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MODERNIDAD,
POSMODERNIDAD
Y MORAL
Vittorio Fantoni
MODERNIDAD,
POSMODERNIDAD
Y MORAL
Vittorio Fantoni
Edita
Traducción: Ramon Carles Gelabert i Santané
Diseño gráfico: Esther Amigó Marset
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© 2009, Vittorio Fantoni
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A mis muchos y pacientes estudiantes
SUMARIO
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA ....................................xi
INTRODUCCIÓN ....................................................................... 1
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD ...................................... 7
Las categorías de la modernidad y la posmodernidad .......... 8
El inicio de la posmodernidad .............................................. 17
Características específicas de la posmodernidad ............... 19
Posmoderndad y ciencia...................................................... 41
Posmoderndad y teología .................................................... 42
Pensamiento débil y debilidad del Dios cristiano................. 52
La problemática de la posmodernidad................................. 54
Un cambio de la idea de verdad .......................................... 56
Posmodernidad y distintas sensibilidades culturales........... 63
Posmodernidad y política..................................................... 65
Consumismo ........................................................................ 67
Algunas observaciones recapituladoras .............................. 69
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA
POSMODERNIDAD ................................................................. 73
La aportación de Max Weber............................................... 76
Indicativo e imperativo en el Nuevo Testamento ................. 80
Las bases éticas de la modernidad ..................................... 83
Las bases éticas de la posmodernidad................................ 86
Responsabilidad moral y normas éticas .............................. 89
La moral modulada de Cristo............................................... 92
El legado de Nietzsche ........................................................ 94
Algunos paradigmas de la ética contemporánea................. 95
Éticas de la inmanencia ..................................................... 101
La ética de Lévinas ............................................................ 102
La ética en la era de la ciencia .......................................... 104
Moral y ética en Habermas ................................................ 105
La ética de la civilización tecnológica: Hans Jonas ........... 106
La ética como estética de la existencia: Michel Foucault .. 111
vii
Ética y política en John Rawls ........................................... 112
Ética y política en Hannah Arendt...................................... 116
Ética y religión en Martin Buber ......................................... 120
Ética y ecología.................................................................. 122
Ética y tiempo: Entre la memoria y el olvido ...................... 123
La ética de la procedencia ................................................. 130
La ética como realidad biológica........................................ 131
La universalidad ética ........................................................ 132
Globalización ..................................................................... 134
Crisis del Estado ................................................................ 136
El sujeto moral ................................................................... 138
Ética y ontología ................................................................ 141
Ética a dos: El amor........................................................... 143
La moral colectiva .............................................................. 148
Los espacios sociales ........................................................ 150
Los extranjeros .................................................................. 151
Tecnología y ética.............................................................. 154
La idea de progreso moral ................................................. 157
Entre libertad e integrismo sectario ................................... 159
Metáforas posmodernas de Bauman................................. 160
Ética universalista y particularista...................................... 165
LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ ................................. 169
Martin Buber ...................................................................... 171
El sufrimiento de los inocentes .......................................... 172
La posición de Richard L. Rubenstein ............................... 173
La experiencia de Hans Jonas........................................... 174
La ortodoxia judía: El Dios escondido................................ 177
Auschwitz: Una interrupción en la historia del pueblo
judío ................................................................................... 178
Auschwitz: Símbolo de la fragilidad del Pacto ................... 179
Auschwitz: Manifestación de la ira divina .......................... 179
La tradición jasídica ........................................................... 180
El silencio como único lenguaje posible ............................ 181
viii
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE
Y ÉTICA CATÓLICA............................................................... 187
Fe cristiana y ética: Generalidades.................................... 187
Papel de la ley en la ética de Lutero.................................. 187
Papel de la ley en la ética de Calvino ................................ 191
Comparación sintética entre las posiciones de Lutero
y Calvino ............................................................................ 192
La ética de los primeros evangélicos en
América del Norte .............................................................. 193
La ética protestante del trabajo.......................................... 199
La ética en Karl Barth ........................................................ 201
La ética interina de Emil Brunner....................................... 203
La ética de Dietrich Bonhoeffer.......................................... 205
Ética y escatología en Helmut Thielicke ............................ 207
Secularización, pluralismo, y ética protestante
contemporánea .................................................................. 208
Ética protestante y relación hombre-mujer ........................ 212
La moral católica tradicional .............................................. 216
Catolicismo y secularización.............................................. 217
Tendencias actuales de la ética católica ........................... 218
La ética fundamentalista .................................................... 224
Algunas conclusiones para una ética protestante
moderna............................................................................. 225
ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE .... 231
Definición y problema ........................................................ 231
La ética laica ...................................................................... 231
La ética religiosa ................................................................ 234
Comparación entre ética laica y ética cristiana.................. 236
El conflicto actual entre Iglesia y Estado en Italia.............. 238
El derecho natural.............................................................. 240
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES
GENERALES.......................................................................... 247
La ética en el adventismo: Generalidades......................... 247
El adventismo como iglesia del remanente ....................... 248
ix
Las bases históricas de las normas adventistas:
Procesos ............................................................................ 253
Las bases históricas de las normas adventistas:
Algunos ejemplos............................................................... 255
El impulso actual para la renovación de las normas
de la Iglesia........................................................................ 259
La exigencia de la unidad de la Iglesia .............................. 263
La familia: La preocupación fundamental de la moral
adventista........................................................................... 265
El papel del Espíritu de Profecía........................................ 266
La herencia cultural victoriana y norteamericana .............. 268
Bibliografía ............................................................................. 271
x
INTRODUCCIÓN
La ética,1 en la definición aristotélica de la filosofía práctica, se ocupa de la conducta humana, de la praxis necesaria para una buena
vida del ciudadano que vive en la comunidad de la polis.
La ética remite al obrar del individuo2 en el seno de una estructura social, en la que está inmerso.3
El concepto de ethos deriva de los términos griegos éthos (costumbre) y ēthos (lugar de vida habitual, costumbre, uso, carácter),
que es similar a la palabra latina mores, de la que deriva el concepto de moral (es decir, las costumbres, el carácter).
El ethos y/o moral4 constituyen, por lo tanto, la estructura de los
1
La definición de ‘ética’ del Vocabolario della Lingua Italiana Treccani: «Toda doctrina o reflexión especulativa sobre el comportamiento humano, especialmente en
cuanto a definir el verdadero bien y cuales son los medios para alcanzarlo, cuáles
son los deberes morales hacia sí mismo y hacia los demás, y cuáles son los criterios para juzgar sobre la moralidad de las acciones humanas».
2
Afirma Bauman que: «es razonable asumir que los seres humanos son morales
“por naturaleza” y que ser moral es tal vez su atributo constitutivo, una característica que hace única a esta condición, y distingue a esta condición de todos los demás modos de ser-en-el-mundo». (BAUMAN, Z.; TESTER, K. Società, etica, politica. Milano: Ed. Cortina, 2002, p. 46). Ser moral no significa necesariamente ser
bueno, sino ser conscientes de que las acciones humanas pueden ser buenas y
malas y que es posible, incluso dentro de ciertos límites, elegir y cambiar las opciones y situaciones de la vida.
3
Bauman añade: «…estimo que resultaría difícil, por no decir imposible, pensar en
el ser humano al margen de la sociedad, o en la sociedad independientemente de
los individuos que la componen. Si los seres humanos son algo intrínsecamente,
entonces son sociales.» (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 46).
4
Significativa, entre otras, es la distinción de Hegel entre eticidad y moralidad: la
primera es la realidad objetiva de bien moral, la segunda el mundo de las intenciones, incluso subjetivas, del bien.
1
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
modos de comportamiento habituales en una determinada comunidad social.5
Para Hans Küng: «ética significa una doctrina de comportamiento
moral, es decir, un sistema ético… Con ethos se quiere decir otra
cosa: no, en primer término, una doctrina o un sistema, sino la interna actitud fundamental, moral y ética de un hombre que se rige de
acuerdo con determinadas normas y reglas».6
No se trata, pues, tan solo de la conducta personal de un individuo, sino también del modo en que se comportan las instituciones
sociales en que vive.
Mediante la ética se constituye la unidad de un grupo social, por
ello a tales estructuras les corresponde una función de integración y
estabilización.
En las culturas arcaicas, la moral de una determinada comunidad
social se funda siempre en una teología basada en el mito y sobre
una supuesta revelación.
La razón que lleva de la ética sancionada por la divinidad a la
constitución de la ética como disciplina filosófica, es que el individuo
ya no considera más dicha autoridad como un fundamento suficiente, sino que exige una legitimación del comportamiento social y del
obrar práctico que sea a la vez racional y universalmente evidente.
5
Sostiene Bauman: «Este esfuerzo es lo que llamo ‘ética’: un proyecto destinado a
conferir a ciertos acontecimientos un mayor grado de probabilidad respecto al que
tendrían de otro modo, para reducir al mínimo el abanico de las alternativas, o a
eliminar del todo la posibilidad de dichas alternativas. Eso es lo que es la ‘sociedad’, un esfuerzo en acto hacia la estructura, y la estructura no es otra cosa que
una verosimilitud de “orden”... Llamamos ‘cultura’ al mismo esfuerzo por reducir la
aleatoriedad de la conducta humana, de obligar tal conducta a atenerse a un esquema. La cultura consiste esencialmente en poner algunas opciones por encima
de las otras.» (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 46-47.
6
KÜNG, H.¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globalización. Conversaciones con Jürgen Hoeren. Barcelona: Herder, 2002, p.27.
2
INTRODUCCIÓN
Por lo tanto, es necesario redefinir los conceptos éticos tradicionales para responder de manera universalmente comprensible a la
pregunta: ¿en qué consisten la vida buena y el bien supremo que el
hombre puede alcanzar a través de su acción?
La respuesta de la ética griega consistió en identificar al bien supremo con la felicidad, aunque la definición de felicidad variaba en
los contenidos.7
7
Para los sofistas, la virtud se puede enseñar y se expresa en las normas que
permiten vivir en sociedad, no está vinculada con el derecho de nacimiento, pero
coincide con comportamientos funcionales acordes a las necesidades sociales, existe una coincidencia entre virtud y observancia de la ley. Para Sócrates, la virtud
es una y se identifica con el conocimiento, la acción del mal es fruto de la ignorancia, esta posición no deja espacio para la voluntad de la acción ética, el conocimiento se ejemplifica en una cura constante de la propia alma que debe dominar el
cuerpo, en esto consiste la finalidad de la vida. Para los cínicos, la virtud es vivir de
acuerdo a las necesidades primarias de la naturaleza, este es un ejercicio que debe llevar a no tener necesidad alguna de nada y a la satisfacción de las necesidades básicas. Para Epicuro, la naturaleza es el fundamento de la moral, pero la naturaleza no es un orden necesario, el obrar está vinculado con las pasiones y el
libre albedrío y no con las órdenes de los dioses o con el orden cósmico, el móvil
de la conducta moral es la virtud que es la ausencia de dolor físico y moral. Para
los es-cépticos, dado que la realidad no tiene un significado absoluto, la felicidad
viene dada únicamente por la apatía [impasibilidad] y por la imperturbabilidad de la
conducta, la razón no debe ser guiada dogmáticamente; los principios no mandan,
pero orientan, sugieren lo que es útil y apropiado. Para Platón, las virtudes y la justicia son funciones de las partes del alma, el bien es una «vida mezcla de placer y
pensamiento»; la ética es la ciencia que tiene por objeto el bien, la idea suprema,
alcanzable por un proceso de elevación al mundo de lo inteligible, mirando las ideas se pueden identificar los criterios para distinguir lo justo de lo injusto. Para
Platón, la fundación de la polis presupone un obrar ético: un entendimiento lingüístico. Esta es la razón por la que conviene excluir de la polis a los oradores [sofistas.
(N. del T.)], que mueven a la gente mediante los afectos; los sacerdotes, que
hablan ex cátedra; los poetas, que mienten demasiado y dejan oscilar los significados; pero en cambio son admitidos los filósofos que hablan después de haber definido las cosas y las normas. Para Aristóteles, la legitimación de la moral depende
3
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Inicialmente, la vida buena se veía realizada fundamentalmente
en la polis pero, con el ascenso de los estados monárquicos, la polis
entra en decadencia como institución democrática y, por tanto, también la renuncia a la unidad entre ética, economía y política.
A partir de este momento se configura por un lado la realización
de un ethos más cosmopolita y de un derecho más universal, y por
otro lado un desplazar la exigencia moral sobre el individuo y la propia comunidad constituida por individuos afines.
La ética de la antigüedad pagana presupone que el hombre sea
capaz de alcanzar el fin de la asimilación a Dios gracias únicamente
a sus propias fuerzas instintivas y racionales; por contra, la ética
cristiana insistirá en el abismo entre Dios y el hombre, un abismo
tan grande que se necesita de la ayuda divina para alcanzar el
mismo fin.8
de la naturaleza del hombre, de las fuerzas del alma; la felicidad es la meta de la
conducta y se atiene a la naturaleza racional del hombre, la sabiduría. Para los estoicos, las normas de conducta deben ser deducidas de la estructura racional de la
naturaleza y de la naturaleza propia del hombre, es preciso vivir de acuerdo a la
razón; la suya es una moral valida para toda la humanidad, e independientemente
de los usos y costumbres de una polis particular, este ideal cosmopolita se traduce
en conformidad con el deber; la perfección de la razón se manifiesta en la virtud, en
atenerse al deber. Para el emperador estoico Marco Aurelio, el hombre se dirige en
su actuar por lo divino presente en él, es decir, el intelecto; el hombre debe sentirse
partícipe del destino de toda la humanidad. Para Plotino, la virtud es la purificación
y la liberación de la exterioridad y una progresiva conversión en el Uno.
8
Estamos anticipando brevemente la posición de Lutero sobre la ética; él, atacando la perspectiva de la salvación por obras y la enfatización de la razón, sienta las
bases para un cambio ético radical. La ética es descalificada como vía de salvación, es denunciada como motivo de idolatría para el hombre y es privada de un
marco sistemático y de autoridad, típicamente católico, que es el resultado de los
dogmas y del magisterio eclesiástico. En Lutero, la ética no tiene cabida en la salvación, pero reencuentra su importancia significativa con respecto a la organización
de la vida social. La característica fundamental de la posición luterana es «de
haber liberado a la ética del peso del deber imposible de la perfección y sus inelu-
4
INTRODUCCIÓN
Además, el cristianismo tiende a separar el fin de la polis y a desplazarlo al más allá; esto lleva a la relativización de lo que es terreno y plantea un modelo superior, la renuncia al mundo; incluso si
ese ideal no es vinculante para todos los creyentes que pueden
considerar su propio ethos como realizable en este mundo a diferencia del clero, obligado a una conducta moral más estricta.
La fragmentación confesional de la iglesia (que corresponde a
una diversificación del carácter de las naciones cimentadas ya no
más en un sentir religioso común), sin embargo, conduce a una disolución del ethos cristiano único.
Una consecuencia de esta pérdida de la cohesión religiosa y ética, es que el Estado se ve obligado a desarrollar un ethos propio
para permitir su autoconservación y la de sus miembros.9
En la modernidad, la iglesia, ya desmembrada, está supeditada
al Estado que se configura, al menos a un nivel abstracto, como la
resultante de un contrato establecido entre los ciudadanos.
El ethos del Estado deriva de la autolegislación de sus miembros, que puede derivarse de tres diferentes actitudes fundamentales:
1. Los ciudadanos ceden todos sus derechos al soberano: las normas éticas derivan del derecho positivo, es decir de las leyes.10
dibles consecuencias que son la culpabilidad, la angustia, la hipocresía… Renuncia
pedir a la ética de realizar un vasto programa de transformación del hombre y de la
sociedad en nombre del ideal cristiano»». (FUCHS, E. L'etica protestante. Bologna:
EDB, 1994, p. 18).
9
Escribe W. Huber: «Las bases del orden político vinieron ahora a buscarse y encontrarse en el derecho natural, reconocido solo por medio de la razón humana…
La autoridad del Estado ya no se atribuye a una investidura divina, sino que se deriva de la idea de un estado de naturaleza en que los hombres, sobre la base de
una libre resolución, fundaron una sociedad política mediante un contrato social.»
(MOLTMANN, J. Religione della libertà. Brescia: Morcelliana, 1992, p. 49).
10
Esencial, desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII, fue la figura del monarca absolutista pero ilustrado, visto como un modelo alrededor del cual se estructura la na-
5
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
2. Los ciudadanos conservan algunos derechos inalienables: algunas de las normas éticas preceden al derecho positivo.11
3. El Estado no pasa de ser más que la expresión de la soberanía
inalienable de los ciudadanos: el derecho positivo depende de la
voluntad ética general.
Con el idealismo alemán, la voluntad del sujeto está pensada
como libre frente a la sensibilidad, determinada solo por la razón. Se
separa la esfera interior de la moralidad de aquella exterior de la legalidad. Se abre una grieta entre la ética basada en una doctrina de
la virtud, la moralidad, y una doctrina del derecho, de la legalidad. El
concepto común básico es el de libertad: en el primer caso es la autonomía interior del individuo, en el segundo la exterior, entendida
como la libertad de todos los individuos puestos bajo una ley que
limita la arbitrariedad.
En el siglo XX, la ética está influida por la crisis de la razón y el
rechazo a considerar la comprensión racional como único fundamento de los valores; de ello resulta una visión ética y moral compleja, relativizada, individualista, abierta en el que nos vamos a detener de manera específica y en detalle.
ción; el ejemplo más conocido fue Federico II de Prusia; significativo es el dicho
que describe esa actitud de gobierno: «Todo para el pueblo, pero sin el pueblo».
11
Estas normas imprescindibles, ligadas a la misma naturaleza de la existencia
humana, consagradas en las constituciones y, en particular, a raíz de la revolución
americana y la francesa.
6
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Vivimos en una época que pasará sin duda a la historia como un
puente entre climas culturales diferentes: una transición que está
ocurriendo en Occidente mucho más de prisa.
La transformación del mundo en una aldea global pone en contacto realidades socioculturales sensiblemente diferentes, lo que
provoca ulteriores conflictos.
La Iglesia Adventista, a la que dirigimos nuestras reflexiones, ha
surgido para desempeñar su misión a caballo entre dos épocas: la
modernidad y la que a esta sigue y seguirá, definida, por ahora, solo
como superación de la anterior, la posmodernidad.
Escribe Johannes Gerhardt: «El adventismo se desarrolló en una
época calificada como “modernismo”, que ponía el énfasis en la
razón, en la argumentación, en la ciencia, en el control y en la conquista»;12 confirma S. Selmanovic: «Hemos desarrollado nuestra
apologética, estructurado nuestra teología e ideado nuestras propias técnicas de crecimiento de la iglesia basadas en el paradigma
de la experiencia modernista.»13
12
GERHARDT, J. «Los jóvenes y la credibilidad de las doctrinas cristianas». En:
Los jóvenes y el Evangelio: entre catedrales y fast-food [En línea]. Ponencias del I
Coloquio de la Facultad Adventista de Teología. Collonges-sous-Salève (Francia),
3-4 marzo 2001. Barcelona: Aula7activa, 2004, p. 65.
