Era yo el que empañaba el Consejo
con razones sinsentido. Sí, he hablado de grandezas que no entiendo, de
maravillas que me superan y que ignoro” (Job 42, 2s)290.
La justicia, en cuanto fidelidad a la ley, es fidelidad del hombre a la
vida regalada por Dios. Por tanto no solo la observancia de una normativa, sino también la recompensa, el fruto, de esta: “Y lo que pido en mi
oración es que vuestro amor siga creciendo cada vez más en conocimiento
perfecto y todo discernimiento, con que podáis aquilatarlos mejor para
ser puros y sin tacha para el Día de Cristo, llenos de los frutos de la
justicia que vienen por Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios” (Flp
1,9ss)291.
287
288
289
290
291
Cfr., por ejemplo, Is 42,1; Zac 3,8; Sal 119,23.
Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1965,
400-408.
Cfr., por ejemplo, Sal 116,5s; 129,3s; 7,18; 9,5; 96,13.
Cfr., por ejemplo, Is 29,16 y Jer 12.1.
Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, 403.
128 Pablo Concha B., S.J.
Jesús, el Hijo de Dios, ha dado su vida por la humanidad, para hacerla digna de la salvación que viene de Dios. En su sacrificio los hombres
hemos sido hechos justos, porque hemos sido hechos capaces de practicar
la justicia. La justificación se obtiene solo por el cumplimiento de la promesa de Dios en Su Hijo Jesús292. El es el único justo y, tanto la justicia
como la justificación –por decirlo de alguna manera– las obtiene quien
ha sido hecho justo en el Justo y por el Justo293. El Padre, resucitándolo
de los muertos, lo ha proclamado Señor y Juez de vivos y muertos; modelo, medida y causa de toda justicia: “Él ha sido manifestado en la carne,
justificado en el Espíritu, visto de los Ángeles, proclamado a los gentiles,
creído en el mundo, levantado a la gloria” (1Tim 3,16)294.
“Jesús, pues, es la síntesis viva y personal de la perfecta libertad en la
obediencia total a la voluntad de Dios. Su carne crucificada es la plena
revelación del vínculo indisoluble entre libertad y verdad, así como
su resurrección y muerte es la exaltación suprema de la fecundidad
y de la fuerza salvífica de una libertad vivida en la verdad” (VS 87).
Una ruptura entre la fe y la moral, por esto, no es solo una escisión
entre comportamientos y fundamentación o actos e intencionalidad, sino
un quiebre al interior de la composición de la vida misma. En la mirada
de la fe, la experiencia de Dios y la Gracia revelan la estructura y el modo
de ser de la vida, desde la perspectiva instaurada por el acontecimiento
salvífico de Cristo. Y la moral, como práctica de esa misma vida, es imitación (siempre parcial e incompleta) del modo de ser de Cristo, como
efecto de la acción salvífica de Dios en y por Cristo.
El hombre, por la fe, se descubre y experimenta hecho capaz de Dios
por la acción del mismo Dios. La única práctica apropiada de vida es, por
esto, vivir según su fe. A saber, amar a Dios y a los hombres, al modo de
Jesús:
“La fe tiene también un contenido moral: suscita y exige un compromiso coherente de vida; comprende y perfecciona la aceptación y
observancia de los mandamientos divinos” (VS 89)295.
292
293
294
295
Cfr. Rm 3,21-26
Cfr. Rm 1, 16s; 4,23s; 8,1-4.
Cfr. He 2,29-36; Heb 2,5-18; Rm 2,16.
“Si permanecéis en mí, y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que queráis y lo conseguiréis… Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor,
como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor”
(Jn 15,7.10).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 129
La libertad humana, en su nota más profunda, es percibida por el
individuo como experiencia de una básica interrelación y dependencia
con el entorno. Por la fe, la humanidad constata que, en Cristo, esta
experiencia básica de la libertad se ha revelado como autonomía para la
obediencia. En Cristo, la libertad, núcleo de la humanidad, se devela en
la vida y, particularmente en la Cruz, como decisión (al mismo tiempo
constitutiva y plenamente libre) de renunciar al sí mismo por un amor
mayor:
“Jesús manifiesta, además, con su misma vida, y no solo con palabras,
que la libertad se realiza en el amor, es decir, en la entrega de uno
mismo… va libremente al encuentro de la Pasión (cf. Mt 26,46), y
en su obediencia al Padre en la Cruz da la vida por todos los hombres
(cf. Flp 2,6-11). De este modo, la contemplación de Jesús crucificado
es la vía maestra por la que la Iglesia debe caminar cada día si quiere
comprender el pleno significado de la libertad: la entrega de uno mismo en el servicio a Dios y a los hermanos” (VS 87)296.
Por esto, para la VS, una ruptura entre la fe y la moral se refiere, con
necesidad, a una concepción de libertad fundada sobre una autonomía
absoluta. A una idea de hombre sustentada en la independencia del individuo, en cuanto tal, de toda otra realidad. De todo lo no-yo. Una idea
de hombre, de individuo, en evidente contradicción con la práctica de
libertad de Cristo.
“La oposición, más aún, la radical separación entre libertad y verdad
es consecuencia, manifestación y realización de otra más grave y nociva
dicotomía: la que separa la fe de la moral… Nos encontramos ante una
tendencia que abarca –a menudo de manera profunda, vasta y concreta– las actitudes y los comportamientos de los mismos cristianos,
cuya fe se debilita y pierde su propiedad de nuevo criterio de interpretación y actuación para la existencia personal, familiar y social”
(VS 88).
4.2.2 El martirio. Testimonio de la suprema inviolabilidad de la dignidad personal
El martirio es plenitud de testimonio y, en cuanto tal, máxima expresión de la libertad humana. Si la libertad es capacidad y realización del
296
“Padre, ha llegado la hora; gloriÞca a tu Hijo, para que tu Hijo te gloriÞque a ti…
Yo te he gloriÞcado en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar. Ahora, Padre, glorifícame tú, junto a ti, con la gloria que tenía a tu lado antes
que el mundo fuese” (Jn 17,1.4s).
130 Pablo Concha B., S.J.
seguimiento de Cristo al modo de Cristo, entonces, el martirio es plena realización de la imitación de Cristo (esencia de la moralidad), de una vez
y para siempre, en su más extrema modalidad. A saber, toda la libertad,
en cuanto capacidad de posesión del sí mismo, se arriesga, se ofrece y se
entrega como expresión plena de sí y realización límite de un yo que se
entiende, en esencia, como creación y deseo de Dios297.
“A través de la vida moral la fe llega a ser “confesión”, no solo ante Dios,
sino también ante los hombres: se convierte en testimonio” (VS 89).
Al establecer una conexión entre el martirio y la inviolabilidad del
orden moral, la VS argumenta que la historia de la Iglesia ha sido, precisamente, testimonio de la aceptación voluntaria de la muerte por parte
de hombres y mujeres dispuestos a pagar cualquier precio, con tal de no
hacer lo que la ley de Dios califica como un mal298. Que ahí están, el ejemplo
de numerosos santos y santas que han preferido el martirio a cometer un
solo pecado mortal, para atestiguarlo de modo definitivo y elocuente299.
Lo que viene a demostrar, en último término, que esta imitación de la
pasión de Dios es un signo preclaro de la santidad de la Iglesia300:
“…la fidelidad a la ley santa de Dios, atestiguada con la muerte, es
anuncio solemne y compromiso misionero hasta la muerte para que el
esplendor de la verdad moral no se oscurezca en las costumbres y en la
mentalidad de las personas y de la sociedad” (VS 93).
Pero ¿qué significa una afirmación de esta naturaleza? ¿Sobre qué se
sostiene? ¿Cómo puede declararse que el ámbito de la decisión moral es
un absoluto? Yendo paso a paso, lo primero es indicar que al declarar la
inviolabilidad del orden moral, la VS no convierte en absoluto lo que
de suyo es relativo, es decir, el espacio de las decisiones morales sujetas
297
298
299
300
“El martirio es el supremo testimonio de la verdad de la fe; designa un testimonio
que llega hasta la muerte. El mártir da testimonio de Cristo, muerto y resucitado, al
cual está unido por la caridad. Da testimonio de la verdad de la fe y de la doctrina
cristiana. Soporta la muerte mediante un acto de fortaleza” (CEC 2473).
Cfr. VS 91.
Cfr. VS 91; “Si el martirio es el testimonio culminante de la verdad moral, al que
relativamente pocos son llamados, existe no obstante un testimonio apropiado que
todos los cristianos deben estar dispuestos a dar cada día, incluso a costa de sufrimientos y grandes sacriÞcios. En efecto, ante las múltiples diÞcultades que también
en las circunstancias ordinarias puede exigir la Þdelidad al orden moral, el cristiano,
implorando con su oración la ayuda de la gracia de Dios, esta llamado a una misión
a veces heroica” (VS 93).
Cfr. VS 93.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 131
al devenir de las circunstancias, sino el fundamento y finalidad de todas
estas. En otras palabras, que la encíclica afirma la absolutez de los requerimientos venidos del orden moral, porque absoluta es la dignidad del
hombre que constituye su origen y razón de ser.
En esta clave, el misterio del hombre solo se aclarará de verdad en el
misterio del Verbo encarnado301. Es decir, que la Iglesia reconoce que el
martirio es la sublime expresión del valor absoluto de la dignidad del
hombre, creatura de Dios, porque Cristo mismo, en la Cruz, entregó
su vida por la humanidad. En el martirio, a través de él, el hombre se
asocia al misterio pascual y configurado con la muerte de Cristo, va al
encuentro de la resurrección robustecido por la esperanza en el Cordero
inocente que libró a la humanidad con el precio de su sangre. El martirio,
a imitación de Cristo, es la sublime expresión de la necesidad y del deber
del cristiano de luchar, con todas sus fuerzas, contra el mal, sufriendo
incluso la muerte302.
No es el orden moral, entonces, el que es propiamente inviolable,
sino la dignidad personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios.
El martirio, sacrificio supremo de humanidad, devela que aquello que
constituye el corazón mismo de la humanidad, en toda circunstancia y a
cualquier costo, nunca puede ser disminuido o atacado303.
“El martirio demuestra como falso y engañoso todo ‘significado humano’ que se pretenda atribuir, aunque sea en condiciones ‘excepcionales’, a un acto en sí mismo moralmente malo; más aún, manifiesta
abiertamente su verdadero rostro: el de una violación de la ‘humanidad’
del hombre, antes aun en quien lo realiza que en quien lo padece” (VS
92).
Tres consideraciones queremos hacer a esta cuestión. Primero. La encíclica entiende a la teología moral abocada, de suyo, al estudio y reflexión teológica de la moralidad304. Y, haciendo una particular referencia
a Gaudium et spes305, precisa que esta reflexión sobre la moralidad de los
actos humanos, debe fundamentarse en una concepción antropológica
301
302
303
304
305
Cfr. GS 22
“La universalidad y la inmutabilidad de la norma moral maniÞestan y, al mismo tiempo, se ponen al servicio de la absoluta dignidad personal, o sea, de la inviolabilidad del
hombre, en cuyo rostro brilla el esplendor de Dios (cf. Gén 9,5-6)” (VS 90).
Cfr. VS 92
Cfr. VS 29.
Cfr., por ejemplo, GS 11; GS 17: GS 24.
132 Pablo Concha B., S.J.
ordenada en torno a la dignidad de la persona como categoría teológica,
es decir, en cuanto que expresión de la voluntad creacional de Dios306.
Ahora bien, cuando la inviolabilidad (ética) de la dignidad personal es
percibida desde la posibilidad del martirio, se abre una nueva posibilidad
de plantear el componente fundacional de la reflexión teológico-moral.
A saber, dado que la condición de posibilidad de una reflexión teológicomoral, acerca del martirio, es una antropología de la nueva creación, el
primer objeto de la teología moral fundamental (los fundamentos teológicos del comportamiento humano) puede ser entendido como el hacerse
cargo del misterio de una humanidad que ha sido hecha capaz de dar la
vida: “Mas vosotros no estáis en la carne, sino en el espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros” (Rm 8,9)307. Nos parece que, bajo esta
formulación, se hace explícito, por una parte, que la naturaleza humana
es, a una, signo de la voluntad del Creador que crea a su imagen y de su
voluntad de habitar, por Cristo y en el Espíritu, aquello que ha creado. Y,
por otra, que la naturaleza humana, en cuanto condición primordial del
hombre, es el desde donde se puede declarar no solo la obligatoriedad del
mandamiento del amor al prójimo, sino, sobre todo, que en el auténtico
amor al próximo se ama verdaderamente a Dios.
Segundo. Nos parece particularmente relevante destacar las consecuencias estructurales que debería ocasionar una constatación de la
existencia de actos intrínsecamente perversos. Al atender al elenco de actos intrínsecamente perversos de Gaudium et spes 27, se hace evidente que
el Vaticano II entiende que los males intrínsecos están primordialmente
asociados a situaciones estructurales de la vida social. O, al menos, que
hay circunstancias sociales que facilitan y/o potencian la ocurrencia de
fenómenos directamente atentatorios contra la dignidad de las personas.
La prostitución, la tortura, la explotación… y, en algunos casos hasta
el aborto, acontecen, de hecho, con mayor frecuencia y normalidad en
situaciones de marginación, pobreza, hambre y guerra.
Al declarar que nadie está exento de someterse a la prohibición de
los males intrínsecos se establece, evidentemente, la igualdad fundamental
de todo hombre, en virtud de la inviolabilidad de su dignidad personal.
Y si, como indica la VS, es esta misma igualdad fundamental la causa
y garantía de una justa y pacífica convivencia humana308, entonces, es la
306
307
308
Cfr., principalmente, VS 48-50.
Cfr., por ejemplo, Jn 1,3s; Rm 6,3; 11,36; Col 1,17; 1 Cor 8,6.
Cfr. VS 97.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 133
misma perspectiva antropológica de la fe, la que exige de la Iglesia y
de la reflexión teológico-moral, total claridad en denunciar que quienes
cometen estos actos (dándose las condiciones necesarias) no solo están en
pecado, sino en pecado mortal.
Tercero, una consideración pastoral en tres momentos:
A) Desde la perspectiva del ejercicio del juicio moral, se contiene,
aquí, un grave peligro. La afirmación de la inviolabilidad del orden moral, en virtud de la dignidad absoluta de lo humano que el martirio manifiesta en plenitud, no justificaría ningún rigorismo de la práctica pastoral. Una cuestión nada trivial, al comprometer el delicado equilibrio
entre la prohibición absoluta de practicar un comportamiento intrínsecamente pecaminoso y el estar siempre atentos a no quebrar la caña cascada ni
apagar el pabilo vacilante309. Pues bien, en nuestra opinión, entender que
la VS promueve mayores controles o menos atención a la gradualidad de
los procesos pastorales, sencillamente no puede deducirse de lo afirmado
por ella.
“Al mismo tiempo, la presentación clara y vigorosa de la verdad
moral no puede prescindir nunca de un respeto profundo y sincero
–animado por amor paciente y confiado–, del que el hombre necesita
siempre en su camino moral, frecuentemente erizado de dificultades,
debilidades y situaciones dolorosas. La Iglesia, por el hecho de que no
abandona nunca el ‘principio de la verdad y de la coherencia, según
el cual no acepta llamar bien al mal y mal al bien’ [cf. Reconciliatio et
paenitentia, 34], ha de estar siempre atenta a no quebrar la caña cascada ni apagar el pabilo vacilante (cf. Is 42,3)” (VS 95).
B) Con todo, hay que decir que la encíclica ni rehúye ni resuelve el
problema. No podría. Sitúa, en cambio, la reflexión moral y, particularmente, el trabajo de los teólogos morales, ante el desafío de elaborar
una teoría ética que sea fiel, en plenitud, al planteamiento de la Iglesia.
Tarea que, según los criterios presentados en VS 88, deberá caracterizarse
por la combinación de dos elementos básicos. Por una parte, una teoría
teológico-moral que se haga cargo de recuperar y presentar el verdadero
309
“No disminuir en nada la doctrina salvadora de Cristo es una forma eminente de
caridad hacia las almas. Pero ello ha de ir acompañado siempre con la paciencia y la
bondad de la que el Señor mismo ha dado ejemplo en su trato con los hombres. Al
venir no para juzgar sino para salvar (cf. Jn 3,17), El fue ciertamente intransigente
con el mal, pero misericordioso hacia las personas” (PABLO VI, Carta encíclica
Humanae Vitae, 29: AAS 60 (1968), 501, en VS 95).
134 Pablo Concha B., S.J.
rostro de la fe cristiana, que no es simplemente un conjunto de proposiciones que el entendimiento ha de aceptar y tener por verdaderas, sino
un conocimiento profundo de Cristo. Pero, por otra parte, hacerse cargo
también del hecho que esta palabra no es acogida con autenticidad, si no
se traduce en hechos, es decir, si no existe coherencia entre la fe profesada
y la conducta moral que surge de esa fe310.
C) También es bueno recordar que, en la violación de una norma y,
específicamente, la de aquellas que proscriben comportamientos intrínsecamente perversos, están supuestas las condiciones tradicionales del pecado
mortal, dado que se trata de transgresiones imputables. De infracciones
cometidas por un sujeto con suficiente conocimiento y libertad para cometer tal acto en condiciones de imputabilidad311. Por otra parte, en la
VS, está nítidamente establecido que, en el juicio moral de toda acción
reprobable, se debe distinguir entre la valoración del acto y el juicio del
pecador312.
“…queda abierto el justo espacio de la misericordia de Dios para el
pecado del hombre que se convierte, y de la comprensión por la debilidad
humana. Esta comprensión jamás significa poner en juicio o adulterar
la medida del bien y del mal para adaptarla a las circunstancias. Si
es humano que el hombre, habiendo pecado, reconozca su debilidad
y pida misericordia por la culpa cometida, es rechazable sin duda la
actitud de quien hace de su propia debilidad norma y criterio de la
verdad sobre el bien, de manera que se pueda sentir justificado por sí
mismo, sin necesidad de recurrir a Dios y a su misericordia” (VS 104).
4.3 Gracia y obediencia a la ley de Dios
4.3.1 Cuestiones introductorias
Con bastante unanimidad se afirma, entre los teólogos moralistas, que la
Humanae vitae, o sea, la problemática en torno a la contracepción, representa el punto focal de la discusión en torno a la universalidad y objetividad de los preceptos morales313. Una controversia que ha ocupado buena
310
311
312
313
“Así, el Bien supremo y el bien moral se encuentran en la verdad: la verdad de Dios
Creador y Redentor, y la verdad del hombre creado y redimido por Él” (VS 99).
Cfr. VS 70.
Cfr. VS 95.
Es amplísima la bibliografía respecto del punto. Para tener una visión de los autores que, no solo coinciden con la signiÞcación de Humanae vitae en la discusión
ética del posconcilio, sino plantean que VS es respuesta del magisterio a las cues-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 135
parte de la reflexión teológica del posconcilio y que, sin duda, constituye
la materia más difícil y polémica de todas las afectadas por la definición
y aplicación de los actos intrínsecamente perversos.
Pues bien, al culminar su análisis y presentación del intrinsece malum,
la encíclica se refiere a dos materias directamente relacionadas con la
polémica suscitada en torno a la Humanae vitae. Por una parte, fundando
ontológicamente la capacidad de cumplir la ley. Y, por otra, recordando
a Obispos y teólogos moralistas sus específicas responsabilidades en la
enseñanza y difusión de la doctrina católica.
4.3.2 Gracia y ley. Fundamento ontológico del cumplimiento de la ley
Dios no manda cosas imposibles, recuerda la encíclica citando el Decreto
sobre la justificación de Trento (1 Jn 5,3), sino que invita a hacer lo que
puedas y a pedir lo que no puedas314. Los mandamientos no son imposibles a los que el hombre está esclavizado, sino lugares privilegiados en
donde se manifiesta la gracia y la misericordia divinas. En la visión de
la Iglesia, el hombre, sometido a la exigencia de los mandamientos, no
está por esto sujeto a los requerimientos de exigencias que superan su
capacidad, porque lo que lo ata no es primordialmente una ley sino el
seguimiento de una Persona. Los mandamientos, en cuanto directrices para
la vida perfecta, han sido plenamente cumplidos solo por Cristo. Pero,
precisamente por esto, el hombre no está ante ellos como ante imposibles, sino capacitado (hecho capaz) de acometer sus exigencias. Es Cristo
quien ha situado a la humanidad en dirección a Dios315 y es el Espíritu
quien la hace capaz316 de vivir en consecuencia317.
314
315
316
317
tiones suscitadas por ella, cfr., entre otros, J. FILGUEIRAS, Veritatis splendor. Una
encíclica sobre moral, Compostellanum 39 (1994) 173; J.R. LÓPEZ DE LA OSA,
Libertad y Autonomía moral. Contexto y Texto en la VS, Moralia 17 (1994:1) 41; D.
COMPOSTA, Tendencias de la teología moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del
POZO (dir.), Comentarios a la Veritatis splendor, 307; J. A. SELLING, The Context and
the Arguments of Veritatis Splendor, en J. A. SELLING & J. JANS (eds), The Splendor of
Accuracy. An Examination of the Assertions made by Veritatis Splendor, 15.
Cfr. VS 102.
“…así como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos
pecadores, así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos
justos” (Rm 5,19).
“El Espíritu mismo se uno a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos
hijos de Dios”, (Rm 8,16)
“El nos ha dado la posibilidad de realizar toda la verdad de nuestro ser; ha liberado
nuestra libertad del dominio de la concupiscencia” (VS 103).
136 Pablo Concha B., S.J.
Los mandamientos no son imposibles. El sacrificio redentor de Cristo,
al establecer el nuevo eón, ha convertido a los hombres, en cuanto agentes éticos, en sujetos ontológicamente capacitadas para cumplir la ley de
Dios. Disposición que, evidentemente, se verifica respecto a la observancia de los mandamientos de la segunda tabla, y específicamente, respecto
a aquellas normas universales y permanentes que proscriben comportamientos malos en razón de su objeto. Ante ellos, el individuo está, por la
gracia, siempre capacitado para cumplir la ley por duro y complicado
que esto sea, porque –precisa la encíclica– la observancia de la ley de Dios
puede ser difícil, pero jamás es imposible318.
La ley, en cuanto ley de Dios, es siempre proporcionada a las capacidades de la humanidad y, en este sentido, siempre accesible y justa. Por
tanto, cuando un sujeto (uno que ha sido liberado del pecado por Cristo) es
incapaz de cumplirla, se hace manifiesta su incapacidad de ser fiel a Dios
(el efecto del pecado en su vida)319. Más aún, porque en la fe reconocemos
que la tentación se pueden vencer y el pecado evitar, gracias a que el Señor junto
al mandato da la posibilidad de cumplirlo320, frente al incumplimiento de
un mandamiento –precisa la VS– el hombre debe reconocer su pecado,
arrepentirse y confiar en la misericordia de Dios321.
“En la Cruz salvífica de Jesús, en el don del Espíritu Santo, en los
sacramentos que brotan del costado traspasado del Redentor (cf. Jn
19,34), el creyente encuentra la gracia y la fuerza para observar siempre la ley santa de Dios, incluso en medio de las dificultades más
graves” (VS 103).
Establecido que la ley es siempre justa, obviamente, cualquier adaptación de sus exigencias, a partir de una valoración de las circunstancias
de su aplicación, constituirá una ilegítima modificación de sus requerimientos. Una alteración proporcionalmente grave en función de la gravedad de la materia comprometida y que, si estuviere referida a una norma
que prohíba semper et pro semper un comportamiento en razón de su objeto,
constituiría, además, la transgresión de la norma que prohibe evaluar un
comportamiento malo en función de la intención y/o de las circunstancias.
318
319
320
321
Cfr. VS 102.
Cfr. VS 103.
Cfr. VS 102.
Cfr. VS.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 137
4.3.3 Magisterio episcopal y teólogos moralistas. Funciones específicas
La VS no pretende desarrollar ni, mucho menos, innovar en esta materia.
Se remite claramente a los documentos en donde el tema ha sido desarrollado in extenso, particularmente a Donum veritatis.
Su preocupación específica a este respecto, en nuestra opinión, es la
de recordar, tanto a los obispos como a los teólogos, la especificidad de
su función. En la VS, por primera vez, el magisterio expone, con cierta
amplitud, los elementos fundamentales de la doctrina moral de la Iglesia
y lo hace, explícitamente, debido a su diagnóstico de la situación en que
se encuentra la enseñanza de algunas de estas cuestiones fundamentales.
Es en este contexto, entonces, y más aún, debido a él, es donde adquiere
sentido que la encíclica se concentre en recordar a obispos y teólogos los
contenidos específicos de su función en el ámbito moral, e insista en el (o
los) tópico(s) que le parezca(n) particularmente importante(s) en virtud
de su relevancia específica en la situación actual.
Por esto, en el caso de los obispos, luego de precisar que su función
específica, respecto de la elaboración y cuidado de la doctrina moral cristiana, es la discernir por medio de juicios normativos para la conciencia
de los fieles322, afirma:
“Una responsabilidad particular tienen los Obispos en lo que se refiere a las instituciones católicas… los Obispos pueden erigir y reconocer estas estructuras y delegar en ellas algunas responsabilidades;
sin embargo, nunca están exonerados de sus propias obligaciones. Es
función de ellos, en comunión con la Santa Sede, reconocer, o retirar
en casos graves de discrepancia, al apelativo de “católico” a escuelas,
universidades o clínicas relacionadas de alguna forma con la Iglesia”
(VS 116).
A los teólogos, por su parte, se les recuerda, igualmente, su función
específica en colaboración con el magisterio323 y, específicamente para
aquellos que enseñan en Seminarios y Facultades de Teología, se insiste
en el grave deber que tienen de instruir a los fieles –especialmente a los futuros
322
323
Cfr. VS 110.
“Uniendo sus fuerzas para colaborar con el Magisterio jerárquico, los teólogos se
empeñarán en clariÞcar cada vez mejor los fundamentos bíblicos, los signiÞcados
éticos y las pruebas antropológicas que sostienen la doctrina moral propuesta por
la Iglesia y la visión de la misma sobre el hombre” (VS 110).
138 Pablo Concha B., S.J.
pastores– acerca de todos los mandamientos y las normas prácticas que la Iglesia
declara con autoridad324.
5. Conclusión capítulo I
La VS quiere ser un momento significativo de la historia del discurso teológico-moral católico, sin duda. Sus temáticas y el modo en que
se articulan en sus tres capítulos adquieren pleno sentido como palabra
magisterial dicha en y para el posvaticano. De ahí el fuerte desarrollo
de temáticas como la conciencia, la opción fundamental y la autonomía
moral.
Juan Pablo II caracteriza, con crudeza, el momento en que articula su
discurso. Lo fundamenta en las notas más características de la antropología teológica cristiana: la búsqueda del bien; la presencia indiscutible
del mal; y las preguntas por el sentido y la verdad. Una mirada optimista,
teológica. Pero, como hemos indicado, contextualizada por un diagnóstico de particular dificultad y duda. Con todo, no se trata, como ha sido
sostenido, de un simple escándalo ante el mundo por cuestiones como el
aborto, la fecundación asistida o algunas técnicas de terapia génica. Tampoco, por esto mismo, de la formalización de una censura a la revolución
científico-tecnológica del siglo veinte. Y, ni siquiera, solo de la denuncia
de algunas nociones de vida, persona, libertad y autonomía elaboradas
por ciertos teólogos y/o corrientes teológico-morales, a partir de la publicación de la Humanae vitae. No. El diagnóstico en el que se sitúa la
VS es mucho más concreto y, podría decirse, también, más local. Se trata
del modo en que, algunas teorías teológicas, han pretendido resolver el
encuentro entre la nueva situación del mundo y los perennes valores de
la moral de la Iglesia. Pero lo central, y esto específicamente, está referido a los perniciosos efectos que tal reflexión ha tenido en la comunidad
cristiana. A la difusión de dudas, incluso teológicas, acerca de la enseñanza y el patrimonio moral de la Iglesia. A una suerte de relativización
en la comprensión tradicional de la naturaleza humana, por la vía de
una racionalización extrema del discurso. Y es que –precisa la VS– al no
sacar todas las consecuencias de lo humano como criatura de Dios, este
discurso teológico-moral se aparta de la comprensión tradicional de la
324
Cfr. VS 110.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 139
ley natural y da pie a una noción de humanidad, en donde es posible una
escisión en el nexo intrínseco e indisoluble entre fe y moral.
En esta lógica, entonces, la encíclica se plantea la necesidad de volver
a situar, en primer lugar, el valor normativo del Esplendor de la Verdad,
en la discusión teológico-moral del posconcilio. La centralidad que la
fidelidad concreta, moral, a la palabra de Dios tiene en la vida cristiana.
La intrínseca dependencia entre la práctica de los mandamientos, como
expresiones de la ley natural, y la profesión de la fe. El modo en que lo
hace, como ya es un tópico, es tripartito: sus tres grandes capítulos.
Primero. A partir del diálogo de Jesús con el joven rico, la encíclica
establece, como fundada en Cristo mismo, una relación de necesidad entre el cumplimiento del Decálogo y la vida eterna. La vida que este joven
pide al Señor. A este respecto, fue necesario preguntarnos cómo la VS
trabajaba esta perícopa mateana, a fin de sustentar, en ella, una afirmación de esta naturaleza. El texto, exegéticamente hablando, parecía no
permitirlo. Porque la perícopa no buscaba presentar las exigencias (extremas) del seguimiento, sino la dificultad grave (extrema) que las posesiones
personales plantean a la acogida del llamado al seguimiento de Jesús. Por
esto, no trataba acerca de las condiciones para acoger el llamado de Jesús,
entre las que se encuentra el cumplimiento de la ley de Moisés, sino de
los condicionamientos que la limitación humana imponía a la acogida de
este llamamiento. Dos cosas distintas, como se ve.
Sin embargo, al profundizar en el significado del par riqueza-pobreza,
en Mateo, constatábamos que la clave interpretativa de esta perícopa, y
de todo su evangelio, no estaba aquí sino en el par seguimiento-perfección,
del que el primero dependía. Nuestra pregunta inicial, por tanto, debió
ser reformulada. El punto no era ya, simplemente, cómo se sustentaba
una afirmación de la obligatoriedad de los preceptos del Decálogo, en
vistas de la vida eterna, en la relación de Jesús con el joven rico, sino cómo
debía entenderse tal relación de necesidad en el marco epistemológico del par seguimiento-perfección. Una cuestión nada contradictoria con la
primera, y que nos permitió entender dos cosas capitales. Por una parte,
que, en la VS, prescindiendo del objetivo temático de la perícopa, se
había realizado una exégesis de tipo sapiencial, para privilegiar la utilización del dato cristológico principal: Jesús convoca a un seguimiento
entendido como camino de perfección. Y, por otra, que, en este entendido,
en la encíclica, la relación de necesidad entre el cumplimiento de la ley
(Decálogo) y la vida eterna, no debía entenderse como el establecimiento
140 Pablo Concha B., S.J.
de una condición de posibilidad, puesto que se la consideraba en dependencia de una condición siempre primera y mayor. A saber, que antes de
cualquier posible fidelidad a la ley, sin importar lo buena que esta pudiera ser, la acogida del llamado, el seguimiento de Cristo o la vida eterna eran
un regalo gratuito e inmerecido, eran un don. En otras palabras, que una
correcta comprensión de estas afirmaciones de la encíclica, exigía situar
los distintos momentos de la vida cristiana en su correcta relación de
subordinación. Los mandamientos tienen una jerarquía y ubicación específicas en la dinámica del acto moral, pero Cristo convoca a una perfección
que supera con mucho las fuerzas y capacidades humanas. Por tanto, sin
desmerecer en nada la centralidad de su papel, como lugar esencial del
surgimiento del deseo de perfección, había que insistir en que, para la VS,
la única condición de posibilidad de la vida cristiana era Cristo mismo.
Porque es solo en Él, en donde se sostiene la posibilidad humana de asentir al llamado de Dios, mediante actos concretos de bondad.
Segundo. La problemática teológico-moral del posconcilio es, sobre
todo, una cuestión acerca de las prerrogativas y modo de ser de la conciencia moral. La decisión final acerca del bien y del mal, respecto de la
vida y circunstancias del sujeto moral, le competen o, mejor, se resuelven
en ella. Pero, precisa la VS, algunas corrientes teológico-morales, olvidando la constitutiva relación de dependencia que la libertad tiene de la
verdad, han contrapuesto libertad y ley; exaltado la libertad humana de
modo idolátrico y, como consecuencia inevitable, desarrollado una interpretación creativa de la conciencia moral. En otras palabras, han extremado,
de tal modo, la condición de la conciencia como lugar de validación o
legitimación de toda norma, que la han establecido como principio de
la total autonomía del sujeto respecto de la verdad. El individuo decide
acerca del bien-que-debe-ser-hecho en relación con su entorno, pero este
juicio, precisamente en cuanto juicio práctico de su conciencia, se valida
solo respecto de sí mismo. No, como es obvio, en la dependencia de su
voluntad a la ley eterna. Porque, como decimos, su razón práctica es totalmente autónoma respecto de la génesis y vinculación de toda norma,
incluso, de la ley moral natural.
En este contexto, se denuncia a las teorías éticas denominadas teleológicas, como contrarias a la tradición de la Iglesia. En estas, lo esencial
en la determinación de la moralidad de los actos humanos es la conformidad entre el comportamiento elegido y la finalidad (y/o valores) por
los que ha sido elegido, y no el comportamiento en cuanto tal. O sea, ha
venido a justificarse que un individuo pueda considerar como bueno, en
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 141
el juicio de su conciencia, hacer algo contrario a una ley de la Iglesia o,
incluso, contrario a un precepto de ley natural. Pero –insiste la encíclica
en una auténtica comprensión de la moral de la Iglesia–, la vida moral
se resuelve en el ámbito específico del juicio práctico de la conciencia. Es
decir, que no es posible introducir una ruptura entre lo que el individuo
percibe como bueno o malo y la bondad o maldad objetiva de la acción
que decide emprender, sin quebrar el núcleo mismo de la libertad. En el
juicio práctico de su conciencia, el individuo no solo se hace responsable,
ante sí mismo, de la prosecución de aquello que su conciencia-razón le
impelen realizar o evitar, sino que, en cuanto todo ejercicio de la conciencia se hace en virtud de una bondad (ley) mayor que el mismo, el
juicio de la conciencia lo compromete con la ley de Dios. O, lo que es lo
mismo, que no se violentan las prerrogativas de la conciencia personal,
cuando se le impide que valide, semper et pro semper, la elección de objetos
morales intrínsecamente perversos.
Tercero. Pero, ¿dónde se sostiene, en último término, la existencia y
posibilidad de un intrinsece malum? Porque, podría darse, con toda posibilidad, que un individuo se considerara incapacitado de obedecer a
alguno de estos preceptos, en unas circunstancias determinadas de su
historia. La encíclica zanja el punto, en la raíz, al afirmar que Dios no
manda cosas imposibles y que, en consecuencia, el cumplimiento de los
mandamientos del Decálogo no está fuera o más allá de las fuerzas de la
libertad personal. La ley se entiende sujeta y posibilitada por la Gracia.
Pero, esto no obsta para que, en algún momento determinado, la exigencia de fidelidad, por ejemplo a los preceptos de la segunda tabla del
Decálogo, pudiera situar a un individuo ante la más radical de todas las
exigencias: nadie puede obligarle a que no haga determinadas acciones,
pero esto, claro está, basado en que debe estar dispuesto a morir antes
que hacer el mal.
¿Cómo se han recibido estas enseñanzas de la encíclica, en la comunidad de los teólogos moralistas? ¿Cómo deben entenderse las sanciones
contenidas en su enseñanza? ¿A qué responden los diversos modos de valorar la doctrina del intrinsece malum? ¿Qué divide a los distintos autores?
Aboquémonos, a continuación, al desarrollo de estas preguntas.
143
Capítulo Segundo. La recepción de la VS al interior de la
comunidad teológica internacional
1. Introducción
La definición, características y problemática del intrinsece malum constituye el núcleo del segundo capítulo de la VS. Capítulo central de la encíclica y que, como hemos mostrado, permitiría una aproximación unilateral
a sus contenidos, al poseer una unidad temática clara e independiente de
los demás capítulos. De hecho, el análisis de la problemática teológicomoral suscitada en torno a la publicación de la encíclica, está frecuentemente centrado en la recepción y crítica de las cuestiones características
de este solo capítulo de la VS. Una aproximación legítima y, en gran medida, fructífera, pero en donde se corre el riesgo de restringir la amplitud
de significados de los contenidos analizados. ¿Qué queremos decir con
esto? Que, puesto que en su articulación temática la encíclica da cuenta
de la intencionalidad narrativa que vertebra su discurso, el análisis de las
cuestiones del Capítulo II debe contextualizarse en referencia a los contenidos bíblico-teológicos desarrollados en el Capítulo325.
Es nuestra opinión, un apropiado acceso al modo en que la VS ha sido
recibida por la comunidad teológica internacional, requiere de una metodología que respete la estrucura argumentativa de la encíclica. De una
metodología, como recién indicábamos, en donde la discusión teológicomoral en torno al Capítulo II esté contextualizada por la antropología
325
Esta es una cuestión muy desarrollada. El siguiente es un texto muy ilustrativo. “La
Encíclica, que tiene una profunda y dinámica unidad, se articula en tres capítulos,
cada uno de un carácter, aunque no exclusivo, especíÞco: el primero es bíblico, el
segundo es doctrinal y el tercero es pastoral. La cohesión interior de la Veritatis
Splendor viene dada, sin lugar a dudas, por la cuestión fundamental que desarrolla
y que es la relación entre libertad y verdad”, (P. ROMEO, La VS, una encíclica al
servicio de la causa de la humanidad, Cuestiones Teológicas 19 (1993:53) 85).
144 Pablo Concha B., S.J.
teológica desarrollada en el Capítulo I. Porque, para ser coherentes con
el significado fundacional que el Capítulo I326 tiene en el conjunto de
la encíclica, es necesario explicitar que pertenece a la intencionalidad
estructural de la encíclica, el que las temáticas del Capítulo II surjan y
se validen en referencia a los principios éticos fundacionales desplegados
en el Capítulo I327.
No se trata, por esto, solo de un asunto referido al orden en que se
accede a la discusión. Es decir, de partir por la recepción de las temáticas
del primer capítulo, para de ahí pasar al análisis de las cuestiones propias
del capítulo central, sino de algo mucho más capital. Se trata de acceder al núcleo de la discusión, desde la clave interpretativa que la VS, en
cuanto texto, se ha dado a sí misma. Porque así se favorece que el acceso
a cada punto en discusión, sea a partir del significado que este tenga en
la encíclica, en referencia a ella y no como mera explicitación de una
polémica entre corrientes teológico-morales. De esto último habrá que
hacerse cargo, sin duda. Pero a través de una metodología que asegure
distinguir entre aquello que ha sido considerado polémico, problemático
y/o discutible, como consecuencia de lo que ha sido explícita e intencionadamente planteado por la encíclica, y aquello que corresponde al juicio
de una corriente teológico-moral respecto de los planteamientos éticos
de la otra. Una cuestión central para la tarea que nos hemos propuesto,
porque si es innegable que la VS precisa la posición del magisterio de la
Iglesia ante la dinámica, procesos y corrientes de desarrollo de la teología
moral del posconcilio, también es innegable que no hay mejor manera para emitir un juicio acerca de la ortodoxia de una postura teológica
326
327
Esta es una cuestión macizamente aceptada entre los autores. Por ejemplo, “…una
chiave di lettura essenziale. Con il suo punto d´aggancio in <alcune questioni fondamentali dell´insegnamento morale della Chiesa>, l´enciclica mostra che non si possono
affrontare i temi etici particolari senza esplicitare presupposti teorici, che spesso
condizionano pesantemente –senza mai essere stati individuati e tantomeno criticati– le azioni dell´uomo” (P. LAGHI, L´enciclica Veritatis Splendor: Breve Presentaziona Globale, en R. FARINA (ed.), Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici
Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, Librería Editrice Vaticana. Città del Vaticano
1994, 11). Cfr., también, R. TREMBLAY, Cristo y la cuestión moral: el capítulo I de la
Veritatis splendor, en J. MARTÍNEZ CAMINO (ed.), Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis splendor, Paulinas, Madrid 1995, 103; J. A. DINOIA, Veritatis Splendor: Moral
life as Transfigured life, en J.A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and
the Renewal of Moral Theology, Midwest Theological Forum, Chicago 1999, 3.
Cfr., por ejemplo, VS 85.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 145
específica, que situarse desde los parámetros establecidos en la misma
encíclica.
Cuatro puntos, para precisar nuestra apuesta metodológica, son necesarios en este momento. Primero. Ante un texto que desarrolle alguna
temática del Capítulo II sin hacer alusión alguna a su conexión con el
Capítulo I, se puede tener la impresión de que es forzar la intencionalidad del (los) texto (s) el pretender situarlo (s) en referencia al Capítulo
I. Sin embargo, puesto que la teología moral debe estar abocada a hacer
presente a Cristo en el contexto histórico de la comunidad humana (OT
16) es perfectamente legítimo juzgar toda recepción de la VS desde esta
perspectiva.
Segundo. Si la encíclica plantea todos los temas desde la perspectiva
del juicio magisterial, los teólogos moralistas, por su parte, lo hacen
tomando postura desde el marco de referencia de su corriente de pensamiento. En consecuencia, el primer material de nuestra investigación
no lo constituyen las problemática éticas tal y como han sido presentadas por sus autores y/o sus promotores principales, sino, referencias,
comentarios, críticas… a estos, en el contexto establecido por la encíclica. Cuestión bastante importante, porque una correcta aproximación al
corpus teológico generado en torno a la encíclica, exige distinguir entre lo
planteado por la VS; la postura de un autor o corriente respecto de lo afirmado por la VS; la presentación que un autor o corriente hace de la teoría
ética de sus adversarios y la postura de un autor o corriente en cuanto tal.
Tercero. La encíclica precisa, a cada paso, qué está entendiendo por
cada temática en particular; cómo debe entenderse el significado y el alcance de cada cuestión ética específica para ser coherentes con el depósito
de la fe y qué versiones de una temática constituyen ilegítimas aproximaciones, interpretaciones y/o comprensiones de los fundamentos de la fe
de la Iglesia.
Cuarto. Es de notar que la encíclica no menciona a ningún autor o
corriente teológico-moral específica, de las actualmente vigentes en el
ámbito de la reflexión teológico-moral, como ejemplo (o caso) concreto
de coherencia o disconformidad con la tradición de la Iglesia. No se puede deducir de aquí, que la VS no pretenda dejar establecido que sanciona
las posturas de algunas corrientes y/o autores concretos, por considerarlos
contrarios a la tradición teológico-moral de la Iglesia. Pero, tampoco, de
modo global e indiscriminado, afirmar que es el grupo de los revisionistas
el que está siendo directamente afectado por los contenidos de la encí-
146 Pablo Concha B., S.J.
clica328. Porque, como decimos, si la VS no sanciona explícitamente a
nadie, entonces, lo único que se puede afirmar, con total seguridad, es no
hay nadie sancionado por ella. Nada más por esta línea argumentativa329
y esto, como hemos indicado, sin desconocer para nada que en la VS se
plantea la incompatibilidad de ciertas corrientes teológicas con el depósito
de la fe330.
Y es que, si se acepta que en este silencio de la VS, en cuanto que
evidentemente pretendido, se expresa la intencionalidad de la encíclica,
entonces, se plantea aquí una cuestión metodológica central. Porque en
la ausencia de una (s) sanción (es) específica, en este silencio, ha quedado
cualificado el modo y el alcance de las sanciones y condenas contenidas
en la encíclica. Veamos. La encíclica es un documento magisterial que,
en cuanto destinado en primer lugar a los obispos, posee, ante todo, una
intencionalidad y objetivos eclesiales331. Un documento, en donde el primer objetivo lo constituye el deseo de los pastores de la Iglesia, de acompañar y guiar, no solo a los creyentes sino a todos los hombres de buena
voluntad, con su magisterio (cfr. VS 3). Es legítimo sostener, por tanto,
que al reflexionar sobre el conjunto de la enseñanza moral de la Iglesia,
el magisterio quiera, ante todo, sentar las bases de un amplio debate
teológico-moral, en el contexto que establece un ejercicio explícito y
formal del oficio magisterial. Es decir, dar cuenta del estado de la teología
328
329
330
331
“El Papa pone en guardia ante una teoría de la plena soberanía de la razón en el
ámbito de las normas morales aunque es raro encontrar teólogos católicos que
deÞendan esa tesis. Más bien habría que referir esa puesta en guardia del Papa a
otras tendencias del pensamiento moderno” (E. PÉREZ-DELGADO, Para que la
verdad resplandezca sin ira, Teología Espiritual 38 (1994) 9). Cfr., también, por ejemplo, G. GRISSEZ, Revelation versus dissent, The Tablet 274 (1993) 1329-1331; M.
VIDAL, Opción fundamental y conciencia moral en la encíclica Veritatis Splendor, Moralia
17 (1994:1) 9.
“Elles ne prêtent pas telle o telle afÞrmation à un auteur déterminé. Les théories
étudiées ont cependant été identiÞées dans la prise en compte de leur vocabulaire,
de leurs argumentations et de leurs conclusions. Leurs erreurs sont mises en évidence par la manifestation de contrariétés à l´égard de l´enseignement de l´Église,
de leur conséquences pastorales et en vertu d´une réßexion sur l´objet de l´acte
délibéré (VS 76-78)” (A. CHAPELLE, Les enjeux de Veritatis Splendor, Nouvelle
Revue Théologique 115 (1993: 6) 804).
Cfr. VS 34.
“ ‘El oÞcio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado solo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre
de Jesucristo’[cfr. DV 10], es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de
Pedro, el obispo de Roma” (CEC 85).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 147
moral en el tiempo presente y hacer manifiestos, tanto los peligros que
los teólogos moralistas deben enfrentar, como los desafíos teológicos que
está suponiendo la cultura contemporánea332: con el fin preciso de recordar
algunas verdades fundamentales de la doctrina católica, que en el contexto actual
corren el riesgo de ser deformadas o negadas333.
Es indiscutible que en la encíclica se propone a los teólogos cuestiones
que deberán considerar y, eventualmente, obedecer, precisamente, como
palabras dichas por el magisterio. No pretendemos desconocer esto bajo
ningún concepto. Pero nos parece un reduccionismo convertir a la VS en
una censura o una sanción. La encíclica –y valga la redundancia– es una
encíclica. Un documento magisterial pensado para enfrentar problemas
desde la perspectiva de las verdades perennes de la fe. No, en primer lugar, un documento de denuncia y censura de sujetos y/o tendencias consideradas culpables de tergiversar el patrimonio moral de la Iglesia334.
Hay otros mecanismos para esto en el derecho de la Iglesia335.
En consecuencia, ante la VS, los teólogos moralistas deberán estar, no
solo dispuestos a corregir, rectificar o reelaborar aquellos contenidos que
estuvieren en contradicción con lo que se está planteando, sino, también,
preparados para hacer avanzar la tradición teológico-moral de la Iglesia a
través de su propia reflexión. Un avance, en donde está supuesta la posibilidad de proponer, de modo conveniente, precisiones, e incluso correcciones, a las afirmaciones hechas por la misma encíclica336.
332
333
334
335
336
“El Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para
enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del
Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica Þelmente; y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado
por Dios para ser creído [cfr. DV 10]”, (CEC 86). Cfr, también, CEC 88; 93; 95.
Cfr. VS 4.
“La encíclica Veritatis Splendor, dirigida en primer lugar a los obispos, y, a través de
ellos, a los teólogos y a todo el pueblo de Dios, somete directamente a examen a
algunas teorías teológicas y emite un juicio, a la luz de la fe, sobre su compatibilidad
con el mensaje de Cristo. Sin embargo, a nadie escapa que, detrás de algunas posiciones teológicas discutidas, existen concepciones ÞlosóÞcas, que son valoradas
cuidadosamente” (J. PABLO II, Fundamentos de la actuación cristiana, Ecclesia 2
(1995:2747) 29).
La instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertas conscientia
(DH 4750-4776), es un buen ejemplo para ilustrar lo que queremos indicar. Cfr.,
también, CEC 1311-1330.
Particularmente en VS 110-112 se desarrollan las condiciones y el modo en que
esta tarea teológica debe ser realizada. En VS 113 se precisa que el llamado disenso
148 Pablo Concha B., S.J.
Pues bien, a continuación, procederemos de la siguiente manera. Primero situaremos a la encíclica en su contexto antropológico y teológico.
Luego, con esas claves, presentaremos el análisis de que ha sido objeto
la VS. En ese momento, a través de la consideración de las cuestiones
debatidas, haremos un intento por descifrar en torno a qué principio o
lógica se ha ordenado toda esta discusión. O sea, intentaremos responder a la pregunta por qué está siendo discutido, en último término, con
ocasión de las afirmaciones de la encíclica; y esto como explicitación de
la discusión teológico-moral del posconcilio. De este modo, esperamos,
se abrirá un espacio en el que será posible dilucidar qué problemáticas
teológico-morales han dado origen a la encíclica y cuál ha sido su fundamentación y crítica. Para terminar, confrontaremos los presupuestos de
una ética de la autonomía teónoma, con las líneas fuerza de una ética de la
justa autonomía –la ética propuesta por la VS–. La idea es poder establecer
la situación de esta postura teológico-moral respecto de la sanción que
reciben, en la encíclica, los actos intrínsecamente pecaminosos.
2. El contexto antropológico-teológico de la encíclica. Su clave
hermenéutica
2.1 La VS en el marco de referencia de la reflexión moral del posconcilio. El
contexto histórico-teológico
Entendiendo que en la evolución de las ideas, los puntos de inflexión
representan la conjunción de un corpus de motivaciones y nociones, se
puede identificar a OT 16, como el punto de partida del proceso de evolución de la teología moral posvaticana.
En este sentido y haciendo nuestras las conclusiones de V. Gómez
Mier respecto de la dinámica de renovación seguida por la teología moral del posconcilio, afirmaríamos dos cuestiones principales337. Por una
337
está fuera del ámbito de las relaciones entre el magisterio y la teología. Donum veritatis 17-39 (DH 4875-4885) está a la base de todo este tema.
“La Matriz disciplinar es un conjunto ordenado de elementos, que estructura una
disciplina y que se maniÞesta en la estructura de esa misma disciplina… Las matrices son instrumentos conceptuales que conÞguran las formas de pensamiento y
a su vez las formas de pensamiento se explican mediante sus matrices correspondientes” (V. GÓMEZ M., La Refundación de la Moral Católica. El cambio de Matriz
disciplinar después del Concilio Vaticano II, Verbo Divino, Navarra 1995, 28s).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 149
parte, que el concilio Vaticano II ha generado un auténtico proceso de
reformulación de la matriz disciplinar de la ética cristiana, al impulsar el
establecimiento de una nueva manera de articular el discurso ético. Y,
por otra, que al analizar el desarrollo teológico-moral del período, se hará
manifiesto que en el núcleo del discurso teológico-moral se ha operado la
aparición de un nuevo paradigma de la reflexión teológico-moral338.
Nuevo paradigma, sin embargo, que en cuanto al establecimiento de
renovadas maneras de plantearse la estructuración y problemáticas primordiales de una ética teológica, no ofrece ni un rostro homogéneo ni
una amplitud universal. No hemos encontrado a ningún autor que niegue
la importancia del período respecto del surgimiento de nuevas maneras
de entender las cuestiones fundamentales de una ética teológica, pero
se dejan ver grandes disparidades a la hora de valorar el estado y modo
de la reflexión teológico moral actual. Por ejemplo, a la hora de evaluar
el camino recorrido, unos sostienen que ha acontecido el surgimiento
de una nueva moral –de una moral renovada– en donde se ha recuperado
la identidad teológica más profunda de la moral de los Evangelios. De
una teología moral capaz de un diálogo fecundo con la modernidad, en
el estilo e intencionalidad planteados por el Concilio. De un proceso
en donde habrían quedado de manifiesto las resistencias de los grupos
más conservadores a este proceso de renovación339. Otros, por su parte,
338
339
“Las observaciones de este estudio sugieren que después del Vaticano II una nueva
matriz disciplinar sobre ética cristiana ha empezado a prevalecer sin imponer una
total hegemonía…” (V. GÓMEZ M., La Refundación de la Moral Católica, 588).
“El diálogo con la cultura y el pluralismo ideológico, político y religioso son conquistas universalmente aceptadas entre los católicos, pero que en ciertos sectores
se asume como “irenismo a ultranza que confunde la generosidad con la debilidad,
la voluntad de cercanía con la veleidad des tránsfuga, la renuncia al poder con la
condición de tigre de papel”. Los conßictos creados en torno a temas como el
de la autoridad-verdad, manifestados en el cuestionamiento de la infalibilidad; el
conßicto puesto de relieve por el abandono del clero y el problema del celibato
sacerdotal; el creado, de forma especial entre los católicos norteamericanos, por
las consecuencias de la Humanae Vitae (que por primera vez puso en discusión la
autoridad del Papa frente a la libertad de conciencia defendida en la Gaudium et
Spes), así como el tipo de compromiso adoptado por algunos sectores de la Iglesia
latinoamericana en los procesos políticos de liberación, son muestras del acrecentamiento del conßicto entre simbolismo doctrinal y autoridad jerárquica… Así,
se piensa que algunas formas de diálogo con el mundo moderno han supuesto el
incremento de la indiferencia religiosa y el secularismo; que las nuevas formas de
análisis teológico han simpliÞcado la teología y empobrecido la reßexión; que la
fundamentación académica ha perdido una parte importante de su solidez ante-
150 Pablo Concha B., S.J.
sostienen que el rechazo al modo como los moralistas progresistas han
tratado estos tópicos, no refleja resistencias de ningún tipo sino, muy por
el contrario, la necesaria fidelidad al auténtico estilo de renovación de la
teología moral propiciada por el Concilio340. Como se ve, disparidades
muy de fondo.
Con todo, y puestos a valorar la amplitud y significación de lo que
ha ocurrido a la teología moral durante el posconcilio, pensamos que
hay tres puntos que pueden considerarse como de aceptación universal.
Primero. En los términos más generales, el ya indicado reconocimiento
del Vaticano II como causa (eficiente) y motor del proceso de renovación.
Segundo. Acuerdo en que el Vaticano II habría dado respuesta a una auténtica necesidad de reformar el método ético de la casuística postridentina. Como indica el Concilio, que era necesario dar paso a una teoría ética
que, nutriéndose decididamente de la Sagrada Escritura, mostrara que la
vida moral era, en su misma esencia, “…vocación de los fieles en Cristo
y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo”.
(OT 16)341 Tercero. Que tanto el imperativo conciliar, como su acogida
340
341
rior”, (J.R. LÓPEZ DE LA OSA, Libertad y autonomía moral. Contexto y texto en la
Veritatis Splendor, Moralia 17 (1994:1) 41s). Cfr., también, V. GÓMEZ M., La Refundación de la Moral Católica, 592 y M. VIDAL, Nueva Moral Fundamental. El hogar
teológico de la Etica, DDB, Bilbao 2000, 522-540.
Por ejemplo: “… algunas de las nuevas presentaciones de la Teología Moral surgidas después del Concilio Vaticano II… no conllevan un rechazo de las aÞrmaciones fundamentales e irrenunciables de la moral católica, sino una verdadera
profundización de las mismas… En cambio, otras [propuestas de renovación de
la Teología Moral] conducen a un rechazo más o menos claro o tajante de algunas
de aquellas aÞrmaciones, justiÞcado desde sus postulados básicos” (E. MOLINA,
La encíclica VS y los intentos de renovación de la teología moral en el presente siglo, Scripta
Theologica 26 (1994:1) 123154); “La enseñanza moral de la Iglesia conserva las
verdades necesarias para la salvación y el Señor no ha podido permitir el error
sobre cuestiones tan decisivas en los siglos precedentes. El contenido de la verdad
moral es permanente e inmutable, al menos en los elementos decisivos de interpretación de los preceptos de Dios. La renovación profunda que el Concilio ha deseado
no implica por tanto una ruptura sobre los contenidos, sino un perfeccionamiento en la exposición” (L. MELINA, Moral:2,entre la crisis y la renovación, Ediciones Internacionales
Universitarias, Madrid 1998 34).
Por ejemplo: “El Vaticano II ha sido un Concilio fecundo para la moral cristiana
y para su estudio sistemático, en cuanto que aportó orientaciones imprescindibles
para la vida práctica de los cristianos, como una nueva conciencia, un nuevo énfasis
sobre muchos temas morales y, Þnalmente, una nueva orientación metodológica
para el estudio y elaboración de la Moral formulada”, (J. R. FLECHA, Teología
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 151
entre los teólogos moralistas, ha estado influido por los acontecimientos
científicos y culturales de los últimos 50 o 60 años. El surgimiento de
cuestiones como el divorcio, la planificación familiar y demográfica, el
aborto, la píldora anticonceptiva, la eutanasia o el estatus del embrión,
que han representado para la vida cristiana cuestionamientos de una
magnitud tanto colosal como totalizante de la problemática ética, han
hecho obvio el que la tarea de una renovada inculturación de las verdades
de la fe haya supuesto, en sí misma, una reelaboración de los fundamentos de la ética cristiana en orden a las circunstancias del tiempo presente.
Ahora, no tanto ya referido a las causas el proceso, como a sus consecuencias y dinámica, se puede afirmar, también, que hay unánime reconocimiento en que la promulgación de la encíclica Humanae vitae ha
constituido un hito capital de este proceso de renovación. Se llega a sostener que ha sido, de hecho, en la crisis que siguió a su publicación en
donde debe buscarse el contexto originante y el impulso catalizador de
la división de posturas que caracteriza al pensamiento teológico-moral
actual342.
342
Moral Fundamental, BAC, Madrid 1994, 63); “Con el Concilio Vaticano II, por colocar un acontecimiento y una fecha ‘signo’, se cierra un período de la historia de
la moral y se abre una etapa nueva. Se clausura el período de las Instituciones Morales
(moral casuística o postridentina) y se inicia otro período, el de la moral renovada
o moral después del Vaticano
II” (M. VIDAL, Moral de Actitudes I. Moral Funda7
mental, PS, Madrid 1990 , 128).
Por ejemplo: “En este marco se coloca la grave crisis que siguió a la publicación de
la encíclica Humanae vitae, que ha tenido una función de detonante, haciendo estallar la crisis de la teología moral. El amplio proceso de renovación indicado por el
Concilio parece bloquearse y el debate acaba por centrarse de nuevo en la relación
entre conciencia y ley, en un horizonte que no sale aún de la estrechez del horizonte legalista; en la cuestión de la ley natural en relación a la posibilidad de formular
normas siempre absolutamente vinculantes, relativas a acciones «intrínsecamente
malas»; y en la competencia del Magisterio en materia moral” (L. MELINA, Moral:
entre la crisis y la renovación, 33); “Regardless of how one feels or thinks about the
issues of contraception and Humanae Vitae, it is indisputable that a signiÞcant
number of theologians, priests, even bishops, not to mention the laity, disagree(d)
with Paul VI in his teaching about the question. There were clear differences of
opinion expressed, however, not only on the issues themselves but on the role of
moral theology as well. Those who thought that the science needed to be completely revised were already in the process of rejecting concepts of the ‘natural
law’ that they found to be biological, static, and ‘physicalistic’. The promulgation
of Humanae Vitae merely hastened these conclusions. Those who thought that
moral theology only needed to update its vocabulary and to lengthen its list of
arguments in support of basically unchanged positions reacted strongly to what
152 Pablo Concha B., S.J.
En este mismo sentido, tampoco, parece que habría problema alguno
en aceptar que, en cuanto expresiones de la intencionalidad del magisterio, la Humanae vitae y la Veritatis splendor constituyan los dos puntos
de referencia más nítidos de todo intento por interpretar lo acontecido
a la teología moral en estos años del posconcilio. Ambas enmarcan hermenéuticamente el estado actual de la teología moral posconciliar343. Es
claro que responden a contextos eclesiales distintos, pero, nos parece, que
desde el desarrollo de sus temáticas específicas se homologan, en cuanto
explicitaciones de la postura del magisterio de la Iglesia respecto del
modo y fundamentos de la teología moral católica.
Por tanto, no es extraño, que, con claridad, sea posible reconocer en
el tema central de la VS (la definición y aplicación del intrinsece malum),
la cuestión principal de Humanae vitae (la intencionada infecundidad del
acto conyugal)344. Y que, leído desde la VS, tal persistencia temática pueda ser comprendida como una insistencia del magisterio sobre un punto
capital de la moral católica que, aún hoy, seguiría sin estar del todo asimilado (e incluso aceptado) por la comunidad de la Iglesia.
No es este el lugar para analizar, en profundidad, el significado y
efectos de la temática de la Humanae vitae en el planteamiento de la VS.
Pero, si se reconoce que hay vinculación temática e intencional entre los
contenidos de ambas encíclicas, entonces, deberá afirmarse que cuando
la VS toma postura frente a temas como el intrinsece malum, la opción
fundamental, la conciencia moral o la ley natural no está solo presentando
el juicio del magisterio en lo tocante a las líneas matrices de la moral
fundamental, debido a alguna desviada comprensión actual de estas, sino
juzgando el cómo, al menos una buena parte de los teólogos moralistas,
ha recorrido el camino de renovación planteado por el Concilio en el
espacio de sentido abierto por las dos encíclicas: “…en el ámbito de las
discusiones teológicas postconciliares se han dado, sin embargo, algunas
343
344
they considered to be ‘dissenting voices’ in the church. From this time forward,
there would be two ‘camps’ of moral theology within the Roman Catholic Church,
the ‘revisionists’ and the ‘traditional’ moral theologians” (J. A. SELLING, The Context and the Arguments of Veritatis Splendor, en J. A. SELLING & J. JANS (eds), The
Splendor of Accuracy. An Examination of the Assertions made by Veritatis Splendor, Kok
Pharos, Kampen 1994, 15). Cfr., también, V. GÓMEZ M., La Refundación de la
Moral Católica. El cambio de Matriz disciplinar después del Concilio Vaticano II, 156.
Cfr. J. ARTEAGA, Teología Moral y Pastoral, Teología y Vida 36 (1995) 121-131.
Cfr. VS 80; pp.70; 81.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 153
interpretaciones de la moral cristiana que no son compatibles con la ‘doctrina
sana’ (2 Tim 4,3)”. (VS 29).
Una hipótesis, a nuestro juicio, suficientemente justificada por el
universal reconocimiento que se verifica, entre los teólogos moralistas,
respecto de la existencia de dos grandes tendencias en la reflexión teológico-moral del posconcilio345. No hay un solo modo de definirlas o
de describir sus principales peculiaridades, pero, sirviéndonos de la terminología usada por L. Melina, diremos que está, por un lado, el frente
progresista y, por otro, el frente conservador346. Buscando, ahora, un criterio
de valoración que permitiera caracterizar quiénes, en términos generales,
componen cada grupo, diríamos que, en el primero están los teólogos
moralistas identificados con el desarrollo de temáticas éticas como la diferencia entre rectitud y bondad, la razón proporcionada, el mal menor aplicado a la contracepción… y, en el segundo, los teólogos que reivindican a
la encíclica VS como la auténtica valoración de estos conceptos según la
tradición de la Iglesia. Esto no quiere decir que no haya contenidos específicos que caractericen a estos últimos, pero, como lo que nos interesa
es valorar el período desde la recepción de la encíclica y, por otra parte,
el desarrollo teológico es más fuerte en los primeros, este criterio nos
parece suficiente.
Con todo, enfrentados al análisis de las reacciones suscitadas por la VS,
no debería pensarse que esta clasificación en dos grandes corrientes, tan
general en su formulación, nos proporcionará solo un punto de partida
para el estudio de cada postura. Es evidente que progresistas y conservadores
es una denominación muy amplia que simplifica demasiado la situación.
Pero, como esperamos mostrarlo, a medida que se va tocando el núcleo
de lo que ha sido puesto en juego en el origen de estas dos corrientes, se
hace manifiesto que aquí no solo hay una primera aproximación al fenómeno de la teología moral posconciliar, sino su contexto y la intencionalidad
que subyace a sus contenidos principales.
Ahora bien, antes de seguir adelante, retomemos una cuestión metodológica principal. Como vemos, es necesario asumir alguna nomencla345
346
Cfr., por ejemplo, K. DEMMER, Christi Vestigia Sequentes. Appunti di Teologia
Mo2
rale Fondamentale, Editrice PontiÞcia Università Gregoriana, Roma 1990 , 98-122;
M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía
moral, Eunsa, Pamplona 2000; M. VIDAL, Nueva Moral Fundamental. El hogar teológico de la Etica, 543-549
Cfr. L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, 20s.
154 Pablo Concha B., S.J.
tura para ilustrar las diferencias evidentes entre los teólogos moralistas
del posconcilio. Diferencias que habrían superado con mucho la mera
disparidad de opiniones respecto de algún (unos) punto (s) específico (s),
para constituirse en dos corrientes teológico-morales claramente definidas. En la existencia de dos modos de aproximarse y valorar los contenidos expuestos por la VS. Sin embargo, y aunque pudiera deducirse del
contexto en que L. Melina refiere a progresistas y conservadores, no deberá
entenderse que, para nosotros, los miembros del grupo progresista correspondan a aquellos teólogos moralistas y/o corrientes teológico-morales
sancionados por la encíclica. La VS sanciona, con claridad, las posturas
de algunos teólogos y/o corrientes, pero, la nomenclatura progresista y conservadora se refiere al juicio que una corriente teológico-moral hace de las
propuestas de la otra, y viceversa, y no a una valoración magisterial de su
ortodoxia. Esta clasificación, por tanto, constituirá para nosotros solo una
manera de caracterizar los dos grandes modos en que los teólogos se han
aproximado a los contenidos de la VS y no un juicio a priori acerca de su
fidelidad o infidelidad a la Iglesia y/o su magisterio. Esto, una cuestión
sobre la que pretendemos tomar postura, será siempre el resultado del
juicio que nos merezcan los contenidos objetivos de un autor en relación
a la encíclica y nunca un juicio a priori.
Con todo esto en la memoria, lo primero es decir que, las primeras
reacciones a la publicación de la VS, estuvieron centradas en clarificar su
intencionalidad, tanto respecto del significado y alcance de sus tópicos,
como respecto de qué autores estaban siendo implícitamente sancionados347. Con las evidentes excepciones, el grueso de las publicaciones de
este período puede clasificarse en algunos de estos dos grandes grupos: a)
una recepción positiva del conjunto y/o algún tema particular de la encíclica, en algunos casos más bien apologética, asociada o no a la denuncia
de las posturas teológicas de aquellos teólogos moralistas considerados
contrarios al magisterio (generalmente sin dar nombre alguno);348 y b)
347
348
Si VS sanciona o no autores especíÞcos es un punto sobre el que hay debate. Se
recordará que, para nosotros, cuando se aÞrma que en las sanciones de la encíclica
se contiene, de modo implícito, la sanción de algunos autores determinados, solo
se explicita que, in recto, VS no sanciona a ningún autor o corriente teológico-moral
especíÞca.
“La intervención había llegado a hacerse necesaria pues, en línea con ese empeño
de renovación, algunos moralistas, asumiendo sin la suÞciente crítica concepciones antropológicas y éticas menos adecuadas ponían en tela de juicio las verdades
fundamentales del patrimonio moral de la Iglesia, llegando también a restringir, si
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 155
una recepción crítica, explicitada a través del desarrollo de alguno de los
grandes temas planteados por la VS, asociada o no a la defensa del conjunto de los autores que aparecerían sancionados349.
¿Cuál es la causa originante de una reacción de este tipo? Lo dicho.
En la encíclica se hace manifiesto que el espacio de reflexión teológicomoral, circunscrito por la publicación de la Humanae vitae y la VS, no
ha supuesto solo el surgimiento de una disparidad respecto de cuál es
la teología moral que surge del imperativo de OT 16, sino la génesis de
maneras diversas de hacer teología moral. Por esto, aunque la VS tenga
una preocupación temática primordial sobre la que hay controversia, el
debate teológico-moral que se ha suscitado en torno a ella no estará solo
circunscrito a cuestiones específicas, sino referido, en último término, al
significado mismo del acto moral en el contexto de una ética teológica.
O, en otras palabras, que es la especificidad del quehacer teológico-moral
el que está siendo problematizado en la reflexión suscitada por los grandes temas de la encíclica: la discusión acerca de cuál es la perspectiva con
349
no a rechazar, la competencia del Magisterio en materia moral, y a negar teórica
y prácticamente la existencia de un vínculo intrínseco entre la fe y la moral” (E.
MOLINA, La encíclica Veritatis splendor y los intentos de renovación de la teología moral
en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 124). Cfr., también, por ejemplo,
L. VEREECKE, Magistère et Morale selon Veritatis splendor, Studia Moralia 31 (1993)
391-401 y J. FILGUEIRAS, Veritatis splendor. Una encíclica sobre moral, Compostellanum 39 (1994) 159-184.
“L´encyclique use d´une théologie particulière, la néo-scolastique. Elle aide à traiter deux questions difÞciles : celle issue de la théorie dite de l´option fondamentale,
et celle des actes intrinsèquement mauvais. Le recours à la théologie néo-scolastique pour traiter ces questions aboutit à un oubli du temps. Aussi la morale proposée apparaît-elle abstraite” (C. DUQUOC, L´encyclique Veritatis Splendor: présentation
critique, Revue de Théologie et Philosophie 44 (1994:4) 326). Cfr., también, por
ejemplo, L.S. CAHILL, La encíclica Splendor veritatis, Concilium 29 (1993:2) 11171120 y P. KNAUER, Conceptos fundamentales de la encíclica Veritatis Splendor, Razón y
Fe 229 (1994: 1145) 47-63.
156 Pablo Concha B., S.J.
que la VS mira el mundo350; cómo se define el acto de la conciencia351;
la valoración del teorema de la opción fundamental352; el modo en que
350
351
352
“La crisis moral tiene raíces culturales. La principal de todas es la exaltación y absolutización de la libertad y de la conciencia individual que muchas veces se pretende
separar de la verdad del hombre y de Dios… La libertad es considerada la fuente
de los valores. Y a la conciencia individual se le asigna el poder de Þjar, de modo
totalmente autónomo, los criterios del bien y del mal (n.32). Pero más en la raíz de
este mal está la persuasión de que no hay verdades universales, de que toda verdad
es contingente y revisable y de que toda certeza es síntoma de inmadurez y dogmatismo… Se llega así a pensar que el agnosticismo y el relativismo constituyen
la Þlosofía y la actitud fundamental correspondientes a la madurez humana y a las
formas políticas democráticas y que quienes como los cristianos están convencidos
de conocer la verdad y se adhieren a ella con Þrmeza son personas que no han
conseguido la madurez y, por tanto, no son Þables desde el punto de vista democrático” (G. DEL POZO, La relación de la libertad con la verdad y el bien: tema central
de la “Veritatis Splendor”, Communio. Revista Católica Internacional 15 (1993:6)
492); “elle [VS] exagère la signiÞcation anti-religieuse de la référence moderne à la
liberté et à la conscience, et elle présente de manière caricaturale la notion d´autonomie, comme si l´homme s´érigeait en Dieu…Ce fantasme est peu justiÞé, car
l´émergence moderne de la liberté et de la conscience est facteur d´un ensemble
de conßits issus d´un affrontement des traditions : l´objectivité de la société et
des ses règles ne déÞnit pas intégralment le sujet. Ce sujet est lui-même habité
par mille conditionnements qui font de la liberté et de la conscience, non pas des
données en soi, mais des instances dynamiques qui s´instaurent dans le dialogue
social conßictuel. Ces aspects son quelque peu méconnus par l´encyclique.” (C.
DUQUOC, L´encyclique Veritatis Splendor: présentation critique, Revue de Theologie
et Philosophie 44 (1994:4) 332).
“… la conciencia sigue siendo, como siempre se había dicho y enseñado, instancia
de moralidad, por supuesto, pero instancia puramente manifestativa. La conciencia
da a conocer “lo que hay que hacer” en cada caso. Pero lo que debe hacerse está
determinado en la “ley”, que es la norma constitutiva de la moralidad” (J.M. LAHIDALGA, La “Veritatis Splendor” o la no suficiente valoración de la conciencia personal,
Lumen 43(1994) 196); “En la encíclica «Veritatis Splendor», Juan Pablo II aprovecha esta experiencia tan trágica de este siglo [Auschwitz ]… para avisar no solamente a todos los que ahora viven en la tierra, sino también a las generaciones que
vendrán después… del peligro que lleva consigo la depravación de la conciencia,
que es el resultado de romper la relación entre la libertad humana y la verdad sobre
el hombre” (T. STYCZEN, ¿Por qué la encíclica sobre el esplendor de la verdad?, Scripta
Theologica 26 (1994:1) 175).
“Para sostener esta doctrina distinguen en el hombre dos tipos de libertad: la «libertad fundamental» o «trascendental» y la «libertad de elección» o «categorial».
Por la primera, al tener por objeto inmediato el Bien absoluto, la persona decidiría
sobre sí misma. No ocurriría así con la libertad categorial o libertad de elección ya
que «ninguno de los bienes particulares, parciales por su naturaleza, podría deter-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 157
se establece el significado y amplitud de una visión teleológica del acto
moral353 o se entiende la función específica del teólogo moralista en la
Iglesia354.
353
354
minar la libertad del hombre como persona en su totalidad». La conclusión es que
para la realización personal lo verdaderamente decisivo sería la opción fundamental o actuación de la libertad fundamental” (A. SARMIENTO, Elección fundamental
y comportamientos concretos, Scripta Theologica 26 (1994) 190); “…la metafísica de la
acción se reÞere a la rectitud de la realización exterior y en ella se agota. La psicología de la acción se sitúa, en cambio, en la esfera de las motivaciones; es aquí donde
se produce la orientación al bien y representa, por tanto, la bondad del agente.
Pero por este camino no se consigue el propósito de la opción fundamental y ya
no se sabe quién la hace suya. El agente está muy lejos de aÞrmar que la opción
fundamental esté segregada del nivel de las motivaciones, que le preocupa única y
exclusivamente la bondad y que confía, por tanto, a las decisiones categoriales concretas la preocupación por la rectitud. Más bien, para él dicha opción fundamental
está vinculada a una metafísica del bien moral que incluye en sí el aspecto de lo
éticamente correcto” (K. DEMMER, Opcionalismo: elección y opción fundamental, en
D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, Herder, Barcelona 1995, 91).
“El teleólogo deduce el valor ético de una acción concreta, reßexionando no solo
sobre su naturaleza, sino teniendo en cuenta también las buenas o malas consecuencias que pudieran producirse. Es decir, no se atreve a considerar una acción
como intrínsecamente pecaminosa hasta no examinar también los otros valores
que entran en juego. Mantener la absolutez de una norma, cuando con su cumplimiento se destruyen otros valores muchos más importantes, constituye como
una idolatría del deber que no le parece aceptable” (E. LÓPEZ AZPITARTE, La
Veritatis Splendor: ¿Condena la ética teleológica?, Stromata 50 (1994) 180); “Al Santo
Padre no le falta razón en absoluto cuando aÞrma que los métodos consecuencialista y proporcionalista de efectuar juicios morales piden lo imposible. Pero la
incoherencia de estos métodos puede demostrarse aún con más claridad. Según
el «teleologismo», un juicio moral se basa en una evaluación comparativa de los
bienes y de los males que prometen decisiones alternativas, y uno ha de escoger la
alternativa que promete la mejor proporción de bien y de mal” (J. A. REIG PLA,
Los actos intrínsecamente malos en la encíclica VS, Anales Valentinos 22 (1996) 133).
“A la vista de la panorámica descrita, muchos moralistas occidentales, llevados por
la sana intención de seguir haciendo creíble la fe a los hombres de nuestro tiempo,
se han creído en la obligación de tener que escoger entre la disconformidad con
la sociedad y la disconformidad con el magisterio, cuando lo que hubieran debido
hacer habría sido entrar en discusión ÞlosóÞca abierta con los supuestos antropológicos y teoréticos falsos mantenidos por el pensamiento ético actual. Y los que,
inÞcionados por el clima ético en boga, han optado por lo segundo, por la disconformidad con el magisterio, han elaborado teorías y sistemas de teología moral
que asumen acríticamente los conceptos de verdad y de libertad, tal como estos
asumen acríticamente los conceptos de verdad y de libertad, tal como estos aparecen en las corrientes éticas a que nos hemos referido (VS 34). Y, puesto que en
158 Pablo Concha B., S.J.
¿Con qué nos encontraremos? Con una producción teológico-moral
desarrollada básicamente entre los años 1993 y 1995, y que abarcó, casi,
todos los modelos usuales de reflexión teológica. Artículos acerca del
conjunto de la encíclica o de algún punto específico355; números monográficos de algunas de las principales revistas de teología356; libros que,
bajo la dirección de un editor, presentan análisis de los puntos más discutidos del capítulo II357; y, como caso único –hasta donde nos es posible
afirmarlo– un texto en donde el análisis sistemático del conjunto de la
encíclica es realizado completamente por un autor: La propuesta moral de
Juan Pablo II de Marciano Vidal358.
Debido a que la encíclica exige definiciones conceptuales a ambos
grupos, tenemos la impresión que la discusión teológico-moral del posconcilio se ha hecho más polémica a partir de su publicación. Sin embargo, y a pesar que es muy pronto para sacar conclusiones, constatamos
que, poco a poco, en las publicaciones se va decantando una nueva manera de aproximarse a los contenidos de la encíclica. De la necesaria insistencia inicial en la clarificación, definición y redefinición de los conteni-
355
356
357
358
estas corrientes los conceptos de libertad y verdad carecen de referente objetivo,
y se ofrecen desconectados, las teologías morales inspiradas en aquellas heredan
de algún modo sus errores y no son justas con el gran principio moral enunciado
por Jesús en el Evangelio de Juan: «Conoceréis la verdad y os hará libres» (Jn 8,
32)”, (M. UREÑA, Contexto, contenidos y alcance de la carta-encíclica de Juan Pablo II
«Veritatis splendor», Anales Valentinos 19 (1993) 243); “Los teólogos moralistas
que no aceptan estas concepciones se apartan de la «sana» doctrina. Pero tal vez
se trate aquí tan solo de una doctrina que, en su deseo de rechazar el pensamiento
moderno, se ha visto coactivamente compelida a una interpretación regresiva e
incluso represiva de su propia tradición. A esta misma coacción se debería también
el rechazo de modelos alternativos, como el de la moral autónoma. Solo mediante
una simpliÞcación caricaturesca de esta modelo se puede pretender que se opone a
la tradición de la Iglesia” (K. W. MERKS, Moral Autónoma, en D. MIETH (ed.), La
Teología Moral ¿en fuera de juego?, 70s). de Verdad. Sobre la Veritatis splendor; G. RUSSO (a2 cura di), Veritatis splendor, genesi, elaborazione e significato, Dehoniane, Roma
1994 .
Cfr., por ejemplo, M. UREÑA, Contexto, contenidos y alcance de la carta encíclica Veritatis splendor, Anales Valentinos 19 (1993) 223:263; J. Y. CALVEZ, Liberté et Vérité,
Études 379 (1993:6) 657-660.
Cfr., por ejemplo, AA.VV., Iter 5 (1994:2); AA.VV., Moralia 17 (1994:1).
Además de los ya citados en este capítulo, revisar, por ejemplo, J. MARTÍNEZ
CAMINO (ed.), Libertad
M. VIDAL, La propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario teológico-moral de la encíclica Veritatis splendor, PPC, Madrid 1994.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 159
dos específicos expuestos por la VS, se van dando pasos para la búsqueda
de planteamientos que permitan dar un nuevo impulso a la renovación
teológico-moral iniciada con OT 16359. En concreto, nos parece, que todo
indicaría el inicio de un debate respecto de las antropologías teológicas
que sostienen los diferentes discursos teológico-morales del posconcilio.
2.2 La meditación del joven rico. El contexto ético-teológico
Que el Capítulo I cumpla las funciones de punto de referencia teológico
y bíblico constituye un tópico entre los autores de ambos frentes. Lo confirma todo lo dicho acerca del carácter cristológico de la encíclica360. Sin
embargo, como anunciábamos, este capítulo tiene una importancia metodológica mucho más central. Respecto de la articulación e intencionalidad global de la encíclica, constituye el contexto antropológico-teológico de todas sus afirmaciones y, por esto mismo, su clave hermenéutica.
Y es que, no hay que olvidar, que esta larga y pormenorizada reflexión
bíblica constituye el capítulo introductorio de la primera encíclica sobre
moral fundamental de la historia de la Iglesia.
Dives in misericordia (1980) 5-6, al inicio del pontificado de Juan Pablo II, y Evangelium vitae (1995) 7-22, a continuación de la VS, son, a
nuestro juicio, las encíclicas de Juan Pablo II que, con más claridad,
articulan parte de su reflexión al modo del Capítulo I de la VS. La primera, con una meditación del Hijo pródigo (Lc 15, 11-32) y, la segunda,
considerando el pecado de Caín (Gen 4, 2-16). Sin embargo, tanto debido
a su extensión, como a la significación de estas meditaciones respecto del
conjunto temático en el que se insertan, no cumplen la misma función
que el joven rico en el conjunto de los tres capítulos que componen la VS.
359
360
Nos parece que un buen ejemplo de esto es Moral: entre la crisis y la renovación de L.
MELINA, por ejemplo en la página 38: “Para entender las exigencias naturales de
la razón y dialogar con todos los hombre de buena voluntad, el cristiano no debe
poner entre paréntesis la fe… La capacidad argumentativa racional y la persuasiva
vivencia cristiana serán los títulos de crédito y los lugares de diálogo sobre el humanum con todo hombre de buena voluntad”. Cfr., también, M. VIDAL, Nueva Moral
Fundamental. El hogar teológico de la ética, 873-997.
Cfr., por ejemplo, BOVONE, Cristo e la risposta d´amore alla domanda morale, en
R. LUCAS (a cura di), Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico, San Paolo. Milán 1994, 130ss; J. FILGUEIRAS, Veritatis splendor. Una
encíclica sobre moral, Compostellanum 39 (1994) 161-163; R. TREMBLAY, Gesù il
Cristo, luce vera che illumina ogni uomo, en R. FARINA. Atti del Convegno dei Pontifici
Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 25-32.
160 Pablo Concha B., S.J.
En los tres casos el recurso a la Escritura sirve para develar las últimas
motivaciones, el significado primero y la referencia escatológica de la
verdad que el magisterio está empeñado en proponer, pero, solo en la VS
la meditación bíblica constituye, ella misma y con toda propiedad, parte
esencial del contenido formulado a modo de encíclica. Y es que, en la
VS, la meditación acerca del diálogo entre Jesús y el joven rico, en cuanto
aproximación al misterio de Cristo presente y develado en la Escritura,
es un elemento temático esencial de la encíclica.