<http://www.aula7activa.org/edu/libros/documentos/losjovenes.pdf> [Consulta: 1
julio 2009]
13
SELMANOVIC, S. «Pastoring on the postmodern frontline», 1ª parte. Ministry, nº
7 (julio), 2001, p. 7. (En línea:
<http://www.ministrymagazine.org/archive/2001/July/pastoring-on-the-postmodernfrontline-part-1.html> [Consulta: 2 noviembre 2009]). Johannes Gerhardt añade:
«No obstante, nuestros jóvenes viven en un paradigma diferente. La visión moderna del mundo, incluido el cristianismo, ya no es capaz de dar suficientes respues-
7
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Esto implica una exigencia de adecuación al ritmo del cambio
que, para una comunidad religiosa, es muy difícil, dado que por su
carácter específico tiene tendencia a ser conservadora.
El problema no es solo institucional, es decir, no se refiere a las
iglesias exclusivamente en su componente estructural y en sus paradigmas normativos, sino que se sitúa también de manera significativa en el ámbito de la sensibilidad religiosa personal de los cristianos, afecta su creer, su esperar, su sentir, su obrar…
Por esta razón consideramos hoy prioritario para los creyentes el
prestar una atención prioritaria al tema de la relación entre modernidad y posmodernidad.
En primer lugar intentaremos definir las dos categorías en sus
características generales, y luego observarlas en el ámbito de la
sensibilidad moral.
Las categorías de la modernidad y la posmodernidad
Las de modernidad y posmodernidad son dos categorías recapituladoras e interpretativas de la cultura y de la praxis occidentales,
esenciales para avanzar en el camino de la problemática ética de
nuestro tiempo.
Por modernidad se entiende la civilización occidental como se
impone a partir del Renacimiento en adelante y que culmina con la
Ilustración del siglo XVIII. Sus características principales han sido el
capitalismo, el racionalismo, el individualismo, la civilización urbana,
el progreso científico y tecnológico, la secularización.
tas creíbles y pertinentes. El adventismo debe rendirse a la evidencia de que el
modernismo no era mejor que el posmodernismo actual. Son simplemente diferentes. El Evangelio no pertenece ni a uno ni a otro. Solo puede comunicarse con los
medios que ofrece cada una de estas épocas.» (GERHARDT, «Los jóvenes y la
credibilidad de las doctrinas cristianas», p. 65-66).
8
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
La modernidad, con su proyecto de explicar el mundo mediante
la aplicación de principios unitarios y omnicomprensivos, se proponía emancipación de la humanidad.
Según Jürgen Moltmann: «el mundo moderno posee al menos
dos antecedentes esenciales que preceden a la edad de las Luces:
el primero es el del descubrimiento y conquista de América a partir
de 1492; el segundo es el del sometimiento de la naturaleza por la
acción del hombre mediante la ciencia y la técnica».14
Son muchas las teorías explicativas de la modernidad; considerada como el fruto de la transición de la sociedad militar a la industrial, del estadio religioso al científico positivo, de la tradición a la racionalidad, de la visión cíclica del mundo a la histórica.
La modernidad es, en consecuencia, más una categoría cualitativa que cronológica: esta es la visión del mundo que ha caracterizado al Occidente moderno en su percepción de la realidad, en la
construcción de sus ideales, en su desarrollo teórico, ético, social,
político...
Recordemos que:
 El Humanismo del siglo XV promueve la toma de conciencia de
la historia como de una misión típicamente humana que se expresa mediante las letras.15
14
MOLTMANN, J. En: GIBELLINI, R., et al. Prospettive teologiche per il XXI secolo.
Brescia: Queriniana, 2003, p. 29. El autor recuerda que, para Hegel, fue la conquista de América el acta de nacimiento del mundo moderno. Diversos historiadores,
en particular los españoles y portugueses, ligan el nacimiento de la modernidad al
período de los descubrimientos geográficos. Küng, pero, afirma que «Los descubrimientos fuera de Europa han quedado a la larga en un evento marginal para las
masas de la población europea. Colón fue, incluso en la piedad y en el ethos, un
hombre de arriba abajo medieval.» (KÜNG, H. Cristianesimo. Milano: Rizzoli, 1997,
p. 646-647).
15
Escribe Montanelli: «Los humanistas eran precisamente diligentes ratones de
biblioteca, intrépidos buceadores de archivos, que se consagraron al descubrimiento de textos clásicos que escaparon a la destrucción y la pérdida de la Edad Me-
9
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
 El Renacimiento del siglo XVI conoce una renovación del espíritu
del hombre también gracias al descubrimiento de las obras de
los antiguos.16
 La Reforma del siglo XVI redefine el principio de autoridad,17
«aunque los reformadores, en su mayoría anticopernicanos y poco democráticos, sin embargo siguen estando en muchos aspectos vinculados a concepciones y modos de comportarse medievales».18
 La revolución científica de los siglos XVI y XVII cambia la visión
del mundo; la ciencia pasará a ser el único saber objetivo y el
advenimiento de la técnica transforma el modo de vida.
 La Ilustración del siglo XVIII puede considerarse la realización intelectual de la modernidad; la razón ilustrada se erige en criterio
absoluto de verdad, belleza, bondad y orden.19
dia… esta resurrección de la cultura clásica fue uno de los elementos del Renacimiento, tal vez el primero, sin duda uno de los mayores… esos prosistas, poetas,
arquitectos, etcétera no se limitaron a la mera imitación de modelos clásicos. Fue
aquello que unido hizo del Renacimiento la mayor explosión del genio humano que
la historia ha registrado después del Siglo de Oro ateniense.» (MONTANELLI, Storia d’Italia, p. 12).
16
Sin embargo, a pesar de su carácter progresista, el Renacimiento se centra en la
antigüedad y no en la razón humana.
17
La Confessio Augustana [Confesión de Augsburgo (N. del T.)] afirma que «…por
medio de la fe en Cristo obtenemos la gracia y somos justificados delante de Dios
[…] solo por la fe». («La fe y las buenas obras». Artículo XX. Confessio Augustana
[Confesión de Augsburgo]. [En línea]. Hoeferkamp, R. [trad.].
<http://historiantes.blogspot.com/2007/02/confessio-augustana-confesin-de.html>
Consulta: 21 octubre 2009]). Esta relación personal y directa con Dios corta una
serie de mediaciones de autoridad que el sistema sacramental de la iglesia había
estructurado y alimentado.
18
KÜNG, Cristianesimo, p. 645.
19
Escribe Scalfari: «...La Ilustración ha puesto en duda la existencia del absoluto:
no solo como trascendencia, sino también como verdad». (SCALFARI. E; GALIMBERTI, U. «I lumi, la ragione, i dittatori». Corriere della Sera [Milano] [26 noviembre
10
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
 Con las revoluciones en América (1776) y en Francia (1789) el
individuo se convierte en un verdadero sujeto político.20
La modernidad ha intentado situar su propio tiempo dentro de un
recorrido histórico definitivo; la revalorización de la historia como
ciencia de los hechos y como un lugar donde se guarda la memoria
data de la Ilustración y se afirma en el período moderno.
Solo teniendo presente el recorrido global de la historia el hombre moderno podía deducir la ley del desarrollo que pensaba que
era el destino de la humanidad.
Este fijarse en el pasado ya no es más presente en la cultura
posmoderna o, al menos, lo es en medida mucho menor que en el
pensamiento moderno.
Además, la modernidad posee también una connotación de
carácter socioeconómico a partir de una mezcla de fenómenos tales
como: el capitalismo, la industrialización, la velocidad de las comunicaciones, la urbanización, la globalización, la fuerte tendencia a la
planificación,21 etcétera, factores que han cambiado considerable2003], p. 41). U. Galimberti, en el mismo artículo, afirma: «la razón es un gran instrumento que no dice la verdad, pero dice las reglas de convivencia… La Ilustración
saca la noción de individuo del cristianismo, pero la libera de la categoría de la salvación y se desplaza el objetivo. Un individuo es tal en cuanto está en relación de
fraternidad y de igualdad con los otros, en cuanto es parte de una ciudad, y no porque salva el alma.» En la Ilustración convergen dos ámbitos distintos: el racionalismo (que considera posible llegar al conocimiento de lo real solo mediante puros
principios racionales y de manera deductiva) y el empirismo (que identifica el fundamento del conocimiento en la experiencia.
20
Las dos revoluciones, la norteamericana y la francesa, no han sido del pueblo,
sino deseadas en primer lugar por la burguesía, el componente más culto y abierto
de la sociedad. Observamos que, en Francia, la población rural se ha pronunciado
por la monarquía y el antiguo régimen incluso durante varios años después de la
Revolución.
21
Afirma Bauman: «…Creo que distinguir la era moderna de otras épocas es por
obsesión por la planificación y la realización de proyectos, la tendencia a subordi-
11
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
mente la misma percepción que el hombre occidental tiene de sí
mismo en relación con la realidad en la que está inmerso.
Por lo que respecta a sus inicios, cabe señalar que la modernidad ha pasado por un significativo período de gestación y de maduración.
Para Jacob Burckhardt, el Humanismo ha consagrado el reconocimiento de la centralidad de la persona humana en el universo; tras
esta estela la modernidad ha decretado la definición del hombre
como sujeto racional en un mundo de objetos a comprender por
medio de la razón.
En esta visión es esencial la declarada autonomía del hombre
respecto de Dios.
El pensamiento de Descartes22 es fundamental en este proceso:
para él todo empieza por el sujeto racional (la res cogitans, la sustancia pensante), todo el resto debe ser abordado con una actitud
de duda sistemática: cada cosa está sometida a la duda, salvo las
facultades racionales de quien duda
La conciencia racional pasará a ser el banco de pruebas del saber.23
En Immanuel Kant, se presupone la autonomía del sujeto; en una
célebre definición suya, la Ilustración es «la salida del hombre de un
nar el presente a un proyecto todavía sin realizar.» (BAUMAN; TESTER, Società,
etica, politica, p. 77).
22
René Descartes (1596-1650) expone las principales características de su pensamiento en el famoso Discurso del método en el que sostiene que: solo es válido
lo que se puede conocer de manera clara y diferenciada; un problema debe ser enfocado descomponiéndolo hasta sus últimos elementos constitutivos; es necesario
proceder por grados, desde lo más simple a lo más complejo; hay que garantizar la
corrección del procedimiento. Este método matemático debe ser utilizado para investigar cualquier objeto o problema.
23
Desde esta óptica, demostrar se convierte en el equivalente de calcular, terminando por devaluar la esfera cualitativa en favor de la cuantitativa.
12
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
estado de minoría de edad», donde por “minoría de edad” se debe
entender «la incapacidad de usar el propio intelecto sin la conducción de otro»
El momento especulativo más alto del triunfo de la razón se da
con el sistema hegeliano; para Georg W. F. Hegel:
«...el devenir de la historia, el espíritu alienado en el tiempo se ha
hecho tan transparente a la razón hasta el punto que no hay que
esperar más nada de nuevo, no hay más espacio para la ulterioridad. El proceso histórico está definitivamente cerrado en el saber
absoluto y así el pensamiento no conozca más sorpresa, ni maravilla... Negativo y positivo se revelan como momentos de la historia
del espíritu, superados ambos en la reconciliación final.»24
Con el advenimiento de la modernidad se asiste, por tanto, a la
proclamación de la liberación del hombre que ha tenido lugar, respecto de las múltiples formas de esclavitud que caracterizaban las
épocas precedentes: «la esencia misma de la modernidad es la reivindicación de la autonomía y de la libertad humana».25
Esto ocurre en paralelo al redimensionamiento de Dios y de la
trascendencia; para la modernidad, Dios y el hombre están en una
relación inversamente proporcional: Dios encuentra su lugar, cuando lo encuentra, solo en función del hombre, que se ha convertido
en el nuevo sujeto.
Escribe Vittoria Franco que «al faltar la mediación de los mandamientos divinos en la relación entre el individuo y sus alternativas,
pone la carga en el sujeto ético de responsabilizarse también respecto del mundo».26
24
JACOPOZZI, A. «Immortalità e/o risurrezione? Una riflessione sul compimento
oltre la crisi del senso». Adventus, n. 7/1, 1994, Quaderno del Seminario Avventista.
25
QUINZIO, S. Il silenzio di Dio. Milano: Mondatori, 1993, p. 50.
26
FRANCO, V. Etiche possibili. Roma: Donzelli, 1996, p. 8.
13
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Dentro de la idea de modernidad se deduce que, si el hombre es
autónomo, la autoridad del Estado ya no se atribuye a una investidura divina, sino a la libre resolución de los sujetos que estipulan un
contrato social; se deduce también que la ética podrá y deberá ser
autónoma.
Sin embargo, el hecho de que la autonomía consagrada en la
modernidad signifique la independencia del hombre respecto de la
autoridad de Dios, de la tradición y de las instituciones, no implica
ciertamente la ausencia de leyes o la absoluta licencia de actuar; se
afirma, si acaso, el rechazo de las leyes que reconozcan otra autoridad que no sea la razón;27 esta, en efecto, es el instrumento fundamental para destruir o redimensionar todo lo que se basa en otras
fuentes de autoridad.28
La modernidad está profundamente impregnada de confianza en
la razón humana y las perspectivas de felicidad de un mundo caracterizado por la primacía la razón;29 La modernidad es, pues, una visión del mundo impregnada de optimismo humanista, es la implantación de los valores de la burguesía en ascenso que se
compromete y trabaja para mejorar sus propias condiciones y las de
la sociedad.30
Escribe Anthony Giddens:
27
Los círculos religiosos han utilizado muy a menudo con respecto a la modernidad
la acusación superficial de negar leyes, criterios y normas morales.
28
Observamos que, para la Reforma protestante, la razón tenía un papel ministerial, es decir, al servicio de la revelación, mientras que para la modernidad tenía un
papel magisterial.
29
Observa agudamente Bauman que «la razón de la modernidad es instrumental;
puede decir mucho sobre cómo deben hacerse las cosas, pero casi nada sobre
qué cosas deben ser hechas ». (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 60).
30
Escribe Moltmann que «ya no es más el pasado para dominar el futuro, como en
las sociedades tradicionales, sino es el futuro el que pasa a tener prioridad en la
experiencia que se hace del tiempo. Es así que nació la sociedad moderna».
(MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al., Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 32.
14
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
«No sorprende que la defensa de la razón liberada solo haya
dado nueva forma a las ideas de la divina providencia, en lugar de
barrerla. Un tipo de certeza (ley divina) ha sido sustituida por otra
(la certeza de los nuestros sentidos y de las observaciones empíricas), mientras que la divina providencia ha sido sustituida por el
progreso providencial.»31
La fe en la divina providencia se ha transmutado en fe en el progreso, esta fe secularizada caracteriza el ethos de la conducta de
vida de la modernidad.32
Afirma Massimo Salvadori:
«El núcleo que aparece como fundamento de la moderna idea
de progreso es la aspiración de crear un orden civil capaz –gracias
a la ética y a la razón– de someter bajo control el poder político,
impedir la opresión de unos sobre otros, difundir la educación y la
cultura, promover una más justa distribución de los recursos materiales y culturales, poner la ciencia y la técnica al servicio del desarrollo humano.»33
Voltaire dijo al respecto: «Un día todo estará bien, he aquí nuestra esperanza.»
31
GIDDENS, A. Le conseguenze della modernità. Bologna: Il Mulino, 1994, p. 55.
W. Huber afirma: «…el carácter específico de la modernidad sería precisamente
su transitoriedad, el continuo paso de lo viejo a lo nuevo, de lo peor a lo mejor…».
(Citado en: MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al., Prospettive teologiche per il XXI
secolo, p. 55). Escribe Niebuhr: «El análisis cristiano de la vida lleva a conclusiones
que parecerán morbosamente pesimistas a los modernos, todavía sumergidos como están en su optimismo evolucionista. La conclusión más aborrecida por el clima
moderno es que las posibilidades del mal crezcan junto con las posibilidades del
bien, y que por ello la historia humana no sea tanto una crónica de victoria progresiva del bien sobre el mal, del cosmos sobre el caos, como la historia de un cosmos siempre en crecimiento que crea cada vez nuevas posibilidades de caos.»
(NIEBUHR, R. Il destino e la storia. Milano: Rizzoli, 1999, p. 14).
33
SALVADORI, M. «Progresso». Corriere della Sera [Milano] (31 diciembre 2006),
p. 39.
32
15
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Ha escrito Thomas Eagleton:
«Visto generalmente como positivo, tecnocéntrico y racional, el
modernismo universal ha sido identificado con la fe en el progreso
lineal, en las verdades absolutas, en la planificación racional de
órdenes sociales ideales y en la estandarización del conocimiento
y de la producción.»34
Escribe Moltmann: «Para caracterizar esta edad han sido el progreso, el crecimiento y la expansión, las utopías y las revoluciones
el signo de la esperanza.»35
La idea de progreso implica una planificación racional y la necesidad práctica de establecer un sistema de normas universales,
pensadas para poder ser aplicables a todos los pueblos, en nombre
de una antropología arbitrariamente rígida.
La modernidad se hizo también, de este modo, defensora del
proceso de homologación del mundo a los paradigmas culturales de
Occidente; en efecto, ha coincidido con el auge del dominio de Europa sobre el resto del mundo; esto ha producido un colonialismo a
menudo justificado por dudosas motivaciones éticas, y la pretensión
de una civilización superior de conducir hacia la modernidad las culturas inferiores o corrompidas por el tiempo.
La modernidad también ha influido mucho sobre la teología permeándola de estructuras inmanentistas, antropocéntricas y eticizante; la ha arrastrado por lo suelos, renunciando, muy a menudo, a las
esperanzas celestes.
El racionalismo se sitúa en la base del llamado liberalismo teológico, cuya estrategia de fondo es la del acomodamiento a la sensibilidad cultural moderna; según este enfoque, el inmutable núcleo éti-
34
Citado en: NACCI, M. «Postmoderno». La Filosofia. Vol. IV. ROSSI, P. (ed.). Milano: Garzanti, 1996, p. 373.
35
MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al. Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 35.
16
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
co de la fe debe ser distinguirse de la envoltura dogmática impuesta
por las iglesias.
Para el liberalismo, el evangelio es esencialmente una fuerza
moral, un modo de vivir, un conjunto de valores, la realización de la
natural religiosidad del hombre.
Pero el camino concreto de la historia ha producido un fuerte
desencanto; apunta el teólogo católico Bruno Forte que dice:
«...La moderna “sociedad sin padres” no genera hijos más libres y
más iguales, sino que produce dependencias dramáticas de los
que de vez en cuando se ofrecen como los sustitutos del padre: el
“jefe”, el “partido”, la “causa” pasan a ser los nuevos dueños, y la
libertad prometida y soñada resulta en una masificación dolorosa y
gris, sostenida por la violencia y el miedo».36
El inicio de la posmodernidad
Por lo que respecta el momento preciso del paso de la modernidad
a la posmodernidad, muchas son las hipótesis que se pueden variar
a causa de las distintas definiciones de los períodos.