Como se explicita al comienzo del Capítulo I, la función específica de
la meditación bíblica es servir de ayuda útil para volver a escuchar de modo
vivo y penetrante la enseñanza moral de Cristo361. Una cuestión que no solo
dice relación con la adecuada fundamentación bíblica de las afirmaciones
centrales de los capítulos siguientes, sino –como lo notan los autores que
refieren el tema– que expresa el deseo de contextualizar toda la reflexión
posterior desde la dinámica del Cristo que llama (sequela Christi)362. No
queremos decir que ambos objetivos se contradigan, sino indicar que refieren a cosas distintas. Porque, una cosa es que la encíclica fundamente
bíblicamente su postura y, otra, que la desarrolle a partir de aquí. ¿Qué
queremos decir con esto? Que en el Capítulo III se afirmará que la vida
moral puede exigir del hombre hasta la entrega total, solo porque, en el
Capítulo I, ha quedado establecido que la teología moral es elaboración
(racional) del misterio del Dios-hombre que llama al seguimiento para la
vida eterna, al modo del joven rico. O, retomando nuestro planteo inicial,
que, quedando de este modo el discurso de la VS circunscrito bajo el
paradigma teológico del seguimiento de Cristo, se ha establecido, en este
preciso sentido, la clave hermenéutica en la que adquiere sentido toda su
articulación temática. A saber, la subordinación de su objetivo temático
transversal (los actos intrínsecamente pecaminosos) al punto teológicodogmático del seguimiento de Cristo363. Un asunto sobre el que volveremos
361
362
363
Cfr. VS 6.
“It should be noted at the outset that the moral criterion that Veritatis Splendor
presents as normative is the Person of Jesus Christ” (R. CONNOR, Veritatis Splendor and Epistemology, Annales Theologici 8 (1994:2) 339); “Cristo, norma moral ejemplar. Con lo cual se quiere dar a entender que su Persona, su Vida y su Mensaje,
son ofrecidas al hombre para su imitación. En efecto, El enseña a hacer y cumplir
la voluntad del Padre. Toda su vida tenía como objetivo este ideal…” (J. FILGUEIRAS, Veritatis Splendor. Una encíclica sobre moral, Compostellanum 39 (1994) 162).
“Nella ricerca di soluzione dei problemi morali la dinamica di correlazione tra le
due fonti di conoscenza –lumen rationis e lumen revelationis– è già attiva nella storia
di fede e di ethos testimoniata dalla Sacra Scrittura: in questo senso essa costituisce
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 161
al reflexionar cuando desarrollemos el significado y alcances de la justa
autonomía como categoría ética principal.
Pues bien, en tres momentos principales se caracteriza esta opción por
elaborar una teoría moral, de hecho, desde las claves propuestas por el
Vaticano II (VS 7)364. Primero. La encíclica se sitúa ante Cristo, al modo
del joven rico, para intentar comprender el significado último de la vida
(moral). El magisterio declara, de este modo, que en esta experiencia bíblica se encuentran verdades (morales) esenciales para la vida (moral) de los
hombres de este y todo tiempo. Asume y proclama que, para la Iglesia,
en este encuentro específico con la Escritura se expresa y realiza, a una, su
deber de proclamar la verdad (moral) que surge de la Palabra de Cristo y
su obligación de buscar y obedecer esta Palabra365.
Segundo. Es (teológicamente) evidente, que al emplazar el discurso teológico-moral en este diálogo de Cristo, la encíclica no solo está
fundando sus afirmaciones en la Escritura, en cuanto manifestación definitiva de la verdad, sino sometiéndolas a la dinámica de conocimiento
del misterio de Cristo que lleva adelante la Iglesia en la historia de la
humanidad. La encíclica, en cuanto expresión de la función específica del
magisterio, se sitúa, de este modo, a sí misma al interior de la dinámica
de evolución del dogma.
Tercero. En continuidad con el punto anterior, la encíclica establece y
legitima un modo de aproximarse a sus afirmaciones. A saber, el teólogo
deberá discriminar qué tipo de afirmación es la que tiene delante y, según
los criterios del Vaticano I, cuando sea necesario, buscar, clarificar y elaborar nuevas formulaciones teológicas de las afirmaciones de la encíclica,
cuidando ser fiel, en plenitud, al contenido de verdad original y perpetuo
364
365
per noi una paradigmatica analogia” (T. GOFFI-G. PIANA (eds.), Corso di Morale
I. Morale fondamentale e generale, 78).
“ Lo que está en crisis es una «preceptística» no unida al sentido de la vida, que
haga evidentes y plausibles las razones de la norma. La moral tiene necesidades
de redimensionarse, de reencontrar el sitio adecuado dentro de la exposición de la
fe. Si es verdadero el análisis que hemos delineado rápidamente, el fallo de la ética
moderna es el fallo de una moral racional del deber desligada del contexto que le
da sentido: desligada de un Þn para la vida, de la verdad sobre el hombre, de la
comunidad que la hace evidente y persuasiva” (L. MELINA, Moral: entre la crisis y
la renovación, 34).
“Para que los hombres puedan realizar este «encuentro» con Cristo, Dios ha querido su
Iglesia. En efecto, ella «desea alcanzar solamente este Þn: que todo hombre pueda
encontrar a Cristo, para que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la
vida» [cfr. Redemptor hominis, 13]” (VS 7).
162 Pablo Concha B., S.J.
que estas contengan366. Si develar el misterio (moral) del hombre a la
luz del misterio de Cristo es, precisamente, la petición específica que
el Concilio hace a la teología moral367, entonces, situarse en relación de
dependencia al misterio de Cristo es condición de posibilidad (y criteriobase de evaluación) de una teoría moral auténtica y renovada368.
Presentaremos, a continuación, la discusión teológico-moral llevada a
cabo a partir de la publicación de la VS. Se tratará, como anunciábamos,
no solo de explicar cómo entre los autores de ambos frentes se han recogido las diversas afirmaciones de la encíclica, sino de hacerlo en referencia
a la intencionalidad narrativa que acabamos de describir. Por esta razón,
a cada paso, iremos presentando las líneas fuerza del planteamiento de la
encíclica. O, mejor aún, explicitando su matriz principal para, respecto
de ella, valorar el estado, contenidos y núcleo de la discusión teológicomoral suscitada con su publicación.
3. La relación de necesidad entre el cumplimiento de los mandamientos y la vida eterna
3.1 Consideraciones introductorias
La cuestión teológico-moral capital, de todas las tratadas por la encíclica,
es la existencia de actos intrínsecamente pecaminosos. Una idea desarrollada a través de toda la encíclica y en donde la cuestión más problemá366
367
368
“…la Iglesia no veda que esas disciplinas, cada una en su propio ámbito, use de
sus principios y método propio; pero, reconociendo esta justa libertad, cuidadosamente vigila que no reciban en sí misma errores, al oponerse a la doctrina divina, o
traspasando sus propios límites invadan y perturban lo que pertenece a la fe” (Dei
Filius, cap. 4, en DH 3019)
Cfr. OT 16, en Vaticano II. Documentos Conciliares Completos, Editorial Razón y FeApostolado de la Prensa, Madrid 1967, 522s.
“...hay que revalorizar la moral cristiana restituyéndole su carácter evangélico en un
contexto de Iglesia. Pues este problema concierne a toda la Iglesia en su diálogo
con el mundo moderno; la Iglesia debe anunciarle sin concesiones el mensaje de
Jesucristo, y el problema moral ocupa un lugar esencial en este mensaje. Y es que
la moral cristiana es, en primer lugar, la fe vivida y encarnada en una vida de hombre; pretende traducir las exigencias del ideal evangélico y del testimonio que todo
cristiano debe dar a través de su vida cotidiana” (J. M. AUBERT, Compendio de la
moral católica, Edicep, Valencia 1989, 15). Cfr., también, J. DE CASTRO, Teología
y Vida 6 (1965) 115-126.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 163
tica es la explícita inclusión en estos actos de las prácticas contraceptivas
mediante las cuales el acto conyugal es realizado intencionalmente infecundo369.
Narrativamente hablando, la temática del intrinsece malum está fundada en el diálogo de Jesús con el joven rico. Más en concreto, en el campo
epistemológico que se establece de VS 12 en adelante. Porque es en estos
números en donde se plantea que, del diálogo de Jesús con el joven rico,
los mandamientos han quedado establecidos no solo como camino sino, de
algún modo, como condición de salvación.
Ahora, no hay que olvidar, como hemos indicado, que no es correcto
interpretar que, en estos números, los preceptos del Decálogo hayan sido
establecidos como condiciones de posibilidad de la salvación, sino que,
en continuidad con la tradición de la Iglesia, los mandamientos son presentados como condiciones necesarias para una vida de seguimiento fiel a
Jesucristo. Una distinción que no desmerece en nada la importancia que
esta afirmación tiene para la encíclica, pero que deja establecido que la
salvación está siendo entendida, en primer lugar, como un don y no como
el fruto de los actos humanos, por buenos que estos pudieran ser.
En la VS, por tanto, el poder vinculante de los preceptos del Decálogo
se origina, sobre todo, en que es Jesús mismo quien precisa la ligazón
existente entre estos y la vida eterna, en su diálogo con el joven rico. En
otras palabras, es la moralidad misma la que se funda en el llamado de
Jesús, el Cristo, y encuentra su plenitud y modo de ser en su seguimiento.
Toda la argumentación en torno a la obligatoriedad semper et pro semper de
los preceptos negativos del Decálogo, por tanto, se fundamenta en que
el respeto total a las cualidades primeras de la dignidad humana, constituye, de suyo, una condición esencial del auténtico seguimiento de Cristo.
3.2 El valor normativo de la Escritura. Contenido y significación teológico-moral
del Decálogo en la VS
Recordando y precisando, un poco más, lo dicho en el primer capítulo de
este trabajo, habría que insistir en que la VS sitúa los logros y dificultades de la teología moral posconciliar al interior de la dinámica generada
por el Concilio. La encíclica quiere ser punto de referencia, de valoración
y de juicio del proceso llevado a cabo por las corrientes teológicas que
han protagonizado el desarrollo teológico-moral del período. Por esto,
es más correcto afirmar que, en primer lugar, la VS no juzga cuestiones
369
Cfr. VS 80.
164 Pablo Concha B., S.J.
específicas y aisladas, sino una manera de interpretar la dinámica conciliar370 como respuesta a las exigencias del tiempo presente que, a su
juicio, ha derivado en proposiciones teológico-morales erróneas371.
En VS 37, por esto, no se denuncia simplemente la incompatibilidad
con el depósito de la fe de una comprensión de la razón moral como autosuficiente y absoluta. Se hace manifiesto un punto más de fondo. Que,
en respuesta al imperativo de renovación de la teología moral planteado
por OT 16 y como consecuencia de una errada respuesta a las exigencias
culturales contemporáneas, se habría suscitado, en la propuesta de algunos teólogos moralistas, una errada comprensión del papel de la fe y de la
razón en la fijación de las normas morales que rigen los comportamientos
intramundanos.
El texto reconoce y valora, como propio del hombre contemporáneo,
que el plantearse ante el mundo y ante sí mismo acontezca por medio
de una reclamación de respeto absoluto a la primacía de la conciencia
(personal) para decidir, en último término ante sí misma, cuál es y cuál
no es una imposición normativa legítima. Pero, precisa que el núcleo de
su preocupación no está aquí, sino en que, ante esta situación, es decir,
buscando responder a esta exigencia, algunos teólogos moralistas han llegado a postular la existencia de un conflicto constitutivo entre la libertad
personal y las exigencias de la ley. Más aún, que queriendo mantener la
vida moral en un contexto cristiano, han llegado a sostener que la vida
moral está, de suyo, constituida por dos estadios u órdenes de realización:
un orden moral y un orden de salvación.
De modo definitivo se resuelve todo conflicto posible entre la libertad, las decisiones personales y las exigencias venidas de toda ley, cuando
se distingue entre qué compete a la relación del hombre con Dios y qué
lo compromete solo con lo intramundano. Sin embargo, precisa la encí370
371
“A partir de esta fe, la Iglesia puede sustraer la dignidad humana a todos los cambios de opiniones que, por ejemplo, rebajan excesivamente o exaltan sin moderación el cuerpo humano. Ninguna ley humana puede garantizar la dignidad personal
y la libertad del hombre tan perfectamente como el Evangelio de Cristo, conÞado
a la Iglesia. Pues este Evangelio anuncia y proclama la libertad de los hijos de
Dios, rechaza toda esclavitud que procede en última instancia del pecado, respeta
irreprochablemente la dignidad de la conciencia y su libre decisión, aconseja sin
cesar multiplicar todos los talentos humanos para el servicio de Dios y el bien de
los hombres, encomendando Þnalmente a todos a la caridad de todos” (GS 41, en
DH 4341). Cfr., también, GS 4; 10; 13 y 34.
Cfr. VS 35s.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 165
clica, de este modo se quiebra la esencial subordinación del individuo a
la voluntad de Dios porque, al divorciar el ámbito de las materias propias
de la fe del de las de la razón, deja tanto a la revelación sin contenido
moral objetivo, como a la razón moral en la más total autonomía para
decidir, por sí y solo ante sí, qué constituye y qué no constituye una exigencia moral legítima.
Es la revelación, en cuanto transmitida en la Escritura y al interior
de la tradición interpretativa de la Iglesia, la fuente de toda norma de
conducta372. Es decir, esta problemática nos sitúa ante la pregunta por
el correcto modo de usar la Escritura en teología moral. Y es que, una
comprensión de la relación entre libertad y ley, que culmine relativizando el contenido objetivo de esta última, ha relativizado, de hecho, el
contenido moral de la revelación. Por esta razón, el magisterio se ve en la
necesidad de puntualizar que es la revelación, y solo ella, la verdad de la
que todo comportamiento moral se origina y está referido.
En otras palabras, que en la encíclica se denuncia que algunas teorías
teológico-morales han convertido a la Escritura en un texto de carácter
exhortativo o parenético. En un texto del que solo emanan indicaciones
genéricas de comportamiento y ante el cual, por tanto, quedará plenamente justificado que sea la razón373 (autónoma), y solo ella, quien deba
precisar cuáles y de qué modo estas exhortaciones constituyen indicaciones normativas concretas y/o precisan comportamientos objetivos. Para
la encíclica, estos teólogos y/o corrientes, sencillamente distorsionan el
significado normativo de la revelación, porque desconocen que ella, en
cuanto tal, posee un contenido moral específico, determinado, universalmente
válido y permanente.
“…estas tendencias teóricas han llevado a negar, contra la Sagrada
Escritura (cf. Mt 15, 3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la
ley moral natural tenga a Dios como autor y que el hombre, mediante
372
373
“Por eso Cristo nuestro Señor, plenitud de la revelación… mandó a los Apóstoles
predicar a todos los hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora
y de toda norma de conducta, comunicándoles así los bienes divinos…” (DV 7, en
DH 4207). Cfr., también, VS 28.
En los autores, generalmente, el uso de razón se reÞere a la razón moral o práctica.
En VS, el término también reÞere a la razón moral (cfr., por ejemplo, VS 40, VS 52,
VS 59 y VS 60) Sin embargo, hay momentos, en que aún reÞriéndose al ejercicio
de la razón moral, el término nos remite a la operación de la razón que, en cuanto
tal, es moral. En este entendido, y salvo que parezca necesario, nosotros usaremos
el término sin los adjetivos práctico o moral.
166 Pablo Concha B., S.J.
su razón, participe de la ley eterna, que no ha sido establecida por él”
(VS 36).
El reconocimiento del valor normativo intrínseco de la revelación,
íntegra y particularmente manifiesto en la Escritura374, supone reconocer –precisa la VS– que en el depósito de la revelación375 se comunica a la
humanidad la ley de Dios, es decir, “la fe que actúa por la caridad (Gál
5,6), la cual, por cierto, enseña interiormente sobre las cosas que hay que
hacer… e inclina el afecto a actuar376”. La condición de posibilidad de la
moralidad de los actos humanos se sustenta en la relación de necesidad
que, en el interior del corazón humano, se verifica entre la libertad humana y la ley eterna (expresión de la Sabiduría de Dios). Ahí, a través de
su razón (ley natural)377, el hombre conoce la verdad y se siente impelido
a actuar en consecuencia. Es este el conocimiento que, en cuanto principio operativo del comportamiento bueno, lleva consigo, como condición
indispensable, la obediencia a los mandamientos de la ley de Dios378.
“Mediante la moral de los mandamientos se manifiesta la pertenencia
del pueblo de Israel al Señor, porque Dios es el único que es bueno.
Este es el testimonio de la Sagrada Escritura, cuyas páginas están
penetradas por la viva percepción de la absoluta santidad de Dios…”
(VS 11)
La Escritura es, por esto, fuente de la doctrina moral de la Iglesia tanto en cuanto principio o fundamento del comportamiento bueno, como
374
375
376
377
378
Cfr. DV 8 (DH 4209).
“El plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas:
las obras que Dios realiza en la historia de la salvación maniÞestan y conÞrman la
doctrina y la realidad que las palabras signiÞcan; a su vez, las palabras proclaman
las obras y explican su misterio” (DV 2, en DH 4202).
T. de AQUINO, Epistulam ad Romanos, c.VIII, lect. 1, en VS 45.
De suyo, no todos los contenidos de la revelación, incluso los estrictamente morales (cfr. CEC 38), son accesibles a las solas fuerzas de la razón humana, en cuanto
capacidad de conocimiento de la verdad. Si lo es, sin embargo, la plenitud de la
revelación en cuanto conocida por la razón del hombre, puesto que el hombre (su
razón) ha sido creado (hecho) capaz de comprender, en plenitud, el designio de
Dios sobre él.
“… el cumplimiento de los actos buenos, mandados por Aquel que «es el único
Bueno», es la condición indispensable y el camino para la felicidad eterna: «Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos» (Mt 19,17). La respuesta de Jesús
recordando los mandamientos maniÞesta también que el camino hacia el Þn está
marcado por el cumplimiento de las leyes divinas que tutelan el bien humano. Solo
el acto conforme al bien puede ser camino que conduce a la vida” (VS 72).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 167
en cuanto explicitación de los actos que realizan las exigencias mínimas
(y por tanto inevitables) de la ética explicitada en la revelación379. En
este contexto, queda establecida la obligatoriedad de los preceptos de la
primera y segunda tabla del Decálogo, en virtud de su primacía respecto
de todos los otros preceptos contenidos en la ley mosaica380. La observancia del Decálogo, en cuanto explicitación peculiar de las condiciones
básicas del amor al próximo, no podrá, por esto, constituir un conjunto de
indicaciones parenéticas, más o menos genéricas y de suyo sujetas a la valoración histórico-temporal del agente moral, sino, muy por el contrario,
un corpus de indicaciones normativas directamente aplicables a la vida
concreta: “…sin el amor al prójimo, que se concreta en la observancia de los
mandamientos, no es posible el auténtico amor a Dios” (VS 14)381.
“El don no disminuye sino que refuerza la exigencia moral del amor:
‘Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos unos a otros tal como nos lo mandó’ (1 Jn
3,23). Se puede ‘permanecer’ en el amor solo cuando se guardan los
mandamientos, como afirma Jesús: ‘Si guardáis mis mandamientos,
permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos
de mi Padre, y permanezco en su amor’ (Jn 15,10)” (VS 24).
Sin embargo, buscando la mayor exactitud posible, a la luz de VS
36, no da la impresión que la encíclica quiera, en primer lugar, denunciar la incapacidad de algunos autores y/o corrientes teológico-morales
para comprender que la Escritura, en cuanto manifestación de la verdad,
sea la fuente de toda norma de conducta. Da mucho más la impresión
que la encíclica quiere insistir en que, en estos autores, se da una inapropiada valoración del hecho de que la Escritura, en cuanto tal, posea
379
380
381
Cfr. VS 13.
“… el «carácter» central del Decálogo respecto de cualquier otro precepto, como
interpretación de lo que para el hombre signiÞca «Yo soy el Señor tu Dios»… a la
llamada «segunda tabla» del Decálogo, cuyo compendio (cf. Rm 13, 8-10) y fundamento es el mandamiento del amor al prójimo… expresa precisamente la singular
dignidad de la persona humana…” (VS 13).
“… el cumplimiento de los actos buenos, mandados por Aquel que «es el único
Bueno», es la condición indispensable y el camino para la felicidad eterna: «Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos» (Mt 19,17). La respuesta de Jesús
recordando los mandamientos maniÞesta también que el camino hacia el Þn está
marcado por el cumplimiento de las leyes divinas que tutelan el bien humano. Solo
el acto conforme al bien puede ser camino que conduce a la vida” (VS 72).
168 Pablo Concha B., S.J.
un explícito valor normativo382. Una precisión importante desde nuestra
perspectiva, porque contextualiza el ámbito que debemos investigar. A
saber, el punto es que se han dado diferencias en el modo de entender que
los mandamientos, en cuanto tales, expresen prohibiciones semper et pro
semper y no en su condición de normas primeras del comportamiento humano. En otras palabras, la pregunta deberá estar referida al modo como
se ha entendido la articulación entre la racionalidad bíblica y la racionalidad del discurso teológico-moral, en la teología moral del posconcilio,
y no a verificar si hay autores y/o corrientes que contrapongan a la razón
moral con la ley de Dios.
Pues bien, lo primero que salta a la vista, es que en el conjunto de lo
publicado, con ocasión de la VS, muy poco está referido a la presencia y
uso de la Escritura en la encíclica. La gran mayoría de lo publicado está
referido a la discusión de los temas teológico-morales levantados por la
VS. Si la Escritura constituye un tema, entonces, generalmente el artículo (o parte de él) está dedicado a la presentación o comentario de los
puntos centrales de la reflexión que la VS hace de la perícopa del joven
rico383. Y, en muy pocas ocasiones, el análisis se hace desde la perspectiva
exegética y metodológica, es decir, no como consideraciones respecto de
las consecuencias teológicas de la exégesis que la VS, de hecho, hace del
joven rico, sino como reflexiones respecto del método exegético usado por
la encíclica384.
382
383
384
“La Iglesia ha custodiado Þelmente lo que la Palabra de Dios enseña no solo sobre
las verdades de fe, sino también sobre el comportamiento moral, es decir, el comportamiento que agrada a Dios (cf. 1 Tes 4,1), llevando a cabo un desarrollo doctrinal
análogo al que se da en las verdades de fe” (VS 28).
La vida moral se presenta como la respuesta de la persona a las iniciativas gratuitas
que el amor de Dios multiplica a favor de todo hombre y mujer. El bien es pertenecer a Dios, caminar humildemente con Él “…practicando la justicia y amando la
piedad (Miq 6,8)” (T. MIFSUD, Veritatis Splendor. Presentación y Comentario, Persona
y Sociedad 8 (1994:1/2) 314). Cfr., también, R. TREMBLAY, Le Christ et la morale
selon l´encyclique de Jean-Paul II VS, Lateranum 60 (1994 :1) 32-37 y P. LAGHI,
L´enciclica offre i saldi princìpi grazie ai quali l´umanità può uscire dalla notte del suo
marrimento, en R. FARINA., Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei
Romani: 29-30 ottobre, 17-20.
Cfr. J. R. FLECHA, Presencia de la Biblia en la “Veritatis Splendor”, en G. del POZO
A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, BAC, Madrid 1994, 361-381; J.R. BUSTO,
Las obras en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, en J. MARTÍNEZ CAMINO (ed.),
Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis splendor, 131-148.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 169
Son dos los temas principalmente desarrollados. Primero. El conjunto dedicado a la reflexión y meditación teológico-moral del seguimiento
de Cristo, como principio fundacional de la ética cristiana. Y, segundo,
el conjunto dedicado a la consideración del modo en que la VS utiliza
el Decálogo como fundamento del juicio moral. De este punto, el más
difícil y conflictivo, se analiza una cuestión principal: la ligazón entre el
contenido objetivo de los mandamientos de la segunda tabla y el par ley
natural-salvación eterna.
Respecto del primero, constatamos que los teólogos moralistas lo analizan en función de una preocupación mayor, a saber, ¿cómo en la VS se
desarrollan los presupuestos teológico-morales del Vaticano II385? Hay
gran acuerdo respecto a que, en el Capítulo I, la VS explicita las bases de
una teología moral cristológicamente sustentada. El punto servirá para
que los teólogos moralistas reflexionen, acerca de las líneas matrices de
una teología moral que se origina de una insistencia en lo moral como
acogida al llamado de Cristo. A este respecto, en cuatro puntos principales, nos parece, pueden agruparse las ideas planteadas. Primero, lo dicho,
que la moral deviene, de suyo, en reflexión teológico-moral de la experiencia de encuentro entre Cristo y el sujeto moral386. Segundo, que aquel
que se descubre llamado se reconoce, en cuanto tal, imagen del Dios que
lo llama. Tercero, que la ley de la naturaleza humana, la ley natural, y la
plenitud de lo humano son, en consecuencia, necesariamente la misma
cosa. Es decir, que es en la constitución misma de lo humano donde se
funda y sustenta la fuerza vinculante de toda obligación moral, de toda
ley387. Cuarto, que, ante Cristo (bondad perfecta y todo bien), lo funda385
386
387
Cfr., por ejemplo, M. VIDAL, La propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario teológico-moral de la encíclica Veritatis splendor, 9-39; J. VICO, Etica y Magisterio en la Veritatis
Splendor, Moralia 17 (1994:1) 79-82; A. CARRASCO, Iglesia, Magisterio y Moral, en
G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 429-474.
“Il riferimento a Cristo è la sorgente stessa del discorso morale sviluppato
dall´enciclica… a ogni fase del percorso analitico, è possibile tornare al centro della
questione, ossia, al momento, iniziale ma mai superato, dell´incontro personale
con il Signore Gesù” (P. LAGHI, Introduzione: Cristo, Dio-Uomo, en R. LUCAS (a
cura di). Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico, 11).
“L´uomo con la sua ragione partecipa della Sapienza di Dio, di quella stessa Sapienza che lo ha creato e destinato alla felicità, secondo un piano che si chiama
legge eterna… Dal momento che l´immagine-uomo è stata modellata conforme
al disegno di Dio che ha lasciato in essa il proprio stampo –la legge morale naturale– l´uomo non ha bisogno di fabbricarsi il bene, ma solo di realizzarlo”
(, I. CARRASCO DE PAULA, L´uomo immagine di Dio, en R. LUCAS (a cura di).
170 Pablo Concha B., S.J.
mental de la vida cristiana deviene, en su misma esencia, en algo más allá
del cumplimiento de la ley. Por Cristo, como efecto de su acción redentora,
lo humano, en cuanto condición y entelequia de la vida moral, ha quedado convertido en posibilidad de aceptación del don (la Gracia) que hace
posible la acogida, el encuentro y el seguimiento de Cristo388.
Respecto del segundo punto, que es significativamente más extenso
y de mayor importancia en relación con la polémica suscitada, daremos
específica atención al modo como los autores se han planteado frente
al núcleo argumentativo de la encíclica. A saber, respecto a cómo los
mandamientos de la segunda tabla, en cuanto tales, expresan, de modo
objetivo, prohibiciones semper et pro semper.
3.3 El contenido moral de la revelación. Divergencias en el uso teológico-moral
de la Escritura
La diversa valoración que los autores hacen respecto a cómo la encíclica
entiende el contenido moral de la Escritura, está específicamente referido
al tratamiento que la encíclica da a los mandamientos, tanto en cuanto
promulgados para la comunidad postexílica en el Exodo y el Deuteronomio, como en cuanto presentes en el diálogo de Jesús con el joven rico.
388
Veritatis Splendor, 194); “The fundamental importance of Veritatis splendor is that it
embodies a complete rejection of this legalistic moral theology. It seeks to recover
and reafÞrm a more complete biblical, patristic, and authentic Thomistic vision
of the whole of the Christian life and to locate the moral good within this vision.
According to this vision, happiness is the ßourishing of a life lived in seeking the
good in order to realize and enjoy personal communion with the triune God and
with other persons in God” (J. A. DINOIA, Veritatis Splendor: Moral life as Transfigured life, en J.A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal
of Moral Theology, 4). Cfr., también, J. R. MEYER, Veritatis Splendor: Intellect, Will,
and Freedom in Human Acts, Angelicum 72 (1995:2) 217.
Cfr.: “Pero si Dios es el Bien, ningún esfuerzo humano, ni siquiera la observancia
más rigurosa de los mandamientos, logra cumplir la ley, es decir, reconocer al
Señor como Dios. El cumplimiento puede lograrse solo como un don de Dios” (T.
MIFSUD, Veritatis Splendor. Presentación y Comentario, Persona y Sociedad 8
(1994:1/2) 314); “Cuando el joven escucha esta respuesta dice que ya todo eso lo
ha cumplido. En la pedagogía de Dios, la educación moral comienza por deÞnir en
forma negativa lo prohibido; hasta allí llega la ley. Hay sin embargo un paso más
decidido hacia la perfección que consiste no ya en no hacer lo prohibido, sino en
vivir la creatividad del amor. En el Nuevo Testamento, es Jesús el camino, la verdad
y la vida; es la encarnación de las bienaventuranzas que no señalan lo mínimo sino
que abren hacia lo máximo. Por eso la perfección se traduce por el seguimiento”
(R. ANTONCICH, Anverso y reverso de una encíclica, Cias 43 (1994:432) 151-166).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 171
Un asunto que toca al núcleo de la teología moral, en cuanto expresión fiel del espíritu del Concilio, porque, en el modo como se articule la
conjunción entre Palabra revelada y reflexión teológico-moral, estará la
cuestión fundamental que deberá resolver toda teoría moral que quiera
ser decididamente bíblica. Es aquí donde una específica teología moral
se hace hermenéutica de la Escritura, a partir y en función de la historia
de la humanidad389. Y, por lo mismo, donde la Escritura se presenta a la
teología moral como Palabra de Dios dicha en la historia.
Ahora bien, no hay otra forma para reconocer la verdad permanente
(metahistórica) de la Palabra revelada, que el ejercicio de una escucha interpretativa (racional) sobre un texto histórico culturalmente condicionado390. Por esto, la cuestión capital de toda hermenéutica de la Escritura
será cuidar que su acción interpretativa discrimine qué es esencial (y por
tanto permanente) y qué es accidental al valor (verdad) comunicado en
el texto bíblico391. Asunto particularmente difícil, desde la perspectiva
de una hermenéutica teológico-moral, porque su objetivo específico es
389
390
391
Cfr.: “La teología morale stessa verrà quindi a porsi come scienza ermeneutica. La
cura per l´agire umano nel suo fondamento di valore en el suo orientamento di
senso porta ad accostare il testo biblico con la previa comprensione che il «testo»
della storia umana di oggi rende possibile; con tale comprensione interroghiamo la
Parola di Dio e da essa siamo interrogati, così da ritornare al testo della storia con
una più compiuta e liberata intelligenza dell´umano” (T. GOFFI-G. PIANA (eds.),
Corso di Morale I. Morale fondamentale e generale, 77). Cfr. también, K. LEHMANN,
Hermenéutica, en Sacramentum Mundi III, Herder, Barcelona 1973, col. 400-408 y
A. VÖGTLE, Hermenéutica Bíblica, en Sacramentum Mundi III, col. 408-417
“… il ne va pas de soi que comprendre un texte soit chercher l’intention de l’auteur, meme si, au teme du parcours, nous pouvons encore le dire, mais d’une autre
façon, mois psychologisante qu’autrefois. Il n’y a non plus aucune innocence a
croire que comprendre un texte ce soit remonter a ses sources, a ses états pré-rédactionnels, a son milieu; entre ses sources et nous, de nombreux intermédiares se
dressent, dont certains peuvent nous paritre des écrans: qu’est-ce que le langage?
qu’est-ce que la parole? qu’est-ce que le texte? qu’est-ce que l’écriture? qu’est-ce
que le sens? Tous ces mots sont devenus problématiques et désignent des intermédiaires entre l’auteur et le lecteur dont chacun est le lieu d’un noveau débat” (P.
RICOEUR, Esquisse de Conclusion, en AA.VV., Exégese et Hermeneutique, Editions du
Seuil, París 1971, 285).
“En la Sagrada Escritura nos encontramos con múltiples hechos, interpretados en
sistemas de lenguaje. La inspiración nos garantiza que la interpretación es exacta
en profundidad. Podrá un investigador extraer de la Escritura lo que haya de puros hechos, para recomponer una historia crítica: su extracto no es inspirado, y
se ha dejado lo mejor, el sentido alto de los hechos… En la apariencia geográÞca
eran hechos como otros cualesquiera, el escritor sagrado ha obtenido una com-
172 Pablo Concha B., S.J.
determinar, en función de los valores permanentes del comportamiento
de Jesús de Nazareth, los elementos capitales de un sistema ético válido
para el hombre de hoy392. Una tarea en donde corresponderá a la racionalidad ética determinar, por la vía de la interpretación, qué contenidos
bíblicos constituyen indicaciones normativas permanentes y cuáles no393.
En otras palabras, estando el corazón de la discusión en el cómo la VS
interpreta el contenido moral de los mandamientos, es manifiesto que,
en último término, la diferencia básica entre los distintos autores estará
referida al modo de entender la articulación entre la racionalidad ética y
la bíblica. Y esto, con claridad, porque en ella se juega la determinación
del carácter vinculante de la Escritura.
Pues bien, y como primera aproximación, al analizar el estado de la
materia en los distintos manuales de teología moral, se descubre que la
discusión en torno al poder vinculante del Decálogo está enmarcada por
cuestiones como la historia de la formación del Decálogo; el significado
de los códigos legislativos para Israel; el origen y, consecuente signi-
392
393
presión de los hechos, que le guía en la realización de su obra narrativa” (L. A.
SCHÖKEL, La Palabra Inspirada, Herder, Barcelona 1966, 259).
Cfr., por ejemplo: “…lo studio storico del patrimonio etico disseminato nella
Biblia contribuisce a verificare la legittimità di conclusioni e accostamenti che
un testo sembra liberare per noi, premunendoci da corti circuiti ermeneutici e
da strumentalizzazioni del messaggio” (T. GOFFI-G. PIANA (eds.), Corso di
Morale I. Morale fondamentale e generale, 76). Cfr., también, B. HÄRING, Free
and Faithful
in Christ I. General Moral Theology, Society of Saint Paul, Austra2
7
lia 1979 , 6 y A. GÜNTHÖR, Chiamata e Risposta I, San Paolo, Milán 1994 ,
113-115.
“La Biblia no es para el moralista cristiano la solución, cómoda y gratuita, de los
problemas que preocupan a la humanidad. La ‘respuesta’ que ofrece la Sagrada
Escritura se sitúa antes, o más allá, de las soluciones concretas. La Sagrada Escritura no invalida la autonomía de la racionalidad ética ni aporta un sistema moral
de ‘contenidos’ concretos. Su mensaje pertenece al universo de la intencionalidad,
de las motivaciones, de las orientaciones globales; en una palabra, al universo de la
‘cosmovisión’ y no al de los ‘contenidos’ concretos” (M. VIDAL, Moral de Actitudes
I. Moral Fundamental, PS, Madrid 1990, 99); “…se puede enseñar que la tradición
posterior a la Biblia no tiene más misión que la de transmitir la Escritura en cuanto
tal, la de interpretarla, actualizarla y desarrollar sus implicaciones; o bien, expresándonos con mayor precaución, que la tradición se produce siempre y en todos sus
aspectos por la audición de la E., bajo la E. Como norma crítica que es necesaria
siempre y en todo para distinguir la tradición «divina», como parádosis de la revelación en Cristo, de las tradiciones humanas”( K. RAHNER, Escritura y Tradición,
Sacramentum Mundi II, col.773).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 173
ficado, de las fórmulas apodícticas que protegen la vida, los bienes, la
mujer y la amplitud del campo semántico de la alianza como concepto
veterotestamentario394. Y que, aún reconociendo insistencias e, incluso,
desarrollos dispares, permite situar la cuestión en un marco de referencia
común:
A) El Decálogo no es la única formulación legal del Antiguo Testamento.
Es posible reconocer diversos esquemas legales en donde se enumeran
los preceptos fundamentales, es decir, elencos de los preceptos básicos
que norman (regulan) la relación de Yahweh con su pueblo, en función de las diversas circunstancias vitales de Israel395.
B) La moral de Israel no se fundamenta ni en consideraciones de práctica
legal ni en un análisis de la naturaleza humana. La moral de Israel
surge de su experiencia de la voluntad de Yahweh. En este sentido,
más correcto aún que hablar de una ética bíblica, sería hablar de un
ethos bíblico396.
394
395
396
Los textos de moral fundamental del período posconciliar tratan estos temas como
parte del desarrollo de la fundamentación bíblica de la teología moral, desde la
perspectiva que les impone el esquema de fundamentación de la moral que hayan
elegido. Cfr., por ejemplo, H. WEBER, Teología Moral General, Herder, Barcelona
1994, 44-58; B. HÄRING, Free and Faithful in Christ I. General Moral Theology, 8-15.
“L´ethos dell´AT non è da cercarsi nel decalogo. Nell´AT noi abbiamo un decalogo: abbiamo diverse formulazioni schematiche di precetti fondamentali, nate in epoche
e in circostanze diverse. Accanto ai testi di Es 20 e Dt 6, devono essere ricordati
per esempio almeno il cosiddetto ‘codice dell´alleanza’ di Es 20, 22-23,33 (che
prevede, a differenza del decalog che lo precede, una civiltà già sedentaria e contadina, diversa da quella del Sinai), le 12 leggi di Sichem di Dt 27, 15-26, gli elechi
di Lv 18, Lv 19 e anche di Ez 18, 5-18. Questi elechi non sono né definitivi né esaustivi:
non sono deÞnitivi, in quanto ciascuno rappresenta un´esperienza legata a una
situazione storica concreta, al cui interno occorre incarnare la fedeltà a Iahve”
(E.
6,
CHIAVACCI, Teologia Morale. Morale Generale, Cittadella Editrice, Assisi 1997 35);
F. BÖCKLE, Moral Fundamental, Ediciones Cristiandad, Madrid 1980, 161-170.
“El Þel creyente no empieza a preguntarse sobre la legitimidad de unos mandamientos para obedecer después, cuando está convencido de su racionalidad. El
punto de partida tiene una orientación diferente. Dios ha ofrecido al pueblo, por
un gesto inaudito de cariño, la posibilidad de una alianza, de mantener para siempre una relación de amistad… La vida moral consiste en reconocer el hecho de
esta dependencia amorosa. Israel no queda invitado a elegir entre la sumisión y la
autonomía. Lo quiera o no, es un pueblo propiedad del Señor, como lo muestra
toda su historia. Lo único que él busca es la aceptación o rechazo de esta realidad,
la obediencia o la rebelión…” (E. LÓPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la Eti-
174 Pablo Concha B., S.J.
C) No es, ni teológicamente razonable ni conveniente, pretender renunciar a la utilización del Decálogo en la reflexión teológico-moral, pero
esto supondrá atender a sus condicionantes, circunstancias específicas
e intencionalidad original según nos las ha enseñado la exégesis. La
teología moral no puede utilizar el Decálogo de modo fundamentalista, como una fuente de justificación de sus afirmaciones397. Tampoco,
por esto mismo, interpretar el significado de cada precepto (en particular de las sentencias apodícticas) fuera del marco teológico que
impone el conjunto del Antiguo Testamento y esto, desde la hermenéutica neotestamentaria, tal como lo enseña el Vaticano II398.
Ahora bien, ya no en los manuales de teología moral, sino respecto de
los contenidos de la encíclica, se confirma la existencia de este acuerdo
en torno a lo fundamental, bajo dos perspectivas principales. Por una
parte, que el Decálogo, palabra revelada, contiene las exigencias prácticas
397
398
ca Cristiana, Paulinas, Madrid 1991); F. LAGE, Alianza y Ley, en M. VIDAL (ed.),
Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992, 37-51.
“El nominalismo bíblico se caracteriza por los siguientes rasgos: hace una representación heterónoma de Dios, que “manda” y “prohíbe” fuera de la realidad; acepta
como postulado el “positivismo”, creyendo que las normas de lo bueno y lo malo
están “positivadas” en las páginas de la Sagrada Escritura; sigue una interpretación
“fundamentalista” del mensaje bíblico, sin tener el cuenta el ropaje cultural ni el
necesario desarrollo ulterior…” (M. VIDAL, Moral de Actitudes I. Moral Fundamental, 99s); “En el campo de la moral o costumbres, el recurso a la Sagrada Escritura
no es suÞciente. Muchas aÞrmaciones ético-morales del Antiguo Testamento y
algunas del Nuevo Testamento son fruto de una cultura determinada y cuya formulación ya no tiene sentido en nuestro tiempo, aunque las ideas de fondo conserven su valor. Lo cual requiere un esfuerzo de interpretación para distinguir lo
que es un dato cultural o una enseñanza permanente” (J. FILGUEIRAS, Veritatis
Splendor. Una encíclica sobre moral, Compostellanum 39 (1994) 168). Cfr., también,
E. CÓFRECES-R. GARCÍA DE HARO, Teología Moral Fundamental, Eunsa, Pamplona 1998, 290-297.
“Cuanto a la utilización en sí, nunca debería faltar la alusión al marco teológico
del conjunto, a saber, que antes de las exigencias y precediéndolas a todas, está
la acción redentora y liberadora de Dios. De aquí se derivan para todos y cada
uno de los mandamientos, dos penetrantes perspectivas. Debe destacarse, en cada
precepto, su referencia a la vida y a la libertad. Todos y cada uno de ellos quieren
posibilitar y proteger la vida, en todos y en cada uno se reaÞrma y se promueve la
libertad. Debe señalarse esta referencia incluso en aquellos casos en los que, según
la moderna sensibilidad, un precepto (el sexto, por ejemplo) parezca restringir estas posibilidades” (H. WEBER, Teología Moral General, 57s); M. GILBERT et alia,
Morale et Ancien Testament, Centre Cerfaux-Lefort, Louvain 1976, 19-22.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 175
mínimas399 del seguimiento de Yahweh, porque en el par alianza-ley se
expresa la voluntad-presencia de Yahweh para con su pueblo. Y, por otra,
que el texto del Decálogo, específicamente la segunda tabla, enumera, por
la vía de la prohibición, aquellos comportamientos que nunca estarán en
consonancia con la voluntad de Yahweh y la fidelidad a la alianza, por
expresar los valores más básicos del ser humano400. Sin embargo, notamos
una innegable disparidad a la hora de precisar la naturaleza y el valor de
las normas del Decálogo, es decir, respecto a cómo debe entenderse y
aplicarse el significado normativo de estos preceptos, precisamente, en
cuanto que palabra veterotestamentaria (palabra bíblica)401.
399
400
401
“Los mandamientos o preceptos del Decálogo marcan la primera etapa necesaria
hacia la plenitud moral. Expresan las condiciones mínimas del respeto a los otros.
En los mandamientos de Dios se expresa «la singular dignidad de la persona humana», imagen de Dios (VS n.13), en el fundamento de los mandamientos está el
amor de Dios y del prójimo. Jesús remite al joven rico a los dos mandamientos,
recordándole que su observancia le llevará a la vida eterna (VS n.14)” (E. PÉREZDELGADO, Para que la verdad resplandezca sin ira, Teología Espiritual 38 (1994) 8).
“L´importanza delle norme negative assolute si capisce forse più facilmente nel
contesto della relazione col prossimo, considerata dal punto di vista del prossimo.
Come già dette, però, lo stesso vale in modo analogo per la relazione con Dio e per
la relazione del soggetto morale con se stesso, perché le tre relazioni sono effettivamente inseparabili (VS 13)” (B. KIELY, L´atto morale nell´enciclica Veritatis Slendor,
en R. FARINA, Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30
ottobre, 114); “El bien objetivo que debe ser hecho (dar de comer, etc.) es el bien
real concreto y nuevo de cada situación y momento irrepetible. Su complejidad y
originalidad requieren una actuación determinada que constituye el bien concreto
y propio. Los principios o valores éticos (no matar, ayudar, etc.) no tienen otra
realización práctica posible: la realización del bien concreto, singular, irrepetible,”
(B. BENNÀSSAR, La razón moral es también teleológica, Moralia 17 (1994:1) 53).
Cfr., por ejemplo,: “Si la exégesis, por ejemplo, no está en condiciones de entender,
como hace la encíclica, el Decálogo como revelación de Dios y como el mandamiento divino dado en el Sinaí (n.13), entonces difícilmente las prohibiciones
contenidas en este «precepto central» pueden aducirse, en cuanto tales, como fundamento de algo en sí mismo e intrínsecamente malo. Si la encíclica nos presenta
a Jesús como un segundo Moisés que, mediante la respuesta al joven rico, nos
remite de nuevo a la segunda tabla del Decálogo (n.12), estas palabras deben interpretarse básicamente como una exhortación” (J. FUCHS, El acto moral: lo intrínsecamente malo, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 200s); “It
is clear that commandment is revelation. Hence, morality is faith and faith is morality.
Ratzinger observes that “the ‘Ten Words’ show in practical terms what it means
to believe in Yahweh, to accept the covenant with Yahweh. At the same time they
define the figure of God himself, whose nature is manifested through them. This situates the
Ten Commandments in the context of God’s decisive selfrevelation in Exodus 3, for
176 Pablo Concha B., S.J.
Para ambas corrientes la Escritura (palabra escrita) tiene un contenido
moral indudable. Aceptar, por esto, que en ella se contienen indicaciones
normativas específicas, constituye uno de los puntos de partida de toda
la reflexión teológico-moral del posconcilio. Máxime, cuando en OT 16
se exige que la teología moral se base, científicamente, en la Escritura.
Sin embargo, no se valora del mismo modo el carácter vinculante de estas
indicaciones. Para unos, en la existencia de normas concretas y específicas, de inmutable validez para todos los tiempos, se expresa la perenne
validez del imperativo de humanidad contenido en la Escritura402. Para
los otros, una afirmación de esta naturaleza se hace comprensible y plenamente válida, solo si se entiende que la objetivación del valor normativo de la Escritura es de suyo tarea de la razón, es decir, una cuestión
sujeta tanto al juicio de la exégesis, como al juicio que merezca la teoría
filosófico-teológica con la que se ha interpretado, en un momento de la
historia, el carácter vinculante de los preceptos de la Escritura403.
Como se ve, una discusión capital, porque toca a la manera como está
siendo entendido el acto hermenéutico a través de cual la ética toma
contacto con la Escritura y deduce de, y en relación a ella, las claves de
402
403
there too God’s self-portrayal is expressed in practical terms by setting forth his
moral will… [cfr. J. RATZINGER, The Church’s teaching authority-Faith-Morals, in
Principles of Christian Morality, Ignatius Press, San Francisco 1986, pp.555-57]”, (R.
CONNOR, Veritatis Splendor and Epistemology, Annales Theologici 8 (1994:2) 350).
“En la Sagrada Escritura se encuentran formuladas expresamente las principales
verdades de la moral cristiana, según el estilo propio de los libros sagrados… El
centro y culmen de la Revelación –y por tanto, de la moral cristiana– es la vida y
enseñanzas de nuestro Señor. Uno de los bienes de la Encarnación ha sido precisamente ofrecernos, en Él, el modelo de vida acabado y perfecto. La Sagrada
Escritura, en suma, no se limita a darnos un criterio genérico sobre la imitación de
Cristo. Contiene normas morales concretas y especíÞcas de inmutable validez para
todos los tiempos…” (E. CÓFRECES-R. GARCÍA DE HARO, Teología Moral
Fundamental, 26). Cfr., también, E. MOLINA, La encíclica VS y los intentos de renovación de la teología moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 136.
“… en la actual situación del mundo moderno y de los correspondientes conocimientos de las ciencias humanas no pueden fundamentarse directamente en la Biblia
las rectitudes éticas. La competencia sobre esta fundamentación recae sobre la
razón práctica, sobre la capacidad de diálogo y sobre la visión global conjunta de
los conocimientos, para ver qué obligaciones se desprenden de ellos para nuestra
conducta” (D. MIETH, La encíclica moral, la moral fundamental y la comunicación en
la Iglesia, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 12). Cfr.,
también, M. VIDAL, La propuesta moral de Juan Pablo II, 74.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 177
sentido de su comprensión de la bondad y rectitud éticas404. O, en los
términos arriba presentados, de una discusión que revela la presencia de
diferentes modos de articular las racionalidades ética y bíblica, en vistas
a la determinación del carácter vinculante de la Escritura: de los preceptos de la segunda tabla del Decálogo.
Para intentar presentar cómo se genera y a qué se refiere, específicamente, esta disparidad exegético-hermenéutica, partiremos mostrando
cómo se ha entendido el que la VS establezca una relación de necesidad
entre el cumplimiento de los mandamientos y la vida eterna; para luego, desde ahí, ilustrar qué hay, a nuestro juicio, en la raíz de toda esta
discusión.
4. Dialéctica entre la autonomía de la razón y la obediencia a la ley.
La raíz de la diversa valoración de la doctrina del intrinsece malum
4.1 Ética de la fe y ética de la autonomía teónoma. Contexto teológico-moral
de la discusión
Antes de comenzar, se hace necesaria una precisión a nuestra hipótesis
de trabajo. Y es que, apartir de lo dicho, podría dar la impresión que,
en el fondo, estamos solo ante una disparidad exegético-hermenéutica.
O sea, ante diferencias metodológicas respecto del modo en que se articulan las racionalidades ética y bíblica, en la estructuración del discurso
teológico-moral. Sin embargo, en nuestra opinión, todo indicaría que la
verdadera disparidad no está en la elección de una u otra metodología,
sino en la perspectiva antropológica o mejor, teológico-moral, en que se
sostiene tal elección.
404
“Par conséquent l’herméneutique, avant d’etre simplement la riposte a la distance
historique, est une fonction de la continuité historique elle-meme, de la mission
et de la transmission qui sont a l’origine du texte. Notre postulat est celui-ci: nous
appartenons a la même tradition que le texte: l’interpretation et la tradition sont
l’evers et l’endroit de la meme historicité. L’interprétation s’applique a une tradition et fait elle-meme tradition. Le texte est la reprise d’une tradition et l’interprétation est la reprise du texte. Ainsi se constitue une chaine: tradition-texte-interpretation, chaine qu’on peut lire dans tous les sens: texte-interprétation-tradition,
ou encore: interprétation-texte-tradition” (P. RICOEUR, Esquisse de Conclusion, en
AA.VV., Exégese et Hermeneutique, 291).
178 Pablo Concha B., S.J.
Confrontados con el planteamiento de la encíclica, respecto de la
existencia de una relación de necesidad entre el cumplimiento de los
preceptos del Decálogo y la vida eterna, los teólogos moralistas han reaccionado, en términos generales, argumentando en dos direcciones o áreas
de interés. Por una parte, insistiendo en la necesidad de articular todo
el edificio argumentativo de la moral cristiana, sobre la inviolabilidad
semper et pro semper de los preceptos del Decálogo y, por otra, presentando cuestionamientos a la posibilidad de afirmar que los preceptos del
Decálogo, en su formulación veterotestamentaria, constituyan de suyo
normativas siempre vigentes.
El primer punto se analiza en tres momentos: a) desde la perspectiva de la subordinación del juicio de conciencia al superior valor de la
verdad405; b) insistiendo en el valor absoluto de los mandamientos en
cuanto expresan la voluntad de Yavhé y las condiciones de la alianza406;
y c) buscando ilustrar cómo una negación del valor normativo absoluto
de los mandamientos, es consecuencia directa de una comprensión proporcionalista y/o consecuencialista del acto moral407. Se echa en falta, en el
desarrollo de estos teólogos moralistas, un mayor interés por desarrollar
la materia desde la problemática exegética involucrada en el reconocimiento del valor normativo de los preceptos del Decálogo. Nos parece
405
Cfr., por ejemplo, A. SÁNCHEZ, La vida moral como proceso: “Veritatis Splendor” y la
psicología moral, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 346.
406
“Les commandements forment le préalable à toute vie morale, le porche d´entrée dans la charité. Ils constituent la première étape du chemin de la liberté humaine. Jésus commence par renvoyer le jeune homme aux commandements de
Dieu et lie ainsi entre eux l´amour de Dieu et celui du prochain. Les commandements désignent les conditions minimales du respect de l´autre… Ils sont donc
indépassables”,
(J.
L. BRUGUÈS, Présentation, en J. PAUL II, La Splendeur de la Vérité, Mame/Plon,
France 1993, X); B. DE MARGERIE, L´agir pascal, commandement suprême de la
Nouvelle Alliance. Réflexions dans le contexte de Veritatis Splendor, Studia Moralia 32
(1994 :1) 167.
407
“El sistema proporcionalista se constituye también en obstáculo contra el acceso del Evangelio por su forma complicada, técnica, se podría decir esotérica, de
proponer los problemas morales, exigiendo una formulación de normas concretas
que no se hallan en las Escrituras, ni tampoco en el lenguaje corriente. Dirán, pues,
que la enseñanza moral se reduce a una simple exhortación, a una parenesis, a una
espiritualidad. La ética, por tanto, se podrá constituir sin necesidad de recurrir a
las Escrituras, manteniéndose más bien alejada de la Revelación por temor a una
intervención exterior, dogmática, como dicen” (S. PINCKAERS, La ley nueva, en
la cima de la moral cristiana, en G. del POZO A. (ed),
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 179
que, un análisis de este tipo, habría contribuido a una mayor precisión
en el significado y consecuencias éticas de los términos implicados en la
cuestión408.
Respecto del segundo punto, el interés se concentra en abordar cómo
la VS presenta el carácter vinculante de los preceptos del Decálogo, a
partir del diálogo de Jesús con el joven rico. Se sostiene que, en clave
exegética, de la perícopa del joven rico no es posible deducir el carácter
permanente e invariable de los preceptos del Decálogo, porque, en primer lugar, en este diálogo el pleno cumplimiento de la ley mosaica se
devela como insuficiente. El joven rico, único interlocutor de Jesús que
inicia el diálogo y recibe la invitación a seguirle, representa la plenitud
del cumplimiento de la ley mosaica y, en el contexto mateano, la incapacidad radical del mundo y de la lógica veterotestamentaria para alcanzar,
en cuanto tal, la plenitud de la ley de Dios409. Se insiste, por esto, en que
el joven rico se aleja triste, porque ha sido incapaz del seguimiento de Jesús.
Se insiste en que, su comportamiento, deja en evidencia que la total fidelidad a la ley veterotestamentaria no capacita, de suyo, para la renuncia
que es condición de posibilidad de la verdadera perfección.
408
409
Comentarios a la Veritatis Splendor, 496); E. MOLINA, La encíclica Veritatis splendor y
los intentos de renovación de la teología moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26
(1994:1) 148. Por ejemplo, a clariÞcar aÞrmaciones como la siguiente: “Los mandamientos hacen concreto el mandato del Evangelio de amar a nuestro prójimo
como a nosotros mismos; en los mandamientos coinciden la ley natural y la ley del
Evangelio” (J. E. SMITH, La ley natural, L´Osservatore Romano 53 (31 de Diciembre
de 1993) 8).
“However, this line of thought takes as its starting point an interpretation of
19:26 which is, as we have seen, erroneous. Further, for Jesus, in this part of Matthew’s gospel, being saved cannot be equivalent to being given the grace to make
it possible to carry out God’s commandments, as the encyclical asserts. Jesus has
already made it clear, in his conversation with the young man and in response to
his request for clariÞcation (“Which?” 19:18), what is to be understood as the
commandments of God as far as this passage is concerned; they are the commandments of the Old Testament law. And these the young man has already been
able to keep. In 19:26 Jesus cannot, therefore, if he has in mind something the
young man lacks, be referring to the ability to obey the commandments. His words
seem to point, rather, to the necessity of something apart from obedience to law,
to the inadequacy of thinking of a person’s relationship to God in terms of law
and commandment” (G. MOORE, Some Remarks on the Use of Scripture in Veritatis
Splendor, en J. A. SELLING-J.JANS (eds.). The Splendor of Accuracy. An Examination
of the Assertions made by Veritatis Splendor, 80); J. A. SELLING, Veritatis Splendor and
the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 9.
180 Pablo Concha B., S.J.
Por otra parte, se sostiene que el contexto histórico-cultural, en que
fueron promulgados los preceptos del Decálogo, condiciona su significación normativa actual. Para estos autores, en una palabra, la cuestión
ética principal que se suscita ante los mandamientos no es si, en cuanto palabras de Dios, poseen o no valor normativo, sino en el cómo estas
palabras de Dios se concretizan en la vida de los individuos. A su juicio,
la aplicabilidad concreta de estas normas está, con necesidad, sujeta al
juicio (razón práctica) que le merezcan al individuo las circunstancias de
su actual aplicación410.
Respecto del tratamiento que se da a esta segunda área de interés,
se echa en falta que la metodología del discurso ético, en cuanto tal,
hubiera sido materia de reflexión y diálogo. La encíclica establece los
parámetros de la discusión llevada a cabo en torno a ella, pero, al menos
por momentos, da la impresión que los teólogos moralistas invirtieron
excesivas energías en la formulación o reformulación de sus posiciones
en función de lo afirmado por la VS y, más bien pocas, en hacer teología
a partir de estas mismas afirmaciones. En este sentido, nos parece que la
mayor debilidad del conjunto de la producción teológico-moral generada
en torno a la VS es que los distintos autores no consideraron, al menos
de modo explícito, que el hacerse cargo sistemáticamente del desarrollo
teológico-moral de sus adversarios, fuera condición de validación teológico-moral de una auténtica asimilación de los contenidos planteados
por la encíclica. Situación evidente en la mayor parte de la producción
teológica de los primeros años después de la publicación de la VS. Ahí,
aunque al interior de algunos artículos o capítulos de libros sea posible
constatar la presencia de referencias al desarrollo de otros autores, estas se
presentan, casi siempre, solo bajo la forma de un juicio general respecto
410
“En Jesús alcanza dignidad teológica la «situación» en cuanto lugar ético que reclama al hombre de forma concreta e inequívoca (cf. Lc 10,30-37). Así lo entienden
también los evangelistas, que no interpretan las palabras de Jesús como sentencias
«legales», sino que les dan sentidos nuevos cuando cambian las circunstancias históricas, de modo que puedan mantener su carácter normativo, que nunca reduce su
validez a una «situación» determinada… Existen, desde el punto de vista exegético,
gravísimas reservas frente a la tentación cristiana de desvincular al decálogo (Ex
20; Dt 5), interpretado como expresión supratemporal de la ley moral y del derecho natural, de las supuestas «rebajas» que aparecen en las normas condicionadas
por el tiempo” (M. THEOBALD, El Fundamento bíblico de la doctrina moral de la iglesia, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 48s); J. A. SELLING,
Veritatis Splendor and the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 6
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 181
del modo en que el adversario plantea algún punto en particular411. Para
nosotros, solo en el diálogo verificado entre Richard McCormick, S.J. y
Martin Rhonheimer en torno al significado ético del intrinsece malum, un
diálogo interrumpido por la enfermedad y muerte del primero, se confrontan las posturas teológicas de dos adversarios, de modo sistemático
y acucioso412.
Ahora bien, se recordará que, al inicio de este apartado, indicábamos
que era necesario precisar la clave interpretativa que nos habíamos dado.
Decíamos que todo parecía indicar que la raíz de la discrepancia entre
los autores de ambos frentes no estaba en el ámbito de la problemática
exegética, sino en el fundamento de esta. Intentemos ahora fundamentar
esta afirmación.
La primera confirmación es temática. A saber, que la discusión en
torno a cómo la VS interpreta el valor normativo del Decálogo, ha estado
centrada en analizar cuál es la lógica argumentativa en que la encíclica
fundamenta su exégesis y no en su metodología exegética. Una afirmación que se hace evidente, cuando se constata el casi nulo desarrollo que
reciben las cuestiones exegéticas de primera importancia, que se hacen
manifiestas al plantearse una exégesis del Decálogo. Entre estas, por
ejemplo, ¿cómo afecta la particular hermenéutica mateana en el signi411
412
El siguiente es un ejemplo ilustrativo del punto: “Este relativismo teológico consiste precisamente en la adopción de los principios gnoseológicos, metafísicos y
teológicos del método trascendental; en concreto: a) la incapacidad del sujeto oral
para conocer el finis operis o el obiectum, y de ahí el recurso a la «precomprensión»
(el Vorgriff de Rahner), a través de la cual el sujeto se reconoce como existencia
histórica condicionada por sus propios proyectos («Entwurf»); el sujeto agente se
hace legislador y juez absoluto de sus acciones; b) puesto que la persona humana,
desde un punto de vista metafísico, no se ha de situar en el mundo objetivo como
sustancia, sino como «ser en el mundo», los actos morales no reciben la propia moralidad de la naturaleza, sino de la historia; c) desde un punto de vista teológico, las
fuentes primarias de la moralidad no son ofrecidas directamente por la Palabra de
Dios, sino por el sentido, siempre cambiante, que de esta Palabra da la comunidad
de fe” (D. COMPOSTA, Tendencias de la teología moral en el posconcilio Vaticano II, en
G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 320).
Cfr. M. RHONHEIMER, Intrinsically evil acts and the moral viewpoint: clarifying
a central teaching of Veritatis Splendor, The Thomist 58 (1995:1) 1-40; R. A. MCCORMICK, Some early reactions to Veritatis Splendor, Theological Studies 55(1994:3)
481-506 y M. RHONHEIMER, Intentional actions and the meaning of object: A reply
to Richard McCormick, en J. A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and
the Renewal of Moral Theology, Midwest Theological Forum, Chicago 1999, 241-268.
182 Pablo Concha B., S.J.
ficado específico de los mandamientos en la perícopa del joven rico?413 o
¿cómo se articulan, aquí, las incluso contrapuestas nociones de ley presentes en el Nuevo Testamento414?
La otra constatación, y apoyada en una bibliografía extensísima, es
que enfrentados a la determinación del significado teológico-moral de
la ley en la moral cristiana, el centro de gravedad de la discusión ha
sido la dialéctica libertad-verdad y/o libertad-naturaleza. Y que, aquí, la
pregunta se ha planteado, con toda nitidez, en torno a cuál es el grado
de autonomía del individuo (razón práctica), y por ende de la ciencia
moral, en la determinación del modelo y de las normas por las que debe
regirse el comportamiento humano personal415. Un asunto complejo,
cuya dificultad no está solo en los aspectos técnicos, sino (quizás, sobre
todo) en la correcta percepción de la materia que subyace a la pregunta
por la autonomía del individuo. Con todo, un punto nada críptico, y
que, parafraseando a M. Vidal, puede ser presentado como la discusión
413
414
415
“Looking at the parallel texts, one is immediately reminded of the differences between the gospels themselves. Matthew’s “jewishness” would explain his emphasis
upon commandments as a way of inheriting eternal life. Though some of the
decalogue appears here, one also Þnds the reference to Lev 19:18 on loving one’s
neighbor as oneself. The notion of what constituted “the commandments” is thus
broader that VS might lead one to believe. So, too, does the role of the commandments in the process of salvation become problematic as one reads the rest of the
passage on selling all one’s possessions and eventually leaving “houses or brother
or sisters or father or mother or children or lands” (Mt 19:29). One could easily
get the impression that this passage is not about keeping commandments but in
fact about directly the opposite, the inadequacy of (merely) keeping the commandments” (J. A. SELLING, Veritatis Splendor and the sources of morality, Louvain Studies
19 (1994) 7s).
“Conviene Þnalmente añadir que en el Nuevo Testamento, como ya en el Antiguo
Testamento, se observa la yuxtaposición de perspectivas diferentes, a veces en tensión unas con otras; por ejemplo sobre la situación de Jesús… o sobre el valor de
la Ley mosaica (Mt 5, 17-19 y Rm 6,14)… Una de las características de la Biblia es
precisamente la ausencia de un sistema, y por el contrario, la presencia de tensiones
dinámicas” (PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en
la Iglesia, PPC Madrid 2000, 88).
Cfr., además de la bibliografía que iremos dando a continuación, por ejemplo, G.
VIRT, Epiqueya y Autodeterminación Moral, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral
¿en fuera de juego?, 229-249; P. KNAUER, Conceptos fundamentales de la encíclica Veritatis Splendor, Razón y Fe 229 (1994: 1145) 4763; A. SARMIENTO, Elección fundamental y comportamientos concretos, Scripta Theologica 26 (1994) 179-197; G. GATTI,
Opción fundamental y comportamientos concretos, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a
la Veritatis Splendor, 651-712.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 183
posconciliar acerca de cuál es el paradigma de fundamentación de una
ética teológica, que quiera ser auténticamente coherente con el depósito
de la fe416. En nuestros términos, e intentando una síntesis que recoja el
modo usual en que el punto se presenta, lo formularíamos como sigue:
en la diferente articulación de la racionalidad bíblica y ética respecto de
la determinación del valor normativo del Decálogo, constatable entre los
autores progresistas y conservadores, subyace una confrontación estructural
de la que esta depende, se justifica y se nutre; a saber, la controversia
posconciliar entre los dos paradigmas prevalentes (M. Vidal) del discurso
teológico-moral del período: una moral de la autonomía teónoma y una de
la ética de la fe417.
416
417
“…el saber teológico-moral tiene que someterse a la crítica permanente de su
constitución en cuanto saber. La pretensión de saber ha de ser validada por la teología moral en dos momentos complementarios: en cuanto saber ético y en cuanto
saber ético de signo teológico… Los dos cometidos indicados son suÞcientes para
exigir la conÞguración de un tratado al que le corresponde, en sentido estricto, el
nombre y la realidad de Moral fundamental. Y no se crea que es superßuo este tratado porque se suponga la existencia del tratado teológico general de la Teología
fundamental. La ética teológica precisa una justiÞcación crítica especial que no se
aporta en la llamada Teología fundamental” (M. Vidal, Fundamentación de la ética
teológica, en M. Vidal (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, 238).
Privilegiando textos en donde el punto se analiza en referencia al desarrollo de la
teología moral posconciliar, cfr., por ejemplo, J. A. SAYÉS, Antropología y moral. De
la «nueva moral» a la Veritatis splendor, Pelícano, Madrid 1997; R. M. GULA, Reason
Informed by Faith. Foundations of Catholic Morality, Paulist Press, NJ 1989. Para textos en donde el punto se desarrolla especíÞcamente, pero bajo alguna perspectiva
determinada, cfr. por ejemplo, A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, Edizioni
Paoline, Milán 1991; M. RHONHEIMER, Ley Natural y Razón Práctica. Una visión
tomista de la autonomía moral. Para textos que lo analizan en términos comparativos,
cfr., por ejemplo, B.V. JOHNSTONE, Faith and Reason in Morals. A polyphony of
traditions, Studia Moralia 35 (1997) 261-282; M. MORENO, Moral Autónoma y Ética
de la Fe, Proyección 36 (1989) 199-214; E. LÓPEZ AZPITARTE, La ética cristiana:
¿fe o razón? Discusiones en torno a su fundamento, Cuadernos FS, Madrid 1988. Una
muy clara síntesis se encuentra en M. Vidal: “La ética cristiana se identiÞca, en
cuanto cristiana, por su referencia al universo simbólico de la fe. Esta aÞrmación
es aceptada por los teólogos moralistas en general. Pero no todos la entienden de
idéntica forma… SimpliÞcando la variedad de posturas, se detectan dos tendencias
en el modo de comprender y de exponer la inßuencia de la fe en la ética de los
cristianos. Para un grupo, la fe es «fuente» de una ética especíÞca, la cual ha de ser
entendida y vivida como una ética propia de la fe. Para otro grupo, la fe es «contexto» o ámbito de referencia para una ética que tiene que ser al mismo tiempo ética
de la racionalidad autónoma. La primera postura, al subrayar más el papel de la fe,
entiende la moral cristiana como una ética de la fe; la segunda postura, subrayando
184 Pablo Concha B., S.J.
Más que suficientes antecedentes confirman que la confrontación entre estos dos tipos de articulación del discurso moral constituye, por la
naturaleza estructural de su contenido, el contexto global en el que se
insertan todas las temáticas tratadas con ocasión de la publicación de la
encíclica418. O sea, que si la VS se inserta y juzga el proceso de renovación de la teología moral iniciado con OT 16, los teólogos moralistas, a
su vez, entienden que, en términos genéticos, la raíz de sus diferencias se
inserta en la contraposición existente entre los lugares que unos y otros
han escogido para desarrollar la teología moral del posconcilio419. O, mucho mejor a la inversa, que esta discrepancia, es la causa y la identidad
primera de las dos corrientes teológicas detectadas al analizar el modo
como los teólogos se han planteado ante la VS.
El punto está, también, suficientemente confirmado en la estructura
misma de la encíclica. En primer lugar, a través de un recorrido por sus
tres capítulos, se constata que la defensa de los valores fundamentales
considerados en riesgo, se articula no solo a través de la explicitación del
o los valores que deben ser salvaguardados, sino indicando que la situación se ha originado en una deformación de la doctrina católica. Es decir,
no como un asunto simplemente referido a una inapropiada aplicación
de los principios teológico-morales de la fe, sino exigiendo que se expli-
418
419
más el aspecto substantivo de la moral, comprende la ética cristiana como una
ética de la autonomía teónoma” (M. VIDAL, Fundamentación de la ética teológica, en M.
VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, 241).
Cfr. por ejemplo, E. BONETE, El fundamento racional de la moral y la “Veritatis
Splendor”, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 273s; E.
BONNÍN, Autonomía-heteronomía-teonomía. Reflexiones con ocasión de la Veritatis Splendor, Ephemerides Mexicana 37 (1995) 80; J. ESPEJA, Veritatis Splendor: valor de las
normas en cuestiones morales, Ciencia Tomista 84 (1993:392) 623-625; J.R. LÓPEZ
DE LA OSA, Libertad y Autonomía moral. Contexto y Texto en la Veritatis splendor,
Moralia 17 (1994:1) 47s; B-M. DUFFÉ, Conciencia moral y Magisterio católico, en D.
MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 183s.
Es claro que, puestos a presentar la evolución de la teología moral posconciliar, los
autores desarrollarán el período tomando postura. Con todo, se puede decir que el
marco de referencia, en el que se encuadra la discusión, debe buscarse en torno a
cómo, unos y otros, entienden las condiciones de una apropiada articulación entre
modernidad y teología moral posvaticana. Cfr., por ejemplo, M. VIDAL, Fundamentación de la ética teológica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de ética
teológica, 233-238; G. del POZO, La verdad sobre el hombre en su vida moral a la luz de
Cristo y de su Espíritu, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor,
200-205; E. MOLINA, La encíclica VS y los intentos de renovación de la teología moral
en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 128-143.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 185
citen los fundamentos antropológico-teológicos en que se sostienen los
valores éticos fundamentales de la fe de la Iglesia420. Y es que, en el juicio
positivo y/o negativo que el magisterio hace del modo como han sido
interpretadas las nociones y dinámicas éticas fundamentales del depósito
de la fe, no se juzgan, de hecho, objeciones parciales y ocasionales, sino el que,
partiendo de determinadas concepciones antropológicas y éticas, se haya puesto en
tela de juicio, de modo global y persistente, el patrimonio moral de la Iglesia421.
Por otra parte, mirando cómo se explicita la obligatoriedad semper et
pro semper de los preceptos negativos del Decálogo, es manifiesto que la
causa primera por la que se insiste en la relación de necesidad entre el
cumplimiento de los mandamientos y la vida eterna, no está, de suyo,
en el Decálogo, sino en el dónde debe entenderse que está el principio y el fin
del comportamiento moral422. O sea, como hemos subrayado, que en la VS
no se pretende simplemente denunciar la incompatibilidad de algunas
tendencias con el depósito de la fe, sino mostrar que tal incompatibilidad
se debe a que estas debilitan o incluso niegan la dependencia de la libertad
con respecto a la verdad423, debido a que interpretan, de modo incorrecto,
el núcleo de la moral cristiana. Debido a que sobredimensionan las prerrogativas de la razón (autónoma) para determinar el bien y el mal de los actos
humanos y de la persona que los realiza424.
Sintetizando. Al analizar cómo los teólogos moralistas se sitúan ante
la afirmación de una relación de necesidad entre el cumplimiento del
Decálogo y la vida eterna, hemos descubierto que la discusión no se ha
centrado en el análisis de las cuestiones exegéticas involucradas, sino
que, a través del modo como los autores entienden la conexión entre la
racionalidad bíblica y ética, ha quedado de manifiesto una diferencia
mucho más fundamental. A saber, que la discusión teológico-moral generada en torno a esta afirmación de la VS, se nutre y es consecuencia de
420
421
422
423
424
Los ejemplos son múltiples. El texto más recurrido se encuentra en VS 29 pero,
igualmente ilustrativos son, entre otros, VS 36; 41; 46; 55; 74; 75; 95; 97 y 32: “En
algunas corrientes más recientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar
la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sería la fuente y el origen
de los valores”.
Cfr. VS 4.
Cfr. VS 29.
Cfr. VS 34.
Cfr. VS 29. Son pertinentes en este punto, además de muchos otros, los números
de VS a los que hemos referido en la nota 98.
186 Pablo Concha B., S.J.
los diferentes paradigmas de fundamentación de la ética teológica, al que
se adhieren los moralistas de ambos frentes.
4.2 La especificidad de la razón en la aplicación de los primeros principios. Núcleo del conflicto
4.2.1 Dos preámbulos y una nueva precisión metodológica
1er Preámbulo. Dado que la VS no se refiere, en ningún momento, de
modo explícito a la confrontación entre una ética de la fe y una moral de
la autonomía teónoma, mucho menos podría sostenerse, a priori, que en la
encíclica se toma postura a favor o en contra de alguno de estos polos en
discusión. Por esto, aunque la temática de la moral autónoma pertenezca a
la matriz de la propuesta teológico-moral de los moralistas del frente progresista425, no se puede identificar, sin más, la sanción que recibe el falso
concepto de autonomía426, con una condena a la moral de la autonomía teónoma.
Como hemos dicho, puesto que la encíclica define las condiciones y contenidos de una falsa autonomía, será necesario confrontar esta definición
con lo propuesto por lo promotores de la moral de la autonomía teónoma,
antes de emitir un juicio acerca de su ortodoxia.
2do Preámbulo. Puesto que, cuando se propone el paradigma de una ética
teológica (a la ética de la fe o a la moral de la autonomía teónoma) se está
sosteniendo una antropología teológica en la que fundarlo, la polémica
estará referida a las condiciones y modo de expresión de la ética que surge
de la fe en Jesucristo. Una situación que permite prever, como de hecho
ocurre, que se dará una estrecha relación entre el modo en que cada corriente presenta las bases de una ética teológica y la manera de comprender (o al menos de presentar) el significado y los contenidos capitales de
la ley de la naturaleza humana, la ley natural427.
425
426
427
“Una postura representativa de todo este contexto, que además será de algún
modo fuente de otras corrientes posteriores, es la representada por A. Auer, cuya
doctrina es denominada en general como Teología Moral Autónoma” (E. MOLINA,
La encíclica VS y los intentos de renovación de la teología moral en el presente siglo, Scripta
Theologica 26 (1994:1) 141). Cfr., también, R. McCORMICK, Notes on Moral Theology. January- June 1969, Theological Studies 30 (1969:1) 655.
Cfr., por ejemplo, VS 39
Esta vinculación, obviamente, ya está presente en la argumentación de la encíclica
(cfr. VS 4)
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 187
Buscando mayor precisión en nuestra clave interpretativa. Debiendo profundizar en las causas que han originado estas dos maneras de plantearse el paradigma de fundamentación de una ética teológica, es nuestra
opinión, como esperamos mostrarlo, que el núcleo de la diferencia está
específicamente localizado en el modo de plantearse la estructura de la
ética en cuanto que racional, es decir, no en su carácter teológico, sino en
el cómo se entiende la especificidad de la razón en el ejercicio del juicio
moral. En otras palabras, en cómo se ha entendido el papel estructural de
la razón, en la relación entre la fe y la moral, al momento de precisar el
carácter normativo del Decálogo428.
Pero, puesto que la encíclica sanciona una aproximación dicotómica al
contenido moral de la Escritura, deberá ser en el cómo se entiende la dialéctica entre libertad y naturaleza, donde habrá que rastrear las diversas
maneras en que se ha planteado la especificidad de la razón en el ejercicio
del juicio moral. Dos puntos para clarificar esta última afirmación. Primero. El Decálogo no solo explicita un comportamiento correcto, sino
hace manifiesto el piso ético mínimo de la naturaleza humana en cuanto
tal. En sus preceptos, en su juicio de verdad, se vinculan las exigencias del
auténtico seguimiento fiel de Dios, con las notas semper et pro semper inviolables de la dignidad humana.
Segundo. Se constata que hay acuerdo, por ejemplo, respecto de la
índole racional de la ley y del asentimiento moral, como condición y realización de lo humano en cuanto tal429. Acuerdo en afirmar que lo moral
428
429
Baste, por ahora, el modo como el cardenal Ratzinger presenta la VS para ilustrar
la centralidad del punto: “Se il cristianesimo viene chiamato via, ciò signiÞca che
prima di tutto esso indicava una determinata maniera di vivere. La fede non è pura
teoria, essa è innanzitutto una «via», cioè una prassi…Le nuove convinzioni, che
essa offre, hanno un contenuto pratico inmediato. La fede include la morale, e ciò
vuol dire non soltanto generici ideali. Essa offre molto di più: delle indicazioni
concrete per la vita umana. Proprio attraverso la loro morale i cristiani si differenziavano dagli altri nel mondo antico; proprio in tal modo la loro fede divenne
visibile come qualcosa di nuovo, una realtà inconfondibile. Un cristianesimo, che
non fosse più un cammino comune, ma annunciasse ormai solo ideali indistinti,
non sarebbe più il cristianesimo di Gesù Cristo e dei suoi discepoli immediati” (J.
RATZINGER, Perché un´enciclica sulla morale? Riflessioni circa la generis e l´elaborazione della «Veritatis splendor», en G. RUSSO (a cura di), Veritatis splendor, genesi,
elaborazione e significato, 9s).
Cfr., por ejemplo, J. FUCHS, Ricercando la verità morale, San Paolo, Milán 1996,
15-22; A. FERNÁNDEZ, El Mensaje Moral de Jesús de Nazareth, Pelícano, Madrid
1998, 378-387.
188 Pablo Concha B., S.J.
es de suyo cuestión del sujeto personal y que, por lo tanto, la condición
de posibilidad de lo moral es el ejercicio de una voluntad personal, auténticamente autónoma (libre)430. Y acuerdo, también, en precisar que el
ejercicio libre de la conciencia, en cuanto norma próxima del comportamiento personal, es una regula regulata431. Sin embargo, no tenemos la
impresión que haya acuerdo en el modo de presentar el acto autónomo de
la razón, como nota esencial de la naturaleza del agente ético.
Nos inclinamos, por esto, a pensar que lo que se plantea en la crítica
de los autores del frente conservador a una conciencia (razón) creadora de sus
propias normas, no es el correcto funcionamiento de la razón respecto de
las normas y la naturaleza del individuo, sino, concretamente, el cómo se
interpreta la constitución (estructura) de la razón, en cuanto fundamento
natural del acto moral432. Una afirmación tautológica, por cierto. Porque,
430
431
432
Cfr., por ejemplo, J. A. SAYÉS, Antropología y moral. De la «nueva moral» a la Veritatis splendor, 106-114 y R. SIMON, Fonder la morale. Dialectique de la foi et de la raison
pratique, Éditions du Seuil, Paris 1974, 136-142. Particularmente ilustrativo nos
parece el siguiente texto de W. May: “Los actos humanos… son conÞgurados por
las elecciones libres. Los actos humanos no son simplemente eventos físicos que
van y vienen, tales como la caída de la lluvia… Los actos humanos no son «cosas»
que «ocurren» a una persona, sino que por el contrario son la expresión externa
de la elección de la persona, el desvelar o la revelación de la identidad moral de la
persona. En el núcleo de un acto humano, como acto moral y personal, hay una
elección libre y autodeterminante, que es algo espiritual por naturaleza y que habita
en la persona, otorgándole su propia identidad moral” (W. E. May, Los actos intrínsecamente malos y la enseñanza de la encíclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26
(1994:1) 201s).
Entre muchos otros, los siguientes textos presentan, con claridad, dos modos de
aproximarse a la condición primera de la libertad: “ Indépendamment d´autres
références à la vérité, la liberté et la conscience sont ainsi affectées par la vérité
d´abord de cette manière, originale, cruciale : un appel leur est adressé, là même
où elles surgissent de soi… Concrètement, la liberté sans cet appel ne serait pas
liberté, mais libre arbitre dans la totale indétermination. La liberté humaine n´est
jamais pure indétermination, elle est attirée par un bien. Dans le vocabulaire le plus
spontané, la conscience est une écoute” (J.Y. CALVEZ, Liberté et Vérité, Études 379
(1993) 658) y “… la verdad a la que el juicio de la conciencia moral está obligado y
por la que ha de regirse es precisamente la de la ley natural, es decir, en primer lugar, la autoridad de la razón práctica natural propia del sujeto moral” (M. RHONHEIMER, Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis Splendor, en G. del
POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 561).
A pesar que el análisis está orientado a la comparación entre dos autores, este
estudio de Gaziaux nos ha parecido particularmente ilustrativo respecto de la
cuestión que proponemos: “Surgit la différence fondamentale entre ces deux mor-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 189
aunque la crítica de una libertad autonómica se sitúe en la denuncia de
una concepción absoluta de la razón, en ella está directamente implicada
la cuestión acerca de cuál es la autonomía en la que se sostiene una razón
absoluta. Una idea específica de autonomía, como nota esencial de la
razón, contiene en sí una noción de naturaleza humana sobre la que está
sustentada. Una discrepancia en torno al modo de ser de la razón moral,
en cuanto que fundando la autonomía personal, problematiza entonces,
con necesidad, el modo en que se comprende la naturaleza humana. Una
tautoloía, como decimos.
Ahora bien, si tenemos razón, el punto debería quedar de manifiesto
al confrontar el planteamiento de ambas posturas respecto de la autonomía de la razón en el ejercicio del juicio moral. Específicamente, en
el juicio (moral) por el que se determinan las exigencias primordiales, y
por tanto inmutables, de la ley natural. Porque, como hemos indicado,
se trata de una discrepancia respecto del modo como se verifica la autonomía de la razón (libertad) ante las prescripciones de la naturaleza
humana, puesto que la discusión está centrada en torno al poder vinculante de los preceptos del Decálogo. Un asunto, como recién decíamos,
relativo a la comprensión de la ley natural. O, en los términos usados por
la encíclica, respecto del presunto conflicto entre la libertad y la naturaleza433.
En consecuencia, procederemos de la siguiente forma. Primero, buscando clarificar el marco epistemológico de la discusión, daremos una
mirada a los elementos nucleares del concepto de ley natural desarrollado
por la encíclica. En concreto, será un intento por precisar cómo se coordinan, en su interior, las nociones de libertad y naturaleza humana. A con-
433
alistes. Alors que Fuchs trouve dans la raison humaine principalement, et non dans
l´Évangile ou l´Écriture Sainte, la source d´un enseignement éthique, commun aux
chrétiens et aux non-chrétiens (puisqu´il s´agit d´une réßexion en vue d´un agir
qui favorise l´humanisation), Delhaye, sans renier cet aspect, considère d´abord
l´Écriture en vue d´un agir propre du chrétien dans le monde, orienté vers la divinisation. À partir du moment où Delhaye envisage un contenu normatif dans la
Révélation, spéciÞque du chrétien, il tend à mettre en sourdine une argumentation
rationnelle, de type loi morale naturelle, dans la mesure où elle ferait de toutes les
vérités éthiques contenues dans la Révélation un bien commun accessible à la raison humaine” (É. GAZIAUX, Morale de la foi et morale autonome. Confrontation entre
P. Delhaye et J. Fuchs, Leuven University Press, Leuven 1995, 278). Cfr., también, É.
GAZIAUX, Le débat sur l´autonomie en morale: approche philosophique et théologique, en
A. HOLDEREGGER-J-P. WILS (eds.), Interdisziplinäre Ethik. Grundlagen, Methoden, Bereiche, Universitätsverlag-Verlag Herder, Friburgo 2001, 53-74.
Cfr., por ejemplo, VS 46; VS 51.