Escribe Paolo Rossi:
«Los teóricos o los simpatizantes de lo posmoderno hacen comenzar la modernidad con Bacon y Descartes y hacen terminar lo
moderno con Nietzsche, Weber, Heidegger. Pero hay quien lo amplía hasta los años setenta del siglo XX... Franco Rella afirma que
es difícil decir dónde termina lo moderno y donde comienza la
posmodernidad, declara poco después de que lo moderno data
“desde mediados del siglo XIX: la crisis del Romanticismo, del
Idealismo”, pero luego dice que el saber moderno “fue inaugurado
36
FORTE, B. L’essenza del cristianesimo. Milano: Mondatori, 2002, p. 17.
17
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
por el gesto implacable de Descartes. Para Vattimo, el siglo XIX es
el comienzo de la modernidad tardía.»37
La ‘posmodernidad’ es un término utilizado quizá por primera vez
en 1917 por el filósofo alemán Rudolf Pannwitz, hoy es ampliamente
utilizado también en el lenguaje popular.38
Por lo que respecta a la fecha de inicio del fenómeno, nos unimos a las observaciones precedentes añadiendo algunas otras
hipótesis interesantes:
1. J. B. Heller sostiene que la generación de los posmodernos es la
tercera generación entre las que se sucedieron en el período de
posguerra, la existencialista y la de la alienación que se agotó en
su desilusión en 1968.
2. Jean F. Lyotard Hace comenzar la posmodernidad en los años
cincuenta, que en Europa marcan el fin de la reconstrucción. Sin
embargo, el mismo autor hace coincidir el nacimiento de lo posmoderno con el acontecimiento de Auschwitz.39
3. Gianni Vattimo indica el momento simbólico del cambio de época
con la destrucción nihilística que se cumple con Nietzsche en
Humano, demasiado humano, Jürgen Habermas sostiene una
posición análoga.
37
ROSSI, P. Paragone degli ingegni moderni e postmoderni. Bologna: Il Mulino,
1989, p. 61.
38
En cuanto a la localización geográfica del fenómeno recordamos la tesis de Tomás Maldonado para quien, de Alemania, sede del núcleo primitivo, lo posmoderno
se ha desplazado a Francia (donde se ha convertido en filosófico), luego ha vuelto
a Alemania, después a los Estados Unidos, donde ha invadido todos los campos y
de allí se ha esparcido por el mundo.
39
Escribe: «En Auschwitz, se destruyó físicamente a un soberano moderno: se
destruyó a todo un pueblo. Hubo una intención, se ensayó destruirlo. Se trata del
crimen que abre la posmodernidad, crimen de lesa soberanía, ya no regicidio [como en 1792] sino populicidio.» (LYOTARD, J.-F. La posmodernidad explicada a los
niños. Barcelona: Gedisa, 1996, p. 31).
18
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Características específicas de la posmodernidad
El concepto de posmodernidad ha encontrado, en cualquier caso,
origen no tanto sobre el terreno filosófico, sino por la reflexión de los
arquitectos sobre la forma y los usos de las ciudades contemporáneas.40
Es detectable también en la sociología, en la estética, en los estudios sobre los mass media y de comunicación, en la literatura y la
crítica literaria, en la producción artística, en la fotografía, en el cine,
etcétera.
Lo posmoderno se podrá, por tanto, entender como un clima cultural, un espíritu del tiempo, caracterizado por ser contrario al dogmatismo y la consideración de que los últimos decenios constituyen
un período aparte de la historia.
La caída de las pretensiones modernas han ido acompañadas,
en consecuencia, de la desintegración de las certezas estables que
puedan indicar al hombre cualquier senda significativa y definitiva.
Lyotard lo define como «el estado de la cultura después de las
transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX».41
40
El posmodernismo en arquitectura crítica radicalmente la concepción urbana que
crea enormes planes arquitectónicos, iguales en todas las ciudades del mundo,
que no tiene en cuenta las necesidades reales y los gustos de las personas; por
eso propone el eclectismo, es decir, una especie de collage orgánico encaminado a
diversas necesidades. En esta perspectiva la ciudad posmoderna ideal está constituida por una serie de microciudades funcionales y viables, en lugar de un gigantesco conjunto de macroentidades entre las cuales es difícil también desplazarse.
Ya existe una amplia arquitectura posmoderna realizada, sobre todo, en Estados
Unidos, Gran Bretaña y Francia.
41
LYOTARD, J.-F. La condición posmoderna [En línea]. Madrid: Ediciones Cátedra,
1987,
p.
9.
<http://www.scribd.com/doc/6765533/JeanFrancois-Lyotard-LaCondicion-Posmoderna> [Consulta: 1 julio 2009].
19
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La sensibilidad popular posmoderna se expresa con afirmaciones
tales como: «no existe la verdad, sino muchas verdades»; «todo el
mundo tiene su propia idea y no debe ser impuesta a los otros»;
«cada uno puede hacer lo que quiera»; «es el poder para mover todo»; «es justo lo que gusta»; «joven es bello».
Escribe Michela Nacci:
«Más que en posiciones teóricas difíciles y en profesiones de
fe, lo posmoderno consiste es compartir actitudes comunes: el dejarse ir con la corriente de los continuos cambios superficiales que
nuestra civilización propone; el no creer en la existencia de un estilo propio de un tiempo que guíe la creación en los diversos ámbitos del saber, aunque luego, por una paradoja, el movimiento en
cuestión puede ser leído precisamente como el estilo de una época; la consideración del pasado como un baúl lleno de posibilidades todas igualmente válidas, y el pescar piezas, fragmentos, trozos, de estas distintas posibilidades, sin ofrecer ya un conjunto
integrado, un cuerpo de convicciones coherentes; una marcada
atención por todo lo que es imagen y cambio, por lo tanto para la
moda, la publicidad, el mundo de la comunicación, el espectáculo,
en una palabra lo que se llama lo efímero... Lo posmoderno es el
enfatizar la parte volátil, obsoleta, móvil, efímera, inherente a la
modernidad. Lo que se ha perdido es la parte de lo eterno, el núcleo fijo, que estaba contenido en la famosa definición de Baudelaire según la cual lo moderno es la presencia siempre de lo eterno
en el instante.»42, 43
Escribe Leonardo De Chirico: «La sensibilidad posmoderna, en
primer lugar testimonia la profunda inquietud que el hombre con-
42
Esto implica la consecuencia natural que, en lo posmoderno, lo eterno desaparece dejando en el escenario solo el presente; es decir, la historia coincide con el instante.
43
NACCI, Postmoderno, p. 362, 365.
20
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
temporáneo percibe sobre las consecuencias históricas del proyecto
de la modernidad.»44
Afirma Niebuhr: «Confuso y consternado ante las catástrofes de
la historia contemporánea, el hombre moderno se enfrenta a la desintegración de su civilización con sentimientos ambivalentes de
miedo y esperanza, fe y desesperación.»45
Según la tesis de la Escuela de Francfort,46 la modernidad, con
su racionalidad ilustrada, en esencia ha producido efectos nefastos:
la violencia contra la naturaleza, en contra de la humanidad, las catástrofes de la civilización técnico-científica, la sed de dominio extendida a escala mundial, los totalitarismos, el primero de los cuales
el nazismo,47 la no emancipación de los pobres...
44
DE CHIRICO, L. «L’evangelismo tra crisi della modernità e sfida della postmodernità». En: «Modernità e postmodernità», Studi di Teologia, Anno VIII, 1997/1, p.
18. (En línea: <http://www.riforma.net/apologetica/liberalismo/postmodernismo.htm>
[Consulta: 1 febrero 2009]).
45
NIEBUHR, R. Il destino e la storia. Milano: Rizzoli, 1999, p. 209.
46
En torno al Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt que se fundó en
1923 y con el nombre de Escuela de Frankfurt se engloba a un grupo de filósofos y
sociólogos alemanes que redactaron unas formulaciones para el estudio crítico de
la sociedad. Con la llegada del nazismo, los estudiosos de Frankfurt emigraron a
Estados Unidos; tras el fin de la guerra, renace, en 1950, el Instituto de Investigaciones Sociales, de donde saldrá, entre otros, Jürgen Habermas. Las ideas allí elaboradas resultaron importantes para los movimientos de la segunda mitad del siglo
XX, en particular para el movimiento estudiantil de mayo del 68. Entre los colaboradores más representativos se cuentan Max Horkheimer, Theodor W. Adorno,
Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Franz Neumann y Erich Froom.
47
Sostiene Bauman, a propósito de la relación entre racionalidad moderna y Holocausto, que «una vez aceptada la idea de que la sociedad feliz es una sociedad de
las razas puras, la decisión de deportar o meter en las cámaras de gas a los judíos
y los gitanos constituye un modo racional de proceder, y lo importante pasa a ser
pensar cómo llevar a cabo este holocausto… El Holocausto fue por lo tanto un producto legítimo de la modernidad.» (BAUMAN; TESTER, op. cit., p. 61). Escribe
Wiesel: « Habíamos considerado que el mundo no sabía. El mundo sabía. Además
21
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Entre los representantes de la Escuela de Francfort, Adorno y
Horkheimer han expresado la tesis de que «la tierra enteramente
ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad»,48 denunciando así el rostro ambiguo de la modernidad. Walter Benjamin,
en un célebre fragmento, ha descrito el camino de la historia como
una carrera hacia el futuro que deja atrás montones de ruinas, sepultando las víctimas caídas durante el avance del progreso.49
hemos comprenddido también –pero solo mucho más tarde– que los asesinos habían puesto en pie un verdadero aparato. No fue simplemente cuestión de matar,
como en un pogrom. El judío siempre ha estado acostumbrado al pogrom. Durante
muchos siglos ha tenido que vivir con ello, a veces sobreviviendo, otras veces pereciendo en ellos. Esta vez, en cambio, había sido puesta en marcha una verdadera máquina y… ¡el sistema funcionaba! Más tarde aún descubrimos también que
los asesinos no representaban la escoria de la sociedad, sino que se trataba de
gente con formación académica, muchos de los cuales eran licenciados…»
(WIESEL, E. «Memoria d’un sopravvissuto». La Repubblica [Roma] [27 enero
2004], p. 13. [En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/01/27/memoria-unsopravvissuto.031memoria.html> Consulta: 23 febrero 2009]). Otra interpretación
del fenómeno del nacionalsocialismo, que sentimos más nuestra, lo define como
una especie de neopaganismo.
48
ADORNO, T. W. Dialettica dell’illuminismo. 1947, p. 11. (Ed. esp.: Dialéctica de
la
Ilustración
[En
línea].
2ª
ed.
Madrid:
Trotta,
1997.
p.
59.<http://www.scribd.com/doc/16173897/Horkheimer-M-y-Adorno-T-W-Dialecticade-la-Ilustracion> [Consulta: 1 julio 2009]).
49
Benjamin no desconocía la liberación que el progreso ha significado para millones de personas, pero sabía que el progreso, lejos de ser una marcha imparable
hacia un mundo cada vez más feliz, crea nuevos problemas e inflige nuevas heridas. Es necesario, por tanto, subsanar estas lacras precisamente para ser fieles a
los fines del progreso. Famosa es la imagen del ángel de Benjamin sobre lo trágico
del mundo moderno: «Existe un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Donde se encuentra un ángel que parece estar a punto de alejarse de algo sobre lo
que fija la mirada. Los ojos están abiertos, la boca abierta, las alas extendidas. El
ángel de la historia debe tener este aspecto. Donde nos parece una cadena de
acontecimientos, él solo ve una catástrofe, que acumula sin tregua ruinas sobre
22
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Este trágico reconocimiento implica también la puesta en tela de
juicio radical de la base ideológica de la modernidad: en esta línea
se sitúan las reflexiones sobre el debilitamiento de la categoría del
sujeto, sobre el absolutismo de la razón racionalista, sobre la necesaria contingencia de cada saber y valor, sobre la peligrosa superficialidad de la fe en el progreso inevitable, sobre la intrínseca impredecibilidad de la tecnociencia y los riesgos incalculables del
desarrollo industrial.
Escribe de forma crítica el católico Enrico Corradi:
«La subordinación del pensamiento al poder de la tecnología
degrada el saber a ser instrumento de las leyes particulares del lucro, que sustituirán a los derechos universales de la verdad. De
ello se deduce que el fundamento sobre el cual se establece el saber no es el poder de la razón, sino la razón del poder. La cultura
ilustrada no se basa en el poder-de la-verdad, sino en la verdaddel-poder, es decir sobre la ideología que intercambia los intereses
(de parte) con los valores (de todos).»50
La posmodernidad se configura como un registro de la crisis teórico-práctica de la modernidad; sin embargo, afirmar «que la posmodernidad suplanta la modernidad es como invocar precisamente
ruinas y le cae a sus pies. Le gustaría quedarse, despertar los muertos y recomponer lo roto. Pero una tormenta sopla desde el paraíso, que se enreda en sus alas, y
es tan fuerte que él no las puede plegar. Esta tormenta lo empuja de forma irresistible hacia el futuro, al que da la espalda, mientras que el cúmulo de ruinas se eleva ante él hasta el cielo. Lo que llamamos el progreso, es esta tormenta.» (Citado
en: MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al, Prospettive teologiche per il XXI secolo. p.
36). Moltmann en la p. 40 ss. de la misma obra interpreta ulteriormente la visión
ligándola al texto bíblico de Ezequiel 37.
50
CORRADI, E. Le ragioni dell’etica. Oltre la cultura del frammento. Milano: ITL,
1998, p. 38.
23
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
a lo que se declara ahora imposible, atribuir una cierta coherencia a
la historia y encontrar el lugar que nosotros ocupamos».51
Emblemática fue la afirmación de Heidegger «solo un Dios puede
aún salvarnos», una vez que el gran filósofo del siglo XX tuvo que
tomar nota de los innumerables desmentidos a la ideología del progreso infinito, de la amenaza del desastre ecológico, de los graves
dilemas puestos por la ingeniería genética.
La beneficiosa caída de las utopías totalitarias que pretendían
imponer indefectiblemente un sentido a la historia, parecen haber
arrastrado con ellas toda posibilidad de encontrar un significado a la
existencia y de mejorar el mundo con vistas a un futuro más humano.52
Quinzio afirma: «La modernidad ha vencido, pero su victoria es
trágica».53
Esta crisis es sentida de forma casi unánime, pero distintas son
las explicaciones, las definiciones54 y las soluciones.
Una salida a la crisis de la modernidad se entrevé, por algunos,
en una especie de fundamentalismo: una actitud que atraviesa dis51
GIDDENS, Le conseguenze della modernità, Bologna: Il Mulino, 1994, p. 55. (Ed.
esp.: Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Editorial, 1999).
52
Un actor de cabaret alemán, Karl Valentin (amigo de Brecht) ha escrito que «una
vez la realidad era mala, pero el futuro era mejor», hoy es dudoso el hecho de tener un futuro.
53
QUINZIO, S. La croce e il nulla. Milano: Adelphi, 1984, p. 221.
54
El abanico de posibles respuestas puede atribuirse a dos términos alemanes:
Aufhebung y Verwindung. Verwindung pone de manifiesto una superación, un ultrapasar, una sucesión: indica que la posmodernidad trasciende la modernidad, la
deja atrás sin por ello eliminarla, removerla, prescindir de ella, sino más bien, asumiendo la tarea de reformular críticamente los énfasis; sería, pues, un cambio profundo, un replanteamiento total de la modernidad, pero con el sello de la continuidad. Aufhebung tiene, en cambio, un sentido nihilista que remite a la negación
definitiva de la metafísica y de cualquier valor absoluto, a la disolución del sentido,
a la deslegitimación de cualquier visión totalizadora.
24
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
tintas categorías (religión, política, sociedad…), caracterizada por el
deseo de certezas más allá de cada problematicidad, de la asunción
de modelos y orientaciones simples, de la aceptación de ejemplos y
símbolos claros.
El énfasis fundamentalista es autoritario, tiende a volver a un
mundo sacralizado, dividido en amigos y enemigos y categorías similares.55
Si la modernidad ha sido un pensamiento fuerte, caracterizado
por contenidos fuertes,56 en cambio la posmodernidad constituye un
pensamiento débil según menciona el filósofo italiano Gianni Vattimo.57
El pensamiento débil, según Giuseppe Savagnone, concibe:
«...un conocimiento que ya no pretende remontarse al fundamento
último de todas las cosas, ni de establecer la verdad absoluta, sino
que se limita a la prospección del mundo de los fenómenos, acep-
55
Esta actitud se manifiesta también en nuestras iglesias en las cuales los individuos muy identificados con determinados aspectos de la tradición adventista, reaccionan al cambo radicalizando el tono y negando, de hecho, cualquier problemática
dogmática.
56
Ejemplos de temas principales típicos de la modernidad son: la patria, el Estado,
la política, las ideologías, el progreso, la ciencia, la técnica, la empresa, el beneficio, la libertad, la justicia, la democracia…
57
Gianni Vattimo (n. 1936), discípulo de Gadamer y Loewith, católico liberal, en la
actualidad muy comprometido también en política, es conocido por sus teorías sobre el pensamiento débil. El pensamiento débil es una filosofía que piensa la historia de la emancipación humana como una reducción progresiva de la violencia y los
dogmatismos y que favorece la superación de los estratos sociales que derivan de
estos. Para Vattimo, el ser no puede ser débil por cuanto aparece en el fragmento,
está en perenne movilidad y exige interpretación; lo que importa para él no es la
verdad, sino la caridad que es el único valor que resiste al escrutinio del nihilismo.
Vattimo se inscribe en la corriente hermenéutica por su concepción de la verdad
como transmisión de un patrimonio lingüístico e histórico que hace posible la comprensión del mundo.
25
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
tando la verosimilitud como el horizonte más adecuado a las posibilidades reales cognoscitivas de los hombres».58
El mismo autor afirma también que «si el pensamiento puede
permitirse el lujo de ser débil, sin desesperación, es porque el ser
de las cosas ahora se considera demasiado débil también, evanescente, inaprensible, como en un tiempo lo eran las apariencias, como lo son las fábulas».59
Para Corradi:
«…el pensamiento débil reclama el existencialismo de la primera
mitad de nuestro siglo, no solo por la riqueza del análisis de la vida
conducida a la luz de la desorientación, que gira en torno a la realidad de la fragmentación. Sino también porque considera objetivamente insalvable la situación de desorientación, de ausencia de
puntos de referencia, de dispersión de la existencia en fragmentos.»60
Para Vattimo, la expresión pensamiento débil:61
«…significa no tanto, o no principalmente, una idea del pensamiento más consciente de sus límites y que abandona las pretensiones
de los grandes visiones metafísicas totalizantes, etc. cuanto una
teoría del debilitamiento como carácter constitutivo del ser en la
época del final de la metafísica».62
58
SAVAGNONE, G. Evangelizzare nella postmodernità. Roma: Ed. Elle Di Ci,
1996, p. 25.
59
SAVAGNONE, Evangelizzare nella postmodernità, p. 25. Ha sido acuñada la melancólica expresión “fábula triste”, un oxímoron para definir de manera efectiva la
visión posmoderna de la historia.
60
CORRADI, Le ragioni dell’etica, p. 42.
61
Otros han acuñado la expresión análoga “impotencia del pensamiento”. Otra imagen que describe este pensamiento débil es la del rizoma (de Gilles Deleuze), un
saber sin raíces.
62
VATTIMO, G. Creer que se cree. Barcelona: Paidós, 1996, p. 31-32.
26
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Para Forte, «todo pasa a ser débil: “la ontología del declive” es el
lado flébil de un mundo sin fundamento y sin patria».63
Según Vattimo lo posmoderno se puede diferenciar radicalmente
de lo moderno solo si se apropia de la idea de final de la historia.
Escribe al respecto:
«La historia contemporánea... es, en términos más rigurosos, la
historia de la época en la cual todo, mediante el uso de los nuevos
medios de comunicación, sobre todo la televisión, tiende a achatarse en el plano de la contemporaneidad y de la simultaneidad, lo
cual produce también así una deshistorización de la experiencia.»64
Lyotard, en cambio, declara que «seguramente lo posmoderno
forma parte de lo moderno»,65 en el sentido que constituye el desarrollo último.66
63
FORTE, B. La sfida di Dio. Milano: Mondatori, 2002, p. 15.
VATTIMO, G. El fin de la modernidad: Nihilismo y hermenéutica en la cultura
posmoderna. Barcelona: Gedisa, 1997, p. 17. El autor añade: «Lo que pretendo
sostener es: que en el nacimiento de una sociedad posmoderna un papel determinante es ejercido por los mass media; que caracterizan esta sociedad no como una
sociedad más transparente, más consciente de sí misma, más ilustrada, sino como
una sociedad más compleja, incluso caótica; y por último que precisamente en este
caos relativo residen nuestras esperanzas de emancipación». (VATTIMO, G. La
società trasparente. Milano: Garzanti, 1989, p. 11 [Ed. esp.: La sociedad transparente. Barcelona: Paidós, 1990]). Confirma Bauman: «Con la implosión del tiempo
necesario para comunicar, un tiempo que va menguando a la “medida cero” del instante, el espacio y los factores espaciales no cuentan ya, al menos para aquellos
que pueden actuar con la velocidad de los mensajes electrónicos». (BAUMAN, Z.
Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone. Bari: Ed. Laterza, 1998,
p. 16. [Ed. esp.: La globalización: Consecuencias humanas. México D.F.: Fondo de
Cultura Económica, 1999]).
65
LYOTARD, J.-F. La condizione postmoderna. Milano: Feltrinelli, 1981, p. 21. (Ed.
esp.: La condición posmoderna [En línea]. Madrid: Ediciones Cátedra, 1987).
66
Lo posmoderno, reiteramos, necesita de lo moderno para definirse. Proviene de
64
27
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Quinzio67 Sigue la misma línea, aunque animado por una profunda sensibilidad religiosa; a propósito de la decadencia de la historia,
escribe: «La historia, así como la cuenta la Biblia, es la historia de
una continua caída, en contra de la cual los acontecimientos que
testimonian de Dios son momentos puntuales, excepciones que
permiten medir la desintegración»,68 y añade:
«La divina elección de renunciar a la omnipotencia para asumir la
piedad es infinitamente perfecta, porque es infinitamente arriesgada, porque en ella Dios se priva para siempre de cualquier posibilidad de destruir las consecuencias de la elección inicial. Dios se ha
vinculado para siempre con nosotros en la cadena de la pobreza.»69
lo moderno, no puede prescindir de él, ya que conserva el patrimonio genético.
67
Sergio Quinzio (1927-2001), católico, escritor fecundo, pasional, ha manifestado
gran simpatía por la cultura y la religiosidad judía, y también por los valores de la
Reforma; se considera una especie de judeo-protestante. En sus posiciones teológicas concilia una fuerte tensión escatológica con el apego a la vida concreta. Su
idea fundamental es la del fracaso histórico de la redención. Para él «el señorío de
Cristo no se ha aplicado, la esperanza mesiánica ha sido frustrada»; la fe cristiana
es, al mismo tiempo, imposible e irrenunciable: la esperanza cristiana es por tanto
desesperada. Está fascinado por la theologia crucis luterana y del aut-aut [La expresión latina aut-aut, es la reduplicación de aut (conjunción “o”, “o sea”), en italiano es usada para indicar una elección obligada entre dos alternativas. (N. del T.)]
protestante. S. Quinzio ofrece lo mejor de sí en la paradoja, en la intuición, en las
síntesis rápidas y fragmentarias. Entre sus obras recordamos: Cristianesimo
dell’inizio e della fine (1968); Un commento alla Bibbia (1976); La fede sepolta
(1978); Dalla gola del leone (1980); Silenzio di Dio (1982); La croce e il nulla
(1984); Radici ebraiche del moderno (1990); La sconfitta di Dio (1992); Incertezze e
provocazioni (1993); Mysterium iniquitatis (1995).
68
QUINZIO, S. La sconfitta di Dio. Milano: Adelphi, 1992, p. 50.
69
QUINZIO, S. Un commento alla Bibbia. Milano: Adelphi, 1976, p. 725. Añade:
«Por otra parte, la omnipotencia no es un atributo bíblico de Dios: los cabalistas
pensaban que Dios, al principio, si se hubiera “contraído” para hacer sitio a lo creado, y desde ese momento no fuera, por tanto, ni infinito ni omnipotente... Precisa-
28
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Significativa fue la obra de Simone Weil:70 «La ilimitación, la fuerza, la destrucción de la tradición, el desarraigo, temas decisivos pamente porque Dios no es omnipotente, la justicia no es posible ni siquiera para
Dios.» (QUINZIO, S. Radici ebraiche del moderno. Milano: Adelphi, 1990, p. 132).
70
Simone Weil (1909-1943) nace de padres judíos no practicantes. A los 16 años
vive una fuerte crisis depresiva, cuyo fruto más significativo es el descubrimiento de
una personal vocación por la verdad que ya no le abandonará. Enseña filosofía en
varios institutos, con una interrupción de dos años en que trabaja en una fábrica.
En el 37, vive una experiencia mística de encuentro con Cristo particularmente intensa que dirigirá su pensamiento en términos decididamente espirituales. Desde
entonces preferirá la cultura platónico-helénica el estudio de los principales textos
sagrados existentes, el Libro de los Muertos egipcio al Corán, la Biblia al Bhagavad
guitá. En el 40, abandonará París a causa de la ocupación alemana y se refugia en
Estados Unidos, de ahí pasa a Inglaterra donde trabaja para la organización France libre y muere en 1943. Simone Weil sufre primero la fascinación del marxismo,
sin embargo, rechaza el autoritarismo. Se ocupa de política desde los años del instituto, pero no milita nunca en ningún partido. Su militancia política inicial, más
anárquica que marxista, encuentra sus razones en una inspiración ética que le
pondrá siempre al lado de los oprimidos. Se adhiere inicialmente al espiritualismo
francés de principios de siglo, impregnado de una fuerte carga antisistema. Posteriormente, Weil desarrollará su pensamiento que estará cada vez más influido por
las experiencias interiores. Los años de la fábrica ponen en marcha una profunda y
atormentada reflexión sobre el sentido de su propia existencia, mientras vive la experiencia obrera como ocasión de experiencia interior. La idea de la muerte cruzará
toda su vida constituyéndose en el vector de búsqueda de la verdad. Escribe en
una carta: Siempre he pensado que el instante de la muerte es la norma, el propósito de la vida. Yo creía que, para los que viven como conviene, es el instante en
que por una fracción infinitesimal de tiempo penetra en el alma la verdad pura,
desnuda, segura, eterna. Puedo decir que no he deseado para mí otro bien.»
Abandona gradualmente el interés por la política y dirige su reflexión hacia el sentido del existir, entendida en sus aspectos religioso y místico, sin renunciar al intento
de traducir el todo en pensamiento, tarea que no delegó nunca en ninguna institución. Es un personaje muy significativo por la radicalidad con que ha vivido su visión del mundo a través de sus transformaciones. Como filósofa ciertamente no fue
entendida; siempre ha habido un mayor interés por su vida. Una característica de
su existencia fue precisamente ese particular contacto con el malheur, el sufrimien-
29
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
ra el análisis del nihilismo junto a la metamorfosis moderna del poder, constituyen el –efectivamente– núcleo de su reflexión.»71
Para esta autora, judía convertida al catolicismo,72 a la debilidad
del hombre se une la de Dios,73 un Dios entendido como asíntota y
lugar imaginario e impensable.74
to como realidad universal, así como la aceptación de estar poseídos sin que esto
lleve a la resignación: «No se trata de buscar un remedio contra el sufrimiento, sino
de utilizarlo de manera sobrenatural». El centro del pensamiento de Weil está impregnado del concepto de decreación, como consecuencia directa de la creación
misma; en Weil se revela una tendencia gnóstica: «La creación es abandono. Creando lo que es otro de Él, Dios lo ha necesariamente abandonado. La creación es
abdicación.» Y añade: «Dios se ha vaciado de su divinidad y nos ha llenado de una
falsa divinidad. Nos vaciamos de ella. Este acto es el fin del acto que nos ha creado. En este mismo momento Dios con su voluntad creadora me mantiene en la
existencia para que yo renuncie. Dios espera con paciencia que yo quiera finalmente acceder a amarlo.» Decreación, por tanto, como acto de expoliación total y como
única vía para llevar a la realidad esa chispa divina presente en nosotros. A través
de Simone Weil se establece una relación entre la facultad natural de la inteligencia
y la sobrenatural del amor; la primera, de hecho, puede aprovechar «la existencia
en el alma de una facultad superior a sí misma, que conduce el pensamiento por
encima de ella». Es en virtud de tal descubrimiento y no de ninguna constricción
externa, que la inteligencia humana encuentra en si misma «un motivo suficiente
que la obligue a subordinarse al amor sobrenatural».
71
DAL LAGO, A. «La ética de la debilidad. Simone Weil y el nihilismo». En: VATTIMO, G.; ROVATTI, P. A. (eds.). El pensamiento débil. Madrid: Cátreda, 1988, p.
128.
72
Afirma Quinzio al respecto de Simone Weil: «En una de sus más nobles conciencias Israel prueba por sí mismo una violenta repulsa y repugnancia… Ignorando la
tradición judía, dominada por el lugar común que en el Dios de la Biblia no ve otra
cosa que violenta crueldad vengativa.» (QUINZIO, La croce e il nulla, p. 47).
73
Para tal autora, «Dios está presente aquí solo bajo la forma de la ausencia». Todavía S. Weil Entiende en el obrar de Dios la «afinidad del mal con la fuerza, con el
ser, y del bien con la debilidad, la nada». (WEIL, S. Citado en: QUINZIO, La sconfitta di Dio, p. 53).
74
Para S. Weil el conocimiento de Dios no pertenece a las posibilidades humanas.
30
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Weil contrapone esta debilidad divina a la fuerza mundana de las
grandes iglesias.
En ella está presente el concepto de malheur: la lejanía del lugar
de la medida, del equilibrio y de la reconciliación, la infelicidad moderna para la que el ser se aleja siempre sin posibilidad de retorno,
pero siempre rememora la patria que se ha abandonado: «En este
apartarse rodando, Simone Weil descubre la condición típica de la
modernidad».75
También el filósofo Norberto Bobbio (1909-2004) no ha evitado
pronunciarse sobre la relación entre modernidad, posmodernidad y
religión (si bien, «no es creyente, a pesar de todo lo sigue siendo
desde el umbral»):
«Parece, por tanto, que el fracaso de Dios para el creyente
haya ido a la par del fracaso, para el no creyente, de la razón, y el
Dios llama débilmente y el hombre escucha igualmente débilmente. Es necesario,
para descubrir la «afinidad del mal con la fuerza, con el ser, y del bien con la debilidad, la nada». Ha escrito: «Sé bien que no me ama. ¿Cómo podría amarme? Y, sin
embargo, en el fondo de mí, hay algo en mí, que no puede dejar de pensar, temblando de miedo que, quizás, a pesar de todo, me ama», y añade: «Dios es impotente, si no para la distribución justa y compasiva del bien. Él no puede más. Pero
esto es suficiente... La imposibilidad es la única puerta hacia Dios. Querer lo imposible. Amar el mal.» (WEIL, S. Quaderni. Vol. I. Milano: Adelphi, 1982, p. 105 [Ed.
esp.: Cuadernos. Madrid: Trotta, 2001]). Añade: «Es preciso que el alma continúe
amando en el vacío… Entonces Dios vendrá un día a mostrársele y a revelarle la
belleza del mundo, como ocurrió en el caso de Job.» (WEIL, S. A la espera de
Dios. Madrid: Trotta, 1983, p. 77. Citado en: STÉVENY, G. El enigma del sufrimiento.
[En
línea].
Barcelona:
Aula7activa,
2004,
p.
82-83.
<http://aula7activa.org/edu/libros/documentos/elenigmadelsufrimiento.pdf> [Consulta: 28 octubre 2009]). Añade: «Dios espera como un mendigo que sigue en pie, inmóvil y silencioso, delante de alguien que quizá le dará un trozo de pan. El tiempo
es esta espera… los astros, las montañas, el mar, todo lo que nos habla del tiempo
nos lleva la súplica de Dios.» (Citado en: QUINZIO, La croce e il nulla, p. 52).
75
DAL LAGO, A. «La ética de la debilidad. Simone Weil y el nihilismo», p. 133.
31
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
uno y el otro concurren a no hacerse más ilusiones sobre el acercarse a la edad del nihilismo... Nunca hemos tenido dificultades
para admitir que la razón no es, pero llegará a ser. Ahora sabemos
que no es, pero llegará a ser, también Dios, proyectado en la historia... ¿No se está frente al horizonte de una sociedad angustiada,
una especie de teología débil, que opta extrañamente por el así
llamado “debilismo” filosófico?» 76
Escribe Paolo Pifano:
«...en la experiencia humana la angustia ha estado siempre al acecho; pero sus manifestaciones estaban controladas con técnicas
de salvaguardia muy precisas: el mito, la religión, la filosofía, las
76
BOBBIO, N. Elogio della mitezza. Milano: Linea d’Ombra, 1994, p. 197-198. (Ed.
esp.: Elogio de la templanza y otros escritos morales. Madrid: Temas de Hoy,
1997). Bobbio decía en su último escrito: «Creo no haberme nunca alejado de la
religión de los padres, pero de la iglesia sí… No me considero ni ateo, ni agnóstico.
Como hombre de razón y no de fe, sé que estar inmerso en el misterio de la razón
no alcanza a penetrar hasta el fondo…» (Citado en: «Sono lontano dalla Chiesa ma
non dalla religione dei padri». La Repubblica [Roma] [11 enero 2004], p. 12. [En
línea: <http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/01/11/sonolontano-dalla-chiesa-ma-non-dalla.html> Consulta: 3 febrero 2009]). Un comentario
del cardenal Carlo M. Martini al respecto: «Repasando estas páginas no me siento
intelectualmente muy lejano a él. Yo también siento vivir profundamente el sentido
del misterio y creo que “la razón del hombre es una pequeña chispa, que alumbra
un espacio ínfimo respecto a la grandiosidad, a la inmensidad del universo”. Queda
por tanto “fundamentalmente este profundo sentido del misterio, que nos rodea, y
que es lo que yo llamo sentido de religiosidad”. La diferencia está en que yo a este
misterio me encomiendo, me abandono con confianza porque estoy convencido de
que es un misterio bueno, que ha cuidado de nosotros y que tiene en sí las claves
de todos esos problemas que humanamente no alcanzo a comprender… Sigue
siendo un modelo de investigación humilde y atormentada, de sinceridad y de autenticidad que puede mostrar a muchos cuán importante es no contentarse con
respuestas fáciles y plantearse con seriedad y compromiso aquellas preguntas que
tocan el significado de la existencia.» (VV.AA. Micromega, 1/2004, Ed. L’Espresso,
p. 18).
32
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
ideologías, la ciencia. En cambio nuestra era ha visto debilitarse
estos apoyos; se vive un clima de soledad metafísica, donde la
criatura se encuentra desnuda y advierte todo el frío de su fragilidad.»77
Para Giddens:
«No sorprende que la defensa de la razón liberada solo haya
dado nueva forma a las ideas de la divina providencia, antes que
aniquilarlas. Un tipo de certeza (la ley divina) ha sido sustituida por
otra (la certeza de nuestros sentidos y de las observaciones empíricas), mientras que la divina providencia ha sido sustituida por el
progreso providencial.»78
Entre los precursores de este punto de vista recordamos a
Nietzsche; su «Dios ha muerto» indica el final de todo los valores,
de toda verdad, de todo fundamento, de todo objetivo de la historia;
quedan solo fragmentos, interpretaciones, la nada; su nihilismo significa que todas las referencias y las normas morales se corrompen
y que los valores superiores se devalúan.79
A partir de la década de los setenta del siglo pasado, la reflexión
sobre la crisis de la modernidad puede definirse como posmoderna:
77
PIFANO, Tra teologia e letteratura, p. 142.
GIDDENS, Le conseguenze della modernità, p. 55.
79
Agudamente Quinzio afirma: «al nihilismo ya le hemos dado la espalda, en frente
tenemos la nada». (QUINZIO, La croce e il nulla, p. 222). Un gran poeta italiano del
siglo XIX, Giacomo Leopardi, se le puede calificar como un anunciador del fracaso
de la modernidad, escribe Casoli: «Leopardi descubre la nada de todas las cosas,
también del dolor y de la infelicidad… denuncia… el hundimiento apocalíptico de
valores de Occidente… Leopardi identifica así, profeta y precursor, dejándose ir a
través de sí mismo, la trayectoria nihilista de Occidente.» (CASOLI, G. Presenza e
assenza di Dio nella letteratura contemporanea. Roma: Città Nuova, 1995, p. 2223).
78
33
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
este período se define por diversos estudiosos como el del comienzo de la edad del post.80
Entrará en crisis la idea misma de historia; la revalorización de la
historia como ciencia y como un lugar donde se guarda la memoria
retorna con la Ilustración y luego se establece plenamente con la
modernidad. Por el simple hecho de tener presente la trayectoria
global de su historia el hombre moderno podía deducir la ley de desarrollo del destino humano.
En la disolución de la idea de progreso se sitúa el sentido de la
expresión fin de la historia.