190 Pablo Concha B., S.J.
tinuación, en un movimiento en dos pasos, presentaremos, por una parte,
la crítica de una autonomía teónoma planteada desde el frente conservador y,
por otra, dónde se encuentra, a nuestro juicio, el núcleo de la disparidad
entre ambos frentes de pensamiento teológico-moral.
4.2.2 Ley natural en la Veritatis splendor. Breve sinopsis
Tres puntos caracterizan la postura de la encíclica. Primero. La ley natural no se refiere simplemente a la constitución psicofísica del individuo,
sino a la totalidad de su ser, es decir, al individuo, creatura, llamado por
Dios a la plena realización históricotemporal de su condición de imago
Dei. En este sentido, pertenece a la esencia del individuo una indisoluble
vinculación entre su realidad corpóreo-espiritual y el contenido de su
libertad y naturaleza: de la ley natural434.
“…el verdadero significado de la ley natural, que pertenece a la naturaleza propia y originaria del hombre, a la “naturaleza de la persona
humana” [cfr. GS 51], que es la persona misma en la unidad de alma y
cuerpo, es decir, en la unidad de sus inclinaciones de orden espiritual
y biológico, y de todas las demás características específicas, necesarias
para alcanzar su fin” (VS 50).
Segundo. El hombre participa, por su razón, de la ley eterna. La ley
natural, por esto, es ley interior, presencia de Dios en el corazón del hombre, por la que el hombre conoce los preceptos primeros y esenciales que
rigen su vida moral435. Preceptos, en consecuencia, permanentes e inmutables436. Preceptos que, al adquirir forma negativa a fin de salvaguardar
las notas esenciales de la dignidad de la persona humana, representan
prohibiciones válidas semper et pro semper437.
“Esta ‘no es más que la luz de la inteligencia infundida en nosotros
por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se
debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley al hombre en la creación’” (VS
12)438
Tercero. En la ley natural se expresa y realiza la esencial subordinación
de lo humano a Dios, el Creador. No hay, ni puede haber, conflicto entre
434
435
436
437
438
Cfr., por ejemplo, VS 47; VS 48; VS 50.
Cfr., por ejemplo, VS 43; VS 44; CEC 1955.
Cfr., por ejemplo, VS 4; VS 53.
Cfr., por ejemplo, VS 52; VS 53
La encíclica ser reÞere, aquí, a T. DE AQUINO, In duo praecepta caratitatis et in decem
legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n.1129, Ed. Taurinens, 1954.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 191
los preceptos de la ley natural y la verdad; ni entre su carácter a la vez
genérico y particular439; ni entre las legítimas inclinaciones naturales y
la libertad (razón) del sujeto para decidir con recta autonomía sobre qué
debe hacer440.
“El presunto conflicto entre la libertad y la ley se replantea hoy con
una fuerza singular en relación con la ley natural y, en particular, en
relación con la naturaleza… El gusto de la observación empírica, los
procedimientos de objetivación científica, el progreso técnico, algunas
formas de liberalismo han llevado a contraponer los dos términos, como
si la dialéctica –o mejor, guerra abierta– entre libertad y naturaleza fuera
un característica estructural de la historia humana” (VS 46).
Sintetizando. Para la encíclica la naturaleza humana es creatura compleja y libre. La libertad del hombre ha sido llamada (ha sido creada)
para hacer realidad en la historia la verdad de la naturaleza del hombre.
La libertad –la razón–, en consecuencia, no es, ni podría ser, una entidad
que independiente de los indicativos y, particularmente, de los imperativos provenientes de su constitución (naturaleza) decidiera, por sí y ante
sí, qué es lo bueno y lo malo. Se da, en este sentido, una subordinación
natural del hombre y su libertad a la voluntad de Dios: a la verdad.
4.2.3 Libertad y autonomía de la razón moral. Subordinación de la libertad a la verdad. La postura del frente conservador
Que la pregunta por el cómo la razón autónoma se articula a la verdad
haya debido iniciarse analizando la existencia de una relación de necesidad entre el cumplimiento del Decálogo y la vida eterna, responde a la
manera en que la VS desarrolla el punto. Para la encíclica, que la libertad
esté subordinada a la verdad no constituye la condición operativa primera
de la libertad, sino sobre todo una descripción de su naturaleza441. En
este sentido, la condición de posibilidad de una correcta hermenéutica
de las afirmaciones de la perícopa del joven rico, específicamente de las
referidas a los mandamientos, no está primero en relación con la pregunta por cuál es la apropiada teoría/técnica exegética, sino –por decirlo de
alguna manera– con la explicitación de su fundamento. Es decir, en cuál
439
440
441
Cfr., por ejemplo, VS 46; VS 51
Cfr., por ejemplo, VS 47; VS 51
Las referencias son numerosísimas. Basten las siguientes para ilustrar, en positivo
y en negativo, cómo y por qué la libertad se relaciona con la verdad en clave de
subordinación: VS 4, VS 31, VS 32, VS 34, VS 35, VS 40, VS 41 y VS 42.
192 Pablo Concha B., S.J.
es la correcta articulación de la relación palabra revelada-autonomía de la
razón (práctica) con que el teólogo moralista, o corriente teológico-moral,
debe plantearse la determinación del carácter vinculante de los preceptos
del Decálogo. Esta es la denuncia de fondo, porque, para la VS lo que ha
quedado de manifiesto, ante la determinación del poder vinculante de los
preceptos del Decálogo, es la incapacidad de sometimiento, obediencia y
subordinación, de una noción de libertad referida a sí misma442.
Para la encíclica, como lo hemos visto, la cuestión es simple. Tal como
se precisa en VS 36, lo decisivo está en una correcta relación de subordinación entre la libertad personal (autonomía humana) y la sabiduría divina (voluntad y verdad divinas). Es una falsa comprensión de la
autonomía de la razón (libertad) humana, en consecuencia, aquella que
sostenga la completa autonomía de la libertad individual, en vistas a la
determinación del comportamiento correcto. Una falsa noción de libertad, de verdad y de norma origina una idea de libertad que, al menos en la
práctica, se considera como poseedora y dueña de toda ley. Sostener una
completa autonomía de la razón es, en este sentido, consecuencia de una antropología teológica esencialmente dicotómica443. Una antropología en
donde lo humano está, de suyo, compuesto por lo humano en cuanto que
referido a sí mismo, a los hombres y a la historia en clave intramundana
(orden ético) y, simultáneamente, compuesto también por lo humano en
cuanto que referido al prójimo y a Dios en clave trascendente (orden de
salvación)444.
Inaceptable dicotomía, porque, por la vía de la distinción, abre la posibilidad para que un individuo pueda considerar legítimo el actuar en
contra de evidencias objetivas y definitivas de la voluntad de Dios (preceptos de ley natural), experimentando en su fuero interno (libertad) que
cumple la voluntad de Dios445. Un caso extremo, sin duda. Pero posibi442
443
444
445
Cfr., por ejemplo, VS 17 y VS 32
Cfr. VS 36.
Cfr. VS 37.
Pocos autores, a nuestro entender, plantean su crítica de la ética de la autonomía
teónoma con mayor dramatismo y exageración: “En este momento hay que responder a una pregunta fundamental: ¿puede la libertad del hombre concederse
efectivamente a sí misma esta potestad creadora de la verdad y, en consecuencia, de la
norma moral, tal como es opinión bastante extendida entre nuestros contemporáneos? La tragedia del «Homo homini… » de Auschwitz contiene la respuesta a esa
pregunta… Indica también el cambio que se debería hacer en la visión del hombre
si se admite esta idea de que su libertad es capaz de otorgarle el poder de decidir
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 193
lidad real y verificable del exceso al que algunos autores habrían llegado
por la vía de sostener que, en último término, es la libertad la que crea
sus propias normas. La que, por sí y ante sí, se considera a sí misma como
juez definitivo y final de lo bueno y lo malo446.
Pues bien, en la perspectiva de los autores del frente conservador, al menos de modo genérico, la situación detallada por la encíclica describe el
modo de entender la libertad, característica de la postura de los autores
del frente progresista. Decimos, de modo genérico, porque en la mayoría
de los casos no se menciona a qué autores se refieren. Ahora bien, si esto
ocurre, el procedimiento más común será identificar al o los autores mencionados con una de las corrientes teológicas específicamente sancionadas
por la VS. Por ejemplo, si F. Böckle o R. McCormick son mencionados,
entonces, con toda seguridad se los identificará con el proporcionalis-
446
qué es la verdad… Se trata sobre todo de los intentos que proponen reconocer la
conciencia como instancia normativa absoluta y deÞnitiva, como una realidad que
determina deÞnitivamente esta verdad, y no como algo que, en último término,
determina solamente la verdad de los actos morales” (T. STYCZEN, ¿Por qué la
encíclica sobre el esplendor de la verdad?, Scripta Theologica 26 (1994:1) 175).
“… desde un planteamiento radicalmente evolucionista, la verdad óntica carece
de sentido: se anula, o al menos se solapa, la creación, y, de esa forma, la verdad
o realidad del ser. Pero vaciar de sentido la verdad óntica desemboca indefectiblemente o en vaciar de sentido la verdad dinámica, se llega a la pura desÞnalización;
o bien se interpreta la verdad dinámica como pura creatividad y, por tanto, como
solipsismo o voluntarismo de poder. En cualquier caso, la persona viene a identiÞcarse con una libertad sorda y ciega, una libertad sin verdad que, automáticamente
y dado que la libertad no puede existir sin verdad, se erige en creadora de su propia
verdad (VS, 32)” (A. QUIRÓS, La ley de Cristo, verdad del hombre, Scripta Theologica 26 (1994:1) 159); “Que las normas morales tipiÞcan deberes y, por ello mismo,
desatienden lo estrictamente individual, es evidente. Ninguna percepción de una
situación real se agota en conceptos. Que en ocasiones los rasgos individuales, no
aprehendibles conceptualmente, son moralmente relevantes y hemos de atender
a ellos para modular la regla pertinente al caso, todo esto se acepta desde antiguo. Pero aquí terminan los aciertos de esta posición. No es de recibo, en primer
lugar, la caracterización decisionista de la operación de la conciencia. Semejante
interpretación, aun cuando no llegue a los extremos de atribuir fabulosamente a
la conciencia una función creadora de valores, está reñida con la transitividad…
que caracteriza al juicio de la conciencia. El rechazo de toda interferencia subjetiva es justamente lo propio de los espíritus libres. En segundo lugar, tampoco es
verdad que cualquier norma pueda ser derogable en atención a los pormenores
irrepetibles del caso, toda vez que hay vetos morales que no admiten excepción”
(L. RODRÍGUEZ, Verdad y vida moral. Anotaciones a la encíclica VS, Salmanticensis
41 (1994) 264).
194 Pablo Concha B., S.J.
mo447. Si lo es B. Schüller, lo será con el teleologismo o consecuencialismo y así en adelante448.
Sin embargo, y es nuestra opinión, a juicio de los autores del frente conservador, la cuestión fundamental no está en lo que propondría uno u otro
autor, sino en que en el frente progresista se habría desarrollado un concepto de teología moral centrado, mucho más, en la dignidad y prerrogativas de la razón moral, que en el reconocimiento del significado bíblico
de los mandamientos. Una teoría ética que, por estar sustentada sobre un
concepto insuficientemente bíblico de ley, culmina poniendo en cuestión
que los preceptos negativos del Decálogo constituyan el fundamento y la
expresión perpetua de mandatos inviolables semper et pro semper449.
Es cierto que la manualística requería una evolución en la línea del
sujeto y la especificidad de la conciencia moral. Pero –indican estos autores– solo en una teoría ética sólidamente fundada en la Escritura, este
legítimo reconocimiento de la primacía moral del sujeto y su conciencia,
447
448
449
Cfr., por ejemplo, L. RODRÍGUEZ, Verdad y vida moral. Anotaciones a la encíclica
Veritatis splendor, Salmanticensis 41 (1994) 268; W. E. MAY, Los actos intrínsecamente
malos y la enseñanza de la encíclica Veritatis splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1)
215, nota 23.
Cfr., por ejemplo, M.RHONHEIMER, Intrinsically evil acts and the moral viewpoint:
clarifying a central teaching of Veritatis Splendor, The Thomist 58 (1995) 2, nota 2 hay
vetos morales que no admiten excepción” (L. RODRÍGUEZ, Verdad y vida moral.
Anotaciones a la encíclica VS, Salmanticensis 41 (1994) 264).
“Avanzando por este camino, pronto se comenzó a hablar de los límites de la moral
bíblica y a subrayar la necesidad de evitar todo fundamentalismo, por una parte,
y de proporcionar una amplia base ÞlosóÞca a la moral cristiana, por otra. Sin
embargo, el olvido de la invitación conciliar a una mayor inspiración bíblica se ha
debido sobre todo a la óptica preceptualista con la que se ha leído el texto bíblico. Como lo que se busca en ella son sobre todo normas, se llega a la conclusión
de que la Biblia no tiene mucho que decir en el campo moral. El Decálogo –se
dice– coincide sustancialmente con la ley moral natural, accesible por sí misma a la
razón de todo hombre; el Sermón de la Montaña, con su estilo paradójico y radical,
parece expresar un ideal y una llamada dirigidos a la intención del sujeto más que
normas concretas aplicables en la práctica; la parte moral de las cartas paulinas
parece reducirse a exhortaciones indeterminadas en su contenido, o bien todo lo
contrario, se considera que su parte preceptiva está históricamente condicionada y,
por tanto, resulta inadecuada para nuestro tiempo” (G. del POZO, La verdad sobre
el hombre en su vida moral a la luz de Cristo y de su Espíritu, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor, 202). Cfr., también, L. MELINA, Desire for happiness and the Commandments in the first chapter of VS, en J.A. DINOIA-R. CESSARIO
(eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 143-160.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 195
queda protegido de entramparse en las ilimitadas exigencias autonómicas del sujeto de la modernidad o, lo que lo mismo, del sujeto a la manera propuesta por las corrientes filosóficas subjetivistas e individualistas
denunciadas por la VS450. Porque, para acceder a la totalidad de sentido
de los mandamientos, en cuanto palabras dichas en el contexto salvífico
de la Escritura, se requiere de una teoría ética sustentada sobre una antropología teológicamente fundada451. El acceso al significado cristiano
de la Escritura, solo es posible para quien se confronte con ella desde la
hermenéutica que da una plena acogida de los presupuestos de la fe452. La
450
451
452
Cfr. VS 31-34 y, por ejemplo, P. LAGHI, L´enciclica offre i saldi princìpi grazie ai
quali l´umanità può uscire dalla notte del suo smarrimento, en R. FARINA (ed.), Veritatis
Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 16-24; A.
ALES-BELLO, Filosofia e filosofie nell´enciclica, en R. LUCAS (a cura di). Veritatis
Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico, 199-215. Particularmente ilustrativo nos parece el siguiente texto de Martínez Camino: “No es difícil
reconocer en estas aÞrmaciones una descripción elemental de la moderna metafísica del sujeto absoluto, que ha pasado a conÞgurar en buena medida la cultura
pública dominante en nuestros países. Europa vivió desde los albores de la Edad
moderna una coyuntura histórica peculiar que la condujo a comprender al ser humano como el quicio absoluto de la realidad” (J. MARTÍNEZ CAMINO, La libertad, esplendor de la verdad. Contexto teológico de la Veritatis Splendor, en J. MARTÍNEZ
CAMINO (ed.), Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis splendor, 25).
“…la fe es, pues, la condición interior necesaria para el cumplimiento de la ley
moral. Sin ella lo que los mandamientos proponen no solo resulta inalcanzable
para el hombre, sino que, según muestra «la dialéctica paulina» (n.23), no sería
posible evitar «la presunción de la autosuÞciencia» (ibid. Cf. n.104-105) … de la fe
no proceden solamente las condiciones que construyen el sujeto moral, sino que
este encuentra en ella también «un contenido moral especíÞco y determinado»
(n.37. Cf. 89)” (J. MARTÍNEZ CAMINO, La fe que actúa (Gal 5,6). Fe y razón en la
“Veritatis Splendor”, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 390).
Cfr., también, entre otros, R. TREMBLAY, Fede e Morale, en R. LUCAS (a cura di).
Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico, 135-152 e I.
BIFFI, La prospettiva biblico-cristologica della «Veritatis splendor», en G. RUSSO (a
cura di), Veritatis splendor. Genesi, elaborazione, significato, 87-96.
“La vida cristiana recibe su fundamento y dinamismo de la apropiación (por la fe y los
sacramentos) de la gracia de la vocación a ser en Cristo hijos de Dios; la obligación
no es tema principal ni central, sino que dimana de la tensión entre lo que el hombre
es por la creación, lo que llega a ser por la gracia y lo que está llamado a ser de forma deÞnitiva en la gloria; no desaparece la obligación de la ley, pero se muestra su
radicación en las exigencias objetivas de la maduración cristiana en su camino hacia
su destino deÞnitivo en Cristo (la Þliación divina); los preceptos particulares tienen
su principio de unidad en la caridad, en un marco no intimista ni privado, sino social
(«producir frutos en el amor para la vida del mundo»)” (G. del POZO, La verdad sobre
196 Pablo Concha B., S.J.
ética progresista –precisan estos autores– por haber buscado homologar lo
esencial de la ética teológica con toda ética actual, ha tenido que insistir
en demasía en el carácter racional de sus presupuestos453. Culminando,
de esta manera, en una comprensión de la validez y vigencia de los preceptos del Decálogo en función y, por ende, sujeta al juicio de validez
de la razón (contemporánea)454. Y es que, de una legítima aproximación
racional a la naturaleza de lo humano y, consecuentemente, a la natura-
453
454
el hombre en su vida moral a la luz de Cristo y de su Espíritu, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 201s); “The concentration on the Commandments, or
on norms, has favored a reductive focusing of the debate on the autonomy of moral
reason, which has overshadowed and rendered essentially pleonastic all reference to
revelation and, in particular, to its contents” (L. MELINA, Desire for happiness and the
Commandments in the first chapter of VS, en J.A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis
Splendor and the Renewal of Moral Theology, 153).
“La cuestión central del debate concierne al alcance de la ley moral y su aplicación.
Se la puede formular también así: las leyes morales, que provienen de la ley natural y que expresa el decálogo, ¿son universales, aplicándose a todos los hombres,
e inmutables, permanentes a través de los cambios de la historia? O de manera
más precisa: ¿existen algunas leyes morales que se aplican siempre, sin excepción,
porque conciernen a actos malos en sí mismos, intrínsecamente malos, como suele
decirse, que por tanto no se pueden hacer nunca, como el asesinato de un inocente
o el aborto, por ejemplo? ¿O puede decirse que las leyes morales y su aplicación
varían siguiendo los períodos de la historia, los contextos, las culturas, las circunstancias y las situaciones personales?” (S. PINCKAERS, Lo que está en juego: El capítulo II de la Veritatis splendor, en J. MARTÍNEZ CAMINO (ed.), Libertad de Verdad.
Sobre la Veritatis splendor, 106).
“Se comenzó cuestionando lo propio o especíÞco de la moral cristiana en relación
a la razón moral, cuya autonomía total se fue aceptando cada vez más explícitamente. Luego la discusión se centró en la comunicabilidad universal de las normas
relativas a la convivencia humana. Esta preocupación contribuyó a reforzar la tesis
de la autonomía de la razón moral, que posteriormente se interpretaba y explicaba
a nivel teológico” (G. del POZO, La verdad sobre el hombre en su vida moral a la luz
de Cristo y de su Espíritu, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor,
202). Otros autores destacan, también, que la ruptura se produce, de suyo, por la
hiperinßación de la jerarquía de la razón respecto, directamente, de la Voluntad/
Verdad de Dios: “…l´enciclica afferma che «la prescrizione della ragione umana
non potrebbe aver forza di legge, se non fosse la voce e l´interprete di una ragione
più alta» [VS 44], con la quale entra in rapporto di partecipazione ogni ragione
umana che raggiunge la verità morale e in quanto la raggiunge. Questa è la tesi
che è stata negata dai sostenitori più radicali dell´autonomia morale” (A. RODRÍGUEZ, La libertà e la legge nell´enciclica Veritatis Splendor, en R. FARINA, Veritatis
Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 51).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 197
leza de la (las) normativa (s) que lo rige (n), no se sigue una afirmación
autonómica de la libertad y la conciencia455.
En último término, se trataría de que, buscando adaptar los presupuestos de la moral católica a la exigencia de autonomía del mundo moderno, los autores del frente progresista habrían puesto de relieve el carácter racional de lo moral, por la vía de una insistencia en la universalidad,
comprensibilidad y consecuente comunicabilidad de las normas de ley
moral y natural y no, a través de una profundización en el sujeto moral
como teológicamente fundado456. Y produciendo, de este modo, una ruptura entre la fe y la moral457.
455
456
457
“En un principio, por consideración a la Iglesia, excluye como inaceptable la ética de situación; pero después ataca abiertamente la «manualística», acusándola de
legalismo y corrigiéndola con su «teología existencial». Dos son la acusaciones: a)
«El hombre es creyente. Pero la fe suprime la ley. Queda, pues, como “norma” del
obrar únicamente y siempre la exigencia de la situación singular, en la cual el hombre
es puesto a prueba, bien ante la decisión de su conciencia, bien delante de Dios,
cuya inmediata presencia en la situación, en la conciencia y en la fe no permite la
mediación de una ley universal». B) Las normas son universales, mientras que el
hombre como existencia, es único e irrepetible. Por esta razón, no puede someterse a principios universales en su obrar. Continuando su crítica al «legalismo» de
la moral anterior, declara que la regla del obrar concreto no puede derivar de una
norma general, dado que la acción de la persona o del creyente es existencialmente
única [El autor se reÞere aquí a: K. RAHNER, Il problema di un etica esistenziale,
en Saggi di Antropologia soprannaturale, Roma 1965, p.467-495]” (D. COMPOSTA,
Tendencias de la teología moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor, 314).
“… uno de los rasgos de la renovación propiciada por el Concilio ha sido la revitalización de la conciencia moral cristiana en particular en el campo de lo social. Pero
también es verdad que, al mismo tiempo, la «praxis» misma, como se insinúa en el
postulado de que el cristianismo es simple o principalmente una «buena praxis», se
ha ido constituyendo en principio único de referencia hasta independizarse prácticamente de todo lo que la pudiera hacer reconocible para sí misma y para los otros
como cristiana… en la raíz de la dicotomía entre fe y moral hay un planteamiento
de la relación entre la fe y la razón que arranca de considerarlas como ámbito del
conocimiento humano radicalmente acotables y separados y que luego los ordena
siempre «de abajo a arriba», es decir, que establece un fundamento reservado a la
razón sobre el que se pretende construir luego de modo más o menos trabado el
piso superior de lo reservado a la fe” (J. MARTÍNEZ CAMINO, La fe que actúa
(Gal 5,6). Fe y razón en la “Veritatis Splendor”, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 384s). Cfr., también, A. QUIRÓS, La ley de Cristo,
verdad del hombre, Scripta Theologica 26 (1994:1) 155-169.
“Se tiende a olvidar asimismo la radicación de la moral en la verdad revelada, pues
parece poco fecunda de cara al diálogo con las propuestas éticas de nuestro tiem-
198 Pablo Concha B., S.J.
Por tanto, el núcleo de lo que está siendo criticado, no está en torno al
carácter racional de lo moral, esto no está en cuestión, sino referido a las
consecuencias de una insistencia en la racionalidad de lo moral que, por
plantearse en términos dicotómicos, culmina en una inapropiada comprensión de la libertad (autonomía) del sujeto moral y de la especificidad
de lo moral en cuanto que teológicamente fundado458.
Pues bien, en tres puntos principales, nos parece, se desarrolla esta
crítica. Primero. La sujeción de la verdad al juicio de la razón, propuesta
por los autores progresistas, es el resultado inevitable de una inversión
en la jerarquía de los momentos constitutivos del acto moral. Aquí, es
la verdad (de la Escritura) la que está sujeta al juicio de aprobación (y
validación) de la razón (contemporánea) y no a la inversa459. Una razón
que, de hecho, crea sus propias normas, se encuentra en completa independencia de toda otra razón e imposición normativa externa a su propio
458
459
po. El interés se centra en la estructura original de las normas relativas a comportamientos categoriales: dichas normas no son deducible de la fe, sino producto de
la razón práctica. Pueden, eso sí, ser integradas posteriormente en un contexto de
fe que las determina a nivel de intencionalidad, pero no de contenidos. Es la razón
práctica la que, autónomamente, lleva a cabo una justa ponderación de los bienes
preferibles en la situación y determina las normas morales adecuadas al caso” (G.
DEL POZO, La relación de la libertad con la verdad y el bien: el tema central de VS,
Communio. Revista Católica Internacional 15 (1993:6) 499).
“Todos los autores encuadrados en el tipo de modelos ético-morales que venimos
comentando, optarán por defender, con matices diferentes, que no hay ningún rasgo que especiÞque a la moral cristiana frente a una moral natural o racional. Y por
lo tanto, restringirán fuertemente el valor de las indicaciones normativas contenidas
en la Sagrada Escritura, y en particular, en el Nuevo Testamento, para el hombre
que hoy acude a sus textos. La asunción de la hermenéutica moderna, con orígenes
en Gadamer fue decisiva para ello” (E. MOLINA, La encíclica VS y los intentos de
renovación de la teología moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 140).
“Se tiende a olvidar asimismo la radicación de la moral en la fe y en la verdad revelada, pues parece poco fecunda de cara al diálogo con las propuestas éticas de
nuestro tiempo. El interés se centra en la estructura original de las normas relativas
a comportamientos categoriales: dichas normas no son deducibles de la fe, sino
producto de la razón práctica… Es la razón práctica la que lleva a cabo una justa
ponderación de los bienes preferibles en la situación y determina, autónomamente,
las normas morales adecuadas al caso” (G. del POZO, La verdad sobre el hombre en
su vida moral a la luz de Cristo y de su Espíritu, en G. del POZO A. (ed), Comentarios
a la Veritatis Splendor, 202s). Cfr., también, entre otros, S. PINCKAERS, Lo que
está en juego: El capítulo II de la Veritatis splendor, en J. MARTÍNEZ CAMINO (ed.),
Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis splendor, 106-112.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 199
juicio, respecto del bien-que-debe-ser-hecho460. Se trata, en último término, de una razón que está situada ante la historia y que –por decirlo
de alguna manera– reconoce que es en la historia en donde se constituye.
Pero que, al mismo tiempo, es una razón que solo está ante sí misma a
la hora de juzgar el bien y el mal que regirán su elección del comportamiento bueno o malo461.
Segundo. La Escritura, los preceptos del Decálogo, devienen inevitablemente solo en indicaciones u orientaciones para la vida del cristiano,
pero no dan, ni podrían dar, normativas precisas referidas a comportamientos concretos para el aquí y ahora de la humanidad462. Todo impe460
461
462
“… como, en este planteamiento, teonomía designa únicamente la fundamentación de la autonomía humana en la creación (y por tanto el hecho, por así decirlo,
de que la autonomía humana tiene su origen en un acontecimiento emancipador),
resulta entonces que no solo es posible para la razón humana el conocimiento
del bien y el mal, sino que también se aÞrma la validez de una tesis más radical, a
saber, que solo mediante el proceso de la invención humana de normas tiene lugar
el discernimiento entre el bien y el mal. Tal discernimiento no es algo que haya sido
pensado propiamente por Dios, sino que es algo creado por el pensamiento del
hombre («razón creadora»), y esto de una forma nueva y distinta cada vez, en un
proceso histórico-cultural… Precisamente ese es el punto al que magisterio pone
objeciones… La VS ha comprendido perfectamente la problemática y la ha puesto
de relieve con las ya mencionadas expresiones de «la completa autonomía de la
razón» (n.36c), «exclusivamente en la razón humana» (ibid.), así como con la declaración de que el hombre no está dotado «al principio» del conocimiento del bien
y el mal como «cosa propia» (n.41b)” (M. RHONHEIMER, Autonomía y Teonomía
moral según la encíclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la
Veritatis Splendor, 547s); W. E. MAY, John Paul II, Moral Theology, and Moral Theologians, en J.A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of
Moral Theology, 211-239.
“… esta pretensión de obligación que caracteriza a lo racional remite al hecho
de tener su fundamento en una sabiduría superior. Por eso no es creadora la razón humana –y en los juicios en que discierne entre el bien y el mal tampoco se
experimenta a sí misma como «creadora de algo»–, sino que «descubre», «halla»,
y «comprueba»: En sus juicios prácticos sobre el bien y el mal capta una verdad
que ha de buscarse de modo responsable, es decir, consciente de la posibilidad de
poder ser engañada por lo que aparece como bueno, pero en verdad no lo es” (M.
RHONHEIMER, Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis Splendor, en
G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 552); J. MARTÍNEZ CAMINO, La libertad, esplendor de la verdad. Contexto teológico de la Veritatis Splendor, en
J. MARTÍNEZ CAMINO (ed.), Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis splendor, 13-48.
“Se ha extendido la idea de que la Biblia ofrece una orientación de fondo para la
vida moral por medio del mandamiento del amor a Dios y al prójimo, pero que
no nos enseña, ni nadie lo puede hacer, qué signiÞca en cada caso el amor al pró-
200 Pablo Concha B., S.J.
rativo, aunque contextualizado por la historia, posibilidades, requerimientos… del individuo, deviene en el solitario acto de la conciencia
racional sobre las posibilidades de comportamiento que ella descubre
en sí misma463. Ontológicamente, por esto, se estaría ante la expresión
práctica (moral) de una escisión en la constitución de la moralidad, producto del nocivo efecto de los conceptos de libertad, verdad y humanidad
promovidas por la cultura moderna464.
Tercero. El acto moral, que de suyo se refiere tanto a la relación del sujeto con Dios como a la relación de este con sus hermanos, podrá recibir
valoraciones contradictorias en el modo como afecta a uno y otro ámbito.
La relación con Dios se resuelve solo en la intimidad (conciencia, razón
práctica) del agente ético465. Porque su vinculación y compromiso con
463
464
465
jimo”, (G. del POZO, La verdad sobre el hombre en su vida moral a la luz de Cristo y de
su Espíritu, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 203); “Una
revelación de mandamientos morales concretos resulta inconcebible. Por consiguiente, la hermenéutica bíblica tiene que presentar las enseñanzas concretas de
la Escritura como mera parénesis o como catálogo de vicios condicionado por su
época” (M. RHONHEIMER, Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis
Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 594).
“En tant qu´elle forme des jugements et guide nos choix, la raison éthique peut
être dite autonome. Mais parce que sa lumière naturelle est participation à la lumière divine, cette autonomie ne peut s´entendre dans un sens absolu comme si la
raison humaine était la Raison tout court, se sufÞsant dans sa propre immanence.
Dans cette dernière perspective, on tendra à identiÞer raison et liberté, de sorte
qu´en obéissant à la loi morale la liberté n´obéirait qu´à elle-même. La liberté se
poserait comme fondement de la vérité, ou encore il y aurait identité entre liberté
et vérité” (G. COTTIER-A. CHAPELLE, Guide de Lecture, en J. PAUL II, La Splendeur de la Vérité, 192).
“He aquí el hombre moderno, dotado de una concepción de la libertad absoluta
porque no acepta a Dios como fundamento último de los valores. Este es el concepto de libertad que hoy se propone. Habrá limitaciones obvias (Sartre también
las admitía), porque convivimos con otros hombres, pero estas limitaciones no son
otras que las que se establecen por la vía de consenso. En una palabra, surge así
una concepción de sociedad que no tiene otros dogmas que el respeto mutuo y la
no violencia. No se le pidan más valores a nuestra sociedad” (J. A. SAYÉS, Antropología y moral. De la «nueva moral» a la Veritatis splendor, 108); A. RODRÍGUEZ,
Significato della «Veritatis splendor» per l´etica contemporanea, en G. RUSSO (a cura di),
Veritatis splendor. Genesi, elaborazione, significato, 67-83 (este segundo texto tiene un
tono menos tremendista y presenta un análisis en términos más ÞlosóÞcos).
“El plano de la moral intramundana de lo humano, por consiguiente, el ámbito
de las normas materiales de la acción (= ethos mundano). Es un ámbito accesible,
por principio, a la razón de cada uno de los hombres. La única justiÞcación de las
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 201
Dios se expresa en la intencionalidad de su comportamiento. En el modo
como su fe en Dios traspasa las motivaciones, razones y objetivos de sus
actos, como concreción del ejercicio de su libertad, pero no, y esto con
necesidad, como expresión de la constitución de su naturaleza466. Noción
dicotómica del acto moral467 o, como indica M. Rhonheimer, pretendida
solución de la paradoja esencial y constitutiva del acto (moral) humano
(autonomía-dependencia)468.
466
467
468
normas de este dominio es la razón. Este es el ámbito propio que Dios ha querido
para la autonomía humana y para la razón creadora… El plano de la intencionalidad cristiana: Este es un plano especíÞcamente cristiano. Aquí actúan la revelación, la gracia, etc. (= ethos de la salvación). La encíclica alude a esta división en
el n.37… Los cristianos, por tanto, son sujetos que, con intencionalidad cristiana
(seguimiento de Cristo, amor, etc.), hacen aquello que los demás hombres tienen
la posibilidad de hacer en virtud de su razón autónoma” (M. RHONHEIMER,
Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A.
(ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 567).
“The issue addressed is an anthropological one: the experience of secularization
has provoked for many a sense of schizophrenia, where faith is conÞned to one
area of life and morality to another, with the result that it is difÞcult to lead a
coherent life where there is a continuity of and interpenetrationbetween faith and
morality” (R. GALLAGHER, The Reception of Veritatis Splendor within the Theological
Community, Studia Moralia 33 (1995:2) 423).
“Esa moral debe promover el bien que podríamos llamar humano sin estar intrínsecamente ligada a las enseñanzas de la Iglesia o la fe cristiana, de tal modo que así
responda con idoneidad a la exigencias de libertad, de reconocimiento de madurez
o edad adulta… del mundo moderno… Para esta corriente de pensamiento moral
problemas nuevos como la manipulación genética, la esterilización, la eutanasia, el
justo salario, etc., no encuentran en el mensaje cristiano una respuesta adecuada…
Se propone, entonces, buscar el bien humano con independencia –lo cual no signiÞca en oposición o al margen– de la Iglesia y de la fe: apuntando solo sobre el
hombre mismo, para que la ética pueda ser válida para todos” (E. MOLINA, La
encíclica VS y los intentos de renovación de la teología moral en el presente siglo, Scripta
Theologica 26 (1994:1) 141s); “… la fe no es solo un «horizonte trascendental» o
intencional de la vida, del que se siguen ciertas actitudes, pero no acciones concretas (n.75). La fe se expresa necesariamente en aplicaciones concretas a nivel normativo (los preceptos morales) (n.110), los cuales encuentran su fuente y sentido
en la persona de Cristo. El vínculo entre la fe y la moral no pueden reducirse solo
al amor entendido como actitud trascendental, sin que puedan darse comprobaciones del mismo en aspectos particulares y «categoriales» del obrar (nn. 4,37,6570,78-83)” (G. DEL POZO, La relación de la libertad con la verdad y el bien: el tema
central de VS, Communio. Revista Católica Internacional 15 (1993:6) 504).
“La posición rechazada de una «autonomía teónoma de la razón (humana) creadora» es, para decirlo simplemente, un intento inaceptable de disolver la paradoja…:
por una parte, la irrenunciable autonomía del sujeto moral, sin la que no podría
202 Pablo Concha B., S.J.
Sintetizando. Desde el frente conservador no se critica, en último término, una sobrevaloración de la naturaleza racional del asentimiento moral.
Nadie discute que las normas morales o son racionales y reconocidas
como tales por el individuo (su razón y libertad) o, sencillamente, no
son tales. Tampoco, con toda claridad, que en esta condición racional de
las normas estén tanto su identidad, en cuanto asentimiento que supone
subordinación, como su condición de posibilidad, en cuanto que solo lo
razonable es presentable como tal ante la voluntad. Por tanto, con mayor
precisión, la crítica refiere/denuncia una comprensión dicotómica de la
racionalidad moral que, en cuanto desmedida, culmina en una inapropiada comprensión de la autonomía y la libertad personales.
4.2.4 Función de la razón moral en la determinación material del bien.
El núcleo de la discusión
Si la crítica planteada desde el frente conservador toca el núcleo de la discrepancia, como así nos parece, entonces, estamos situados en el ámbito
de la composición, de la estructura, del acto de la conciencia. Se recordará que, más arriba, indicábamos que la cuestión parecía referirse a una
discrepancia respecto a la manera de entender el papel estructural de
la razón en la dialéctica entre la libertad y la naturaleza. Un asunto, en
este sentido, no vinculado a la definición de libertad y naturaleza, sino
al ejercicio de la razón moral en cuanto que enlazando ambas realidades.
Más en concreto, respecto de las prerrogativas de la razón práctica en la
determinación del bien; del acto bueno. Pues bien, si, a este respecto,
hemos constatado que la diferencia entre ambas corrientes no estaba en el
reconocimiento de la autonomía de la razón como condición de posibilidad del auténtico acto moral, la denuncia de una comprensión dicotómica de la racionalidad moral, nos sitúa ante la operación de la conciencia,
precisamente, en cuanto acto de la razón.
Tres puntos, para esto. Primero. Las siguientes sentencias representan
el ámbito de acuerdo fundamental de ambos frentes. Se niega, a priori,
la posibilidad de conflicto entre el juicio de la razón respecto del bien
darse en absoluto la «moralidad», y, por otra, la simultánea preservación de la total
dependencia de la criatura respecto de su creador” (M. RHONHEIMER, Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor, 545).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 203
de la persona y las exigencias de la naturaleza humana469. La naturaleza
humana no es una entidad abstracta y suprapersonal, de índole exógena,
sino la realización personal, individual y, por tanto única, de lo humano
en una individualidad470. O, con mayor precisión, la naturaleza humana
es un individuo hecho (creado) capaz, por la acción de la Gracia, para reconocer y elegir el bien: su bien, el bien de su humanidad (naturaleza)471.
469
470
471
Estas aÞrmaciones de Böckle representan una síntesis, como se ve, coincidente
con lo ya presentado de la postura del frente conservador: “L´essere in sé e per sé,
il fatto di essere in sé completo è il primo momento caratteristico della persona. S´intende quidi qualcosa di più che non la semplice individualità. Nell´uomo
l´individuazione non avviene solo dal basso, data dalla materia e dal grado di vita
(come nelle piante e negli animali), ma viene data anche inmediatamente dall´alto,
tramite lo spirito. Nell´uomo la proprietà essenziale dell´individualità non è la diversità che si mostra nella Þsionomia, ma la distinzione posta in modo evidente
dall´atto di creazione. Il singolo uomo è chiamato all´esistenza in maniera unica e
immutabile mediate la parola di Dio. L´etica debe quindi considerare l´uomo non
solo a partire dall´aspetto generale, ma debe sopratutto cercar di comprenderlo
nella propria singolarità, nel suo valore proprio non derivante dalla natura, ma fondato nella singolare creazione e vocazione da parte di Dio” (F. BÖCKLE, I concetti
fondamentali della morale, Queriniana, Brescia 1968, 28).
Por ejemplo, “La ley natural nos proporciona enunciados primarios o contenidos
de la razón práctica que conocemos de forma connatural y que orientan el comportamiento humano. Dios es autor de la ley natural, pues la ha promulgado por
el hecho mismo de haber creado la naturaleza humana con sus cualidades y tendencias, y con las obligaciones que de ella dimanan, y por el hecho de haber dado
al hombre la capacidad de conocerla” (E. CÓFRECES-R. GARCÍA DE HARO,
Teología Moral Fundamental, 277); “The original meaning of natural law emphasizes
the great difference between laws that are imposed and laws which man Þnds
in himself. The word ‘natural’ comes form nasci, and means inborn. St Thomas
Aquinas synthesizes the best of our tradition when he says that neither the new
law promulgated by Jesus Christ nor the natural lay is a law imposed from without.
Both are inborn laws that man discovers as his own, appeals to a good life that
come form within” (B. HÄRING, Free and faithful in Christ I. General Moral Theology, 317s).
“… la «obra de la ley» está escrita no en la razón del hombre, como diría un Þlósofo, sino en su corazón, como se dice en el lenguaje bíblico. El contenido de esta
«inscripción» no es una ley ética neutra, sino la «obra de la ley» (¡en singular!), donde esta obra representa la voluntad de Dios. Debe aquí pensarse en la agapé o en los
preceptos morales del decálogo como suma y síntesis de la ley. Si, llegados a este
punto, se vuelve la mirada al vers. 14ª, resulta imposible interpretar la «naturaleza»
en el sentido de «la norma de la acción… como en la stoa», se trata más bien –y en
oposición a la conducta que necesita preceptos impuestos desde fuera– de aquella
otra que brota del propio impulso. Así lo conÞrma la culminación de la premisa de
14ª en la conclusión del 14b: [entonces] los gentiles, que por sí mismos cumplen las
204 Pablo Concha B., S.J.
Una persona llamada por Dios a la realización histórico-temporal de sí
mismo472. Uno que, en virtud de estar constituido por una tensión-encuentro (un compósito) entre el yo (razón), su estructura psicofísica473
y las circunstancias de su vida, se ve permanentemente desafiado por la
elección del comportamiento correcto, es decir, por la búsqueda de cuál
es el comportamiento humano. Aquel comportamiento que realiza su
vocación de hombre, de creatura y llamado; ese comportamiento que
agrada a Dios474.
472
473
474
exigencias de la ley, son ley para sí mismos (heutois). También en este caso podría
tratarse un topos grecohelenista, según el cual el hombre recto no necesita la ley,
porque la lleva en sí mismo. Se halla cerca de nuestro texto Aristóteles, Etica a
Nicómaco IV 1128ª, 31, donde se dice del hombre íntegro y libre: «será tal como si
fuera él para sí la propia ley» (sytos exei sion nomos on heauto). Pablo aceptó este topos
y lo trasplantó a su contexto teológico al atribuir el deber moral del hombre no a
una ley natural neutral, sino a lo escrito por la mano de Dios en el corazón de las
criaturas” (M. THEOBALD, El Fundamento bíblico de la doctrina moral de la iglesia,
en D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 38 [respecto del signiÞcado paulino de naturaleza y ley]).
“Personal entity is an entity of human existence and viceversa. The person is,
therefore, not an immaterial entity without essence, since one always «exists» in
and through one nature. This implies and inseparability of person and nature,
or of «essence» and «existence», which excludes an opposition of both without
neutralizing their differences” (F. BÖCKLE, Nature as the basis of morality, en Ch.
CURRAN – R. MCCORMICK, S.J. (eds.), Readings in Moral Theology 7. Natural
Lay and Theology, Paulist Press, New York 1991, 407); “Philosophically speaking,
natural law understood in its moral sense means precisely this: that human beings
Þnd and experience themselves, concretely and historically, as persons in their human nature” (J. FUCHS, Christian Ethics in a Secular Arena, Georgetown University
Press, Washington DC, 1994, 119).
Puesto que el fenómeno moral se compone, también, de otras tensiones (por ej.
individuo-colectividad y objetividad-subjetividad) es importante precisar que queremos hacer referencia a la fuente y fundamento de todas ellas. Cfr. M. VIDAL,
Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Navarra 1991, 234-237.
El punto, obvio como es, no requiere de mayor aclaración. Es ilustrativo, sin embargo, ver el modo como se fundamentan estas ideas centrales en los autores de
ambas corrientes: Cfr., por ejemplo: “El hombre fue creado por Dios a su imagen,
con una naturaleza espiritual y corpórea, y elevado a la condición de hijo de Dios
por la gracia; por tal perfección, la armonía de sus potencias era plena, hasta el
punto de que no podía pecar por un desorden sensual, sino únicamente por soberbia, como los ángeles; y estaba inmune del dolor y de la muerte” (E. CÓFRECES-R. GARCÍA DE HARO, Teología Moral Fundamental, 86) y “La dependencia
de Dios, imposible de ser eliminada en un clima cristiano, no se expresa con el
sometimiento inmediato a su voluntad, sino con la respuesta dócil y sumisa a los
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 205
Segundo. Buscando una formulación que sintetice, de manera integrada, las posturas en discusión, proponemos la siguiente fórmula. Que
al juicio de los autores conservadores, respecto a que el planteo de los autores progresistas es débil en expresar que la libertad humana no se ejerce
de suyo en referencia al sí mismo, sino ante, en subordinación y por gracia de Dios475, los autores progresistas contraponen la afirmación de una
autonomía teónoma476. Es decir, una insistencia en que la razón autónoma
es teónoma, precisamente, en cuanto que racional y autónoma o, lo que
475
476
imperativos de la razón, a la llamada insistente e interna del valor, como una Þel
imagen y eco de esa otra vocación sobrenatural que el creyente descubre en su fe”
(E. LÓPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la Etica Cristiana, en AA.VV, Praxis
Cristiana 1. Fundamentación, Ediciones Paulinas, Madrid 1980, 298).
“Resultaría extraño que un acto espiritual fuese deducible de principios abstractos; se sigue de ahí que en ética no se ha de pensar en Dios a través de la norma
universal, como si esta fuera la manifestación de su voluntad, sino a través de lo
«individual concreto, como historia que acontece una sola vez y que, precisamente
por esto, tiene valor de eternidad» [cfr. K. RAHNER, Il problema di un etica esistenziale, en Saggi di Antropologia soprannaturale, Roma 1965, 484]. La acción particular
concreta no es, pues, el «casus» de los medievales; no se puede llamar «individual»
en oposición a «social»; ni «particular» como actividad del sujeto humano psicosomático y material, condicionado por límites espacio-temporales, sino es realidad
existencial en la que se maniÞesta Dios. Dios, en efecto, no se interesa por la norma general, sino por la historia, que camina hacia el encuentro personal con Él”
(D. COMPOSTA, Tendencias de la teología moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del
POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 315s).
Es conveniente recordar, en este momento, que por autonomía teónoma no estamos
entendiendo, sola y exclusivamente, el planteamiento de un(os) autor(es) especíÞcos, por ejemplo, F. Böckle. Estamos identiÞcando una corriente de pensamiento,
en donde, aceptando la presencia de diversidades metodológicas y temáticas, se
puede reconocer un conjunto de elementos comunes legítimamente agrupables
bajo el título de autonomía teónoma o, para algunos, ética autónoma. El siguiente texto de Gula es ilustrativo a este respecto: “Seeking to preserve the tradition that
grounded morality in “natural” considerations, some theologians of the late 1960s
and early 1970s ushered in the movement of “autonomous ethics”. In Europe this
movement is identiÞed largely with Alfons Auer, Josef Fuchs, and Bruno Schuller.
In the Unites States, Charles E. Curran and Richard A. McCormick are its prominent defenders. While each of these theologians contributes his own nuances to
the way of approaching the issue of distinctiveness, each shares with the others
the main features of this movement” (R. GULA, Reason informed by Faith, Paulist,
New York 1989, 47).
206 Pablo Concha B., S.J.
es lo mismo, que es en su condición creatural, en donde se funda que la
razón sea, a una, autónoma y fuente de normatividad humana477.
Tercero. A la no diferencia en el reconocimiento de la autonomía de la
razón como condición de posibilidad del auténtico acto moral, le sigue
otra coincidencia asociada: respecto del carácter racional/autónomo –de
la formulación– y racional/heterónomo –de la obligatoriedad– de la ley.
En otras palabras, que respecto a las proposiciones del Decálogo, se acepta tanto el que sean identificables con la voluntad de Dios, como el que
su obligatoriedad suponga suficiente libertad y capacidad de conciencia.
Por tanto, si lo que está siendo debatido no es ni el carácter divino ni la
racionalidad de las proposiciones de la segunda tabla del Decálogo, entonces, todo indica que deberemos situarnos en la consideración de una
temática formalmente anterior. Pensamos que, con necesidad, nuestra
pregunta nos emplaza en la consideración de la estructura, en cuanto tal,
del acto de la libertad. Y, más aún, puesto que la encíclica plantea una
identificación entre los preceptos del Decálogo y la ley natural478, deberemos examinar cómo entienden que se da el reconocimiento, elección
y obediencia de los principios de la ley natural, en el acto de la razón
moral.
Con todo, se podría argumentar, con toda legitimidad, que la cuestión capital en la exposición desplegada por los autores conservadores en
su crítica al giro antropocéntrico promovido por Kant, antropocentrismo
que habría asumido la teología moral de corte renovado, se caracteriza por
una insistencia en el origen divino de la ley. Es decir, parecería válido argüir que nuestro planteamiento contradice la perspectiva en que los autores conservadores situarían su crítica. Y es que, al reclamar de los autores
477
478
“La estructura teónoma de la razón cristiana no es de carácter voluntarista nominalista (recaería la moral en la heteronomía) sino de carácter racional (es decir, basada
en la autonomía). Por eso «el desarrollo de esta posición teónoma podría situar en
el punto de partida la razón, fundada según la creación, como fuente de normatividad humana, tal como se maniÞesta en el ethos bíblico» [cfr. F. BÖCKLE, La
morale fondamentale Rivista di Scienze Religiose 59 (1971) 340s]. Böckle cree que el
punto decisivo para la moral no está en la distinción entre «sagrado» y «profano»
sino en la distinción entre normatividad «teónoma-nominalista» y normatividad
«teónoma-racional». Por eso, con mirada retrospectiva, entiende el proceso de evolución de la moral como un paso de la comprensión voluntarista-nominalista de la
normas hacia la comprensión racional teónoma” (M. VIDAL, Fundamentación de la
ética teológica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, 242s).
Entendiendo que VS 11 ofrece la referencia más clara, se puede revisar también,
por ejemplo, VS 4, VS 6, VS 9, VS 13, VS 14.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 207
progresistas mayor claridad en el reconocimiento temático de la esencial
heteronomía de las leyes de la naturaleza humana, estarían situando, el núcleo de la discusión, no en la dinámica constitutiva del acto de la razón,
sino en la incapacidad de algunos teólogos y corrientes teológico-morales
para reconocer la obligatoriedad semper et pro semper de los preceptos negativos del Decálogo, debido a su noción absolutista de la conciencia479.
Una cuestión de obediencia y correcta subordinación de la conciencia
(creadora) a la verdad o, lo que es lo mismo, denunciando que, para estos
autores, simplemente, el Decálogo no puede obligar semper et pro semper
porque es, en último término, la conciencia la que decide, por sí y ante
sí, qué la obliga y qué no480.
Por otra parte, se trata de una afirmación del todo coherente con la
insistencia en el contenido esencialmente autónomo de la racionalidad humana, en el esquema tomista, característica de los autores progresistas481.
479
480
481
“¿Dónde está la raíz última de este concepto de libertad? A mi modo de ver, está
en el positivismo liberal de la Ilustración… No niega la existencia de Dios; pero se
trata del Dios del deísmo, el Dios del Olimpo, un Dios que no interviene en la vida
humana y tampoco funda los valores morales… La moral, por lo tanto, es absolutamente autónoma, tal como lo establece Kant en la Crítica de la razón práctica…
No hay ley natural ni concepción objetiva del derecho natural. En la vida ética no
hay más límites que los positivamente establecidos en relación a la libertad de los
demás” (J. A. SAYÉS, Antropología y moral. De la «nueva moral» a la Veritatis splendor,
108s); E. BONETE, El fundamento racional de la moral y la “Veritatis Splendor”, en G.
del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 285-289.
En VS 52 la distinción entre el modo como obligan los preceptos positivos y negativos de la ley natural está planteada en virtud del par posibilidad-imposibilidad y no en
función del par obligatoriedad-no obligatoriedad. Por tanto, es perfectamente legítimo
aÞrmar que es todo el Decálogo el que obliga semper et pro semper
“Thomas d´Aquin s´est battu pour afÞrmer la pluralité de l´intellect agent contre
ceux qui, comme Averroès, en soutenaient l´unicité. Peu importe ici les subtilités
d´une argumentation dont les références philosophiques paraissent dépassées. Ce
qui était un jeu, ce que Thomas défendait en cette cause, c´était, comme l´écrit
justement Breton, «la dignité du sujet responsable, ainsi que la singularité d´un
acte dont la source n´est pas au-dessus de moi, mais tout d´abord en moi, dans un
principe spirituel» [cfr. S. Breton, Saint Thomas d´Aquin (Philosophes de tous les temps,
n°15), Seghers, Paris 1965, 64]. C´était, par le fait même, renvoyer l´homme à sa
raison, reconnaître son autonomie au plan de la pensée et éviter toute tentation de
panthéisme” (R. SIMON, Fonder la morale. Dialectique de la foi et de la raison pratique,
138). Cfr., también, entre otros lugares: F. BÖCKLE, Nature as the basis of morality,
en Ch. CURRAN – R. MCCORMICK, S.J. (eds.), Readings in Moral Theology 7.
Natural Lay and Theology, Paulist Press, New York 1991, 394-399; M. VIDAL, La
encíclica VS y su marcado acento tomista, Miscelania Comillas 52 (1994) 34-37.
208 Pablo Concha B., S.J.
Y que, además, se encontraría validada por la crítica que, entre los autores conservadores, se hace a la asunción insuficientemente crítica de la cultura moderna de los autores progresistas. Estos autores –se precisa– intentando conectar lo cristiano con la modernidad, han despojado al primero
de su mordiente y sentido transcendental. La dinámica cientificista de la
cultura moderna, por haber empapado nuestra relación con la verdad de
racionalismo, subjetivismo y, en la última década, de un relativismo de
corte postmoderno, se ha constituido en el referente epistemológico de
una concepción del hombre, la vida y la fe incapaz de afirmar, con nitidez, la esencial subordinación de todo lo humano a Dios482. En una dinámica vital en donde, puesto que lo ontológico y axiológico han quedado
situados en dependencia de lo epistemológico483, tanto la ética como,
por supuesto, la legitimidad y validez del magisterio para precisar las
exigencias básicas de la moralidad (cfr. VS 37)484, quedan sujetas al juicio
482
483
484
“… otro paradigma ÞlosóÞco ha venido a acentuar la crisis del concepto de verdad; es la corriente posmoderna del pensamiento débil. La verdad –estima G. Vattimo– «es un valor que se diluye», pues se fundaba en la convicción (hoy periclitada) de que «podemos conocer las cosas en sí mismas». Ahora bien, las cosas
no tienen densidad; el ser es débil; la realidad es infundada. A la debilidad del ser
corresponde la debilidad del pensamiento que se ocupa del ser. El «pensamiento
fuerte», persuadido de la existencia de una verdad objetiva y universal, era –prosigue Vattimo– un generador de violencia, de imposición a todos de esa verdad una
e idéntica. El «pensamiento débil», renunciando a la pretensión de toda verdad
abre nuevas posibilidades vitales, se opone al Poder establecido, se conÞgura, pura
y simplemente, como «un pensamiento fruición». Procede, pues, ir a una modiÞcación de la idea de verdad: la naturaleza de esta no es «metafísica o lógica, sino
retórica» [cfr. G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Barcelona 1987, 19,47,155ss]”
(J. RUIZ DE LA PEÑA, La verdad, el bien y el ser. Un paseo por la ética, de la mano de
la VS, Salmanticensis 41 (1994) 40).
“…los planos ontológico, epistemológico y axiológico son interdependientes; los
discursos sobre el ser, sobre la verdad y sobre el bien se involucran recíprocamente. La crisis de cualquiera de estas categorías repercute inexorablemente sobre las
otras dos” (J. RUIZ DE LA PEÑA, La verdad, el bien y el ser. Un paseo por la ética, de
la mano de la VS, Salmanticensis 41 (1994) 42).
Esta es una cuestión que, con alguna frecuencia, aparece especíÞcamente vinculada
al ámbito de la infalibilidad pontiÞcia: “Le Magistère aurait pu invoquer le titre, reconnu par toute la tradition, d´intervencion en matière de foi et de morale: de Þde
et moribus. Ce binôme se rencontre souvent dans le documents ofÞciels qui traitent
du domaine propre du Magistère. Sans m´occuper des textes les plus anciens, je
voudrais simplement rappeler que cette formule se rencontre lorsque le Concile
Vatican I (1870) détermine le domaine de l´infaillibilité de l´Eglise… On retrouve
la même expression losrque le Concile parle de l´infaillibilité pontificale” (L. VE-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 209
valorativo que la conciencia individual realice de y en sus circunstancias
históricas485.
Sin embargo, en nuestra opinión, todo esto constituiría una valoración errada de la posición del frente conservador, porque no juzga apropiadamente cuál es la cuestión que en el fondo divide a ambos frentes. Es
indudable que el punto refiere al modo y prerrogativas del juicio de la
conciencia. De la libertad individual o del acto de la razón moral que,
en cuanto referidos a la determinación del bien, son aquí equivalentes486.
Indudable, también, que sobre todo en los primeros años luego de la publicación de la VS y, particularmente, en aquellos autores que identifican
la sanción de la encíclica con algún (os) autor (es) específico (s), sin plantearse una reflexión sistemática de lo que está propuesto, la cuestión podría ser simplemente la de una conciencia absoluta y desobediente. Pero,
teniendo presente el conjunto de lo publicado en torno a la VS, cabe
preguntarse si la controversia entre ambas corrientes teológico-morales
nos sitúa ante una confrontación entre la potestad de la ley natural (y sus
preceptos) y las prerrogativas de una conciencia creadora de sus normas
y valores o, de hecho, ante la pregunta por cómo se determina materialmente el bien en el acto de la razón moral.
Si examinamos, por ejemplo, cómo se entiende el contenido de un
acto bueno, se verá que hay total acuerdo (aun con lenguajes y, por momentos, insistencias diferentes) en definirlo como aquello coincidente
con los valores, principios… naturaleza de la persona en cuanto individuo que ha libremente (racionalmente) elegido actuar de una manera
específica487. No está en discusión, por tanto, el que, habiéndose deter-
485
486
487
REECKE, Magistère et Morale selon Veritatis Splendor, Studia Moralia 31 (1993) 392);
W. E. MAY, Los actos intrínsecamente malos y la enseñanza de la encíclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 218s.
Cfr., por ejemplo, G. GRISEZ, Revelation versus dissent, The Tablet 247 (1993)
1329-1331; J. FINNIS, Beyond the encyclical, The Tablet 248 (1994) 9-10.
Cfr., por ejemplo, CEC 1706; CEC 1751; CEC 1776-1778.
“Al elegir los bienes humanos Þnitos, los «bienes para la persona», debo respetar
y aÞrmar siempre como criterio último de mi voluntad el «bien de la persona». El
bien moral es el bien de la libertad que escoge, aÞrmando y queriendo en su elección de los bienes humanos, el bien de la persona. Así se verán los bienes jerarquizarse, de acuerdo con una escala objetiva de valor o según una escala contingente
de urgencia” (L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, 57); “Estamos –si
puede decirse así– encadenados a lo razonable en virtud de nuestra propia esencia.
No somos libres para declarar irrazonable lo que hemos conocido ser razonable,
ni para caliÞcar de malo que sabemos que es bueno. Esta es la ley que Dios ha
210 Pablo Concha B., S.J.
minado un objeto moral como bueno, malo o, incluso, intrínsecamente
malo el individuo deba elegir, rechazar o, incluso, rechazar semper et pro
semper un comportamiento determinado488. Pero, puesto que hay disparidad respecto del carácter vinculante de, al menos, algunas normas semper
et pro semper prohibitorias, sí está en discusión el cómo (y aquí, obviamente, se verá también incluido el quién) se determina la bondad o maldad
de un objeto moral: de un objeto en cuanto que deseable y elegible por
la libertad/voluntad del agente moral489.
488
489
descrito en el corazón del hombre y en obediencia a la cual se realiza la dignidad
humana. Aquí, como se dice en GS 16, se encuentra el hombre a solas con Dios,
aquí es donde debe oír su voz” (K. W. MERKS, Moral Autónoma, en D. MIETH
(ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 73).
“… para la VS, la libertad humana es el artesano del obrar moral en cuanto que
elige un valor y se pronuncia por el bien. La verdad de Dios, en cambio, es lo que
caliÞca a la moralidad, en tanto en cuanto determina la bondad (o la malicia) del
objeto del acto moral” (R. TREMBLAY, La antropología de la “Veritatis Splendor”,
en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 420); “Ciertamente, es
necesario buscar y encontrar la formulación de las normas morales universales y
permanentes más adecuada a los diversos contextos culturales, más capaz de expresar la actualidad histórica y hacer comprender e interpretar auténticamente la
verdad. Las normas que expresan la ley moral siguen siendo sustancialmente válidas, pero deben ser precisadas y determinadas «eodem sensu eademque sententia»
(S. Vicente de Lerins) según las circunstancias históricas del Magisterio de la Iglesia” (T. MIFSUD, Veritatis Splendor. Presentación y Comentario, Persona y Sociedad 8
(1994:1/2) 320).
“Fue, a mi entender, importante que el concilio decidiera situar la voz que Dios
dirige al hombre no directamente en las normas concretas, ni siquiera en aquellas que le dicta al hombre su propia conciencia, sino en la llamada apremiante
e ineludible que se percibe en la experiencia de lo bueno y lo razonable y que
plantea un reto a nuestra libertad y responsabilidad. Que las normas me obliguen
realmente es cuestión que depende de un único criterio: que sea razonable vivir
conforme a ellas, aceptarlas con seriedad, o que no lo sea” (K. W. MERKS, Moral Autónoma, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 73); “…
según estos teólogos, las normas generales no son capaces de acoger y respetar la
irrepetible especiÞcidad de todos los actos concretos de la persona. Las normas
generales pueden ayudar a una justa valoración de la situación, pero no pueden
sustituir a la persona en su toma de decisión sobre cómo comportarse en determinados casos particulares. Dichas normas no son tanto un criterio objetivo
vinculante para los juicios de la conciencia cuanto una perspectiva general que
ayuda a hacer un planteamiento ordenado de la vida personal y social. La voz
de la conciencia induce al hombre no tanto a una meticulosa observancia de las
normas universales cuanto a una creativa y responsable aceptación de los cometidos personales que Dios le encomienda. Acaban así identiÞcando la conciencia
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 211
Como indicábamos más arriba, la discusión nos sitúa ante una materia
formalmente anterior a la obligatoria sujeción de la libertad-voluntad
personal a lo considerado (definido) como bien o como semper et pro semper
malo. No hay controversia respecto de la existencia de principios buenos
que obliguen semper et non pro semper, ni de malos que si lo hagan. Pero
si la hay respecto a cómo, en el acto de la libertad (razón) personal, debe
valorarse semper et pro semper el imperativo venido de una norma presentada como semper et pro semper prohibitoria. A saber, no respecto del grado
y modo en que vincula una prohibición semper et pro semper obligatoria o
a la existencia de normas de este tipo, sino respecto al modo en que en
estas se determina la materialidad del bien que se busca proteger. Sin
duda una discrepancia mayor. Una que muestra toda su amplitud en el
diverso modo de enfrentar casos de dilema ético, como los intrinsece mali
del uso del preservativo o la ingestión de píldoras antiovulantes. Porque,
en ellos, según se valora la perspectiva del frente progresista, el sujeto juzga
legítimamente490 que una norma presentada como semper et pro semper prohibitoria, no puede o no debe obligarlo en sus específicas circunstancias
históricas491.
490
491
con la decisión moral” (G. DEL POZO, La relación de la libertad con la verdad y el
bien: el tema central de Veritatis splendor, Communio. Revista Católica Internacional
15 (1993:6) 522s).
Es decir, con buena intención. No pretendiendo evitar la exigencia que se le plantea por medio de artimañas o medios ilícitos.
“Si nuestro conocimiento moral de que debemos ser justos, veraces y honestos no
nos señala mediante qué tipo de conducta pueden y deben realizarse concretamente estas orientaciones, entonces es preciso buscarlas y descubrirlas de forma activa
(y en este sentido «creadora») en la conciencia a través de la razón práctica. Y esto
puede signiÞcar, no pocas veces, no tanto recurrir simplemente a la aÞrmación
abstracta de que hay cosas de alguna manera intrinsece mala, sino llevar a cabo un
renovado esfuerzo de reßexión sobre el peso de todos y cada uno de los elementos
de la acción considerada en su conjunto” (J. FUCHS, El acto moral: lo intrínsecamente
malo, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 209); “[la aplicación
del principio del doble efecto como criterio evaluativo del carácter vinculante de una
norma semper et pro semper obligatoria] La cuarta condición es la decisiva y debería en
realidad estar en primer lugar: Una acción solo puede ser «intrínsecamente mala»
cuando no se tiene una «razón proporcionada» para tolerar o causar un daño sino
que en un último y deÞnitivo análisis contradice el Þn mismo de la acción formulado de manera universal”, (P. KNAUER, Conceptos fundamentales de la encíclica Veritatis splendor, Razón y Fe 229 (1994:1145) 58). Cfr., también, J. A. SELLING, Veritatis
Splendor and the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 11-16; B. HOOSE,
Circumstances, intentions and intrinsically evil acts, en J. A. SELLING-J. JANS (eds.).
212 Pablo Concha B., S.J.
Nos parece que coincidimos con la encíclica en este punto. Se recordará que, en el capítulo I de este trabajo, indicábamos que la VS situaba
el núcleo de la discusión en el cómo, en el acto de la conciencia, se verificaba su debida sujeción a la verdad. Pues bien, es claro que aquí no
están solo siendo explicitadas las condiciones y modo de una correcta
subordinación y obediencia de la razón autónoma a la ley natural, sino la
pregunta por cómo esta subordinación acontece en el acto por el que, en
la conciencia, se determina, autónoma y racionalmente, el bien material
de la persona492. En otras palabras, que a la base de la materia sobre la que
se discrepa no se halla una polémica en torno a la potestad de los preceptos de ley natural; ni un debate respecto a su origen divino; ni una discusión referida a la esencial racionalidad de todo imperativo de ley, sino
una disparidad respecto al cómo opera la razón práctica, al determinar el
bien que debe ser hecho, a partir de estos principios de la antropología
teológica cristiana. A saber, una cuestión referida, en último término, a
la constitución y magnitud del objeto moral.
Sintetizando. Ante la manera como la encíclica entiende el poder vinculante de los preceptos de la segunda tabla del Decálogo, han tomado
492
The Splendor of Accuracy. An Examination of the Assertions made by Veritatis Splendor,
140;146.
“La existencia y el concepto de ley moral se interpreta incorrectamente, tanto en
el plano ÞlosóÞco como jurídico, cuando se desliga de Dios, y se la hace depender
únicamente de la razón humana, de la voluntad general de los pueblos; de las leyes
de la evolución; o del resultado histórico. En gran parte el proceso de la teología mora actual es un giro antropocéntrico en el sentido kantiano: se olvidan las
exigencias de la naturaleza del hombre, de la naturaleza que Dios ha dado a cada
hombre y que constituye la base de toda moral, para pretender que es el hombre –la persona– el que interpreta desde sí mismo el valor moral. Entonces es el
«yo» el que manda en lugar del Dios creador” (E. CÓFRECES-R. GARCÍA DE
HARO, Teología Moral Fundamental, 287); “Lo que la moral autónoma propugna es
lo siguiente: Los valores y los bienes no están presentes a modo de un ordenamiento normativo Þjado en algún lugar por escrito y de fácil y comprensible lectura.
Su contenido objetivo tiene que enfrentarse constantemente con el proceso de la
comprensión consciente del ser humano. Los hombres tienen que interiorizar en
sí mismos el carácter de valor y de bondad de lo que es bueno y valioso. Solo así
pueden adquirir la experiencia de su obligatoriedad. Pero esta obligatoriedad no
dimana de opciones voluntaristas de la razón humana, sino de la disposición a
comprometerse con su libertad y su responsabilidad a favor de un bien conocido
como tal” (K. W. MERKS, Moral Autónoma, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral
¿en fuera de juego?, 66).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 213
postura los autores de ambos frentes. Daría la impresión que sus diferencias de fondo están referidas a la valoración que hacen de las prerrogativas de la conciencia (razón) en la constitución del acto moral. Y es
que, con Veritatis splendor, se habría hecho manifiesta la exageración de
una comprensión absoluta de las potestades de la conciencia moral. Una
comprensión dicotómica de la verdad moral que permitiría el establecimiento del juicio de la conciencia personal como última y definitiva
sentencia acerca del bien y la bondad. Sin embargo, es nuestra opinión,
que la discusión llevada a cabo entre los autores de ambos frentes deja
entrever que las diferencias se refieren a cuestiones más estructurales de
la teoría moral. Porque, diferentes maneras de resolver los dilemas éticos
más polémicos nos remiten, de hecho, a una disparidad en el modo de
entender el acto por el que, en la conciencia, se determina materialmente
el bien. Por tanto, no se trata de una controversia respecto a cuál es o
dónde está el bien de la persona, sino, propiamente, de una respecto a
cómo se conoce y determina, en/por la conciencia, lo que es bueno. O, en las claves
tomistas, que el fondo de la divergencia existente en el modo como los
autores de ambas corrientes teológico-morales se sitúan ante la VS, no es
solo una controversia respecto a cuál es el modo y condiciones del juicio
de la conciencia, sino, en propiedad, una discrepancia respecto del modo
en que acontece la relación del juicio de la conciencia con el acto prescriptivo de la sindéresis493.
5. La conciencia. Lugar hermenéutico de la exigencia moral
5.1 Consideraciones introductorias
La disparidad constatada entre los autores de ambas tendencias no puede ser calificada como un conflicto artificial; ni como el producto de los
malabarismos intelectualistas de algunos autores; ni, con toda nitidez,
como una cuestión de evidente y fácil solución. Nos distanciamos, en
este sentido, de quienes, constatando la diversidad de posturas en la re493
“…la sindéresis es un hábito natural por el que tenemos conocimiento de los principios morales; el conocimiento del que hablamos aquí no es teórico sino práctico,
es decir prescriptivo. Santo Tomás suele expresar esta doble dimensión de la sindéresis valiéndose de frases en gerundivo, del tipo “el bien ha de hacerse, el mal
ha de evitarse”… en contraste con ella las virtudes morales se reÞeren más bien a
la perfección de nuestras tendencias” (A. GONZÁLEZ, De Veritate, 16 y 17. La
Sindéresis y la Conciencia. Universidad de Navarra. Pamplona 1998, 15).
214 Pablo Concha B., S.J.
cepción de la VS, han visto en ella, básicamente, el resultado de la deformación, más o menos intencionada, de un grupo de autores buscando
legitimar posturas contrarias a las afirmaciones de la Humanae vitae494. Lo
hemos indicado en su momento, adherimos a aquellos autores, de ambas
corrientes, que ven aquí la expresión que, habría tenido la promulgación
de la encíclica Humanae vitae, en el desarrollo del discurso teológicomoral del Posconcilio. La cuestión se hace evidente en los trabajos de
los últimos años495. De modo que ya es insostenible reducir la diferente
perspectiva de la ética de la fe y la moral de la autonomía teónoma a una
disparidad respecto a su peculiar manera de entender la doctrina de la
anticoncepción496, peor aún, al intento de algunos teólogos por intentar
explorar cómo evitar el cumplimiento de los preceptos semper et pro semper
obligatorios497.
494
495
496
497
“He querido detenerme en este muestrario de la «nueva moral» para dejar claro que
se trata, no solo de una doctrina, sino también de un cierto estilo literario que, en
la superÞcie, se muestra considerado y respetuoso hacia el magisterio, pero que en
el fondo disimula los profundos cambios que propone a través de un leguaje enmarañado y tortuoso que sabe muy bien a dónde quiere llegar” (D. COMPOSTA,
Tendencias de la teología moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor, 316). Entre muchos otros, cfr. también J. FINNIS, Beyond the encyclical, The Tablet 248 (1994) 9.
Los más importantes de los que tenemos conocimiento son, los ya referidos, L.
MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación; Sharing in Christ´s Virtues. For a Renewal of Moral Theology in Light of Veritatis Splendor, The Catholic University of
America Press, Washington, D.C., 2001; M. VIDAL, Nueva Moral Fundamental.
El hogar teológico de la ética y M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica. Una
visión tomista de la autonomía moral.
La cuestión, como se hace cada vez más maniÞesta, se ubica en el cómo se estructuran los fundamentos de una ética teológica. M. Vidal lo ilustra con claridad: “A
la tendencia de la «ética de la fe» hay que reconocerle el mérito de poner de relieve
la importancia de la fe en la ética de los creyentes. Sin embargo, no da cumplida
respuesta al problema de la fundamentación de la ética teológica, en cuanto que
se encierra en el ámbito de la fe y desde ahí aÞrma casi tautológicamente la autovalidación del saber teológico… Por otra parte, no se puede negar los méritos que
tiene la… «ética de la autonomía teónoma»… para formular la estructura interna de
la ética teológica… Sin embargo, no desconocemos algunas desventajas que tiene
la utilización de las categorías teónomas: cierto esoterismo terminológico, determinada propensión al racionalismo ético, excesiva preocupación por lo formal…”
(M. VIDAL, Fundamentación de la ética teológica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, 244s).
“The encyclical does not deal with speciÞc kinds of acts, such as contraception or
abortion, homosexual behaviour or adultery. Rather, it examines and Þnds wanting dissenting views that attempt to Þnd a way around some or all of the precepts
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 215
Como hemos dicho, la más certera perspectiva para contextualizar
tanto el origen como el sentido de la confrontación entre ambas corrientes ético-teológicas, debe buscarse en el dónde han entendido que, en
fidelidad a OT 16, debían situarse en vistas a la renovación de la teología
moral. Esta es la característica más relevante del período posconciliar. Se
trata de un tiempo de búsqueda y definición. De clarificación y conflicto de perspectivas. De toma de postura ante el diagnóstico que se hace
de la sociedad, sus requerimientos y la Iglesia498. Pues bien, si este es
el contexto en donde se ha enfrentado la pregunta por el modo y condiciones de la dialéctica entre libertad y verdad. O, mejor aún, el lugar
en donde los autores de ambos frentes han discrepado respecto del cómo
debía entenderse la relación de reciprocidad entre la naturaleza humana
y la libertad personal. Es aquí, por tanto, en donde debe buscarse la causa
última de la que, paso a paso, se ha ido definiendo como nuestra hipótesis de trabajo: a saber, que una divergencia en el modo de entender la
especificidad de la razón moral ante el imperativo de la ley natural, dice
relación con una discrepancia respecto del cómo se entiende que, en el
acto de la conciencia, ocurre el reconocimiento del bien.
En otras palabras, que, como hemos insistido, no se trataría de una
controversia respecto a cuál es o dónde está el bien de la persona sino,
propiamente, de una referida a cómo se conoce lo que es bueno; y esto
problematizado por la verificación de un dilema ético extremo, porque,
a juicio de los autores conservadores, al determinar el bien-que-debe-serhecho la conciencia deviene creadora no porque prescinda del imperativo
498
which exclude those or other acts as always wrong” (G. GRISEZ, Revelation versus
dissent, The Tablet 247 (1993) 1329).
Pocos autores han sido testigos, protagonistas y gestores de la teología moral
posconciliar como B. Häring. Las siguientes reßexiones, de la introducción de Free
and Faithful in Christ, ilustran el empeño y el desafío que dio origen al período:
“We are living at a time of fundamental decisions for or against liberty and Þdelity,
and each person and community should realize that we are all involved. We cannot choose one or the other; we can only have both together in their creativeness.
Either we make a conscientious and solidary option for creative liberty and Þdelity
or we lose sight of continuity of life and thus become vulnerable to all kinds of
manipulation” (B. HÄRING, Free and Faithful in Christ I. General Moral Theology,
3); “A Christocentric moral theology tries to synthesize theocentrism and Christian
anthropocentrism. The very origin, countenance and goal of freedom is love; and
we cannot understand the fullness of love revealed in Jesus Christ unless we see it
as given in total freedom, total Þdelity, and with its speciÞc quality of creativity”
(ib., 5s)
216 Pablo Concha B., S.J.
venido de una normativa semper et pro semper prohibitoria, desobedeciéndola, sino, porque esta, en un acto de autognosis, valida para sí un comportamiento contradictorio con esta prohibición y, en consecuencia, la
desobedece.
En consecuencia, se impone que lo siguiente sea investigar cómo se
han planteado los distintos autores respecto del contenido y modo del
acto de la conciencia en la VS. Y es que, después de lo dicho, se hace
fácil prever que será aquí en donde las disparidades en el planteo teórico
de cada frente se harán más evidentes y precisas. No hay que olvidar que
la noción de moralidad que surge del concilio se caracteriza por integrar
todos los componentes de lo moral en el acto de la conciencia. Y, sobre
todo, no olvidar que, a su saga, la encíclica sitúa y justifica la legitimidad
de todo imperativo de ley natural, en la condición integral de una conciencia en donde se vinculan, en una misma línea de sentido, el acto de
la razón práctica, el significado de autonomía y el ejercicio histórico de la
libertad personal. En una palabra, en una comprensión de moralidad en
donde la conciencia constituye el lugar y el modo en que lo humano se
hace participación de la razón práctica en la sabiduría del Creador y Legislador
divino499.
F. Böckle, A. Auer, K. W. Merks, B. Schüller, J. Fuchs y R. McCormick están entre aquellos autores identificados con el desarrollo de
una ética autónoma. Los tres primeros, más con el desarrollo específico
de una autonomía teónoma. Nosotros nos apoyaremos en Auer, Böckle,
Merks, Fuchs y en K. Demmer para presentar las ideas matrices de una
autonomía en clave de teonomía. Inevitable será referirse, al menos muy
someramente, a la presencia de los tópicos rahnerianos presentes en el
planteo de estos autores.
Como de costumbre, contextualizaremos la discusión en el marco establecido por los contenidos de la encíclica. Esta vez, eso sí, con una
variación. Antes de presentar el modo en que la noción de conciencia es
presentada por la encíclica, situaremos a esta en las claves del Concilio.
A continuación, delimitaremos la crítica del frente conservador a la idea de
conciencia moral planteada desde una ética de la autonomía teónoma. Para,
finalmente, confrontar la noción progresista con el planteo de la VS en
referencia con el significado de los actos intrinsece mali.
499
Cfr., por ejemplo, VS 11; VS 38; VS 40.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 217
5.2 Presupuestos teológico-morales de la discusión en torno a la conciencia
5.2.1 La conciencia moral en el Concilio Vaticano II
Gaudium et spes o el modo como el Concilio sitúa a la Iglesia ante y en el
mundo contextualiza la función asignada a la teología, y particularmente
a la teología moral, en la tarea de la evangelización. En nuestra opinión,
la función específica del quehacer teológico-moral en la dinámica global
de renovación promovida por el Concilio, puede ser sistematizada en cinco parámetros fundamentales. Todos ellos recogidos del modo como la
VS entiende la función y especificidad de la teología moral en la Iglesia.
Y presentes en la articulación teológico-moral de la ética de la autonomía
teónoma. Primero. Que el mundo no es una realidad temporal ajena o
distante de la Iglesia, sino un espacio de interrelación entre lo humano
y la presencia, voluntad y acción de Dios. Una ocasión para contribuir,
en el modo de Iglesia, a la humanización de la familia de los hombres y su
historia500.
Segundo. Que la Iglesia no solo se solidariza con lo humano, sino que
en el proclamar que no hay nada verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón501 reconoce y proclama la altísima vocación del hombre.
La presencia de un cierto germen divino502 que fuerza a proclamar que, con
necesidad, es en la fidelidad a la propia vocación donde se encuentra el
camino de plenificación de todo lo humano503.
Tercero. Si la especificidad de la misión de la Iglesia en el mundo es
el servicio del hombre, el respeto, cuidado y promoción de su dignidad
500
501
502
503
“Procedente del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo Redentor, congregada en el Espíritu Santo, la Iglesia tiene un Þn salvíÞco y escatológico
que solo podrá alcanzar plenamente en el siglo futuro. Está presente ya aquí, en
la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad terrestre que
han sido llamados a formar ya, en la historia de la humanidad, la familia de los
hijos de Dios que ha de aumentar sin cesar hasta la venida del Señor” (GS 40, en
DH 4340).
GS 1 (DH 4301).
Cfr. GS 3 (DH 4303).
“Los bienes de la dignidad humana, la comunión fraterna y la libertad, es decir, todos estos frutos buenos de nuestra naturaleza y de nuestra diligencia, tras haberlos
propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y según su mandato, los encontraremos después de nuevo, limpios de toda mancha, iluminados y transÞgurados
cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal…” (GS 39, en DH
4339).
218 Pablo Concha B., S.J.
fundamental como persona e hijo de Dios, entonces, en la atención a la
dignidad de la persona humana se encuentra la nota distintiva del quehacer teológico de la Iglesia y, con nitidez, el objeto primero de toda
auténtica teología moral504.
Cuarto. Que el Concilio reconoce y proclama que las realidades inanimadas, las humanas y la misma actividad humana que se desenvuelve en
ellas poseen, en cuanto que criaturas, una autonomía que les es propia505.
Una justa autonomía de lo creado en donde se expresa y realiza la constitución de toda naturaleza506.
“Pues aunque el mismo Dios es Salvador y Creador e igualmente también Señor de la historia humana y de la historia de la salvación, sin
embargo, en este mismo orden divino, no se suprime la justa autonomía de la creación y sobre todo del hombre, sino que más bien
recupera su dignidad y se robustece en ella (GS 41)507.
Quinto. En la persona, el agente ético, la justa autonomía, como categoría ética principal no expresa, por sí sola, la particularidad de la
naturaleza moral del hombre, en cuanto libre, autónomo y racional. La
justa autonomía no adquiere su forma e identidad definitiva en la plena
manifestación de sí misma, es decir, en y a través del acto más libre, autónomo y racional posible, sino en cuanto que explicitación de la naturaleza moral del individuo. Porque, para el Concilio, la justa autonomía es tal
no porque exprese la naturaleza autónoma del sujeto, sino en cuanto que
manifiesta su constitución creatural. El hombre es autónomo, racional, y
debe comportarse coherentemente con esta nota esencial de su naturaleza, pero, y valga la redundancia, debe y puede serlo porque su naturaleza
es, por designio del mismo Creador, de suyo, presencia, manifestación,
acción… participación de la Sabiduría del Creador en su creación. Aquí
504
505
506
507
Cfr. GS 40-45. (DH 4340-4345)
“Pues, por la condición misma de la creación, todas las cosas están dotadas de Þrmeza, verdad y bondad propias y de un orden y leyes propias que el hombre debe
respetar reconociendo los métodos propios de cada ciencia y arte” (GS 36, en DH
4336).
“Si por autonomía de las realidades terrenas entendemos que las cosas creadas y las
sociedades mismas gozan de leyes y valores propios que el hombre ha de descubrir,
aplicar y ordenar paulatinamente, exigir esa autonomía es completamente lícito”
(GS 36, en DH 4336).
Cfr. DH 4341.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 219
está la causa, la razón, la motivación y, sin duda, el porqué de su obligación de practicar el bien: el bien-que-debe-ser-hecho508.
La naturaleza moral del hombre, por tanto, no se fundamenta en el
ejercicio de actos de bondad, y esto sin importar lo buenos que estos
pudieran ser, sino en el reconocimiento de aquella presencia, voz y ley
interior que, resonando en los oídos de su corazón, lo llama siempre a amar,
hacer el bien y evitar el mal509. Es en la conciencia, el núcleo más secreto y el
sagrario del hombre510, en donde se juega la libertad del hombre y es ella,
consecuentemente, la condición de posibilidad de la justa autonomía511.
No, como es evidente, condición de posibilidad y legitimación de una
libertad absoluta en su subjetividad sino, como lo deja claramente establecido Gaudium et spes, espacio, realización y posibilidad de una sujeción
a las normas objetivas de moralidad (conciencia verdadera) que acontece
en la medida de su coherencia interna (conciencia recta)512.