Francis Fukuyama plantea la hipótesis una especie de final de la
historia, pero entendida no en modo apocalíptico; para él la caída
del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría habrían inaugurado una
época sin más ideologías en conflicto, pero en el que el mundo entero habría aceptado progresivamente la democracia liberal; la historia perdería, por tanto, su carácter de lucha entre ideologías y clases sociales.81
80
De los cuales: post-industrial, post-capitalista, post-burguesa, post-cristiana,
post-historia, post-ideológica, post-económica, post-liberal, post-tradicional, etcétera.
81
Nos parece que Fukuyama (autor de The End of History and the Last Man. New
York: Free Press, 1992 [Ed. esp.: El fin de la historia y el último hombre. Barcelona:
Planeta, 1992]) haya descuidado fenómenos, como el de los actuales fundamentalismos religiosos, en decidido contraste con su visión de un planeta de pensamiento único. Interpreta la historia humana como un único proceso evolutivo que termina a finales del siglo XX. Se excluye un ulterior desarrollo que vaya más allá del
Estado liberal y democrático. Los motivos de este estancamiento serían principalmente: la ciencia natural, la economía moderna y la emancipación. Para Fukuyama
la maldad de los regímenes totalitarios del siglo pasado han influido en el pensamiento de muchos intelectuales en una forma de hacer sus previsiones pesimistas.
Al mismo tiempo olvidan que la caída del Imperio Soviético representa una excelente premisa para alcanzar el objetivo común de las sociedades occidentales: el
Estado basado en los principios fundamentales de los derechos humanos. Tampo-
34
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Erich Froom habla de la falta de la gran promesa.
Benjamin ya decía que la modernidad había nacido bajo el signo
del suicidio, y Freud que el carro de la modernidad era dirigido por
Tánatos.
Bauman Define lo posmoderno como la modernidad líquida para
indicar la presencia a la vez de continuidad y discontinuidad y el
triunfo de la movilidad con respecto a la estabilidad.
Nicola Abbagnano afirma que «no se cree más en el progreso
ineludible la historia»;82 Solzhenitsyn define nuestro presente como
co el fascismo no se puede considerar una alternativa, porque su ideología ha sido
erradicada ya con la Segunda Guerra Mundial. Además, con la caída del muro de
Berlín, no se puede considerar ningún sistema totalitario una alternativa al Estado
liberal, si se aceptan los derechos fundamentales de la humanidad. Este es el resultado empírico debido a los cambios en la política internacional. Las causas principales que han llevado al final de las ideologías totalitarias se analizan en la forma
que sigue. Por lo que respecta al fascismo, Fukuyama sostiene, que esta ideología
política ha tenido en su interior un problema estructural debido al militarismo. El militarismo y las doctrinas relativas a la raza pura han creado conflictos con otras naciones y minorías étnicas, que han desencadenado una violencia social inevitable.
Según Fukuyama el comunismo se ha encontrado con las mayores dificultades en
la gestión de la economía popular. Mantener el estándar de vida que había alcanzado la población soviética durante los años setenta se había vuelto imposible.
Gracias a la perestroika, también los mayores exponentes de la política soviética
habían comprendido que el comunismo había perdido legitimidad política. El liberalismo de Fukuyama constituido principalmente por el dogma del Estado de derecho
y los derechos fundamentales del hombre. Para garantizar un bienestar social es
conveniente estabilizar la economía popular permitiendo a los distintos actores actuar según las leyes del mercado. La democracia juega un papel fundamental, porque responsabiliza al pueblo, permitiéndole actuar a nivel político para contrarrestar
las decisiones reaccionarias del Estado. Fukuyama sostiene que la evolución esta
marcada y empujada por la fuerza la racionalidad y que cualquier sistema totalitario
está condenado al fracaso.
82
ABBAGNANO, N. L’uomo progetto 2000. Roma: Dino ed., 1980, p. 231.
35
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
«un mundo dividido en pedazos»;83 Heidegger habla de «la noche
del mundo».
Para Lyotard84 la modernidad ha producido las grandes narraciones85 (es decir, concepciones globales e ideológicas de la historia
con un fuerte sentido de la trama y de la organización jerárquica)86
para orientar de manera unitaria el curso de la historia de Occidente
y para legitimar instituciones,87 prácticas sociales y modos de pensar; explica Robert Schreiter:
83
Alexander Solzhenitsyn pronunció «Un mundo dividido en pedazos», como discurso de graduación de la Universidad de Harvard el 8 de junio de 1978. En línea:
<http://loki-alfondo.blogspot.com/> [Consulta: 4 noviembre 2009]. (N. del T.).
84
Jean-François Lyotard (1924-1999) está entre los creadores del termino ‘posmoderno’; según él la tarea del filósofo en esta época es la de determinar criterios de
juicio que tengan un valor local, limitado y no global y totalizador.
85
Una inmediata aplicación de lo que se ha dicho en la literatura: Lyotard subraya
la siempre creciente inproponibilidad, en la narrativa, de crear novelas que tengan
una estructura inspirada en la de la gran novelística del siglo XIX y, en particular,
complicadas se han convertido las expresiones como “héroe” o el “protagonista único”. La literatura parece destinada a convertirse en un collage de citas, de historias
diferentes, en donde pasado y presente se confundan; este montaje de partes diferentes dotadas de sentido pero que, sin embargo, no constituyen en conjunto una
historia coherente es un carácter típico del narrar posmoderno.
86
Escribe Forte: «La modernidad, tiempo del sueño emancipatorio, es también el
tiempo de las visiones totales del mundo, propias de las ideologías… Precisamente
a causa de su ambición total la ideología se convierte en violenta… El sueño de
totalidad se hace inexorablemente totalitario» (FORTE, L’essenza del cristianesimo, p. 16). Del mismo autor: «Las ideologías, en efecto, son esos grandes relatos
en los que se escribió la historia de la emancipación del hombre y del mundo… la
ideología es esa visión total del mundo y de la vida, es esa embriaguez de luz que
quiere llevarte a realizar el sueño de un tiempo en que seas tú el dueño de tu presente y de tu mañana.» (FORTE, B. «Parola e silenzio nella riflessione teologica»,
tratto da <http://www.nostreradici.it/parola_silenzio.htm>, p. 2).
87
Especialmente relevante parece la crisis del Estado-nación. Escribe Bauman al
respecto: «Antes de la caída del bloque comunista… Las divisiones del mundo
eran recompuestas asignando a cada rincón y a cada agujero del globo su signifi-
36
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
«...señala en particular la falta de credibilidad de todo gran relato,
es decir, de cualquier explicación global que designe y coloque las
partes constitutivas de la realidad. Las relaciones no solo son fragmentarias, sino también arbitrarias. Esto tiene un efecto profundo
en la formación y el mantenimiento de la identidad.»88
La modernidad, para el pensador francés, buscaba la legitimidad
no en el mito de los orígenes, en un acto fundacional, sino en el futuro que se convierte en el escenario de un imparable progreso: es
evidente la consecuencia ética de esta valorización absoluta del
progreso y del futuro: lo que está ante nosotros es bueno, lo que se
sitúa en el pasado estaría éticamente superado.
Entre las grandes narraciones de la modernidad especial significado ha tenido el comunismo, que ha llevado a sus fieles a creer ser
capaces de realizar de forma definitiva el progreso; se ha sentido
legitimado (mostrando como el idealismo puede degenerar en poder
absoluto) a utilizar cualquier medio, incluso violento, para alcanzar
sus fines.89
Escribe Massimo Salvadori:
«...mientras que los ilustrados creían en un progreso posible,
siempre susceptible de ser puesto en duda, positivistas y socialistas… estaban convencidos de que el progreso era inevitable, ne-
cado “en el orden global de las cosas”, es decir, en conflicto que enfrentaba, y sin
embargo mantenía las dos esferas en un meticuloso equilibrio controlado, aunque
siempre precario. El mundo era una totalidad en cuanto no contenía nada que pudiera escapar a esta condición significativa, y por tanto nada podía escapar al equilibrio entre las potencias, que cubrían una parte considerable del mundo y proyectaban su sombra sobre la parte restante. Todo el mundo tenía un significado…»
(BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 66).
88
SCHREITER, R. En: GIBELLINI, R. (ed.). Prospettive teologiche per il XXI secolo. Brescia: Queriniana, 2003, p. 381.
89
Es significativo que, en la Unión Soviética de Breznev, los opositores fueron considerados como enfermos mentales.
37
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
cesario, imparable. De esta forma, el progreso ha perdido su
carácter problemático, se ha convertido en una ideología arrogante, que culminó con el comunismo en un sentido de omnipotencia,
que ha constituido la premisa del poder totalitario.»90
Pero toda la historia contemporánea ha demostrado la falsedad,
el fracaso y la insuficiencia de este proyecto que ha dado origen a
barbaries inenarrables;91 escribe: «No es la ausencia de progreso,
sino el desarrollo tecnocientífico, artístico, económico y político que
ha hecho posibles las guerras totales, los totalitarismos, el desempleo, la desculturación general».92
Nos parece esclarecedora una interpretación de la ambigüedad
de la modernidad de Forte:
«… Cuando se pretende, como así lo hace la modernidad, iluminar
todo y comprender todo, entonces inexorablemente la “luz” pasará
a ser fuente de una violencia inusitada. He aquí el doble, ambiguo
rostro de la modernidad: el encantador rostro de la luz y la emancipación, el rostro trágico de la violencia… cuando quieres explicarlo todo, dejando el hombre solo consigo mismo, autónomo por fin
ante la vida, la muerte, el dolor, todo esto resulta en violencia… el
tiempo de la modernidad es un tiempo violento, porque es el tiempo del triunfo de la identidad, del sujeto exclusivo, del sujeto que
quiere hacer por sí solo.»93
Siempre, según Lyotard, la posmodernidad se caracteriza por ser
una actitud de incredulidad hacia todos los intentos de situarse en la
historia mediante la aplicación de un sistema globalizador: «Cada
90
SALVADORI, «Progresso», p. 39.
Bauman reprocha incluso el drama específico del Holocausto a la lógica de la
modernidad del que sería una consecuencia natural.
92
LYOTARD, La condizione postmoderna, p. 95-96.
93
FORTE, «Parola e silenzio nella riflessione teologica», p. 2.
91
38
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
uno se ve remitido a sí mismo. Y cada uno sabe que ese sí mismo
es bien poco.»94
Para los posmodernos, a la metafísica religiosa medieval la modernidad la ha sustituido por otra metafísica, la de la razón; a la luz
de esta nueva sensibilidad, cualquier visión metafísica es considerada obsoleta y sometida a crítica radical.
Se pregunta Giovanni Filoramo:
«¿Cómo se orientará este tipo de individuo, privado de aquella
brújula particular que le proporcionaba las grandes historias y los
mitos colectivos de referencia de que se nutría todavía la generación anterior, privado también de la seguridad de comunidades estables que ofrezcan a cada uno la evidencia de códigos claros,
sólidos y socialmente compartidos? A diferencia de los que le precedieron, él no se encuentra más ante un mundo a construir según
grandes proyectos.»95
Hans Jonas se explaya, en particular, sobre el vacío ético que
nos rodea y sobre la ausencia de todo fundamento como caracteres
propios de la edad actual donde, por primera vez en la historia, las
acciones del hombre parecen irreversibles: «Ahora temblamos en la
94
LYOTARD, La condición posmoderna, p. 36.
FILORAMO, G. Le vie del sacro. Torino: Einaudi, 1994, p. 48. El autor, a continuación, ofrece también una primera respuesta a la pregunta que se plantea: «El sí
mismo será de ahora en adelante el centro alrededor del cual giren estos fragmentos, que de lo contrario vagarían sin rumbo por el espacio gélido y etéreo de nuestra sociedad». Otro término utilizado, sobre todo por Vattimo, para indicar esta
pérdida de un principio unificador es el de ‘extrañamiento’. Más negativa aún es la
evaluación con la que Guardini anticipaba el juicio sobre crisis de la modernidad,
hace más de cincuenta años: «Todos los monstruos de la soledad, todos los terrores de las tinieblas han aparecido. El hombre está nuevamente frente al caos; y la
cosa es tanto más terrible porque la mayor parte de los hombres parecen no ver,
mientras que la gente que ha tenido una educación científica hace sus discursos, y
sus máquinas funcionan y las autoridades imparten disposiciones». (GUARDINI, R.
La fine dell’epoca moderna. Brescia: Morcelliana, 1954, p. 94).
95
39
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
desnudez del nihilismo, en el cual el máximo de poder se une al
máximo de vacío»;96 Un poder que se ejerce sin los paradigmas de
referencia y de significado que lo orienten y lo limiten.
Por tanto, la benéfica caída de las utopías totalitarias que exigían
imponer de forma infalible un sentido a la historia parece haber
arrastrado con ellas a cualquier posibilidad de encontrar un significado en la existencia y de diseñar un mundo más humano.
Paul Valéry escribe:
«La interrupción, la incoherencia, la sorpresa son las condiciones habituales de nuestra vida. Se han convertido incluso en necesidades reales para muchas personas, cuyas mentes solo se
alimentan […] de cambios súbitos y de estímulos permanentemente renovados […] Ya no toleramos nada que dure. Ya no sabemos
cómo hacer para lograr que el aburrimiento dé fruto.
»Entonces, todo el tema se reduce a esta pregunta: ¿la mente
humana puede dominar lo que la mente humana ha creado?»97
En contraste con la actitud moderna, la posmodernidad exalta la diferencia,98 La pluralidad, la discontinuidad, la fragmentación,99 la
96
JONAS, H. Il principio responsabilità. Torino: Einaudi, 1990, p. 31. (Ed. esp.: El
principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica.
Barcelona: Herder; 1995).
97
Citado en: BAUMAN, Z. Modernità liquida. Roma: Ed. Laterza, 2004, p. V. (Ed.
esp.: Modernidad líquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 2003). (En
línea «Prólogo» de Modernidad líquida:
<http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/1068.pdf> [Consulta: 29 octubre
2009]).
98
Escribe Chiurazzi: «La diferencia es una de las palabras clave de la cultura posmoderna, sobre todo en el ámbito filosófico y político. Si los resultados de lo moderno son la homologación de la experiencia, la comprensión unitaria de la realidad
sobre la base de un principio fundacional, y, en el ámbito político, la idea de igualdad, lo posmoderno insiste en la diversificación, sobre la multiplicidad, levantando
baluartes contra los riesgos de la planificación y de la homologación social.»
(CHIURAZZI, G. Il postmoderno. Milano: Mondadori, 2002, p. 12.
40
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
multiplicidad, la diversidad, la indeterminación, la relatividad, la intimidad.100
Posmodernidad y ciencia
La cultura científica está hoy afectada por un relativismo cognitivo
en que la complejidad pone en crisis el enfoque tradicional.
Fue significativo, en esta perspectiva, el ensayo de Thomas
Kuhn (1922-1996), La estructura de las revoluciones científicas
(1962),101 que denunciaba como insostenibles:
1. La idea de un método único (el hipotético-deductivo) para el análisis de las teorías.
2. La idea de que la ciencia sea avalorativa, es decir, no influida por
los valores.
Además, analizando la historia de los descubrimientos científicos, afirmaba que:
1. Toda teoría es relativa a un cierto paradigma y solo es válida en
el marco de ese paradigma.
2. Los paradigmas y las teorías consiguientes no son neutrales, sino que implican razones psicológico-sociales. En consecuencia,
99
Escribe Corradi que «La complejidad asume la forma de la fragmentación, que
es la multiplicidad sin centro». (CORRADI, Le ragioni dell’etica, p. 27).
100
Escribe Tester: «La vida pública ha sido sustituida por el deseo de intimidad;
exigimos un conocimiento íntimo, la sensación de “conocer realmente” la persona
en cuestión». (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 3). El movimiento
hacia la intimidad tiende a poner al centro en la percepción moral de las componentes afectivas y emocionales de la existencia humana que la modernidad, y también
la religión, habían considerablemente descuidado y completamente ignorado.
101
KHUN, T. La estructura de las revoluciones científicas [En línea]. México: Fondo
de Cultura Económica, 1971.
<http://www.exactas.org/modules/UpDownload/store_folder/2_-_FISICA/T.S.Kuhn..La.Estructura.de.las.Revoluciones.Cientificas.pdf> [Consulta: 29 junio 2009]
41
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
la transición de un paradigma a otro no ocurre racionalmente, sino por saltos de fe.102
Se deduce que las varias teorías científicas no son confrontables
entre sí, en tanto en cuanto faltan criterios objetivos.
Las teorías, cada vez más, son juzgadas como interpretaciones:103 en efecto, si los procedimientos cognitivos de la ciencia no
obedecen a ningún criterio reconocible como objetivo, entonces
también en el ámbito científico ya no hay hechos, sino solo interpretaciones, se tiene pues una hermeneutización de la teoría de la
ciencia, es decir, una subjetivización.
Posmodernidad y teología
Es necesario adelantar que el protestantismo ha sido una fuerza
significativa para el surgimiento de la modernidad y que, a su vez,
ha sido absorbido por los acontecimientos.
Para algunos estudiosos habríamos entrado en una especie de
postsecularismo: durante la secularización104 la religión no desapareció, pero en Occidente fue eclipsada por la esfera pública, convir102
Según Paul Feyerabend (1924-1994), la historia de la ciencia demostraría algo
todavía más radical: la investigación científica estaría dominada por «mitos y sugestiones emocionales».
103
El desarrollo de ciencias como la física cuántica parece llevar al final del canon
tradicional del hecho experimental; cuando, en efecto, se llega a lo infinitamente
pequeño de la física cuántica los cánones de la objetividad sufren necesariamente
una transformación.
104
Al final se asignan diferentes orígenes, pero parece haber sido utilizado inicialmente en el siglo XVI para definir la expropiación, por parte del poder secular, de
bienes raíces e inmobiliarios pertenecientes a la Iglesia; escribe Rémond: «En el
siglo XVI… por primera vez fue utilizado el término ‘secularización’ para designar
estas expropiaciones, mucho antes de que fuera aplicado para indicar los procesos
de separación entre la religión y la sociedad». (RÉMOND, R. La secolarizzazione.
Roma: Laterza, 2003, p. 89).
42
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
tiéndose en un asunto privado, hoy la religiosidad está volviendo a
la esfera pública.105
El pensamiento posmoderno está permeando todas las disciplinas, incluida la teología.
Nos encontramos, hoy, ante una situación paradójica; por un lado los fines últimos parecen desaparecidos de los discursos de los
hombres y «los nuevos símbolos de la realidad celeste no han sido
todavía reconocidos como tales»;106 por otra parte la evidencia de
una todavía difusa y nostálgica creencia en la trascendencia; escribe el filósofo Remo Bodei:
«...Hoy, rebajar el horizonte de las expectativas en el campo histórico, la deslegitimación de las renuncias necesarias para una ampliación de la solidaridad horizontal con los propios contemporáneos y de la vertical con las generaciones futuras, parece
actualmente compensado por el renovado alzar la mirada de inmensas masas hacia el cielo y lo eterno, hacia una realidad más
verdadera y totalmente otra respecto a la que se vivió».107
La nueva percepción del tiempo que provoca un prevalecer de lo
inmediato, una pérdida de memoria y un rebajar la esperanza, crea
un ambiente hostil a la fe; para David Lyon «si la religión funciona
105
Las manifestaciones esenciales de la secularización son: el declive de la influencia de la religión sobre la vida, el pensamiento y el comportamiento de las personas; la desacralización de la vida; la pérdida de la fe; un modo de vivir orientado
menos hacia la comunidad y más hacia un sistema de sociedad; el desarrollo de un
modo de pensar más funcional y menos metafísico; el conformarse al mundo; La
transferencia de valores, prácticas y creencias religiosas bajo el dominio del Estado
o de la sociedad; el proceso de diferenciación estructural; la separación de la vida y
de la sociedad de la religión.