Pues bien, en el Concilio la Iglesia se reconoce a sí misma, a su naturaleza, como consecuencia y expresión sacramental de la nueva creación513
por la que el Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, ha constituido, místicamente, a la humanidad en su propio cuerpo514. Proclama
que el Reino, como una luz delante de los hombres, ha comenzado a
508
509
510
511
512
513
514
“La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Pues
quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia decisión, de modo que busque
sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a Él, llegue libremente a la plena y feliz
perfección… El hombre logra esta dignidad cuando, liberándose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su Þn en la libre elección del bien y se procura con
eÞcacia y habilidad los medios adecuados” (GS 17, en DH 4317).
Cfr. GS 16. (DH 4316)
Cfr. GS 16. (DH 4316)
“La dignidad del hombre requiere, en efecto, que actúe según una elección consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo
la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa” (GS 17, en
DH 4317).
“Cuanto mayor es el predominio de la conciencia recta, tanto más las personas y
los grupos se apartan del arbitrio ciego y se esfuerzan por adaptarse a las normas
objetivas de moralidad” (GS 16, en DH 4316).
“La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión
íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1, en DH 4101).
“Decidió elevar a los hombre a la participación de la vida divina… A todos los
elegidos, el Padre, desde la eternidad los «conoció y los predestinó a ser conformes
a la imagen de su Hijo para que éste sea primogénito de muchos hermanos» [Rm 8,
29]”, (LG 2, en DH 4102). Cfr., también, LG 9.
220 Pablo Concha B., S.J.
manifestarse en las obras y la presencia de Cristo515. En GS 41 reconoce
y proclama la justa autonomía de todo lo creado, como reconocimiento y
proclamación del hecho creatural primero: que todo tiene, en Cristo, su
propia consistencia. Y, en GS 16 precisa que, en el hombre, esta justa
autonomía se verifica en el encuentro personal e íntimo que, en la conciencia, se da entre el Creador y su creatura.
Sintetizando. Por la presencia y articulación de estas cuestiones fundamentales se caracterizará el desarrollo teológico-moral derivado del
posconcilio516. En la encíclica, bajo estas categorías, se profundiza, reflexiona y juzga, positiva y negativamente, según corresponda, a la teología moral surgida en los casi cuarenta años que hay entre el fin del
Concilio y la promulgación de la la VS.
Tres grandes puntos contextualizan, a nuestro entender, la discusión
posconciliar en torno a la constitución y modo de la conciencia moral.
Primero. La casuística prevaticana, paradigmáticamente presente en las
Institutiones theologiae moralis, debe ser entendida como el modelo teológico-moral que, por oposición, demandó la renovación de la teología moral
iniciada en el posvaticano. Afirmación insuficiente cuando es manifiesto
que todo proceso humano de renovación y cambio está siempre causado
por un haz de circunstancias que se resisten a la mirada unívoca. Pero, es
bueno destacar, en este momento, que pertenece al punto de partida de la
dinámica de renovación de la teología moral posconciliar, la necesidad de
reformar un modo caduco de plantearse la dinámica del juicio moral517.
Además, haber tomado postura a favor de esta línea de renovación, cons515
516
517
Cfr. LG 5.
Cfr., por ejemplo, R. MCCORMICK, Moral Theology 1940-1989: An Overview,
Theological Studies 50 (1989) 6-11; B. HÄRING, La Etica Teológica ante el III Milenio del Cristianismo, en M. VIDAL, Conceptos fundamentales de ética teológica, 15-30 y,
especialmente, J. FUCHS, La Moral y la Teología Moral Postconciliar, Herder, Barcelona 1969.
Particularmente ilustrativas nos parecen las reßexiones con que G. Gilleman inicia
su Le primat de la charité en théologie morale: “Dans les meilleurs manuels, le traité de
la charité reste un chapitre à côté d´autres et n´apparaît pas encore comme la substance d´où ßeurissent toutes les autres vertus. Le traité de la justicie se trouverait
presque inchangé dans un cours de droit naturel et la morale générale, empruntant
à la philosophie morale ses positions les plus fondamentales, reste orientée avant
tout, très souvent du moins, à la solution de cas de conscience et à la détermination
des péchés. Tout cet apport était et restara nécessaire... Aussi l´effort que nous
voudrions tenter est-il d´ordre méthodologique, plus que doctrinal,
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 221
tituye el marco de referencia más general de la labor teológico-moral de
los autores que hemos agrupado bajo el título de frente progresista518.
Segundo. El Concilio, en las brevísimas líneas dedicadas explícitamente a la renovación de la teología moral, da cuenta de una situación
grave, crítica, que sitúa a la reflexión teológico-moral posconciliar no,
meramente, ante la obligación de precisar algunos elementos centrales
de su planteamiento, sino, de hecho, ante la necesidad de reformular el
modo y estructura del discurso teológico-moral. Un imperativo que, en
su más fuerte significación, debía ser concreción de una renovación que,
deseada para toda la Iglesia519, buscaba resituar todo el quehacer teológico
en las claves de un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de
la salvación520.
Tercero. Luego de revisar un buen grupo de los manuales de teología del período, quedamos con la impresión que se puede caracterizar
el núcleo de la crítica a la casuística prevaticana, como la denuncia de
un imperfecto modo de plantear el juicio moral, porque: a) propugnaba
la heteronomía en la relación del individuo con la norma; b) tendía a
reducir la reflexión moral a la práctica del sacramento de la penitencia;
y c) adolecía de una referencia fundamentada y técnica en su uso de las
Escrituras. Un análisis, como se ve, coherente con el contenido de OT
16 y sobre el que no hay desacuerdo mayor entre los autores de ambos
grupos, como decimos521. Los desacuerdos aparecerán a la hora de juzgar
el modo en que este proceso ha sido llevado a cabo522. Con todo, y puesto
que deberemos tomar postura frente a esta discusión, queremos dejar en
claro, desde el principio, que juzgamos que la elaboración y propuesta de
518
519
520
521
522
Cfr., por ejemplo, R. GULA, Reason informed by Faith, 28-40. E. LÓPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, 22-25; R. MCCORMICK, Moral Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50 (1989) 3-24.
Cfr. OT 1, en Vaticano II. Documentos Conciliares Completos, 498s.
Cfr. OT 16, en Vaticano II. Documentos Conciliares Completos, 522s
“Póngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición
cientíÞca, más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, ilustre la grandeza de
la vocación de los Þeles en Cristo, y su obligación de producir fruto para la vida del
mundo en la caridad [eorumque obligationem in caritate pro mundi vita fructum
ferendi]” (OT 16, en Vaticano II. Documentos Conciliares Completos, 522s).
Cfr., por ejemplo, D. COMPOSTA, Tendencias de la teología moral en el posconcilio
Vaticano II, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 301-340; M.
VIDAL, Fundamentación de la ética teológica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, 233-257.
222 Pablo Concha B., S.J.
la ética de la autonomía teónoma responde, al menos en sus grandes líneas, a
una renovación tal cual fue sistematizada por el mismo Concilio.
5.2.2 La justa autonomía como contenido y modo del acto de la conciencia moral en la VS
Como hemos indicado, la VS articula su discurso a través de una sucesión
de conceptos matrices que, desde perspectivas complementarias, exponen el núcleo de su propuesta. En este sentido, los temas centrales de la
encíclica no reciben solo un tratamiento puntual, sino que, a partir de las
claves fundacionales del Capítulo I, se van paulatinamente desplegando.
Para comprender cuál es el contenido del auténtico acto de la conciencia,
por tanto, no basta con detenerse en los números que, específicamente, lo
desarrollan, sino que se deberá atender al conjunto de los capítulos de la
encíclica. A través de ellos, por la vía de la explicitación de algunos conceptos clave, se irán precisando las características esenciales de la moralidad. Por ejemplo, para acceder a la antropología teológica desarrollada
en la encíclica, es el seguimiento de Cristo el primero y más estructural de
estos conceptos clave: la categoría ético-teológica principal.
Pues bien, la pregunta por cuáles son, para la VS, los valores principales de una auténtica comprensión de la racionalidad moral solo se responderá al interior del marco epistemológico establecido con la categoría de
la justa autonomía. Justa autonomía equivale a auténtica moralidad. El acto
de la conciencia, en propiedad, es acto de una justa y/o injusta autonomía.
El juicio de conciencia, por tanto, es un juicio en donde se explicita la
radical subordinación de la conciencia humana al contenido de la justa
autonomía o constitución de la naturaleza humana. Para dejar de manifiesto, que no es de suyo la conciencia la que juzga el bien o el mal, sino
a la persona humana en cuanto tal.
En consecuencia, es la justa autonomía, como categoría ética primordial, en donde se explicitan las condiciones y modo del acto de la conciencia. En ella, en su operación, acontecen tanto el reconocimiento,
como la opción del individuo por el bien. En ella la razón práctica es
reconocida, de modo estructural, no solo como nota esencial y distintiva
de la persona humana, sino como noticia de su subordinación creatural a
la sabiduría de Dios. En el ejercicio de la razón práctica se realiza la posesión autónoma de la ley y del bien. Pero, porque esta autonomía es justa,
realiza este conocimiento en relación y dependencia del conocimiento y
posesión de la verdad. Una verdad que le revela la esencial dependencia de
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 223
su ser libre y autónomo, porque no es nunca poseída por él, sino que, al
revés, siempre lo posee523.
Para comprender, entonces, cuáles son las condiciones del correcto
ejercicio de la justa autonomía es necesario situarse en referencia al par
Creador-creatura. Y es que, en la VS, la justa autonomía (de la razón moral) no se contrapone al desconocimiento del origen divino de la ley natural, sino a la desobediencia a esta ley, precisamente, en cuanto que divina.
No queremos, con esto, desconocer que, en la denuncia de una conciencia
creadora, la encíclica sanciona una noción de autonomía que desconoce o
niega el origen divino de la ley natural. No. Queremos insistir en que,
a pesar de esto, la categoría teológico-moral de la justa autonomía no
atiende, de suyo, al carácter divino de la ley, sino a cuál es la condición
esencial para el desarrollo de la auténtica moralidad humana. Y esto porque, como hemos mostrado, la justa autonomía contiene, en sí misma,
una descripción de la acción moral como expresión y consecuencia del
ser creatural del hombre, las cosas, la realidad y el bien524. O, lo que es
igual, que la justa autonomía debe entenderse en la clave del par Creador/
creatura, porque es un concepto relacional que describe a la naturaleza,
a la libertad y a la persona humana como subordinada y, por tanto, obediente a la verdad 525.
El Concilio… llama la atención ante un falso concepto de autonomía
de las realidades terrenas: el que considera que “las cosas creadas no
dependen de Dios y que el hombre puede utilizarlas sin hacer referencia al Creador” [cfr. GS 36]. Por lo que respecta al hombre, semejante
concepto de autonomía produce efectos particularmente perjudiciales, llegando en última instancia a la negación de Dios: “Pues sin
523
524
525
“Ninguna ley humana puede garantizar la dignidad personal y la libertad del hombre tan perfectamente como el Evangelio de Cristo, conÞado a la Iglesia. Pues
este Evangelio anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios… respeta irreprochablemente la dignidad de la conciencia y su libre decisión, aconseja sin cesar
multiplicar todos los talentos humanos para el servicio de Dios y el bien de los
hombres… Esto corresponde a la ley fundamental de la economía cristiana. Pues
aunque el mismo Dios es Salvador y Creador e igualmente también Señor de la
historia humana y de la historia de la salvación, sin embargo, en esta mismo orden
divino, no se suprime la justa autonomía de la creación y sobre todo del hombre,
sino que más bien recupera su dignidad y se robustece en ella” (GS 41, en DH
4341).
Cfr. VS 38; VS 39.
Cfr. VS 41; VS 52; VS 60; VS 61.
224 Pablo Concha B., S.J.
el Creador la criatura se diluye… Además, por el olvido de Dios la
criatura misma queda oscurecida” [cfr. GS 36] (VS 39).
En consecuencia, si la justa autonomía expresa la dinámica balanceada
y proporcional en que se verifica el juicio moral, entonces, este acto no
es simplemente una propiedad de la razón y/o autonomía del individuo
sino su condición de posibilidad. ¿Por qué? Porque, aunque es evidente
que en la categoría teológico-moral de la justa autonomía se da cuenta
del significado de la moralidad, como hermenéutica del auténtico comportamiento moral. Esto acontece debido a que en la justa autonomía se
expresa y realiza la identidad de la razón humana, como participación de la
ley eterna en la criatura racional526. De este modo, al calificar la apropiada
autonomía humana como una autonomía justa, la encíclica no cataloga
el comportamiento moral del individuo en función de su relación con
Dios y los hombres, sino define, propiamente, en términos morales (la
razonable búsqueda del bien mayor posible) su identidad. Para la VS,
por esto, la persona humana es capaz de conocer y determinar su bien y
su ley, porque es, en cuanto creatura, una participación de la verdad. Es en
el ser participación en donde la humanidad descubre el significado de la
libertad, de la capacidad de elección y decisión y el que pertenezca a la
naturaleza de la libertad, conciencia y razón humanas, el desenvolverse al
interior de una tensión entre el bien que es conocido y la verdad del bien.
Con todo, y antes de continuar, tres precisiones son necesarias. Primero. En VS 59, al reflexionar sobre lo específico del acto de la conciencia,
se lo define utilizando los términos de aplicación y conformidad. Términos en los que, recordando a las principales categorías de la teoría del
conocimiento tomista, se indica que la verdad moral –el bien que debe
ser hecho– es el resultado de un acto en donde se ha conocido como bien,
aquello que ha sido reconocido-presentado-como bueno. Pues bien, en este
entendido, debe afirmarse que, en la VS, el acto de la razón práctica es
de suyo una dinámica de conocimiento –racional– del bien. En dónde,
como primera consecuencia de su composición, el acto de conocer estará
estructuralmente constituido por una tensión entre lo que se conoce como
bien y el bien que es conocido. O, lo que es lo mismo, en donde lo bueno (el
bien-que-debe-ser-hecho o el resultado del juicio de la conciencia) será
526
“La criatura racional… está sometida a la divina Providencia de una manera especial, ya que se hace partícipe de esa providencia, siendo providente sobre sí y
para los demás. Participa, pues, de la razón eterna; esta le inclina naturalmente a
la acción debida y al Þn. Y semejante participación de la ley eterna en la criatura
racional se llama ley natural” (I-II q.91 a.2). Cfr., también, VS 43.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 225
siempre aquello que ha sido reconocido-juzgado como un bien527. Sin embargo,
se insiste en VS 61, la cuestión más característica y definitiva del acto de
la conciencia no está en los componentes de su dinámica, sino en la constitución de la verdad a la que accede. Es decir, que la autoridad del juicio
práctico que se verifica en la conciencia no le viene de sí misma, sino de la
verdad en la que ha conocido y reconocido) el bien que debe ser actualizado.
Para la encíclica, la conciencia es un juicio práctico acerca de un bien que
es, de suyo, previo e independiente, pero que, en cuanto bondad para la
humanidad, no existe fuera de la conciencia, sino que deviene bien en el
mismo acto de la razón que lo juzga y reconoce como bueno.
“…por esto la conciencia se expresa con actos de “juicio”, que manifiestan la verdad sobre el bien, y no con “decisiones” arbitrarias. La
madurez y responsabilidad de estos juicios –y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto– no se miden por la liberación de la conciencia
de la verdad objetiva, a favor de una presunta autonomía de las propias
decisiones, sino, al contrario, por una apremiante búsqueda de la verdad y por el poder de la verdad para dirigir los propios actos” (VS 61).
Segundo. Una injusta autonomía, como autonomía creadora de sus propias normas y valores, no aludirá, en primer lugar, a la ilegitimidad de
una racionalidad que se sitúa, a sí misma, como origen de toda norma
y valor, sino a una que, desconociendo su propia condición de creatura,
olvidara que tiene en sí misma una ley que debe buscar y conocer para
obedecer.
“La justa autonomía de la razón práctica significa que el hombre posee en sí mismo la propia ley, recibida del Creador. Sin embargo, la
autonomía de la razón no puede significar la creación, por parte de
la misma razón, de los valores y de las normas morales. Si esta autonomía negara la participación de la razón práctica en la sabiduría del
Creador y Legislador divino, o bien sugiriera una libertad creadora de
las normas morales según las contingencias históricas… tal autonomía contradiría la enseñanza de la Iglesia sobre la verdad del hombre.
Sería la muerte de la verdadera libertad…” (VS 40)
Tercero. En la justa autonomía se da tanto el reconocimiento como la opción
personal por el bien. La justa autonomía es una categoría teológico-moral
527
“La conciencia moral es un juicio de la razón por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha
hecho. En todo lo que dice y hace, el hombre está obligado a seguir Þelmente lo
que sabe que es justo y recto. Mediante el dictamen de su conciencia el hombre
percibe y reconoce las prescripciones de la ley divina…” (CEC 1778).
226 Pablo Concha B., S.J.
que contiene, en sí misma, el reconocimiento de una tensión entre el
bien como cumplimiento de la ley que el hombre reconoce en su interior,
y el bien como exigencia de autorrealización personal. En este sentido,
la libertad, en cuanto participación de la sabiduría divina en la naturaleza
humana, debe expresar la subordinación del comportamiento humano a
la verdad. Una verdad que manifiesta tanto la bondad de la realidad, como
la del bien-que-debe-ser-hecho. Y que, en cuanto objeto primario del acto de
la libertad humana, hace manifiesto que la cuestión más problemática de
la libertad humana no está en la pregunta por cuál es el bien del hombre,
sino referida a la determinación material de este bien, precisamente en el
ejercicio dinámico de la libertad, la conciencia y la razón morales, como
expresiones de la tensión constitutiva de la moralidad528. Veamos.
El número 73 de la encíclica puede perfectamente ser presentado
como la definición de moralidad de la VS:
“El cristiano, gracias a la Revelación de Dios y a la fe, conoce la “novedad” que marca la moralidad de sus actos; estos deben manifestar
la coherencia o discrepancia con la dignidad y vocación que le han
sido dadas por la gracia: en Jesucristo y en su Espíritu, el cristiano
es “criatura nueva”, hijo de Dios, y mediante sus actos manifiesta su
conformidad o disconformidad con la imagen del Hijo… desarrolla
su fidelidad o infidelidad al don del Espíritu y se abre o se cierra a la
vida eterna…” (VS 73).
El texto presenta, como se ve, los tres elementos esenciales de la concepción cristiana de moralidad, es decir, del acto humano conducente a
la plena humanización y, por esto mismo, a la plenitud de la vida en y con
Dios. El punto de partida es que la revelación manifiesta la verdad, toda
la verdad. Aunque esto no quiere decir que toda la verdad (moral) sea de
suyo accesible a la razón. Quiere decir que en Cristo, manifestación y
presencia de toda la verdad, se ha revelado al hombre, valga la redundan528
“El hombre no es un simple ser natural guiado por leyes biológicas y Þsiológicas,
sino un ser libre interpelado y llamado en su libertad como imagen y semejanza
de Dios. El lugar en el que se percibe ese llamamiento como exigencia ética es la
conciencia… La orden que se expresa en esa voz afecta al núcleo más interior del
hombre. Le llama a autorrealizarse invitándole a hacer el bien y, con ello, a ser bueno. El bien y el mal no están dejados al arbitrio del hombre. La llamada al bien es
una exigencia incondicional, pero ella no coarta ni enajena al hombre de sí mismo,
sino que, por el contrario, lo guía hacia la realización de la condición de hombre”
(CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Catecismo Católico para Adultos II,
BAC, Madrid 1998, 105).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 227
cia, toda la verdad. Afirmación capital, esta, porque es como consecuencia
explícita del acontecimiento de la revelación, que la humanidad ha quedado constituida en la plenitud de sí misma: en una nueva creatura. De
este modo, lo humano se constituye, y esto con necesidad, en experiencia
histórico-temporal de la humanidad que es llamada a ser coherente consigo misma.
Para la encíclica, lo ético, la moralidad, es al mismo tiempo que composición estructural del individuo en cuanto persona, el ejercicio racional
de una libertad que solo es auténticamente libre en la medida en que el
individuo obedece a la verdad (naturalmente) presente y, por tanto, descubierta en sí mismo y la realidad a través del ejercicio de su razón. No se
trata de simple sumisión, sino de coherencia práctica con el imperativo
venido de su propia naturaleza y condición.
Es en este preciso sentido que la denuncia de una razón que deviene
en paradigma definitivo de la norma moral, una razón absoluta y creadora
de sus normas y valores, revelaría una alteración en la constitución misma del acto moral. Como hemos dicho, la encíclica critica una noción de
conciencia que, al reducir el significado del bien-que-debe-ser-hecho a
aquello determinado por la razón como tal, establecería un hiato entre la
verdad primordial de la naturaleza humana y la obligación de actuar en
consecuencia, que la constatación de esta verdad exige. Una relación de
coherencia práctico-trascendental en la que, para la VS se manifiesta, en
último término, la fidelidad o infidelidad del individuo a la Gracia de
Dios y, por ende, la calidad de su disposición para la vida eterna529.
Sintetizando. La encíclica, a través del uso y significado de la categoría ética de la justa autonomía, establece la discusión teológico-moral del
posconcilio, ante la problemática suscitada en torno al papel estructural
de la razón en la dialéctica entre la libertad y la naturaleza. O, lo que es
529
“… Juan Pablo II no hace más que reaÞrmar una verdad central acerca de la persona humana que es materia de nuestra fe católica, a saber: la realidad de la libre
elección como autodeterminante. Esta es una verdad central en la Escritura… de los
Padres y de todos los Escolásticos, y es la enseñanza deÞnida por la Iglesia. La libre
elección, en efecto, es el principio existencial de la moralidad, del bien moral y del
mal moral, precisamente por que el bien moral y el mal moral dependen, para su
propio ser, del poder de la libre elección, previamente iluminado por la advertencia de la razón y el consecuente consentimiento de la voluntad… Es a través de la
libre elección, precisamente, cómo la persona humana, como el tipo de persona
que es, se hace una persona moralmente buena o mala” (J. A. REIG PLA, Los actos
intrínsecamente malos en la encíclica VS, Anales Valentinos 22 (1996) 117s).
228 Pablo Concha B., S.J.
lo mismo, ante la acción de transformación (cocreación) de lo humano
sobre la realidad que es, por una parte, potestad de la razón moral para el
descubrimiento de la ley y, por otra, potestad para su aplicación530.
5.3 La relación de reciprocidad entre la naturaleza y la libertad. Perspectivas
respecto del acto específico de la razón práctica
5.3.1 La perspectiva de la ética de la fe. Crítica de una ética de la autonomía
teónoma
Ahora bien, habiendo clarificado el marco valorativo en que nos moveremos, queremos partir proponiendo una primera y muy general aproximación al problema. Una especie de marco de referencia global que, por
una parte, permita ordenar las afirmaciones procedentes de ambos grupos
de autores; y, por otra, lo haga en relación a unos mínimos presupuestos
intencionales. A saber, que nos parece posible identificar, en los autores
del frente conservador, una mayor insistencia en la objetividad de la verdad
y/o en la verdad de la naturaleza531 y, en los del frente progresistas, una
mayor insistencia, por una parte, en la racionalidad, y por tanto potencial variabilidad del concepto de naturaleza y, por otra, en la autonomía
prudencial de la libertad532.
530
531
532
“La enseñanza del Concilio subraya, por un lado, la actividad de la razón humana en
el descubrimiento y aplicación de la ley moral: la vida moral exige la creatividad y
la ingeniosidad propias de la persona, origen y causa de sus actos deliberados. Por
otro lado, la razón recibe su verdad y su autoridad de la ley eterna, que no es otra
cosa que la misma sabiduría divina” (VS 39).
Hay una íntima relación entre libertad y ley, de la misma forma que entre libertad
y verdad. La exigencia de verdad en lo que se reÞere al bien, lejos de disminuir la
libertad, es necesaria para su desarrollo, principalmente para formación y el crecimiento en el amor” (E. CÓFRECES-R. GARCÍA DE HARO, Teología Moral
Fundamental, 269); “En este sentido, hay que comprender que la ley moral, como
expresión de la verdad del hombre, no es algo que elimine su libertad, sino justamente es lo que la lleva a su verdadero cumplimiento… Las normas morales,
reßejo de la verdad y del bien del hombre, creado por Dios, tienen por esto mismo
su fundamento último en Dios…” (J. A. SAYÉS, Antropología y moral. De la «nueva
moral» a la Veritatis splendor, 113).
“La teología moral, tal como quiere el Concilio que se enseñe, no es solo y ante
todo la doctrina de unos principios y preceptos morales, sino la exposición del
alegre mensaje de la vocación de los Þeles en Cristo. Por consiguiente, su centro
es Cristo y nuestro «ser en Cristo»; la categoría verdaderamente fundamental de la
moralidad cristiana es más bien la de «vocación» que la de «ley»…” (J. FUCHS, La
moral y la teología moral postconciliar, 12); “El punto de partida es la experiencia de
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 229
Con esto, y puestos a describir el fondo de la cuestión suscitada respecto de la afirmación del carácter semper et pro semper obligatorio de los
preceptos del Decálogo, la perspectiva de los autores del frente conservador
o, lo que es lo mismo, la mirada que surge del paradigma de la ética de
la fe533, puede ser sistematizada como sigue: como una crítica a la desmedida insistencia en la comprensión del bien como aquello que ha sido
reconocido como tal por la razón, que caracterizaría la propuesta teológicomoral del frente progresista. Esta es la razón por la que sostienen que es
una inapropiada valoración de las prerrogativas del juicio de la razón la
raíz del conflicto534.
Veamos. Se trataría de una imperfecta comprensión del significado de
la ley natural como participación de la ley eterna en la criatura racional.
Se sostiene que, en la propuesta de una autonomía teónoma535, se pone en
cuestión la obligatoriedad semper et pro semper de los preceptos de la segunda tabla, porque no se evalúa apropiadamente la contradicción de fondo
que hay entre su concepto del bien y la doctrina tradicional de la imago
Dei536. Los autores progresistas no percibirían, al menos suficientemente,
533
534
535
536
la libertad y de la capacidad humana. Depende de nuestra libertad que actuemos
o no, que lo hagamos de esta o de aquella otra manera. Lo que acontece es obra o
fruto de nuestra libertad. En este sentido, nuestra libertad es a la vez nuestra responsabilidad. De nosotros depende que actuemos bien o mal, justa o injustamente,
humana o inhumanamente” (K. W. MERKS, Moral Autónoma, en D. MIETH (ed.),
La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 72).
B. Stöckle, H. Schürmann, J. Ratzinger, H. U. von Balthasar, K. Hilpert y J. Piegsa están siempre entre los autores que se mencionan como pertenecientes a esta
propuesta de ética teológica. Particularmente, en nuestra opinión, B. Stöckle y J.
Ratzinger (cfr. M. Vidal, Fundamentación de la ética teológica, en M. VIDAL (ed.),
Conceptos fundamentales de ética teológica, 244).
“Lo determinante [para los autores progresistas] es la Þnalidad que el agente imprime
a su acción, y no la Þnalidad propia de la misma. Desde aquí se abrirán paso las
diversas formas que adoptará esta línea de pensamiento, desde la Moral Autónoma
hasta el proporcionalismo” (E. MOLINA, La encíclica VS y los intentos de renovación
de la teología moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 138s).
A. Auer, F. Böckle, J. Fuchs, D. Mieth, B. Schüller y K. W. Merks son siempre identiÞcados como parte esencial del grupo de autores, que expresan la dimensión ética
de la racionalidad cristiana con la categoría de teonomía (cfr. M. Vidal, Fundamentación de la ética teológica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica,
242).
Cfr., por ejemplo, J. A. SAYÉS, Antropología y moral. De la «nueva moral» a la Veritatis splendor, 89-96; W. E. MAY, Los actos intrínsecamente malos y la enseñanza de la
encíclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 199-219; R. LUCAS, Na-
230 Pablo Concha B., S.J.
la incoherencia radical que hay entre una afirmación categorial del bien
como fruto de la razón práctica, es decir, como resultado del ejercicio de
una razón (práctica) que autónomamente obra la justa ponderación de
los bienes prevalentes en la situación y aplica en concreto las normas537,
y una comprensión del ser humano como la imago Dei.
La participación, condición esencial de lo ético, no fundamenta las prerrogativas autonómicas de la criatura sino, en el decir de M. Rhonheimer, una inmanencia comunicada538. A saber, que por participación no se
funda en el hombre la primacía del juicio de la razón, como la obligación
del hombre de seguir su propia ratio en independencia y libertad, sino
la capacidad de la razón para reconocer y efectuar la natural ordenación
de lo humano a Dios a través del ejercicio de los actos humanos539. Lo
537
538
539
tura e Libertà, en R. LUCAS (a cura di), Veritatis Splendor. Testo integrale con commento
filosofico-teologico tematico, 268-286.
“El acento se pone más bien sobre la estructura original de las aÞrmaciones normativas acerca del comportamiento categorial: en cuanto tal ellas no son deducibles de la fe, sino que son fruto de la razón práctica. Por eso se habla de una «ética»
racional, producto de la razón autónoma, colocada después en un contexto de fe,
que le hace asumir a escala de intencionalidad, pero no de contenido, un carácter
«teológico»” (L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, 32).
“Pero, ¿qué signiÞca esta autonomía establecida conforme a la Creación?… Ante
todo, una cosa está clara: no se está tratando de participación; pues mediante participación no se constituye autonomía alguna de lo categorial con respecto a lo
transcendental, sino más bien una inmanencia (participada) de lo transcendental
en la estructura categorial de la realidad creada. Esto signiÞca que esta última es,
precisamente en su realidad propia, participación en la realidad que la fundamenta,
y lo es, sin duda, mediante una inmanencia comunicada (communicatio perfectionis)
de la realidad fundamentadora en la fundada” (M. RHONHEIMER, Ley natural y
razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral, 226). Para una buena presentación del discurso teológico-moral de Rhonheimer, cfr. W. F. MURPHY, Martin
Rhonheimer´s Natural Law and Practical Reason, Sapientia 56 (2001) 517-548.
“Pues si la ley natural es participación de la ley eterna, y por tanto existe una identidad por participación entre ley natural y lex aeterna (una inmanencia de la lex aeterna
en la lex naturalis), entonces, la ley natural no puede limitarse a ser una «inclinación
natural de la razón práctica a ser una entidad establecedora de normas», como
sostiene Böckle. Pues entonces la lex eterna sería igualmente, al menos en relación
al hombre, solo esa inclinación o «racionalidad potencial» (de la razón divina) a la
actividad normativa (cuya actualización dejaría entonces, obviamente, en manos
de la criatura arrojada a la autonomía), y no una ordinatio de la sabiduría divina
presente desde toda la eternidad, actual, universal y perfecta… La concepción de
Böckle implica que la ley eterna no contiene una ordinatio de los actos humanos
a su Þn, sino que esta ordinatio es conÞada a la autonomía de la criatura. Esta
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 231
primero, y no solo porque constituye el fundamento para la afirmación
de una razón creadora, representa tanto una grave alteración de la noción tradicional (tomista) de participación, como su sustitución por una
comprensión antropomórfica de la autonomía de la razón moral540. En
consecuencia –juzga M. Rhonheimer– el modo en que se concibe el acto
de la razón práctica en las categorías de la autonomía teónoma, confunde
participación de la razón práctica en la sabiduría del Creador, con transferencia de competencias jurídicas y legislativas541.
La causa generadora de esta alteración sería la incapacidad sistémica
que tendría una noción de autonomía de raíz kantiana, para reconocer
a Dios como principio originante de la ley de la naturaleza humana542.
540
541
542
concepción es, como ya hemos visto, antropomórÞca, así como insostenible metafísicamente… Pues analizada más detenidamente, esta concepción aÞrmaría que
en Dios hay una libertad que ya no representa un orden al bien. Y por tanto, solo
admitiría en la sabiduría divina –cuya «ratio» es, efectivamente, la «lex aeterna»–
una «apertura» como indeterminación. Solo entonces tendría sentido concebir todavía una «lex naturalis» –en el sentido de Böckle– como participación de la ley
eterna” (M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la
autonomía moral, 232s).
“Dada la estructura de participación de la lex naturalis hay, por consiguiente, solo
una posibilidad: en la ley natural se maniÞesta la ordinatio eterna y universalmente
válida de las acciones humanas a su Þn por la sabiduría de la razón divina… Con
ello se quiere decir que no tenemos que preguntarnos por el modo y manera en
que la razón fundamenta «normas», sino cómo se maniÞesta la inmanencia participada de la ley eterna en el hombre, o cómo participa el hombre en la ley eterna”
(M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía
moral, 233).
“…la fundamentación teónoma de tal autonomía no signiÞca otra cosa que el
hombre posee la posibilidad, otorgada por Dios, y la obligación, también impuesta
por Él, de conÞgurar su vida en independencia, sobre la base de la actividad normativa de la razón. Böckle llama a esto «libertad creatural»… Aquí desaparece por
completo la idea de participación, y se sustituye por la de una autonomía constitutiva entendida de un modo antropomórÞco… Precisamente la contraposición de
dependencia total y de independencia total destruye la idea de participación. Pues
la participación no fundamenta la independencia sino la posesión o «apropiación»
de lo participado –una relación que, en cuanto tal, no tiene absolutamente nada
que ver con la autonomía, pero que por su parte fundamenta la autonomía en el
sentido de autonomía funcional– ”, (M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral, 228s).
“La autonomía kantiana de la razón, como es natural, tiene que rechazar de plano
cualquier «dependencia»; por consiguiente, tiene también que concebir la teonomía como heteronomía. Puede aceptar la realidad de Dios solo como postulado
232 Pablo Concha B., S.J.
La autonomía teónoma, como resultado de esta óptica racionalista, habría
despojado al bien de toda materialidad objetiva, convirtiéndolo en una
mera entidad de razón543. Porque –juzgarían los autores progresistas– la
conciencia no solo aplica la ley natural, o sea, formula la obligación moral a partir del conocimiento de los primeros principios, y esto bajo la
tutela de la prudencia544, sino tiene potestad para determinar, autónoma
543
544
de la razón práctica, como idea reguladora, pero no como su causa establecedora
de normas. Aquí es donde algunos teólogos morales católicos intentan una conßuencia: en que autonomía y teonomía pueden ser, sin duda, compatibles. El intento de fundamentar la teonomía de una razón autónoma en sentido kantiano –es
decir, de una razón que es autónoma respecto a la inclinación natural y respecto a
toda determinación antropológica–, conduce a la concepción de una «autonomía
teónoma», concepción que, en análisis más detenidos, se muestra como un antropomorÞsmo muy cuestionable” (M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica.
Una visión tomista de la autonomía moral, 220); “La ilustración rechazará toda “religión positiva” y no aceptará otra que la “religión natural”. En esta misma línea
se sitúa Kant que fundará la religión en la moral y no a la inversa; y aunque él
reconoce como protestante pietista que hay una religión positiva o revelada, piensa
sin embargo que la más profunda religión es la “religión natural” entendida en el
sentido de “religión moral”… Este esteticismo religioso rezuma un optimismo
humanista que ignora la insuÞciencia humana. El hombre está frente a Dios y se
dirige a Él apoyado exclusivamente en sus propios méritos y virtud” (E. PÉREZDELGADO, Moral de convicciones, moral de principios. Una introducción a la ética desde
las ciencias humanas, Edibesa, Madrid 2000, 136).
“En el contexto de la teología católica, algunos autores plantean la exigencia de autonomía en un sentido menos radical: La conciencia se presenta como «autonomía
teónoma» (cf. n.36-41). Esta propuesta se funda en una distinción de niveles: por
una parte, el hombre dependería de Dios mediante la fe en el acto fundamental de
autodeterminación; pero, por otra parte, recibiría de Dios un mandato de completa
autonomía racional, que le permitiría establecer el valor moral de los actos concretos de comportamiento cotidiano. La verdad, que precede al juicio sobre el valor
moral del acto singular, se reduce de este modo a una referencia puramente formal
y la conciencia se hace el tribunal último que «decide» acerca del bien y del mal
que caliÞcan la acción en cuanto a su contenido” (L. MELINA, Conciencia y verdad
en la encíclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis
Splendor, 629).
“…[el] entendimiento práctico en tanto que inquiere y delibera de los medios conducentes al Þn, pues bajo este aspecto es perfeccionado por la prudencia. En lo
que concierne a estos medios, la rectitud de la razón consiste en conformarse al
apetito del Þn debido. Sin embargo, este mismo apetito supone una apreciación
recta del Þn, que es dada por la razón” (I-II q.19 a.3 ad.2). Cfr., también, L. MELINA, Conciencia y verdad en la encíclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor,634 y G. DEL POZO, La relación de la libertad con
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 233
e independientemente de la revelación, qué comportamiento concreto
debe ser realizado545.
Para M. Rhonheimer, dos circunstancias capitales caracterizan el surgimiento de esta noción creativa de la conciencia moral. Primero. Por
la vía de una comprensión dicotómica de la realidad moral (los ámbitos
trascendental y categorial) se hace posible desligar a la razón práctica
de sus presupuestos metafísicos naturales; aquellos relacionados con la
creación (naturaleza, lex aeterna). La razón, precisamente en cuanto que
juzgando acerca de cuál es el bien-que-debe-ser-hecho, se entiende como
dotada de una completa independencia normativa546. Segundo. Como
resultado de una noción antropomórfica de participación, se entiende que
el agente ético, en cuanto que verificado en y a través del juicio autóno-
545
546
la verdad y el bien: el tema central de Veritatis splendor, Communio. Revista Católica
Internacional 15 (1993:6) 527.
“Se la natura è un mero oggetto, in nessun senso un soggetto, se essa non esprime
alcuna volontà. Il mondo, dunque, dapprima oggetto della conoscenza dell´uomo,
diventa l´oggetto della sua volontà, e la sua conoscenza viene messa al servizio
della sua volontà, e la sua conoscenza viene messa al servizio della sua volontà,
la quale, ovviamente, ‘volontà di potenza sulle cose. Tale volontà, una volta che
l´accresciuto potere abbia superato la necessità, diventa puro e semplice desiderio,
un desiderio che non ha limiti [cfr. H. JONAS, Dalla fede antica all´uomo tecnologico, Il
Mulino, Bologna 1991, p. 263]” (A. RODRIGUEZ, La libertà e la legge nell´enciclica
Veritatis Splendor, en R. FARINA (ed.), Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 47); “For example, in his most recent book,
Father Joseph Fuchs contends that: “When in fact, nature-creation does speak to
us, it tells us only what it is and how it functions on its own. In other words, the
Creator shows us what is divinely willed to exist, and how it functions, but not
how the Creator wills the human being qua person to use this existing reality” [cfr.
J. FUCHS, Moral Demands and Personal Obligations, Georgetown University Press,
Washington, DC 1993, 99s]. Fuchs goes on to assert that: “Neither the Hebrew
Bible nor the New Testament produces statements that are independent of culture
and thus universal and valid for all time; nor can these statements be given by the
church or its magisterium. Rather, it is the task of human beings –of the various
persons who have been given the requisite intellectual capacity- to investigate what
can and must count as a conviction about these responsibilities”[ibid, 55]. In other
words, God creates, but he gives no operating instructions” (R. HITTINGER,
Veritatis splendor and the Theology of Natural Law, en J.A. DINOIA-R. CESSARIO
(eds.). Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 112). Cfr., también, E.
MOLINA, La encíclica VS y los intentos de renovación de la teología moral en el presente
siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 152.
Cfr. M. RHONHEIMER, Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis
Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 567s; 594s.
234 Pablo Concha B., S.J.
mo de la razón práctica en relación con el bien-que-debe-ser-hecho, ha
sido creado como una entidad personal que debe, en independencia del
Creador, determinar cuál es el bien por hacer y el mal que debe ser evitado en su circunstancia concreta. Un sujeto, por esto, de suyo creador
de sus propias normas547. Como se ve, y en coherencia con lo que hemos
dicho en el apartado anterior, la crítica de Rhonheimer se sitúa en las
dimensiones constitutivas de una antropología teológica de corte racionalista –quizás, incluso gnóstica– que, en términos éticos, ha culminado
proponiendo una noción de la verdad (fuente y entelequia de lo bueno)
radicalmente subjetiva y formal548.
A juicio de los autores conservadores, la principal consecuencia práctica
de esta postura se manifiesta en relación con el reconocimiento y valora547
548
“la relación de la criatura con el Creador, expresada en el concepto de participación, no puede ser expresada en las categorías de autonomía inferidas de la
experiencia humana, de la experiencia interna a la criatura. En un cierto sentido
«autonomía» y «participación» designan, incluso, relaciones que se excluyen mutuamente. Pues participación signiÞca, visto «desde arriba», comunicación de la propia perfección a otro, de modo que la perfección comunicada llega a ser posesión
de aquel que la recibe. La participación constituye con ello una inmanencia del que
da en «el que recibe». Por eso la participación fundamenta la autonomía funcional
como perfección participada, pero no la autonomía constitutiva. Pues esta última
signiÞcaría precisamente, a diferencia de la participación, solo un marco ordenativo «portador», dentro del cual toda comunicación o participación queda omitida;
signiÞca otorgamiento de un espacio libre de participación en el cual no hay ninguna inmanencia de «aquel que da», sino independencia para la creación de algo
«nuevo»” (M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de
la autonomía moral, 224s); “La concepción de una razón creadora, teónomamente
fundada, implica, pues, que la ley eterna no contiene ninguna ordinatio de los actos
humanos a su propio Þn, sino que esta ordinatio más bien se ha dejado a cargo de
la autonomía de las criaturas” (Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis
Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 559). Cfr.,
también, en pp. 546s.
“… la distinción entre dimensión «especulativa» y dimensión «práctica» de la verdad moral. En este sentido, reÞriéndose a esta posición, en el número 56, la VS
habla de un «doble estatuto» de la verdad moral. La ciencia ética, que elabora las
normas morales a nivel universal, tendría un carácter puramente especulativo y
mediría el valor moral de las acciones tipiÞcadas según el criterio de la conformidad del entendimiento con la cosa (conformitas intellectus ad rem). En cambio, la
verdad práctica y personal de la conciencia se ajustaría al criterio de la conformidad
de la acción con la intención recta del sujeto (conformitas ad appetitum rectum)”, (L.
MELINA, Conciencia y verdad en la encíclica Veritatis Splendor, en G. del POZO (ed.),
Comentarios a la Veritatis splendor, 633-642; 632).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 235
ción de los absolutos morales, es decir, en la temática del intrinsece malum.
Porque, si la razón tiene la potestad para determinar el bien (moral) como
una función de sí misma, entonces, es ella misma la condición de posibilidad de la afirmación de un absoluto moral o, lo que lo mismo, que
la existencia de los absolutos morales se hace completamente imposible.
Un absoluto moral es, de suyo, un marco de referencia normativo que
condiciona el juicio valorativo que la razón práctica hace de los bienes
prevalentes en situación. Si el juicio de la razón práctica es condición sine
qua non de la existencia de los absolutos morales, entonces, la razón –su
juicio– es el único absoluto moral posible. A saber, que si la verificación
de un absoluto moral, en independencia del juicio de la razón, contradice
la identidad de la razón (moral), en cuanto tal, entonces, es la existencia
misma de estas normativas la que es un imposible.
En este contexto, la razón se presenta escindida de la lex aeterna porque, por su absoluta independencia, está liberada de la natural inclinación de lo humano al plan que la Providencia ha establecido en y para
ella. Se quiebra, así, la constitución misma de lo humano, porque el
marco de las motivaciones intencionales que constituyen y determinan el
sentido, origen y meta de la humanidad (aquello conocido-recibido en la
fe) es concebido en independencia del fruto de la razón práctica (lo racional). O, más claro aún, cuando el contenido de la revelación, presente por
participación en la naturaleza humana, es decir, como natural inclinación
de lo humano a Dios y, particularmente, como la ordinatio rationis, se entiende subordinado al juicio circunstanciado de la razón moral.
Acontecería, por tanto, una inversión en las prioridades estructurales
del acto de la razón. Una inversión ontológica en la constitución de lo
humano, que hace imposible postular la obligatoriedad semper et pro semper de ninguna proposición del Decálogo, porque la determinación de los
contenidos objetivos de la revelación se encuentra, en último término,
sometido al juicio de la razón. Y es que, solo ella tiene la potestad para
determinar si las exigencias concretas justifican o no la validez de un
imperativo moral549. Estamos, por esto, ante un individuo radicalmente
549
“Hay que rechazar como incoherente toda teoría ética que niegue la existencia de
absolutos morales y la noción de actos intrínsecamente malos tal como se entiende en la tradición católica… Los que mantienen estas teorías aducen que resulta
imposible determinar si un acto tradicionalmente tenido por intrínsecamente malo
(por ejemplo, el aborto directamente inducido) es, en realidad, moralmente malo
hasta que no se haya considerado, en el caso concreto, el estado de cosas «premoral»
de bien y de mal que ese acto fuese a propiciar. Concluyen que las proporciones
236 Pablo Concha B., S.J.
autónomo (independiente y libre de toda exigencia heterónoma) a la hora
de juzgar cuál es el comportamiento más apropiado a su condición creatural, en las circunstancias objetivas de su historia550. Un sujeto vinculado a Dios, la Iglesia y la Escritura, puesto que constituyen la estructura,
la motivación y orientación de los actos (morales) de su vida, pero para
quien la decisión moral solo se resuelve por sí y ante sí551.
En este sentido, habría que decir que, desde el frente conservador, no se
critica una noción de conciencia que relativiza (desobedece) el imperativo de toda norma (incluso de las que prohiben semper et pro semper), al estar
clausurada sobre sí misma, sino una idea de conciencia, en donde el reconocimiento del bien y el mal está en completa dependencia del juicio de
valor, que se haga de las capacidades operativas de la libertad personal,
en el aquí y ahora de unas circunstancias específicas. En otras palabras, de
una noción de conciencia que, ante el dilema ético que podría plantearle
el respeto de un bien esencial de la dignidad humana, no miraría hacia
lo humano en riesgo, sino a las capacidades de comportamiento que reconociere en sí misma552. Porque, es solo en sí misma, en donde reconoce
550
551
552
previstas de bien y de mal «pre-morales» en las alternativas disponibles justiÞcan, a
veces, excepciones a preceptos que tradicionalmente son tenidos como absolutos (cf.
n.75)” (J. A. REIG PLA, Los actos intrínsecamente malos en la encíclica VS, Anales Valentinos 22 (1996) 131-133). Cfr., también, W. E. MAY, Los actos intrínsecamente malos
y la enseñanza de la encíclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 209, 214
y S. PINCKAERS, An Encyclical for the Future: Veritatis splendor, en J.A. DINOIA-R.
CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 41,43.
“Non è in discussione il ruolo della ragione umana, ma la fondazione e
l´interpretazione di tale ruolo e, in ultima analisi, il concetto stesso di ragione. Il
problema è se, da un punto di vista ontologico e per quanto riguarda le norme
morali operative, la ragione umana è o non è la ragione più alta” (A. RODRÍGUEZ, La libertà e la legge nell´enciclica Veritatis Splendor, en R. FARINA (ed.), Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 50).
“La autonomía de la razón no puede ser concebida como en pugna con la originalidad de la fe en Jesucristo, negándole a «la divina Revelación… un contenido
moral especíÞco y determinado» [cfr. VS 7]. La «justa autonomía» de la que habla
la encíclica (n.40) con el Concilio no resulta de la contraposición de «autonomía» y
«heteronomía» al modo de un dilema, sino de la comprensión del sentido universal
de lo más especíÞco de la fe cristiana: Jesucristo” (J. MARTÍNEZ CAMINO, La
fe que actúa (Gal 5,6). Fe y razón en la “Veritatis Splendor”, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor, 399).
“…hay bienes para la persona que están casi estrictamente ligados al bien de la persona que no se podrán nunca negar sin negar y violar el bien de la persona misma”,
(L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, 57).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 237
razones de validez o invalidez de una demanda esencial que, en el aquí y
ahora, se le presente por sobre sus capacidades y/o condición. Si las halla
lo cumple (obedece), si no, legítimamente no.
¿Qué habría ocurrido? Que el no pleno reconocimiento del carácter
creatural y, por tanto, dependiente de la moralidad humana, habría traído
consigo la afirmación de una ruptura en la esencia misma del acto moral.
A saber, que puestos a salvar la dignidad de todo acto moral, en cuanto
resultado de una premeditada y consciente elección, se habría llegado a
sostener que la moralidad humana está constituida, de suyo, por dos ámbitos interdependientes pero distintos (lo trascendental y lo categorial)553.
Aquí, el individuo, el agente moral, se reconoce como creatura y entiende
que es en virtud de esa condición de su ser que es posible toda afirmación
de su autonomía, de su libertad. Pero, enfrentado a la decisión moral, sostiene que es posible plantear una escisión entre las consecuencias objetivas
(materiales) de sus actos y el ámbito de las valoraciones intencionales que
surgen de su fe. Un quiebre entre la moral y la fe.
Sintetizando. La praxis cristiana, como exigencia moral específica del
creyente, brota del imperativo cristiano manifestado en el dinamismo de la
fe554. La vida de la Iglesia, como experiencia de vida cristiana a partir de
553
554
“… lo humano, esto es, el conjunto de normas de conducta intramundanas o ethos
mundano. Hay que distinguirlo de aquel otro que se reÞere al orden de salvación
(ethos de salvación). Este último no comprende ningún tipo de normas concretas,
sino motivaciones, intencionalidades. De ello resulta la posibilidad de una «moral
autónoma en el contexto cristiano»: una moral que en su relación con el mundo
es simplemente racional, humana; no especíÞcamente cristiana, aunque inspirada
por una «intencionalidad cristiana» en la que solo interesa la fe, la salvación, etc.”
(M. RHONHEIMER, Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis Splendor,
en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 571). Cfr., también,
G. GATTI, Opzione fondamentale e scelte particolari, en R. FARINA (ed.), Veritatis
Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 97107 y
S. PINCKAERS, An Encyclical for the Future: Veritatis splendor, en J.A. DINOIA-R.
CESSARIO (eds.). Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 11-71Metodología de las ciencias morales, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de ética
teológica, 227.
“…la fe cristiana, tal como la podemos entender y vivir a partir de las fuentes de
la revelación, constituye un ámbito con suÞciente validez en sí mismo, con un ethos
propio, aunque puede y debe complementarse con los aportes que le ofrecen la
realidad y los saberes cientíÞcos autónomos. Esta manera de fundamentar la moral
va unida a la aÞrmación de que existe una ética especíÞcamente cristiana, aun en el
campo de los contenidos concretos, y en cierta manera de subrayar la validez absoluta de las normas éticas del Nuevo Testamento” (E. BONNÍN, Autonomía-hetero-
238 Pablo Concha B., S.J.
las escrituras y en fidelidad al magisterio, constituye el ethos apropiado
para la fundamentación de una moral creyente: de una moral de la fe555.
Lo moral es realización histórica (objetiva, concreta) de la revelación, es
decir, de la voluntad creacional de Dios, a través del ejercicio de la razón.
Lo propio de la razón moral, por tanto, es conocer, precisar… juzgar qué
es bueno y/o malo para la realización histórico-temporal del sujeto. Pero
determinar la identidad del bien y el mal quedan fuera del ámbito de
sus posibilidades y, obviamente, de sus competencias. La potestad para
decidir sobre qué es bueno y malo en términos absolutos (objetivos) pertenece solo a Dios556.
La libertad humana, precisamente en cuanto que fundamento de la
moralidad, no es por esto un espacio autonómico o autorregido y libre de
toda imposición normativa externa y/o sujeción. Un espacio en donde el
individuo decide, por sí y solo ante sí, qué es bueno, recto y conveniente,
sino el lugar en donde, confrontado por las evidencias objetivas de la
voluntad de Dios (de estas el Decálogo es una fundamental), escucha y
obedece557. Y es es en la constitución misma del juicio moral en donde
queda de manifiesto la dependencia constitutiva de los actos humanos a
la bondad; aquella bondad de la que, en último término, han sido originados, dependen y, consecuentemente, tienden todos los actos de realización humana558.
555
556
557
558
nomía-teonomía. Reflexiones con ocasión de la Veritatis Splendor, Ephemérides Mexicana
37 (1995) 80s).
“…la fe cristiana, tal como la podemos entender y vivir a partir de las fuentes de
la revelación, constituye un ámbito con suÞciente validez en sí mismo, con un ethos
propio, aunque puede y debe complementarse con los aportes que le ofrecen la
realidad y los saberes cientíÞcos autónomos. Esta manera de fundamentar la moral
va unida a la aÞrmación de que existe una ética especíÞcamente cristiana, aun en el
campo de los contenidos concretos, y en cierta manera de subrayar la validez absoluta de las normas éticas del Nuevo Testamento” (E. BONNÍN, Autonomía-heteronomía-teonomía. Reflexiones con ocasión de la Veritatis Splendor, Ephemérides Mexicana
37 (1995) 80s).
Cfr. VS 35.
“La autonomía consistiría así en un espacio de libre normativa, en el que Dios deja
al hombre para que, bajo su propia responsabilidad y en el curso de la historia y
de la multiplicidad de culturas, conÞgure este mundo siempre de nuevo una y otra
vez” (M. RHONHEIMER, Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis
Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 548).
Cfr. I-II q.18.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 239
En otras palabras, que en la relación de reciprocidad entre el acto de
la razón práctica y el juicio de la conciencia acontece, en primer lugar, el
reconocimiento de la verdad como presencia de la lex aeterna en la criatura
racional559 y, en segundo lugar, un juicio acerca de qué debe ser hecho
o debió haber sido realizado. Ambos, en cuanto históricos, verificados
al interior del marco de sentido establecido por la práctica moral de la
Iglesia560.
La objetividad de la bondad o maldad de un comportamiento debe
corresponderse con la bondad de la elección de lo bueno, en cuanto que
tal561. El objeto moral, en este sentido, debe ser entendido como aquello
que se ha elegido hacer, en virtud de su bondad intrínseca y correspondiente coherencia con la finalidad (natural) del agente562. Aquí, y como
559
560
561
562
“Este reßejo de la Ley eterna en el hombre, que lleva escrita en su inteligencia y en
su corazón, es lo que se llama ley natural. La ley eterna es el modelo de todo ordenamiento racional de las cosas. Toda regla de la razón humana deriva, pues, de la ley
divina y el bien y el mal se dicen de la razón en conformidad o no con la ley eterna…
La ley natural son los primeros principios del orden moral, que son inmediatamente
percibidos por la razón del hombre y captados como su bien especíÞco. Mediante la
ley natural Dios ha puesto en su razón la capacidad para autodirigirse y gobernarse
en su caminar hacia Él” (E. PÉREZ-DELGADO, Moral de convicciones, moral de principios. Una introducción a la ética desde las ciencias humanas, 130).
“… la ley natural descubierta por la razón nos muestra las exigencias objetivas y
universales del bien moral mientras que la «conciencia moral» vendría a aplicar la
ley natural –objetiva– a cada caso particular. Es decir, la conciencia nos formula
la obligación moral a la luz de la ley natural (n.59), por lo que la dignidad de esta
instancia racional y la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de que a través
de ella cada hombre puede captar la verdad sobre el bien y el mal moral” (E. BONETE, El fundamento racional de la moral y la “Veritatis Splendor”, en G. del POZO
A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 275).
“Nuestros juicios de valor sobre las cosas que son buenas pertenecen al dominio
de la experiencia no-moral y la obligación moral no es, básicamente, más que una
aplicación del principio práctico general de maximización que nos ordena elegir la
mejor alternativa. En deÞnitiva, pues, la experiencia nos dice qué estados de cosas
valoramos como buenos, y la ética nos dice que la acción moralmente correcta, y
por tanto obligatoria, es la que produce el mejor estado de cosas” (G. GUTIÉRREZ, La Veritatis Splendor y la ética consecuencialista contemporánea, en G. del POZO
A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor 247).
“El «objeto» de un acto humano, entonces, es precisamente aquello que uno decide
hacer. Es el «objeto» de la voluntad de uno; es aquello que uno elige voluntaria y libremente y, al escogerlo, lo que uno ratiÞca en su corazón y aprueba” (W. E. MAY,
Los actos intrínsecamente malos y la enseñanza de la encíclica Veritatis Splendor, Scripta
Theologica 26 (1994:1) 204).
240 Pablo Concha B., S.J.
consecuencia directa de reconocer que el objeto de todo comportamiento
(moral) debe ser el bien de la persona, surge la necesidad de plantear la
existencia de absolutos morales, es decir, de normas que describen ciertos tipos de acciones que, por ser radicalmente contrarios a la dignidad
humana, constituyen objetos morales intrínsecamente malos (prohibidos
siempre y sin excepciones posibles)563.
En consecuencia, el caso más extremo de un dilema ético, a saber,
cuando el agente moral juzga que no puede o no debe cumplir el requerimiento proveniente de un absoluto moral que prohíbe comportamientos
relativos a la ley natural, se resolverá en el ejercicio de una conciencia
moral que, en fidelidad a su estructura interna, debe someterse a este
imperativo564. Y es que, sencillamente no es posible que la conciencia
juzgue como bueno, posible, conveniente o justificable elegir no obedecer; y esto en todas circunstancias y motivaciones posibles.
5.3.2 La perspectiva de la autonomía teónoma. Claves de una respuesta
5.3.2.1 La pregunta por la especificidad de la moral cristiana. Lo ético
como racional y autónomo
J. Fuchs, F. Böckle, J.-M. Aubert, R. Simon, J. Gustafson y Ch. Curran
están entre los autores identificados con el planteo y desarrollo de la pregunta por la especificidad de la moral cristiana. Una pregunta central,
porque compromete la visibilidad de la fe en el mundo565 y que, por lo
mismo, desde la perspectiva del desarrollo teológico-moral posconciliar,
563
564
565
Temáticas como la distinción entre moral y pre-moral; la opción fundamental
o acerca de las fontes moralitatis han sido desarrolladas, también, con ocasión de
los planteamientos de la encíclica. Nos haremos cargo de cada una de ellas en el
capítulo siguiente de este trabajo porque, teniendo directa relación con posturas
teológico-morales especíÞcas, es mejor analizarlas en relación al trabajo de algún
autor especíÞco.
“El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que aÞrma la autoridad de la ley
y de la razón práctica con relación al bien supremo, del cual la persona acepta el
atractivo y acoge los mandamientos. La conciencia no se expresa mediante decisiones autónomas sobre el bien y mal, sino mediante juicios que reciben su valor de la
verdad sobre el hombre que se expresa en la ley y a la que debe escuchar y aplicar
(n.60)” (G. DEL POZO, La relación de la libertad con la verdad y el bien: el tema central
de Veritatis splendor, Communio. Revista Católica Internacional 15 (1993:6) 523).
Cfr., por ejemplo, J. L. ARANGUREN, El Ethos Católico en la Sociedad Actual, en M.
VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, 31-33.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 241
permite acceder a la manera como, entre los autores progresistas, se ha enfrentado el desafío de secularización proveniente de la cultura actual566.
Buena parte de la discusión llevada a cabo entre los autores de ambas
corrientes ha estado concentrada aquí. No sorprende, por esto, que en la
VS se le dedique especial atención; y es que, hay otros tópicos que caracterizan estos casi cuarenta años de desarrollo teológico-moral posconciliar, pero, esta es una pregunta estructural, en la que se deja ver cómo ha
sido recibido el Concilio. Cómo se han recibido sus directrices respecto
de la orientación doctrinal en que debería darse el perfeccionamiento de
la teología moral567. Deberá entenderse, por tanto, que los autores progresistas desarrollan un modo de sistematizar las directrices emanadas del
Concilio en el planteo de esta cuestión. La elaboración de un principio
ordenador de las temáticas-fuerza del período, es decir, la discusión en
torno a la autonomía moral, la conciencia y el poder vinculante de los
preceptos de ley natural. O, en otras palabras, la explicitación del que
será su modelo característico de ética teológica.
Antes del desarrollo de esta cuestión, es bueno insistir en que al situar
al Concilio como referente epistemológico de todo el período no estamos
olvidando el impacto capital de la Humanae vitae, sino precisando su
ámbito y modo de influencia. Como ya lo hemos indicado, aunque es in566
567
La bibliografía acerca de este punto es extensísima. Vayan tres referencias en clave
de ilustración de los distintos ámbitos y modos en que el punto se desarrolla. F.
COMPAGNONI, La specificitá della morale cristiana, EDB, Bologna 1972; J. FUCHS, Gibt es eine spezifisch christliche Moral?, Stimmen der Zeit 185 (1970) 99-112;
G. A. PALO, Teología Moral (metodología), en L. ROSSI-A. VALSECCHI (dir.), Diccionario enciclopédico de teología moral, Paulinas, Madrid 1954, 1068s.
“Contrairement à ce qu´on pense d´ordinaire, le moraliste a beaucoup à glaner
dans Vatican II, même au niveau doctrinal. Ce concile en effet a voulu dresser un
projet de vie chrétienne, élucider les exigences o de la foi sur la vie : fides moribus
applicanda, comme dit Lumen gentium, n 25. En ce domaine, nous pouvons indiquer
au moins quelques pistes de recherche : une conception de l´imperatif moral où
l´engagement personnel collabore plus activemetn avec les normes objectives ;
une valorisation de la conscience personnelle ; une Þnalité morale centrée sur deux
pôles d´ailleurs hiérarchisés : divinisation, humanisation ; un centrage de la morale
sur la charité et la foi ; une prise de position sur l´anthropologie qui reconnaît à
l´homme sa dignité, son caractère social, son rôle de démiurge dans le monde.
Sur tous ces points, c´est l´autorité doctrinale de Vatican II qui est en cause” (Ph.
DELHAYE, L´utilisation des textes de Vatican II en théologie morale, Revue Théologique de Louvain 2 (1971) 441). Cfr. M. VIDAL, Nueva Moral Fundamental. El hogar
teológico de la Etica, 517-556.
242 Pablo Concha B., S.J.
dudable que es un elemento esencial en el desarrollo teológico-moral del
posconcilio, su influjo primero no refiere al planteo de los fundamentos
de una teología moral coherente con las orientaciones conciliares, sino
al modo en que debe desarrollarse, en una elaboración teológico-moral
auténticamente posconciliar, el significado, valor y aplicación de las normas568. En otras palabras, la cuestión del estatuto autónomo de la racionalidad moral se verá afectado e, incluso, precisado, como consecuencia
de la prohibición semper et pro semper vinculante que recibe toda interrupción de los actos propios del matrimonio, corazón de la Humanae vitae.
Pero, la motivación de esta materia no se encuentra en las afirmaciones
de la Humanae vitae, sino, y sostenemos que la VS lo confirma, en el fenómeno, el ambiente, el estímulo; en una palabra, en el acontecimiento
del Concilio en cuanto tal.
El proceso de renovación de la teología moral se inicia, formalmente,
cuando el Concilio exige una reflexión teológico-moral bíblica, científica y capaz de mostrar a los hombres y al mundo que su vocación, su
identidad, lleva consigo la obligación de producir los frutos humanoshistóricos-temporales que demanda la caridad (OT 16). En este sentido,
el Vaticano II suscita, en Gaudium et spes, una renovación de la teología
moral cimentada en su valoración de lo específico de la moral cristiana.
Tal valoración se tematiza en la categoría de la justa autonomía del hombre
y las realidades temporales. En ella, en cuanto articulación de la condición
creatural del hombre y de la historia en la que es y vive, se debe reconocer el lugar en donde el Concilio sienta las bases para una aproximación
racional a la pregunta por la especificidad de la moral cristiana.
Es más, tenemos la impresión que cuando el Concilio precisa lo esencial de la moral cristiana se constituye, a sí mismo, en punto de partida
568
“[A propósito de la obra de P. Knauer, J. Fuchs, B. Schüller, F. Böckle, F. Furger y
Ch. Curran]. Pero las obras más signiÞcativas se publicaron después de la encíclica
Humanae Vitae; estos autores, en general, no actúan movidos por un actitud de
reserva hacia la «manualística», sino que enseñan la «nueva moral» después de que
algunas Conferencias Episcopales dieran una versión oÞcial de la encíclica en sentido laxista… Después de un momento de desconcierto entre los innovadores (de
ahí las primeras contestaciones aisladas), se procedió a la reformulación de toda la
moral; nació así el «relativismo»…” (D. COMPOSTA, Tendencias de la teología moral
en el posconcilio Vaticano II, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 318-320). Entre muchos lugares cfr., también, por ejemplo, R. GALLAGHER,
Fundamental Moral Theology 1975-1979. A bulletin-analysis of some significant writings
examined from a methodological stance, Studia Moralia 18 (1980:1) 148; J. FILGUEIRAS, Veritatis Splendor. Una encíclica sobre moral, Compostellanum 39 (1994) 173.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 243
y/o, al menos, en el contexto que ha hecho posible la propuesta teológico-moral de una ética de la autonomía en contexto cristiano569. Porque al
explicitar que la misión de la Iglesia es el servicio del mundo y, en este
preciso sentido, orientar el desarrollo de la teología moral, abre el camino a la pregunta acerca de cómo pasar del planteo moral de las Institutiones theologiae moralis, a una moral en diálogo productivo y eficaz con el
mundo570. En el decir de M. Vidal: “Desaparecida la vigencia indiscutida
e indiscutible del cristianismo dentro de la realidad sociohistórica según
los ideales de la vieja cristiandad, los cristianos tienen la ineludible tarea
de justificar ante ellos y ante los demás la coherencia crítica de sus opciones éticas. Esta justificación supone una seria fundamentación de la moral
cristiana dentro del pluralismo teórico y práctico de proyectos éticos de
la sociedad actual571”.
El Concilio sitúa a la Iglesia y a la teología ante una nueva situación.
Ante un contexto en donde adquiere sentido (y necesidad) la pregunta por
lo específico de la ética de la Iglesia572: quiso Dios dejar al hombre en manos de
569
570
571
572
“Moral cristiana no signiÞca una moral personal de «honradez» puramente formal
y abstracta, como tampoco una moral de gueto cerrado y aislado del resto del mundo. Al contrario, la Constitución pastoral del Concilio sobre la Iglesia en el mundo actual
muestra que la moral cristiana se reÞere a la debida manera de vivir en este mundo
y darle la debida estructura, lo que, por supuesto, también se entiende del mundo
de hoy. Parece chocante que tengamos que decir esto expresamente, dado que el
hombre de moralidad cristiana solo existe en este mundo y solo a esta mundo tiene
que dar estructura” (J. FUCHS, La Moral y la Teología Moral Postconciliar, 115).
“La ética autónoma quiere ser una respuesta adecuada a las exigencias del hombre
moderno, que… no se conforma con una moral ingenua y heterónoma, sino que
desea actuar por un convencimiento interior y no por el simple hecho de estar
mandado. La necesidad de entablar un diálogo con la cultura secular en la que
vive le hace subrayar con fuerza esta dimensión” (E. LÓPEZ AZPITARTE, La
ética cristiana: ¿fe o razón? Discusiones en torno a su fundamento, 11). Cfr. H. WEBER,
Teología Moral General, 26-32.
M. VIDAL, Fundamentación de la ética teológica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, 237.
“La cuestión central ha venido a ser la del proprium (lo especíÞco) de la ética cristiana en relación a la casi indiscutida aceptación de la autonomía de la razón moral.
Es eminente la preocupación por encontrar una comunicabilidad universal a escala
de normas intramundanas y válidas en las relaciones interpersonales: esto, además,
ha contribuido a poner de relieve la tesis de la autonomía de la razón moral, aunque después, esta autonomía se interprete y explique en el ámbito teológico. Así se
han denunciado, casi en seguida, los «límites de la moral bíblica» y la necesidad de
evitar todo fundamentalismo asegurando a la moral cristiana una base más ampliamente ÞlosóÞca” (L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, 32).
244 Pablo Concha B., S.J.
su propia decisión, de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose
a Él, llegue libremente a la plena y feliz perfección573. Porque, para el Concilio,
es en la constitución misma de la naturaleza humana en donde acontece
la racionalidad de lo moral. En donde se verifica que el comportamiento
moral sea, y deba ser, expresión de una voluntad que libre y racionalmente
opta por el bien-que-debe-ser-hecho. Y en donde se reconoce que lo propio y específico de la moral cristiana, en cuanto expresión de la voluntad
del Creador, deba reconocerse en la doble racionalidad con que se define el
ejercicio del acto moral: por una parte, la referida a la competencia de la
razón en orden al conocimiento del bien-que-debe-ser-hecho y, por otra, la
referida a la naturaleza racional de este bien.
Pues bien, en 1969, Josef Fuchs es uno de los primeros autores en hacerse cargo del estado en que el Concilio había dejado la pregunta por lo
específicamente religioso de la ética de la Iglesia: lo ético, en cuanto que
autónomo, libre y racional, como expresión intramundana de la voluntad
del Creador574. Y en proponer, ya en 1970, un modelo de ética teológica
basado en la aparición de una categoría ética nueva –la intencionalidad
cristiana (christliche Intentionalität)– como respuesta a la pregunta por la
especificidad de la ética cristiana. No es el único. F. Böckle, A. Auer, K.
Demmer y Ch. Curran, por ejemplo, elaboran la cuestión desde perspectivas diferentes, pero coincidiendo en la orientación y conclusiones principales, es decir, que en la elaboración de una ética teológica sustentada,
573
574
Cfr. GS 17.
“La categoría de vocación lleva consigo el carácter de respuesta de la moralidad
cristiana… De esta manera se aprecia que las mismas leyes morales universales
están al servicio de la moralidad interpersonal y de respuesta… Este concepto de
respuesta de la moralidad cristiana aconseja a los creyentes que sean conscientes
del carácter de respuesta de la actividad moral o que se hagan conscientes de él por
medio de la reßexión. Con esto no se quiere decir que falte en nuestra actividad el
carácter de respuesta cuando no se dé esta reßexión, propiamente como reßexión”
(J. FUCHS, La Moral y la Teología Moral Postconciliar, 25s); “…the speciÞc and
decisively Christian aspect of Christian morality is not to be sought Þrst of all in
the particularity of categorial values, virtues and norms of various human activities. Rather, it resides in the believer’s fundamental Christian decision to accept
God’s love in Christ and respond to it as one who believes and loves, as one who
assumes the responsibility for life in this world in imitation of Christ – that is, as
one who has died with Christ and is risen with him in faith and sacrament, thus
becoming a new creation” (Is There a Distinctively Christian Morality, en J. FUCHS,
Personal Responsibility and Christian Morality, Georgetown University Press-Gill and
Macmillan, Washington D.C.-Dublin 1983, 55). Cfr, además, F. BÖCKLE, Moral
Fundamental, 71-90; R. GULA, Reason informed by Faith, 46-57.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 245
en cuanto que ética, sobre bases racionales, está lo propio y específico de
la reflexión teológico-moral del posconcilio575.
Nos abocaremos al análisis del pensamiento de Fuchs en el próximo
capítulo de este trabajo, pero, en este momento, queremos servirnos de
su intencionalidad cristiana como clave de acceso al modo en que, a través
de la pregunta por la especificidad de la ética cristiana, los autores progresistas articulan lo esencial de una ética de la autonomía teónoma.
Lo primero es decir que esta intencionalidad cristiana no es una categoría ética del tipo categorial –por decirlo de alguna manera–. Está, de
hecho, a medio camino entre la profundidad intencional del individuo
(lo trascendental) –el marco de sus motivaciones primordiales– y su específica conducta categorial. A medio camino y no circunscrita al ámbito
de las intencionalidades, de la conciencia, porque, comprometiendo a
la persona como un todo (en oposición a cada acto moral en particular),
constituye, por una parte, la motivación y la causa de su conducta moral
y, por otra, la razón por la que esta conducta (categorial) es, de suyo, un
anhelo por más y mejor humanización576.
La aparición de esta intencionalidad cristiana como categoría ética principal plantea, por esto, que lo propio y específico de la moral cristiana se
575
576
“…per F. Böckle il cuore di tutte le esigenze materiali dell´ehtos cristiano è
l´amore. Per poter applicare adeguatamente il comandamento dell´amore occorre conoscere la vita concreta e i progetti di esistenza prospettati nella società
e leggerli criticamente a partire da un´ottica di fede. Ma all´uopo è necessaria
una considerazione razionale. J. Fuchs parte dall´ “intentionalità” cristiana, cioè
dalla decisione senza riserve della persona per Cristo. Questa decisione penetra
in tutta la condotta particolare. Ma per sapere quale debba essere in concreto
questa condotta particolare è indispensabile il pensiero razionale. B. Schüller inÞne, richiamandosi a una consolitada tradizione, ritiene che tutti i comandamenti
morali della «nuova legge» sono nel contempo comandamenti della legge morale
naturale; Gesù non avrebbe aggiunto alcuna prescrizione di tipo positivo” (A.
AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 220s); F. COMPAGNONI, La specificitá
della morale cristiana, 97-141.
“…the believer is aware, in unthematic, unreßexive consciousness, of his salvation, of his selfrealization as Christian intentionality. This intentionality is, therefore, present, alive and conscious in the Christian’s daily moral life, as Christian
realization of the self, as the deepest and most challenging element of morality,
which addresses the whole person, and not only the individual deed. “Christian
intentionality”, as actual decision for Christ and the Father of Jesus Christ, consciously active in daily moral conduct, is to be seen as the most important and
decisive element of Christian morality” (J. FUCHS, o.c. (n.250), 57).
246 Pablo Concha B., S.J.
localiza en el ámbito y modo de esta intencionalidad y no en el del comportamiento categorial. Para Fuchs, el comportamiento cristiano busca,
propone y puja por un mundo acorde a las categorías y valores del Reino,
pero esto no ocasiona un proceder superior o suprahumano, sino la realización de lo humano en cuanto tal. A saber, la concreción (categorial) de
un anhelo humano de bondad (de búsqueda y realización del bien), que
es resultado de la consciente y libre adhesión del individuo a la norma
ética objetiva primera de su comportamiento: la recta ratio.
En este sentido, el comportamiento cristiano no ocasionará un ethos
diferente al generado por la apropiada elección del comportamiento correcto, realizable, razonable y humano. Y no se trata de que, para Fuchs,
el comportamiento cristiano no sea uno originado gracias a una experiencia y comprensión peculiar del mundo y su plenificación, sino a que el
comportamiento cristiano es, en sí mismo, un comportamiento humano,
precisamente por la peculiaridad de sus motivaciones y origen577.
El fundamento de todo su planteamiento debe buscarse en el modo
como entiende, y sobre todo aplica, las nociones de naturaleza y ley natural. En términos muy generales, como lo anunciábamos, se puede decir
que Fuchs está manejando una idea de naturaleza humana en donde, en
cuanto tal, se da una identificación natural entre lo que un individuo
concibe (mediante su razonamiento) como un valor intrínseco de la realidad (rectitud) y su capacidad natural para comportarse de manera coherente con dicho valor. Aquí, el que la ley de la naturaleza humana (la ley
moral natural) esté grabada en la naturaleza del hombre, expresa que pertenece a la constitución creatural del hombre el que sea él quien pueda (y
por tanto deba) descubrir, en la correcta realización de su ser córporeoespiritual, cuál es la manera de vivir y comportarse que le corresponde,
en un momento determinado de la historia de la humanidad578.
577
578
“This does not, however, deny that there is in Christian morality a speciÞcally
Christian element also; rather, it afÞrms it. Our reßection about the genuinely
human and genuinely Christian dimensions of Christian morality derives basically
form the fact that believers must translate their living faith –that is, their Christian
intentionality- into concrete living and manifest it in their lives. This is the reality
of the man person, but the human person in the manner and situation in which
that person experiences and knows himself as believing. We must therefore speak
in turn of the humanum and the Christianum of Christian morality, of its norms and
values” (J. FUCHS, o.c. (n.250), 58).
“…if we abstract from the decisive and essential element of Christian morality, of
Christian intentionality as transcendental aspect, Christian morality in its catego-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 247
Ahora, la verdadera (auténtica) moralidad; aquella que es efecto e imitación del comportamiento (moral) de Jesucristo; aquella que es consecuencia directa del acontecimiento salvífico del mismo Cristo, es una
posibilidad abierta al correcto y apropiado juicio de toda razón personal.
La humanidad que, en y por Cristo, ha sido transformada en una nueva
creatura es una realidad personal que, en cuanto transformada y preñada
por la gracia, es (ahora) capaz de amar: capaz de hacer el bien (lo correcto), buscando e imitando a Jesucristo. Por tanto, lo propio y específico
del comportamiento humano que es fruto de la fe, es ser un acto de humanización que intencionadamente surge y se origina de esta fe. Pero que,
en cuanto acto de humanización, no puede sino originarse en la libertad
de una decisión autónomamente tomada579.
¿Significa esto que puede considerarse una característica distintiva
de los autores del frente progresista distinguir entre lo categorial y lo trascendental, a la hora de plantearse la estructuración de un modelo de ética
teológica? Para nosotros, todo indicaría que sí. Constatamos que se acepta, con naturalidad, la existencia de diversos ámbitos en la vida cristiana
y que, en este sentido, el uso de categorial y trascendental está bastante
extendido. Sin embargo, puesto que en Fuchs estos términos hacen referencia directa a cuestiones capitales del pensamiento de K. Rahner,
postular que estas categorías se usan en el mismo sentido, supondría un
análisis que está fuera del ámbito de este trabajo. Por tanto, respecto del
punto que nos ocupa y coherentes con la elección de Fuchs como vía de
acceso al planteamiento de estos autores, solo afirmamos que es en las
conclusiones a las que llega Fuchs en donde se dan elementos esenciales
del ámbito temático en el que todos estos autores coinciden. A saber, que
en la relación entre fe y moral es necesario distinguir lo ético, en cuanto
579
rial orientation and materiality is basically and substantially a humanum, that is, a
morality for genuine being-human. This means that truthfulness, uprightness and
faithfulness are not speciÞcally Christian, but generally human values in what they
materially say, and that we have reservations about lying and adultery not because
we are Christians, but simply because we are human” (J. FUCHS, o.c. (n.250), 57s).
“It is, therefore, up to man to discover what kind of life is proper to him as one
who is responsible to the Absolute and oriented toward his fellow human beings,
responsible for human-worldly reality –so that his whole life may do justice to the
nature and personal dignity of being-human. By so acting, he does God’s will. It
is the will of God that man himself draw up the “blueprint” of genuinely human
conduct, that he take into his own hands the reality of man and his world, in order
to lead it to its highest human potential, and turn himself and humanity toward a
lofty, truly human history and future” (J. FUCHS, o.c. (n.250), 59).
248 Pablo Concha B., S.J.
racional búsqueda de lo humanum, de la peculiar intencionalidad con que
el cristiano lo realiza.
Intentando una formulación que integre todos los elementos, diríamos, que, en función de sustentar que lo ético es de suyo accesible a la
razón, se sostiene, en el grupo de los autores progresistas, una natural
identificación, en el acto éticamente bueno, entre aquello que la razón
determina-conoce-postula como bueno y lo humanum, es decir, entre la
realización histórico-temporalmente mediada de lo bueno y aquello que
plenifica-realiza al hombre580. Como contrapartida, o sea, desde la perspectiva de un juicio moral desde la fe, postulan que lo propio y específico
de este juicio es ser búsqueda y realización del humanum en cuanto que
concreción del imperativo de humanidad que surge de una auténtica fe
en Jesucristo581.
Con matices respecto a la categoría en torno a la cual han articulado el
concepto de autonomía y, también, respecto al modo en que lo aplican,
se da, entre estos autores, coincidencia en la afirmación de la autonomía
de lo moral a partir o, al menos, en directa relación con esta comprensión
580
581
“Esto signiÞca la aceptación de un leguaje común –el de la razón– como lugar de
cita y de diálogo con todos los que buscan y trabajan por el bien del hombre y la
mejora de la sociedad. El mensaje moral evangélico y los criterios orientadores
sobre la conducta humana que de él se derivan se harían demasiado extraños y esotéricos si no existiera la posibilidad de un acceso razonable a tales valores. Lo que
se quiere subrayar en esta postura es que la fe no es un requisito necesario para ese
conocimiento ético, como si todos aquellos que no la comparten fuesen incapaces,
por este mismo hecho, de llegar a conseguirlo” (E. LÓPEZ AZPITARTE, La
ética cristiana: ¿fe o razón? Discusiones en torno a su fundamento, 12); R. GULA, Reason
informed by Faith, 47.
Cfr.: “L´humanum è humanum per i pagani come per i cristiani. Ma il messagio
cristiano offre al credente un nuevo orizzonte di senso. Con «nuovo orizzonte di
senso» intendiamo quel nuovo modo di vedere le cose grazie al quale si reisce a cogliere la nuova destinazione fondamentale che Gesù Cristo ha assegnato all´uomo
e al mondo. Questo orizzonte cristiano di senso opera in una duplice direzione:
pero quanto riguarda l´agire morale concreto il vangelo fa maturare attegiamenti
di fondo e motivazione speciÞche… per quanto riguarda il processo di individuazione delle norme morali esso produce un effetto di integrazione, di critica e di
stimulo, cioè il messagio cristiano ordina tutti gli sforzi esplicabili per condurre
un´esistenza umana migliore verso il Þne ultimo…” (A. AUER, Morale autonoma
e fede cristiana, 219); J. FUCHS, Is There a Distinctively Christian Morality, en J. FUCHS, Personal Responsibility and Christian Morality, 58.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 249
de lo ético como de suyo racional (razonable)582. La autonomía de la moral remite a la identidad racional del ser de lo ético583. A la autonomía
ontológica de lo ético, en cuanto que racional, desde la perspectiva de la
analítica del acto moral584. Porque es aquí en donde es posible valorar lo
ético en independencia de los contenidos de la fe. Fe y razón (moral) no
son lo mismo. Pero aspiran, desde la perspectiva del acto moral intencionadamente cristiano, a una identificación práctica585. Es más, esta identifi582
583
584
585
“El lema de moral autónoma signiÞca lo siguiente: nuestra vida no debe estar condicionada o determinada por órdenes exteriores, procedentes de fuera de nosotros
mismos, es decir, por la heteronomía, sino por una ley que (debemos) darnos a
nosotros mismos. Solo así nos enfrentamos con nuestra responsabilidad, solo así
llevamos una existencia moral… Pero, ¿cómo podemos saber lo que es bueno y
malo? Se nos puede contestar, por supuesto, que esto es algo que está expresamente consignado en las normas y los ordenamientos de la vida. Pero –incluso
admitiendo que así sea– ¿se nos puede decir tal cosa realmente desde fuera?…
La esencia de las opciones morales radica precisamente en hacer el bien porque es
bueno y evitar el mal porque es malo… Y esto signiÞca, ante todo y sobre todo,
que para que una decisión sea moral es determinante estar convencidos de que lo
que queremos es bueno” (K. W. MERKS, Moral Autónoma, en D. MIETH (ed.), La
Teología Moral ¿en fuera de juego?, 71s).
“Because it is autonomous, morality must ultimately be grounded in reason and
freedom which are the inescapable foundations for the construction of all ethics,
even within a christian context” (R. GALLAGHER, Fundamental Moral Theology
1975-1979. A bulletin-analysis of some significant writings examined from a methodological stance, Studia Moralia 18 (1980:1) 150).