106
SALVARANI, B. «La ricerca dell’al di là nel tempo del post-moderno». En:
VV.AA. Urgenze della storia e profezia ecumenica. Roma: Ed. Dehoniane, 1996, p.
335.
107
BODEI, R. Libro della speranza e della memoria. Bologna: Il Mulino, 1995, p. 12.
43
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
dentro de la “comunidad de memoria”, entonces la confusión de la
memoria, mediante una amnesia colectiva e igualmente una amnesia selectiva plantea una cuestión bastante importante».108
Quinzio confirma que nos encontramos ante una «ruptura de la
continuidad histórica. Las generaciones se suceden sin apenas
mantener la memoria del pasado, y sin la fuerza de una esperanza
en el futuro».109
Forte observa que la tendencia actual es a «no pensar más, a
huir de la fatiga y la pasión por lo verdadero, para abandonarse a lo
inmediatamente disponible, calculado con el único interés del consumo inmediato»110 y esto también en el ámbito espiritual.
Es necesario captar el vínculo, también en contraste con la idea
de secularización que no ha seguido el recorrido de la superación
de la fe religiosa que sus más significativos partidarios hace algunas
décadas habían previsto.111
108
LYON, D. Gesù a Disneyland. Roma: Ed. Riuniti, p. 184. (Ed. esp.: Jesús en
Disneylandia: La religión de la posmodernidad. Madrid: Cátedra, 2002). La pérdida
de la capacidad de memoria tiene un impacto ético inmediato y significativo en la
precariedad de los pactos, entre ellos también el matrimonial.
109
QUINZIO, A. «La sapienza della croce e la coscienza contemporanea». Micromega, L’Espresso, 1/2004, p. 260.
110
FORTE, L’essenza del cristianesimo, p. 18.
111
Como ilustra Zoccatelli, «el célebre teólogo baptista Harvey Gallagher Cox se
hizo famoso con una obra, La ciudad secular [The Secular City: Secularization and
Urbanization in Theological Perspective. New York: Collier Books, 1965 (Ed. esp.:
La ciudad secular. Santander: Sal Terrae)], en la que alegaba que el proceso de
secularización y la disminución progresiva del interés mostrado por la religión por
parte de los hombres contemporáneos eran ya un dato evidente; treinta años más
tarde, entre los partidarios de la tesis según la cual La ciudad secular es un libro
superado –quizás por la miopía con la que, en una rígida perspectiva ilustrada, se
ha mirado y se sigue mirando al fenómeno religioso–, se ha sumado el mismo autor. En su estudio de 1995, Fire from Heaven [COX, H. Fire from Heaven: The Rise
of Pentecostal Spirituality and the Re-shaping of Religion in the 21st Century. Cambridge (Massachusetts): Decapo Press, 1994], el teólogo de Harvard vuelve sobre
44
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Entre ellos se cuenta también un espíritu profético como Dietrich
Bonhoeffer que, como dice Paolo Ricca:
«…afirmaba la necesidad y la urgencia de una transposición laica
o secular de los conceptos bíblicos y teológicos, para hacer todavía posible, en un mundo que ha llegado a ser adulto, es decir
emancipado de la tutela eclesiástica y de la hipoteca religiosa sobre la vida, la comunicación del discurso de fe».112
Según Giovanni Morra, la posmodernidad ha hecho evolucionar,
no superar, el ateísmo de la modernidad:
«En la religión, se ha pasado de un ateísmo de la asimilación
–del Renacimiento al Romanticismo, Dios y el hombre son idénticos– a un ateísmo de la sustitución –el siglo XIX, el hombre toma
el lugar de un Dios difunto, de Saint-Simon a Nietzsche– y a un
ateísmo de la disolución –la época posmoderna: no responde ya
“sí” o “no” a la solicitud de Dios, sino que Dios como problema desaparece, con la conciencia de que creer en Dios o no creer son
dos variables subjetivas igualmente válidas, porque son igualmente de indemostrables e indiferentes– más que el vacío de Dios, la
posmodernidad experimenta Dios como un vacío. Destruidos los
valores de los tres primeros hombres, el cuarto hombre posmoderno realiza un “después” solo como final de la “primera”, no como
un “nuevo” tras la “primera”. La posmodernidad no es una nueva
La ciudad secular, un libro, afirma, en el que “trataba de elaborar una teología para
la época posreligiosa que muchos sociólogos nos advirtieron aseguraban como
próxima”. Al contrario, escribe Cox, “hoy es la secularidad no la espiritualidad, que
puede estar al borde de la extinción… Nos encontramos sin duda en un período de
renovada vitalidad religiosa, otro gran despertar si queremos llamarlo así, con todas las promesas y peligros que los reavivamientos religiosos siempre se acompañan, pero esta vez a escala mundial”.» (ZOCCATELLI, P. Il New Age. Torino: Elle
Di Ci, 1998, p. 10-11).
112
RICCA, P. «Le chiese protestanti». En: VV.AA. Storia del cristianesimo. Vol. IV,
L’età contemporanea. Roma: Laterza, 1997, p. 19-20.
45
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
época después de la modernidad, no es el “después-de-lamodernidad”, sino solo la “modernidad-del-después”, es decir, la
modernidad en su fase disolutiva y nihilística.»113
Dentro de las iglesias cristianas,114 se manifiesta un fenómeno
generalizado de «desestructuración de los sistemas de creencias».115
Añade Quinzio:
«...entre creer y no creer casi ya no hay una verdadera diferencia,
de muchos se puede decir que creen y no creen a la vez, son tan
113
MORRA, G. Il quarto uomo. Postmodernità o crisi della modernità? Roma: Armando, 1996, p. 29.
114
Escribe Lyon: «Las iglesias, que una vez eran el centro de numerosas actividades –enseñanza, trabajo, salud, bienestar y tiempo libre– se han encontrado con
un papel reducido a algunas participaciones bastante restringidas a lo que atañe al
culto, la parroquia, el compromiso pastoral y así sucesivamente». (LYON, Gesù a
Disneyland, p. 49). El mismo autor añade que «la religión o, más bien, la espiritualidad, se ha convertido sin duda en un bien de consumo. Las personas están a la
búsqueda de nuevas fuentes de significado que incluyan la figura o al menos el
nombre de Jesús… Las personas desean un Dios más fácil más rápido, que no
hace historia, un Dios para poner al microondas…Jesús es popular porque es pluralista, acoge los marginados, acepta las mujeres, va contra la religión organizada,
está por la justicia económica. Jesús llega vestido con la ropa de nuestra cultura».
(LYON, Gesù a Disneyland, p. 188).
115
BERZANO, L.; INTROVIGNE, M. La sfida infinita. La nuova religiosità nella Sicilia centrale. Caltanissetta, Roma: Sciascia, p. 106). Observa Politi: «No pasa día
que desde el propio púlpito vaticano no lleguen noticias contradictorios. El limbo ya
no existe. Jesús no nació en Navidad. La historia de la manzana y de la serpiente… es solo una fábula simbólica. Desmitificaciones impecables, históricamente
fundadas. Si embargo, mientras se desmantela el viejo teatro de lo imaginario, la
platea no comprende lo que se propone como sustitución. Reina sobre todo una
incertidumbre generalizada, mientras avanza rápido el proceso de la secularización… Armando Nesti, estudioso de la sociología de la religión, usa una bella imagen: “Las religiones han sido privatizadas. Se ha puesto el sol en su función pública”.» (POLITI, M. Il ritorno di Dio. Milano: Mondatori, 2004, p. 15).
46
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
vagas e imprecisas, y compatibles con todo el resto, las cosas en
las que creen creer. Se puede aplaudir conmovido ante el Papa, y
de todo el resto no tener la mínima sospecha de lo que realmente
implica la fe cristiana.»116
También es contestada la tendencia de la tradición religiosa a
ofrecer respuestas contundentes y omnicomprensivas a preguntas
que en realidad no han sido formuladas, y a poner necesidades y
soluciones sobre planos paralelos y distintos; y «una evangelización
que no responde al sentido de las preguntas está condenada a la
insignificancia».117
La categoría de la revelación divina es sustituida por la de la tradición narrativa; todos los relatos pueden encontrar un lugar en la
antología teológica posmoderna a condición de no convertirse en un
gran relato con pretensiones universalizantes: el mensaje cristiano
es, pues, una historia entre tantas y la teología es solo uno de los
ejercicios lingüísticos en que los hombres están comprometidos.
En este contexto, el teólogo tiene la tarea primordial de desenmascarar los sedimentos ideológicos, la voluntad de poder y las visiones metafísicas de la tradición judeocristiana que han legitimado
el dominio patriarcal, la defensa del statu quo, la explotación de la
naturaleza, de los pobres y de los distintos; en esto estaría su función profética.
El común denominador de gran parte de la teología posmoderna
está constituido por el fuerte espíritu pluralista, de la revalorización
de las distintas tradiciones religiosas, la condena del exclusivismo,
por el esfuerzo de diálogo, por el intento ecuménico, el interés
ecológico, la protección de la diversidad:118 se trata de un desplazamiento claro de la teología hacia una ética de la responsabilidad.
116
QUINZIO, Il silenzio di Dio, p. 41.
SAVAGNONE, Evangelizzare nella postmodernità, p. 18.
118
Al comienzo de este siglo, el fundamentalismo y el neofundamentalismo se en117
47
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Massimo Introvigne, conocido investigador de los de nuevos
fenómenos religiosos, refiriéndose más concretamente al fenómeno
de la New Age, enumera así las características principales de la religiosidad posmoderna:
 «La preeminencia de la experiencia; no se trata de creer sino de
experimentar.
 »El intento de autotransformarse gracias a técnicas psicocorporales o psicoesotéricas.
 »Un carácter progresista de la concepción monista del mundo
con el rechazo del postulado dualista de separación entre lo
humano y lo divino (concepción holística de lo sagrado; conciencia planetaria).
 »Optimismo, incluso si se trata de un optimismo moderado.
 »Primacía del amor: un comportamiento es éticamente justo
cuando está inspirado por el amor.
frentaron con el liberalismo. Con el término ‘fundamentalismo’ nos podemos referir
a cosas también muy diferentes entre sí. Principalmente, se refiere a un amplio
movimiento surgido dentro de la tradición revivalista americana para oponerse a las
tesis liberales; este nombre es tomado de una serie de 12 volúmenes titulados precisamente The Fundamentals [TORREY, R. A.; DIXON, A. C. (eds.). The Fundamentals: A Testimony of the Truth (En línea). Los Angeles: Bible Institute, 1917.
<http://www.geocities.com/Athens/Parthenon/6528/fundcont.htm> (Consulta: 3 julio
2009)] publicados entre 1910 y 1915; se centra en algunas verdades esenciales e
irrenunciables (inspiración e inerrancia bíblica, la divinidad y el nacimiento virginal
de Cristo, su resurrección física y su regreso personal). Este fenómeno ha sido
bien definido como «la ortodoxia en confrontación con la modernidad». Desde finales de los años veinte en adelante, el fundamentalismo asume rasgos teológicos y
culturales distintos de los originales, en este neofundamentalismo, junto a los fundamentos, asume cada vez mayor peso la matriz dispensacionalista: la batalla contra el liberalismo cristaliza en prejuicio antiintelectual, la voluntad de fidelidad al
evangelio provoca una actitud aislacionista.
48
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
 »Experimentación de realidades no ordinarias (con un retorno del
interés por las experiencias ocultas, psíquicas, esotéricas);
búsqueda de una felicidad privada, aquí y ahora».119
Vattimo ha propuesto una interesante lectura del fenómeno de la
secularización como signo y cumplimiento del fin de la metafísica,
para él:
«...la encarnación, es decir, el anonadamiento de Dios a nivel del
hombre... será interpretada como signo de que el Dios no violento
y no absoluto de la época posmetafísica tiene como su rasgo distintivo esa misma vocación al debilitamiento del que habla la filosofía de inspiración heideggeriana;120 –y añade– una concepción
de la secularización característica de la historia del Occidente moderno como hecho interno del cristianismo, vinculado positivamente al sentido del mensaje de Jesús; y una concepción de la historia
de la modernidad como debilitamiento y disolución del ser.»121
Filippo Gentiloni subraya la transferencia, también en el ámbito
católico, de la teología hacia la psicología:
119
INTROVIGNE, M.; ZOCCATELLI, P. New Age - Next Age. Firenze: Giunti, 1999,
p. 14-15. La New Age es básicamente gnóstica, considera que es el conocimiento
místico la realidad a salvar; es panteística; el mundo, de hecho, es Dios y en Dios.
Escribe Terrin: «La nueva religiosidad es ingenua, narcisista y... no tendré nunca la
ocasión de hablar de amor, darse, abrirse a los demás. La nueva religiosidad expresa la cultura de nuestro tiempo, la cultura de lo posmoderno, del yoga y del yogur, del mountain bike, y de la macrobiótica, llevando dentro también las angustias
y las necesidades de nuestro tiempo... El hombre de hoy necesita exorcizar sus
miedos internos.» (TERRIN, A. D. New Age, la religiosità del postmoderno. Bologna: Ed. Dehoniane, 1993, p. 41). Introvigne clasifica los nuevos movimientos religiosos en tres grandes grupos: los de origen cristiano; los que hunden sus raíces
en el patrimonio filosófico-religioso de origen oriental; movimientos y cultos no encuadrables en las anteriores zonas histórico-geográficas, la New Age se puede incluir entre estos últimos.
120
VATTIMO, G. La fine della modernità. Milano: Garzanti, 1985, p. 31.
121
Ibídem, p. 33.
49
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
«...de la verdad a la felicidad… En otras palabras: de la teología a
la psicología… la novedad consiste en el papel, en la importancia
que la psicología ha adquirido en el lenguaje cristiano. La promesa
de satisfacción y de paz interior aparece en primer plano… Es cierto lo que me hace sentir bien: oración, meditaciones, relación con
el Otro… el dogma, en definitiva, a la búsqueda de la felicidad.»122
Escribe Lyon que «la iglesia pasa a ser cada vez menos distinguible del resto del mundo, y la verdadera dinámica es el entretenimiento en lugar de la obediencia».123
Para Introvigne:
«...la secularización es un proceso cualitativo en el curso del cual
la religión se marginaliza y determina cada vez en menor medida
las grandes opciones culturales, morales y políticas. A este proceso de marginalización… corresponde un éxito de formas religiosas
nuevas que o no pretenden orientar la cultura o no están equipadas para desempeñar esta tarea.»124
La secularización significa, pues, la privatización de lo sagrado.
Sin embargo, observa Küng que «en el paradigma posmoderno,
aunque con todo el secularismo actual, la religión podría ser tomada
nuevamente en serio, como la dimensión más profunda del ser
humano y de la sociedad…».125
122
GENTILONI, F. La chiesa post-moderna. Roma: Donzelli, 1998, p. 55-56, 58.
Para el autor, parece que también en el adventismo occidental, sobre todo, en sus
generaciones jóvenes, se está dirigiendo a grandes zancadas hacia esta “espiritualidad del bienestar”, sin compromiso, hecha de emociones inmediatas y frágiles,
correlatos de canciones y debates poco informados y poco motivados, desprovistos
de verdadera pasión cívica, y en que el elemento voluntarista es cada vez más trivializado.
123
LYON, Gesù a Disneyland, p. 25.
124
INTROVIGNE; ZOCCATELLI, New Age - Next Age, p.10.
125
KÜNG, H. Ebraismo, Milano: Mondadori, 1991, p. 495. (Ed. esp.: Judaísmo.
Madrid: Trotta, 1998).
50
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Además de la teología propiamente dicha, es interesante destacar las modalidades de representación de la llamada búsqueda del
Gran Quizás126 por parte de la literatura y de las artes.
Escribe Brunetto Salvarani:
«La caída de las utopías terrenales, en particular, ha destapado
una variopinta constelación de infiernos y paraísos, a un imaginario
repleto de otros lugares y de huecos entre el más acá y el más
allá, a un sorprendente resurgir de la angelología a muchos niveles; a una pregunta escatológica rota en mil pedazos, a la cual
responden, cada quien con su propio lenguaje, los nuevos cultos y
la parapsicología, el cine y la poesía, la música, la filosofía y la
creatividad juvenil, la explosión de leyendas urbanas e incluso un
ámbito tradicionalmente subestimado como el del cómic contemporáneo… Personalmente, encuentro de excepcional importancia
el amplio éxito del género apocalíptico en el discurso literario contemporáneo.»127
El cambio de sensibilidad religiosa en las iglesias cristianas implica una pérdida considerable de la función y del papel de los ministros de culto.
La religión ha sido, durante milenios, una formidable central de
control de la ética y de las costumbres populares y lo ha hecho mediante las doctrinas (que actúan sobre la razón), las normas (sobre
la voluntad) y el ritual (sobre la afectividad); los ministros (chamanes, sacerdotes, pastores, maestros u otros…) han constituido el
brazo ejecutivo de tal control.
En el momento en que la religión pierde fuerza como orientación
y sus instrumentos se debilitan, los ministros ven su identidad y su
126
Esta frase se remonta a Rabelais, que habría dicho, muriendo: «Me voy a buscar un gran quizás».
127
SALVARANI, B. «La ricerca dell’aldilà nel tempo postmoderno». VV.AA. Urgenze della storia e profezia ecumenica. Roma: Ed. Dehoniane, 1996, p. 343.
51
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
autoridad puesta en crisis; ya no basta su (para guiar, amonestar,
denunciar…) apoyarse en valores y códigos heterónimos o a ritos
cargados de misterio sacro, sino que tienen la necesidad de escuchar y mediar, percibir y comunicar, adaptarse y encontrar su propia
identidad en contacto con los fieles, tarea esta extremadamente
exigente para la cual la mayoría no están preparados.
Pensamiento débil y debilidad del Dios cristiano
Intenso y significativo es, por parte de Quinzio, el subrayar como el
nihilismo posmoderno, que ha llevado a la disolución del absoluto y
a la conciencia de la total precariedad, y la fe como acontecimiento
actual constituyen un único proceso de vaciamiento:
«El nihilismo posmoderno de un pensamiento que continuamente pierde más de absolutismo y es cada vez más consciente
de su relatividad, debe ser reconducido según mi lectura, a la originaria matriz cristiana, como resultado de la historia que comienza
con la encarnación y la muerte de Dios... El desmoronarse de las
ontologías fuertes comienza con la revelación bíblica... Si el Dios
omnisciente, todopoderoso, creador y señor de todas las cosas ha
sido durante dos mil años el modelo de todo pensamiento fuerte, el
Dios-hombre crucificado ha sido el modelo de todo pensamiento
moderno, que es precipitado en la soledad, el desconcierto y en la
muerte y que no puede hacer otra cosa que repetir, así, el modelo
cristiano del Dios que se rebaja hasta consumarse en la muerte...
la historia de lo moderno es, en muchos sentidos, la historia de este descubrimiento, de este emerger de la inconsistencia del mundo, de lo profano del mundo que, aunque dando por descontada la
ausencia y la impredicibilidad de Dios, es un mundo proyectable, a
merced de las manos del hombre. Pero es un mundo trágico, no
apoyado por nada, cuyos riesgos son explosiones en lo que llamamos lo posmoderno... lo posmoderno es en realidad el resultado de lo moderno, es el descubrimiento del fracaso de las espe-
52
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
ranzas ideológicas modernas, que no eran otra cosa que sustitutivos de esperanza de la redención inicial.»128
Este concepto del debilitamiento de Dios es bíblico, aunque puede ser captado por perspectivas teológicas y de sensibilidad diferentes.
El texto de Filipenses 2: 5-11, el famoso himno cristológico, es
significativo por la terminología empleada. «...se despojó de sí mismo, tomando condición de esclavo... se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz...»
Recordemos el prólogo del Evangelio de Juan, en el que Cristo
llega a ser hombre entre los hombres, y no es reconocido ni siquiera
en su casa; y también las imágenes del siervo sufriente de Isaías y
a la realidad global de la vida y la muerte de Jesús.
Piénsese en la teología de la cruz de Lutero tan profundamente
enraizada en la Escritura.
Es un acto fundacional, en la teología cristiana, el hecho de que
Dios renuncia solo por un tiempo, en Cristo, a su omnipotencia por
un objetivo de encuentro salvífico con los hombres.129
Recordemos también el texto paulino: «Pues, ciertamente, fue
crucificado en razón de su flaqueza, pero está vivo por la fuerza de
Dios. Así también nosotros somos débiles en él, pero viviremos con
él por la fuerza de Dios…» (2 Corintios 13: 4).
La recuperación de una idea positiva de debilidad resulta especialmente significativa en la experiencia ética en que, por largo
128
QUINZIO, S.; LESTINGI, L. La tenerezza di Dio: L’ultima intervista sulla vita e
sulla fede. Roma: Fondazione Amici di Liberal, 1997, p. 56-57, 67.
129
Por señalar, como aportación adventista a esta temática, el ensayo de
STÉVENY, G. «La debilidad de Dios». En: VV.AA. De la antropología a la cristología [En línea]. Barcelona: Aula7activa, 2005, p. 21-61.
<http://www.aula7activa.org/edu/libros/documentos/delaantropologia.pdf> [Consulta: 3 julio 2009]
53
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
tiempo, la potencia (y la gloria, la fuerza, la victoria) eran equivalentes al bien.
La problemática de la posmodernidad
El tercer milenio es, por tanto, abierto en aras de la posmodernidad,
del que observaremos algunas importantes características.
La modernidad había consolidado la costumbre de pensar de
modo dualista, es decir, a imaginar la realidad dentro de un marco
de referencia caracterizada por la presencia de dos elementos constitutivamente distintos entre sí.
La forma más típica estaba en la relación entre sujeto y objeto,
en la que el sujeto es pensado como si estuviera frente a los otros y
al mundo:
 En la antropología, el dualismo separaba la sustancia pensante
de la física.
 En la epistemología, se distingue entre hecho objetivo e interpretación subjetiva (es decir, entre datos y teoría).
 En la moral, la alteridad entre bien y mal; bien y mal, por lo tanto,
eran claramente distintos y no se solapan o confunden.
 En la visión del mundo, entre razón y fe.
La posmodernidad se plantea con mucha desconfianza con respecto a esta línea de pensamiento, prefiriendo una visión holística
en la que cada elemento se compenetra con el otro, comenzando
por el diagnóstico: nuestra visión del mundo no es separable del
significado que damos al mundo.
Otro objetivo de lo posmoderno es el individualismo burgués en
el que todo gira alrededor del protagonismo del individuo y es en
función de él; aquí se plantea una importante cuestión ética.
Mientras que la modernidad se constituía como una visión del
mundo típicamente occidental, la posmodernidad combate la ecuación civilización igual a cultura occidental, y relativiza cualquier vi-
54
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
sión del mundo, afirmando, entre otras cosas, que lo que puede ser
un bien en un lugar o en una cultura, puede no serlo en otros.
Entre los efectos más evidentes del virus de lo posmoderno sobre el cristianismo contemporáneo se puede registrar un creciente
indiferentismo doctrinal motivado por la crítica posmoderna dirigida
a todas las llamadas grandes narraciones.
Es de subrayar también el notable interés actual hacia la dimensión mística de las religiones, sobre todo las orientales; por otra parte la tendencia irracional de la ética posmoderna deriva en gran medida de la necesidad de experiencias fuertes, que para acceder a
las mismas es necesario una actitud de total abandono a las solicitaciones procedentes de dinámicas de grupo o de personalidades
carismáticas; de ahí la facilidad con que se imponen, a menudo por
breves períodos, maestros de vida procedentes de culturas distintas
de la occidental, portadoras de experiencias exóticas.
La sospecha, la incredulidad y el intento demoledor contra todas
las grandes narraciones son, pues, los elementos que califican la
condición posmoderna.
Todas las metafísicas se consideran opresivas; los absolutos son
rechazados en nombre de la intrínseca relatividad de toda interpretación; la verdad se vacía de contenidos unitarios y absolutos y se
entra en el pluralismo de juegos retóricos.
La posmodernidad desacredita, en efecto, todo lo que se erige
en discurso totalizador, pero valoriza la heterogeneidad, la diferencia, la fragmentación, la indeterminación, la desconfianza en los
lenguajes universales; «dibuja, en definitiva, una condición de incertidumbre, en la que la filosofía aparece sin fundamentos metafísicos, la ciencia sin certezas, la ética sin verdad y la política sin ninguna justificación».130
130
PERA, M. Il mondo incerto. Roma-Bari: Laterza, 1994, p. 83.
55
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Se puede objetar que también la posmodernidad es una especie
de gran narración, una particular visión metafísica. Por ejemplo, su
relativismo es una nueva forma de absolutismo, su escepticismo
otra certeza, el énfasis en la subjetividad se configura como una
nueva objetividad, el pensamiento débil reclama otros asuntos como
fuertes, etcétera.
Un cambio de la idea de verdad
La idea de verdad es fundamental en la perspectiva cristiana y en la
vida eclesial: «la verdad es una dimensión que no se ve, porque
está dentro de los hechos; pero es imprescindible, porque sin ella
los hechos parecen incomprensibles».131
El problema del conocimiento de la verdad, de su posible absolutismo, de los paradigmas en la materia en la que incluirla ha sido
objeto de enormes cambios de perspectiva en la historia del pensamiento y las costumbres.
Este cambio de percepción ha acelerado su camino en el período
histórico que estamos viviendo.
Durante el último siglo hemos asistido, en efecto, a un cambio
radical en la metodología de la percepción de la verdad, por ello la
razón no es el único o el mayor criterio, pero se ha valorizado fuertemente la experiencia individual y social.
En relación con la concepción de la verdad en una sociedad secularizada, Eduard Lohse escribe:
«En una sociedad laica debe ser planteada la cuestión de la
verdad, sin duda no en forma de afirmación categórica que no dejaría ningún espacio a la libertad ajena, sino en forma de afirmación que compromete radicalmente a quien la enuncia y que, por
131
CORRADI, Le ragioni dell’etica. p. 19.
56
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
eso, requiere el diálogo con los otros… la verdad no nos pertenece, desde el momento que nos precede».132
Observamos más de cerca el problema.
Los cristianos son llamados, en efecto, a seguir la «verdad del
Evangelio» (Gálatas 2: 5, 14; 1 Juan 1: 6; 2 Corintios 13: 8; 1 Corintios 7: 17-24);133 pero la verdad evangélica no llega a nosotros en
estado puro, sino en traducciones y contextos culturales diferentes,
no se identifica con ninguna cultura específica.
Los cristianos, por tanto, poseen fragmentos de verdad y deben
tender hacia la infinita verdad de Dios; interesante nos parece la
imagen de la verdad como horizonte; no equivale a la suma de los
fragmentos de verdad presentes en las diferentes experiencias,134
sino que es una especie de asíntota que valoriza estos fragmentos
sin llegar a formar un todo orgánico con ninguno de ellos.135
132
LOHSE, E. Etica teologica del Nuovo Testamento. Brescia: Paideia, 1991, p. 82-
83.
133
En el AT, la verdad (emet) se refiere a elementos verbales (afirmaciones, promesas, mandatos); cuando emet se dice de Dios o de personas, refleja fiabilidad,
fidelidad (Génesis 24: 47, 49). En el profetismo clásico el acuerdo definitivo con la
verdad se encontraba en la historia visible en la que Dios actuaba de forma transparente; ya con Jeremías y Ezequiel este punto está situado más allá de la historia
presente, en el futuro, y pasará a ser una realidad escatológica. En el mundo griego mediterráneo, donde será predicado el evangelio, la verdad es la alētheia, un
término que deriva de lanthánō (que significa “oculto”, pero con la ‘a’ privativa delante que quita la ocultación), es lo que se ve, se posee, no se olvida. Escribe
Quinzio: «Emet por el contrario quiere decir en primer lugar “firmeza”, “establecido”,
en referencia a una persona o a una cosa… la verdad de Dios es su fidelidad a lo
que misericordiosamente promete, de manera que el significado de emet referido a
Dios es el de “constante clemencia”... con la verdad no se contrapone en definitiva
el error, sino la falsedad en el sentido de infidelidad, mentira…» (QUINZIO, La croce e il nulla, p. 23-24).
134
Esto equivaldría a una especie de sincretismo selectivo.
135
Escribe Moltmann, a propósito del concepto de verdad: «Creo que para noso-
57
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La idea occidental de poseer la verdad pone los cimientos de una
actitud violenta, un dominio ejercido en nombre de la verdad poseída;136 por ejemplo, el antisemitismo, Parker atribuye la culpa a la
«reivindicación por parte de la iglesia cristiana de la posesión exclusiva de la verdad».137
En la tradición cristiana, la verdad es Dios mismo o Cristo en
carne; conviene estar alerta sobre el lenguaje: a menudo los creyentes afirman conocer (o poseer) la verdad, en realidad si la verdad es
Dios no se la puede poseer o conocer, pero es por ella que son conocidos y poseídos.138
tros, los hombres, la verdad sea dialógica. Solo dialogando entre nosotros podemos descubrir la verdad, porque solo en relación con los demás construimos nuestra identidad». (MOLTMANN, J. Chi è Cristo per noi oggi? Brescia: Queriniana,
1995, p. 115).
136
No se puede negar que también en la visión judía de verdad se ha ejercido violencia, sino que tiene más en cuenta, al menos en abstracto, la experiencia del
otro. En Occidente el concepto de verdad tiene una historia compleja, «la concepción más cercana al sentido común supone una correspondencia entre hechos
sensibles y lo que a su respecto se piensa o se dice; así la verdad supone una distinción entre sujeto cognoscente y objeto conocido». DI GIORNI, S. En: SAE, Io
sono la via, la verità, la vita, p. 364. Siguiendo la estela de Aristóteles, Avicena,
Tomás de Aquino y de los escolásticos en general, la verdad es entendida como
una conformidad entre la palabra o la inteligencia y las cosas, las realidades externas e independientes del sujeto que las capta. Para Aristóteles, el ser verdadero
pertenece a las cosas, a la misma realidad; el ser falso es lo que está en contradicción con las cosas. Se llega a concebir la verdad como una luz natural procedente
de un ser supremo, como el Dios cristiano o la idea del bien de Platón, que lo difunde como el Sol difunde su luz.
137
Citado en: GIULIANI, M. «Auschwitz nel pensiero ebraico». En: Frammenti dalle
teologie dell’Olocausto. Brescia: Morcelliana, 1998, p. 31.
138
Escribe Forte: «la verdad no es algo que se posee, un objeto del que se pueda
disponer… la verdad es algo por lo que te dejas poseer… un misterio más grande
al que entregarse. Yo no dispongo de la verdad, yo observo la verdad. Y servir la
verdad es, me parece, el acto más honesto que nuestra inteligencia pueda realizar,
58
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Erich Fuchs subraya que, a menudo, en el NT se utiliza la expresión «obra la verdad»,139 una expresión que significa «que la verdad
se construye, como una obra puesta en nuestra voluntad y que nos
ha sido revelada por la Palabra de Dios… Obrar la verdad, es dejarse constantemente dirigir, explayarse en la verdad que nadie puede
nunca poseer».140
Una reflexión sobre el concepto de verdad que está emergiendo
hoy en día debe tener en cuenta los siguientes elementos:
 Las diversas teologías son la manifestación de procesos de inculturación en curso.
 Los creyentes, sobre todo hoy, viven en medio de una pluralidad
de concepciones racionales del mundo que no es fácil resumir y
con una fuerte conciencia de finitud
 El relativismo contemporáneo, que hay que tener en cuenta, la
verdad de una tradición se interpreta como puramente inmanente
y vinculada al tiempo.141
porque significa corresponder, no dominarla, y significa permanecer en una actitud
de asombro y de humildad ante los demás, ante la vida… Si yo creo poseer la verdad, entonces consideraría a los otros, después de todo, como innecesarios respecto a mi investigación; si yo sé que la verdad me sobrepasa siempre y que yo
soy un sirviente, entonces cualquiera que me encuentre es en cierto modo un mensajero de la verdad y mi anhelo es escucharle y escuchar la voz de la profundidad
que, a través de ella o de él, me alcanza.» (FORTE, B. «La fede e il problema della
verità», p. 1). Añade Forte: «El hombre que se detiene, sintiéndose dueño de la
verdad, el hombre para el cual la verdad ya no es Alguien de quien estar cada vez
más profundamente poseídos, sino algo a poseer, ese hombre ha cancelado en sí
mismo no solo a Dios, sino también su dignidad de ser humano. La condición
humana es una condición en éxodo: el hombre está en un éxodo, llamado permanentemente a salir de sí mismo, a preguntarse, en busca de una patria vislumbrada, pero no poseída.» (FORTE, L’essenza del cristianesimo, p. 102).
139
Ver: Juan 3: 21, 1 Juan 1: 6.
140
FUCHS, E. L’éthique chrétienne. Genève: Labor et Fides, 2003, p. 131.
141
Describiendo el pluralismo actual, amargamente Quinzio observa: «…no cabe
59
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
 La idea de verdad como horizonte, que concibe la eternidad como único lugar de la verdad, significa que ningún planteamiento y
ningún camino pueden presumir de identificarse con la verdad
como horizonte. Esto se opone a la necesaria incompatibilidad
entre tradiciones diferentes; no hay una idea clara de una fe definitiva, pero la concibe en sentido escatológico (al término de un
hacia dónde…) y la conecta con otras verdades parciales sin pretensiones hegemónicas. Afirma Küng: «…aquí y ahora no nos es
posible decir dónde se encuentra en último término la verdad.
Nos encontramos todos en camino. […] Ahora caminamos hacia
la consumación y la verdad, tal como realmente es, solo se revelará al fin.»142
 La verdad es infinita y no es nunca propiedad de lo que está
acabado. Cuando Cristo afirma ser la verdad, en realidad se define como revelación de la verdad y no intenta limitarla dentro de
los ámbitos de la experiencia de su enseñanza. Escribe Ricca:
«Por eso es tan difícil alcanzar la verdad: no solo porque es necesario ir al fondo de las cosas, sino porque hay que ir al fondo
de nosotros mismos. Y esto no es solo difícil, es doloroso.»143
 Hay que reconocer que siempre hay una distancia entre la Verdad y nuestra particular verdad: «En el momento en que la conciencia de esta distancia ya no se mantiene, me torno arrogante:
sabemos bien cuántos crímenes se han cometido en nombre de
duda de que, si de superioridad se trata, se trata de una trágica superioridad, que
consiste en la conciencia de la imposibilidad de llegar a lo que la vida del hombre
hay, sin embargo, un invencible deseo, un necesidad insaciable, a saber, y es alguna especie de verdad absoluta… La experiencia contemporánea de la vida, de la
realidad, es ante todo la experiencia dramática y desesperada al límite de la imposibilidad de reunirla en una unidad, en un horizonte significativo.» (QUINZIO, Il silenzio di Dio, p. 76).
142
KÜNG, ¿Por qué una ética mundial?, p. 24.
143
RICCA, P. En: SAE, Io sono la via, la verità, la vita, p. 89.
60
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD






la verdad y para afirmar la verdad.»144 La verdad en sentido absoluto es más grande que cualquier percepción de la verdad.
La verdad hace camino por sí misma, no se impone. Los comportamientos se imponen, no así la fe que es una experiencia de libertad
Para Tomás de Aquino, «Las imágenes, mediante las cuales la
fe percibe algo, no constituyen el objeto de la fe, sino mediante
las cuales la fe tiende a su objeto».145
En la confrontación con las otras religiones, los cristianos no
siempre han tenido en cuenta el hecho de que la revelación es
un acto amor de Dios y han faltado al respeto por la búsqueda
del espíritu humano.
Ha escrito Kierkegaard que «quién quiere anunciar realmente alguna verdad debe tener cuidado de la codicia… para obtener el
consenso de los hombres, como si fuera el consenso de los
hombres a establecer lo que es cierto y lo que es falso».146
También hay que evitar la confusión entre verdad y significado:
«la necesidad de la razón no está inspirada por la búsqueda de
la verdad, sino por la búsqueda de significado. Y verdad y significado no son la misma cosa».147
El concepto de verdad como asíntota u horizonte escatológico
puede ayudar al recorrido ecuménico; tal verdad es generosa,
comunitaria, acogedora, sin la angustia del sincretismo (que sigue siendo un peligro), crítica consigo misma.148
144
Ibídem, p. 111.
Tomás DE AQUINO, De Veritate, q. 14, a. 8 a 11m.
146
KIERKEGAARD, S. Gli atti dell’amore. Milano: Rusconi, 1983, p. 571. (Ed. esp.:
Las obras del amor. Salamanca: Sígueme, 2006).
147
ARENDT, H. La vita della mente (ed. esp.: La vida del espíritu. Barcelona: Paidós, 2002). Citado en: SAE, Io sono la vita, la verità, la vita, p. 368.
148
Agustín de Hipona, escribió: «Común a todos es la verdad, no mía, ni tuya, no
de este, ni de aquel… no privada, sino pública. Todos los que comprenden que la
145
61
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
 El integrismo implica un repliegue sobre sí mismo, un rechazo de
la historia y de los derechos humanos fundamentales.