“A fronte di queste domande si focalizza prima di tutto il diverso statuto epistemico e logico delle verità di fede e delle verità morali. Tra le due non c´è passaggio
diretto ed inmediato. Da una verità di fede non è deducibile tramite una operazione
mentale analitica una verità morale. Invece ambedue le verità si distinguono per la
loro appropiata autonomia. Più di preciso: una verità di fede rimanda all´avvenimento storico dell´autocomunicazione di Dio; essa porta una struttura nettamente
narrativa. La verità morale invece porta una struttura esplicitamente precettiva; si
distingue per il suo carattere di obbligo. Ma un fatto no è normativo; viene quindi
a mancare la legittimità di un collegamento diretto ed inmediato. Rimane inoltre
da annotare che le verità di fede –in quanto il loro oggetto è Dio autocommunicatensi all´uomo- è ineluttabilmente segnata dal suo carattere analogico; si colloca
entro i conÞni dell´analogia Þdei. Del tutto diverse sono le verità morali in quanto
il loro oggetto appropriato è l´uomo e il suo agire; esse sono marcate dalla loro
intrinseca univocità. InÞne, le verità della fede rientrano nel misterio inscrutabile
di Dio, mentre le verità morali si muovono nella pubblica dimensione della razionalità umana” (K. DEMMER, Christi Vestigia Sequentes. Appunti di Teologia Morale
Fondamentale, 103s).
“…faith does not operate as pure faith. Here, even though for St. Thomas Aquinas, ratio has a different signiÞcation form that of contemporary use… St. Thomas
250 Pablo Concha B., S.J.
cación puede considerarse la entelequia o la aspiración escatológica de la
práctica moral del cristiano.
La fe centra, focaliza, incluso, determina, y su significación, en cuanto
expresión imperativa de la voluntad de Dios, se expresa y realiza solo a
través del reconocimiento y la elección racional de un bien586. No hay
escisión operativa entre ambas en el ejercicio del acto bueno. La obediencia a la Palabra es siempre una búsqueda razonable del bien. Dios se
manifiesta en todo lo que es justo y recto. Una auténtica praxis desde la
fe origina justicia, rectitud y bondad587. Una auténtica adhesión a la fe
supone, por esto, una praxis coherente con las exigencias morales de la fe
586
587
presents faith as a gift to the intellect, which stirs a person to reßect… A believer
accepts Jesus’ command to forgive because she is committed to Jesus and accepts
his testimony. But a believer understands what forgiveness means in terms of the
narratives presented by the Gospel, especially the stories of Jesus’ forgiving his
enemies. Even the simplest narrative is constructed of connections, and connections imply the activity of the capacity to make such connections, that is reason…
faith calls reason into action, while reason constructs the embodiment of faith in
human action. Thus, in the faith ethic itself, we already have reason and faith interacting” (B. V. JOHNSTONE, Faith and Reason in Morals: A Polyphony of Traditions,
Studia Moralia 35 (1997) 262).
“Mais, comment se manifeste concrètement l´ inßuence de cet horizon de compréhension chrétienne sur une morale autonome? Auer le situe au plan des motivations:
l´étique concrète étant commune à tous les hommes, du fait de sa rationalité, revêt
chez le chrétien des motivations et un stimulant provenant de sa foi surnaturelle.
D´abord cette foi exige l´intérgraton de la morale autonome dans ce nouvel horizon de sens. Le chrétien, éclairé par la foi, donne une autre signiÞcation, bien
plus profonde et exaltante, à son agir profane, du fait que celui-ci est compris
dans une vision de salut, et dans le contexte de l´amour divin. Mais l´impact de la
foi n´en reste pas là : cette intégration est un puissant stimulant pour l´action ; le
message du Christ et la grâce de l´Esprit-Saint constituent un dynamisme poussant
la conscience chrétienne à mieux discerner et promovoir certaines valeurs, sous-estimées par le monde ambiant, et à ne pas absolutiser le présent…” (J-M. AUBERT,
Débats autour de la morale fondamentale, Studia Moralia 20 (1982:2) 200).
“La fe recuerda la absoluta primacía de Dios, como valor supremo por encima de
cualquier otro, y la obligación presente en cada cristiano de obedecer a su voluntad;
pero esta no se ha manifestado de una manera directa, como si fuese un simple
dictado, sino que su querer está escondido allí donde el hombre descubre un verdadero valor” (E. LÓPEZ AZPITARTE, La ética cristiana: ¿fe o razón? Discusiones
en torno a su fundamento, 14).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 251
y, obviamente, la génesis de bondad será el criterio más eminente para
juzgar la autenticidad cristiana de una praxis: su coherencia con la fe588.
A juicio de estos autores, entonces, sí hay una específica ética cristiana
desde la perspectiva de una praxis que ha sido coherentemente cualificada
por la fe en Jesucristo589. Pero –juzgan– constituiría una afirmación del
todo heterónoma sostener que la regulación interna de la conducta del
individuo o, más aún, que su capacidad para conocer los valores éticos
que se deben promover y realizar no es, de suyo, racional y autónoma. A
saber, no dejar meridianamente claro que es la razón humana la que, a
588
589
“…when the nature and locus of the good is God, then one’s moral life will
inevitably be qualified by the experiences one has of God and the beliefs one
hold about God. While the Christian tradition does not make morality entirely
dependent on religion, it challenges any attempt to separate too cleanly “religious acts” (such as believing in God) and “moral acts” (such as seeking the
well-being of creation). If one is religious in the Judeo-Christian way, then the
sort of person one ought to be and the kinds of actions one ought to do can
and ought to be qualified by one’s religious beliefs. Experiences of God and beliefs about God are integral to the tone and quality of the moral life. The moral
challenge to Christians is to open their moral imaginations to the symbols of
Christian faith and to allow their moral vision and its demands to be influenced
by them”, (R. GULA, Reason informed by Faith, 56); “La opción del cristiano por
Dios, si no se trata de algo abstracto o puramente sentimental, debe traducirse
en una praxis que manifieste y explicite su compromiso religioso. A través de
la conducta se verifica y pone a prueba la autenticidad de nuestra fe religiosa”
(E. LÓPEZ AZPITARTE, La ética cristiana: ¿fe o razón? Discusiones en torno a su
fundamento, 14).
Lo consignan entre otros, por ejemplo, Aubert y Johnstone: “Mais, et c´est ce
qui fait l´originalité de cette interprétation autonome de la morale chrétienne,
cette atutonomie est marquée par les données de la révélation ; elle a un rapport
étroit avec la foi, rapport qui, loin de détruire cette autonomie, lui donne son
vrai sens en contexte chrétien, en l´assumant. Et Auer précise cet impact de la foi
sur l´éthique que le chrétien partage avec tous les autres huamains, en le situant
au niveau du sens : l´éthique autonome est assumée par la foi qui la situe sur un
nouvel horizon de sens et de compréhension” (J-M. AUBERT, Débats autour de la
morale fondamentale, Studia Moralia 20 (1982:2) 200); “…since Jesus, who is both
fully God and fully man, has risen from the dead as integrally human, and thus
endowed with reason, human reason itself is ultimately vindicated; it is not like
a brief spark which succumbs to the darkness of death, but embraces eternity.
Thus, for a Christian believer, religious faith supports reason, and it can continue
to do so even in the face of the dire evidence for the irrationality of humankind
that our century has produced. Reason and faith are therefore always interrelated” (B. V. JOHNSTONE, Faith and Reason in Morals: A Polyphony of Traditions,
Studia Moralia 35 (1997) 263).
252 Pablo Concha B., S.J.
través de la experiencia y de la reflexión individual y comunitaria, la que
llega a captar el marco valorativo de la acción humana y, consecuentemente, a la elección de los comportamientos que la hacen históricamente
verificable590. Lo ético, en este sentido, se refiere a un ordenamiento racional, consistente en cuanto tal y, por esto mismo, comunicable591.
Sintetizando. Distinguiendo el ámbito específico de la razón del de la
fe, en el ejercicio del acto moral, los moralistas progresistas precisan que
lo ético, en cuanto tal, es de suyo racional y autónomo. Racional, porque lo ético es, en sí mismo, el acto de la razón personal en cuanto que
determinando valores y comportamientos humanos. Autónomo, porque
confrontado a la elección de un comportamiento concreto (u opción por
un valor específico) el individuo juzga en función y a partir de sí mismo.
En este contexto, el ámbito de la fe constituye el marco de referencia
intencional del comportamiento. Determina, precisa, inspira… cuestiona la moralidad del proceder humano, pero no establece, en cuanto que
manifestación y experiencia de la voluntad de Dios expresada en la Escritura, comportamientos específicos, inalterables y permanentes a los
que el individuo, renunciando al juicio valorativo de su razón, debiera
obedecer. Parafraseando a K. Demmer, cuando explica el contenido del
axioma agere sequitur esse, que la fe constituiría el proyecto antropológico
de la vida humana. El lugar y el modo a través de y en el cual acontece la
vida moral592.
590
591
592
“Nel concetto di autonomia si è vista sintetizzata soprattutto l´idea che l´uomo è
legge a se stesso: la sua ragione scopre le leggi oggettive e i contenuti di senso degli
ambiti intramondani; essa inoltre sperimenta e constata di essere legata a obblighi
morali e inÞne collega i singoli ambiti in una visione globale dell´uomo e del mondo” (A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 218).
“The biblical foundations of ethical argument and the early christian ethos reveal
that the christian can never be limited, narrow or sectarian; christian ethics, precisely as ethics, are inescapably bound to the laws of the ratio foundation. The
Þrst question is not the exclusivity, speciÞcity or originality of christian ethics
but whether this ethic is universally applicable and communicable” (R. GALLAGHER, Fundamental Moral Theology 1975-1979. A bulletin-analysis of some significant
writings examined from a methodological stance, Studia Moralia 18 (1980:1) 151); E.
LÓPEZ AZPITARTE, La ética cristiana: ¿fe o razón? Discusiones en torno a su fundamento, 23-25; M. VIDAL, Moral de Actitudes I. Moral Fundamental, 253-259.
“…la normatività viene costituita dalla ragione pratica; è attraverso si essa che la
natura umana si collega a valori morali. Ma occorre rilevare che il signiÞcato di
questi valori morali –in quanto ramiÞcazioni del bene morale come tale- è condizionato dalla visione antropologica sottostante. Il legame tra natura umana e valori
morali passa attraverso il Þltro di un progetto antropologico; è esso la chiave erme-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 253
No existiría, por tanto, una moralidad sola y específicamente cristiana. Lo que distingue la práctica moral del cristiano es la intencionalidad cristiana con que ha decidido qué valores y comportamientos son los
más humanizadores posibles. Valores y comportamientos que, en cuanto
humanos y racionales (razonables), constituyen verdades, de suyo, plenamente accesibles a toda persona sin importar la fe que profese. En
otras palabras, la fe en Jesucristo debe suscitar un ethos coherente con
los principios y valores que inspira593, pero, dejando aparte las ocasiones
en donde la fe se constituye en profecía, es decir, cuando acontece como
un imperativo que es rechazado por la racionalidad de un momento histórico determinado, este ethos acontecerá normalmente como el modo
(razonable) en que todos los hombre quieren vivir.
5.3.2.2. Fundamentos antropológico-teológicos de una autonomía
teónoma
En la crítica a una razón creadora de sus propias normas y valores se expresa, como hemos indicado, una disparidad en la manera de articular, en
el acto de la razón práctica, la determinación material del bien. A saber,
no una cuestión referida a qué bien o valor debe ser deseado, anhelado
y buscado por el individuo, en cuanto que expresión de la dignidad y
prerrogativas de lo humano, sino, en concreto, respecto del modo y con-
593
neutica per la lettura comprensiva e interpretativa della comune natura umana: un
progetto antropologico, sempre nella sua unità con valori morali, viene apportato
alla natura. Valori morali e beni umani costituiscono la natura normativa in quanto
compresi e interpretati. Rimane in questo orizzonte da collocare l´assioma agere
sequitur esse. Ne risulta una conseguenza signiÞcativa per la legge morale naturale:
essa segnala uno sforzo continuo di coltivazione, personalizzazione, plasmazione e
stilizzazione della comune natura umana. La natura empirica fornisce un quadro di
indicazioni imprescindibili e quindi dà da pensare. Ma non fornisce una adeguata
e sufÞciente criteriologia. Quest´ultima invece va desunta da una base di antropologia metaÞsica che trascende il suo sostrato empirico” (K. DEMMER, Christi
Vestigia Sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, 65s).
“In sintesi: la fondazione cristologica della morale cristiana comporta dei contorni
di un progetto antropologico determinati ulteriormente dalla ragione morale. La
fede fornisce una chiave ermeneutica per una lettura comprensiva ed interpretativa
della legge morale naturale comune. Il cristiano legge e interpreta la natura umana
comune in una particolare angolatura, la quale pretende di apportare una perfezione di veduta altrimenti non raggiungibile” (K. DEMMER, Christi Vestigia Sequentes.
Appunti di Teologia Morale Fondamentale, 122).
254 Pablo Concha B., S.J.
diciones para determinar el bien-que-debe-ser-hecho594. Y esto ante el
caso más extremo de un dilema ético. Como decíamos más arriba, una
situación en donde el agente ético juzgaría, de modo legítimo, que una
norma semper et pro semper prohibitoria no puede o no debería obligarlo en
unas específicas circunstancias históricas.
En tres puntos, a modo de pregunta, se puede sintetizar la crítica de
los autores conservadores respecto de la noción de razón autónoma propuesta por los autores progresistas. Primero. Si el imperativo ético venido
de la fe en Jesucristo se identifica con lo que el hombre descubre y debe
realizar, ¿no se está haciendo intrascendente el imperativo ético, único y
específico, de la fe de la Iglesia, puesto que lo definitivo es la determinación (razonable) del comportamiento bueno y realizable en cada circunstancia de la historia? O, si la ley definitiva del comportamiento humano
(su obligación primera) es, simple y permanentemente, seguir el juicio
de la propia razón ¿no se está estableciendo que los valores éticos primordiales son la mayor independencia y libertad posibles?
Segundo. ¿No están aquí quedando establecidas las bases para una
afirmación autonómica y, por tanto creadora, de la razón (personal)? O,
en el decir de M. Rhonheimer, ¿no ha quedado la razón moral convertida
en una entidad que oscila entre los imperativos objetivos provenientes
de la captación de la realidad y su valoración creativa acerca de cuáles
594
Cfr., por ejemplo, “Ya vimos que la estructura de toda teoría ética depende en gran
medida del modo como deÞne y conecta los dos tipos de conceptos propiamente
prácticos: los conceptos valorativos, cuyo eje es la noción de lo bueno, y los conceptos normativos, que giran en torno a la noción de lo debido –en última instancia, lo
correcto o lo justo–… Esto hace que desde otras perspectivas teóricas –por ejemplo
la kantiana– el consecuencialismo no aparezca tanto como una forma alternativa
de justiÞcación moral de la conducta cuanto como una alternativa a la moral misma,
pues su propósito de integrar la moralidad en una teoría general de la racionalidad
práctica equivale en realidad a reducir la moralidad a la prudencia” (G. GUTIÉRREZ, La Veritatis Splendor y la ética consecuencialista contemporánea, en G. del POZO
A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 254); “Habría que decir, por tanto, que lo
que Dios manda y quiere en el campo de la conducta es fundamentalmente lo que
el mismo hombre descubre que debe realizar. Así se explican mejor los cambios
evolutivos y hasta los juicios éticos desconcertantes y contradictorios que aparecen
como palabra de Dios. No es que Él se acomode a la mentalidad de cada época o se
haga tolerante con la insensibilidad del corazón humano… Es Dios mismo quien
deja al hombre que busque, como ser dotado de autonomía y capaz de responsabilidad, las formas concretas de vivir para conservar su amistad y manifestarle su
agradecimiento” (E. LÓPEZ AZPITARTE, La ética cristiana: ¿fe o razón? Discusiones en torno a su fundamento, 25s).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 255
de ellos constituyen exigencias de comportamiento?595. En otras palabras, justificando que el juicio de la razón moral devenga, al menos en
algunas circunstancias, en creador de sus propias normas y valores y que
el poder vinculante de la ley, al menos en estas mismas circunstancias,
quede reducido al juicio acerca de la obligatoriedad y/o aplicabilidad de
una norma que lleva a cabo una ratio histórico-culturalmente determinada. ¿No es esto un nuevo naturalismo –se pregunta Rhonheimer–?596.
O, más aún, ¿una noción de razón moral que, por estar inevitablemente
sujeta a la elaboración racional-científica para determinar el bien moral,
adolecería de la posibilidad de un conocimiento connatural y espontáneo
del bien-que-debe-ser-hecho?597.
595
596
597
“…esta falta de claridad en el concepto de razón práctica caracteriza el concepto
de autonomía desarrollado por Auer: la razón autónoma de la moral autónoma
se muestra como una capacidad humana que oscila entre «órgano de lectura» de
estructuras objetivas del mundo de las cosas, y «razón creadora» de la libertad
pura, concebida de modo muy poco preciso y, en algunos casos, contradictorio”
(M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía
moral, 186).
“La razón práctica en cuanto práctica no tiene, conforme a esta concepción, ninguna
tarea constitutiva propia en la formulación del deber moral. Simplemente traduce
la realidad conocida –una realidad entremezclada de múltiples potencialidades– en
requerimientos del deber, y es por tanto, en tanto que razón práctica, remitible a
los conocimientos de la razón teórica y, en esta medida, determinada heterónomamente. La conclusión consecuente de este modelo de argumentación acaba inevitablemente… en fundamentaciones naturalistas de normas morales, precisamente
en el caso de la moral conyugal” (M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica.
Una visión tomista de la autonomía moral, 188).
“…la «moral autónoma» olvida también –tanto como la ética del ser que argumenta de modo naturalista– la razón práctica en su especiÞcidad. Olvida que la ética es,
en primer lugar, una teoría de la razón práctica, una teoría del hombre en su dimensión operativa, y no una teoría de la obligatoriedad moral de estructuras objetivas
de la realidad y de procedimientos cientíÞcos de fundamentación de normas. En el
contexto de la «moral autónoma», la razón éticamente relevante es tematizada solo,
así parece, como razón cientíÞca, perdiendo con ello de repente su objeto especíÞco: la capacidad, fundamentada en la naturaleza humana misma, de un conocimiento independiente (y en este sentido «autónomo») de lo moralmente bueno, y la
«legalidad propia» que se apoya en ella. De este modo, en la «moral autónoma» falta
la justiÞcación de una competencia, fundada en el hombre en tanto que hombre,
de un conocimiento o evidencia inmediatos de los requerimientos morales de la
realidad, porque esta moral aÞrma que para ello sería necesario un complejo instrumental cientíÞco” (M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica. Una visión
tomista de la autonomía moral, 190s).
256 Pablo Concha B., S.J.
Tercero. Finalmente, ¿no se llegará por esta vía, casi inevitablemente,
a la negación, al menos práctica, de la esencial dependencia del juicio de
la razón (personal) a la natural ordenación de lo humano a la voluntad de
Dios? ¿A saber, a una comprensión de la participación, nota primera de lo
humano, como el fundamento de la autonomía de la razón moral y no,
por el contrario, como el fundamento de la esencial, radical y primera dependencia de la razón humana a la voluntad Divina: de la subordinación
del juicio de la razón a la verdad?
Previo al análisis de la respuesta de los autores progresistas, es necesario recordar que el núcleo de la argumentación de estos autores no es el
modo y circunstancias de una autonomía de lo moral, sino la caracterización de una autonomía teónoma. A saber, que, propiamente, la crítica a
una conciencia (razón) creadora no se confronta con una reflexión acerca
de las prerrogativas de una razón autónoma, en cuanto que racional, sino
a la proposición de una razón que es autónoma en virtud de su condición
de creatura. Por otra parte, y puesto que no es una sola la manera en que
estos autores se plantean el desarrollo de una autonomía teónoma, examinar el punto central, es decir, cómo entienden la articulación de la razón
práctica en la determinación material del bien, supone un análisis del
tipo caso a caso que está fuera de nuestras posibilidades. Por tanto, y buscando coherencia metodológica, presentaremos, tal como lo hicimos con
la postura del frente conservador, los fundamentos de una autonomía teónoma
de modo preciso, pero genérico. A saber, nos abocaremos a un desarrollo
que permita afrontar la crítica planteada desde el frente conservador, pero
dejando para los capítulos posteriores de este trabajo el hacerse cargo,
respecto de alguno de los autores que hemos mencionado, un análisis del
tipo caso a caso. Veamos.
Es bueno partir diciendo que, cuando entre los autores del frente progresista se plantea el modelo de una moral autónoma en contexto cristiano, no se está indicando, en primer lugar, la característica o propiedad
principal del acto moral, sino su mismísima identidad. En el decir de A.
Auer, que el significado de autonomía moral es lo auténticamente moral598.
598
“I critici dovrebbero tener presente tutto ciò. Nel recepire l´idea di autonomia,
gli studiosi di etica teologica avevano in mente non un´idea di autonomia di tipo
ÞlosoÞco, bensì un’idea generale di autonomia. Il contenuto centrale di tale idea è
l´«autenticità» del morale, la competenza della ragione in ordine alla conoscenza di
esso e il carattere incondzionato della pretesa ch´esso avanza. Vale a dire: Primo, il
bene ha il proprio fondamento nella libertà razionale dell´uomo… Secondo, la competenza della ragione in ordine alla conoscenza del morale deve essere decisamente
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 257
De este modo se hace más fácil comprender que la diferencia entre la ética
de la fe y la ética de la autonomía teónoma se refiera, de hecho, a una disparidad en el paradigma de moralidad cristiana que sostiene las afirmaciones de uno y otro grupo. Una disparidad situada, en nuestra opinión, en
la articulación entre la libertad (personal) y la naturaleza (ley, verdad). Y
que, metodológicamente hablando, establece que, al comparar los planteamientos de ambos grupos, sea necesario preguntarse por qué noción
de moralidad están desarrollando (proponiendo) o, lo que es lo mismo,
sobre qué notas antropológicas están articulando los fundamentos de su
discurso.
En este sentido, en el planteamiento de la ética de la autonomía teónoma,
percibimos que la nota antropológica principal, es decir, aquella sobre la
que se articula su discurso, es una insistencia en el carácter creatural de
la estructura, modo y operación de la razón, precisamente, en cuanto que
racional y, por tanto, autónoma599. Es decir, en la afirmación de la razón,
como instancia definitiva de la moralidad, no acontece una escisión entre
la verdad ética (racional) y la verdad, porque la condición de posibilidad
del juicio moral es una razón de suyo (en cuanto que creatura) abierta y
capaz de afirmar, histórico-temporalmente, la verdad600.
599
600
rispettata. Solo la ragione è in grado di conoscere il bene come fonte ultima di
obbligo per la libertà umana; solo la ragione inoltre conosce ciò che è moralmente
giusto nelle concrete situazioni decisionali. Terzo, la morale dell´autonomia include
soprattutto la volontà o l´aspirazione all´incondizionato. Per essa il bene non è
un´idea metaÞsica bensì il fondamento sperimentabile della volontà razionale della
persona. La libertà razionale mette l´incondizionato in condizione di comparire”
(A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 217s).
“El punto de arranque de esta comprensión de la moral cristiana es aceptar el
orden humano con su normatividad consistente y autónoma. Pero, al considerar
al hombre desde la perspectiva de la creación, es posible pensar en Dios como
Alguien que da sentido y fundamenta la autonomía del hombre; la ética cristiana
teónoma es la expresión de la relación normativa de Dios con el hombre, relación
que no contradice ni suprime la normatividad autónoma del hombre sino que
más bien la posibilita y le da un fundamento” (M. VIDAL, Mora de Actitudes I.
Moral Fundamental, 255); K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale
cristiana, Edizioni Paoline, Milán 1989, 127-129; A. AUER, Morale autonoma e fede
cristiana, 27-33.
“Tomás atribuye a Dios con toda naturalidad la circunstancia de que el hombre sea
un ser moral encomendado a sí mismo. En este modo de ser de la naturaleza racional, que Tomás no consideraría más que como una participación impropiamente
dicha en la providencia, la vinculación del hombre y su condición de autolegislador
son una misma cosa. Así, el carácter normativo de la ley moral natural consiste en
258 Pablo Concha B., S.J.
Se trata de un esquema de fundamentación que permite el calificativo
de tomístico-rahneriano601. No estamos, con esto, proponiendo a Rahner
como fuente teológica única del pensamiento teológico-moral del frente progresista, sino destacando, como una cuestión principal, la sintonía
rahneriana de una idea de moralidad en donde, a partir de la condición
creatural del sujeto, se presentan ontológicamente interrelacionados la
condición autónoma del agente ético, el acto moral, el bien, la verdad
moral y la ley602. Específicamente, constatamos muchísima sintonía entre los fundamentos antropológico-teológicos de la ética de la autonomía
teónoma y la recepción rahneriana de las nociones tomistas de ley natural
601
602
la actividad natural de la razón práctica (ordinatio rationis), mediante la cual reconoce esta que el bien es lo que se debe hacer y el mal lo que se debe evitar. Con esta
reducción especulativa de la razón estimativa a su último fundamento trascendente
no sufre cambio alguno la estructura de esta razón. En cambio, la fundamentación
en la lex aeterna conÞere un carácter absoluto a la exigencia de autorrealizarse racionalmente” (F. BÖCKLE, Moral Fundamental, 89s); K. DEMMER, Christi Vestigia
Sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, 105s; J. FUCHS, Christian Ethics
in a Secular Arena, Georgetown University Press-Gill and Macmillan, Washington,
D.C-Dublin 1984, 93.
“Tras el principio más vitalista de los años veinte, que estuvo expuesto al peligro de
una desvanecida mística de comunión, hay que añadir en el terreno de la teología
un principio más decididamente personal y al mismo tiempo histórico, visible en
la teología de Karl Rahner, de Otto Semmelroth o Hans Urs von Balthasar; en la
clave de lo personal van a ser reinterpretados muchos contenidos teológicos, desde
la Trinidad y la encarnación hasta la teología de la gracia y de los sacramentos, que
constituían realidades incomprendidas y ajenas a la vida en una teología neoescolástica de la sustancia” (K. SCHATZ, Los Concilios Ecuménicos. Encrucijadas en la
historia de la Iglesia, Trotta, Madrid 1999, 252).
“Tomás de Aquino concibe la ley natural partiendo primeramente del conocimiento natural (scientia naturalis). El hombre posee una disposición por la que, sin ser
instruido y sin necesidad de una ayuda exterior, puede conocer lo que de él se
exige fundamentalmente en orden a su autorrealización. La expresión «natural» no
hace, pues, referencia primordial a un orden de ser objetivo, independiente de la
naturaleza que existen en nosotros, sino que designa más bien el modo como se
produce nuestro conocimiento racional elemental… La recta ratio incluye la posibilidad fundamental de la actuación recta” (F. BÖCKLE, ¿Ley o Conciencia?, Nova
Terra, Barcelona 1970, 64s); B. V. JOHNSTONE, Faith and Reason in Morals: A
Polyphony of Traditions, Studia Moralia 35 (1997) 261-282. También se puede revisar
nuestro P. CONCHA, La evolución del concepto de ley natural en el pensamiento de Josef
Fuchs, Teología y Vida 40 (1999) 195-254. La inßuencia del sistema rahneriano en
la elaboración teológicomoral del frente progresista es, por lo demás, también reconocida por autores del frente conservador (cfr., por ejemplo, J. A. SAYÉS, Antropología
y moral. De la «nueva moral» a la Veritatis splendor, 78-83).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 259
y recta ratio. Está fuera de las márgenes de esta investigación desarrollar
este punto, pero, nos parece, queda suficientemente confirmado en la
constante presencia de las siguientes afirmaciones: a) Dios se comunica,
en clave trascendental, a un existencial sobrenatural603; b) en directa relación con lo anterior (tesis-base), se constata/propone la esencial apertura
del hombre a la trascendencia (el oyente de la Palabra)604; y c) se verifica la
afirmación del hombre como trascendentalmente responsable y libre605.
En concreto, se reconoce el influjo rahneriano en la articulación de
la categoría de la opción fundamental606, pero, con R. Simon, nos interesa
603
604
605
606
“El lugar originario de la experiencia de criatura no es la cadena en serie de fenómenos que transcurren en la temporalidad vacía, sino la experiencia trascendental,
en la que el sujeto y su tiempo mismo son experimentados como llevados por el
fundamento incomprensible. Por ello, la doctrina cristiana de la fe expresa siempre
esta condición creada bajo la experiencia –en adoración divina– de la autónoma y
responsable realidad propia, la cual se da sin reservas en respuesta a la disposición
indisponible del misterio por excelencia y, precisamente así, nos ha sido impuesta
a nosotros. Por ello, la condición creada también signiÞca mantener y aceptar la
gracia y el mandato; aquella oscilación de la analogía que es el sujeto Þnito, signiÞca
pensarse a sí mismo, entenderse, aceptarse como el verdaderamente real, como
uno que es encargo para sí mismo y, precisamente así, está originando por y se halla
remitido al misterio absoluto como su futuro” (K. RAHNER, Curso fundamental
sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979, 104s).
“El hombre, a pesar de la Þnitud de su sistema, está siempre situado ante sí mismo
como un todo. Él puede cuestionarlo todo; puede por lo menos interrogar siempre
todo lo enunciable en particular mediante una anticipación de todo y de cada cosa.
En cuanto pone la posibilidad de un horizonte de preguntas meramente finito, esta
posibilidad está rebasada ya de nuevo y el hombre se muestra como el ser de un
horizonte infinito. En cuanto experimenta radicalmente su Þnitud, llega más allá
de esa Þnitud, se experimenta como ser que trasciende, como espíritu” (K. RAHNER, o.c. (n.279), 51).
“Lo mismo que la subjetividad y el carácter personal, también la responsabilidad
y libertad es una realidad de la experiencia trascendental, o sea, es una experiencia
allí donde el sujeto se experimenta como tal, es decir no precisamente allí donde
él se objetiva en una posterior reßexión cientíÞca. Donde el sujeto se experimenta
a sí mismo como sujeto, o sea, como el ente que por la trascendencia tiene ante el
ser una originaria e indisoluble unidad y un estar dado para sí mismo, donde este
sujeto experimenta su acción como subjetiva… allí se experimentan en un sentido
originario la responsabilidad y la libertad en el fondo de la existencia propia de
cada uno” (K. RAHNER, o.c. (n.279), 57s).
“The theory of a “fundamental option” goes back to the development by the late
Karl Rahner SJ of ideas borrowed from Jacques Maritain and Joseph Maréchal SJ.
Rahner’s preferred term was not in fact “fundamental option” but “the human
person’s disposition of his self as a whole”. Without some such theory, Rahner
260 Pablo Concha B., S.J.
destacar una cuestión más estructural, a saber, la influencia de la teología
rahneriana en la insistencia que se hace, en la ética de la autonomía teónoma,
sobre el carácter creatural de la estructura, modo y operación de la razón
en cuanto que racional y, por tanto, autónoma607. En otras palabras, al
constatar una comprensión de la moral como constitutiva orientación
(trascendental) salvífica de la praxis cristiana (categorial)608.
Con todo esto en la retina, aproximémonos ahora al contenido de la
autonomía teónoma y, aunque parezca contradictorio, partamos afirmando
lo que ella no es, a saber, que la autonomía teónoma no es absoluta sino
relacional. En primer lugar, una autonomía absoluta se caracteriza por
la afirmación de una omnipotencia cognoscitiva por parte de la razón, es
decir, la razón poseería ciencia suficiente en todo lo relativo a los bienes
y valores que debe conocer para regir su comportamiento. Y, en segundo
lugar, y como consecuencia directa de lo primero, por una afirmación de
la total independencia del juicio de la razón acerca del bien-que-debeser-hecho, por lo que no habría otra norma, distinta de la constatación
surgida de su propio acto, que pudiera regir su acto609.
607
608
609
maintained, many church statements on dogmatic or fundamental theology and
above all on moral theology were unintelligible” (J. FUCHS, Good acts and good
persons, The Tablet 247 (1993) 1444).
“La razón hay que entenderla de un modo más originario, precisamente como la
facultad de lo incomprensible, como la facultad de sentirse conmovido por lo que
jamás puede ser dominado… Ahora bien, ¿es la razón, en realidad, esa facultad de
lo incomprensible, aunque se detenga en lo claramente entendido y abarcado, aun
cuando olvide siempre de dónde le viene el claro esplendor de sus conocimientos
concretos? La respuesta debe ser aÞrmativa, ya que cuando la razón capta y comprende cualquier objeto, ya lo ha superado hacia una inÞnitud que está ahí como
no calibrada, precisamente así y no de otro modo; capta siempre el objeto concreto, sabiendo, calladamente, que este es siempre más de lo que en él es captado” (K.
RAHNER, La pregunta humana ante el misterio absoluto de Dios, en H. SANTIAGO
(dir.), Antropología y Teología, C.S.I.C., Madrid 1978, 137).
“…l´on est conduit à penser que l´activité terrestre de l´homme, en son autonomie
même et en sa sécularité, constitue du côté de l´homme la condition même de
possibilité de dessein rédempteur du Père en Jésus-Christ… que le déploiement de
cette activité se situe dans le dessein créateur qui, à son tour, se trouve intégré dans
le dessein salutaire de Dieu. On peut encore dire, et la proposition est sans doute
plus exacte, que l´activité terrestre de l´homme, par l’option fondamentale qu´elle
implique et met en oeuvre, est la réponse de l´homme au don salutaire de Dieu”
(R. SIMON, Fonder la morale. Dialectique de la foi et de la raison pratique, 73).
“Il concetto di autonomia esprime l´idea che l´uomo è legge a se stesso, che
dunque le norme morali non sono imposte all´uomo dall´esterno come obblighi
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 261
Ante esto, y en sintonía con presupuestos de tipo tomístico-rahnerianos, los autores progresistas insisten en que no es posible una oposición
entre la autonomía (racional y humana) y la voluntad de Dios expresada
en la naturaleza, la ley natural y las leyes, porque la autonomía humana
es teónoma por (en) su misma constitución610. La autonomía humana está
estructuralmente constituida como una apertura relacional con lo trascendental y, en cuanto tal, como apertura relacional con lo categorial611.
Estamos ubicados, a este nivel, no ante la posibilidad de la cerrazón de
610
611
eteronomi, ma vengono sviluppate dall´uomo stesso con la forza della ragione.
L´autonomismo radicale intende contrapporsi nettamente all´etica cristiana e alla
pretesa avanzata dell´annuncio cristiano, il quale afferma di possedere esso solo la
conoscenza concreta e attendibile di ciò che rende l´uomo libero oppure lo sminuisce e lo coarta. Di fronte a questa pretesa, l´autonomismo radicale sostiene che
l´uomo diventa libero solo grazie al sapere; che la ragione non ha bisogno di alcuna
ulteriore fondazione e non tollera alcuna norma che non provenga da lei stessa”
(A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 212).
“Ha de acentuarse una y otra vez que la trascendencia aquí mencionada no signiÞca el “concepto” de trascendencia temáticamente representado, en el cual esta
se reßeja de manera explícita, sino aquella apertura apriorística del sujeto al ser
en general que se da precisamente cuando el hombre, cuidando y aprovisionando,
temiendo y esperando, se experimenta como expuesto a la multiplicidad de su
mundo cotidiano. La auténtica trascendencia en cierto modo está siempre detrás
del hombre, en el origen indisponible de su vida y de su conocer” (K. RAHNER,
Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 54).
“…le Docteur Angélique reconnnaissait une autonomie éthique, du fait que c´est
seule la raison humaine qui concrétise l´obligation étique, même si elle le fait éclairée par la foi. L´hommme, selon s. Thomas, est le principe de ses actes moraux,
comme délegué par Dieu pour se prendre en charge, livré à sa raison et à sa liberté. Certes, au plan ontologique et sous la mouvance de la charité surnaturelle,
l´homme dépend étroitement de Dieu, le pénétrant de sa grâce ; mais cette théonomie passe par la liberté de l´homme, cette « loi de liberté » dont parlait saint Jacques
(1,25) laissant à la raison humaine, créée par Dieu pour cela, la mission de trouver
les voies concrètes de l´agir éthique du chrétien. C´est d´ailleurs à ce plan-là que
se situerait l´autonomie éthique : celui des normes concrète d´action, le plan du « catégoriel », par opposition au « transcendental », celui des options et des motivations,
où la foi retrouve son rôle. C´ est donc à ce plan concret que se situe le débat ; ce
qu´oublient souvent les contradicteurs, voyant dans cette autonomie la négation de
la relation ontologique avec Dieu et avec le salut chrétien, ce qui n´est pas du tout
impliqué dans le courant en question. C´est dire que cette autonomie n´est pas absolue ;
elle est relationnelle, reliée à la transcendance chrétienne, et à un ordre divin, à une
théonomie qui, loin de nier l´autonomie de l´homme, la fonde de l´intérieur même
de l´être humain (cette théonomie n´est donc pas hétéronome)”, (J-M. AUBERT,
Débats autour de la morale fondamentale, Studia Moralia 20 (1982:2) 199).
262 Pablo Concha B., S.J.
un individuo sobre sí, con la consecuente negación de la estructura relacional y dependiente de su libertad; sino en el nivel trascendental, es
decir, al interior del marco epistemológico del existencial sobrenatural. Es
importante precisarlo, porque, aquí, la naturaleza personal es siempre
una persona que acontece, histórico-temporalmente, en niveles distintos
de compromiso consigo misma y, por tanto, la realización categorial de su
libertad poseerá distintos niveles de objetividad y conciencia612. En otras
palabras, y sin hablar aún, en propiedad, de opción fundamental, se trata
de una comprensión de lo moral en donde la subjetivación absoluta del
individuo (ciertamente teórica) no se corresponde con la cerrazón definitiva del sujeto sobre su propia humanidad, sino con la recepción plena
de sí mismo, es decir, con la plena y total apertura del yo (creatura) al
Creador613.
La apertura subjetiva del individuo a un más que él se refiere por esto a
su naturaleza, modo de ser o modo de estar en el mundo. No es, por esto,
ni enteramente tematizable ni plenamente realizable en cada momen-
612
613
“Whereas freedom of choice is encountered within our reßective conscious experience, this is not true of the fundamental freedom. In order to be aware of it consciously and as an object, a person would have to be able to stand outside himself
in order to inspect himself, but the self as a whole cannot do that. So awareness
of fundamental freedom is no directly accessible to observation and veriÞcation.
Necessarily a-thematic (that is, not conceptual and not reßectively conscious), it
also termed “transcendental”, echoing what St Thomas says in speaking of the
person as present to himself (Summa Theologiae 1:67:1, Summa contra Gentiles 4:11)”
(J. FUCHS, Good acts and good persons, The Tablet 247 (1993) 1444).
“La objetividad se vincula con la subjetividad como apertura del ser. Aquí se alcanza aquel punto en que se intercompenetran la dimensión ontológica y la gnoseológica… la persona como acto de referencia a Dios. Dios es conocido, de modo
inclusivo, en todo conocimiento de la realidad intramundana, y es anhelado en
todo anhelo de los bienes creados. El avance cognoscente y libre hacia Dios es la
condición ontológica de la posibilidad de penetrar en el esquema de este mundo.
El teólogo moralista conoce, por supuesto, la obvia objeción de que aquí se está
proponiendo un ontologismo subliminal. Tiene, por tanto, su razón de ser la indicación expresa de que la referencia trascendental aquí implicada reviste la condición de un con-conocimiento atemático y prerreßejo; no son aquí de aplicación los
criterios de un conocimiento objetivo temático y reßejo. Así entendido, el análisis
trascendental signiÞca autoexplicitación de la persona” (K. DEMMER, Opcionalismo: elección y opción fundamental, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de
juego?, 82s).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 263
to de la historia personal614. Es referente, marco epistemológico, fuente
intencional del comportamiento; de hecho, condición de posibilidad de
todo comportamiento moral, en cuanto tal, pero no se identifica, con necesidad, con las realizaciones objetivas del comportamiento humano615.
Ahora bien, esto no significa que el sujeto esté abandonado a la interioridad atemática y subjetivista del sí mismo a la hora del juicio moral
respecto del bien-que-debe-ser-hecho y el mal-a-evitar. Su apertura constitutiva a la trascendencia es temáticamente contradictoria con una dinámica de encerramiento y clausura. No se puede ni tematizar ni realizar
todo lo que se es, porque, de hecho, aún no se lo es. Este es el punto. Pero
la dinámica moral tiene al yo racional, consciente y libre como su protagonista y responsable y no a una entidad indeterminada, oscilante, y a
medio camino entre la responsabilidad moral y la evasión subjetivista.
Aquí, la ley de la naturaleza humana, en cuanto principio del comportamiento moral, es la ley que cada individuo descubre y se da a sí mismo616.
614
615
616
Cfr. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo,
55-59.
“L´attività morale è costituita dunque sempre in secondo luogo dall´accettazione
o dal rifuto di una chiamata trascendente: cioè dall´accettazione o dal riÞuto dell´esito di un confronto fra una situazione particolare concreta e un quadro di riferimento trascendente… È di qui che nasce la indeducibilità del comportamento
morale dell´uomo: il momento dell´accettazione o del riÞuto della chiamata è un
momento non-logico, in cui ogni uomo compie la scelta suprema per sé o contro
di sé. Diremo perciò morale, o moralmente signiÞcante, ogni comportamento interiore che, in qualche misura, sia risposta lucida a tale chiamata” (E. CHIAVACCI,
Teologia Morale. Morale Generale, 10).
“El primer principio de la razón práctica del Aquinate –«bonum est faciendum el prosequendum et malum vitandum»– debe ser entendido como la explicación consecuente
de la estructura general de la percepción de la razón práctica: apenas se tematiza la percepción ética, tropieza la razón con este primer aserto, elemental, general e incuestionable. En este contexto no se habla de la singularidad de la persona individual.
Dicha singularidad no aßora en este nivel de fundamentación de los principios de
los juicios morales. Se trata de un aserto incuestionable en cuanto que su negación
eliminaría el sentido mismo de la moralidad. Puede verse aquí sencillamente una
forma primitiva de la «fundamentación reßexiva última». Se admite sin vacilaciones
el carácter racional constitutivo de las normas morales. Se caliÞca nítidamente a la lex
naturalis, en cuanto sustrato básico de la autoexplicación de la experiencia ética, de
opus rationis y de aliguid per rationem constitutum. En este tipo de interpretación no
se aÞrma en ningún lugar que la lex aeterna sea elemento materialmente constitutivo
de los actos perceptivos de la razón práctica o de la explicación reßexiva de la experiencia moral. Entre la lex aeterna y la lex naturalis existiría una simple referencia
formal: al igual que Dios, también el hombre dispone de facultades providenciales,
264 Pablo Concha B., S.J.
Una ley que, en los términos en que A. Auer recoge lo esencial de la ética
paulina, expresa que el contenido de la autonomía moral o, lo que es lo
mismo, la razón de su teonomía, no es una ley, en cuanto que normativa
impuesta al sujeto, sino la dinámica de su conciencia. Puesto que en su
conciencia el individuo descubre y experimenta el acontecimiento de una
ley de razón que es normativa razonable para sí mismo y obediencia a la
voluntad de Dios617.
Por tanto, la libertad, en su sentido más originario y trascendental,
es apertura existencial del hombre en cuanto tal. Disposición estructural del hombre a la recepción de lo infinito, de lo absoluto… de Dios.
Pero, con necesidad, simultánea realización de lo humano en la históricotemporalidad, en y a través de su corporeidad (psíquica, biológica)618. Es
más, tanto la posibilidad como la autentificación de la libertad humana
como tendencia y posibilidad de elección del bien, se juegan en el ejercicio dinámico e integrado de estas dos dimensiones constitutivas de la
libertad619. La apertura y disposición de un sujeto al bien se verifica solo a
través de la bondad de sus elecciones, pero la condición de posibilidad de
617
618
619
previsoras y proveedoras. A través de su razón, el hombre es «providentia particeps,
sibi ipsi et aliis providens»” (J-P. WILS, Persona y Subjetividad, en D. MIETH (ed.), La
Teología Moral ¿en fuera de juego?, 256s).
“C. Spicq e L. Berg raccolgono un gran numero di passi in cui appare con evidenza
la grande importanza che il Nuovo Testamento in generale e Paolo in particolare
attribuiscono alla ragione umana… Lo spirito umano –per ricordare solo una- è
capace di avere una corretta conoscenza e comprensione (1 Cor 10, 15)… Perciò la
rivelazione si rivolge all´uomo nella sua struttura intellettuale (Rm 12,3; 6,13; 2Cor
10, 11; 2 Tm 3,8)” (A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 108).
“Historicidad designa aquella peculiar determinación fundamental del hombre por
la que él precisamente como sujeto libre está puesto en el tiempo y por la que está
dispuesto para él el mundo respectivo, que el hombre debe crear y padece con
libertad y asumirlo de nuevo bajo los dos aspectos… Tiempo, mundo e historia
median al sujeto consigo mismo y con aquella autoposesión inmediata y libre para
la que está dispuesto un sujeto personal y que él anticipa siempre” (K. RAHNER,
Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 61).
“Estos dos aspectos del acto de la libertad no pueden separarse, pero tampoco
equipararse sin más. El acto originario de la libertad como tal, es decir, la autoapertura de la libertad trascendental, no es accesible a la experiencia inmediata…
No obstante, constituye el fundamento de la libertad empírica, pues solo en virtud
de la tendencia dinámica hacia el bien como tal es libre el hombre en la elección de
los bienes. Por otra parte, en las condiciones de su naturaleza, el hombre tiene que
aÞrmar una y otra vez su apertura al bien precisamente mediante tal elección” (F.
BÖCKLE, Moral Fundamental, 140s).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 265
esta elección no está en ella, en cuanto acto, sino en la tendencia dinámica del hombre al bien620. Teológicamente hablando es esta constitutiva
tendencia del hombre a Dios, expresada, como decimos, en su tendencia
hacia el bien, lo que con Rahner se denomina un existencial sobrenatural621.
Es, entonces, el ser del hombre en cuanto tal, es decir, en cuanto que
posesión de un sí mismo corpóreo-espiritual (trascendental), el que, parafraseando a K. Demmer, acontece en libertad de conciencia622. O, en otras
palabras, que pertenece a su ser en libertad de conciencia el desarrollarse
como una entidad histórico-ontológica capaz y consciente (autorreflexiva) de sí623. Esta es, de hecho su naturaleza624. Y esta dinámica de su
620
621
622
623
624
“Sintetizando estas nociones bíblicas y patrísticas podemos decir que el hombre,
desde su creación, está llamado a la comunión con Dios y, más especíÞcamente, a
revestir la imagen de Jesús resucitado… Su condición de «imagen» es, bíblicamente
hablando, lo que resume y sintetiza su ser, su modo concreto de ser creatura; por
ello todo el hombre, y no solo una parte o aspecto de él, participa de este carácter… La racionalidad por sí misma no fundamenta nuestra relación con Dios, que
es distinta de la de las demás criaturas. Es nuestra condición de imágenes de Dios,
llamados a la perfecta semejanza con Cristo, lo que determina la peculiaridad del
hombre… La especial relación con Dios que deÞne al ser humano se actúa y se
realiza en su acción en el mundo, en el dominio y cuidado sobre toda la creación”
(L. F. LADARIA, Antropología Teológica, UPCM – Università Gregoriana Editrice,
Madrid-Roma 1983, 125); K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale
cristiana, 128s
Cfr., por ejemplo, F. BÖCKLE, Moral Fundamental, 141.
“Tutto ruota intorno al giusto rapporto col concetto-chiave di una identità personale. Esso viene usato per indicare la singolarità personale nel senso di un positivo
contrassegno ontologico. Essere identici con se stessi signiÞca essere-presso-di-sé
ed essere-per-sé in libertà di coscienza. Si intende una totalità in sé conclusa, che
porta in se stessa il senso della sua esistenza e perciò non la si può rendere funzionale” (K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, 128);
J. I. GONZÁLEZ FAUS., Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae,
Santander 1987, 47-53.
“… la conciencia de sí no es solo algo que se realiza individualmente en todos los
casos, sino que es, además, como resultado de una autorreßexión, la condición
para la autocomprensión del individuo concreto” (J-P. WILS, Persona y Subjetividad, en
D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 270).
“Questo collegamento fra dimensione storica e dimensione ontologica è essenzialmente legato alla corporeità. La coscienza della persona si sviluppa attraverso
la mediazione della coscienza del corpo…L´identità personale in una soggettività
aperta alla trascendenza è inserita nella corporeità come luogo d´esperienza più
inmediato della temporalità” (K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della
morale cristiana, 128s).
266 Pablo Concha B., S.J.
naturaleza –por decirlo de alguna manera– de doble y simultánea apertura al ser y al ser de las cosas, la condición de posibilidad de su conocimiento, opción y ejercicio del bien. Aquí, la ley de la naturaleza humana
(la ley natural), precisamente en cuanto que expresión normativa de la
naturaleza del hombre, es ley de una conciencia en libertad. Formulación
normativa de la responsabilidad estructural de una naturaleza que es,
por una parte, apertura, disposición y llamada al ser en y por el ejercicio
del bien; y, por otra, concreción (creatural-natural) del don de haber sido
hecho capaz de conocer y actuar el bien-que-debe-ser-hecho625.
Sintetizando. Primero. Recordemos que las tres cuestiones-marco que
nos orientan son: a) la crítica a una conciencia creadora de sus normas y
valores puede ser sintetizada como la denuncia de una noción de autonomía moral excesivamente subjetiva; b) ante la VS, ambas corrientes
teológico-morales no discrepan acerca de cómo se verifica la subordinación y obediencia de la razón autónoma ante la ley natural, sino en torno
a cómo esta subordinación acontece en el acto por el que la conciencia determina, autónomamente, el bien material de la persona; y c) aquí está,
en consecuencia, la vía de acceso al porqué de la discrepancia respecto del
carácter vinculante de los preceptos del Decálogo, en cuanto que normas
semper et pro semper prohibitorias.
Segundo. Constatamos que lo esencial de una autonomía teónoma puede
ser caracterizado como el desarrollo de una noción de conciencia fuertemente emparentado con el concepto rahneriano de la libertad trascendental626. Se trata de que la libertad humana, su acto, expresa y realiza
la constitución creatural del hombre, porque tanto su estructural dispo625
626
“Pero la auténtica experiencia trascendental de la libertad no tiene que interpretarse en esta forma primitiva como una experiencia de un dato descubierto inmediatamente dentro de la conciencia humana, pues en todas estas preguntas “yo” me
experimento a mí mismo como el sujeto encomendado a sí mismo. En ello viene
dado algo así como el carácter de sujeto, el estar impuesto a uno mismo –y esto no
solo en el conocimiento, sino también en la acción– como una experiencia apriorístico-trascendental de mi libertad. Solo de esa manera sé que yo soy el libremente
responsable ante mí mismo, incluso cuando pongo en duda esto, lo cuestiono y no
puedo descubrirlo como dato particular de mi experiencia categorial en el espacio
y el tiempo” (K. RAHNER, o.c. (n.279), 56); “A questa opzione [moral autónoma
en contexto cristiano] è sottesa la convinzione che si dà una verità o razionalità
inabitante nel reale e che questa verità o razionalità è conoscibile, enunciabile e comunicabile almeno in quella misura che è indispensabile per poter agira da uomini”
(A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 219).
Cfr. K. RAHNER, o.c. (n.279), 55s
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 267
sición al absoluto-Dios, como la constatación (racional, consciente) que
hace de esta, son consecuencia y expresión de su naturaleza creatural.
El hombre, el sujeto, el agente moral y, por ende, la libertad humana
acontecen en la simultaneidad de una doble referencia estructural: hacia
lo absoluto y, en cuanto que tal, hacia la finitud del sí mismo627. En este
sentido, se puede afirmar que la teonomía de esta noción de autonomía no es
su nota o aspiración primera, sino su misma constitución (creacional)628.
No se está, por esto, estructuralmente hablando, ante una libertad y conciencia personales subjetivas y/o dicotómicas. La ley moral es la ley que
cada sujeto se da a sí mismo, pero en su determinación el individuo está
situado en la dinámica envolvente de una doble relación que es, trascendental con Dios y, en ella, categorial con sus hermanos los hombres.
Tercero. Con todo, la pregunta más de fondo está aún sin resolver. A
saber, ¿cómo se despliega, entonces, el acto autónomo de la conciencia
bajo la perspectiva de la autonomía teónoma? Más claramente, ¿cómo entienden el acto autónomo de la conciencia en la determinación material
del bien? O, ¿cómo lo sitúan respecto del dilema ético que se plantea
cuando alguien juzga, ante una específica norma semper et pro semper prohibitoria, que la tal norma no puede o no debería vincularlo de modo
permanente y sin excepción posible, en las circunstancias actuales de su
vida? Veamos.
627
628
“… esta libertad no es la facultad neutral que se posee como distinta de uno
mismo y se lleva en sí mismo, sino que es una peculiaridad fundamental del ente
personal, que en una acción temporal –siempre acontecida y siempre por acontecer– se experimenta como autoposesión, como lo que recibe y da respuesta, hasta
que la respuesta subjetiva –con carácter de sujeto– se dirige en su trascendencia
al ser inmerso en una incomprensibilidad inÞnita y es aceptada o rechazada como
tal” (K. RAHNER, o.c. (n.279), 58).
“A la luz de un análisis trascendental, el ejercicio de la libertad humana aparece
como un acto de autodeterminación originaria… autoapertura de la voluntad a sí
misma en cuanto querer, con el término de libertad transcendental. Y añadíamos
que el contenido pleniÞcante de la libertad trascendental no puede ser otro que
la libertad misma, y que, por la incondicionalidad de la autoapertura, solo puede
serlo una referencia a la libertad absoluta. Así, pues, por su misma forma, la libertad trascendental implica una «anticipación» hacia la libertad absoluta. La libertad
Þnita, solo puede comprenderse en el marco de la tensión entre libertad limitada
y libertad ilimitada. En su autorrealización, puede aceptar su propia apertura a la
libertad incondicionada, pero también puede cerrarse a ella” (F. BÖCKLE, Moral
Fundamental, 139).
268 Pablo Concha B., S.J.
5.3.2.3. Conciencia autónoma, libertad trascendental e intrinsece malum
Procederemos de la siguiente manera. Primero, presentando dos breves
preámbulos metodológicos. Segundo, desarrollando cómo se entiende,
en la perspectiva de la autonomía teónoma, el acto de la conciencia en
que se determina materialmente el bien. Y, tercero, intentando clarificar
cómo se plantea la solución al caso más extremo de dilema ético.
1er Preámbulo. Como indicábamos en el capítulo I de este trabajo629,
entendemos por acto intrínsecamente pecaminoso aquel acto que, a cualquier costo, es decir, en todas circunstancias y posibles intenciones, debe
ser evitado, porque su elección trae consigo la verificación de un comportamiento que corrompe la civilización humana. Un comportamiento
contrario al honor debido al Creador630 que, por su singular maldad, se
encuentra regulado por una norma universalmente negativa631.
2º Preámbulo. El uso que hemos hecho del concepto conciencia, uso en
el que persistiremos, es imitación del uso que se le da en la encíclica, a
saber, uno no unívoco. Por ejemplo, en VS 80 se indica que la razón es
la que testimonia a la voluntad y a la conciencia acerca de la existencia
de objetos morales manifiestamente contrarios al bien de la persona, en
cuanto que creatura de Dios, es decir, respecto de la presencia de objetos
morales ostensiblemente contrarios a la dignidad humana. Pero, sin embargo, en VS 3 se precisa que el conocimiento de la voluntad de Dios, a
saber, el conocimiento acerca de qué comportamientos realizan de suyo
a la naturaleza humana por su ordenabilidad a la salvación eterna, son
conocidos, no por la razón moral, sino por la conciencia632. Como se ve,
entonces, por un uso no unívoco del concepto conciencia debe entenderse
la necesidad de precisar, solo cuando sea necesario, a qué función específica del acto de la conciencia se está haciendo referencia. Dando por
entendido, en la mayoría de los casos, una noción de conciencia como
el lugar teológico633 en donde acontece desde la recepción-reconocimiento de los primeros principios, hasta el juicio prudencial respecto del
bien-que-debe-ser-hecho634.
629
630
631
632
633
634
Cfr. supra 73.
Cfr., especialmente, VS 52 y VS 80.
Cfr. VS 75.
Cfr., también, entre muchos otros, VS 4; VS 16 y VS 30.
Cfr. supra 55-61.
“La conciencia moral comprende la percepción de los principios de la moralidad
(«sindéresis»), su aplicación a las circunstancias concretas mediante un discerni-
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 269
Pues bien, dejando establecidas estas dos cuestiones metodológicas,
debemos partir resolviendo el asunto central de nuestra hipótesis de trabajo. A saber, ¿qué es el bien material de la persona? ¿A qué corresponde? ¿Cómo se lo determina bajo la perspectiva de la autonomía teónoma?
En términos generales y desde una mirada externa a la discusión que
nos ocupa, diremos, con D. von Hildebrand, que el bien material dice
relación con el desarrollo de los valores. A saber, que el bien material
de la persona, o sea, aquello percibido como objetivamente bueno es, en
cuanto bien, aquello que el sujeto ha reconocido como un valor de y para
la vida humana635: el bien-que-debe-ser-hecho. En este marco, cuatro
puntos caracterizan cómo se aproximan a la determinación material del
bien los promotores de la autonomía teónoma. Primero. En la presencia de
distintos grados de bondad objetiva se expresarán los diversos ámbitos
valorativos a los que la vida humana está referida y sujeta, puesto que,
entre los bienes objetivos hay algunos que son absolutamente esenciales
para el ejercicio de la vida humana y otros que no lo son. En este sentido, aparece como previsible que, en general, los bienes objetivos se
correspondan con aquellos comportamientos sancionados como tales por
la comunidad, es decir, con aquellos comportamientos descritos en el
contenido de normas específicas.
Segundo. Ontológicamente hablando, la condición de posibilidad de
la relación de reciprocidad entre bien y valor se encuentra en la consistencia o autonomía de las realidades en cuanto que reales y conocibles
por el hombre, y en la consistencia o autonomía de la naturaleza humana
personal en cuanto tal. En el reconocimiento de la personeidad, en las claves de Zubiri636. Porque el juicio objetivo (material) acerca de un bien,
635
636
miento práctico de las razones y de los bienes, y en deÞnitiva el juicio formado sobre los actos concretos que se van a realizar o se han realizado. La verdad sobre el
bien moral, declarada en la ley de la razón, es reconocida práctica y concretamente
por el dictamen prudente de la conciencia. Se llama prudente al hombre que elige
conforme a este dictamen o juicio” (CEC 1780).
Cfr. D. von HILDEBRAND, Ethics, Franciscan Herald Press, Chicago 1953,
303-404.
“…toda cosa real, además de ser lo que es, perÞla un cierto tipo de realidad en
cuanto realidad. Aquello por lo que decimos que alguien es lo que es con toda su
individualidad –no solamente con su especiÞcidad– es a lo que he llamado consistencia. No se trata únicamente de decir que el hombre tiene una naturaleza de animal racional o de animal de realidades, sino que se toma aquí la palabra consistencia con todos los ingredientes, con todos sus momentos y todos sus componentes,
perfectamente individuales e individualizados. Por el otro lado, a saber, por el tipo
270 Pablo Concha B., S.J.
supone la existencia de un bien que de suyo sea bien-para-el-hombre y, al
mismo tiempo, de un individuo capaz de reconocerlo (valorizarlo) como
un bien que es bueno-para-él. Moralmente hablando, que la condición de
posibilidad de este entramado estará siempre, en propiedad, en la conciencia. Porque es en ella en donde las realidades (objetivas) se convierten en valores (subjetivos), que exigen ser plasmados. Lo razonable en su
sentido más primario, es decir, como conformidad entre el sujeto y la (su)
realidad, es la norma básica del comportamiento bueno o del ejercicio
práctico (objetivo) de un valor, porque lo bueno (o sea, el bien-que-debeser-hecho) es aquello que, en los diversos grados en que compromete a
la realización de lo humano, ha sido reconocido, en el tiempo, como un
valor por la persona637. Las normas, como explicitaciones de bienes previamente reconocidos como tales, serán, aquí, las formulaciones autoritativas de los bienes-que-deben-ser-hechos638.
637
638
de realidad que perÞlan, en virtud de aquello en que consisten, las personas, por
el tipo de realidad que perÞla ese modo de consistencia, decimos que estas consistencias poseen una subsistencia personal, y esta subsistencia personal es lo que
he llamado personeidad” (X. ZUBIRI, Sobre el Hombre, Alianza Editorial, Madrid
1986, 129).
“El fundamento ontológico del conocimiento moral no lo constituye, en sentido
auténtico, una esencia impersonal y abstracta, sino el hombre histórico concreto,
esta persona insustituible. Por eso, los contenidos de deber no son otra cosa que la
«la interpretación siempre nueva y necesaria del sentido de la existencia humana»
(Welzel)”, (F. BÖCKLE, ¿Ley o Conciencia?, 67); P. KNAUER, La détermination du
bien et du mal moral par le principe du double effet, Nouvelle Revue Théologique 87
(1965) 357.
“Puede aÞrmarse sin exageración que las normas son la base común de los proyectos –sea cual fuere la forma en que se les desarrolle– de la moral autónoma: las
normas no son solo socialmente necesarias, sino que lo son también moralmente. Que
algo sea bueno y razonable no es cosa que dependa del capricho del sujeto. Cierto
que para la acción es indispensable la experiencia de lo razonable, pero aquello
que hace que una acción sea razonable es un problema del mundo real (cf. la
«conformidad con la realidad» de lo moral de A. Auer). Es un tema que cae dentro
del círculo de la prolongada y compartida experiencia de los hombres que quieren
penetrar en la realidad a través de la búsqueda de lo racional y desean formarla y
conÞgurarla de acuerdo con ello. Las normas son, por así decirlo, experiencias prolongadas, adquiridas en el contacto con el bien y el mal y condensadas en reglas. Es
razonable, por ejemplo, respetar y cuidar la vida humana. Por tanto: ¡No matarás!
Así, pues, la primera atención de la teología moral no debe centrarse en las normas,
sino en los bienes y valores cuya realización en la vida y la convivencia humana
se percibe como racional y necesario y cuya implantación presiona a modo de
invitación y desafío a nuestra libertad y responsabilidad. Exactamente aquí, y solo
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 271
Tercero. Lo humano, la condición humana, se constituye en el único
intérprete de las posibilidades de bien de la realidad. Y la naturaleza humana, en cuanto expresión psico-biológica de la humanidad, en el punto de partida, en este sentido normativo, del comportamiento moral639.
Pero –precisan estos autores– es la conciencia, porque en ella se verifica,
a una, la posesión de sí mismo y la apertura al ser, el lugar en donde se
valora y determina lo bueno, la bondad y el bien-que-debe-ser-hecho. Lo
contrario, es decir, deducir de la condición psico-biológica de la naturaleza humana, en cuanto tal, la existencia de determinaciones (morales)
del comportamiento humano es una falacia naturalista640. Porque la naturaleza humana es el presupuesto del comportamiento humano, pero, lo
es, solo en cuanto que dependiente del juicio de bondad que, en el acto
de la conciencia, la razón moral ejerce sobre ella641.
639
640
641
aquí, se encuentra la capacidad de vinculación de las normas: en que son reglas
que sirven para realizar bienes y valores –o ayuda a evitar lo contrario– y que nos
obligan a la luz del deber de practicar el bien” (K. W. MERKS, Moral Autónoma, en
D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 74s).
“La natura umana in quanto normativa è una grandezza pluristratiÞcata. I vari strati conßuiscono a costiture la sua normatività; tra essi vige una gerarchia per quanto
spetta alla rilevanza del rispettivo contributo al benessere globlale della persona.
Quello Þsiologico-biologico è lo strato più fondamentale che appartiene al mondo
empirico e alla sua corrispettiva percezione sensitiva (fantasma). È la condizione
di possibilità e quindi el punto di riferimento per tutti gli altri strati…gli altri strati
che sono pur essenziali dell´essere uomo: appartengono alla dimensione sociale,
culturale, spirituale” (K. DEMMER, Christi Vestigia Sequentes. Appunti di Teologia
Morale Fondamentale, 65).
“Questi strati però non sono giustapposti e quindi slegabili l´uno dall´altro, ma si
condizionano e si compenetrano a vicenda: costituiscono un tutt´uno inscindibile.
La natura in quanto normativa funge da risultato di questa complessa composizione. Invece il voler dedurre una pretesa inmediatamente morale da una fatticità
naturale segnala una fallacia naturalistica; fatti come tali non sone mai normativi
(D. Hume)”, (i.b.). Cfr., también, J. FUCHS, Moral Demands and Personal Obligations,
Georgetown University Press, Washington, DC 1993, 41.
“Si decimos que la conciencia es instancia de moralidad, toda vez que la conciencia
no es más que la “voz de Dios” o la “ley divina” subjetivada, hay que decir que
decimos a renglón seguido que la conciencia es instancia suprema de licitud, es
decir, de moralidad subjetiva… El hombre, obrando de acuerdo con los dictados
de su conciencia, obra bien siempre. Es decir, su comportamiento es lícito de todas
todas. He aquí un punto que siempre ha aÞrmado y sigue aÞrmando, “nemine discrepante”, la doctrina de la Iglesia, antes y ahora” (J.M. LAHIDALGA, La “Veritatis Splendor” o la no suficiente valoración de la conciencia personal, Lumen 43(1994)183).
272 Pablo Concha B., S.J.
Cuarto. La ley de la naturaleza humana (la ley natural), en cuanto
norma de la vida humana, no puede sino ser la explicitación normativa
del acto de la conciencia en su significado más global e integrado: como
lugar en donde se verifica desde la recepción-reconocimiento de los primeros principios, hasta el juicio prudencial respecto del bien-que-debeser-hecho. Una afirmación, a nuestro entender, fuertemente vinculada al
campo epistemológico que Sto. Tomás establece en torno a la noción de
participación642. En la I-II q.91.a.2, participación es el modo diferencial en
que la sabiduría divina (ley eterna) determina la entidad específica de las
diferentes realidades que componen el universo de lo creado. El modo en
que el Creador está presente en sus creaturas estableciendo su naturaleza
específica y, en consecuencia, su finalidad propia. Un modo de estar del
Creador en la creatura que, en el hombre, por ser este providente para sí
mismo y para las demás cosas de la creación, deviene en una participación
en la mismísima razón divina. Que es, en último término, la causa por la
que Sto. Tomás precisará que la natural inclinación del hombre a su propia realización (fin) o ley natural es el modo providente como el hombre
tiende a sus propios actos y fines.
Parafraseando, entonces, el modo en que Fuchs interpreta la conocida
sentencia de Pío XII, podemos decir que, en sintonía con la noción tomista de participación, entre los moralistas de la autonomía teónoma la ley
natural se concibe como la explicitación de una normativa enraizada en
la naturaleza humana en cuanto tal, es decir, en cuanto manifestación del
modo en que la persona humana tiende providentemente a su fin. Aquí,
y como su consecuencia más directa, por bien material del hombre se
entiende aquello que el individuo ha considerado (valorado) como consistente tanto con su telos como con su condición natural, precisamente,
debido a la presencia de leyes escritas en la naturaleza de su ser643. En una
palabra, que es en la conciencia en donde la persona, a través del ejercicio
de sus capacidades racionales, explicita normativamente su conocimiento del bien, de la bondad de su naturaleza y de la naturaleza de lo real.
Ahora bien, dejando para el siguiente capítulo de este trabajo, como
lo hemos anunciado, la presentación y crítica de la propuesta de algunos
promotores de una ética de la autonomía teónoma, pensamos, hasta aquí,
que no está justificado el fondo de la crítica realizada por los autores del
642
643
Cfr. I-II q 94 a. 4.
Cfr. J. FUCHS, Natural Law. A theological Investigation, Sheed and Ward, New York
1977, 7.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 273
frente conservador: la denuncia de una conciencia creadora de sus normas
y valores. Porque, en nuestra opinión, la conciencia creadora de la ética
de la autonomía teónoma, en la relación conciencia-ley natural, no crea sus
propios valores al modo de un acto que, cerrado sobre sí mismo, reconociera en su propia estructura y condición aquello que debe o quiere hacer.
Y esto porque la conciencia no posee el bien en sí misma, sino que está
trascendentalmente determinada por él. La conciencia, en cuanto que estructuralmente tiende al bien644, lo busca, lo reconoce y lo determina (crea)
en el ejercicio de su acto específico, en y a través de la naturaleza en la
que es645. La conciencia crea comportamientos (objetos morales) e, incluso, sus condiciones y posibilidades, pero lo hace en cuanto que estos actos
solo existen en y a través de su acto específico y no como si se tratase de
comportamientos surgidos de ella misma, en independencia de la realidad objetiva en la que es y de la que depende. La conciencia está inmersa
y, por tanto, sujeta a la realidad. Y es, en este preciso sentido, en que se
la reconoce como sujeta a la verdad; específicamente a la verdad de y en la
realidad. Una realidad en donde están incluidas las normas y conductas
de bondad ya formuladas. En consecuencia, la conciencia crea su juicio de
bondad, tanto acerca del bien-que-debe-ser-hecho como de aquel que debió haberse realizado, pero no puede escindirse de la realidad para juzgar
subjetivamente como bueno aquello que no lo es.
M. Rhonheimer indicaba que la principal dificultad de la teoría ética
de la autonomía teónoma, era su incapacidad para mantenerse en la tensión
644
645
“… debe aÞrmarse con absoluta Þrmeza que la idea de que el hombre pueda crear
soberanamente sus propios valores es de todo punto ajena a la teología moral autónoma. Para empezar, el hombre está afectado, en el centro mismo de su corazón y
de su razón, por la irrevocable solicitud del bien. No crea por sí mismo sus propios
valores. Es cierto que adquiere conciencia de que hay bienes y valores en la existencia humana en virtud de un proceso histórico. Pero estos bienes y valores se le
imponen al hombre de forma apremiante y obligatoria a través de la experiencia
del mundo y de la sociedad, en el contacto con la realidad” (K. W. MERKS, Moral
Autónoma, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 65s).
“La realidad tiene un poder que no puede el hombre eludir si quiere realizarse en
plenitud. En la aprehensión intelectiva y sentiente de la realidad se nos actualiza el
bien primordial, lo que lleva al logos humano a estimar las cosas, valorarlas y preferirlas. A partir de ahí la razón elabora lo que debe hacer, de modo que entre este
bien primordial y los bienes y deberes concretos no existe ruptura, aunque puede
darse conßicto. Para ello la razón humana puede y debe desarrollar su capacidad
indagadora e innovadora” (B. BENNÀSSAR, La razón moral es también teleológica,
Moralia 17 (1994:1) 57).
274 Pablo Concha B., S.J.
entre la autonomía que funda la libertad y la subordinación en la que
se fundamenta la autenticidad de esta libertad646. En su opinión, en la
articulación de la ética de la autonomía teónoma se desvirtuaba el núcleo de
la moral cristiana, a saber, la noción de participación de la razón práctica
en la sabiduría del Creador, porque se lo entendía más como una transferencia de competencias jurídicas y legislativas, que como expresiónrealización humana (natural) de la sabiduría del Creador en la criatura647.
No nos parece. Otra cosa es que en la aplicación de los fundamentos de
una ética de la autonomía teónoma pudiera darse, en una práctica específica,
una noción de libertad autonómica en el sentido de total independencia.
Pero confrontando esta crítica con los fundamentos de una ética de la
autonomía teónoma (al menos respecto de los autores a los que nos hemos
referido) esto es imposible. La libertad trascendental no se fundamenta
en la recepción, por parte del individuo, de la autogestión como una
donación de prerrogativas. Sin duda, con relación al resto de lo creado,
la libertad humana constituye una facultad, una prerrogativa peculiar de
la humanidad. Pero no puede entendérsela como aquello que faculta al
hombre para administrar la propia vida en independencia de los deseos
primigenios de Dios. La libertad, trascendentalmente asentada, está antes. No es una facultad, sino la explicitación de la autonomía humana (de
la libertad) como constitución de la naturaleza humana en cuanto que
naturaleza creada. En ella, porque la libertad humana acontece como
revelación de la condición creatural del hombre, lo humano se revela
como explicitación de la voluntad creacional de Dios. Como capacidad
del hombre para, responsable, autónoma, racional y, por tanto, libremente determinar qué bien-debe-ser-hecho648. En los términos de GS
16, que la condición de posibilidad del acto de la conciencia, o sea, del
conocimiento de la voluntad de Dios (la verdad) y de la explicitación de
646
647
648
Cfr. M. RHONHEIMER, Autonomía y Teonomía moral según la encíclica Veritatis
Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 545.
Cfr. M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía
moral, 228.
“Ya hace años, al resaltar la dimensión teológica de la lex naturae, señalaba Fuchs
que ‘si la Revelación nos habla de la semejanza del hombre con Dios, se sigue de
ahí que el derecho natural fundamenta una moral auténticamente teónoma’ y que
‘las reglas teónomas de moralidad del derecho natural tienen como característica
el que la determinación material del bien viene directamente, tal como se ha dicho,
no de Dios que habla, sino del hombre y de su universo, de las ‘cosas’ y de los
‘objetos’’ [cfr. J. FUCHS, Le droit naturel. Essai théologique, Tournai 1960, 65, 66s]”,
(M. VIDAL, Nueva Moral Fundamental. El hogar teológico de la Etica, 544).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 275
un comportamiento consecuente con este conocimiento, está en la constitución (moral) de la naturaleza humana, es decir, en que el hombre puede
alcanzar conocimiento suficiente de la verdad inmutable.
No se trata, por esto, de rehusar admitir que la conciencia pudiera
errar en la determinación material del bien, como consecuencia de su
negativa a aceptar la evidencia de verdad reconocida en su interior. No.
Se trata de una insistencia en que la falta primera y fundamental de la
razón no está en que se vuelque sobre sí misma en búsqueda de certeza y
confirmación del comportamiento elegido. En la perspectiva de una ética
de la autonomía teónoma y, a nuestro entender en sintonía con GS 16, la
conciencia debe replegarse sobre sí, en un acto que la libere de toda determinación externa, si quiere juzgar, en libertad, qué debe hacer y qué
no; qué constituye un bien-por-hacer y cuál no; qué puede hacer, y por
tanto la obliga, y qué no. Pero, entendida como testimonio y experiencia
del hombre como imago Dei, la conciencia no se mira a sí misma cuando
se repliega sobre sí. Muy por el contrario, en cuanto dinámica trascendental, toca, experimenta y, de este modo, hace histórico-temporalmente
presente a la verdad. En la conciencia, por ser creatura de Dios, el acontecer del yo se verifica, de hecho, en el reconocimiento del haber sido
hecho capaz de escuchar y obedecer la voz que llama siempre a hacer el bien
y evitar el mal (GS 16)649, es decir, en la presencia-manifestación del Dios
que llama al hombre al Bien.
La certeza moral que ordena y estructura la determinación material
del bien, o sea, la verdad moral, es, en este contexto, atestación (racional)
del sentido de la existencia humana, puesto que en la realidad habita una
racionalidad/verdad cognoscible por el hombre en la atestación (racional)
del sentido de la propia existencia. La conciencia, por esto, no se niega
a sí misma, como creatura de Dios, cuando se vuelca sobre sí misma. La
649
“Dios hace partícipe al hombre de esta ley suya, de manera que el hombre por suave disposición de la divina providencia puede alcanzar un conocimiento cada vez
más perfecto de la verdad inmutable… El hombre percibe y reconoce por medio
de su conciencia los dictámenes de la ley divina, y para llegar a Dios que es su Þn,
tiene obligación de seguir Þelmente esa conciencia en toda su actividad. Por tanto
no se le puede forzar a actuar contra su conciencia. Ni tampoco se le puede impedir que actúe según su conciencia, sobre todo en lo religioso” (DH 3, en Vaticano
II. Documentos Conciliares Completos, 713715).
276 Pablo Concha B., S.J.
conciencia debe hacerlo, puesto que en este volcarse sobre sí está tanto su
naturaleza como su obligación primordial650.
En consecuencia, lo esencial de una ética de la autonomía teónoma se
refiere a una comprensión de la conciencia como estructuralmente autónoma y teónoma651. Como el lugar de la recepción del sí mismo en cuanto único, relacional y libre y, simultáneamente, experiencia y encuentro
del hombre con Dios. Porque en cuanto nueva creatura, es decir, como
testimonio y experiencia del hombre como capax Dei, la conciencia es,
por una parte, el lugar en donde el hombre experimenta la vida, su vida
(naturaleza vital) y la trascendencia como manifestación de Dios (de su
voluntad); y, por otra, el lugar en donde se percibe, en el mismo acto,
como tendencia (quizás, mejor, como tensión) hacia Dios en y a través
del ejercicio del bien652. Por esto, su reconocimiento de la verdad acontece siempre en el modo de una verdad-desde-sí que, en cuanto humana,
es reconocida, aceptada y anhelada como verdad-para-sí. Y no como el
650
651
652
“La conciencia es un todo vital… Es todo el hombre el que en una situación concreta se enfrenta con Dios y consigo mismo para hacer un juicio de valoración
moral. La conciencia cristiana es la estructuración total de la persona en unas
circunstancias particulares de cara al quehacer moral. En esta estructuración no
podemos cortar con cuchillo lo que corresponde a la voz de Dios, a la voz de la razón, a la voz del subconsciente y a la voz del pueblo. Todas estas voces se aúnan en
la persona del cristiano para resonar como un grito angustioso y al mismo tiempo
pletórico de vida, pues es a la vez todo eso” (A. HORTELANO, Problemas Actuales
de Moral I, Ediciones Sígueme, Salamanca 1979, 370s). Cfr. A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 218-221.
“Cristianamente, según las expresas aÞrmaciones del Nuevo Testamento, las actitudes humanas son buenas en la medida en que son «agápicas». ¿No debe decirse
de una tal caracterización de lo ético que supone una fundamentación a la vez
«autónoma» y «teónoma»? Autónoma, porque emana de la misma constitución
del mundo interpersonal humano. Teónoma, porque ese mundo se constituye así
porque proviene de Dios; de esta radicación última en lo absoluto recibe la fuerza
de exigencia” (J. GÓMEZ CAFARENA, Persona y Etica Teológica, en M. VIDAL
(ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, 179).
“L´uomo a livello creaturale è “immagine di Dio”. L´uomo è radicato totalmente
in Dio. La sua natura, le sue facoltà e tutta la sua esistenza portano il sigillo di
Dio Padre creatore. La coscienza, è immagine di Dio, in quanto in essa si rifßete
chiaramente l´appello divino che diventa imperativo morale. A partire da queste
premesse si può parlare di «intenzionalità teologale della coscienza» [cfr. A. Molinaro, Riflessioni teologiche sulla coscienza, en AA.VV., La coscienza cristiana. Atti del
convegno dei moralisti italiani. Pianezza 21-24 febbraio 1971, Bologna 1971, 200]”
(R. FRATALLONE, La dotrina teologica sulla coscienza cristiana, Rivista di Teologia
Morale 4(1972) 245).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 277
reconocimiento de un para-sí autónomo, previo e independiente de su
asentimiento653.
Ahora bien, ¿cómo se concretiza esta noción de conciencia en referencia a la cuestión del intrinsece malum? Decíamos, como se recordará,
que el planteamiento surgido de una ética de la fe, se caracterizaba por
la denuncia de una comprensión del acto moral (el de la ética de la autonomía teónoma) que privilegiaba, excesivamente, un concepto del bienque-debe-ser-hecho como aquello reconocido como tal por la razón. Una
comprensión racionalista del acto de la conciencia en donde, de hecho, la
razón sería, ella misma, la condición de posibilidad de la afirmación de
un absoluto moral. En otras palabras, puesto que el bien (moral) se definiría, en último término, como una función de la razón, sería, de hecho,
imposible afirmar la existencia de absolutos morales. Como contrapartida, estos autores, insistían en que el bien moral poseía un contenido
específico. Una materialidad objetiva que se imponía al acto de la razón,
condicionando su ejercicio y la valoración final de su comportamiento.
En el contexto de la confrontación entre ambas corrientes, decíamos
que la insistencia que caracterizaba a la ética de la fe, en el modo de
describir cómo en la conciencia (razón práctica) se determinaba el bienque-debía-ser-hecho, estaba en destacar que la verdad, en este acto, se
manifestaba como la experiencia racional de un bien previo, dado y determinante del acto de la libertad. Una insistencia por la que, obligadamente, ante el caso más extremo de un dilema ético, la solución acontecía
por la vía de la sumisión del agente ético (de su voluntad) al absoluto
moral que lo requería.
653
“Con la legitimación teónoma de la exigencia moral cae por tierra la contradicción
de que un sujeto condicionado esté sometido a una exigencia absoluta proveniente
de él mismo o de otros sujetos condicionados. Pero la paradoja de la libertad Þnita
sigue en pie. La obligación moral se interpreta como dependencia de la autodeterminación (personalidad). La libertad implica, de un lado, dependencia total, dado
que el hombre recibe la facultad de la libre elección como un don (creación como
gracia), y de otro, independencia total, dado que, al elegir, el hombre no tiene más posibilidad que la libertad. Así, pues, la paradoja de la libertad Þnita consiste en que
el hombre como ser centrado en sí se encuentra frente al Ser absoluto. El hombre
solo se conquista a sí mismo en la entrega, solo toma posesión de sí responsabilizándose consigo mismo. Esta autonomía solo constituye un contrasentido cuando
se contempla en el mismo plano la personalidad divina y la humana” (BÖCKLE,
Moral Fundamental, 90).
278 Pablo Concha B., S.J.
Por otra parte, indicábamos que lo característico de la perspectiva
de la ética de la autonomía teónoma, como respuesta a la denuncia de una
conciencia creadora de sus normas y valores, era una insistencia en la naturaleza racional del bien. A juicio de estos autores, el bien poseía una
materialidad objetiva, pero que, en cuanto bien de y para el hombre, no
era una nota independiente o previa al acto de la razón, sino su consecuencia. La materialidad del bien, entonces, como algo verificado fuera
de la razón, acontece, siempre y necesariamente, solo en la atestación que
un individuo, por el acto de su razón práctica, hace de un bien como bien
deseado-para-él. En otras palabras, que no habría posibilidad de afirmar
la condición de la persona humana como autónoma (como ley para sí
mismo), si no es por la vía de reconocer, con todas sus consecuencias, que
el individuo no se determina por la obediencia a algo en el juicio acerca
del bien-que-debe-ser-hecho, sino, propiamente, por la determinación
(racional) que él hace respecto de qué es lo que debe obedecer.
La condición de posibilidad de esta argumentación, es decir, aquello
que le permitía evitar quedar atrapada en la tensión autonomía-heteronomía, estaba en que la actividad de la razón se comprendía como experiencia, posibilidad y capacidad (natural) de la verdad654. Una cuestión
explícitamente referida a la constitución creatural de la persona humana,
en sus dos momentos esenciales, a saber, como creatura de Dios y como
nueva creatura por, en y gracias a Cristo655. En una palabra, la razón humana, su capacidad de autodeterminación, no era, aquí, autónoma (libre) en
cuanto que operación referida al núcleo del ser humano, sino en cuanto
que esta referencia era experiencia y verificación de la condición trascendental de la persona humana.
Pues bien, ¿cómo se responde, entonces, a la pregunta que hemos
dejado planteada?; ¿cómo se resuelve en una ética de la autonomía teónoma
el caso más extremo de un dilema ético?; ¿dónde se focaliza el desencuen654
655
Cfr., por ejemplo, A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 213; 218-227.
Esta es una cuestión macizamente presente. Valga esta referencia a B. Häring como
una de sus primera y más paradigmáticas presentaciones: “Man’s freedom is patterned on the divine, since it is sharing in the divine freedom… The loftiest level
of divine likeness in man is his knowledge of love; for God is Love… Whoever
gives Þrst place to law and moral obligation while assigning only a second place to
the grace of Christ perverts the right order and undermines the authenticity of a
Christian conscience. Life in Christ means to be drawn to him and to the Father
by his Spirit, and into a life that is praise and thanksgiving” (B. HÄRING, Free and
Faithful in Christ I. General Moral Theology,181; 249).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 279
tro entre la encíclica y los autores progresistas en el modo de entender las
funciones creativas de la conciencia? Cuatro puntos sintéticos a modo de
contexto.
Primero. El núcleo de la discusión teológico-moral del posconcilio ha
estado situado en el cómo acontece el acto creador de la conciencia y no
en la denuncia de una conciencia que desobedece a la ley, como resultado
de su ensimismamiento gnoseológico. Ante la encíclica, por esto, los
promotores de una ética de la autonomía teónoma no discuten la existencia
de prohibiciones semper et pro semper vinculantes o el que los preceptos del
Decálogo pertenezcan a este grupo, sino cuál es la idea de conciencia moral en la que la VS está fundamentando la semper et pro semper exigibilidad
de concreciones específicas del carácter vinculante de los preceptos del
Decálogo656. De hecho, no hay indicios serios para sostener, al menos en
los autores que hemos mencionado, que se desconozca o niegue que haya
comportamientos que, por atentar contra la esencia misma de la dignidad humana, deban estar semper et pro semper vedados ni, por lo mismo, de
las normas que los sancionan, sino una insistencia en describir y precisar
las condiciones necesarias para que, en una obligación de esta naturaleza,
se respeten, junto a la defensa o promoción del o los valores protegidos
por una norma de esta naturaleza, las prerrogativas esenciales del acto de
la conciencia.
Segundo. En la VS, desde la perspectiva del desarrollo de las categorías éticas, las prohibiciones semper et pro semper vinculantes son consecuencia de semper et pro semper exigencias provenientes de la dignidad
humana. Una afirmación, como se recordará, teológicamente sustentada
en la condición creatural de la naturaleza humana. Porque el ser humano
posee una dignidad, es decir, una constitución psico-física-espiritual que
debe ser respetada en todas las circunstancias de la historia humana, debido a que su ser es manifestación de la voluntad y sabiduría del Creador.
En este sentido, en aquello que el hombre es se manifiesta no solo su
656
“La doctrine développée dans ce texte [Veritatis splendor] a une logique forte et
originale, et même si originale qu´il est malaisé d´en retrouver l´ascendance théologique exacte. Ainsi articule-t-elle strictement liberté et vérité, au nom de l´idée
que la Révélation chrétienne donne la vérité de l´homme –et donc qu´une seule anthropologice est compatible avec un enseignement censé être lui-même un. Cette
doctrine propose une conception déductive de la décision morale à partir de cette
vérité. Or, une telle déduction ne laisse aucun jeu, la liberté étant censée s´honorer
en répondant, même héroïquement, aux exigences de la vérité sur elle” (P. VALADIER, Un christianisme d´avenir, Seuil, Paris 1999, 96).
280 Pablo Concha B., S.J.
condición espacio-temporal, sino su origen y su destino trascendental.
Pues bien –se precisa en la encíclica– debe entenderse que el Decálogo,
revelación de Dios, explicite las condiciones necesarias de la vida moral:
la ley de la naturaleza humana (ley natural). Y que, en sus preceptos, se
dé cuenta de las condiciones mínimas necesarias para la subsistencia de
lo humano (creatura) en cuanto que tal. En los términos de VS 52, que
hay dos tipos de leyes universales y permanentes que tutelan la dignidad
esencial de lo humano en cuanto tal: los preceptos positivos y negativos de
la ley natural. Los primeros son aquellas disposiciones que unen en el
mismo bien común a los hombres de todo tiempo y lugar, es decir, aquello que es justo y bueno para todos, siempre. Los segundos, a su vez, son
universalmente válidos, debido a que prohíben una acción que siempre y
en toda circunstancia estará mal, es decir, una acción que nunca estará en
consonancia con la bondad esencial de la persona: creatura llamada a la
comunión con Dios, de en medio de sus hermanos los hombres.
Tercero. Para la VS la ley natural se manifiesta en los preceptos del
Decálogo, no solo como indicaciones generales respecto de la inclinación
genérica del hombre al bien, sino en la forma de comportamientos determinados que comprometen inapelable y permanentemente a la libertad
del sujeto (VS 52). La dignidad humana se constituye en fundamento de
la obligación primera y definitiva de la libertad humana. Y, en este preciso sentido, en condición de posibilidad de la auténtica libertad como
ejercicio autónomo del yo (VS 39; VS 42). Se precisa, eso sí, que la ley de
la naturaleza humana no proviene de los condicionamientos psico-físicos
de lo humano sino de la razón. A saber, que la ley natural es ley de la razón (VS 51) y, en cuanto tal, una ley moral. Ley que explicita las obligaciones de la condición humana en cuanto capaz (creatura) de discriminar,
en el juicio de su razón, entre el bien y el mal (VS 48).
Cuarto. Hemos sostenido que no debía, lisa y llanamente, identificarse la postura de la encíclica con la crítica planteada desde una ética
de la fe. Es nuestra opinión que, aun cuando hay evidentes paralelismos
entre ambos discursos, la encíclica, en cuanto documento magisterial,
está articulada sobre presupuestos irreductibles a la discusión teológicomoral que han llevado adelante las corrientes teológico-morales que hemos descrito. Presupuestos que se manifiestan en insistencias temáticas
que le son específicas, pero que, sobre todo, contextualizan la intención
fundamental de su juicio.
En este entendido hemos propuesto a la justa autonomía como marco
epistemológico del conjunto de la encíclica. Somos de la opinión que, en
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 281
la VS, la crítica a una conciencia creadora se articula como la censura de
una antropología inauténticamente teológica. Como la denuncia de una
comprensión del hombre que, a partir de una noción racionalista y relativista de la autonomía del hombre, niega la identidad creatural de la realidad y, por esto mismo, culmina negando también, al menos prácticamente, la existencia de Dios. Por lo que el núcleo de lo sancionado por la
encíclica no se encontraría en la involución subjetivista (y casi gnóstica)
de una conciencia que reconoce en sí misma los principios determinantes
de su comportamiento, sino en una concepción de conciencia que, desconociendo su condición de creatura, es incapaz de conformar su juicio con
el reflejo de la sabiduría creadora de Dios, que, como una chispa indestructible
(scintilla animae), brilla en el corazón de cada hombre657. En otras palabras,
no como una insistencia en el valor o significado de las normas respecto
de las ilegítimas prerrogativas de una conciencia creadora de sus normas
y valores, sino en torno a la relación (tensión) entre estas y el comportamiento correcto, es decir, en referencia a la debida subordinación de la
libertad personal a la verdad.
Pues bien, como arriba se ha dicho, ante la indentificación entre los
preceptos del Decálogo y la ley natural, planteada en la VS, los autores
progresistas oponen una insistencia en el carácter racional de toda norma.
Una insistencia en que, ante el imperativo de ley natural presente en
el Decálogo, la conciencia debe ser necesariamente creativa, porque la
voluntad de Dios, también en cuanto revelada en la Escritura, supone
el juicio de reconocimiento y aprobación de la conciencia para devenir, en cuanto tal, en norma primordial del comportamiento humano:
en prescripción de humanidad658. Se trata –precisan– que la revelación,
657
658
Cfr. VS 59.
“Si se deÞne la ley natural como «impressio divini luminis in creatura rationali» (S.th.
I-II q.91 a.2; q.96 a.2 ad 1) y si la ratio practica solo puede determinar lo concerniente a las prescripciones de la ley natural mediante la apprehensio de dicha ley, porque se trata de un bonum humanum, habría que admitir una separación entre la razón
práctica y la conciencia si la conciencia no puede, unida a la razón práctica, actuar
creadoramente en lo que atañente a lo moralmente correcto (cf. II-II q.94 a.2, a.3c,
a.4c y ad 3). Si la ley natural es en todas partes igual secundum rectitudinem et notitiam
(cf. I-II q.91 a.5 ad 3), ¿dónde deberá asentarse el acto de la deÞnición del recto
conocimiento, o respectivamente del «descubrimiento» de esto generalmente recto,
si no es en una razón «consciente», es decir, capaz de integrar el conocimiento y la
sabiduría (scientia et sapientia)? Rechazar una conciencia creadora signiÞca privar a
la razón de su conciencia y desconocer la limitación existencial de la luz de la fe y
del conocimiento racional en la conciencia como «sindéresis» o «chispa del alma»”,
282 Pablo Concha B., S.J.
acontecimiento de Dios en modo y lenguaje humanos659, demanda que
la conciencia actúe creativamente ante ella para reconocer, interpretar y
prescribir la normativa presente en ella660. Porque si es evidente que en
el Decálogo se da cuenta de una ley, es también incuestionable que la
potestad de esta ley (su poder vinculante) no acontece fuera o más allá del
individuo, sino en el acto autónomo de su conciencia, en cuanto realidad
(libertad) trascendental.
No habrá, por esto, restricción de las prerrogativas propias de la conciencia personal cuando, por una orden, se la obligue a someterse al imperativo proveniente de legítimas normativas de humanidad. Pertenece
a la mismísima constitución de la conciencia el que el bien del hombre
la obligue semper et pro semper. De hecho, esta exigencia es la condición
659
660
(D. MIETH, La encíclica moral, la moral fundamental y la comunicación en la Iglesia, en
D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 18s).
“Todo cuanto no es Dios es Mundo y como tal, incluida su condición de creatura y
todas las normas morales, es objeto de la razón. Como objeto de la revelación y de
la fe no hay otra cosa sino la autocomunicación de Dios a su creatura. Esto recibe
su expresión en la distinción tradicional entre «ley» y «evangelio». Todo lo creado
y como tal accesible a la razón nos sale al encuentro como una realidad que apela
a nuestra conciencia. Se puede designar esto como «Palabra de Dios en sentido
impropio» porque el mundo es el mundo de Dios. La estructura de responsabilidad
inherente al mundo es ley de Dios. Pero aun cuando esta ley también aparece en la
Biblia, sigue siendo una verdad de la razón. Frente a esto el Evangelio consiste en
la revelación que se nos hace del ser acogidos en el amor del Padre al Hijo, el amor
que nos libera del poder del miedo por nosotros mismos” (P. KNAUER, Conceptos
fundamentales de la encíclica Veritatis splendor, Razón y Fe 229 (1994:1145) 49s).
“If as one would expect, the claim that Revelation is a ‘need’ or is ‘necessary’,
is set forth only with respect to the effectiveness or efÞciency with which moral
truth might be known, one could still read this passage in the context of Catholic
tradition. At the same time, one must admit that in its own context VS, 36 leaves
one with the impression that reason is incapable of reaching “moral truths, even
those of the natural order”. I expect that a number of moral theologians in our
time, especially those who belong to the so-called ‘revisionist school of moral
theology’, would say that the use of reason to discern moral thrust is not merely
a ‘capability’ and certainly not a privilege or entitlement, but rather a task and
responsibility. The Þfth commandment may prohibit (unjust) killing, but without
the use of reason we would be incapable of discerning whether or when to administer of withhold treatment for the dying person. Indeed, the entire enterprise of
moral theology would be superßuous were it not for the need to exercise practical
reason as the source for ethical discernment” (J. A. SELLING, The Context and the
Arguments of Veritatis Splendor, en J. A. SELLING & J. JANS (eds), The Splendor of
Accuracy. An Examination of the Assertions made by Veritatis Splendor, 33)
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 283
de posibilidad de su acto específico. La conciencia, como dinámica, es
recepción-conocimiento del bien del hombre y anhelo por su materialización: por concretizar un bien-para-el-hombre-que-debía-ser-hecho. El
punto, una vez más, es que este imperativo de naturaleza no constituye
una realidad externa al juicio de la conciencia, como objetivación de un
principio metafísico previo y fijo que, en cuanto revelado, debiera ser,
simplemente, acogido y obedecido, sino experiencia y resultado del acto
mismo de la conciencia en su sentido más holístico y complejo661. En
otras palabras, que la verdad moral no es ni el solo fruto de la sindéresis,
ni podría ser, sin más, deducida de los contenidos de la ley moral natural,
sino, porque es verdad-para-el-hombre, será, siempre y necesariamente,
el resultado del acto de valorización por el que la conciencia conoce, juzga y se determina histórico-temporalmente662.
En este sentido, en la ética de la autonomía teónoma se entiende que
las exigencias de ley natural, planteadas por los preceptos del Decálogo,
deberán ser acogidas por el agente, con necesidad, a través de una apropiada parénesis del texto bíblico. Es claro que en VS 37 se sanciona una
parénesis genérica del texto bíblico que, despojándolo de sus implicancias
objetivas, estableciere a la razón autónoma como fuente única de toda
determinación normativa. Sin embargo, y a pesar que este no es el lugar
para un análisis exhaustivo del significado y uso de parénesis en el frente
progresista, permítasenos un par de precisiones. Primero, en este número,
la encíclica no sanciona toda parénesis del texto bíblico, sino una parénesis
661
662
“La moral expuesta en la E [Veritatis splendor] presupone un concepto de participación según el cual el hombre tendría acceso directo a los contenidos de un orden
moral ya existente, cuyo fundamento y punto de partida sería la ley eterna de
Dios. El hombre puede conocer esta ley: y la puede conocer mediante su razón,
que puede ser entendida como instancia legisladora, en el sentido de que trasmite
el conocimiento de la ley divina” (K. W. MERKS, Moral Autónoma, en D. MIETH
(ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 66).
“La verità morale, che si presenta nelle vesti della legge morale naturale, è un´entità
complessa. Non la si può mai misurare esaurientemente col metro di una verità oggettiva. Ma è altretanto inaccettabile volerla dedurre immediatamente dalla verità
metaÞsica, il che d´altronde non dice ancora nulla sul costitutivo legame ontologico nel senso della dottrina scolastica dei trascendentali. Anzi va tenuto in conto il
ruolo mediatore delle concezioni antropologiche di fondo. Spetta ad esse occuparsi dell´interferenza tra i vari ambiti della realtà e articolare la rilevanza normativa.
In questo modo si evita il pericolo di un´errata conclusione di tipo naturalistico,
come pure di tipo metaÞsico” (K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della
morale cristiana, 132s).
284 Pablo Concha B., S.J.
racionalista. Una, que fruto de una comprensión de la razón que desconoce el poder vinculante de la Escritura, establece a la razón como determinante de la verdad. La encíclica misma confirma esta interpretación en VS
40 y, especialmente, en VS 59 al definir al acto de la conciencia personal
como una aplicación de la ley natural a cada caso particular. Y segundo,
por ejemplo en autores como J. Fuchs, R. McCormick, P. Knauer, K.
Demmer y B. Schüller, el comportamiento característico de la conciencia ante los preceptos de ley natural, es decir, su ejercicio parenético, se
entiende en el modo como es presentado en VS 59663. Para B. Schüller,
probablemente el autor progresista que más ha desarrollado el concepto
de parénesis, ante preceptos de ley natural (el Decálogo) la conciencia
se encuentra frente a formulaciones (explicitaciones) universales de los
principios del comportamiento humano personal664. Por lo que, de este
modo, el comportamiento moral no se caracteriza por la pregunta por el
¿qué debo hacer?, sino por aquella referida al cómo debo hacer aquello que ya
ha sido reconocido como un bien a realizar y/o un mal a evitar.
En la ética de la autonomía teónoma la conciencia está, de hecho, semper et
pro semper obligada a la parénesis del imperativo proveniente de las normas
de ley natural y, en cuanto tal, a reconocer a los mandamientos como condiciones necesarias de salvación. Y es que en los preceptos del Decálogo se
prescriben comportamientos objetivos de modo genérico y en el lenguaje
y categorías veterotestamentarias665, forzando el que, solo a través de una
663
664
665
Cfr., por ejemplo, J. FUCHS, Conscience and Conscientious Fidelity, en Ch. CURRAN
(ed.), Moral Theology: Challenges for the Future. Essays in Honor of Richard A. McCormick, S.J., Paulist Press, New York 1990, 111s; R. MCCORMICK, Health and
Medicine in the Catholic Tradition, Crossroad, New York 1987, 47; P. KNAUER,
Conceptos fundamentales de la encíclica Veritatis splendor, Razón y Fe 229 (1994:1145)
49; K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana,45-47.
Cfr. B. SCHÜLLER, La fondazione dei giudizi morali, San Paolo, Milán 1997, 15-32.
“At Þrst sight, this teaching would seem to hold together quite logically. From a
general perspective, its major problem consists in translating what is learned from
the decalogue (e.g., thou shalt not steal) into practical rules for daily life (e.g., does
failure to pay tax constitute stealing?). Can this be done efÞciently? Does the product of such translation enjoy the same degree of authority, ‘absoluteness’ and ‘unchangeability’ as the original commandment? What happens when the application
of two commandments result in the formulation of two speciÞc but incompatible
norms? In my opinion, it is impossible to answer these questions in particular
formulates one of the most crucial issues that is never addressed in the encyclical,
what does one do in a situation of conßict?” (J. A. SELLING, Veritatis Splendor and
the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 6s).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 285
parénesis, se deriven del texto bíblico prescripciones morales específicas,
es decir, prescripciones relativas a bienes particulares666. Como se ve, no
parece que haya discrepancia entre estos autores y la encíclica en este
punto. De hecho, en VS 80, se presenta la parénesis conciliar de las proposiciones del Decálogo, en el modo de una concreción histórico-temporal
de preceptos generales de ley natural. La discrepancia, en nuestra opinión, no está referida a la operatividad de la parénesis, sino al modo en que,
en su ejercicio, la conciencia se subordina a la ley natural o, en los términos de VS 59, en el modo en que esta se conforma a la sabiduría creadora
de Dios, en cuanto que formulando una obligación moral específica y
particular, es decir, en cuanto que determinando, materialmente, el bien.
Desde la ética de la autonomía teónoma, nos parece, no se destacan las
prerrogativas de la conciencia, en cuanto autónoma y racional, sino la
primacía de la conciencia en la determinación material de un bien prescrito por una norma de ley natural. Una cuestión, por tanto, no en torno
a la potestad de los preceptos de ley natural, en cuanto manifestación
de la voluntad del Creador en la creatura, sino en referencia al modo en
666
Consignados, entre otros, por ejemplo en Mieth, Hoose y Valadier: “… las obligaciones solo pueden formularse condicionalmente, porque no puede pasarse por
alto la importancia de las circunstancias, de los conocimientos cognitivos, etc.
Como elementos constitutivos de la obligación… No existe contradicción entre
el condicionamiento de la validez y la obligatoriedad estricta de la vigencia de una
norma… Y como las condiciones –respecto de la situación, de las circunstancias,
del agente, de las interacciones, etc.– son parte constitutiva de las normas concretas, no puede formularse, en contra de lo que la encíclica parece suponer, un
«núcleo» no condicionado de una norma concreta” (D. MIETH, La encíclica moral,
la moral fundamental y la comunicación en la Iglesia, en D. MIETH (ed.), La Teología
Moral ¿en fuera de juego?, 15); “Cette distinction entre éthique et morale n´est ni
factice ni arbitraire ; elle constitue les conditions de l´expérience morale dans une
societé sortie de la certitude. Éthique et morale son bien les deux segments intrisèquement liés à toute décision droite, et c´est pourquoi l´éthique n´est nullement
l´étape provisoire ou déÞciente par rapport à la morale. De même la morale englobe en soi et le niveau éthique et le niveau moral (que nous appellerons à la suite
de Kant le niveau de référence à l´universal), et c´est pourquoi le terme « morale »
peut et doit retenir en lui les deux éléments qui le constituent. Comme on le voit,
le lieu de passage entre éthique et morale est constitué par la conscience personnelle même ; c´est elle qui engage un sujet dans son acte, après que celui-ci a reçu
la maxime de son action, ou son contenu, de la société où il vit (éthique), et qu´il
en a éprouvé et reconnu la moralité (morale)”, (P. VALADIER, Un christianisme
d´avenir, 47s); B. HOOSE, Circumstances, intentions and intrinsically evil acts, en J. A.
SELLING-J. JANS (eds.). The Splendor of Accuracy. An Examination of the Assertions
made by Veritatis Splendor, 139-146.
286 Pablo Concha B., S.J.
que se concretiza, en la conciencia, su obligatoriedad. Entendiendo que
la contracepción es la materia más conflictiva, el punto puede formularse como sigue: cuando la encíclica establece que las prácticas contraceptivas, mediante las cuales el acto conyugal se hace voluntariamente
infecundo, constituyen comportamientos intrínsecamente desordenados,
es decir, semper et pro semper prohibidos en razón de su objeto, ¿no está
sosteniendo una noción de conciencia inhabilitada para juzgar, en su
circunstancia específica, la aplicabilidad de un precepto particular? O,
puesto que se trata de la descripción genérica de un comportamiento que
permanece inmutable en todas circunstancias e intenciones, ¿no se está
negando la capacidad de la conciencia para juzgar creativa y libremente
qué es y qué no es un bien para ella?
La encíclica insiste, por su parte, en la objetividad del comportamiento moral como criterio primordial del juicio moral. Los actos intrínsecamente pecaminosos son definidos, por esta razón, como comportamientos que, debido a la gravedad con que lesionan la dignidad humana, no
serán nunca justificables en función de la intención o las circunstancias
en que acontecieren. Mucho menos, como es obvio, en función de sus
consecuencias. La razón, desde la perspectiva de la teoría ética desarrollada, es que para la VS la fuerza vinculante de los actos morales queda
establecida por el comportamiento realizado y no por las circunstancias
morales y/o intencionalidades que los especifican. Una insistencia de la
que no se sigue que se desconozca el valor moral de la intención y circunstancias del acto, sino, al igual que en otras temáticas, que en la VS
los distintos momentos del acto moral son entendidos como instancias
de una estructura esencialmente jerarquizada en torno al significado y
modo del objeto moral. Por esto, como decíamos al presentar la encíclica, la noción de actos intrínsecamente pecaminosos, en cuanto referida a
unos actos de particular execración, describe la injustificable maldad que
supone elegir alguno de estos comportamientos de modo deliberado667.
Porque la voluntad se hace inevitablemente mala cuando prefiere un acto
en sí y por sí mismo pecaminoso (cfr. VS 80).
Desde la ética de la autonomía teónoma se discrepa de este modo de
establecer el carácter vinculante de las proposiciones del Decálogo668.
667
668
En otras palabras: veriÞcándose las tres condiciones de un pecado mortal.
“He aquí la pieza clave: la naturaleza humana. Estamos ante un dato objetivo sobre
el cual se levanta todo el ediÞcio de la deontología: exigencias, negativas y positivas, de esa naturaleza humana. De la ley eterna a la ley natural y de la ley natural a la
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 287
Porque, para estos autores, en cuanto determinado por la conciencia, la
calificación moral de un comportamiento debe hacerse, en primer lugar,
sobre el acto como ejercicio de una intencionalidad en circunstancias
determinadas y no sobre su objeto669. En la elección deliberada de un
comportamiento –precisan estos autores– no se elige, de suyo, hacer algo,
sino hacerlo por razones específicas, en circunstancias determinadas y debido a consecuencias bien concretas. De este modo, la calificación moral
no podría recaer, nunca, solo sobre un comportamiento genéricamente
comprendido, sino, siempre, sobre un comportamiento específico, es decir, sobre la legitimidad de la intencionalidad (razones y motivaciones) y
circunstancias en que tal acto se ha verificado670.
669
670
ley positivizada en la Revelación, que interpreta auténticamente el Magisterio de la
Iglesia. Si de esta concatenación de asertos pasamos a considerar las fuentes de la
moralidad y a valorar los actos humanos en particular, sin sopesar suÞcientemente
su densidad antropológica, el resultado es claro: la moral que uno descubre en la
encíclica adolece del legalismo que creíamos ya superado después del Concilio.
Al subjetivismo de moda… el documento opone un objetivismo a ultranza. Y el
legalismo, fruto de ese objetivismo, es un lastre pesado que nos aleja de la moral
del Evangelio: la ley sacada de quicio, desorbitada absolutizada, idolizada” (J.M.
LAHIDALGA, La “Veritatis Splendor” o la no suficiente valoración de la conciencia personal, Lumen 43(1994) 197s).
“Se comprende también, a partir de este principio, que las normas no obliguen absolutamente, semper et pro semper, sino que se den a veces excepciones, precisamente
con la Þnalidad de llevar a cabo lo que es bueno y justo. La razón es que las normas prescriben bienes y valores específicos: no matar, no robar, no mentir… En
cuanto tales, todavía no tienen en cuenta el hecho de que, en algunas determinadas
circunstancias, no es prácticamente posible implantar un valor, o acontece que
un valor concreto entra en conßicto con otros, o tiene gravísimas repercusiones
negativas” (K. W. MERKS, Moral Autónoma, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral
¿en fuera de juego?, 75).
“Se alzan contra la tesis de la encíclica las siguientes objeciones: en primer lugar, las
normas prohibitivas concretas y la teoría de lo intrínsecamente malo –aunque tradicionales y enseñadas por la Iglesia– solo están enraizadas en el derecho natural,
es decir, están fundamentadas en la razón humana; y siendo así, no puede excluirse
absolutamente la posibilidad de un error conceptual. Se considera, en segundo
lugar, que se aplica de una manera unilateral la doctrina de las fuentes de la moralidad. El objeto intentado con la acción no es, en efecto, algo que prescinda de las
circunstancias (consecuencias) y de la Þnalidad, sino que se reÞere al conjunto total, constituido por el «objeto», las circunstancias (consecuencias) y la Þnalidad o la
intención. Más aún: es cabalmente la intención la que primero y mejor permite ver
lo que la acción intenta y lleva a cabo con su «objeto»: un homicidio, ¿es asesinato
o legítima defensa?… Frente a estas objeciones se ha creído obligatorio advertir (y
así lo hace también la encíclica) que este tipo de reßexiones consideran el «objeto»
288 Pablo Concha B., S.J.
Es capital notar que no se trata aquí de la intención y circunstancias
con que un agente moral específico cualifica un comportamiento en sí
carente de toda determinación, sino, puesto que hablamos de la determinación material del bien, de la intencionalidad y circunstancias propias
de un comportamiento en cuanto tal. Y es que, solo porque pertenece a
la constitución misma de todo acto moral, y por ende a su descripción,
el no ser genérico sino el estar circunstanciado, tiene sentido valorar un
comportamiento en función de las notas que lo cualifican. En este entendido, por tanto, se precisa que la función específica del acto de conciencia
no es la de aplicar un principio de bien, previamente conocido, a unas
determinadas circunstancias vitales, sino la de conocer y determinar qué
bien-debe-ser-hecho en sus circunstancias específicas671.
En consecuencia, para estos autores, en cuanto históricamente verificada, la semper et pro semper obligación de buscar la realización históricotemporal de un bien reconocido como tal, que define al acto de la conciencia, supone, de suyo, que solo de un bien particular puede provenir
para la conciencia una semper et pro semper obligación vinculante, valga la
redundancia, en todas las circunstancias e intencionalidades subjetivas
en las que tal acto pudiera verificarse. O, en el sentido contrario, que
es razonable sostener que, comportamientos circunstanciadamente eva-
671
como «materia prima» sin importancia, sin contenido humano, como algo que se
puede utilizar como se quiera. Pero, ¿es de veras así? Porque toda realidad (objeto,
circunstancia y Þnalidad) tiene su propia importancia para una acción auténticamente humana y todos estos elementos deben, por consiguiente, entrar –sopesando la importancia de cada uno de ellos– en la valoración ética global de cada acción
concreta. En el caso de que la importancia de alguno de estos tres elementos de la
acción global sea ambivalente (por ejemplo, la orientación a la generación del acto
matrimonial), habría que preguntarse por su signiÞcación concreta aquí y ahora” (J.
FUCHS, El acto moral: lo intrínsecamente malo, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral
¿en fuera de juego?, 203s).
“La fe debe presuponer esta capacidad del hombre para ser interpelado moralmente. No consiste en que el hombre sepa de antemano qué es lo correcto y qué
es lo que está mal, sino que se encuentra en la situación de poder plantearse esta
cuestión y enjuiciar las respuestas a lo largo de un cuidadoso proceso… Conocernos a nosotros mismos y darnos cuenta de nuestra verdadera responsabilidad en el
mundo es todavía más difícil. Por esto resulta poco probable que la doctrina moral
heredada baste ya para las necesidades de hoy” (P. KNAUER, Conceptos fundamentales de la encíclica Veritatis splendor, Razón y Fe 229 (1994:1145) 50s).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 289
luados como semper et pro semper perversos, pudieran, a la luz de nuevas
circunstancias, no ser considerados como tales672.
Ahora bien, ante esto, está ya claro que la VS sanciona, en todas circunstancias e intencionalidades subjetivas, un juicio de conciencia que
se considere eximido del poder vinculante de una norma de ley natural
y, específicamente, de la imposición venida de un precepto negativo del
Decálogo. Sin embargo, puesto que la encíclica se halla, en este punto,
situada desde la perspectiva de la evaluación moral, es decir, juzgando
un objeto moral previamente determinado, es clave precisar que no ha
quedado semper et pro semper censurado todo comportamiento contrario a
una prescripción de ley natural, sino solo la práctica de aquellos comportamientos, explícitamente, sancionados por la encíclica. Y es que, en la
teoría ética desarrollada por la VS, no es la formulación de la ley natural
la que es semper et pro semper inviolable, sino un cuerpo, bien determinado,
de prescripciones relativas a ella. Concretamente, en el ámbito de la contracepción, al establecer la primacía del objeto en la evaluación de actos
intrínsecamente perversos, la encíclica no tiene en mente un conjunto
de comportamientos al vacío, es decir, la prohibición de actos carentes
en cuanto tal de toda intencionalidad y circunstancia, sino unos actos
intencionadamente (voluntarios) infecundos673.
No se debe olvidar, por esto, que, para la encíclica, la razón fundamental por la que está vedada toda violación de un intrinsece malum no es
una cuestión ligada a la teoría de las fuentes de la moralidad ni, incluso,
a la condición creatural de la ley natural sino, propiamente, a la justa
autonomía como categoría ética preferente. A saber, en la ley natural se
salvaguarda la esencial dignidad de la persona humana, cierto. Pero, ante
672
673
Lo consignan, entre otros, López Azpitarte, Hoose y Fuchs: “… habría que decir
que lo que normalmente parece intrínsecamente pecaminoso dejaría de serlo en
algunas circunstancias, o –con mayor precisión todavía– que no se debe valorar
como tal una acción hasta que no se considera cómo se realiza en concreto. Lanzarse al vacío, matar a una persona inocente, colaborar en un acto pecaminoso,
o dar una información contraria a la verdad no siempre constituyen un suicidio,
un asesinato, una acción perversa o una mentira. Un mismo gesto encierra una
valoración diferente, según las condiciones y circunstancias en que se realice” (E.
LÓPEZ AZPITARTE, La Veritatis Splendor en el contexto actual de la ética cristiana,
Proyección 42 (1994) 97); B. HOOSE, Circumstances, intentions and intrinsically evil
acts, en J. A. SELLING-J. JANS (eds.). The Splendor of Accuracy. An Examination of
the Assertions made by Veritatis Splendor, 140s; J. FUCHS, El acto moral: lo intrínsecamente malo, en D. MIETH (ed.), La Teología Moral ¿en fuera de juego?, 211.
Cfr. VS 80.
290 Pablo Concha B., S.J.
todo, es porque en ella se expresa la sabiduría y voluntad del Creador,
que manifiesta la verdad primordial a la que todo ejercicio de libertad
esta subordinado. Por esto, no es, de suyo, en la ley natural en donde se
expresa lo esencial de la dignidad humana, sino en el ejercicio de la justa
autonomía. La naturaleza es la condición del hombre que se hace ética
solo como resultado del ejercicio de una conciencia justamente autónoma.
O, en otras palabras, que es la justa autonomía el criterio (ético) capital
para juzgar la legitimidad de toda interpretación de las exigencias de la
ley natural.
Por esto, y en la perspectiva de I-II q.1 a.3 ad 3, no parece contrario
a la encíclica sostener que nuevas circunstancias podrían hacer cambiar
la calificación moral de actos intrínsecamente pecaminosos, siempre y cuando
por circunstancias se entendiera, en sentido genérico, aquello que modifica la finalidad del acto674. A saber, aquello que se elige en virtud de unas
razones determinadas. Lo contrario, es decir, declarar que la presencia
de intencionalidades ulteriores a las constitutivas del acto y/o sus condiciones espacio-temporales, modifican la calificación moral de aquello
en sí mismo contrario a la dignidad de la persona, sí estaría en evidente
contradicción con la encíclica.
¿Está, entonces, la ética de la autonomía teónoma en oposición a este criterio fundamental, cuando toma postura a favor de la decisión del sujeto
en el contexto del dilema ético más extremo? Si se entiende, por ejemplo, que al afirmar que es la motivación/intencionalidad lo que determina
la finalidad del acto (Fuchs) o el que esta se determina en la verificación
de una razón proporcionada entre el (los) valor(es) que se persigue(n) y el
comportamiento efectuado (Knauer, McCormick) se está modificando el
objeto moral del que se habla, entonces no. Si, por el contrario, se entiende que estas teorías, de hecho, solo proponen excepciones ilegítimas
a comportamientos vedados sin excepción, entonces, obviamente sí. Un
asunto, como se ve, específicamente referido al juicio que nos merezca
674
“Así, dos actos idénticos físicamente, exteriormente indistinguibles, pueden pertenecer a especies morales totalmente distintas… Una mujer puede tomar la píldora
anovulatoria con una Þnalidad no anticonceptiva: para regular el ciclo solamente…
Ella, desde el punto de vista moral, mientras está en tratamiento, puede realizar
los actos conyugales, aun sabiendo que no serán fecundos. Pero, desde el punto de
vista físico, su acción es idéntica a la de una señora que, por el contrario, toma la
píldora solo para hacer infecundos los actos conyugales. Desde el punto de vista
moral, sin embargo, la primera acción no es la contracepción, mientras la segunda
lo es” (L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, 56).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 291
la teoría del acto moral que subyace a estas afirmaciones. En el capítulo
siguiente nos haremos cargo de esta cuestión, a fin de clarificar si en estas
concreciones de la ética de la autonomía teónoma se está en contradicción o
no con los criterios planteados por la encíclica.
6. Conclusión capítulo II
Una discusión constituye el espacio y el modo en que la comunidad de
los teólogos moralistas recibe a la encíclica Veritatis splendor. Una discusión suscitada por el entorno, la reflexión y proposiciones del Vaticano
II. Una discusión que adquiere toda la fuerza de su polémica con la promulgación de la Humanae vitae. Y una discusión en donde la presencia de
la Veritatis splendor no es solo hito capital de su desarrollo, sino juicio y
evaluación magisterial del período que la contiene.
Fue necesario plantearse una analítica que no solo recogiera las temáticas teológico-morales principales del período, sino, también, que lo
hiciera confrontándolas con el significado y racionalidad que poseían en
la encíclica. Las claves interpretativas, los temas y la misma razón de la
publicación de la encíclica se encontraban en este desarrollo teológicomoral y, en consecuencia, solo de este modo se podía precisar en qué
grado y modo las cuestiones planteadas en el posconcilio habían sido
recogidas por la VS y caracterizaban su recepción en la encíclica.
Muy pronto se nos hizo evidente que en esta recepción se expresaba la
confrontación entre los paradigmas prevalentes de la ética posconciliar
–la ética de la fe y de la autonomía teónoma–. En este entendido, identificamos el corazón del juicio que la encíclica hacía de esta confrontación con
el núcleo de su problemática –la cuestión de los actos intrinsece mali– y
desarrollamos nuestro estudio como una explicitación de los asuntos asociados a esta temática principal. Lo primero fue constatar que, en la VS,
el punto del intrinsece malum poseía dos características determinantes. Por
una parte, que se encontraba presente a través de toda la encíclica. Y, por
otra, que representaba una concreción del análisis exegético-hermenéutico planteado en el Capítulo I, es decir, de su afirmación de la obligatoriedad semper et pro semper de los preceptos negativos del Decálogo; y esto, a
partir del diálogo de Jesús con el joven rico. Basados en esta última constatación, planteamos el marco epistemológico de nuestra hipótesis de
trabajo, en los siguientes términos. Primero, la encíclica establece a los
mandamientos del Decálogo como condiciones de salvación en su Capítulo
292 Pablo Concha B., S.J.
I. Y, segundo, la discusión generada, con ocasión de su publicación, adquiere todo su significado cuando se la entiende como el conjunto de las
reacciones adversas, tomas de postura y validaciones de esta afirmación.
De aquí, la pregunta por cómo debían articularse las racionalidades
ética y bíblica, en el discurso teológico-moral, fue contexto y punto de
partida del análisis de la disparidad constatada. O, en otras palabras, de
la cuestión que, en el fondo, dividía las perspectivas de la ética de la fe y la
autonomía teónoma y que, obviamente, se encontraba reflejada en su modo
específico de valorar los contenidos de la encíclica. Como se recordará,
lo sistematizamos como una polémica respecto de las prerrogativas en
que en la conciencia se determinaba materialmente el bien. O, también,
como una grave discrepancia respecto del significado y prerrogativas del
acto por el que, en la conciencia, se juzgaba el bien-que-debía-ser-hecho.
Para unos, el lugar en donde había que denunciar la ilegitimidad de una
noción de la conciencia, como conciencia creadora de sus propias normas
y valores. Para los otros, una ocasión para reiterar que la persona, el agente moral, tiene la obligación de determinar en conciencia qué constituye
un bien-para-sí, puesto que en esto consiste, precisamente, el que su
conciencia sea participación de la razón práctica en la sabiduría del Creador
y Legislador divino.
La discusión tuvo, con necesidad, su punto culminante en la confrontación de la postura de los autores del frente progresista con los contenidos
de la encíclica. De hecho, por eso la recepción de la encíclica podía ser
caracterizada como una discusión. Era evidente que discreparían. Sin embargo, puesto que habíamos precisado el dónde y el por qué de la discrepancia, pudimos tematizar sus características con precisión. A partir del
modo en que se entendía el ejercicio del acto autónomo de la conciencia
en la determinación material del bien, circunscribirla, específicamente,
al modo de resolver el dilema ético que se plantea cuando alguien juzga,
ante una específica norma semper et pro semper prohibitoria, que la tal norma no puede o no debería vincularlo de un modo permanente y sin excepción posible, en las actuales circunstancias de su vida. Por esto, si por
ejemplo, de una insistencia en la intencionalidad como determinante de la
finalidad del acto, se siguiera la afirmación de una legítima excepción al
cumplimiento de una norma semper et pro semper vinculante, entonces, con
claridad, la postura del frente progresista estaría en frontal contradicción
con el núcleo mismo de la doctrina de la VS. Si, por el contrario, no se siguiera la afirmación de una excepción, sino la configuración de un nuevo
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 293
objeto moral, entonces, no. Quedaba planteado el tema y el objetivo del
siguiente capítulo de este trabajo.
Con todo, podría preguntarse con toda legitimidad, ¿qué ha pasado
con la polémica respecto al significado de la opción fundamental? O, con
mayor claridad aún, ¿por qué no se ha reflexionado en torno al modo en
que las consecuencias afectan la composición del acto moral? ¿No ha sido
acaso, en particular este último tema, un lugar principal de la discusión
teológico-moral suscitada con la VS? La respuesta es simple: se trata de
temáticas subordinadas al concepto de conciencia. La conciencia es condición de posibilidad de una determinada concepción de la intencionalidad originante de los actos morales y de la estructura del acto moral. Por
tanto, es más certero y clarificador analizar estas temáticas en el contexto
del diálogo de la encíclica con el trabajo de autores paradigmáticos del
frente progresista: autores sólidamente reconocidos como difusores y gestores principales del desarrollo teológico-moral de estos conceptos.
295
Capítulo Tercero. Metodologías progresistas de análisis
teológico-moral y la Veritatis splendor
1. R. A. McCormick, S.J. El intrinsece malum desde la perspectiva
del análisis proporcionalista
1.1 Introducción
Seis libros675, numerosísimos artículos, los once volúmenes de Readings in
Moral Theology, coeditados con Ch. Curran, y las conocidas Notes on Moral
Theology son los puntos cardinales de la bibliografía de R. McCormick.
Una bibliografía muy extensa que contiene los más de cuarenta años de
reflexión teológico-moral de un autor situado en el epicentro de la discusión teológico-moral del posconcilio676.
675
676
En orden cronológico los libros de R. McCormick se ordenan como sigue: Ambiguity in Moral Choice, Marquette University Press, Milwaukee, 1973; R. MCCORMICK-P. RAMSEY (eds.), Doing Evil to Achieve Good. Moral Choice in Conflict Situations, Loyola University Press, Chicago 1978; How Brave a New World? Dilemmas in
Bioethics, Georgetown University Press, Washington, DC, 1981; Health and Medicine
in the Catholic Tradition, Crossroad, New York 1984; The Critical Calling. Reflections
on Moral Dilemmas Since Vatican II, Georgetown University Press, Washington, DC
1989; Corrective Vision: Explorations in Moral Theology, Sheed & Ward, Kansas City
1994.
“Through the past three decades McCormick has been in the forefront of what
Daniel Callahan in 1964 called a theological “revolution.” McCormick has listed
ten of “the revolutionary phases or ingredients”: the inßuence of Vatican II’s
ecclesiology; Karl Rahner’s theology of fundamental freedom; a quarter century
of discussion about moral norms and moral method, revolving in great measure
around the umbrella-term “proportionalism”; the Birth Control Commission and
Humanae vitae; the emergence of feminism, the maturation of bioethics; the inßuence of liberation theology; the person as criterion of the morally right and wrong;
the Charles Curran affair; and the effort to “tighten things up” in the church, especially by authoritative intervention in matters theological” (W. BURGHARDT, The
Role of the Scholar, en Ch. CURRAN (ed.), Moral Theology. Challenges for the Future,
Paulist Press, New York/Mahwah, 1990, 26).
296 Pablo Concha B., S.J.
¿Cómo caracterizar el conjunto de su obra? Los artículos, por su enorme variedad, resisten solo clasificaciones muy generales: acerca de bioética; respecto a la dinámica de renovación de la teología moral propugnada por el Vaticano II, etc. Las colecciones de ensayos que componen
los Readings in Moral Theology pueden ser agrupadas bajo la categoría
de libros de texto en moral fundamental: por ej., The Use of Scripture in
Moral Theology, 4; Official Catholic Social Teaching, 5. Respecto de sus libros, vemos que The Critical Calling y Corrective Vision son selecciones de
artículos previamente publicados. How Brave A New World y Health and
Medicine in the Catholic Tradition están dedicados a la reflexión en bioética. Y, Doing Evil to Achieve Good, analiza el significado y consecuencias
metodológicas del ejercicio de la directa o indirecta intención del agente
moral, en el caso de un acto que ha supuesto la verificación de un mal.
Un problema clásico, tradicionalmente situado en el ámbito del principio del doble efecto que, por su complejidad e implicaciones teóricas, da
pie para la más sistemática presentación de la propuesta teológico-moral
de McCormick. Es, también, una colección de artículos, pero, en este
caso, a partir del planteamiento de su texto más antiguo: Ambiguity in
Moral Choice. Un texto pequeño, originalmente presentado como discurso inaugural en la Marquette University y reimpreso aquí. Los artículos
de W. Frankena, P. Ramsey y B. Schüller son especialmente significativos por la clara presencia de estos autores en su reflexión. El diálogo
culmina con McCormick haciéndose cargo de las reacciones suscitadas
por su texto primitivo, en un extenso comentario final: A Commentary on
the Commentaries.
Ahora bien, observando el estilo de su metodología teológico-moral,
coincidimos con Ch. Curran, al afirmar que en las Notes on Moral Theology
es donde ha quedado más y mejor de manifiesto el desarrollo sistemático
de McCormick: su planteo teórico677. Y es que en ellas, una vez al año,
pasó revista a la producción teológico-moral del posconcilio, presentan677
“McCormick and the “Notes” were a perfect Þt. He deÞnitely gave the “Notes”
a unique identity and prominence, but writing the “Notes” also honed and developed his own approach to moral theology. Four factors contributed to this unique
partnership between McCormick and “Notes on Moral Theology”: the growing
academic nature of moral theology and importance of Theological Studies; contemporary developments within Roman Catholicism especially the impact of Vatican
II and the encyclical Humanae vitae; the substantive positions developed by McCormick in the “notes”; and above all McCormick’s method and approach” (Ch.
CURRAN, Notes on Richard A. McCormick, Theological Studies 61 (2000) 534).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 297
do críticamente sus hitos más importantes (1965-1987). Dialogó, criticó, analizó y tomó postura ante lo planteado por la totalidad de los autores que, en el ámbito europeo-norteamericano, han liderado la reflexión
teológico-moral del período.
No fue es un observador imparcial. Fue un observador fiel, que con
precisión y agudeza dialogó con los contenidos provenientes de ambas
corrientes desde su planteo teórico. Una cuestión muy relevante para
la perspectiva de nuestra investigación porque, dado que McCormick
nunca estructuró un manual de teología moral fundamental, es solo en
las Notes en donde puede encontrarse un desarrollo ordenado de las cuestiones que caracterizan la reflexión de el período: el objeto moral y el carácter absoluto de las normas negativas más universales678. En ellas, con
la limitación inevitable impuesta por el formato, se da cuenta del modo,
el lugar, el juicio y las opciones metodológicas asumidas por McCormick
tanto en referencia al Concilio y a Humanae vitae, como ante la discusión
teológico-moral suscitada por estos eventos eclesiales679.
Es por estas razones que, aun teniendo como permanente referencia
los libros mencionados, hemos elegido los veinte y dos años en que McCormick lideró las Notes on Moral Theology, como el referente principal
del análisis comparativo que pretendemos hacer entre este autor y las dos
grandes cuestiones de Veritatis splendor que lo afectan de modo directo:
la noción de objeto moral y, en relación con ella, los actos intrinsece mali.
Tres precisiones metodológicas antes de comenzar. Primero. Es manifiesto que Knauer, Fuchs, Schüller, Janssens y otros autores le han influido decisivamente. Sin embargo, no debe esperarse que estas influencias
estén integradas de modo orgánico en las Notes. McCormick, como decimos, no sistematiza un discurso teológico integrado, que permita identificar qué áreas temáticas están bajo la particular influencia de un(os)
autor(es). Su estilo se caracteriza más por la confrontación de posturas
678
679
Cfr. Ch. CURRAN, a.c. (n.3), 539s.
“The method McCormick exempliÞed so superbly in the “Notes” is that of a
casuist who examines a particular case, discerns the signiÞcant aspects, compares
and contrasts them to other approaches, and proposes his own solution… The Jesuit tradition in moral theology had employed the casuistic method. McCormick’s
theological training and his sharp, perceptive, native intelligence made him a master of the casuist skills that the subsequently used to make the “Notes” a leading
vehicle for the development of post-Vatican II revisionist moral theology” (Ch.
CURRAN, a.c., (n.3), 538).
298 Pablo Concha B., S.J.
respecto de un tema específico, al que aplica su metodología, que por la
elaboración teórica más sistemática. Por tanto, más acertado que preguntarse por quién le ha influido en un punto específico, será preguntarse de
quién se ha hecho acompañar a lo largo de sus años de trabajo teológico.
Una categoría en donde se da por supuesta la presencia de contribuciones específicas, pero que, al destacar el modo en que McCormick hizo
teología, permite entender mejor el carácter radicalmente operativo y
funcional de su particular metodología680.
Segundo. ¿Por qué destacar a Fuchs, Schüller, Janssens y Knauer, y
no, por ejemplo, a P. Ramsey, W. Frankena, Ch. Curran o, incluso G.
Grisez o M. Rhonheimer?
P. Knauer, reconocido por McCormick como iniciador del proporcionalismo, no requiere mayor justificación. La influencia de Fuchs es evidente,
también. Aparte de continuas referencias, el diálogo con él y a propósito
de él constituye uno de los momentos más densos de las Notes. Aunque,
lo más importante es destacar que este autor, tal como lo diremos de
Schüller, está fuertemente presente en el desarrollo de su propia posición.
Respecto de Grisez y Rhonheimer, la cosa es distinta. Con el primero,
discrepa en un tono bastante moderado y técnico, a lo largo de las Notes.
Con el segundo, en cambio, la polémica es más dura, explícitamente
referida a la recepción de la encíclica y, como se ha indicado, inconclusa.
Por tanto, no puede hablarse, en propiedad, de influencia, sino de controversia respecto a estos autores.
P. Ramsey y Ch. Curran tienen una presencia tangencial en las Notes.
Quizás si la clasificación que hace Curran de los distintos tipos de teleologías, que le da pie para situarse a sí mismo en relación a otros autores,
sea la cuestión que más valdría la pena destacar681. B. Schüller, por el
680
681
El texto más ilustrativo es Ambiguity in Moral Choice, pero una mirada transversal a
las Notes conÞrma la misma idea. Cfr., por ejemplo, Notes on Moral Theology 1977:
The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 93s, 102s; Notes on Moral Theology: 1981, Theological Studies 43 (1982) 83-85; R. A. MCCORMICK et alia, Notes
on Moral Theology, Theological Studies 46 (1985) 55-63. En adelante, en las referencias a McCormick, prescindiremos de citar, cada vez, el nombre del autor.
“When I Þrst encountered Curran’s threefold division of positions within modern
philosophy, I was pleasantly astounded. I had arrived independently at a similar
division. SpeciÞcally, I had concluded to the usefulness of the following division:
(1) absolute deontologists: Kant, Catholic tradition on certain points (e.g., contraception), Grisez, Anscombe; (2) absolute consequentialists: J. Fletcher, some
utilitarians; (3) moderate teleologists: Ross, McCloskey, Frankena, Fuchs, Knauer,
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 299
contrario, tiene en McCormick una influencia igual de evidente que la de
Fuchs. Pero, si tomamos Ambiguity in Moral Choice (primera elaboración
sistemática de su pensamiento) como punto de referencia, habría que
decir que la influencia de Schüller es más directa respecto de la caracterización que en él adquiere el proporcionalismo.
Tercero. Aunque respecto de Knauer, Fuchs, Schüller y, también de
Janssens, haya en las Notes pocos momentos en donde explícitamente se
les reconozca, deberá entenderse que es en la alusión sistemática a puntos
nucleares de su pensamiento, en donde se hace manifiesta la magnitud
de su influencia682. O, con mayor precisión, en donde se tematiza que su
compañía ha facilitado o, incluso, hecho posible que McCormick determinara los componentes específicos de su metodología proporcionalista. Una metodología para la solución de conflictos de valores, orientada
principalmente a asuntos de bioética.
Procederemos de la siguiente forma. Primero, analizaremos las cuestiones características de su diálogo con los autores que consideramos sus
principales influencias-compañías. La idea es presentar sobre cuáles bases
teóricas se articula su particular proporcionalismo. Segundo, sistematizando sus contenidos principales, lo confrontaremos con las afirmaciones de
la encíclica.
682
Schüller, Böckle, Curran and a host of others… Curran next asks where “reforming Catholic moral theologians” Þt into this division. Exactly as I had, he concludes that “as the debate progressed it became quite evident that the reforming
Catholic theologians, generally speaking, do not embrace utilitarianism or what
Rawls, Frankena, Williams and others have called teleology or consequentialism.”
They are Curran’s “mixed consequentialists” or my “moderate teleologists.” Why?
Because these theologians, in their explanations of materia apta (Janssens), commensurate reason (Knauer), proportionate reason (Schüller) insist that elements
other than consequences function in moral rightness and wrongness. I include
myself among those who so insist”, (Notes on Moral Theology: 1976, Theological
Studies 38 (1977) 82s).
“I have learned much from Knauer, Schüller, Fuchs, and Janssens, as well as
from those who disagree with these authors, e.g., Germain Grisez. I Þnd myself
at home with the conceptual directions being taken by Knauer, Fuchs, Janssens,
and others” (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36
(1975) 91s).
300 Pablo Concha B., S.J.
1.2 La razón proporcionada como justificación de un mal elegido in se sed
non propter se
1.2.1 Proporcionalismo y determinación del objeto moral. La compañía
de P. Knauer
Para McCormick, en 1965, con la publicación de La détermination du bien
et du mal moral par le principe du double effect683, de Peter Knauer, se da inicio al proporcionalismo como corriente teológico-moral posvaticana684. En
él, Knauer se sitúa ante el principio del doble efecto desde la perspectiva y
desarrollo tomistas. Se pregunta por el significado operativo de cada una
de sus condiciones y plantea que, para Sto. Tomás, el entramado de este
principio se sostiene en la exigencia de una razón proporcionada entre el
acto y su porqué (su razón de ser)685. A su juicio, en Sto. Tomás el acto
moral se entiende como un todo que comprende la extensión total de la
acción. Por esto, no solo referido a aquello identificable como el objeto
primario de la voluntad, sino también a las circunstancias y consecuencias de esta elección686. En este sentido, entonces, el juicio acerca de la
683
684
685
686
P. KNAUER, La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effect,
Nouvelle Revue Théologique 87 (1965) 356-376, en Notes on Moral Theology, Theological Studies 26 (1965) 603-608.
“In 1970 Germain Grisez wrote of Knauer that he “is carrying through a revolution in principle while pretending only a clariÞcation of traditional ideas” [cfr.
G. GRISEZ, Abortion: The Myths, the realities, and the arguments, Corpus Books,
Washington 1970, 331]. Grisez was, I believe, right. That “revolution in principle”
gradually led to a vast literature that huddles under the umbrella-term “proportionalism” (R. A. MCCORMICK, Moral Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50 (1989) 3-24).
“Il peut arriver cependant qu´un acte accompli dans une bonne intention devienne
mauvais quand il n´est pas proportionné à la Þn qu´on se propose… Signalons une
divergence entre la formule de S. Thomas et celle des modernes : pour S. Thomas,
ce n´est pas la raison qui doit être proportionnée aux dégâts que cause l´acte, mais
bien l´acte qui doit être proportionné à sa raison” (P. KNAUER, La détermination
du bien et du mal moral par le principe du double effect, Nouvelle Revue Théologique 87
(1965) 358).
“Nous préférons, plus loin, parler du volontaire qui ne l´est pas en lui-même mais
seulement par sa connexion avec un autre aspect. S. Thomas lui-même, il est vrai,
a introduit dans le principe la notion d´ « effet » ; elle fait penser au rapport entre
cause et effet. Mais l´intention de S. Thomas était autre. Simplement, lui fallait-il
un terme assez général pour désigner le contenu total d´une action, non seulement
ce qui en elle est l´objet de la volonté, mais aussi tout autre aspect” (P. KNAUER,
a.c. (n.11), 359).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 301
voluntariedad o involuntariedad (directo e indirecto) del mal supuesto
en la prosecución de un bien (medio), deberá juzgarse en la verificación
o no de una razón proporcionada entre este mal y los efectos (consecuencias) de la acción687.
En la perspectiva de la discusión que nos ocupa, tenemos la impresión
de que la principal consecuencia de este modo de juzgar los criterios
operativos del principio del doble efecto, se encuentra en la concepción
de objeto moral que de él se deriva. En este esquema, la rectitud de la
intención (voluntad) comprometida en la elección de un mal, depende
de la existencia de una razón proporcionada entre esta intencionalidad
y su finalidad. La legitimidad del mal elegido, por esto, no podrá sino
determinarse en relación con la verificación o no de una debita proportio
ad finem, porque es en la proporcionalidad con el fin, en donde el bien se
determina y establece688. En consecuencia, el objeto (directo) de la acción
no puede ser simplemente identificado con aquello que ha sido hecho,
sino con la razón proporcionada en/por la que se ha verificado689.
En directa continuidad con estas afirmaciones, McCormick caracteriza
el proporcionalismo en tres afirmaciones cardinales: a) el daño ocasionado
687
688
689
“En assumant sans examen les catégories de cause et effet, on donne au principe
du double effet le sens suivant : si le mal n´est qu´un effet ultérieur du bien voulu
ou si du moins il ne le précède pas, et si en outre il y a raison proportionnée, le
mal peut éventuellement rester en dehors de la volonté du sujet” (P. KNAUER,
a.c. (n.11), 359); “Summarily, then: [para Knauer] proportionate reason determines
under what aspect I will the act and therefore whether evil effects enter the will-act
formally and directly. If the motive or reason is proportionate, the evil effects are
only indirectly willed. Therefore the proportionate reason determines what is directly or indirectly willed”, (Notes on Moral Theology, Theological Studies 26 (1965)
605).
“ …le mal à admettre éventuellement selon le principe du double effet n´est justement pas encore présupposé être le mal moral de celui qui s´interroge à son sujet
: ce n´est qu´après avoir appliqué le principe du double effet qu´on peut dire s´il
s´agit ou non d´un mal moral. Alors donc que le principe de la Þn bonne incapable de justiÞer le moyen mauvais n´a d´application qu´après le jugement moral
déjà négatif, le principe du double effet, au contraire, précède le jugement moral” (P.
KNAUER, a.c. (n.11), 360).
“Nous pouvons en conclure que la raison proportionnée n´est rien d´autre que l´objet
direct même d´un acte : elle s´identiÞe à son « Þnis operis » tout entier, lequel, losqu´il
y a rasion proportionnée coïncide avec l´ « effet bon »” (P. KNAUER, a.c. (n.11),
366); “Le vrai critère de la raison proportionnée nous paraît être celui-ci : la proportion de l´acte à sa Þn ; il y a raison proportionnée lorsque l´acte est proportionné à la valeur qu´il poursuit” (P. KNAUER, a.c. (n.11), 368).
302 Pablo Concha B., S.J.
por la presencia de un disvalue690 (mal óntico, premoral, no-moral o físico) como, por ejemplo, la pérdida de la salud, no supondrá la verificación
de un mal moral; b) una acción se hace moralmente reprensible, es decir,
moralmente incorrecta, cuando, teniendo en consideración todo lo que la
constituye como tal, se constata una insuficiente relación de proporcionalidad (proportionate reason) entre el fin perseguido y el mal causado; y c)
que en el mismo sentido en que tradicionalmente se ha afirmado que no
toda falta a la verdad es una mentira, ni toda muerte un asesinato, debería, a la luz de la categoría de la razón proporcionada, entenderse que
no toda intervención humana que busque evitar la concepción es un acto
contraceptivo, ni toda interrupción de un embarazo es, necesariamente,
un aborto en el sentido moral691.
Pues bien, antes de ir presentado el contenido de estas afirmaciones,
tal y como se encuentran desarrolladas en las Notes, algunas breves consideraciones son necesarias. Primero. Si el recurso a la razón proporcionada se comprende como esencial respecto de la distinción entre males
morales y no-morales, entonces, Fuchs y Schüller se sitúan en la misma
línea argumentativa inaugurada por P. Knauer a juicio de McCormick y,
en este sentido, deben ser también considerados como proporcionalistas692.
Segundo. Por proporcionalismo no debe entenderse la corriente teológico-moral a la que se adscribiría un grupo particular de teólogos moralistas, sino la característica metodológica que poseen en común. Esto
690
691
692
En McCormick, como también en Schüller y Fuchs, disvalue caracteriza a los males
ónticos, premorales o no-morales desde la perspectiva de la estimación valorativa.
Es, en este sentido, un término genérico que incluye a todas estas denominaciones.
En el Webster´s Third New International Dictionary (Merriam-Webster, Inc., Springfield, MA 1993, 661) se lo define como: a negative value: one that is positively
detrimental (as an evil), definición perfectamente compatible con el significado del
término en estos autores. El término español desvalor, según el Diccionario de la Real
Academia (Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, Espasa, España
1992, 735), coincide en gran medida con los significados de disvalue. Este será, en
consecuencia, el término que usaremos en lo sucesivo.
Cfr. Moral Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50 (1989) 10.
“So-called proportionalists include some of the best-known names in moral theology throughout the world, though some are less explicit about their method:
Joseph Fuchs, S.J., Bruno Schüller, S.J. Franz Böckle, Louis Janssens, Bernard
Häring… The leading published opponents of this methodological move are Germain Grisez, John Finnis, Joseph Boyle, William May, and the late John R. Connery, S.J.”, (Moral Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50 (1989)
10).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 303
se confirma, aunque en aparente contradicción con la identificación que
McCormick hace entre proporcionalismo y Denkform, en la década de los
ochenta, al revisar los contextos en que habla del proporcionalismo como
una forma de pensamiento693. En ellos queda de manifiesto que su objetivo
es distinguir los elementos característicos de la metodología de solución
de conflictos de valor a la que se adscribe y no explicitar el horizonte
epistemológico en el que esta se hace posible: sus fundamentos antropológico-teológicos. Ahora bien, tomando prestada la definición usada por
J. B. Metz en su estudio del pensamiento tomista, Denkform nos queda
como el horizonte prevalente, el entramado… aquello con lo que se reflexiona694. Por lo que habría que decir, parafraseándolo, que McCormick
hace un uso genérico del término puesto que caracteriza a la parte en función del todo. Mejor aún, que para McCormick el proporcionalismo no está
fundado en sí mismo, sino que adquiere fundamento en el marco epistemológico del que depende. ¿Cuál? Si en las Notes en que se sintetiza el
desarrollo teológico-moral entre 1940 y 1989, el proporcionalismo surge y
se desenvuelve en el entramado que forman las dinámicas estructurales
que caracterizan al pensamiento teológico-moral del posconcilio, entonces, fuera de toda duda, el proporcionalismo está situado en el horizonte de
sentido de la ética de la autonomía teónoma695. O, en otras palabras, que la
ética de la autonomía teónoma es la Denkform en donde es posible afirmar
que la elección de un mal óntico (medio) no equivale a la directa elección
693
694
695
Cfr. Notes on Moral Theology: 1983, Theological Studies 45 (1984) 89; R. A. MCCORMICK et alia, Notes on Moral Theology, Theological Studies 46 (1985) 55; Moral
Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50 (1989) 9s.
“…la forma del pensamiento afecta a la estructura intrínseca del contenido del pensamiento mismo y, por tanto, se mantiene en una «diferencia ontológica» continua
e insuperable frente a ella; la lógica formal, en cambio, afecta al contenido del
pensamiento ya estructurado… un pensamiento no se deÞne tanto por el contenido
que le es propio cuanto por la forma del pensamiento que predomina en él. Lo
característico de un pensamiento no es, ante todo, lo que se expresa en él sino el
horizonte que previamente anima a cada expresión; no es lo que se explica temáticamente sino la perspectiva hermenéutica prevalente; no es la ordenación y
coordinación lógico-formal de los seres que se lleva a cabo en él sino la concepción
del ser que palpita dentro; dicho en resumen: no es aquello sobre lo que se reßexiona
sino aquello con lo que se reßexiona” (J. B. METZ, Antropocentrismo Cristiano. Sobre la
forma de pensamiento de Tomás de Aquino, Sígueme, Salamanca 1972, 48s).
Cfr. Moral Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50 (1989) 6-18.
304 Pablo Concha B., S.J.
de un mal (fin), si en ella se constata la presencia de una razón proporcionada en su intrínseca relación de medios y fines696.
Tercero. Es importante situar los fundamentos teológico-morales del
proporcionalismo en referencia a los contenidos básicos de una concepción
autónoma de la libertad y la razón moral, para evitar aproximarse al intrinsece malum meramente desde la polémica en torno a la correcta hermenéutica de la doctrina tomista de la razón proporcionada. En referencia al
modo en que la VS plantea y fundamenta su postura respecto del punto,
el juicio de validez de una propuesta discrepante pasa y supone una cierta
interpretación de los contenidos tomistas principales, pero no se juega
ahí. Se juega en si tales contenidos y/o interpretación tomista son o no
coherentes con la antropología teológica que el Vaticano II paradigmáticamente sistematiza.
A continuación veamos cómo toma cuerpo el proporcionalismo de McCormick en el diálogo con sus principales fuentes de influencia.
1.2.2 La razón proporcionada como criterio y principio de los males ónticos, premorales o no-morales. La compañía de B. Schüller
En 1971, con ocasión de la publicación de Typen ethischer Argumentation
in der katholischen moraltheologie697, de B. Schüller, se comienza a reflexionar en las Notes acerca de la distinción entre males morales y no-morales
(nonmoral evils). Se trata de una problemática que estará siempre en relación a uno de los siguientes temas. O, en referencia a la pregunta por
la apropiada descripción de los diversos componentes de un acto moral.
A saber, por el cómo se determina, horizontalmente, su negatividad o
positividad específica y, verticalmente, su correcta jerarquización. O, respecto a la fundamentación de las normas morales.
696
697
Podríamos haber usado teleología en vez de ética de la autonomía teónoma para referirnos al marco epistemológico del proporcionalismo. Sin embargo, aunque hay gran
cercanía entre ambos términos, teleología no reÞere, en propiedad, a los fundamentos teológico-morales del frente progresista, sino a la composición del objeto moral
y, por esto mismo, también a la estructura formal de las normas morales. Además,
como se sabe, se trata de un término que no nace en un contexto teológico-moral,
sino en un contexto ÞlosóÞco (C.D. BROAD, Five Types of Ethical Theory, 1930).
B. SCHÜLLER, Typen ethischer Argumentation in der katholischen moraltheologe, Theologie und Philosophie 45 (1970): 526-550, tratado en Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972) 68-72.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 305
En los años previos a la recepción de este artículo de Schüller, las
Notes están abocadas a la reflexión de dos acontecimientos centrales: a)
al período previo a la promulgación de Humanae vitae y el trabajo de la
Comisión para el estudio de los Problemas de Población, Familia y Nacimientos,
convocada por Paulo VI; y b) a la recepción de Humanae vitae, la contracepción y el modo y condiciones de la relación entre el magisterio y el
cuerpo de los teólogos moralistas. La clave teológico-moral del período
es la reflexión suscitada por La détermination du bien et du mal moral par le
principe du double effect, de Peter Knauer.
Con Schüller, como lo estuvo con Knauer, McCormick vuelve a situarse ante la problemática de la no imputabilidad de un mal libremente
causado, pero, esta vez, a partir de la distinción entre bienes/males morales y pre-morales. El razonamiento se contextualiza en el ámbito tradicional del doble efecto y se inicia constatando que el criterio primordial
para determinar la licitud del mal causado, ha sido siempre un juicio
acerca de la directa o indirecta intencionalidad con que el mal gravaba
la voluntad del agente. Aquí, clásicos ejemplos, como el de la defensa
personal con resultado de muerte para el agresor o el del nonato que
muere como consecuencia inevitable de un acto terapéutico ordenado a
salvar la vida de su madre, en el contexto de la total imposibilidad para
salvar ambas vidas, han representado paradigmáticas ilustraciones de las
condiciones requeridas para que la elección de un mal sea indirecta y,
consecuentemente, no imputable.
Es la experiencia del conflicto de valores. La evidencia de actos que,
aun siendo buenos, tienen asociados un irremediable efecto negativo no
deseado698. Una pregunta: ¿cómo juzgar el compromiso real de mi intención por el bien, en el medio de este dilema inevitable? Y, sobre todo,
una constatación: solo si la especie moral del acto se entiende como aquello que está en la intención del agente, el dilema tiene solución699.
698
699
“Nada impide que un solo acto tenga dos efectos, de los cuales uno solo es intencionado y el otro no. Pero los actos morales reciben su especie de lo que está
en la intención y no de lo que es ajeno a ella, ya que esto les es accidental, como
consta de lo expuesto en lugares anteriores… Ahora bien, del acto de la persona
que se deÞende a sí misma pueden seguirse dos efectos: uno, la conservación de
la propia vida, y otro, la muerte del agresor. Tal acto, en cuanto por él se intenta la
conservación de la propia vida, nada tiene de ilícito, puesto que es natural a todo
ser el conservar su existencia todo cuanto pueda” (II-II q. 64 a.7).
“Según se ha dicho, el bien y el mal de la acción, como en todas las cosas, se mide
por la plenitud del ser o por su defecto. Ahora bien, lo que concurre, en primer
306 Pablo Concha B., S.J.
McCormick insiste, por esto, que la tradición de la Iglesia ha entendido que era el efecto bueno, el intencionado, el que se ajustaba al objeto
moral de la acción y que, solo por esta causa, ha sido posible juzgar como
moralmente bueno, un comportamiento causante de un mal700.
Por tanto, en esta casuística se ha expresado la lógica moral de la Iglesia. Ambos autores insisten en este punto, porque, en su opinión, aquí
está la clave que permitirá comprender apropiadamente sus resultados.
Se trata de que, en la perspectiva de la Iglesia, es ilícito procurar directamente el mal propio o de otro, porque el mal causante de un pecado representa el límite negativo absoluto e infranqueable del comportamiento
humano. Es decir, que nunca podría estar permitido hacer el mal para
obtener un bien, porque un fin (bueno) no puede justificar, en cuanto negación del amor, la premeditada elección del mal como un medio apropiado para la prosecución de la bondad.
En este sentido, al examinar los casos del escándalo, la cooperación, el
homicidio y la contracepción, McCormick precisa que Schüller tiene razón
al sostener que, particularmente en el homicidio y la contracepción, se hace
manifiesto que la teología tradicional recurrió al uso de directo e indirecto,
por considerar que ambas acciones constituían males en sí mismos. Acciones que quebraban la relación de la criatura con su Creador. Pecados
que, en el caso del homicidio, estaba generado por un defectus iuris y, en el
de la contracepción, por la contradicción entre este y la naturaleza del acto
matrimonial. O, lo que es lo mismo, que se trataba de acciones que solo
podrían justificarse por la presencia de una indirecta intencionalidad701.
Pues bien, si es claro que el principio del doble efecto ha respondido
a la necesidad de establecer un criterio para evaluar cómo la voluntad
quedaba comprometida (directa o indirectamente) en la verificación de un
mal702. O sea, si es un teorema para resolver el dilema que se plantea
700
701
702
lugar, a la plenitud de ser de una cosa le viene de su especie. Y así como las cosas
naturales derivan su especie de la forma, así los actos reciben su especie del objeto,
como todo movimiento es especiÞcado por el término” (I-II q.18 a.2).
“El objeto no constituye la materia “de la cual” [ex qua] se hace una cosa, sino
materia “sobre la cual” [circa quam] recae la acción, que al mismo tiempo hace las
veces de forma, puesto que especiÞca la acción” (I-II q.18 a.2 ad.2).
Cfr. A Commentary on the Commentaries, en R. A. MCCORMICK-P. RAMSEY (eds.),
Doing Evil to Achieve Good, 198. En lo sucesivo prescindiremos de indicar que este
texto se encuentra en Doing Evil to Achieve Good.
“…“direct and indirect intention as it has come to us through tradition.” Schüller is
quite correct in stating that the so-called principle of double effect, at lest as a set
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 307
cuando, como consecuencia inevitable de una honesta búsqueda del bien,
acontece la aparición de un mal703. No se articula sobre la relación intención (agente)-mal (elegido), de modo simple y directo, aunque así lo
parezca a simple vista. El modo en que este principio ha sido aplicado a
la vida, indica la existencia de una relación más profunda y fructífera que
esta. Para McCormick, si no toda muerte ha sido considerada un mal en
sí mismo, es decir, si es posible aplicar la categoría de mal indirecto704 al
valor supremo de la vida, entonces, este principio no explicita, simplemente, una distinción al nivel de la intencionalidad, sino una referida al
peso relativo de los valores implicados: a la constatación, o no, de una
razón proporcionada entre los valores en conflicto705.
703
704
705
of formulated rules, appears to be the exclusive property of Catholic moral theology…The Catholic tradition has generated this principle. This is interesting and
important because it highlights the moral relevance this distinction was though to
have” (A Commentary on the Commentaries, 197s); “However, in the course of time
the term began to be interpreted in a psychological way. It was natural, then, to
associate it with certain forms of conduct that seemed to elicit this psychological
intention. Thus eventually certain interventions into pregnancy came to be called
direct killings and therefore illicit. That is, “direct” and “indirect” became terms
which decided what actions are licit or illicit rather than terms used to summarize
such a conclusion drawn on other grounds (presence or absence of proportionate
reason)”, (Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33
(1972) 72).
“The way out of the dilemma has always been sough in distinguishing will, intention, and purpose from permission and toleration-or direct from indirect. The
absolute disvalue of sin demands only that one not will and intend it under any
circumstances. However, for a proportionate reason it may be permitted” (Notes on
Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972) 70).
Referencias a textos como el que sigue están en el fondo de esta cuestión. “Sin embargo, un acto que proviene de buena intención puede hacerse ilícito si no es proporcionado al
fin, por consiguiente, si uno, para defender su propia vida, usa de mayor violencia
que la requerida, este acto será ilícito. Pero, si rechaza la agresión moderadamente,
será lícita la defensa; pues, con arreglo al derecho, «es lícito repeler la fuerza con la
fuerza, moderando la defensa según las necesidades de la seguridad amenazada»”,
(II-II q.64 a.7. Las cursivas son nuestras).
“Within the Catholic tradition, the understanding of moral norms and exception
making has been along teleological lines as I understand this term (for example
promise keeping, secret keeping, falsehood, taking another’s property, and so on)
except in two instances: killing of innocents and sexual conduct.…If it can be
shown or at least argued that doing the actions in question is not intrinsically evil,
or, what is the same, that the special characteristics appealed to are not valid, the
need to redouble the intention disappears–or at least the need to redouble the
intention as this need was understood in tradition” (A Commentary on the Commen-
308 Pablo Concha B., S.J.
A partir de esta constatación, se asociará a Schüller en la afirmación
de dos puntos esenciales del proporcionalismo. Primero. Si se sostiene
que el homicidio destruye un valor fundamental, pero no un valor por sí
mismo moral puesto que se reconoce la posibilidad de un homicidio indirecto, entonces, se estará entendiendo que la vida y, por ende, los demás
valores sujetos a ella, representan valores, en sí mismos, del tipo no moral. Valores, sin duda, pero valores que no imponen requerimientos absolutos al comportamiento humano. Puesto que, precisamente en cuanto
principios operativos del comportamiento, su grado y modo se explicitan
al interior del juicio valorativo que merezca el conjunto de los valores
comprometidos en una decisión concreta706. Cada uno desde su jerarquía
específica. Todos sometidos a la absoluta prohibición de causar un mal
moral707.Y todos ordenados a la realización del bien mayor o, al menos, del
mal menor, a través del criterio evaluativo de la razón proporcionada708.
706
707
708
taries, 198); “The heart of Schüller´s case is that falsehood and contraception (e.g.)
are only relative disvalues, and whether it is unreasonable an immoral to cause
them can only be determined by seeing what disvalues would occur if we did not
cause them, i.e., by a consequentialist calculus” (Notes on Moral Theology: AprilSeptember, 1971, Theological Studies 33 (1972) 69).
“…it can be argued that where a higher good is at stake and the only means to protect it is to choose to do a nonmoral evil, then the will remains properly disposed
to the values constitutive of human good… This is to say that the intentionality
is good even when the person, reluctantly and regretfully to be sure, intends the
nonmoral evil if a truly proportionate reason for such a choice is present”, (Ambiguity in Moral Choice, en R. A. MCCORMICK-P. RAMSEY (eds.), Doing Evil to
Achieve Good, 39). En lo sucesivo prescindiremos de indicar que nos referimos a la
reimpresión en Doing Evil to Achieve Good. Cfr., también, entre otros lugares, en:
Notes on Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978)
86 y Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983) 78).
“If there was no truly proportionate good at stake, it was and is reasonable to conclude that the disvalue caused were avoidable, hence that they were chosen not as
unavoidable means to a higher value but for themselves (propter se), hence that they
entered and infected the agent’s purposes and aims–and were direct in that sense”
(Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972) nota
7). Una buena presentación del conjunto de la idea se desarrolla entre las páginas
69-71.
“…if it is true to say that it is, above all, proportionate reason which gave rise to
the terms “direct” and “indirect,” it will be clear to what extent they can be abandoned. There is never any reason for choosing the sin of another in order to realize a “higher value,” because there is no higher value. No good is greater for man
than his moral good. Or negatively, sin is an absolute disvalue for man in light of
which all other disvalues (e.g., sickness, poverty, death) are relative. Hence we may
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 309
Segundo. Si al considerar que un mal acontece en la prosecución de
un bien, la valoración determinante ya no recae sobre la directa/indirecta
intencionalidad que ha originado la acción, puesto que (ya) no se trata
en cuanto tal de un mal moral, entonces, el juicio deberá plantearse en
función de las consideraciones teleológicas que han constituido la tal
intencionalidad, es decir, en referencia al criterio usado para evaluar las
consecuencias previsibles de la acción709. O sea, ¿al cálculo de las consecuencias previsibles? No, McCormick es muy claro, y muy reiterativo,
en afirmar que la cuestión fundamental de todo análisis teleológico no
está en la valoración que merezcan las consecuencias en cuanto tales, sino
en si se verifica la existencia de una razón proporcionada entre estas y el
permitir (indirecta intencionalidad) o pretender (directa intencionalidad)
un mal710. Una distinción capital. Puesto que insiste, en que no debe
confundirse el juicio de una razón proporcionada con la mera estimación
utilitarista711.
709
710
711
never choose and intend it as we may choose and intend other disvalues. And yet
we know that at times sin will occur on the occasion of our pursuit of the good of
another”, (a.c. (n.33), 72).
“Schüller then turns to killing and contraception. Why did traditional theology
feel it necessary to use “direct” and “indirect” when dealing with these subjects?
It was because traditional theology viewed these actions as “evil in se.” This can be
sustained, however, only if the death of a person is an absolute evil in the sense
of a moral evil. Once it is granted that the killing of an innocent person is the
destruction of a fundamental but nonmoral value, there is no need for the distinction direct-indirect. Rather the assessment is made “teleologically,” i.e., from
consequences” (a.c. (n.33), 71). Cfr., también, How Brave a New World? Dilemmas in
Bioethics, 438. Aquí McCormick aplica el mismo razonamiento a la contracepción.
Según el Webster´s Third New International Dictionary, 1175, intend mantiene, en sus
diversas acepciones, el sentido del vocablo latino del que procede (tendere). De entre estas, “to have in mind as an object to be gained or achieved” es la que mejor
expresa el tratamiento que proporcionalistas como McCormick, Schüller y Fuchs dan
a intending. Según el Diccionario de la Lengua Española, 1959, propender es el vocablo
español que mejor corresponde a la acepción de tender: “referirse a algún Þn una
cosa”. Sin embargo, puesto que intending está claramente referido a un acto voluntario y libre, usaremos pretender, en vez de propender, en los lugares en donde los
autores mencionados usen intending.
.…it is simply erroneous to assert that writers like Böckle, Janssens, Schüller, Weber, Fuchs, et al. (all of whom are “proportionalists” in their understanding of
moral norms) derive the meaning of actions from something “extrinsic to them,
added to them,” and that for such writers “human acts are of themselves meaningless” [cfr. W. MAY, Contraception, Abstinence and Responsible Parenthood, Faith and
Reason 3 (1977) 34-52]. What these writers are asserting–and I include myself
310 Pablo Concha B., S.J.
Porque, en la primera, no se trata de subordinar el comportamiento
humano al cálculo de sus beneficios objetivos, sino de juzgar, en referencia a la jerarquía de los valores que gobiernan el comportamiento humano, si hay una razón proporcionada que justifique tales consecuencias712.
Sintetizando. A partir del modo como Schüller se sitúa ante las materias desarrolladas por P. Knauer en 1965, McCormick tiene enunciada,
ya en las Notes de 1971, la viga maestra de todo su edificio argumentativo: la razón proporcionada es una relación de signo positivo que, entre la
finalidad del acto y sus consecuencias, se da a favor de la primera. En este
entendido, todo desvalor que no sea, por sí mismo, un pecado, requiere
del juicio de la razón proporcionada antes de ser considerado un mal
moral. Una afirmación en clara continuidad con la teología moral tradicional. De hecho, en McCormick los desvalores no tienen una existencia
independiente del juicio de la razón proporcionada. Conceptualmente,
tienen una existencia previa a ella pero, en propiedad, un desvalor es un
componente del juicio en el que se confirma o no la existencia de una
razón proporcionada. En este entendido, aquello tradicionalmente considerado como un mal en sí mismo es, en esta perspectiva, la imposibilidad
absoluta para encontrar una razón que justifique elegir pecar o hacer pecar en función de un valor superior, porque no hay tal valor superior. O,
712
amongst them–is that the inherent goodness (and therefore meaning) of a promise is a limited goodness and may concur with a more urgent value demanding
value preference. Catholic tradition has held this for centuries. In other words, if
a promise need not always be kept, that conclusion does not deny, not can it be
logically forced to deny, the inherent meaning and value of promise-making. It
denies only that this inherent good and meaning is an absolute value. That is what
these authors mean when they refer to “breaking a promise,” “deceiving another
by falsehood,” “killing a person,” as premoral (or ontic) evils” (Notes on Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 102). Cfr., también,
Notes on Moral Theology: 1983, Theological Studies 45 (1984) 90 y R. A. MCCORMICK et alia, Notes on Moral Theology, Theological Studies 46 (1985) 57.
“…contemporary theological writings have moved very markedly in the direction
of a consequentialist methodology. It would be foolish to deny that there are
problems in such an approach, a fact made clear by the decades-long discussion of
utilitarianism. However, there is an important place for a balanced empiricism in
theological ethics. If this place is to be achieved and if contemporary moral theologians are to avoid the traps of a secularist-individualist calculus, they must turn
their attention to the problem that all recognize but few enlighten: the relationship
of human values and disvalues to an over-all Christian concepts of life, or the
signiÞcance of the Christian ethos for evaluating consequences” (Notes on Moral
Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972) 90).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 311
negativamente, que la enfermedad, la pobreza e, incluso, la muerte son
desvalores relativos, pero pecar no, pecar es un desvalor absoluto.
Persistirá, en los años siguientes, la presencia de las temáticas descritas, pero, ahora, desde la clave teológica aportada por dos nuevos hitos.
El bien conocido Ontic Evil and Moral Evil de L. Janssens713 y The Absoluteness of Moral Terms, de J. Fuchs714.
1.2.3 El objeto moral como un todo compuesto por intención-objetocircunstancia. La compañía de J. Fuchs.
Para Fuchs –a juicio de McCormick– un acto puede ser catalogado como
humano y moral solo cuando las tradicionales fuentes de la moralidad se
entienden articuladas en la intención del agente715. Una afirmación que
refleja el núcleo de la propuesta teológico-moral de este autor y cuya
fundamentación puede ser presentada, muy sintéticamente, como sigue:
a) si la teología moral que surge del Vaticano II se caracteriza por una insistencia en que en lo moral acontece el llamado personal que cada sujeto
recibe como tal, entonces, por perfección moral debe entenderse el deber
que todo individuo tiene de autorrealizarse en el modo peculiar de su ser
personal716; b) la auténtica respuesta a Cristo surge del centro del corazón
humano, es decir, es el resultado de la intencional (aunque no totalmente
713
714
715
716
L. JANSSENS, Ontic Evil and Moral Evil, Louvain Studies 4 (1972): 115-156, tratado
en Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 89-91
J. FUCHS, S.J., The Absoluteness of Moral Terms. Gregorianum 52 (1971) 415-458,
tratado en Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33
(1972) 72-78.
“…intention has a great deal to say about the moral quality of an act. Indeed,
Fuchs says that the moral quality of an act cannot be determined without reference to the intention. And in this sense he qualiÞes the traditional understanding
of object, end, circumstances. Traditional moralists said that certain actions were
morally evil ex obiecto in the sense that no good intention could purify them. The
basic morality of such acts was determined by the object. Fuchs says, in contrast,
that “a moral judgement of an action may not be made in anticipation of the
agent’s intention, since it would no be the judgment of a ‘human act’.” In other
words, the object must be taken with the intention before the meaning of the
action, its true moral character, can be stated”, (Notes on Moral Theology: AprilSeptember, 1971, Theological Studies 33 (1972) 73).
Cfr., por ejemplo, J. FUCHS, Human Values and Christian Morality, Gill and MacMillan, Dublin/London 1971, 9-11.
312 Pablo Concha B., S.J.
consciente) opción de un individuo, como un todo, por Cristo717; y c) en
esta radical apertura del hombre a Dios se sostiene la libertad humana,
como capacidad de elección por el bien; aquí, y solo aquí, acontece el
hombre como individuo, persona, libre y capaz de comprometerse, en
cuanto tal, en la realización de lo bueno718.
En este entendido, y contando con una cercanía global entre ambos
autores, nos parece que el modo en que Fuchs vincula la determinación
de lo moral y lo premoral (no-moral en Schüller)719 a la intencionalidad
del agente720, puede ser considerado su ámbito específico de influencia
sobre el pensamiento de McCormick. En nuestra opinión, una influencia
concretizada en la constante insistencia, de este último, respecto a que
es el bien total de la persona, a largo plazo, el criterio decisivo para la
evaluación y potencial justificación de un mal premoral721. Y es que,
tanto en uno como en el otro, se nota una clara tendencia a considerar
717
718
719
720
721
Cfr., por ejemplo, J. FUCHS, Personal Responsibility and Christian Morality, Georgetown University Press-Gill and MacMillan, Whashington, D.C./Dublin, 1983,
33-36.
Cfr., por ejemplo, J. FUCHS, Christian Morality: The Word Becomes Flesh, Georgetown University Press-Gill and MacMillan, Whashington, D.C./Dublin, 1987,
114-116.
“…he distinguishes premoral evil from moral evil and insists on the crucial nature of the distinction. Killing, wounding, deceiving, sterilizing, etc., are premoral
evils, not necessarily moral evils. “Whoever sets up negative norms, but regards
exceptions as justiÞed, by reason of overriding right, or warranted compromise, or
for the sake of the lesser evil (or the greater good), shows by this that the malum
repudiated by the norm is not (yet) to be understood as moral evil [J. FUCHS, S.J.,
The Absoluteness of Moral Terms, 443]” (Notes on Moral Theology: April-September, 1971,
Theological Studies 33 (1972) 72; cfr., también, la nota 11).
“…for Fuchs premoral evil caused becomes moral evil when it is “taken up as an
evil into one’s intention.” This happens when there is no proportionate reason for
causing the premoral evil” (Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972) 73).
La casuística de McCormick sigue siempre el mismo esquema: una secuencia de
principios precede al tratamiento de los casos. En los principios, como el que ahora
ilustramos, se recoge el criterio del bien total de la persona, un bien evaluado a largo
plazo: “Where certain forms of training and behavior adjustment, as an aspect of
early moral education, are concerned, it must be noted that such techniques can
touch the basic freedom of acting on one’s own behalf. Therefore, they should be
used not simply to facilitate management, though that may be a factor, but with the
person’s overall good in mind. Toward this end, both behavior and modiÞcation
techniques needs careful evaluation by responsible personnel prior to and during
use of these techniques” (Health and Medicine in the Catholic Tradition, 152).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 313
al acto moral como un todo, es decir, a la intención-objeto-circunstancia de un comportamiento, como el referente propio de un juicio de
proporcionalidad722.
Se trata de una insistencia en que la respuesta moral, en primer lugar,
es decir, en su consideración más ontológica, expresa y realiza la intencionalidad de un individuo histórico-temporalmente circunstanciado. O
sea, su comportamiento, como un todo, ante Cristo. De hecho, en Fuchs,
el criterio definitivo para juzgar un comportamiento moral es la vinculación existente entre quién actúa y el Absoluto por Quién lo hace y no,
en primer lugar, el juicio que merezcan los factores objetivos y medibles de su acción. Un asunto que exigiría atender a la distinción entre
trascendental y categorial, sobre la que se articula su discurso, para su
plena comprensión. Pero que, ya solo enunciada, permite entender por
qué McCormick subraya que la apropiada evaluación moral, máxime si
el acto ha causado un mal premoral, deba hacerse respecto del acto como
un todo, es decir, en referencia a un comportamiento que solo ha existido
como un compuesto de intención-objeto-circunstancia723. O, lo que es
igual, respecto de una intencionalidad, como determinante del objeto
moral, que no puede valorarse en independencia del lugar y modo en el
que se verifica724.
722
723
724
Un buen ejemplo se encuentra al revisar cómo McCormick articula principios y
procedimientos morales que regulen el tratamiento de discapacitados mentales.
Por ejemplo, “Any procedure potentially harmful to the patient is morally justiÞed
only insofar as it is designed to produce a proportionate good for the patient” o
“Ordinarily the proportionate good that justiÞes a medical or surgical procedure
should be the total good of the patient himself/herself ” (Health and Medicine in the
Catholic Tradition, 155).
“What, then, has Fuchs done? What nuancing has he brought to the traditional
understanding of the fontes moralitatis? It seems to me that he has equivalently
denied that the object can be an independent source of the moral quality of the
action–independent, that is, of the intention and circumstances. In this sense, he
has tightened the relationship between the tradition abject-end-circumstances and
argued that it is only the combination of the three that yields the total object of
choice. The good intended in one’s choice speciÞes the object without smothering
it out of existence, and thus in a sense becomes an integral part of the total object”
(Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 88).
“…if it is only object-end-circumstances together that can yield a Þnal moral evaluation, the implication is that it is a proportion within the entire action between the
values and disvalues that justiÞes the causing or permitting of the disvalues. Thus,
it is “saving one’s life” that justiÞes “the taking of another’s food (property).” It
is precisely this emphasis on over-all proportion that Fuchs’s study highlights. In
314 Pablo Concha B., S.J.
McCormick precisa que, para Fuchs, es la presencia de una razón proporcionada la que justificaría la verificación de un mal premoral. Una
racionalidad que, en cuanto expresa la intención del agente, no puede
ser invocada para justificar un mal premoral intencionadamente querido
como tal. Pero que, por esta misma causa, no puede quedar reducida a
ser identificada con la intencionalidad subjetiva, como si en la inclinación psicológica del sujeto se determinara la valoración moral. Al tomar
postura por Fuchs, en el diálogo que este desarrolla con G. Ermecke,
señala que, para ambos, el recurso a la intencionalidad debe entenderse en cuanto que articulando el todo del acto moral (intención-objetocircunstancia). Puesto que es este, y no la mera valoración subjetiva, el
criterio para juzgar qué valores justifican tolerar, y/o incluso permitir, un
desvalor premoral725.
Sintetizando. Fuchs –para McCormick– caracteriza al objeto moral en
función de la natural inclinación del sujeto (ley natural) para el seguimiento de Cristo, haciéndolo, de este modo, radicalmente dependiente
725
this light it is not morally wrong to kill an innocent person directly regardless of
the reason, but because of the reasons we might have are, all things considered,
disproportionate within the whole action” (Notes on Moral Theology: April-September
1974, Theological Studies 36 (1975) 89).
“What is at the heart of the discussion is the interpretation of the traditional
fontes moralitatis. Ermecke contends in effect that prior to a consideration of the
intention and circumstances the object has an inner sense and hence a decisive
determining inßuence on the morality of the action–an inßuence, it is important
to note, that resists speciÞcation by the intention and circumstances. In contrast
to this, he accuses Fuchs –erroneously– of giving decisive determining inßuence
to the intention alone. Fuchs does not do this. Indeed, if the intention were the
only determinant of meaning, it is difÞcult to see how Fuchs could refer, as he
does, to premoral evil in the object. Furthermore, Fuchs repeatedly insists that
the premoral evil within the entire action must be proportionately grounded. If
the intention alone had decisive inßuence, then any good intention would justify
the causing or permitting of any disvalues. There is nothing in Fuchs that would
lead to this conclusion. Rather Fuchs is insisting that the disvalues present in our
conduct at times cannot receive an ultimate moral assessment until the action as a
whole is weighed. In this I believe he is absolutely correct” (Notes on Moral Theology:
April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 88. El texto reÞere a la controversia entre J. FUCHS, The Absoluteness of Moral Terms, Gregorianum 52 (1971)
415-458 y G. ERMECKE, Das Problem der Universalität oder Allgemeingültigkeit sittlicher Normen innerweltlicher Lebensgestaltung, Münchener theologische Zeitschrift 24
(1973) 1-24. Cfr., también, entre otros muchos lugares: Notes on Moral Theology:
1981, Theological Studies 43 (1982) 69 y Notes on Moral Theology 1977: The Church
in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 88).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 315
de su circunstancia. Una premisa con la que McCormick se identifica y
de la que, con claridad, se nutre a la hora de articular su noción de objeto
moral. En una palabra, puesto que el objeto de una acción solo existe
circunstanciado por el sujeto y la circunstancia en la que se verifica, la
legitimidad o ilegitimidad de un mal premoral deberá juzgarse respecto
del compósito que conforman el comportamiento circunstanciado y la
finalidad/intencionalidad específica en razón de la que es726.
Pero, ¿en qué se sostiene esta afirmación de Fuchs? O, mejor aún, ¿qué
fundamentaría su adhesión a estos presupuestos? Dos coincidencias principales se manifiestan en el modo como dialogan en las Notes. Primero.
En la distinción entre moral y premoral se expresa la natural capacidad
del sujeto para discriminar entre el bien y mal. Pero no, en primer lugar,
como facultad de la razón humana para determinar lo bueno que debe ser
elegido, sino como habilidad para conocer la racionalidad de su propio
ser, es decir, lo humano en cuanto dinámica de realización personal. Ley
natural, naturaleza y recta ratio son los conceptos matrices de esta noción
de humanidad y rectitud727.
Segundo. Moral y premoral no solo constituyen dos tipos de valores o
bienes del comportamiento moral, sino cualifican al acto moral en cuanto
tal. Una acción es moralmente buena, solo cuando en ella se pretende y
726
727
“The judgment of proportionality in conßict situations is not only a very decisive
judgment; it is also a most difÞcult one. To see whether an action involving evil is
proportionate in the circumstances we must judge whether this choice is the best
possible service of all the values in the tragic and difÞcult conßict. What is the
best possible promotion of all the values in the circumstances will depend on how
one deÞnes in the circumstances. A truly adequate account of the circumstances will
read them to mean not just how much quantitative good can be salvaged from an
individual conßict of values, but it will also weigh the social implications and reverberating aftereffects insofar as they can be foreseen” (Ambiguity in Moral Choice,46.
Cfr., también, Notes on Moral Theology: April-September, 1972, Theological Studies 34
(1973) 83 y Notes on Moral Theology: 1981, Theological Studies 43 (1982) 69).
“We shall continue to employ the traditional term recta ratio. The human is in it,
that which is humanly right. Whatever is not recta ratio is necessarily non-human,
not worthy of man… Recta ratio does not mean innate discernment or moral
truth, «inscribed» somehow, somewhere. Hence it does not denote a norm of conduct «inscribed in our nature», at least not in the sense that one «could read off» a
moral regulation from a natural reality. The «nature» upon which the moral law is
inscribed is preeminently and formally nature as ratio, but only, of course, as recta
ratio…Apart from this, realities of the natural order, ratio excepted, can neither
provide a basis for, nor afÞrm, any «moral» laws” (J. FUCHS, The absoluteness of
moral terms, Gregorianum 52 (1971) 434).
316 Pablo Concha B., S.J.
efectúa un valor premoral, y moralmente mala, cuando lo pretendido y
efectuado es un mal premoral728. En este sentido deberá entenderse –precisa Fuchs– que cuando pretendiendo y efectuando un bien, un mal es
causado, solo es el bien lo que ha sido pretendido, si este proporcionalmente justifica el mal que ha debido ser causado. Para él, como se ve, no
se trata de un balance, en este caso de signo positivo, entre dos causas
equiparables en cuanto que premorales. No es la relación de proporción
verificada entre ambos efectos la que legitima la premeditada elección de
un mal, sino el bien que es pretendido729. En otras palabras, si un bien
justifica que se cause un mal determinado, esto es debido a que hay suficientes y apropiadas razones para ello: una relación de proporcionalidad
a favor del bien pretendido. Pero esto no puede afirmarse en el sentido
contrario, como si fuera el balance entre razones a favor y en contra el
origen de la proporcionalidad. Para Fuchs, todo bien es premoral y pretenderlo es expresión de la moralidad humana como recta ratio: como
búsqueda y expresión de lo humano. Por tanto, lo moralmente bueno y
malo, en cuanto juicio sobre una deliberada intencionalidad, será siempre el resultado de la valoración que haya merecido la búsqueda de un
bien premoral730.
Lo dicho, como es presumible, no evita que haya diferencias entre
ambos autores. Nada sustantivo, con claridad. Pero, en particular respecto a The absoluteness of moral terms, se reportan énfasis metodológicos
relevantes de destacar. Primero. Este artículo de Fuchs se ordena en torno
al concepto de norma, de ley moral. Su punto culminante, en este senti728
729
730
“When is human action, or when is man in his action (morally) good? Must not
the answer be: When he intends and effects a human good (value) –in the premoral
sense, for example, life, health… (for only this is recta ratio); but not when he has
in view and effects a human non-good, an evil (non-value)– in the premoral sense, for
example, death, wounding, wrong, etc.” (J. FUCHS, a.c. (n.53), 444).
“What if he intends and effects a good, but this necessarily involves effecting evil
also? We answer: If the realization of the evil through the intended realization of
good is justiÞed as a proportionally related cause, then in this case only good was
intended. Man has almost always judged in this manner” (J. FUCHS, a.c. (n.53), 444).
“1) An action cannot be judged morally in its materiality (killing, wounding, going
to the moon), without reference to the intention of the agent; without this, we are
not dealing with a human action, and only with respect to a human action may one
say in a true sense whether it is morally good or bad; 2) The evil (in a premoral
sense) effected by a human agent must not be intended as such, and must be justiÞed in terms of the totality of the action by appropriate reasons” (J. FUCHS, a.c.
(n.53), 444s).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 317
do, es el apartado referido al intrinsece malum. Pero, tanto en las Notes de
1971 como de 1974, McCormick analiza la distinción moral/premoral y
el concepto de razón proporcionada en independencia de sus consecuencias sobre la temática de las normas absolutas. Opción que compartimos
plenamente y que, como se ve, estamos siguiendo. En nuestra opinión,
una apropiada comprensión de la argumentación de Fuchs requiere distinguir estas cuestiones. Pero, sobre todo, nos parece que es la discusión
teológico-moral del posconcilio, la que se enriquece sobremanera cuando
el intrinsece malum se analiza a partir de las temáticas fundacionales de las
que depende.
Segundo. A la hora de describir cómo se ejercita, en último término,
la potestad de la voluntad para legítimamente elegir un mal premoral,
ambos autores se diferencian en su manera de describir los componentes
del acto moral. Para Fuchs, el punto nuclear está en la intencionalidad
del sujeto. Es en ella en donde se determina la calidad moral de los actos
implicados y en donde, por ende, se asienta el juicio moral. Ante un acto
compuesto por varios actos concatenados, se aplica la misma lógica, a
saber, aun distinguiendo el valor específico de cada uno de sus componentes, porque todos adquieren sentido en referencia a la intencionalidad,
se trata de un solo acto moral731. McCormick, por su parte, desplaza el
centro de gravedad del juicio moral hacia el lugar en donde este se ejercita. En su opinión, la legitimidad de un mal premoral no se asienta
primordialmente en la directa/indirecta intencionalidad del agente, sino
en el criterio que la determina, a saber, en la presencia o no de una razón proporcionada que lo justifique. En su formulación, Fuchs daría la
impresión de subordinar, en demasía, la elección de un mal premoral a
la explícita voluntad del agente y no a la presencia/ausencia de razones
apropiadas que lo justificaren. Para McCormick, lo fundamental no es
si el agente ha pretendido la verificación de un mal premoral de modo
directo (in se), sino si había o no razones suficientes para ello. Porque el
núcleo de la cuestión está en si el mal premoral ha sido o no pretendido
por sí mismo (propter se). O sea, que sería más sencillo y directo sostener
que es perfectamente legítimo pretender un desvalor in se sed non propter
731
“A moral judgment is legitimately formed only under a simultaneous consideration
of the three elements (action, circumstance, purpose), premoral in themselves; for
the actualization of the three elements (taking money from another, who is very
poor, to be able to give pleasure to a friend) is not a combination of three human
actions that are morally judged on an individual basis, but a single human action”
(J. FUCHS, a.c. (n.53), 445).
318 Pablo Concha B., S.J.
se, puesto que solo cuando no hay una razón proporcionada que lo justifique, el desvalor en cuestión es pretendido por sí mismo732.
Además, la articulación de los actos implicados en un conflicto moral
se resiste, en la mayoría de los casos, a su valoración unitaria y, por ende,
a ser enjuiciados a partir de la directa/indirecta intencionalidad con que
han sido elegidos. En situaciones bioéticas simples, como una operación
quirúrgica, entender que todos los actos implicados adquieren su significado moral en referencia a la intencionalidad primaria en torno a la que
se ordenan, es sencillo. Todos los males premorales implicados en esta
acción se justifican en la directa intencionalidad de sanar del médico y sus
ayudantes. Y son, por esto mismo, a una, indirectamente buscados y partes
de un mismo acto moral. Pero, si el efecto buscado no permite redescribir la acción en función de este efecto, ¿estaríamos ante solo una acción?
Y es que –precisa McCormick– no toda acción con buenos efectos puede
ser descrita en términos del efecto buscado733.
Algunas consideraciones. No nos parece que McCormick se distancie
en nada de los planteos fundamentales de Fuchs. Lo suyo, y percibido a
lo largo de toda su obra, se describe mejor como un intento por precisar
y/o enfatizar en aquellas cuestiones que considera capitales, más que por
la elaboración sistemática de una propuesta alternativa. Una dinámica
que, respecto de Fuchs, mostraría su interés por problematizar la manera
como este sistematiza los componentes del acto moral. No por ella misma, sino porque en ella adquiere forma una determinada manera de jus-
732
733
“Fuchs states that when there is no proportionate reason, the premoral evil caused
“would be taken up as an evil.” He also says that premoral evil must not be “intended as such”… Would it not be clearer and more precise to say that it is legitimate
to intend premoral evil in ordine ad finem proportionatum? I may choose and intend
the pain of a child or a patient if it is the only way or the most reasonable way
to secure his greater good. This “greater good” (proportionate reason) does not
mean that the premoral disvalues is not intended; it means that it is not intended
propter se. Therefore would it not be better to say that it is legitimate to intend a
disvalue in se sed non propter se? When there is no proportionate reason, the disvalue
caused is chosen and intended in se et propter se, and it is this propter se which makes
the act immoral. I believe this is what Fuchs means by “intending evil as such,” but
his occasional use of the simple and unqualiÞed word “intend” leaves the matter a
bit murky” (Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33
(1972) 74s).
Cfr. a.c. (n.58), 75s.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 319
tificar la legitimidad de un mal premoral734. El acto moral es una unidad
articulada sobre la intencionalidad primordial del agente y el juicio moral es, en último término, un juicio respecto de esta. Pero, vemos en él,
una clara tendencia a insistir en que la intencionalidad conforma el acto
moral no solo en cuanto tendencia a un valor determinado, sino principalmente en cuanto ponderación de valores y, en el caso que nos ocupa, de
valores en conflicto. Por tanto, para él, lo decisivo no está en la valoración
de la intencionalidad en cuanto querer y, por ende, en si el desvalor puede
considerarse o no parte integrante de un único acto bueno, al no haber
sido deseado por sí mismo, sino en si el desvalor, precisamente en cuanto
que deseado por él mismo, está o no justificado por el valor superior al
que toda la acción se ordena735.
En otras palabras, ambos autores coincidirían en que por objeto moral
no puede entenderse aquello que se hace, sino el porqué se hace lo que se hace.
Es decir, para ambos el acto moral y el correspondiente juicio del que sea
objeto descansan sobre la intencionalidad del agente. Sin embargo, a la
hora de juzgar qué constituye un mal moral, insisten sobre matices diferentes. A saber, si no todo lo que afecta al bienestar del individuo debe
ser considerado a priori como un mal, entonces, hace malo a la persona,
al agente moral736, un desvalor: a) que ha sido querido por sí mismo –más
734
735
736
“Perhaps Fuchs’s insistence that the premoral evil be incorporated into the one act
overstates the requirements a bit. However this may be, such insistence either (1)
very sharply limits the premoral evils one may cause in the pursuit of good or (2)
expands the notion of “one human action” to the point where human language
will no longer sustain the unity” (a.c. (n.58), 76).
“Circumstances and intention justify exceptions only when they are concerned with
higher, nonpostponable values. If we moralists seriously propose exceptions as
possible (and they are), our most basic task is to discover those values which do and
do not justify causing the disvalue. Unless we do so, are we not inviting people to
except themselves without providing any hierarchy which would make such a decision rational, and therefore promotive of greater humanization?” (a.c. (n.58), 77).
“[cfr. J. FUCHS, Theologia moralis perficienda: Votum Concilii Vaticani II, Periodica
55 (1966) 499548] This understanding of the root of moral activity has helped
us immeasurably in understanding the meaning of mortal sin, and hence also the
difference between moral and venial sin. It has also helped us to explain the socalled grades within the category of serious sin. It has deepened our knowledge
of the meaning of conversion. Theological literature increasingly uses existential
language in describing mortal sin and sees it as involving an act of fundamental
liberty in the depths of the soul, where a man is totally present to himself and as
such is called by God. Venial sin is, by contrast, a peripheral act committed at a less
central depth of the soul and, as such, is compatible with the love of God still alive
320 Pablo Concha B., S.J.
cercano a Fuchs–; o b) para el que no hay un bien/valor mayor que lo
justifique –más cercano a McCormick–737.
Pues bien, ¿cómo se resuelve, en esta lógica, la pregunta por el
cómo se aplican las normas morales absolutas? O, lo que es lo mismo,
¿es sostenible, con estos presupuestos, la afirmación de normas de validez universal? Cinco puntos sintéticos a este respecto. Primero. Una
apropiada focalización de la materia supone entender que, en esta lógica
argumentativa, la cuestión ha quedado zanjada en las dos distinciones
fundacionales del proporcionalismo: a) la diferenciación entre males morales y premorales; y b) al declarar que un mal moral es un mal premoral
pretendido propter se, es decir, sin una razón proporcionada. Segundo.
En este entendido, Fuchs sostiene, y McCormick con él, que teóricamente
no es posible afirmar la existencia de normas universales de comportamiento, porque tal afirmación supondría prever y formular todas las
combinaciones intención-circunstancia posibles. Pero que prácticamente
sí. Porque se da el que haya normas formuladas como universales. A
saber, aquellas normas que prescriben cuestiones generales, como el que
un mal nunca deba ser pretendido por sí mismo, o aquellas que, en su
formulación, contienen una condición semper et pro semper válida, como la
prohibición de hacer algo con crueldad738. Tercero. En esta distinción se
configura un concepto de imperativo absoluto cuya absolutez –por decirlo
737
738
in the depths of the person. It is this existential concept of choice, not primarily
the matter, which distinguishes mortal form venial sin. This doctrine is not new,
of course; but one could say that it is being newly recovered and restored and its
ramiÞcations are being spelled out. However, its extension beyond the analysis
of sinful conduct and its relationship to other dogmatic facts have not been carefully studied” (Notes on Moral Theology, Theological Studies 27 (1966:4) 609). Cfr.
también, entre otros muchos lugares, Notes on Moral Theology: April-September, 1972,
Theological Studies 34 (1973) 83 y Notes on Moral Theology: April-September 1974,
Theological Studies 36 (1975) 91.
“The discussion of intrinsic evil necessarily brings into play the distinction between premoral and moral evil. Moral evil refers to those evils that render the
person as a whole bad: e.g., the desire of and will to injustice or unchastity. That is,
they do not tell us what concrete acts are morally right or wrong. Premoral evils do
not touch directly the moral goodness of the person, but only the person’s wellbeing. But they are relevant to moral goodness. How? The morally good person
will avoid causing them unless there is a correspondingly serious reason. Fuchs
emphasizes the fact that no premoral evils or goods are absolute. Therefore they
cannot be the grounds for intrinsic evils as this term is commonly understood”
(Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983) 76).
Cfr. J. FUCHS, The absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 450s.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 321
de algún modo– descansa más en las circunstancias del acto, a saber, en
un determinado balance de valores en conflicto, que en el desvalor en
cuanto tal739. Cuarto. Las normas universales pueden, en consecuencia,
ser descritas como conteniendo un elemento formal o imperativo absoluto
que requiere ser materialmente precisado740. En donde absoluto equivaldrá,
con necesidad, a valent ut in pluribus741.
Quinto. Intrinsece malum, es decir, un comportamiento que debe ser
evitado de modo absoluto, será toda acción, razonablemente injustificada
para una situación humana concreta742.
739
740
741
742
“[cfr. L. S. CAHILL, Contemporary Challenges to Exceptionless Moral Norms, en Moral
Theology Today: Certitudes and Doubts, Pope John XXIII Center, St. Louis 1984,
121-135] Several recent articles continue the discussion of moral norms. The Þrst
is that of Lisa Cahill. Cahill makes clear exactly what so-called proportionalists are
saying and what they are not. First, she distinguishes four types of moral norms:
(1) formal (“be honest,” “be just”); (2) analytical or tautological (“do not commit
murder,” “do not be cruel”); (3) circumstances included (“do not kill to gain an inheritance,” “do not mutilate a child for sadistic pleasure”); (4) physical act abstracted
from circumstances (“do not masturbate,” “do not use artiÞcial contraception”). The
Þrst three types are absolute. Where the last type is concerned, Cahill notes that it
describes merely a premoral or ontic evil. “It always counts as a negative factor in a
total moral evaluation. But taken by itself, it is not morally decisive.” It can at times
be justiÞed. Cahill is at pains to show that what is at stake is not the prima-facie obligation to avoid such evils but their occasional justiÞability” (R. A. MCCORMICK
et alia, Notes on Moral Theology, Theological Studies 46 (1985) 55).
Cfr. J. FUCHS, The absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 450.
Cfr. J. FUCHS, a.c. (n.66), 451; “Fuchs concludes with three summary assertions.
First, norms touching personal goodness are not in question in the discussion of
intrinsic evil. Clearly, actions that render a Theology 1977: The Church in Dispute,
Theological Studies 39 (1978) 86-90 y Artificial Insemination: Ethical Considerations,
Louvain Studies 8 (1980) 3-29, en Notes on Moral Theology: 1981, Theological Studies 43 (1982) 69-72. Por nuestra parte, tendremos también en cuenta otros dos
trabajos de Janssens: Personalistic morals, Louvain Studies 3 (1970) 5-16; Ontic Good
and Evil. Premoral Values and Disvalues, Louvain Studies 12 (1987) 62-82.
“The absence of a distinction –made only later on– between theoretical and practical possibility characterized not only the moral-theological discussion of the past
on «intrinsece malum» and the universality of behavioral norms, but also, by way
of consequence, the ofÞcial ecclesiastical use of these expressions. Apart from
this, the terms would have a better meaning if they could be aligned with the term
«absolute» in the sense we have given above [valent ut in pluribus]. Every action
that is objectively –secundum rectam rationem– not justiÞed in the concrete human
situation (according to Schillebeeckx, the sole norm and only adequate norm of
conduct) is «intrinsece malum» and therefore absolutely to be avoided” (J. FUCHS,
The absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 451).
322 Pablo Concha B., S.J.
Sintetizando. Con Fuchs, McCormick se aproxima al acto moral como
una realidad dinámicamente integrada por intención-objeto-circunstancia y afirma que es en la intencionalidad en donde toda esta dinámica
adquiere su entidad y consistencia. Se diferencian ambos autores, sin
embargo, en el modo en que valoran la calidad de la intencionalidad en
cuanto comprometida en la libre elección de un desvalor. A su juicio,
Fuchs simplifica en demasía las cosas, al pretender mantener unidos los
distintos momentos de un acto moral en torno a la misma finalidad. Y
sostener, respecto de esta continuidad intencional, que en ella es en donde se resuelve si la elección del desvalor ha sido querida por sí misma (si
es legítima) o no. En su opinión, el punto es otro, puesto que se trata de
juzgar la elección de un desvalor querido por sí mismo, como por ejemplo, la contracepción. En casos como este, no solo aparece como ficticio
interpretar la elección del desvalor en función de la finalidad procreativa
que, como un todo, poseen los actos matrimoniales, sino que lo esencial
de la libertad humana, en cuanto acto de la razón, no está en aquello que
elige, sino en el cómo y, sobre todo, en el porqué elige lo que elige. Es en
la existencia de una razón proporcionada en donde se juega la legitimidad de la elección de un desvalor.
1.2.4 Los males ónticos como expresión de la constitutiva limitación de
la condición humana. La compañía de L. Janssens
No pretendemos establecer relaciones unívocas entre Janssens y McCormick, como tampoco lo hemos hecho respecto de Fuchs, Knauer o
Schüller, sino solo destacar lugares en donde la influencia de Janssens es
evidente. Algunos, los menos, explícitamente reconocidos. Los otros, la
mayoría, manifiestos en las líneas fuerza de su desarrollo. Pues bien, en
este entendido, seis puntos capitales de Ontic Evil and Moral Evil deben
ser analizados743.
743
Tres trabajos de L. Janssens son analizados en las Notes: Ontic Evil and Moral Evil,
Louvain Studies 4 (1972) 115-156, en Notes on Moral Theology: April-September 1974,
Theological Studies 36 (1975) 8991; Norms and Priorities in a Love Ethic, Louvain
Studies 6 (1977) 207-238, en Notes on Moral person bad are intrinsically evil. Second, the discussion concerns only moral rightness and wrongness. In this area it
is much more intelligible and defensible to understand norms as stating “primafacie-duties” or as binding ut in pluribus. Finally, one can speak of intrinsic evil
only in instances where the action is fully and exhaustively deÞned with all of its
morally relevant elements (with its object, circumstances, goals, consequences).
For instance, it is morally wrong to kill a person only to provide pleasure to a third
party” (Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983) 76). “The
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 323
A) El fin de la acción. Finis operis y finis operantis. Janssens presenta los
componentes esenciales del acto moral, a partir de su desarrollo en la
Summa Theologica. Su objetivo es describir la relación de dependencia
que Sto. Tomás establece entre el fin del acto exterior y el del acto interior
de la voluntad. En continuidad con la interpretación tradicional de
estos textos, sostiene que, aunque cada momento del acto moral tiene
su finalidad específica, la finalidad del acto en su conjunto está condicionada al objeto del acto interior de la voluntad744. El objeto material
del acto moral es finalidad del acto en su conjunto. Pero, puesto que la
búsqueda y realización de un bien (y/o de un mal) no pueden sino ser
consecuencia de una elección deliberada, el fin de un acto, en cuanto
que moral, es propiamente el fin del acto interior de la voluntad. Esta
consideración que, desde la perspectiva del sujeto, expresa la identidad existente entre la finalidad de su comportamiento y aquello que
deliberadamente ha elegido hacer, permite a Janssens establecer dos
nuevas precisiones: a) en cuanto histórica, la relación entre el fin material y formal de los actos humanos constituye y configura a la vida
moral como un continuo y b) en cuanto que un bien humano es, siempre y necesariamente, uno que es conveniente término de una elección
personal, los bienes del agente son condición de posibilidad de la vida
moral745.
744
745
absence of a distinction –made only later on– between theoretical and practical
possibility characterized not only the moral-theological discussion of the past on
«intrinsece malum» and the universality of behavioral norms, but also, by way of
consequence, the ofÞcial ecclesiastical use of these expressions. Apart from this,
the terms would have a better meaning if they could be aligned with the term
«absolute» in the sense we have given above [valent ut in pluribus]. Every action
that is objectively –secundum rectam rationem– not justiÞed in the concrete human
situation (according to Schillebeeckx, the sole norm and only adequate norm of
conduct) is «intrinsece malum» and therefore absolutely to be avoided” (J. FUCHS,
The absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 451).
“It is clear… that the end is the primordial element of the structure of an action,
because it is the proper object of the act of the will. But it is equally clear that the
subject or the inner act of the will is involved in the deÞnition of the end”, (L.
JANSSENS, Ontic Evil and Moral Evil, Louvain Studies 4 (1972) 117). Cfr., también, en las pp. 119-122 y en L. JANSSENS, Personalistic morals, Louvain Studies 3
(1970) 9.
“The subject is the center. This view of Thomas is of far-reaching importance
because the determining situation of the subject in the activity makes it possible to
consider our actions not as a succession of separate and disjointed actions but as
the integrated moments of a life history in which unity and wholeness can be real-
324 Pablo Concha B., S.J.
B) El acto interior de la voluntad. El lugar de la bondad. Entendiendo que
la moralidad del acto depende de la relación de dependencia verificada entre el acto interior y exterior de la voluntad, Janssens identifica la
bondad o maldad del acto con aquello deliberadamente deseado por
el agente como fin de su comportamiento746. El acto moral, en consecuencia, no posee dos caras o fases de las que pudiera deducirse una
independiente valoración de su bondad, sino dos momentos constitutivos. A saber, no se especifica en su diversidad dinámica, sino en cuanto proceso unitario asentado en dos momentos de desigual jerarquía747.
Esta es la índole epistemológica del acto moral en cuanto tal. Y en ella,
por ser especificación de aquello deseado por el agente, se establecen
las condiciones para que el acto exterior sea apropiada realización de este
fin. Por tanto, aun cuando el fin del acto interior de la voluntad especifica la bondad o maldad del acto moral, no todo comportamiento es una
apropiada ejecución de este fin o su materia apta748.
746
747
748
ized by virtue of the ends of the agent. In this sense Thomas does not speak of
finis operis or finis operantis in his De Actibus Humanis, but he stresses the varied rank
and the interplay of the ends the subject strives to achieve: finis medius, proximus,
remotus, ultimus, etc [cfr. I-II q.1 a.3 ad 3; q. 12 aa. 2 y 3; q. 13 a. 3 ad 2; q. 14 a. 2]”
(L. JANSSENS, Ontic Evil and Moral Evil, Louvain Studies 4 (1972)
“It is the end of the inner act of the will which speciÞes the malice or the goodness of the act…[cfr. I-II q.1 a.3 ad 2]”, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 123); “…the
good at which the agent aims as the end of his inneract of the will is a good which
is sanctioned by reason [ref. I-II q.19 a.3 ad 2]…In this case the entireaction is
necessarily good if it is not a mere velleitas but rather the very will to bring about
an end, or in other words, if it is concerns a real intentio Þnis which involves the
effective will to realize an and for itsown sake and also as reason and cause of the
action…” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 126).
“…the inner act of the will (end) and the exterior act (means) are one and the
same concrete act [cfr. I-II q.17 a.4]… they must also be treated as one from the
moral viewpoint [ref. I-II q. 20 a.3 ad 1]…he reacts sharply against those who are
of the opinion that the material event of an act can be evaluated morally without
consideration of the subject, of the inner act of the will or of the end. As he sees
it, an exterior action considered as nothing but the material event (secundum speciem
naturae) is an abstraction to which a moral evaluation cannot be applied” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 123).
“Not any kind of exterior action, however, can become the material element of a
morally good end [cfr. I-II q.4 a.4]… how do we ascertain that an exterior action
is materia apta and in a Þtting way is adequate as a medium of the realization of a
morally good end?… This cannot be known by viewing the exterior action only as
a material event (secundum speciem naturae) [ref. I-II q.1 a.3 ad 5]; rather, the object
of the exterior action must be left within the whole framework of the act before
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 325
C) La moralidad del acto humano: su determinación. Sto. Tomás muestra que
la voluntad no quiere de una sola manera. Solo quiere a su propio
fin por sí mismo. A los medios conducentes a este fin, los quiere en
cuanto que quiere al fin749. Janssens, destacando que entre el acto interior y exterior de la voluntad se da esta misma relación, plantea dos
precisiones: a) la relación entre el fin y el(sus) medio(s) es una relación
de proporcionalidad determinada por el agente moral750; y b) cuando
medios y fines se encuentran, según el juicio de la razón, en correcta
relación de proporcionalidad, entonces, esta relación de proporcionalidad es un elemento constitutivo del acto exterior de la voluntad751.
Para que un acto moral sea bueno, por tanto, se requiere no solo que
el fin lo sea, sino que entre este fin (bueno) y los medios elegidos para
su consecución se verifique una relación de proporcionalidad de signo
positivo752.
749
750
751
752
it can be evaluated according to the measure of morality, viz., the reason (objectum
est ie (= rationi) conveniens vel non conveniens) [cfr. I-II q.18 a.5]”, (L. JANSSENS, a.c.
(n.71), 126s).
“Los medios, al contrario, no son buenos y deseados por sí mismos, sino por orden
al Þn, y la voluntad no tiende a ellos sino por el amor del Þn; por eso lo que en ellos
busca es el Þn” (I-II q. 8 a.2)
“…the acting subject has a rational knowledge of the end…and the means. In
other words, he must grasp that the means is by its own deÞnition relative and
proportionate to the end… Only then can the subject in the mental process of
deliberation create the distance which brings about the freedom to act or not to
act…” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 127).
“…the exterior action is a means and as a means, it is relative to, going out towards,
and in proportion to the end which is to be effected…The end is morally good
when it is in keeping with the exigencies of the reason (conveniens rationi). The means
of the exterior acts participate in this moral goodness when they not only serve
the purpose of effecting the end but moreover, when they are in the correct proportion to the end according to reason. This balanced proportion is an intrinsic
element of the exterior action… from this results the fact that the exterior action
participates in the moral goodness of the end which is the cause of the moral goodness
[cfr. I-II q.18 a.4 y ad 2]” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 128).
“To give an act the character of moral goodness, it is therefore not enough that the
end of the subject is morally good: the act is good only when the exterior action
(material element, means) is proportioned to the end (formal element) according to
reason, when there is no contradiction of the means and the end in the whole of
the act on the level of reason (secundum rei veritatem). Only then is the undivided
and composite action morally good, because the means share in the moral goodness of the end within the totality of the act. In other words, by virtue of the
debita proportio the formal element, the end, communicates its moral goodness to
326 Pablo Concha B., S.J.
D) Los males ónticos753. En el mismo sentido en que Fuchs define premoral
y Schüller no-moral, Janssens entiende los males ónticos754. Se distingue de estos autores, sin embargo, en que explícitamente los sitúa
en referencia a la condición limitada de la vida humana755. Puntualizando, en este sentido, que los males ónticos son, ante todo, toda
carencia de perfección que frustra la plena realización de los deseos y
finalidades que motivan los actos humanos. O, más aún, que constituyen el coeficiente de insatisfacción de toda decisión humana756. Ahora,
puesto que estos males se localizan en el ámbito del acto exterior de la
voluntad, su presencia y modo están condicionados por la regla de la
debita proportio que, como se ha indicado, es condición de posibilidad
del acto bueno. Un mal óntico –precisa Janssens– puede ser escogido
como medio, y solo como medio, siempre y cuando su presencia esté
debidamente justificada, a saber, el mal, en cuanto medio, se constituya en materia apta para la consecución del fin757.
753
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755
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757
the material element of the act, viz., the exterior action or the means: secundum
habitudinem ad finem, causam bonitatis” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 129).
Cfr. L. JANSSENS, Ontic Good and Evil. Premoral Values and Disvalues, Louvain
Studies 12 (1987) 76-80.
“Of old, a distinction between malum physicum and malum morale was made. Nowadays, we prefer the term “ontic evil” to the term “physical evil,” because the
contemporary meaning of “physical” corresponds more to the meaning of “material”” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 133).
“We call ontic evil any lack of a perfection at which we aim, any lack of fulÞllment
which frustrates our natural urges and makes us suffer. It is essentially the natural
consequence of our limitation. Our limitation itself is not an evil –to be created is
to be limited- but, because we are thinking, willing, feeling and acting beings, we
can be painfully hampered by the limits of our possibilities in a plurality of realities that are both aids and handicaps (ambiguity)” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 134).
Cfr., también, L. JANSSENS, Ontic Good and Evil. Premoral Values and Disvalues,
Louvain Studies 12 (1987) 65-70.
“We fell that we may take the position on this level that each concrete act implicates ontic evil because we are temporal and spatial, live together with others in the
same material world, are involved and act in a common sinful situation” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 134).
“…it is permissible to will in itself an act which causes ontic evil, provided that
certain conditions are present and if this act itself serves a higher end, e.g., the
right of the public authorities to kill someone who by grievous offenses endangers
the common good. These points show, in any case, that there is a difference between
ontic evil and moral evil, while there is also a connection between them” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 133); “…since morality is chießy concerned with the human
relationships and the well-being of human beings, it cannot remain unconcerned
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 327
E) El todo del acto moral como criterio de moralidad758. Los males ónticos se
distinguen de los morales759 en que, estos últimos, son consecuencia
de la valoración negativa que haya merecido el incumplimiento de la
condición esencial de todo acto moral: la inexistencia de una relación
de proporcionalidad positiva entre el desvalor (medio) y la finalidad
de la acción760. Puesto que, en este caso, el desvalor debe considerarse
como elegido por sí mismo, es decir, un mal moral. Ahora bien, el
punto de comparación de esta proporción no lo constituye, meramente, el fin del acto en cuanto expresión de la intencionalidad del agente,
sino (en una terminología que Janssens comparte con Fuchs) respecto
del todo del acto moral761. A saber, por una parte, el que esta intencionalidad se exprese en una materialidad específica y, por otra, el que en
esta intencionalidad se exprese una situación histórico-temporal (circunstancias y condiciones) determinada762. Una consideración central
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about the ontic evil which in all its forms handicaps and harms the development
of individuals and communities. If we accept this view, we must ask ourselves:
When and to what extent are we justiÞed in causing or allowing ontic evil?” (L.
JANSSENS, a.c. (n.71), 139). Cfr., también, en las pp. 134-138.
Cfr., L. JANSSENS, Personalistic morals, Louvain Studies 3 (1970) 9-11.
“The question to which we refer here is known as the problem of the relation of
the debita proportio and ontic evil. If the presence of ontic evil as such would always
endanger the debita proportio of our action, it would be impossible to act morally,
because it is impossible to prevent ontic evil. The danger lies in the fact that moral
evil is mentioned too soon. This happens every time a moral judgment of an exterior act does not include a judgment of the end and of the agent. This is taking
ontic evil for moral evil” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 144).
“…we can formulate as a general principle that any action, insofar as it involves
ontic evil, becomes the material element of an immoral act, if this ontic evil is per
se the end of the intention since this makes the end of the acting subject into an
immoral end which, as a formal element, contaminates the totality of the action
with its malice” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 142).
“To act… means that a subject actualizes his intentions in and by an active contact
with reality. If we begin this way from the acting and willing subject, it is possible
to look at our actions as something more than a succession of isolated, diversiÞed
and scattered acts” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 151).
“As moral subject man can understand that he, as a dynamic being, must actuate,
in a way which in truth Þts his being-a-person, his spiritual consciousness and his
openness to the totality of reality (things, fellow men, communities, God). Thus,
his existence becomes a meaningful event, a history of acts that are uniÞed and
integrated into this event by his ends… This integration demands not only that the
particular ends we aim at in our concrete acts be morally good, but also that we
take their relativity into consideration. It demands that we aim at them in such a
328 Pablo Concha B., S.J.
de su pensamiento porque, por ejemplo respecto de la sexualidad, es
en relación al todo del acto moral en el que se insertan, que es posible
diferenciar los actos sexuales del matrimonio y el adulterio763.
F) Actos con varios efectos: aplicación. La misma criteriología anterior se
aplica a los casos tradicionalmente comprendidos en el contexto del
principio del doble efecto, es decir, a actos directamente ordenados a la
prosecución de un fin (bueno), en donde algún(os) efecto(s) es(son)
mal(es) óntico(s). Lo primero, aplicable a todo acto, es determinar
qué lugar/valor tiene el fin buscado respecto de la vida, de la humanidad, del agente764. Esto permitirá desabsolutizar las necesidades y
aspiraciones de los individuos, situándolas, respecto de la vida humana, como medio para su propio fin y, consecuentemente, posibilitar
una correcta evaluación de los medios necesarios765. En segundo lugar, los actos implicados deben ser buenos en sí mismos o, al menos,
indiferentes766. Y, tercero, puesto que los medios son, por definición,
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765
766
way that we do not lose sight of the place and the rank they have in the whole of
a meaningful human existence” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 151). “As far as it is
material event, sexual intercourse can conceive life both in the act of adultery and
in the marital act… but when sexual intercourse is taken as the material element of
the whole of the action of which the end is the formal element, the marriage act and
adultery are entirely divergent on the level of the species moris…[cfr. I-II q.18 a.5 ad
3]” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 127).
“As far as it is material event, sexual intercourse can conceive life both in the act
of adultery and in the marital act… but when sexual intercourse is taken as the
material element of the whole of the action of which the end is the formal element, the
marriage act and adultery are entirely divergent on the level of the species moris…
[cfr. I-II q.18 a.5 ad 3]” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 127).
“In the actualization of a good end and the deliberation about the means to this
end, the genuinely important question is what place this end has in the totality of
human existence” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 151).
“Thomas has this destiny in mind, when he places the subject at the center of the
activity and when he concerns himself with the hierarchy and the reciprocal connection of the ends which the subject endeavors to realize in and by his acts” (L.
JANSSENS, a.c. (n.71), 151).
“According to …[the most important principle] of the moral evaluation of acts with
several effects, the act must be good in itself or at least indifferent; in other words,
the use of bad means to attain a good end is never permissible. This principle supposes that the external action (means) can be morally evaluated in itself without any
consideration of the end or the effects” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 140).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 329
medios para un fin, la relación entre estos y el fin al que se ordenan
deberá juzgarse bajo el criterio de la debita proportio767.
Sintetizando. Para Janssens, la vida moral, en su dinamismo y complejidad, no es solo expresión de los deseos que nacen del anhelo de
plenificación característico de la humanidad, sino, al mismo tiempo, evidencia de su constitutiva limitación. Esta limitación, además de constituir el límite formal de toda búsqueda del bien, está en el origen de todo
dilema moral: a veces, muchas veces, la búsqueda del bien lleva consigo
la concomitante verificación de un mal. Estos males, en cuanto constitutivos e inevitables, no son, siempre y necesariamente, males morales, a
saber, la libre y voluntaria elección de un mal por parte del agente. Son,
de suyo, es decir, en cuanto pertenecientes a una decisión moral, males
ónticos768. Potencialmente morales, eso sí, pero esta denominación no les
viene de sí mismos, sino de la presencia o no de una (suficiente) razón
proporcionada entre ellos y la finalidad de la que son medios. De aquí
que, una amputación o, incluso, la pérdida de la vida misma en orden a
la protección de un valor mayor como la salud o la vida de otro, se justificarían si, entre estos males ónticos y el bien/valor que se busca proteger,
se diera una relación proporcionada que los legitimara.
Ahora bien, aunque es indudable que una relación de proporcionalidad se rige por criterios estadísticos, el criterio definitivo del juicio
prudencial que ahora nos ocupa, no estará sujeto a estos, sino dependerá
de la valoración proveniente de la persona como un todo. Porque, siendo
el comportamiento moral una entidad intencional, circunstanciada, y
en orden a un cuerpo de finalidades coherentes entre sí, es esta realidad
la pauta sobre la que debe evaluarse la legitimidad o no de la presencia/
verificación de un mal óntico en un comportamiento determinado.
767
768
“…means involves being-related-to-the-end. Hence, it is not subject to a judgment
that considers it as an absolutely unrelated thing. The judgment must judge the
debita proportio of the means by virtue of which the totality of the act participates in the moral goodness of the end” (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 140).
“The adjective ontic – as distinct from ontological which deals with being itself
(das Sein) – applies to concrete things (die Seienden), to the limited, worldly realities.
Ontic good and evil, then, have to do with contingent realities, as bearers of values
or disvalues, as goods or evils…Since we refer to a concrete reality as a good or an
evil because according to its characteristics it embodies a value or a disvalue, we
could practically speak about goods or evils as well as about values and disvalues.
If one were to opt for this second
330 Pablo Concha B., S.J.
Janssens sostiene que, en la lógica tomista, el acto moral se define
como una realidad compleja y dinámica. Compleja, porque la voluntad,
aunque una, estructura su operación sobre dos momentos característicos.
Cada uno con su función. Cada uno aportando, desde su especificidad,
una nota esencial a la definición de la voluntad. El primero, el acto interno, constituye el lugar desde donde el agente anhela su bien (fin) a través
del deseo de bienes (fines) específicos y determinados. El segundo, el
acto externo, constituye la materia deseada. Aquello sobre lo que el deseo
humano de plenitud recae. En cuanto momentos de una acción moral,
el primero puede conceptualizarse como un hacer intencional (especie formal) y el segundo como un hacer material (especie material). Y dinámica,
porque la relación de subordinación del acto externo al acto interno, no solo
ordena las relaciones al interior del acto de la voluntad, sino el modo en
que el agente se comporta, es decir, a partir de qué reconoce y elige como
un bien para sí, qué tipo de sujeto y sociedad configura y, recíprocamente, qué reconoce como un bien769.
Finalmente, al igual que nos preguntábamos con Fuchs, ¿es admisible, con estos presupuestos, la afirmación de normas de validez universal? Para Janssens, las normas concretas materiales, es decir, las normas que
prohíben males ónticos, no establecen de suyo prohibiciones absolutas,
sino un ideal sujeto a la evaluación del juicio prudencial de la debita
proportio770. ¿Por qué? Porque se trata de normas que regulan la relación
769
770
“The fact that values are revealed to us in our intentional feelings does not mean
that they are caused by the feelings, and even less that they would be identical with
them. Intentional feeling is feeling of something, and affective relation with the
objective qualities of reality. Just as in the case of perception of knowledge of
something, intentional feelings direct us toward objective givens. Yet there is still
a difference. Paul Ricoeur rightly draws attention to the fact that in observing and
knowing we place reality, as it were, at a distance from ourselves (nous nous opposous
des objects: ab-iectum, obiicere = to place before oneself), while the feeling of value is a
matter of our selective adjustment to or harmony with reality: the intentional feeling of value reveals our afÞnity with realty (un lien de connaturalité entre mon être et les
êtres)” (L. JANSSENS, Ontic Good and Evil. Premoral Values and Disvalues, Louvain
Studies 12 (1987) 71s).
Janssens no deÞne este tipo de normas. J. Selling, al analizar el tipo de imperativo
que surge de los mandamientos, ofrece una deÞnición perfectamente compatible
con la argumentación desarrollada por Janssens: “The behavioral norms toward
which we look are called ‘concrete material norms’. They are ‘concrete’ because
they usually tell us more than the abstract, bare bones version that we Þnd in the
decalogue. Situated and formulated culturally, they are more speciÞc than ‘thou
shalt not kill’ and may look more like ‘one should drive within the parameters
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 331
de los individuos con la limitación propia de la realidad humana771. O,
en otras palabras, porque están subordinadas a la relación medios/fines
que sea posible establecer en un momento determinado de la historia772.
McCormick coincide con esto y, al reconocer que ambos momentos del
acto moral se encuentran intrínsecamente relacionados, insiste con Janssens, como ya lo había hecho con Fuchs, en que el referente definitivo
del juicio moral no puede ser otro que el todo del acto moral773. En su
opinión, las propiedades básicas del juicio moral, y la misma génesis de
771
772
773
of the posted speed limits’. They are ‘material’ because these behavioral norms
do not pretend to give us more than a material description of what is happening.
They say nothing about intention… or circumstances… If they did include these
dimensions, we would have to refer to them as ‘concrete synthetic norms’…” (J. A.
SELLING, Veritatis Splendor and the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994)
10); “It clearly follows from the foregoing that the fundamental basis of these
norms is an ideal. We must work toward a society wherein there is less and less
need to kill…conßicts can be prevented or, in any event, resolved without wars…
Brießy, concrete material norms invite us to bring about the ideal relations which
lessen more and more effectively all forms of ontic evil which by their deÞnition
hamper the development of human beings and communities” (L. JANSSENS, a.c.
(n.71), 153s).
97
“We have undertaken this study to explain the meaning and the signiÞcance of
the concrete material norms of morality. This category of norms prohibits ontic evil.
They show us that we should not kill…fail to act to eliminate ignorance, sickness,
hunger, etc. They are reducible to: you shall neither bring about (cause by your actions) nor tolerate (allow to grow by your omissions, by failing to act) ontic evil” (L.
JANSSENS, a.c. (n.71), 153).
“But we have shown that these boundaries are made smaller by cultural progress.
More and more ways are at our disposal to lessen the ontic evil in this world and
to keep us from bringing about or tolerating ontic evil. This fact casts light on the
historicity of the concrete material norms. Historicity does not mean a negation of
the past… The fundamental concrete norms which guard the essential values –life,
human integrity, truthfulness in social relations- will always be valid. But historicity
means also that we, dynamic beings with inexhaustible possibilities, never cease to
plan and to construct new ways of truly human life” (L. JANSSENS, a.c. (n.71),
155).
“Janssens insists, with Fuchs and others, that it is impossible to make a moral judgment about the material content of a an action without considering the whole act.
“ A judgment about moral rightness or wrongness is only possible with respect to
that totality, because only concerning that whole is it possible to argue whether or
not it expresses the priority of the lesser premoral disvalue or of the higher premoral value” [cfr. L. JANSSENS, Norms and Priorities in a Love Ethic, Louvain Studies
6 (1977) 231]”, (Notes on Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological
Studies 39 (1978) 89).
332 Pablo Concha B., S.J.
las normas, deben dar cuenta del acto moral como entidad compleja e
integrada, porque en ellas se refleja la constitución personalista y racional de la moral cristiana774. Afirmaciones que, en lo sustancial, ya habían
sido formuladas a propósito de Fuchs, pero que, con Janssens, le permiten –en un caso– precisar y –en el otro– reformular dos puntos capitales
de su pensamiento.
Primero. Al juzgar un acto que externamente contenga un mal óntico, debe darse cuenta de la relación de dependencia verificada entre el
finis operis y el finis operantis. A saber, que para juzgar la legitimidad de
la elección de un mal no-moral775, no basta con el juicio que merezca el
mal en cuanto tal, porque este adquiere la plenitud de su significación
solo en cuanto dependiente del acto interior de la voluntad. Aquello que la
voluntad ha elegido hacer es, ontológicamente, algo que ha sido hecho en
función de una finalidad específica. Con Janssens, McCormick reconoce
que no toda materia es conveniente objeto material de una finalidad determinada, pero insiste en que esto no obsta a la hora de afirmar la primacía
del finis operantis respecto de la definición y consecuente significado del
acto776. El acto exterior se relaciona con la finalidad del acto como un medio a su fin. Por esto, solo un medio adecuadamente proporcionado a su
fin podrá constituirse en materia apta777. Pero, si es el fin, en cuanto objeto formal, el que especifica la moralidad de la acción, entonces, como ya
indicó con Fuchs, no todo ocultamiento de la verdad es una mentira, ni
774
775
776
777
“The Judaeo-Christian tradition will not dictate to you what acts are justiÞable, and
what are not. It will not give you a code. That is your task and responsibility and
risk. But it will insist that there is an ethic of means, because you deal with someone
who is of more value that the sum of his -or her- parts, someone who is an end
value in all human decisions” (How Brave A New World. Dilemmas in Bioethics, 11)”
Habiendo ya constatado la homonimia de los términos premoral, óntico y nomoral, usaremos solo no-moral en lo sucesivo. McCormick no acuña una versión
propia de este concepto sino asume el no-moral propuesto por Schüller.
“In summary, then, Janssens with Fuchs is arguing that it is impossible to pronounce a Þnal moral judgment on an exterior action containing ontic evil (e.g.,
a killing, falsehood, contraception) without attending to the end of the inner act
of the will” (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36
(1975) 91).
“After showing that the end is the formal element that speciÞes the morality of
the action, and that the object-event (external act) is the material element, Janssens
argues that Thomas insisted that “not any kind of exterior action, however, can
become the material element of a morally good end.” It must be material “apt” to
this end. Since the exterior action is related as means to the inner act of the will
(end), it must be adequately proportionate to this end” (a.c. (n.102), 90).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 333
toda apropiación de los bienes de otro un robo… porque la acción se vicia haciéndose de este modo mala, cuando el mal no-moral no puede participar de la bondad del fin debido a su desproporcionalidad con este778.
Esta noción, central en todo proporcionalista, es ocasión para que McCormick vuelva a precisar lo que, a nuestro juicio, es el núcleo de su
aportación. A saber, que en aquellas instancias en donde la elección de un
mal no-moral se hace imprescindible, el criterio para juzgar la legitimidad de esta preferencia no descansa, en primer lugar, en la calidad de lo
elegido, sino en la calidad de la elección. Parafraseándolo, que es legítimo
pretender un mal no-moral si no lo es propter se779. Un punto ya expuesto a
propósito de Fuchs, pero que, según nos parece, se orienta a su forma definitiva con ocasión de la presencia de Janssens en las Notes, al entenderse
que la vida moral es, a una, obligación de lidiar con el mal (no-moral) y
responsabilidad (racional) de construir el mayor bien posible.
Como se recordará, para Janssens los males ónticos expresan y, de algún modo, realizan la constitutiva imperfección, fragilidad, de la condición humana en cuanto natural. Los males ónticos son, por esto, un dato.
Anteceden a la voluntad de elegirlos o rechazarlos y, de suyo, establecen a
la moralidad humana: a) como una obligación de concretizar (actualizar)
el mayor bien posible en cada circunstancia de la historia; y b) como una
tendencia a que estos actos expresen la bondad que el individuo reconoce
y anhela en su conciencia780. Pues bien, este ámbito temático, a nuestro
778
779
780
Cfr. a.c. (n.102), 90; “For a true moral evaluation, two things must be considered:
(1) the end of the agent, the moral goodness or badness of the end; (2) the debita
proportio of the external action to the end” (a.c. (n.102), 91).
“It is here that Janssens explains his notion of intending and not intending the
ontic evil. He states: “Ontic evil should never be the end of the inner act of the
will if by end is meant that which definitively and in the full sense of the word puts an end
to the activity of the subject.” [L. JANSSENS, Ontic Evil and Moral Evil, 141] Or again,
it can be right to intend an ontic evil, to make it the end of one’s inner act of the
will, “if that end is not willed as a Þnal end, but only as a finis medius et proximus to
a higher end.” [a.c., 141] This is, in my judgment, identical with intending an ontic
evil in se sed non propter se” (a.c. (n.102), 91).
“Morality involves that which has its origin in our free self-determination, namely,
our inner disposition (virtues and vices) and our acts. On this level we stand before
absolute or unconditional demands. It is our strict duty to promote virtue and to
resist vice. An act is morally good when, according to our conscience – including the
possible case of a guiltless error – it is the embodiment of a morally good attitude or
disposition. We must never act against our conscience and it is strictly forbidden to
force others to do so, for then we would be leading them into sin. An act is morally
334 Pablo Concha B., S.J.
entender, cataliza el que McCormick pueda sostener que el criterio evaluativo de su in se sed non propter se, no sea, en propiedad, la intencionalidad del agente, en cuanto libre elección de un bien o un desvalor, sino el
cumplimiento o no de la relación de proporcionalidad verificada entre el
fin del acto y sus medios781. Porque, en McCormick, desplazar el centro
de gravedad del juicio moral, de lo querido por el sujeto, al cómo quiere lo
que quiere, está en relación a dos aplicaciones del concepto de moralidad
de Janssens. Por una parte, que siendo lo recto e incorrecto expresión
–acontecimiento– del fin reconocible en el acto interior de la voluntad, la
moralidad se hace juicio, discriminación, búsqueda, determinación de
la correcta relación de proporcionalidad entre los medios, fundamentalmente ambiguos que el hombre encuentra a su paso, y las finalidades de
su actuar y/o ser782. Y, por otra, que, cuando un mal no-moral se verifique
781
782
right when it is objectively, in truth, suitable for realizing our morally good intention. Since morally wrong acts cause disadvantages for oneself, one’s neighbor, or
the community, it is our moral obligation to search our to the best or our ability
which acts are morally right and therefore the ones to be done and which acts are
morally wrong and therefore the ones to be avoided” (L. JANSSENS, Ontic Good
and Evil. Premoral Values and Disvalues, Louvain Studies 12 (1987) 76).
“…the supposition behind the assertion that certain evils are morally tolerable only
if they are indirect with regard to human intentionality is either one of the following two: there are no higher values; or if there are, they are never in conßict with
lesser values. For if there are higher values and if they will be lost or threatened
unless one sacriÞces the lesser values, and if this choice will not subvert the relevant
values in the long run, then what is wrong with choosing, reluctantly to be sure, to
do the nonmoral evil that the greater good may be achieved? Is there a reasonable,
defensible alternative to this? If there is, I do not see it. This leads to the conclusion
that in those instances where nonmoral evil has been viewed as justiÞed because it
is indirect, the psychological indirectness was not radically decisive at all. What was
and is decisive is the proportionate reason for acting. Similarly, in those instances that have
been traditionally viewed as immoral because the intentionality was direct, the psychological
directness itself is not decisive. The immorality must be argued from lack or proportionate
reason”, (Ambiguity in Moral Choice, 41. Las cursivas son nuestras).
Cfr., por ejemplo, Notes on Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological
Studies 39 (1978) 92; Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983)
78-85 y Notes on Moral Theology: 1983, Theological Studies 45 (1984) 89 (finalidad
no es, claramente, igual a consecuencias, pero las supone). El siguiente es muy buen
ejemplo de cómo McCormick aplicará este principio de moral fundamental a la
bioética: “The Þrst thing that is to be said about direct sterilization is that it is an
evil to be avoided insofar as possible–but an that, until it has been properly placed
in the context of its circumstances, remains nonmoral in character (Louis Janssens
would say an “ontic evil,” Joseph Fuchs a “premoral evil,” philosopher W. D. Ross
would term its avoidance a “prima-facie obligation”), much as killing is a nonmoral
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 335
concomitantemente al bien perseguido, el juicio moral estará regido por
el criterio del mal menor, porque, la moralidad, al ser entendida como
dinámica racional de construcción histórica de la bondad, está regida por
el principio de la mayor bondad posible783.
Segundo. Porque es la acción en su totalidad la que debe ser moralmente evaluada, McCormick coincide con Janssens, igual que lo hizo con
Fuchs, en que las normas concretas, es decir, las formulaciones generales
de comportamiento, valent ut in pluribus. La razón: prohiben solo que los
males no-morales excedan el límite que exige el respeto a una apropiada
relación de proporcionalidad entre los valores del comportamiento humano y sus medios784.
783
784
evil until more of its circumstances have been revealed. Indeed, by putting the
matter in this way, one implies that we must individually and corporately thrust toward a world where the values preserved or achieved by direct sterilization can be
achieved without such an intervention. In other words, the issue is not “sterilization is an evil v. sterilization is a good; it is rather “direct sterilization is intrinsically
evil v. direct sterilization is not intrinsically evil.” If it is not intrinsically evil, many
theologians argue, there remain instances of value in conßict where it cannot be
shown to be morally wrong” (How Brave a New World? Dilemmas in Bioethics, 265s).
Este es un punto que desarrollaremos en el siguiente apartado. Basten, por ahora,
las siguientes referencias: cfr. Notes on Moral Theology 1977: Notes on Moral Theology: The Abortion Dossier, Theological Studies 35 (1974) 354; The Church in Dispute,
Theological Studies 39 (1978) 86-89; Ambiguity in Moral Choice, 38..
“Janssens´ study puts him unmistakably in the camp of Knauer, Schüller, Fuchs,
and others who have attempted–successfully in my judgment–to re-examine and
nuance the meaning of concrete moral norms” (Notes on Moral Theology: AprilSeptember 1974, Theological Studies 36 (1975) 91); “…both prescriptive and proscriptive norms are relative (scil., not always applicable). For instance, with regard
to negative norms he states: “an action admitting or causing premoral disvalue
is morally right when it serves a higher premoral value or safeguards the priority
given to a lesser premoral disvalue. In other words, we can have a proportionate
reason to depart from the norm” [L. JANSSENS, Norms and Priorities in a Love
Ethic, Louvain Studies 6 (1977) 217]… this does not prevent some norms from
being “practically exceptionless.” This is the case when the action described in the
norm practically always deserves the priority…or “when there is an inner contradiction between the elements forming part of the description of what is done.”…
Rape means the use of physical or psychic violence in order to compel somebody
to sexual intercourse against his or her will. Violence is a premoral disvalue that
must be justiÞed. Here it cannot be justiÞed; for “truly human sexual intercourse is
an expression of love and thus a free, mutual self-giving which is radically opposed
to the use of violence”[ib]”, (Notes on Moral Theology 1977: The Church in Dispute,
Theological Studies 39 (1978) 87s)
336 Pablo Concha B., S.J.
1.3 Proporcionalidad y circunstancias. McCormick ante el juicio de la Veritatis
splendor
1.3.1 Introducción
Habiendo ya presentado cómo se han articulado las bases del pensamiento de McCormick, es posible intentar una presentación más sistemática
del mismo. Para lo primero, hemos optado por respetar la secuencia en
que los temas fueron apareciendo en las Notes. Nos pareció que, de este
modo, quedaría más claro cómo se van definiendo y precisando sus nociones principales. Una consideración particularmente relevante en el caso
de McCormick porque, aunque todo autor experimenta un desarrollo a
través del tiempo, no todo autor debe sistematizar y dar cuenta de este
progreso año tras año.
En nuestra opinión, y se recordará que en esto coincidíamos con Curran, McCormick no tiene, en propiedad, un sistema teológico-moral
desde el que articula su reflexión. Casi no hay desarrollo de los fundamentos antropológico-teológicos de sus nociones-base. Unos fundamentos, con claridad, de corte tomista. McCormick dialoga y profundiza en
los dichos de Sto. Tomás. Lo hace solo o con la compañía de otros, pero
lo suyo, lo que lo caracteriza, no es el perfeccionamiento de cuestiones
como la ley natural o parecidas, sino el desarrollo de una metodología
teológico-moral acabada, incisiva y eficiente, a partir de estos.
P. Knauer, B. Schüller, J. Fuchs y L. Janssens son constantemente
referidos a lo largo de las Notes. Los dos primeros nos parecen más fundacionales en su influencia, porque es con ocasión de estos autores que
considera el significado y consecuencias metodológicas de la razón proporcionada y los males no-morales: los dos pilares del proporcionalismo. Con
todo, respecto de la particular insistencia que el proporcionalismo adquiere
en él, Fuchs y Janssens nos parecen más decisivos. Alguno diría –y con
razón– que es Schüller con quien más explícitamente dialoga, al sistematizar su postura en Doing Evil to Achieve Good. Sin duda, el texto donde McCormick ofrece la más acabada sistematización de sus principios
metodológicos. Pero, y esta no es una cuestión en la que queramos ser
definitivos, para nosotros es respecto de Fuchs y Janssens que plantea,
por primera vez, el giro distintivo de su metodología para conflictos de
valor: lo decisivo, respecto del juicio moral, no es si el mal ha sido elegido directa o indirectamente, sino si lo ha sido in se o propter se.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 337
Pues bien, dos cuestiones centrales nos interesa sistematizar: su noción y criterio de proporcionalidad y, consecuentemente, el modo en que
articula el concepto de objeto moral. Será con respecto de estas cuestiones
que lo confrontaremos con la Veritatis splendor en relación con el intrinsece
malum. Ahora, para facilitar un diálogo más sistemático, acompañaremos
su reflexión en las Notes con la sistematización que ofrece en tres textos
claves. Los dos primeros son Ambiguity in Moral Choice y el A Commentary
on the Comentaries, uno de los artículos de Doing Evil to Achieve Good, que
es la respuesta y la reelaboración conceptual a propósito de las reacciones ocasionadas por el primero. El tercero, Bioethics and method: Where
do we start?785, es una lección inaugural en la Universidad de St. Louis,
en octubre de 1981. Un texto posterior a los dos primeros que, por su
formato, presenta una síntesis de los principales hitos de la metodología
de McCormick.
Se impone, con todo, precisar la metodología con que lo llevaremos
a cabo. Veamos. La encíclica reflexiona y toma postura respecto de todas las cuestiones implicadas en la valoración moral del intrinsece malum.
De hecho, tres: el objeto moral, el valor moral de las circunstancias y
el carácter absoluto de las normas negativas más universales. Según lo
decíamos, en el capítulo anterior de este trabajo, todas ellas materias
agrupadas en torno al significado y valoración del objeto moral. Por ello,
lo primero que haremos, será plantear algunas precisiones a lo que ya
hemos desarrollado, respecto al significado y contenidos-base del objeto
moral en la VS. De ahí, en segundo lugar, sistematizaremos el par objeto moral-proporcionalidad en McCormick. Una cuestión que nos dejará
situados ante el asunto más problemático de todos los implicados en la
aproximación de McCormick al intrinsece malum: el valor moral de las
circunstancias. Aquí, y luego de haber clarificado la crítica que recibe en
este punto, a partir del juicio formulado por M. Rhonheimer, intentaremos confrontar a McCormick con el planteamiento de la encíclica.
1.3.2 La Veritatis splendor: precisiones en torno a su noción de objeto
moral
“La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del
objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada… Así pues, para
poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente,
hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa… Y este objeto,
785
Theology Digest 29 (1981) 303-318.
338 Pablo Concha B., S.J.
por el hecho de ser conforme con el orden de la razón, es causa de la
bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y nos dispone a
reconocer nuestro fin último en el bien perfecto, el amor originario.
Así pues, es ilícito tomar como objeto de un determinado acto moral,
un proceso o un acontecimiento de orden físico solamente, que deba
valorase en cuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es el fin próximo de una elección deliberada que
nace de la voluntad de la persona que actúa” (VS 78).
De los diversos números en que la encíclica trata del objeto moral, a
nuestro entender, este contiene la presentación más sintética786. En el,
como se ve, se define, en explícita referencia a la I-II q.18 a.6, que la
esencia de la moralidad está determinada por el par razón-objeto. El objeto moral, la materia circa quam, es un bien razonablemente elegido en
función del fin natural del sujeto, es decir, de la finalidad del agente
moral en cuanto persona. El valor moral del acto, por tanto, se extraerá
de la ocurrencia coordinada de ambos componentes del acto moral. La
razón y/o la lógica sobre la que estas tesis se sostienen debe buscarse en la
tradición tomista. En ella, el acto moral es definido como una dinámica
integrada, a una, por lo que se desea hacer (la finalidad de la acción) y por
aquello que se hace (la materia sobre la que recae la acción)787.
En este sentido, la VS precisa que no puede considerarse como objeto
moral de un acto su mero acontecer material. Ni mucho menos valorar la
totalidad del acto a partir de estos efectos materiales788. Para la encíclica,
el objeto moral, es decir, lo que de suyo especifica al acto y/o lo que de
suyo determina su malicia o bondad es aquello que se ha elegido hacer789.
786
787
788
789
No en directa relación con el proporcionalismo, sino respecto al conjunto de la
encíclica, estos temas han sido ya tratados en el capítulo I de este trabajo (cfr. supra
73-81).
“…si el acto exterior es bueno o malo solo por el orden al Þn, entonces es la misma esta bondad o malicia del acto interior de la voluntad que tiene al Þn y del acto
exterior. Al contrario, cuando el acto externo tiene bondad o malicia también por
sí mismo, por su materia y circunstancias, entonces la bondad del acto exterior es
una y la bondad de la voluntad, derivada del Þn, es otra; mas en tal forma que esta
bondad del Þn redunde de la voluntad al acto exterior, y la voluntad del objeto y
las circunstancias reßuya sobre el acto de la voluntad…” (I-II q.20 a.3).
“El Þn es último en la ejecución, pero primero en la intención, según la cual se
determinan las especies de los actos morales” (I-II q.18 a.7 ad 2).
“La voluntad, en efecto, cuyo objeto propio lo constituye el Þn, es el motor universal con respecto a todas las potencias del alma, cuyos objetos propios son los
de los actos particulares” (I-II q.18 a.7).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 339
Porque es en la elección de un comportamiento donde se especifica la
voluntad de quien actúa790.
Podría argumentarse que esta última afirmación contradiría la insistencia en con que la VS define al acto moral como compuesto de intencionalidad y circunstancias. Pensamos que no. La Veritatis splendor explicita la doctrina tomista en este punto. Por tanto, para comprender
correctamente esta aserción hay que situarse desde la noción unitaria y
dinámica que Sto. Tomás tiene del acto moral. El acto moral constituye
una unidad, porque ambos momentos del acto de la voluntad especifican
al todo en su modo particular. El acto exterior lo hace materialmente y el
interior, intencionalmente. De este modo, no habrá contradicción alguna
al afirmar que, por una parte, en el orden de la moralidad el acto interior de
la voluntad y el acto externo constituyen un solo acto791 y, al mismo tiempo,
que la especie del acto humano se considera formalmente la que deriva del fin, y
materialmente la que viene del objeto exterior792.
Para la VS, en consecuencia, es en la determinación del objeto moral
en donde se juega la esencia del juicio moral. En el objeto se expresan,
al mismo tiempo, la finalidad y la materialidad de un comportamiento
humano. De hecho, en cuanto que el objeto no solo especifica materialmente, sino hace las veces de forma de la acción, la especificidad de las
tres fuentes de la moralidad puede recapitularse en el objeto moral. En este
sentido, el juicio acerca de la directa o indirecta intencionalidad de una
acción es un discernimiento acerca de la calidad moral de un objeto, en
orden a determinar si la intencionalidad de un comportamiento específicamente circunstanciado (objeto) compromete o no a la voluntad del
agente en dirección al bien.
Es central notar que, en esta lógica (es decir, respecto de la intencionalidad como específicamente circunstanciada), el mayor peso no está en el
comportamiento en cuanto tal, sino en este en cuanto intencionado. El
hacer material de un comportamiento especifica la ocurrencia fenoménica
del objeto, pero es en el objeto en cuanto que formal en donde se especifica la voluntad del agente. Por tanto, es en este sentido en que debe
790
791
792
“El Þn es propiamente el objeto del acto interior, mientras que la acción exterior
tiene por objeto aquella materia sobre que versa. Y lo mismo que el acto externo
recibe la especie de aquel objeto sobre que versa, así el acto interno recibe su especie del Þn” (I-II q.18 a.6).
Cfr. I-II q.20 a.3.
Cfr. I-II q.18 a.6.
340 Pablo Concha B., S.J.
entenderse la insistencia de VS 71, respecto a que los actos son morales,
de modo esencial, no en virtud de su acontecer histórico-temporal, sino
en cuanto que califican moralmente a su agente793. Se trata de que, dando
origen y determinando la fisonomía espiritual del sujeto, los actos morales
conforman o no al hombre con su verdadero bien, es decir, manifiestan o
contradicen su voluntaria ordenación a su último fin794.
Detengámonos, nuevamente, en la caracterización del intrinsece malum
contenida en VS 80, buscando precisar el modo en que en este hacer material se determina la moralidad del acto o, en los términos antedichos,
el modo en que en la ocurrencia fenoménica del objeto se expresa la voluntad del agente. Un número, como indicábamos en el primer capítulo
de este trabajo795, en que la encíclica sostiene, de modo taxativo, que es
la primacía del objeto respecto de la calificación moral de todo comportamiento, la que permite fundar la prohibición absoluta que recae sobre
aquellos comportamientos en sí mismos contrarios a la dignidad de la
persona humana. Y en el que, también se recordará, nos parecía más
apropiado describir a los actos semper et pro semper vedados, como actos
prohibidos en todas circunstancias e intenciones posibles, más que como
actos vetados sin importar las circunstancias e intenciones en que se verifiquen. Pues bien, respecto de esto último quisiéramos hacer algunas
nuevas precisiones.
En dos afirmaciones se contiene el núcleo teológico-moral de VS 80.
Un número dedicado a la definición, condiciones esenciales y descripción
de los actos intrinsece mali. La primera describe la relación del objeto con
la intención y las circunstancias del acto. La segunda, es una insistencia
específicamente dedicada a la relación del objeto con las circunstancias.
Partiendo por la segunda –actus, qui per se ipsos et in se ipsis, extra rerum
adiuncta, propter obiectum suum semper sunt graviter illiciti– lo primero es de793
794
795
“lo sono sempre e per sé…indipendentemente dalle ulteriori intenzioni di chi agisce e
dalle circostanze” (G. PAOLO II, Veritatis Splendor, Tipografía Vaticana–Editrice
L´Osservatore Romano, Ciudad del Vaticano 1993, 121. Las cursivas son nuestras).
Cfr., también, J. PAUL II, La Splendeur de la Vérité, Mame/Plon, Francia 1993, 127;
J. PABLO II, El Esplendor de la Verdad, BAC, Madrid 1993, 100; John Paul II, The
Splendor of Truth, Pauline Books & Media, Boston, MA 1993, 101.
Juan Pablo II, Veritatis splendor, en G. del POZO A. (ed.), Comentarios a la Veritatis
Splendor, BAC, Madrid 1994, 126-128.
Una opción que hemos visto conÞrmada, al revisar alius en diversos diccionarios
latinos. Cfr., por ejemplo, Oxford Latin Dictionary, Clarendon Press, Oxford 1968,
101.
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 341
cir que se trata de una referencia a Reconciliatio et paenitentia, 17 y, con ella
a Trento796. La razón, a nuestro entender, es insistir en la gravedad de las
consecuencias morales de estos actos. De estos eventuales pecados mortales, de hecho, por constituir comportamientos que rompen la relación
del hombre con la Gracia, con Dios, al dañar gravemente la dignidad de
la humanidad. Se impone, en consecuencia, que la interpretación de este
texto de Reconciliatio et paenitentia deba hacerse en su sentido más estricto.
A saber, que la valoración moral de aquellos comportamientos catalogados como en sí y por sí mismos ilícitos, se realizará sin tener en cuenta para
nada las circunstancias en que se verifican, porque estas carecen, aquí, de
toda habilidad para modificar la especie de estos actos: su maldad.
Se infiere de esto, que para la VS el objeto moral, aunque en sí mismo
circunstanciado, es una realidad que se puede abstraer de sus circunstancias esenciales a la hora del juicio moral. Es obvio, como decimos, que el
acontecer de todo objeto moral ha sido, con necesidad, circunstanciado.
En esto se fundamenta que las circunstancias puedan modificar la gravedad moral del acto797. Pero ello no obsta para que, en la perspectiva de la
evaluación moral, el objeto sea considerado una entidad independiente
de las circunstancias. O, lo que es igual, conteniendo en sí mismo todo
lo necesario para la verificación del juicio moral. De hecho, según nos
parece, es en esta cualidad de abstraíble del objeto, en donde se encuentra
la condición de posibilidad de las afirmaciones contenidas en Reconciliatio
et paenitentia, 17.
796
797
Cfr., también, VS 67. Interesante es, a este respecto, la formulación de L. Melina:
“Self- determination, which works in such a way that every free decision is before
else a decision about oneself, is therefore a constituent dimension of choice on the
same level as intentionality, and involves the opening of the will to its object [cfr. K.
Wojtyla, The Acting Person, 14 9-187]. Thus, as we cannot separate the person form
the acts, likewise we should not dissociate the intention form the choices. Human
freedom, which is not angelic freedom, determines itself through historical choices: intentions are deÞned through behavioral choices. Actions that imply for their
moral object a disorder relative to its ultimate purpose and that are contrary to the
moral welfare of the person are bad in themselves (intrinsece malum) and, if they
are made the object of a conscious and free choice, qualify freedom negatively”
(L. MELINA, Sharing in Christ´s Virtues, The Catholic University of America Press,
Washington, D.C., 2001, 103s).
“Si los actos son intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son
actos «irremediablemente» malos y por sí y en sí mismos no son ordenables a Dios
ni al bien de la persona…” (VS 81).
342 Pablo Concha B., S.J.
Ahora bien, hasta donde podemos afirmarlo, constatamos total uniformidad en la manera de traducir este número de Reconciliatio et paenitentia; y esto en el estricto sentido arriba indicado. Una cuestión que no
sucede, sin embargo, respecto de la primera de las sentencias con que VS
80 define la relación del objeto con la intención y circunstancias: tales
semper sunt et per se, id est ob ipsum eorum obiectum, nulla agentis eiusque aliorum adiunctorum ratione habita798. Discrepancias, claro está, no respecto de
la relación objeto-circunstancias, que ya ha quedado resuelta con Reconciliatio et paenitentia, 17, sino en lo tocante a la relación entre el objeto y
la intención del agente.
Al revisar diversas traducciones de la encíclica, comprobamos que hay
total coincidencia en traducir el nulla agentis eiusque aliorum adiunctorum
ratione habita, como una insistencia en la total independencia del objeto moral respecto de las ulteriores intenciones del agente799. Salvo en la
versión castellana que tenemos como base, en donde se discrepa de todas
estas, precisando que el texto se refiere a la independiente valoración
que recibe el objeto respecto del agente y de otras circunstancias del
mismo. Tampoco coincidimos plenamente con esta traducción, como se
verá, pero nos parece una aproximación más literal y precisa del sentido
del texto, a saber, que en VS 80 no se quiere distinguir entre las diversas
intenciones del agente, sino diferenciar al objeto, tanto de la intención
del agente como de sus circunstancias: “…lo son siempre y por sí mismos, es decir, por su objeto, sin tener en cuenta ni al hombre que los
hace ni otras circunstancias del mismo” (las cursivas son nuestras)800. En
nuestra opinión, el nulla…, con que se inicia la descripción del modo en
que están la intención (el agente) y las circunstancias respecto del objeto moral, homogeniza, por la vía de una negativa absoluta, la situación
de ambas respecto del objeto moral. Haciendo que deba decirse de la
intención, lo que arriba hemos precisado de las circunstancias. Más en
concreto, y desde la perspectiva de la hermenéutica teológico-moral, no
798
799
800
AAS 85 (1993) 1197.
“Io sono sempre e per sé…indipendentemente dalle ulteriori intenzioni di chi agisce
e dalle circostanze” (G. PAOLO II, Veritatis Splendor, Tipografía Vaticana–Editrice L´Osservatore Romano, Ciudad del Vaticano 1993, 121. Las cursivas son
nuestras). Cfr., también, J. PAUL II, La Splendeur de la Vérité, Mame/Plon, Francia
1993, 127; J. PABLO II, El Esplendor de la Verdad, BAC, Madrid 1993, 100; John
Paul II, The Splendor of Truth, Pauline Books & Media, Boston, MA 1993, 101.
Juan Pablo II, Veritatis splendor, en G. del POZO A. (ed.), Comentarios a la Veritatis
Splendor, BAC, Madrid 1994, 126-128
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 343
constatamos en VS 80 tratamiento alguno del par agente-intención, de
sus tipos o modos, que justifique pensar que la encíclica quiera precisar,
en estas líneas, qué tipo específico de intenciones del agente sí quedan marginadas del juicio valorativo de un intrinsece malum y, por ende, cuáles no.
Por esto, para nosotros, al traducir aliorum por ulterior, en relación con la
intención del agente, se está incorporando un elemento equívoco capaz
de distorsionar el significado global del texto. Más simple y acertada,
por esto, nos parece la opción de la versión presentada por Del Pozo, que
traduce aliorum por otro801.
¿Cuál es la importancia de todo esto? Ya decíamos que nuestro interés, y ciertamente competencia, no está en el ámbito de la discusión
lingüística aquí contenida, sino en la problemática teológico-moral que
suscita. Por esto, queremos preguntarnos ¿qué podrían ser estas ulteriores
intenciones del agente? Da la impresión que darían cuenta de aquellas
razones-motivaciones del agente, ubicadas en el exterior de las razones
por las que, de hecho, ha elegido comportarse de una manera determinada. Algo del tipo: he elegido hacer esto, pero para obtener/lograr esto
otro. Pues bien, si las afirmaciones de VS 80, como es nuestra opinión,
adquieren toda su consistencia en referencia a lo planteado en números
como VS 74, 78s y 82, no tendría mucho sentido que fueran ulteriores intenciones las que VS 80 tiene interés en resituar ante el objeto: frente al
núcleo privativo de actos intrinsece mali. Como estos números ilustran, en
todo su tratamiento del papel de las intenciones en la determinación de
la moralidad, el punto de conflicto –de denuncia– está siempre circunscrito a la correcta definición del modo en que se relacionan el valor moral
del objeto y el de la intencionalidad, pero de la intencionalidad con que
este objeto ha sido de suyo elegido. Es decir, de aquella intencionalidad
que ha quedado vinculada, de modo directo, al objeto de su elección802.
801
802
“In ogni atto d´amore, vi è, anzi tutto, un´adesione ad un valore oggettivo, cioè ad
un ideale, ad una qualità, che attira la volontà. La realtà concreta ed individuale,
che si vuole avere o realizzare, non attira sotto l´aspetto del suo essere individuale
e concreto, ma in quanto nel « bene » si intuisce l´incarnazione di una « bontà »,
di un valore, verso cui la volontà si orienta” (M. FLICK-Z. ALSZEGHY, L´opzione
fondamentale della vita morale e la grazia, Gregorianum 41 (1960) 595)
“deÞned through behavioral choices. Actions that imply for their moral object a
disorder relative to its ultimate purpose and that are contrary to the moral welfare
of the person are bad in themselves (intrinsece malum) and, if they are made the
object of a conscious and free choice, qualify freedom negatively” (L. MELINA,
Sharing in Christ´s Virtues, The Catholic University of America Press, Washington,
D.C., 2001, 103s).
344 Pablo Concha B., S.J.
Insistimos, entonces, en que todo parece indicar que, de modo explícito, la encíclica se está refiriendo a las intenciones por las que se elige
un comportamiento, y esto, manteniéndose en el esquema tradicional de
las fontes moralitatis803.
“El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del
acto humano, que establece su “ordenabilidad” al bien y al fin último
que es Dios” (VS 79).
Ahora bien, si el núcleo de la encíclica está, como se ve, en su afirmación de que la moralidad depende sobre todo y fundamentalmente del objeto
elegido racionalmente por la voluntad deliberada804, el punto de VS 80 no
puede ser indicar que las razones ulteriores no justifican la deliberada elección de objetos en sí y por sí perversos, sino, sencillamente, el que estos
no pueden ser elegidos, debido a que es ilegítimo que la voluntad, por
cualesquiera razones deliberadas, los quiera. A saber, no una cuestión referida a la ilegitimidad que supondría la elección de un mal en virtud de
una finalidad ulterior, sino a su elección en cuanto tal. Para la encíclica,
la intención que determina la moralidad acontece y, por tanto, de suyo se
expresa, en la elección de un objeto moral: en lo que he de hacer para conseguir la vida eterna805. En otras palabras, porque el objeto es el fin próximo
de una elección deliberada, es decir, aquello que nace de la voluntad de la
persona que actúa, tiene sentido afirmar la existencia de objetos del acto
humano que se configuran, en sí, como no-ordenables a Dios806.
Una precisión capital, porque, aunque momentum rerum adiunctorum et
in primis intentionum in moralitatem minime negans807 o, mejor, precisamente
por esto, opinamos que VS 80 debería interpretarse como la ratificación
de que, ante actos intrinsece mali, el juicio de moralidad ha quedado resuelto en total independencia de las razones, intenciones y motivaciones
originantes de tales actos. Dos puntos, a modo de síntesis: a) no se trata
de que la intencionalidad no sea determinante en la elección de un ob803
804
805
806
807
“El objeto de la elección puede por sí solo viciar el conjunto de todo el acto. Hay comportamientos concretos –como la fornicación– que siempre es un error elegirlos,
porque su elección comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral”
(CEC 1755).
Cfr. VS 78
Cfr. VS 73; “Algunos no consideran suÞcientemente el hecho de que la voluntad
está implicada en las elecciones concretas que ella realiza: estas son condición de
su rectitud moral y de su ordenación al Þn último del hombre” (VS 75).
Cfr. VS 78 y 80 y, también, CEC 1761.
Cfr. VS 80, en AAS 85 (1993) 1197
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 345
jeto, sino en distinguir, específicamente desde la perspectiva del juicio
moral, que una cosa es la intención por la que se elige un comportamiento,
y otra, aquello elegido; b) los actos intrinsece mali plantean una exigencia
semper et pro semper válida, porque, desde la perspectiva de las condiciones
mínimas para el juicio moral, su objeto no está condicionado a ninguna
intencionalidad específica ni, mucho menos, a circunstancia alguna. En
consecuencia, dado que, desde la perspectiva de la definición del intrinsece
malum (por ej., el genocidio808), constituye un sin sentido separar la intencionalidad del objeto, proponemos, como más consistente con el significado global de objeto moral en la encíclica, la siguiente afirmación:
que los actos intrinsece mali pueden juzgarse en independencia de la intencionalidad con que han sido elegidos, porque, en cuanto deliberados, la singularidad de
su maldad está ya expresada en la elección de tales objetos.
En este sentido, y entendiendo que VS 80 está situado desde la perspectiva del juicio moral, nos parece que se expresaría mejor la intención
de VS 80, en una traducción más simple y directa de tales semper sunt et
per se, id est ob ipsum eorum obiectum, nulla agentis eiusque aliorum adiunctorum ratione habita: actos intrinsece mali: lo son siempre y por sí mismos,
es decir, por su objeto, sin tener en cuenta, para nada, ni a las razones del
agente (intención) ni a las circunstancias. O, siguiendo nuestra intuición
primera, como actos semper et pro semper vedados, es decir, prohibidos en
todas circunstancias e intenciones posibles. Una interpretación que, por
otra parte, permite comprender mejor el fondo de la discrepancia con los
denominados teleologismos. Porque, en último término, la VS les sanciona
que se nieguen a reconocer que la intencionalidad intrínseca y moralmente decisiva de un comportamiento sea la que se expresa y realiza en
su deliberada elección809.
“Pero, ¿de dónde nace el carácter moral de una acción libre del hombre? ¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos hacia
Dios? ¿De la intención del sujeto que actúa, de las circunstancias –y,
808
809
Es claro que, en un acto como este, la cuestión será precisar cuál es el objeto del
acto. Un asunto que trataremos más adelante, pero que, como decimos, no justiÞca
introducir una distinción entre la intención del acto y las ulteriores intenciones del
mismo.
Semejantes teorías no son Þeles a la doctrina de la Iglesia, al pensar que pueden
justiÞcar, como moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y natural” (VS 76). Cfr. DH
3760-3765.
346 Pablo Concha B., S.J.
en particular, de las consecuencias– de su actuar, del objeto mismo de
su acto?” (VS 74).
Pues bien, con todo esto en la memoria, hay aún un punto fundamental por dilucidar: ¿queda la voluntad del agente igualmente determinada
por la elección de un bien/mal moral, que por uno premoral?
“Algunas teorías éticas, denominadas teleológicas, dedican especial atención a la conformidad de los actos humanos con los fines perseguidos
por el agente y con los valores que él busca. Los criterios para valorar
la rectitud moral de una acción se toman de la ponderación de los
bienes no morales o premorales que hay que conseguir y de los valores
no morales o premorales que hay que respetar. Para algunos, el comportamiento concreto sería recto o equivocado según pueda o no producir un estado de cosas mejores para todas las personas interesadas:
sería recto el comportamiento capaz de producir los mayores bienes y
reducir al mínimo los males” (VS 74)810.
Más complicado que el anterior, nos parece este número de la encíclica. Iremos poco a poco. Lo primero es que hay cuatro puntos que
enmarcan su significado de manera inmediata: a) VS 73 establece que la
vida moral es esencialmente teleológica porque, en sí misma, expresa la
ordenación de lo humano a Dios (telos de la vida humana), es decir, los
actos humanos (morales) expresan la constitutiva teleología de lo humano en cuanto que buscan, anhelan, desean… la realización concreta de
aquello conocido como bueno (voluntad de Dios) y lo concretizan en las
circunstancias específicas de un momento de la historia humana811; b) VS
810
811
Es importante notar que, si el corazón de este número de la encíclica se revisa en
las ediciones castellanas de la BAC, PPC y MC, el texto carece completamente de
sentido [cfr. J. PABLO II, El Esplendor de la Verdad, BAC, Madrid 1993; J. PABLO
II, Encíclica Veritatis splendor, Documentos MC, Madrid 1993; J. PABLO II, Veritatis splendor, PPC, Madrid 1993]. Estas versiones, interpretando incorrectamente el
sentido del texto latino, prescinden de la diferenciación entre moral y premoral. El
texto latino dice: “Normae ad iudicandum de morali rectitudine alicuius actionis
hauriuntur ex consideratione bonorum non moralium aut praemoralium assequendorum, et eorundem valorum non moralium aut praemoralium observandorum” (AAS
85 (1993) 1192. Las cursivas son nuestras). Que en ellas se traduce: Los criterios
para valorar la rectitud moral de una acción se toman de la ponderación de los bienes
que hay que conseguir o de los valores que hay que respetar.
“… la vida moral tiene un carácter teleológico esencial, porque consiste en la ordenación deliberada de los actos humanos a Dios, sumo bien y Þn (telos) último
del hombre. Lo conÞrma, una vez más, la pregunta del joven a Jesús: «¿Qué he de
hacer de bueno para conseguir la vida eterna?». Pero esta ordenación al Þn último
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 347
75 explicita los modos en que se pervierte la auténtica comprensión teleológica del acto humano; por una parte, desconociendo que la voluntad
(intencionalidad) se compromete en todas las elecciones que realiza y,
por otra, desconociendo que la libertad reciba su forma de sus propias elecciones812; c) VS 75 precisa qué entiende la encíclica por moral y premoral y
d) VS 79 sistematiza el conjunto, explicitando los contenidos específicos
que quedan sujetos a sanción.
Respecto de la distinción entre moral y pre-moral. Para la VS, la nomenclatura moral y pre-moral expresa una comprensión dicotómica de la
moralidad. Una clasificación de los valores comprometidos en los actos humanos como propiamente y pre-morales. Los primeros representan
a los valores estructurales del comportamiento humano o a la armazón
de sus finalidades metaéticas. El amor a Dios y al prójimo, la búsqueda de la justicia, la paz, la misericordia… son valores de este tipo. Los
otros, los pre-morales, no-morales, físicos u ónticos, no son tales porque
constituyan el ámbito previo al de la estructuración valórica transversal
del comportamiento humano, sino precisamente por lo contrario. Están
después. Son de menor calidad y jerarquía. Representan al espacio de las
decisiones coyunturales que son consecuencia de la prosecución de los
valores primordiales. Son, por definición, relativos e incapaces de fundar
exigencias normativas absolutas. La salud, la integridad física, la pérdida
de bienes materiales… la vida son valores de este tipo813.
812
813
no es una dimensión subjetiva que dependa solo de la intención. Presupone que
tales actos sean en sí mismos ordenables a este Þn porque son conformes al auténtico bien moral del hombre, tutelado por los mandamientos. Esto es lo que Jesús
recuerda propiamente en la respuesta al joven: «Si quieres entrar en la vida, guarda
los mandamientos» (Mt 19,17)”, (VS 73).
“Algunos no consideran suÞcientemente el hecho de que la voluntad está implicada en las elecciones concretas que ella realiza: estas son condición de su rectitud
moral y de su ordenación al Þn último del hombre. Otros se adhieren a una concepción de la libertad que prescinde de las condiciones concretas de su ejercicio,
de su armonía objetiva con la verdad sobre el bien, de su determinación mediante
elecciones de comportamiento concretos” (VS 75).
“El sujeto que obra sería responsable de la consecución de los valores que se
persiguen, pero según un doble aspecto: en efecto, los valores o bienes implicados
en un acto humano serian, desde un punto de vista, de orden moral (con relación
a valores propiamente morales, como el amor de Dios…) y, desde otro, de orden
pre-moral, llamado también no-moral, físico u óntico (con relación a las ventajas e
inconvenientes originados bien a aquel que actúa, bien a toda persona implicada
antes o después, como por ejemplo la salud o su lesión…” (VS 75).
348 Pablo Concha B., S.J.
Los valores propiamente morales estructuran, condicionan e, incluso,
determinan la vida moral, pero lo hacen por la vía de orientar las decisiones morales concretas a su finalidad trascendente. Por tanto, son fuente,
por su propia naturaleza, de toda exigencia normativa absoluta, pero no
son ellos mismos normas en el sentido usual del término, sino normas en
el modo de parénesis. A saber, se trata de preceptos que, por su misma
naturaleza absoluta, no están referidos a todas las posibilidades de una
especie determinada de comportamiento sino, de suyo, a la especie en
cuanto tal.
Para la encíclica, en este esquema, la vida moral se desenvuelve en
el ámbito de lo pre-moral u óntico. Una consideración perfectamente
compatible con la doctrina moral desarrollada por la encíclica, por ejemplo en VS 74, si se entendiere que la fisonomía espiritual del sujeto está
determinada por el encuentro entre ambos ámbitos del comportamiento
moral. Porque, de este modo, serían las elecciones concretas de la voluntad las que especificarían la libertad del agente moral. La libertad
buscaría transformar positivamente el ordenamiento de los valores premorales, sin depender de estos. Lo elegido la constituiría como sujeto
y protagonista de un estado de cosas, sin determinarla en cuanto tal.
Y, sobre todo, la condición en que fundamentaría el juicio acerca de su
bondad o maldad sería, siempre y necesariamente, la determinación que
se haya dado a sí misma, en función de la deliberada elección de objetos
materiales específicos.
Sin embargo, si los valores pre-morales están sujetos, por su misma
naturaleza, solo al juego de sus posibilidades histórico-temporales, entonces, en la elección de unos u otros valores, la voluntad es objeto de un
juicio de competencia y habilidad, pero no de bondad o maldad. Como si
respecto de los distintos eslabones de una cadena pudiera aislarse la independiente transformación de uno de ellos, de su efecto sobre la totalidad.
Una abstracción, fruto de una comprensión dicotómica de la realidad
moral, que permite reducir el juicio moral al mero cálculo de los efectos o
consecuencias previsibles y de su proporción814.
814
“En un mundo en el que el bien estaría siempre mezclado con el mal y cualquier
efecto bueno estaría vinculado con otros efectos malos, la moralidad del acto debería ser juzgada de modo diferenciado: su «bondad» moral partiendo de la voluntad
del sujeto, referida a los bienes morales, y su motivo justo partiendo de la consideración de los efectos o consecuencias previsibles y de su proporción” (VS 75).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 349
Respecto de lo sancionado en VS 79. Al precisar las condiciones mínimas
para la calificación moral del objeto de una acción, dos puntos principales caracterizan la sanción contenida en VS 79. A saber, su rechazo de las
siguientes afirmaciones: a) prescindiendo de la valoración de la intención
por la que la acción ha sido hecha es imposible calificar moralmente su
objeto; y b) prescindiendo de la ponderación de la totalidad de las consecuencias previsibles del acto y, esto, en referencia a todas las personas que
resultarían afectadas por él, es imposible calificar moralmente el objeto
de una acción.
El marco epistemológico de las sentencias precedentes se encuentra en
VS 74. En este número, la encíclica estructura los distintos momentos
del juicio moral y describe la característica principal de las teorías éticas
poseedoras de un inapropiado concepto de teleología. En estas teorías
éticas –juzga la encíclica– se insiste en la necesaria conformidad que,
en la estructuración interna de los actos morales, debe darse entre el
comportamiento realizado y los fines y valores perseguidos por el sujeto
que los realiza. Pero, a partir de esta justa ponderación, derivan en una
inapropiada manera de considerar la rectitud moral, al considerar recto,
simplemente, aquello que maximaliza los bienes perseguidos y minimaliza los males.
Buscando precisar dónde la encíclica localiza su sanción, entendamos
la estructura del acto moral como un compuesto de elección-comportamiento-finalidad. En esta lógica, se puede afirmar que el núcleo de VS 79 se
compone de dos afirmaciones íntimamente relacionadas. Por una parte,
la sanción de una comprensión del valor moral como dependiente de su
finalidad (comportamiento-finalidad); y, por otra, la confirmación de que
este se juega en la elección de un comportamiento determinado (eleccióncomportamiento). Pues bien, la sanción de VS 79 se refiere, específicamente, al dónde y cómo se determina la bondad moral del acto, en función de
la relación que se haya considerado asiento de la moralidad. Una precisión
capital. Porque, de este modo, adquiere sentido que la encíclica insista
en que, si la moralidad del acto se resuelve en la relación comportamiento-finalidad, entonces, la moralidad quedaría sujeta a la ponderación de
los bienes no-morales que a través del acto haya que conseguir y consecuentemente al cálculo proporcional de los valores que estos bienes
contengan.
En otras palabras, que en este esquema de moralidad, la determinación de lo recto o equivocado no puede ser sino el fruto de una apropiada
350 Pablo Concha B., S.J.
o inapropiada ponderación de los bienes y valores pre-morales, comprometidos en una decisión moral concreta: esto es lo que se debe (puede)
hacer en una circunstancia concreta. Porque si el ámbito de lo ético está,
en la práctica, reducido al ámbito de los bienes históricotemporalmente
determinables (de lo pre-moral), entonces, el juicio ético está circunscrito a la determinación de lo recto o equivocado y no de lo bueno y malo.
¿Por qué? En dos causas fundamenta la encíclica esta afirmación. Causas
que, tenemos la impresión, podrían darse tanto por separado como simultáneamente. La primera es resultado de entender que lo bueno y lo
malo son fruto del juicio práctico acerca de lo correcto o incorrecto que,
el agente moral, ha realizado en el ámbito de lo pre-moral. Aquí, lo bueno y lo malo, de hecho, no tienen entidad en sí mismos, sino que son consecuencia de una evaluación, a saber, de si se han producido, o no, tanto
los mayores bienes, como reducido al mínimo los males. En la segunda,
más simple y consecuencia de la anterior, se indica que, prescindiendo de
identificar el objeto de un acto moral con el comportamiento verificado,
se lo hace depender de la intencionalidad por la que ha sido hecho.
Sintetizando. No hay, en los teleologismos sancionados por la encíclica, propiamente actos buenos o malos. Hay agentes buenos, si lo que
han hecho responde a una adecuada ponderación de los bienes y valores
pre-morales en juego, y agentes malos, si no815. En el mismo sentido,
respondiendo a la pregunta que dejábamos planteada, la VS sanciona
una visión de la decisión moral en donde la voluntad del agente se compromete de modo diverso ante bienes pre-morales y propiamente morales.
No porque niegue el que la voluntad quede sujeta en el mismo grado
en que la libertad se implique en una decisión concreta, sino porque se
opone a una noción dicotómica de los bienes y valores morales. Los primeros, en cuanto funcionales, permiten ser elegidos en referencia a los
valores superiores (propiamente morales) en los que se justifican y validan.
Pueden ser considerados como meros medios para un fin y, en este preciso
sentido, legitimar la elección (proporcional) de un mal (pre-moral) en
vistas de un bien mayor. Los segundos, en cuanto referentes parenéticos
del comportamiento humano, comprometen totalmente la voluntad del
agente moral. Sin embargo, transgredirlos no está directamente relacionado con la elección de uno u otro objeto moral, sino con la ausencia de
815
“Pero en el intento por elaborar una moral racional… –a veces llamada «moral
autónoma»– existen falsas soluciones, vinculadas particularmente a una comprensión inadecuada del objeto de la acción moral” (VS 75).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 351
una suficiente justificación: un fin que no justifica tales medios y/o un, a
posteriori, evidente deterioro del estado general de cosas.
1.3.3 Del fin no justifica los medios al fin no justifica desvalores elegidos
propter se
Al revisar cuáles son, para McCormick, los puntos centrales de la discusión posconciliar respecto de la constitución del objeto moral, se hace
manifiesto que al hablar del objeto moral está, de hecho, desarrollando
su noción de proporcionalidad o razón proporcionada. Y es que, no es posible separar el estudio de la noción de proporcionalidad de la del objeto
moral. El uno y el otro surgen y dependen del otro. Por esto, sin olvidar
que el marco epistemológico de su pensamiento es el tradicionalmente
circunscrito por el principio del doble efecto, el punto de su desarrollo puede presentarse como dos preguntas en íntima relación: por una parte, la
de cómo se retroalimentan y condicionan el objeto y sus circunstancias;
y, por otra, la de la composición interna del acto moral a partir de los
momentos que componen la operación de la voluntad: la pregunta por el
modo de una auténtica ratio proportionata.
En la segunda, que siendo más estructural fundamenta también la
discusión sobre la primera, la cuestión no es tanto qué y cómo quiere la
voluntad, sino de qué manera y bajo qué condiciones lo querido por la
voluntad se constituye en parte integrante del objeto moral816. Una pregunta referida a la estructura del acto moral pero que, en el recuadro hermenéutico que hemos indicado, recibirá un tratamiento más operativo
que propiamente estructural. Del recorrido por la obra de McCormick,
quedamos con la impresión de que, siendo lo anterior su preocupación
y objetivo temático primordial, el conjunto de su reflexión queda bastante condicionado por el modo y amplitud de la pregunta que lo motiva. Cuándo, y bajo qué criterio, se hace legítima la elección de un mal
no-moral en la prosecución de un bien mayor, no es una cuestión que
reduzca la reflexión pero, obviamente, al establecer unos parámetros no
genéricos, limita la reflexión desde la perspectiva de la epistemología
816
Baste, por ahora, la siguiente referencia: “…why did some within traditional usage treat the object as an independent source of the moral quality of the act? I
suspect it was because frequently enough they smuggled the intention (or some
circumstance) into the very description of the object” (Notes on Moral Theology:
April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 89).
352 Pablo Concha B., S.J.
del discurso teológico-moral817. Tiene sentido, por esto, que McCormick
haya enfrentado el asunto poniendo en cuestión, en primer lugar, la primacía de la intencionalidad como criterio preferente en la discriminación entre un mal no-moral legítimamente elegido y uno que no, para
situar a la razón proporcionada en el centro de la discusión818.
La analítica de la directa e indirecta intencionalidad es dependiente del
modo como se plantee la relación entre el acto interno y externo de la voluntad. Del cómo se interprete el núcleo de la I-II q.18 a.6: ¿qué y cómo
se constituye la materia sobre la que recaen los actos humanos; aquella
que, por determinar intencionadamente las opciones del individuo, compromete su libertad? Pero, en McCormick, no como una pregunta referida a la articulación interna del acto moral en cuanto tal, sino en relación
al modo en que, en esta constitución interna, se dan las condiciones que
validen la deliberada elección de un desvalor. Una precisión muy importante, porque nos sitúa en la lógica argumentativa de McCormick. En
ella, la primera preocupación no es la estructura del acto moral, sino esta
estructura en cuanto que fundando el juicio moral. Y esto porque, como
se verá, su objetivo será siempre, a partir de la consideración del objeto
moral, intentar desarrollar una teoría de los valores o, mejor, de la jerarquía de valores a los que responden, como comportamientos específicos,
los objetos morales de los actos humanos819.
817
818
819
“Christian theologians–and I as a Catholic Christian theologian here–have struggled with these conßicts for centuries in an effort to contain and reduce them, but
above all to discover whether, when, and on what criteria it remains Christian to
pursue the good at the cost of evil, or more technically, to discern the rightfulness
and wrongfulness of our conduct” (A Commentary on the Commentaries, 195).
“I have suggested that this psychological difference is traceable to the fact that an
intending will is more closely associated with the evil, more willing that the evil
exist. The crucial question is whether (and why) this single form of psychological
awareness–that associated with evil as aspect–is normative for a proper human intentionality. The traditional answer has been yes, at least in the instances involving
human life and our sexual faculties. That is, the evil involved must be unintended
in that one psychological sense. I believe that there are good reasons to doubt this conclusion
and to assert that the meaning of human intentionality toward nonmoral evil is to be determined by reference to a larger canvas” (Ambiguity in Moral Choice, 38. Las cursivas son
nuestras). Cfr., también, A Commentary on the Commentaries, 195
“In these inclinations [inclinationes naturales] our intelligence spontaneously and
without reßection grasps the possibilities to which they point, and prescribes
them. Thus we form naturally and without reßection (Thomas´naturaliter nota) the
basic principles of practical moral reasoning…We have not yet arrived at a determination of what concrete actions are morally right and wrong; but we have laid
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 353
En las Notes, el punto empieza a ser analizado en relación con el planteamiento de Fuchs. En concreto, en 1973, con ocasión de la discrepancia
entre W. May y Fuchs.
W. May –tal como lo presenta McCormick– toca el núcleo de la cuestión al problematizar el modo en que Fuchs interpreta la racionalidad
interna del acto de la razón práctica: el cómo entiende la relación de
dependencia entre el finis operis y el finis operantis820.
Cuatro puntos breves para presentar el modo en que McCormick expone el planteamiento de May serán los siguientes821. A) En Fuchs, el
sujeto realizaría lo bueno al pretender y efectuar un bien premoral como,
por ejemplo, la salud. Pero, si en prosecución de un bien premoral el
sujeto se viera inevitablemente obligado a practicar un mal premoral,
este será legítimo si hubiere una causa proporcionada que lo justificara.
La razón: en ese caso, solo el bien ha sido pretendido por el agente moral.
B) En el esquema desarrollado, Fuchs se negaría a reconocer que el mal
pretendido pueda ser un mal moral; por ejemplo, respecto de la contracepción. C) Para Fuchs, el mal realizado debe ser parte integrante del
todo del acto moral para constituir un mal moral. D) Fuchs, puesto que
820
821
the basis. Since these basic values are equally underivative and irreducibly attractive, the morality of our conduct is determined by the adequacy of our openness
to these values, for each of these values has its self-evident appeal as a participation in the unconditioned Good we call God. The realization of these values in
intersubjective life is the only adequate way to love and attain God” (Bioethics and
method: Where do we start?, Theology Digest 29 (1981) 305).
Una aclaración antes de seguir. Por supuesto que esta no es la única manera de
aproximarse al signiÞcado especíÞco de proporcionalidad y objeto moral en McCormick. De entre estas, una que contaría con la aprobación del mismo McCormick, sería dar cuenta de su diálogo con J. Connery en los años 1974, 1981, 83 y 84.
Decimos esto debido a la alta valoración que McCormick tiene de las opiniones de
Connery. Además, claro está, de la persistencia con que McCormick se hace cargo
de su valoración del proporcionalismo. Pero, sin embargo, puesto que nos interesa
presentar el modo en que estructura la orgánica del juicio moral como un juicio
de valor, nos parece esencial elegir un acceso que asegure distinguir entre las bases
teóricas de su argumentación y la aplicación que hace de estas, generalmente, a
cuestiones bioéticas.
McCormick se reÞere a W. E. MAY, Abortion as Indicative of Personal and Social Identity, Jurist 33 (1973) 199-217. En el artículo no se explicita cuál es el texto de Fuchs
al que May hace referencia. Sin embargo, con toda probabilidad May se reÞere al
ya citado J. FUCHS, The absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 415-457;
Cfr. Notes on Moral Theology: The Abortion Dossier, Theological Studies 35 (1974)
350s.
354 Pablo Concha B., S.J.
se niega a aceptar la existencia de actos moralmente reprobables según su
objeto, se niega a aceptar que, por ejemplo en el caso de la contracepción,
su teoría esté avalando que un mal (moral) sea legítimo medio para un
bien. Una tesis contradictoria con la tradicional afirmación de que el fin
no justifica los medios822.
Claramente, entonces, actos que tienen la misma apariencia como objetos-evento, podrán ser moralmente diferentes, en función de la finalidad del evento-material hacia el que la voluntad ha sido dirigida823.
El fin no justifica los medios, en la forma de: el fin no justifica la directa
(intencionada) elección de medios en sí mismo malos, expresa, con mayor claridad, que aquí está contenida una verdad decisiva de toda ética cristiana.
A saber, que la premeditada elección de un mal contradice la esencia de
lo humano, porque lo humano, naturaleza creada para el bien, se desarrolla moralmente a través de la premeditada elección del bien. Por esto,
la crítica de W. May a Fuchs y, en él, también a McCormick revela, en
último término, que para May, por estar el asiento de la moralidad en
la voluntad que elige, cuando la voluntad opta por un medio en sí mismo
malo, carece totalmente de sentido pretender justificarla recurriendo a la
intencionalidad con que lo ha hecho porque, en la elección, se ha decidido ya la moralidad de la acción de modo definitivo. Una crítica compartida por el grueso de los autores del frente conservador, como, por ejemplo,
822
823
No se justiÞca, aquí, presentar in extenso la postura de May. La razón es doble. Por
una parte, entendemos que en el capítulo anterior de este trabajo han quedado suÞcientemente presentadas, tanto la fundamentación, como los componentes principales de la discusión llevada a cabo por los autores de ambas corrientes teológicomorales. Y, por otra, que la noción de objeto moral de este autor no posee ninguna
característica peculiar que la distinga de la noción característica de los autores del
frente conservador (Cfr. W. E. MAY, Los actos intrínsecamente malos y la enseñanza de
la encíclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 199-219 y John Paul
II, Moral Theology, and Moral Theologians, en J.A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.),
Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 211-239. En nuestra opinión,
autores como M. Rhonheimer, E. Molina o G. del Pozo desarrollan, básicamente,
la misma noción de objeto moral que McCormick reporta de May.
Este texto es nuestra traducción de: “Clearly, then, acts that have the same features
as object-events can have a different morality “determined by the kind of end of
the will towards which the matter-event has been directed” (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 90).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 355
E. Molina824 y G. Grisez825 y que permitiría ser sintetizada en la siguiente advertencia: distinguiendo entre bienes/valores morales y premorales,
al hacer de la intencionalidad un ente abstracto, se acaba justificando
la elección de un intrinsece malum en virtud de un bien mayor y final. Y
es que –juzgan estos autores– puesto que la moralidad es una función
de la autonomía personal, es en la premeditada elección de un intrinsece
malum en donde se expresa y realiza la maldad de un acto de voluntad.
En términos tautológicos, es evidente que será malo siempre, en todas
circunstancias e intencionalidades, elegir aquello que es malo en sí826.
Pues bien, ¿cómo respondería McCormick a estas cuestiones? Lo primero es decir que McCormick se apoya en Schüller en su análisis de la
estructura interna del acto moral. Y que, en B. Schüller, una adecuada
comprensión del porqué el fin no justifica los medios, supone distinguir entre bienes/valores morales y no-morales. Los actos morales, en este contexto, son morales en cuanto que orientados y dependientes de un valor
moral. Un fin, por tanto, no justifica la presencia de un mal moral como
824
825
826
“Notemos que tras esta argumentación se encuentra un modo de entender el objeto moral que efectivamente se puede encontrar en algunos manuales de tradición
tomista. Esa comprensión liga el objeto a la realización o transcurso físico (como
suelen decir estos autores) del acto, como algo en cierto modo desligado del querer
del agente, que no buscaría tanto la realización fáctica de algo como el bien que a
través de ella intentará alcanzar. Y, en efecto, cuando se presenta la facticidad del
acto como el determinante primario de su moralidad, indicándose, por ejemplo,
que al no responde al transcurrir natural que la naturaleza humana exigiría el acto
es moralmente malo, estos autores reaccionan señalando que este no puede ser el
criterio primario del juicio que mide la cualidad y realización moral de una persona.
Pero esa no es la noción de objeto moral de la que Santo Tomás hace una fuente
de moralidad” (E. MOLINA, La encíclica VS y los intentos de renovación de la teología
moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 138).
“The rejection of proportionalism in John Paul II’s encyclical Veritatis splendor does
not depend upon the encyclical’s description of it in nos. 74-76, but is found rather
in its formal (and repeated) condemnation of “the thesis, characteristic of teleological and proportionalist theories, which holds that it is impossible to qualify as
morally evil according to its species–its ‘object’–the deliberate choice of certain
kinds of behavior or speciÞc acts, apart form a consideration of the intention for
which the choice is made or the totality of the foreseeable consequences of that
act for all persons concerned” (no. 79; verbatim in no. 82)” (FINNIS-G. GRISEZJ. BOYLE, “Direct” and “Indirect”: A reply to critics of our action theory, The Thomist
65 (2001) 13, nota 14).
Cfr. L. S. CAHILL, Teleology, Utilitarianism, and Christian Ethics, Theological Studies 42 (1981) 602s.
356 Pablo Concha B., S.J.
medio conducente a sí, pero un mal físico, como el dolor, estará plenamente justificado por bienes como, por ejemplo, la salud o la supervivencia de otro827. En otras palabras, si la calificación moral del acto depende
del acto interior de la voluntad, puesto que en él se configura la elección de
un bien, entonces, respecto de los medios, la cuestión de fondo no es si
han sido directa o indirectamente pretendidos, sino cuál sea su relación con
el fin del acto interior de la voluntad. O sea, no en la razón (intención) por
la que han sido elegidos, sino en la existencia, o no, de razones suficientes828 que justicaren tal elección (debita proportio).
Por tanto, ante el fin no justifica los medios, McCormick discrepa de los
mismos fundamentos del análisis de May. Porque, para él, el auténtico
dilema de la libertad humana y, por ende, de la constitución de la voluntad, no está en elegir entre el bien y el mal, sino en el estar forzados
827
828
Cfr. B. SCHÜLLER, La fondazione dei giudizi morali, San Paolo, Milán 1997, 94-101;
Notes on Moral Theology: 1980, Theological Studies 42 (1981) 80s.
Con ocasión del diálogo con Fuchs, McCormick reÞere a la razón proporcionada
en términos de suÞciencia. Para nosotros, en este momento, el término es útil para
ilustrar la contraposición entre intención y las razones de tal intencionalidad, pero,
por sí solo, las razones suficientes son un término equívoco que en McCormick, en
cuanto que explícitamente en la línea de P. Knauer, no debe identiÞcarse sin más
con la debita proportio [cfr. P. KNAUER, La détermination du bien et du mal moral
par le principe du double effet, Nouvelle Revue Théologique 87 (1965) 367-371]. El
punto toca la discusión respecto a si la intención pertenece al objeto moral o de
qué modo lo hace y, también, al gran tema del valor moral de las consecuencias.
La siguiente es una referencia que ilustra, sintéticamente, todas estas cuestiones:
“…[cfr. J. R. CONNERY, Morality of Consequences: A Critical Appraisal, Theological
Studies 34 (1973) 396-414] Connery notes that it is the position of Knauer–and
actually of Fuchs also–that the intent (Fuchs) or commensurate reason (Knauer)
is included in the moral object of the act. Apart from such a reason the act has
only a physical object. Thus, killing can be morally justiÞed or not depending on
the reason or intent behind the act. Of this Connery notes: “This presents no
problem in regard to killing, which can be morally good or morally bad. But it
does raise questions in regard to actions which have been traditionally regarded
as wrong, e.g., adultery, direct killing of an innocent person, etc., independently
of whatever reasons the agent might have had… So when one says that “direct
killing of the innocent” is forbidden, he need not and should not imply that such
killing is morally wrong “independently of whatever reasons the agent might have
had.” He may and ought to imply that the conceivable reasons for killing in such
circumstances are, under careful analysis, not proportionate to the harm done; for
if it was a weighing of alternatives that honed the rule to its present precision, it
is a weighing of alternatives that must test its continuing viability” (Notes on Moral
Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 97s).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 357
a elegir males para promover bienes superiores829. Se trata de que, en su
lógica argumentativa, el asiento de la moralidad no está, simplemente,
en la voluntad que elige, sino en el cómo elige lo que elige: cuál es la
norma o el criterio primero con que se rige todo comportamiento. Para
McCormick, en clara identificación con Knauer, en el acto interior de la
voluntad no se eligen ni cosas ni comportamientos, sino las razones que
justifican actuar de una determinada manera. El individuo debe elegir
pero, en cuanto moral, lo suyo no es solo elegir, sino elegir bien: elegir
acorde a su naturaleza y condición. En este sentido, en nuestra opinión,
se asociará a Knauer al insistir en que el objeto del acto moral, en cuanto
materia circa quam, no es primeramente una realidad externa al acto de la
voluntad que, en cuanto subsistente y circunstanciada, puede convertirse
en materia de elección, sino el principio del comportamiento moral: el
objeto del acto interior de la voluntad830.
McCormick insiste en consignar que, si es ante todo como objeto
formal que el objeto especifica el comportamiento, entonces, el libre consentimiento de la voluntad solo puede recaer sobre aquello que determine la intención831. Una tautología, pero que le permite afirmar que
829
830
831
“Human creaturehood and Þnitude is another and the one in which the problem
treated in this volume roots. Human beings are not disincarnated spirits with instantaneous understanding and freedom. Their knowledge comes slowly, painfully,
processively. Their freedom is a gradual achievement… The limitations of human
beings become eventually the limitations of the world, and the limitations of the
world return to us in the form of tragic conßict situations. Thus the good that we
do is rarely untainted by hurt, deprivation, imperfection. Our ethical acts are, at
best, faint approximations of the kingdom that is to com. We must kill to preserve
life and freedom…our health is preserved at time only by pain and disÞguring mutilation; we protect our secrets by misstatement and our marriages and population
by contraception and sterilization” (A Commentary on the Commentaries, 194s).
“Le vrai critère de la raison proportionnée nous paraît être celui-ci : la proportion
de l´acte à sa Þn ; il y a raison proportionnée lorsque l´acte est proportionné à la
valeur qu´il poursuit… Et par conséquent, la norme de la raison proportionnée
que nous proposons prend l´expression que voici : la moralité d´un acte exige
qu´il soit proportionné à la valeur qu´on veut poursuivre… qu´il nous paraît rejoindre la pensée de S. Thomas…dans sa formulation du principe du double effet, exigeait, au lieu d´une raison proportionnée, la proportion de l´acte à la Þn
poursuivie. Avoir une raison proportionnée signiÞe : l´acte est proportionnée à sa
raison” (P. KNAUER, a.c., (n.11), 368s); Der Glaube kommt vom hören. Ökumenische
Fundamentaltheologie, Herder, Freiburg 1991, 93-96.
Cfr. J. F. Keenan, Goodness and Rightness in Thomas Aquinas´s Summa Theologiae,
Georgetown University Press, Washington, D.C., 1992, 65-85.
358 Pablo Concha B., S.J.
el objeto propiamente moral no puede ser el comportamiento, sino la
relación de proporcionalidad verificada entre el medio elegido y el bien/
valor por el que este medio es tal. El objeto moral, al tener en consideración todo aquello moralmente relevante, solo puede identificarse con una
relación de proporcionalidad de signo positivo respecto del fin perseguido832. Aquí, la razón es simple: la especie de un comportamiento no es
solo lo que la voluntad ha elegido/querido hacer, sino el ámbito racional
en el que esta decisión/elección ha tenido efecto. La voluntad desea el
bien, el bien/valor que debe desear, pero lo hace deseando aquello que
este significa, en unas circunstancias concretas y en modo de posibilidad, es
decir, por su limitación, no aspirando a su totalidad, sino a lo máximo
posible según los medios disponibles para alcanzarlo833.
En consecuencia, el fin no justifica los medios no es solo el límite último,
y por tanto infranqueable de los actos humanos para McCormick: para
el proporcionalismo. Enmarca y, en este sentido, condiciona la moralidad,
pero no lo hace en primer lugar como límite, sino como descripción de
la condición y modo de los actos humanos. El fin no justifica la directa
(intencionada) elección de medios en sí mismo malos, pero puesto que inevitablemente hay que elegir desvalores para procurar el bien que se busca y
desea, en esta sentencia, ante todo, se describe el drama de la condición
humana y su modo de enfrentarlo. McCormick discrepa con May, como
decíamos, en lo más fundamental. Junto a Janssens y Schüller, de manera especial, sostiene que se desvirtúa la misma esencia de la moralidad
832
833
“Nous pouvons en conclure que la raison proportionnée n´est rien d´autre que l´objet direct
même d´un acte : elle s´identiÞe à son « Þnis operis » tout entier, lequel, losqu´il y a
rasion proportionnée coïncide avec l´ « effet bon »” (P. KNAUER, a.c. (n.11), 366).
“Un acte est mauvais lorsque sa raison n´est pas proportionnée. Or, qu´une raison
ne soit pas proportionnée, cela signifie que, compte tenu de la réalité totale, on empêche, par la
manière même d´y aspirer, la réalisation plénière de la valeur qu´on vise : l´acte n´est donc
pas proportionnée à sa propre raison. Par contre, il y aura raison proportionnée si l´on
aspire vraiment à la réalisation maximale de la valeur au niveau de sa réalité totale” (P.
KNAUER, a.c. (n.11), 370); “Further reßection by practical reason tells us what
it means to remain open and to pursue these basic human values. First, we must
take them into account in our conduct. Simple disregard of one or other shows
we have set our mid against this good. Second, when we can do so as easily as not,
we should avoid acting in ways that inhibit these values, and prefer ways that realize them. Third, we must make an effort in their behalf when their realization in
another is in extreme peril. If we fail to do so, we show that the value in question is
not the object of our efÞcacious love and concern. Finally, we must never repudiate or turn against a basic good” (Bioethics and method: Where do we start?, Theology
Digest 29 (1981) 305).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 359
cuando se afirma que la premeditada (directa) elección de un mal, por ser
premeditada, contradice la esencia de lo humano en cuanto naturaleza
orientada al bien. En su opinión, a modo de contexto previo, es imperativo situarse ante la elección de un desvalor, como exigencia real de la
vida moral, antes de juzgar la legitimidad de tal elección. Por dos razones principales. La primera, porque la moralidad de la acción se juega
y decide en el significado total de la acción, como un todo compuesto
por intención-objeto-circunstancia, en donde el sentido descansa sobre
el par intención-finalidad834. Y la segunda, porque, en coherencia con lo
recién dicho, el objeto moral no es simplemente una realidad predeterminada y, en este sentido, externa al individuo que elige, sino ante todo
una función de su libertad835. Por supuesto que cabe la posibilidad que
tal elección pudiera haberse evitado, pero esa es una posibilidad a la que
no se accede negándose a la contraria, sino planteándose ante la elección
de un desvalor y estableciendo los criterios para su aceptación o rechazo.
En otras palabras –precisa McCormick– ante la necesaria elección de
un desvalor, la cuestión que resuelve la moralidad de la
elección no es si
,
este ha sido elegido/querido directa o indirectamente836 sino en si el desvalor ha sido o no elegido/querido propter se. Con el primer criterio, un
834
835
836
“In an attempt to avoid de misunderstandings too easily associated with the terms
finis operis, finis operantis (misunderstandings laid bare very neatly by Janssens). I
have repeatedly turned to the notion of the signiÞcance or meaning of an action as
that which generates concrete moral norms and contains the seed of their limitations” (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975)
92).
En muchos lugares McCormick desarrolla este punto. Debido a que la materia empieza a ser tratada con ocasión de Humanae vitae, tres lugares característicos serían:
Notes on Moral Theology, Theological Studies 26 (1965) 633-646; Notes on Moral
Theology: January-June, 1969, Theological Studies 30 (1969:1) 636-653 y “Traditionally the object of freedom has been presented as «something out there» which
I choose. This immediately endows the object of choice with a good deal of immutability. Thus in traditional categories infant masturbation would have the same
objective meaning, hence the same objective deordination, as masturbation in
adulthood. It is not hard to suspect hat something is wrong here. Recent writings,
however, have seen the object of choice as the individual himself in all his concreteness and relationships. I mention this here because such a shift in emphasis,
without destroying the objectivity of morality, will have important consequences
in assessing the meaning of human actions, and consequently their gravity, and not
least of all in the area of ecclesiastical law” (Notes on Moral Theology: January-June,
1968, Theological Studies 29 (1968:4) 684).
Para una deÞnición genérica del signiÞcado moral de directo cfr. CEC 1736.
360 Pablo Concha B., S.J.
desvalor es directamente querido cuando el bien perseguido queda subordinado a la elección del mal en cuestión. Una constatación cierta, pero no
suficiente. Porque no toda directa elección de un desvalor, en el sentido
de una premeditada elección, es razón suficiente para juzgar una acción
como moralmente mala. Ya lo decía respecto de Fuchs. En casos simples
como el de una amputación necesaria para salvar una vida, la cuestión
es clara y esta lógica lineal permite calificar moralmente la intención
del agente. Una amputación es una intervención quirúrgica en donde
el desvalor no es querido por sí mismo, puesto que es él mismo el que
produce la acción de sanar (el fin del acto). Pero, en casos complejos en
donde la finalidad del acto es irreductible a la intencionalidad primera,
debido a que no es el desvalor el que genera (produce) el bien buscado,
es necesaria una criteriología para evaluar la moralidad de la intencionalidad comprometida. Este es el segundo criterio que enunciamos. En él,
un desvalor no es querido por sí mismo, cuando su elección está avalada
por la existencia de una ratio proportionata que lo justifica. Porque, para
McCormick, el núcleo del juicio moral no se encuentra en la intencionalidad como deseo, sino en el modo en que esta desea. Por tanto, la
pregunta capital es si hay o no posibilidad de subordinar el desvalor al
fin/valor superior al que se supone ordenado o, como decimos, si hay o
no una ratio proportionata que justifique tal elección. O sea, podría argumentarse, ¿en que todo se resuelve en si hay o no suficientes razones para
causar tal desvalor? No. No hay que olvidar que, para McCormick (P.
Knauer), la razón proporcionada no es un conjunto de razones suficientes o
su equivalente. La razón proporcionada es una condición interna del acto
en cuanto tal. Una descripción de los componentes del objeto moral y,
en este preciso sentido, no un balance entre las consecuencias posibles de
una acción, sino uno entre los valores en juego837.
Cuatro puntos a modo de síntesis.
A) McCormick discrepa de la crítica de May respecto del uso y significado moral de la categoría de lo no-moral, porque, a su juicio, la
bondad moral no es una cuestión que quede resuelta en la elección de
837
“El concepto de «razón proporcionada» no tiene nada que ver ni con el de «razón
suÞciente ni con el de «motivo grave» sino que se trata de la proporción interna del
acto mismo con su propia Þnalidad expresada universalmente; o por el contrario, si
la «razón» de un acto no es «proporcionada» se trata de una contradicción interna
que hay entre el acto real y la razón misma que lo motiva, universalmente tomada”
(P. KNAUER, Conceptos fundamentales de la encíclica Veritatis splendor, Razón y Fe 229
(1994:1145) 58).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 361
un desvalor, sino un asunto referido al modo y grado en que las acciones morales son razonables, o sea, en si son o no coherente expresión
del juicio respecto a lo que se podía/había que hacer o evitar. En una
palabra, el fin no justifica la directa (intencionada) elección de medios en sí
mismo malos, siempre y cuando se entienda que un desvalor es directamente elegido cuando ha sido elegido propter se: sin que se verificare una
apropiada relación de proporcionalidad entre la causa de su elección y
la finalidad propia del acto del que se ha constituido en medio.
B) Aunque podríamos decir que la anterior es una sentencia razonable e,
incluso, de aceptación bastante universal, persiste un punto capital de
la crítica de May aún sin resolver838. Se recordará que, al presentarla,
decíamos que su dificultad con la distinción moral/no-moral se refería
no solo al modo en que Fuchs determinaba la legítima elección de un
desvalor, sino también a las consecuencias/dimensiones subjetivas de
tal elección. A su juicio, en la elección directa de un mal, el individuo
no solo hace el mal, se hace malo él mismo en virtud de la contradicción radical con su naturaleza que un acto de esta índole comporta.
No ya en referencia a May, sino, en nuestra opinión, en diálogo con
Grisez y Ramsey y, sobre todo, con Schüller, McCormick se plantea
largamente la pregunta por las condiciones y modo de la culpabilidad moral. El punto culminará, como veremos, cuando situándose
ante un caso clásico –la muerte de inocentes en combate–, primero
en Ambiguity in Moral Choice, y luego en A Commentary on the Commentaries, desarrolle el núcleo de su comprensión del valor moral de las
consecuencias. Pero, en este momento, situados desde la perspectiva
del sujeto que elige, la cuestión no está (aún) referida a las consecuencias, sino a una pregunta previa: si la cuestión moral persigue, en
último término, juzgar el grado de compromiso (autodeterminación)
de los individuos ante la elección de comportamientos objetivamente
buenos o malos, ¿qué criterio usar para esto?; ¿cómo se determina la
culpabilidad (subjetiva) de un agente moral?
C) A juicio de McCormick, la respuesta tradicional, la distinción entre
directa e indirecta intencionalidad, no es aplicable a la mayoría de los
casos porque no se sostiene en una apropiada descripción del objeto
838
Cfr., por ejemplo, J. FINNIS-G. GRISEZ-J. BOYLE, “Direct” and “Indirect”: A
reply to critics of our action theory, The Thomist 65 (2001) 2.
362 Pablo Concha B., S.J.
moral: del qué ha sido elegido como comportamiento, en realidad839.
Además, se trataría de una distinción que no ha sido uniformemente
aplicada, puesto que, dependiendo de la materia tratada, el objeto
moral se ha analizado conteniendo o no a las circunstancias de su
elección840. No se trata, por supuesto, que el juicio deba desplazarse
de aquello directamente pretendido a las razones ulteriores que justificarían tal elección. Para McCormick, el juicio moral debe descansar
sobre aquello que el agente ha de suyo pretendido. Pero, aquello que
el agente ha hecho, es decir, el significado de la acción u objeto moral,
no es solo un comportamiento, sino el conjunto de decisiones que ha
requerido la prosecución de un bien/valor determinado. Un cuerpo
de decisiones regido por una ley de proporcionalidad o, mejor aún,
verificado al interior de la relación de proporcionalidad medios/fines
en donde medio, en términos morales, es solo algo apropiadamente subordinado al fin por el que ha sido elegido841. Lo que el agente moral
elige –el objeto moral–, es decir, aquello que directamente pretende, es
839
840
841
“By the term as such I mean to say two things. First, I mean that a killing, for example, is not wrongful simply because it is direct in the traditional sense. Concretely,
an abortion may be direct and still morally permissible… In this sense I would
agree with W. Brugger that it is morally justiÞable to intend (in se, sed non propter se)
a nonmoral evil as a means for the sake of a prevailing good (bonum praevalens)” (A
Commentary on the Commentaries, 263).
“The term “materia circa quam”…I had suggested some such usage because the term
“object” is used so inconsistently. Sometimes it includes morally relevant circumstances (theft = “taking another’s property against his reasonable will”), sometimes it does not (masturbation)…There are two ways to avoid this problem. The
Þrst is to cease speaking of the object and to speak of materia circa quam with all
morally relevant circumstances. The second is to continue to use the term “object”
but to include in et all morally relevant circumstances, as Thomas did” (Notes on
Moral Theology: 1983, Theological Studies 45 (1984) 90).
“…by saying as such I mean to continue to argue that direct and indirect do have
descriptive signiÞcance. That is, what is directly intended as a means tells us what
the agent is doing. It describes what one is aiming at, with what means or with
what collateral harm. That in turn reveals to us the meaning of the action. The
meaning of the action suggests to us which values (goods) are involved in this or
that choice and how they are involved. Knowing this we are positioned to develop
a judgment of proportion, namely, a judgment as to whether we are causing less
harm by performing the action or omitting it. In other words, we are positioned to
judge whether the action is describable, all things considered, as an act of beneÞcence in a conßicting world, or what is the same, whether there is a proportionate
reason for performing it even though harm is inevitable” (A Commentary on the
Commentaries, 263).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 363
esta relación/razón de proporcionalidad entre los medios elegidos y
los bienes/valores por los que tales actos son medios842.
D) Decíamos, con ocasión de Fuchs y Janssens, que caracterizar el corazón del juicio moral respecto a la existencia o no de una razón proporcionada era el aporte particular de McCormick. Se trataba de que, en
su lógica argumentativa, solo respecto de la debita proportio adquiría
sentido juzgar si el mal había sido o no elegido propter se –o sea, si era
o no un mal moral–. Pues bien, para nosotros, el aporte específico de
McCormick no está, propiamente, en el planteo de esta distinción,
sino en su particular insistencia respecto de los criterios con que se
determina843. O, en otras palabras, que no nos parece que lo distintivo de su labor esté en la originalidad con que propone alguno de los
contenidos fundamentales del proporcionalismo, sino en su manera
particular de hacer operativos los distintos componentes de un juicio
de proporcionalidad844. Una cuestión que se ve confirmada al hacer
842
843
844
“When there is no commensurate reason in the sense just described, then the evil
effect or harm is direct in the moral sense and constitute the very object of the act.
When there is a commensurate reason, that constitutes the object, and the evil effect is morally indirect” (Some early reactions to Veritatis splendor, Theological Studies
55 (1994) 499).
“I fully accept BlanchÞeld´s suggestion that the intention must have its appropriate place in the determination of over-all signiÞcance [cfr. D. W. BLANCHFIELD,
Methodology and McCormick, American Ecclesiastical Review 68 (1974) 372-389].
This is what both Fuchs and Janssens argue. However, I wonder if BlanchÞeld has
formulated the matter well… if the intention ought to function in determining
signiÞcance, it must function in the assessment of all actions. Therefore the question is not whether the intention may be allowed to function or not where certain
values are involved, but whether the signiÞcance of the whole action (the intention having its appropriate function in determining this signiÞcance) involves an
inner contradiction, a lack of debita proportio (Janssens) or proportionate grounding
(Fuchs)”, (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36
(1975) 92). Cfr., también, A Commentary on the Commentaries, 35-38.
L. Cahill lo entiende como el particular reÞnamiento con que McCormick valora
la imposición recibida de las normas absolutas. Una formulación con la que estamos plenamente de acuerdo, siempre y cuando, se insista en que la raíz de tal
reÞnamiento son los criterios que rigen el funcionamiento del juicio moral: “McCormick’s particular contribution is his reÞnement of the suggestion that exceptions to abstractly stated moral norms can be justiÞed by reference to the special
circumstances in which an act falling within the purview of a norm will be performed. The consequences of any concrete act are thus necessarily determinative
of its moral character. As McCormick puts it, there must exist in the resolution
of any moral conßict a due “proportion” between the value concretely sacriÞced
364 Pablo Concha B., S.J.
un resumen de las principales influencias/compañías que han determinado su pensamiento: a) de Sto. Tomás ha recibido una concepción
moral de la naturaleza humana en la clave de las inclinaciones naturales845, y en ella se sostiene una noción del acto moral como tendenciapretensión por un bien/valor; b) con Janssens tematiza una idea de la
vida moral como obligación de hacer el bien a pesar de la constitutiva
ambigüedad de los actos humanos; c) con Schüller, con mayor claridad que ninguno otro, reflexiona acerca del papel de la intencionalidad en el ámbito del principio del doble efecto; d) con Fuchs se ve
influido por las convicciones antropológico-teológicas proveniente de
la teología rahneriana, a saber, la opción fundamental y la distinción
entre categorial y trascendental (recto y bueno); y e) es en el diálogo
con Knauer donde adquiere forma su concepto de objeto moral.
Queda, con todo, una cuestión central que resolver. En McCormick,
el corazón de la ratio proportionata no está en el cálculo de los valores en
juego, sino en el criterio que lo rige. Un criterio que, dado que se está
ante un desvalor, no puede ser otro que el del mal menor, y esto porque
toda otra posibilidad constituiría un absurdo846. Sin embargo, el mal menor, como criterio de elección de un desvalor, no caracteriza apropiadamente al juicio de la voluntad porque, aunque describe un conveniente
juicio de proporcionalidad, oculta el que una idónea proporcionalidad
sea, ante todo, la expresión de una intencionalidad por el bien. Tolerar o,
incluso, causar un desvalor se justifica en la existencia de una apropiada
proporcionalidad entre los medios elegidos y el valor superior al que se
845
846
and the value realized by the choice”, (L. S. CAHILL, Teleology, Utilitarianism, and
Christian Ethics, Theological Studies 42 (1981) 601s).
L. Cahill es, sin duda, la comentarista de McCormick más avalada y reconocida por
él mismo. En este carácter, principalmente, es referida aquí. Pues bien, como valoración genérica del proporcionalismo, es interesante notar que, a su juicio, las raíces
teológico-morales tomistas son el punto de partida tanto de McCormick como de
sus principales referentes: cfr. L. S. CAHILL, a.c. (n.170), 610.
“It was facing conßict situations where only two courses are available: to act or not
act, to speak or remain silent, to resist or not to resist. The concomitant or either
course of action was harm of some sort. Now in situations of this kind, the rule
of Christian reason, if we are governed by the ordo bonorum, is to choose the lesser
evil. This general statement is, it would seem, beyond debate; for the only alternative is that in conßict situations we should choose the greater evil, which is patently
absurd” (Ambiguity in Moral Choice, 38).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 365
ordenan847. Pero –precisa McCormick– Schüller es certero cuando afirma
que la constitución moral de la voluntad no se expresa solo en el acto de
elegir, sino en el consentimiento o aprobación que se da en la elección.
A saber, más acertado que el mal menor, el criterio que rige un correcto
juicio de proporcionalidad es el de la necesidad/no-necesidad o no-evitabilidad/evitabilidad del desvalor elegido. La razón: en el juicio de necesidad, porque lo decisivo no está en la elección sino en el consentimiento,
se expresan no solo el modo en que el desvalor elegido se subordina al
bien/valor que ha motivado su elección, sino el grado en que tal elección
compromete la aprobación del agente848.
En este sentido, entonces, madurará su insistencia en la ratio proportionata como criterio esencial para juzgar la culpabilidad moral y/o, en definitiva, la bondad de los actos morales. Como se recordará, decíamos que,
cuando el agente se veía forzado a la elección de un mal (del mal menor), el
desvalor (medio), en cuanto directamente pretendido, no podía ser juzgado
con independencia de la ratio por la que había sido elegido. McCormick
afirmará que, si es en la presencia o ausencia de una ratio proportionata
en donde se juega la moralidad de una acción, no es posible establecer
una identificación simple entre aquello voluntariamente pretendido como
medio y la aprobación, en cuanto tal, de tal maldad por el agente. Porque,
solo un mal innecesario, es decir, uno pretendido precisamente porque es
innecesario, es un mal querido por sí mismo. Un mal evitable, para el que
847
848
“Dans le principe du double effet tel qu´il est exposé dand la plupart de nos manuels, on ne fait, semble-t-il, que « permettre » l´admission d´un mauvais effet.
Mais notre déÞnition de la raison proportionnée montre bien qu´in peut même y
être obligé : on doit admettre un mal si c´est la seule manière de ne pas contredire directement
le maximum de la valeur qui s´y oppose”, (P. KNAUER, a.c. (n.11), 371).
“Finally, I am persuade by Schüller that the meaning of intending/permitting is
found in their relationship to the basic moral attitudes of approval or disapproval.
In Ambiguity in Moral Choice I had argued that the will relates differently to what
it intends and permits. However, the key issue is the moral signiÞcance of this difference. Schüller argues that the moral difference is located in the attitudes of approval or disapproval that are revealed in one or the other. I believe I was not too
far this in Ambiguity… What I did not do is identity this general reluctance as the
key element in deciding whether direct (as a means) and indirect intent have moral
signiÞcance as such… The matter can be restated as follows. I wrote: “the intending will is…more ‘willing’ that the evil exist.” Schüller has in effect denied this. I
believe he is right. Where moral evil is concerned (understanding this in Schüller´s
nuanced analysis as unnecessary harm), intending it necessarily involves approval of
it precisely because it is unnecessary. Such approval is tied to and reveals fundamentally bad moral attitudes and dispositions” (A Commentary on the Commentaries, 263s).
366 Pablo Concha B., S.J.
no hay una ratio proportionata que lo justifique y que, al constituir de suyo
la finalidad de esta acción humana, revela que ha sido, en cuanto tal, directamente pretendido849.
Pues bien, en este contexto se sitúa la pregunta sobre la relación que
se verifica entre la ratio proportionata, como el objeto directamente pretendido de un acto, y las consecuencias previsibles del mismo. De hecho se
trata de una nueva insistencia en la relación medios/fines pero, esta vez,
deteniéndonose en aquellos medios caracterizables por su condición de
previsibles. Un medio en el que puede verse, con anticipación, el efecto
que producirá, no es solo un eslabón, más o menos evitable, de un acto
moral complejo sino una consecuencia previsible de esa acción. Ahora
bien, puesto que hablamos de medios (desvalores) normativamente condicionados, toda la discusión en torno a la génesis y/o fundamentación
deontológica o teleológica de las normas morales adquiere sentido. En opinión de McCormick, si se considera que las consecuencias previsibles de
una acción no pertenecen al objeto moral, entonces, se estará fundando
la prohibición que las veda como elementos de juicio moral, sobre bases deontológicas y, sin otra posibilidad, restringiendo su consideración al
ámbito tradicional de la indirecta voluntariedad. Al contrario, se hablará
de una fundamentación teleológica de las normas morales. De una norma
carente de toda posible excepción (práctica), pero en donde la absolutez
ha sido establecida, al menos, a partir de una de las consecuencias previsibles de la acción normada. Afirmación que, como veremos, será objeto
de un par de decisivas precisiones en A Commentary on the Commentaries850.
849
850
“In terms of approval and disapproval, then, permitting and intending as a means
can pertain to the same moral category (disapproval) where nonmoral evils are
concerned, whereas intending as an end necessarily implies approval. In this analysis the traditional moral decisiveness of the direct (as a means) and indirect intent
disappears. If this is correct, we wold have to conclude that the mistake of the
tradition was to believe that intending as a means necessarily involves approval” (A
Commentary on the Commentaries, 264).
“…[cfr. J. CONNERY, The Teleology of Proportionate Reason, Theological Studies
44 (1983) 489-496] Connery argues that ratio proportionata traditionally did not
apply to negative obligations such as direct killing of the innocent. What he fails
to observe is that this restrictive interpretation (“direct,” “innocent”) of killing
could only have been made by a teleological procedure. In other words, we gradually arrived at a moral deÞnition of certain actions (“direct killing of the innocent”)
by weighing all the good and evil in certain actions and then concluding that,
all things considered, they could never be morally acceptable. Whenever a moral
norm is inadequately formulated, this process of restrictive interpretation must
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 367
Dos breves excursus antes de seguir adelante.
A) Ya hemos indicado que, para el origen de la terminología deontológico/
teleológico, los autores se refieren al Five Types of Ethical Theory de C.
D. Broad851. Bruno Schüller es reconocido como quien introduce esta
terminología en el ámbito de la teología moral y como quien, en
consecuencia, inicia su discusión sistemática852. El origen de la diferenciación entre recto y bueno se sitúa en The Right and The Good de W.
D. Ross853. Una distinción directamente vinculada con el modo en
que se fundamenten las normas morales, en cuanto que las normas se
entiendan referidas al ámbito de lo recto/incorrecto y no, en propiedad,
al de lo bueno/malo.
B) Era sin duda previsible, pero esto no obsta para que sea necesario
constatar dificultades hermenéuticas en el uso y significado de la terminología de Broad. De hecho, nos parece apropiado afirmar que la
discusión teológico-moral se encuentra en una fase de precisión conceptual. Es más, da la impresión que la amplitud del significado de
cada de estos términos está condicionado por el a priori metodológico
del autor que los presente. Si se trata de un deontólogo, por ejemplo,
entonces es muy previsible que presente una visión deontológica moderada y una tendencia a la rigidez en su aproximación a la mirada
teleológica854. Sirviéndonos del modo en que A. Cortina contrapone
851
852
853
854
occur. But that is not to make exceptions to accepted moral formulations” (Notes
on Moral Theology: 1983, Theological Studies 45 (1984) 89). Cfr., por ejemplo, entre
otros muchos lugares: Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983)
85 y A Commentary on the Commentaries, 264.
Una buena presentación sintética de su pensamiento se encuentra en D. CHENEY
(ed.), Broad´s Critical Essays in Moral Philosophy, George Allen & Unwin Ltd, London 1971.
Cfr., por ejemplo, T. SALZMAN, Deontology and Teleology. An Investigation of the
Normative Debate in Roman Catholic Moral Theology, Leuven University Press, Leuven 1995, 135-158; M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint: Clarifying a Central Teaching of Veritatis Splendor, The Thomist 58 (1995:1) 2,
nota 2.
W. D. ROSS, The Right and The Good, Clarendon Press, Oxford 1973 (publicado por
primera vez en 1930). Cfr., también, Foundations of Ethics, Clarendon Press, Oxford
1968 (publicado por primera vez en 1939) y J. F. KEENAN, Goodness and Rightness
in Thomas Aquinas´s Summa Theologiae, 3-20.
Entendiendo que se da en ambas direcciones, la siguiente es una referencia muy
ilustrativa del caso indicado: “[cfr. VS 78] This sentence, repeated in number 82,
remains the doctrinal core of the whole encyclical and one of the cornerstones of
368 Pablo Concha B., S.J.
las éticas Kantiana y de Habermas y Apel diríamos que, en sus versiones más contrapuestas, bajo teleología y deontología late una diversa concepción del hombre. Porque, en el modo en que se conciba la
legitimación de la moral, se expresa lo que se cree que los hombres
desean, necesitan, valoran y, sobre todo, lo que realmente quieren en
la aspiración que promueve la mayor felicidad social, en el valor supremo,
en el interés generalizable855. Da la impresión, con todo, que se va caminando a una situación intermedia, en donde se reconozca la validez y
necesidad de ambos polos en orden a la fundamentación teológicomoral de las normas morales856. En este sentido, nos han parecido
muy iluminadoras las consideraciones de T. Salzman en relación con
la necesaria inestabilidad conceptual de estos términos. A su juicio,
puesto que han sufrido un cambio de contexto epistemológico, más
que una aplicación de sus significados, teleología y deontología deberían
generar nuevos conceptos en el ámbito de la teología moral857.
855
856
857
its argument. And it seems to me that no “teleological” ethical theory-be it “consequentialist” or “proportionalists”- can reasonably deny being affected, indeed,
hit in the heart, by this rejection. For it is characteristic for all “teleological” ethical
theories that they consider senseless any distinction between “objects” and “further intentions,” as well as that they reject the possibility both of judging “wrong”
a chosen action independently from all the foreseen consequences, and of speaking on this level as such about “moral evil”” (M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil
Acts and the Moral Viewpoint: Clarifying a Central Teaching of Veritatis Splendor, The
Thomist 58 (1995:1): 4).
Cfr. A.
CORTINA, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Tecnos, Madrid
4
1994 , 132.
En McCormick se expresa en su intento por deÞnir un teleologismo moderado: cfr.
Notes on Moral Theology: 1976, Theological Studies 38 (1977) 82s. Interesante es,
de nuevo, recurrir a A. Cortina: “En relación con el ya tradicional enfrentamiento
entre teleologismo y deontologismo, si bien el teleologismo tiene su parte de verdad, también la tiene el deontologismo… La verdad del deontologismo radicaría
en destacar que ni la felicidad individual ni la colectiva, que constituye el bien
subjetivo del hombre («su bien»), pueden anteponerse al respeto o promoción de
lo valioso en sí: la persona humana. Su limitación estribaría en no proporcionar
procedimientos de actuación operativos, que el teleologismo ofertaría en mayor
media” (A. CORTINA, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, 112s).
“…for just as it is surely the case that analytic philosophy entails its own questions
and concerns unique to its tradition and history of study, so too, Catholic theology and Catholic moral theology in particular have “baggage” which is inseparable
from it. Consequently, any discussions in Catholic moral theology which utilize
contemporary thought and terms will bring along with it the unique elements of a
living, evolving tradition, and will not allow for a univocal understanding of such
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 369
1.3.4 La relevancia de las circunstancias en la determinación del objeto
moral. Los absolutos morales
1.3.4.1 Las consecuencias previsibles y el consentimiento como criterio de
necesidad
Hemos indicado cómo, sujeto al ámbito del principio del doble efecto,
McCormick analizó el significado de la intencionalidad, como principio
de justificación de la elección de un desvalor. Acabamos de ilustrar, también, por qué prefiere caracterizar moralmente a la voluntad en términos
del juicio de proporcionalidad, estableciendo, de este modo, el corazón
del juicio moral no en si la voluntad quiere explícitamente aquello que
quiere, sino en el cómo lo hace: Sin embargo, él sostiene [P. Knauer] que
cuando la razón es proporcionada el mal permitido o causado es indirecto. Yo
prefiero decir que el mal es directo o indirecto dependiendo de la actitud básica
de la voluntad, pero que la voluntad quedaría justificada, en ambos casos, si
hubiera una auténtica razón proporcionada858. No es sorpresa, por esto, que
gran parte de Ambiguity in Moral Choice esté dedicado a la diferencia
(moral) que se da en la voluntad cuando, por una parte, permite y, por
otra, pretende un desvalor. Y tampoco, como es nuestra opinión, que
tanto el concepto como las condiciones de una ratio proportionata estén,
en este período, ordenados a justificar a la voluntad que debe conscientemente elegir un desvalor en prosecución de un valor jerárquicamente
mayor859. Pues bien, de estas cuestiones, una central evoluciona en A
858
859
terms as deontology and teleology when taken from their original context (British-analytic philosophy) and applied to a completely different tradition (Catholic
moral theology)”, (T. SALZMAN, Deontology and Teleology. An Investigation of the
Normative Debate in Roman Catholic Moral Theology,, 133) Schüller y Curran se han
hecho cargo, de modo sistemático, del desafío hermenéutico que ha supuesto la recepción de estos términos: cfr. B. SCHÜLLER, Wholly Human. Essays on the Theory
and Language of Morality, Georgetown University Press, Washington, D.C. 1986,
169-178; Ch. CURRAN, The Catholic Moral Tradition Today. A Synthesis, Georgetown University Press, Washington, D.C., 60-86. Cfr., también, L. S. CAHILL, Teleology, Utilitarianism, and Christian Ethics, Theological Studies 42 (1981) 603; Notes
on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 93-100.
Cfr. Ambiguity in Moral Choice, 45.
“Because the evil caused was so often genuinely incidental and associated with a
permitting will (psychologically), the distinction between direct and indirect came
to be identiÞed with proper intentionality. That is, from being a subordinate vehicle in service of the determination of the lesser evil, it became a principle of this
determination. Awareness of its broad rootage gave way to a concentration on the
370 Pablo Concha B., S.J.
Commentary on the Commentaries. Como está ampliamente reconocido, la
incorporación del consentimiento como categoría moral supuso una corrección y una precisión capital en el modo en que McCormick entendió, en
un primer momento, el papel de las circunstancias en la elaboración del
juicio moral860.
Siguiendo su propia argumentación, a fin de ilustrar lo anterior, habría que estructurar un pequeño sistema en tres partes. La primera, en
Ambiguity, es un intento por mostrar que la diferencia entre la directa e
indirecta elección de un mal (la muerte de no-combatientes en combate)
se constata al evaluar las deplorables consecuencias que un acto de esta
naturaleza tendría. Es decir, que se puede afirmar, al evaluar este acto
moral, que tales deplorables consecuencias se originan, precisamente, en
que la muerte indiscriminada de no-combatientes ha sido directamente
elegida. O, lo que es lo mismo, que un individuo, sabiendo los efectos
que esto tendría, ha decidido hacerlo. Una argumentación, en nuestra
opinión, no del todo nítida, pero que, sin embargo, explicita una cuestión fundamental de todo proporcionalismo: que los absolutos morales se
generan y validan al interior de un marco de referencia específico. Veamos. Si la guerra, como contexto, no justifica quitar indiscriminadamen-
860
actions, their causality and the psychological posture of the will in explaining the
idea of twofold effect. Actually, where nonmoral evil is concerned, direct voluntariety says but one thing: the evil has a causal relation to the good and is willed as
a means. This becomes morally decisive only when the posture of the will affects
the determination of what is, all things considered, the lesser or greater evil” (Ambiguity in Moral Choice, 38s); “… la «razón» de una acción no es «proporcionada»
cuando la acción
Esto está, como veremos, reconocido por el mismo McCormick. Tres textos nos
parecen especialmente ilustrativos, para ver cómo la evolución es percibida entre
sus pares: B. SCHÜLLER, The Double Effect in Catholic Thought: a Reevaluation, en
R. MCCORMICK-P. RAMSEY (eds.), Doing Evil to Achieve Good, 165-192; J. WALTER, The Foundation and Formulation of Norms, en Ch. CURRAN (ed.), Moral Theology. Challenges for the Future, 134-139 y L. S. CAHILL, Teleology, Utilitarianism, and
Christian Ethics, Theological Studies 42 (1981) 601-629. no hace justicia a la larga y
en la totalidad al valor o conjunto de valores que con ella se pretenden sino que en
deÞnitiva frente a ellos la acción es contraproductiva o sacriÞca innecesariamente
otros valores. Toda acción que sea moralmente mala, frente al valor o conjunto de
valores con ella pretendidos, que, deben ser formulados de modo universal, tiene
el carácter de «explotación destructiva» («Raubbau» en alemán), lo cual sucede
también cuando sacriÞca sin necesidad otros valores. Este es el último criterio para
la inmoralidad” (P. KNAUER, Conceptos fundamentales de la encíclica Veritatis splendor,
Razón y Fe 229 (1994:1145) 60).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 371
te la vida de inocentes, de no-combatientes, esto se debe a la inexistencia
de una relación de proporcionalidad que pudiere justificar usar de la vida
humana como un medio, en este caso, militar. La prohibición de quitar
la vida de un inocente, por tanto, constituye un intrinsece malum. Pero, no
de modo abstracto, es decir, sin relación con sus circunstancias y/o consecuencias, sino de hecho a partir de estas. Para McCormick, toda prohibición absoluta se ha originado en la experiencia o en la proyección de
los efectos deplorables de un comportamiento determinado. Por tanto,
quitar indiscriminadamente la vida de no-combatientes es un intrinsece
malum pero, en cuanto de suyo circunstanciado, poseedor de un requerimiento absoluto solo en estas específicas circunstancias: un principio
prácticamente absoluto861.
En la segunda, todavía en Ambiguity, McCormick saca las consecuencias de su desarrollo anterior. A saber, que se verifica una relación de
dependencia entre la intencionalidad (en este caso perversa) con que se
elige transgredir una prohibición absoluta, en el sentido recién expuesto,
y las deplorables consecuencias del acto, porque –a su juicio– la génesis
de una norma de esta naturaleza responde al juicio que han merecido, en
la comunidad humana, los efectos previsibles de un acto de este tipo862.
¿Por qué? Porque en las consecuencias previsibles, en cuanto conocidas
con anterioridad, es donde se hace manifiesta la calidad de la intencionalidad que las elige. O, en otras palabras, y para usar una de sus sentencias
más conflictivas, que las prohibiciones absolutas son el resultado de haber sopesado todos los valores morales comprometidos en la verificación
de un desvalor863. Afirmación del todo coherente con el planteamiento
proporcionalista de McCormick, toda vez que explicita, tanto su insistencia en la ratio proportionata como norma primordial de juicio, como la
criteriología en que esta se concretiza en la elección de un desvalor864. Y
861
862
863
864
“Here I should like to suggest that it is precisely because of foreseen consequences
that such a principle is a practical absolute” (Ambiguity in Moral Choice, 42).
“The strength of our moral norms touching concrete conduct is an elaboration of
what we judge, within our culture, with our history and experience, to be proportionate or disproportionate” (Ambiguity in Moral Choice, 44).
“It is this weighing of all the moral values that has made of noncombatant immunity a
virtually exceptionless moral rule. Proportionality is always the criterion where our
actions cause damage. Our major problem is to make sure that we do not conceive
it narrowly” (Ambiguity in Moral Choice, 44. Las cursivas son nuestras).
“Proportionate reason means three things: (a) a value at least equal to that sacriÞced is
at stake; (b) there is no less harmful way of protecting the value here and now;
(c) the manner of its protection here and now will not undermine it in the long
372 Pablo Concha B., S.J.
que, en este mismo sentido, deja en evidencia su principal dificultad. Según nos parece, el insuficiente tratamiento de la diferencia que hay entre
la identidad del acto moral, como resultado de una explícita intencionalidad, y la legitimidad del mismo865. Para J. Walter, una inapropiada
identificación entre la estructura de la ratio proportionata y la criteriología
con que esta se aplica en la elección del mal menor866. Sin embargo, insistiríamos en que tal identificación no alteraría solo la mecánica de la
razón proporcionada, su modo de operar, sino la identidad del acto moral
en cuanto tal. Porque, no hay que olvidar, que en McCormick la ratio
proportionata es de suyo el objeto moral.
Pues bien, ¿qué tenemos entonces aquí? Que uno podría preguntarse
con legitimidad si, para McCormick, podría darse el caso, al menos teóricamente, en que se diera una consecuencia que, por su suma bondad, justificara la muerte indiscriminada de no-combatientes en combate. Por-
865
866
run. If one examines carefully all instances where the occurrence of evil is judged
acceptable in human action, a single decisive element is at the heart of the analysis: proportionate reason as here described” (Ambiguity in Moral Choice, 45). Cfr.,
también, J. WALTER, The Foundation and Formulation of Norms, en Ch. CURRAN
(ed.), Moral Theology. Challenges for the Future, 133 y P. J. BLACK, The Moral Relevance of the Object of the Human Act in the Developing Thought of Richard A. McCormick 1965-1984. Fundamental Moral Theology through Critical Dialogue, PontiÞcia
Universitas Lateranensis. Academia Alfonsiana. Institutum Superius Theologiae
Moralis, Roma 1994, 26-33.
Aquí, P. Knauer es su principal inßuencia. Cfr., por ejemplo “[cfr. P. KNAUER,
Zu Grundbegriffen der Enzyklika ‘Veritatis Splendor’, Stimmen der Zait 212 (January
1994):14-16; en español: Conceptos fundamentales de la encíclica Veritatis splendor, Razón
y Fe 229 (1994:1145) 47-63] Knauer next turns to the notion of the object of an act
and points out that the object is that to which the will consciously directs itself. It
is necessarily intended. Photographing a happening will no tell us the object of the
act. For instance, handing money to another can be a variety of different things:
payment of a debt, a loan, a gift, an alms, a bribe, etc. It is not possible to determine
the morality of an action prior to determining what is objectively willed in it”, (Some
early reactions to Veritatis splendor, Theological Studies 55 (1994) 498).
“In Ambiguity in Moral Choice McCormick seemed to have identiÞed the basic
structure of proportionate reason with the choosing of the lesser evil. Though this
identiÞcation possibly points to an early confusion in his thought between the deÞnition of proportionate reason and its criteria, McCormick is surely correct that,
when confronted with more than one premoral disvalue, one must choose what
is the lesser evil. How one discovers (epistemological level) what is the lesser evil,
however, is no easy matter, as McCormick himself has pointed out” (J. WALTER,
The Foundation and Formulation of Norms, en Ch. CURRAN (ed.), Moral Theology.
Challenges for the Future, 134).
El intrinsece malum en la discusión teológico-moral del posconcilio 373
que, si el acto moral es aquello intencionalmente elegido por el agente,
y este ha elegido después de sopesar los valores en juego, entonces podría
darse que eligiera, con legitimidad, ir en contra de esta prohibición. Al
menos teóricamente, entonces, una situación que contradiría la afirmación de un principio prácticamente absoluto y, por esto mismo, absurda.
En la tercera, es necesario hacerse una pregunta: ¿qué falla en el razonamiento anterior? Nos parece que se puede sintetizar en la necesidad de
una categoría que, sin renunciar a localizar la identidad del acto moral en
el sujeto que, intencionadamente actúa, permita evaluar la legitimidad
de los actos humanos, también, en referencia a estructuras ubicadas más
allá y previamente a él. No una categoría metaética, sino la explicitación
operativa, es decir ética, del criterio rector de lo moral ante situaciones
de dilema ético: la búsqueda del mal menor. Esto, como decíamos más
arriba, es lo que acontece en A Commentary on the Commentaries al recoger
la crítica planteada por Schüller: al incorporar la categoría del consentimiento como esencial a la constitución, verificación y validación de un
juicio de proporcionalidad867. En esta etapa final de su sistema proporcionalista, McCormick desplaza el asiento de la ratio proportionata de la evaluación de los valores en juego, al asentimiento, consciente e intencional
del sujeto, pudiendo reconocer que no son las consecuencias previsibles
las que sostienen la absolutez de la prohibición de quitar indiscriminadamente la vida de no-combatientes, sino el deterioro del valor de la vida
humana en cuanto tal. La razón: nada justifica la elección deliberada
de matar de modo indiscriminado no-combatientes en combate, porque
867
“Proportionate reason (and in this sense, a teleological approach to norms) can
mean at least two different things–at least, I believe they are different. (1) An act
is wrong because of the bad consequences it will have, because of what is likely
to follow upon it, both in the short and long run. This is “consequentialism” in
the strict sense, if it is these considerations alone that determine rightness and
wrongness. (2) An act is wrong because its very description, when carefully made
(and not without some intuitive elements) entails an attack on the value it seeks to
serve. The acceptance of such an act as right will, of course, have deleterious consequences. But these do not constitute its wrongfulness. Bad consequences occur
because the act was in itself disproportionate in some way. I trace this disproportion,
this “attack on the value it seeks to serve,” to the fact that the harm done in realizing the good is unnecessary…Harm done stands in a necessary relationship to evil
to be avoided or good achieved when it is the only way possible, essentially and
deterministically, for the evil to be avoided or the good achieved–as in the case of
saving at least the mother versus allowing both mother and child to die when these
are my only alternatives” (A Commentary on the Commentaries, 261).
374 Pablo Concha B., S.J.
muertes como estas son, en las circunstancias de una guerra, absolutamente innecesarias868.
Podría argumentarse, y estaríamos de acuerdo, que aún quedan cuestiones capitales sin desarrollar. Para empezar, nos parece manifiesto que,
al menos desde la perspectiva del análisis operativo del par necesario/
innecesario, el estado en que se encuentra la reflexión de McCormick en
1978 requeriría mayores aclaraciones. Y, sobre todo, que con esta insistencia en el consentimiento, como núcleo del juicio de proporcionalidad,
no puede considerarse resuelta la cuestión planteada por un imperativo
(absoluto) cuya absolutez contradiga, al menos en un instante específico, toda posible valoración de las consecuencias previsibles. El punto
es que, al revisar el período posterior a la publicación de Doing Evil to
Achieve Good, quedamos con la impresión que McCormick no enfrenta
el desarrollo sistemático de estas cuestiones. Elocuente, en este sentido,
nos parece la indicación de J. Walter, en 1990, respecto a la necesidad de
profundización que sigue esperando el concepto de necesidad en McCormick. Un concepto, como decimos, claramente central869.
¿Qué ha pasado, entonces? ¿Por qué no lo hizo? Pensamos que la
causa debe buscarse en tres acontecimientos íntimamente relacionados. El primero, que a juzgar por los temas dominantes en las Notes de
1980 a 1984, McCormick invierte sus mejores energías en responder
las críticas de sus adversarios y no, como habríamos querido, en dar un
nuevo impulso especulativo a su pensamiento. Segundo, que en 1986
868
869
“I think Schüller is correct in his basic assertion (versus Grisez and Ramsey) that a
killing of a human being is not morally wrongful precisely because it is direct. (Grisez and Ramsey maintain, it will be recalled, that any killing of a human being, to
be morally right, must be in