 Es necesario mantener viva la tensión entre verdad y libertad.
Por un lado, la libertad pone en tela de juicio la verdad de la revelación cristiana; por otro lado, la verdad revelada pone en
cuestión la libertad histórica de los hombres.
 Hay que recordar también que la ética es la verdad traducida en
la praxis, y por tanto las actitudes morales dependen del modo
de entender la verdad.
 En el plano de las convicciones o verdades doctrinales, el enfoque con el otro depende mucho de la existencia o no de una jerarquía de verdad que defina principios irrenunciables y actitudes
o convicciones negociables.149
No compartimos, sin embargo, el intento de eliminar la idea misma de verdad de todo valor objetivo, por el temor a que quede dividida y polarizada, en un mundo que tiene la legítima necesidad de
unidad, pluralismo y tolerancia.
Nos parece, por último, que el problema no sea el de discutir en
abstracto acerca de la verdad, sino de caracterizarla éticamente y
de relacionarla con otros valores.
verdad es común a todos, y no se apropian como si fuera suya, instalándose en la
soberbia con motivo de ella, son los que ofrecen a Dios los dones, porque tienen
humildad… son humildes, en efecto, precisamente los que reconocen que la verdad es común a todos.» (AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 75: 17 e 20-46).
149
Esto nos parece un problema vital también para la teología y la piedad adventista en que, tradicionalmente, doctrinas y principios se enumeran con una propedéutica no jerárquica que parece, por ejemplo, poner en el mismo plano las normas
higiénicas con la doctrina de la salvación. En este marco nada o poco aparece como negociable, porque todo se plantea como vital para la propia identidad y supervivencia. En este sentido la posición adventista no está tan alejada de la tendencia
católica.
62
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Posmodernidad y distintas sensibilidades culturales
Interesante es también el radical cambio de la perspectiva con la
que se mira el fenómeno de la aculturación.
En la modernidad, por ejemplo, se le dio una gran importancia al
uso de la memoria como medio de comunicación y de aprendizaje
escolar, hoy el compromiso mnemotécnico, que en sí es riguroso y
fiel al original, es absolutamente descuidado.
Depositados en el mercado de la divulgación, los productos de la
cultura clásica llegan fragmentados, alterados y diluidos.
En la modernidad, la palabra era objeto de una ilimitada confianza, en cuanto que es el típico producto de la razón: «La modernidad
fue el tiempo de la exaltación de la palabra.»
Ahora estamos en un tiempo de crisis de la palabra; ha perdido
su centralidad comunicativa150 y resulta cada vez más una mera
anotación explicativa de la imagen.151
La imagen parece ser cada vez más verdad que lo verdadero.
Ha escrito Umberto Eco: «Cada época tiene sus mitos. La época
en que nací tenía como mito el Hombre de Estado, en la que se nace hoy tiene como mito El Hombre de la Televisión.»152
150
El fenómeno es fácilmente perceptible también en la tendencia a modificar la
estructura del culto de las iglesias evangélicas, tradicionalmente centrado únicamente en la Palabra, primero con una liturgia más variada, luego con la introducción de distintos medios audiovisuales.
151
Escribe Steiner: «Cada vez más a menudo la palabra es enseñanza de la imagen. Áreas cada vez más amplias de la realidad y de sensibilidad, especialmente
en las ciencias exactas y las artes no figurativas, quedan excluidas del ámbito de la
exposición verbal y de los discursos... Se asiste efectivamente a un declive general
del ideal tradicional del lenguaje culto... Una parte cada vez mayor de la carga informativa por exigencia de la sociedad de consumo de masas se transmite por imágenes.» (STEINER, G. Nel castello di Barbablù. Milano: SEI, 1990, p. 103).
152
ECO, U. «Le regole del potere nel regime mediatico». La Repubblica [Roma] (9
enero 2004), p. 1. (En línea:
63
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Un lugar particular ocupan la música, y el cambio del gusto musical, en este cambio de época; la posibilidad de escuchar siempre y
dondequiera cualquier tipo de música por un lado ofrece una familiaridad sin precedentes con esta expresión, por otro lado la devalúa:
escuchar la música ha sustituido la lectura de libros,153 hay quien ha
definido esta época como posnarrativa.
Más que todo lo que permite formarse una idea rápida de lo posmoderno, es el fenómeno de las modas, que se suceden a un ritmo
frenético; el resultado es que, al mismo tiempo, las generaciones
que conviven,154 se ve que viven de diferentes maneras; esta superposición de diferentes épocas y estilos no homogéneos produce
un efecto que se denomina de desrealización, o de pérdida de la
realidad.
Escribe Vattimo:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/01/09/le-regole-delpotere-nel-regime-mediatico.018le.html> [Consulta: 3 febrero 2009]). Eco añade en
el mismo artículo: «Con la habitual ceguera de la cultura de la izquierda, se entiende la afirmación de Berlusconi (que los periódicos no los lee nadie, mientras todos
ven la televisión) como la última de sus meteduras de pata insultantes. Este no fue
el caso, fue un acto de arrogancia, pero no un disparate; –y todavía– en nuestro
tiempo, si la dictadura ha de existir, debe ser mediática y no política.»
153
Todavía Steiner: «El frenético atesoramiento de emociones en completo silencio
de la lectura es cosa ya superada. La música grabada responde perfectamente a
los nuevos ideales: estando sentados los unos al lado de los otros, en concentración intermitente, compartimos el flujo sonoro tanto individual como colectivamente... se conoce un buen número de modos de vida individuales y familiares en los
que la ejecución o el disfrute de la música tiene funciones tan sutilmente indispensables, tan emocionantes y consoladoras, como los que pudiera tener, o puede
haber tenido en el pasado, la práctica religiosa.» (STEINER, Nel castello di Barbablù, p. 110-111).
154
La contigüidad de distintas generaciones es cada vez más acentuada debido,
también al aumento relevante que el promedio de vida ha tenido durante el último
siglo.
64
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
«Modernidad y moda no tienen un lazo solo terminológico y
nominal: modernidad es también, y ante todo, la época en que la
creciente circulación de mercancías y de ideas, y la creciente movilidad social focalizan el valor de lo nuevo y establecen las condiciones para identificar el valor (del ser mismo) con la verdad».155
La masiva tecnologización de la sociedad contemporánea es vista como preñada de peligros; las nuevas tecnologías causan un
crecimiento desmesurado del poder del hombre, que al mismo tiempo es sujeto y objeto de sus propias técnicas; la técnica es un modo
de ser, una organización general del mundo: «expresando el vacío
ontológico, la técnica de nuestros tiempos nos interroga»,156 y esta
pregunta apremiante requiere en primer lugar una reformulación de
la ética.
Posmodernidad y política
Igualmente importante es el cambio que se manifiesta en el ámbito
de la política que, al renunciar a sólidos fundamentos ideológicos,
debe ser cada vez más light, mediática y, en cierto sentido, virtual;
es la política que persigue los índices de audiencia, que teme los
sondeos y que resulta cada vez más “videopolítica”.157
Escribe el sociólogo Ilvio Diamanti: «…ante la creciente debilidad
de la mediación política y social, los dirigentes políticos y el Gobierno tienden a utilizar los medios de comunicación para dirigirse direc-
155
VATTIMO, El fin de la modernidad. Barcelona: Planeta-De Agostini, 1994, p. 92.
RUSS, j. L’etica contemporanea. Bologna: Il Mulino, 1997, p. 15.
157
Como ya se ha dicho, la imagen tiende a sustituir la realidad, por lo que se asiste a la política espectáculo; la seducción de la imagen del candidato llega a ser
preponderante sobre el debate de los contenidos. La confrontación dialéctica viene
a ser un griterío ofensivo, preñado de emotividad.
156
65
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
tamente a la sociedad, descrita y reducida a términos de encuestas
de opinión pública».158
En el pasado los candidatos a asumir papeles de importancia
política e institucional, se proponían a los votantes potenciales sobre la base de sus plataformas ideológicas moderadamente mediadas por la sensibilidad general, hoy la tendencia es identificar mediante sondeos las percepciones y estados de ánimo del electorado
y adaptar masivamente los detalles de los programas a estos.
La asunción del presente como único horizonte operativo de modo que tiende a excluir las políticas de emancipación y los grandes
proyectos; la política se reduce a la gestión del presente y en el presente.
Las grandes ideologías, que fueron colocadas en la base de las
opciones políticas y las motivaciones, se tornaron en rígidos ámbitos de la actividad política,159 ahora están desgastadas por el uso y
de la misma manera las esperanzas de un final feliz, en clave
158
DIAMANTI, I. «La solitudine dei leader». La Repubblica [Roma] (16 marzo
2003), p. 1. (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2003/03/16/la-solitudinedei-leader.html> [Consulta: 3 febrero 2009]). Este autor añade: «Por un lado se
asiste a la progresiva, absoluta concentración y personalización de la representatividad… por contra, asistimos a un significativo redimensionamiento de las asambleas electas… Además los partidos han perdido capacidad de mediación social…
Por ello la confrontación, cada vez más inmediata y directa, entre gobierno personalizado y sociedad.»
159
Escribe Touraine: «El disolverse de una concepción religiosa del mundo ha determinado la búsqueda de un principio unitario de la experiencia individual y colectiva, y el comienzo mismo de la modernidad se identificará con la afirmación según
la cual este principio de unidad y de integración de la vida social es la política, considerada como la propia creación de la sociedad». (TOURAINE, A. «Il trionfo dell’individuo». La Repubblica [Roma] [17 enero 2004], p. 42. [En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/01/17/il-trionfo-dellindividuo.html> Consulta: 3 febrero 2009]).
66
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
cósmica o histórica, que generaron. Por ejemplo, es poco menos
que imposible explicar la política contemporánea con categorías
típicamente modernas como las de las clases y los conflictos entre
ellas.
Esta y otras cosas tienden a caracterizar a las actuales democracias con una fuerte apatía popular, sacudida prácticamente solo
por fuertes personalismos o por sensaciones extemporáneas que un
partido político tutele fuertemente para sus propios intereses específicos.
Las categorías de derecha e izquierda se entremezclan y ya no
ofrecen la capacidad de orientación como en el pasado reciente; la
política, por lo tanto, es cada vez más irracional, vinculada a personalismos, emotividad e intereses mínimos e inmediatos (la situación
Italiana es, a este respecto, particularmente significativa).
Observa agudamente Bauman que este cambio se inserta en los
diferentes posicionamientos funcionales de los intelectuales que
hacen dejación de su rol de legisladores e intérpretes.160
Consumismo
Algunos autores, entre los que se cuenta Bauman,161 subrayan la
exacerbación de la cultura de consumo típica de la posmodernidad,
donde el consumo pasa a ser regla de vida.162
160
Ver BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 76 ss. Es de destacar que
también el estatus y la función de los ministros de culto, pastores o sacerdotes, ha
sufrido un cambio similar: hasta hace pocos hace decenios eran los guardianes y
los ejecutores de las normas eclesiales (y también los sujetos sancionadores cuando estas eran infringidas), hoy tienden a ser oyentes e intérpretes de las cuestiones
éticas y espirituales de los fieles. Esta es la razón que empuja a los ministros de
culto hacia los estudios de psicología que ofrecen instrumentos para estas nuevas
funciones; esta actitud, sin embargo, plantea nuevos y diferentes problemas.
161
Zygmunt Bauman (n. 1925) es un autor que citaremos muchísimo. Judío, nació
67
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Tal inclinación al consumismo individual (con sus valores típicos:
gastar, tiempo libre y ocio), es una característica posmoderna alentada fuertemente por el papel de los medios de comunicación;163 es
de destacar que la sociedad moderna, por lo menos en sus comienzos, era una sociedad de la producción.
Añade Bauman:
«La sociedad actual forma a sus miembros con el fin primordial
de que desempeñen el papel de consumidores. A sus propios
miembros nuestra sociedad les impone una norma: saber y querer
en Polonia y huyó a la URSS en 1939, en el tiempo de la invasión nazi. Se enroló
en el ejército polaco y luchó en el frente ruso. Enseñó en Varsovia hasta 1968,
cuando, a causa de una campaña antisemita, se exilió; se trasladó a Inglaterra
donde se dedicó a la enseñanza. Una gran influencia por su experiencia tuvo su
esposa Janina autora de un libro famoso, Winter in the Morning [London: Virago
Press, 1986] en que describe la experiencia del Holocausto del cual había sido
víctima. Bauman es una de las figuras más representativas de la sociología contemporánea; escribe de él Tester: «Dos de las características más significativas y
convincentes del pensamiento baumaniano son la seriedad y el rigor moral… Bauman cree que la moralidad es la cuestión humana fundamental porque en la vida
siempre hemos inevitablemente de tratar con otras personas en general y con alguna persona significativa en particular». BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 11-12).
162
Bauman habla del capitalismo consumista. En la cultura contemporánea parece
realizarse la famosa definición de Oscar Wilde que hablaba de una sociedad «que
conoce el precio de todo y no da valor a nada».
163
Escribe el adventista Kerbs: «Esta crisis se manifiesta de diversas maneras: la
adoración de la juventud y el consentimiento de sus caprichos; el dinero como
símbolo de éxito y felicidad; una economía donde “ser” es comprar, consumir, usar
y tirar; la identidad definida por las adquisiciones del mercado y no por las ideologías. En otras palabras, la imagen domina la realidad. Ser alguien es aparecer en
alguna pantalla o en un sitio Web… la imagen pública es el nuevo objeto de adoración ». (KERBS, R. La ética en la posmodernidad» [En línea]. Diálogo, vol. 14, n. 2,
2002, p. 15. <http://dialogue.adventist.org/articles/14_2_kerbs_s.htm> [Consulta: 3
julio 2009]).
68
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
consumir… En una sociedad de consumo que funcione correctamente, los consumidores, se entregan para ser seducidos.»164
Según el mismo autor:
«...el espíritu que mueve la actividad del consumidor no es ya la
gama mensurable de necesidades articuladas, sino el deseo, una
entidad mucho más volátil y efímera, evasiva y caprichosa, y divorciada de las necesidades reales, una fuerza autogenerada y que
se retroalimenta que no necesita de ninguna justificación o causa.»165
Confirma Corradi que «en la sociedad de los simulacros “el individuo se define por sus objetos” (Baudrillard), que no son para lo
que sirven, sino por lo que representan, a saber, por su papel de estatus-símbolo».166
Algunas observaciones recapituladoras
Resumiendo, la posmodernidad se caracteriza por cuatro grandes
temáticas:167
164
BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 90. Añade que «el objetivo del juego del
consumo no es tanto las ganas de adquirir y poseer, ni de acumular riquezas en
sentido material, tangible, como la excitación de sensaciones nuevas, nunca antes
experimentadas. Los consumidores son ante todo coleccionistas de sensaciones:
son coleccionistas de cosas solo en un sentido secundario y derivado.» (BAUMAN,
Dentro la globalizzazione, p. 93-94).
165
BAUMAN, Modernità liquida, p. 77.
166
CORRADI, Le ragioni dell’etica, p. 34.
167
Rossi comparó moderno y posmoderno en una interesante síntesis; lo moderno,
en la interpretación posmoderna, parece «1) como la edad de una razón de peso...
dominada por la idea de un desarrollo histórico del pensamiento como una incesante y progresiva iluminación; 2) como la edad del orden nomológico la razón...; 3)
como la edad... del pensamiento entendido como acceso al fundamento; 4) como la
edad de la autolegitimación del saber científico y la plena y total coincidencia entre
verdad y emancipación; 5) como la edad del tiempo lineal...; 6) como la edad domi-
69
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
1. Una manera diferente de entender la racionalidad; de aquí la llamada crisis de la razón.
2. La crisis del sujeto. Venida a menos la conciencia de la unidad
del yo, todos los diversos actos que se consideraban como una
expresión del sujeto adquieren una autonomía que les hace independientes los unos de los otros disgregando el sujeto mismo.
3. Una redefinición de la historia y de la historicidad. Hay una crisis
de la idea de progreso, un flotar en el tiempo y, a veces, una
vuelta al tiempo cíclico. Escribe Vattimo: «Creo precisamente
que la filosofía no puede ni debe enseñar a dónde nos dirigimos,
sino a vivir en la condición de quien no se dirige a ninguna parte.»168 En la posmodernidad, para el hombre no queda más que
llevar su fragmentariedad en el tiempo, que es su historia, más
allá de cualquier proyecto o ilusión de progreso
4. La existencia de una multiplicidad de puntos de vista ha dado lugar a un amplio pluralismo ético para el que la diferencia de pun-
nada por la persuasión de la positividad del desarrollo y del crecimiento tecnológico», en cambio, lo posmoderno se presenta: «1) como la edad de un debilitamiento
de las pretensiones de la razón...; 2) como la edad de las múltiples voces o del polimorfismo o del emerger de una pluralidad de modelos y paradigmas no homogéneos en materia de racionalidad... vinculados solo a la especificidad de su respectivo ámbito de aplicación; 3) como la edad de un pensamiento sin fundamentos o de
la desconstrucción o de una crítica de la razón instrumental que retire el sentido de
la historia y no reconoce el carácter críptico; 4) como la edad en que la ciencia reconoce el carácter discontinuo y paradójico de su propio crecimiento; 5) Como
edad de la disolución de la categoría de lo nuevo y la experiencia del final de la historia; 6) por último, como la edad en que ciencia y técnica parecen inciertas.»
(ROSSI, P. «Postmoderno», p. 39-40.
168
VATTIMO, G. Más allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica [En
línea]. Barcelona: Paidós, 1992, p. 11.
<http://www.scribd.com/doc/7205680/Vattimo-Gianni-Mas-Alla-Del-SujetoNietzsche-Heidegger-Y-La-Hermeneutica> [Consulta: 3 julio 2009]).
70
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
tos de vista es muy bienvenida y la tolerancia es un valor esencial.
71
LA MORAL EN LA MODERNIDAD
Y EN LA POSMODERNIDAD
Es una convicción ya extendida de que las teorías éticas de la modernidad están atrapadas en un callejón sin salida y se está, hoy,
entrando en una comprensión radicalmente nueva de los fenómenos morales.
Esto tiene una influencia considerable en relación a la moral cristiana y también a las cuestiones éticas de un grupo religioso como
la Iglesia Adventista que desarrolla su historia precisamente en la
transición, en Occidente, de la modernidad a la posmodernidad;
quien conoce desde hace tiempo el estilo adventista es consciente
de que este se haya impregnado por un fuerte sentido del deber
que desembocó tal vez en el legalismo; además, la teología adventista está marcada por una fuerte racionalidad, en el sentido que la
realidad doctrinal y espiritual está fuertemente organizada sobre una
base lógica.
La situación es aún más complicada por el hecho de que el adventismo es un fenómeno mundial, donde en consecuencia deben
convivir culturas y percepciones morales diferentes potencialmente
en conflicto.
El estilo occidental típico de nuestro tiempo es el de la superación ética del deber y de la ley,169 Mientras se ha abierto un espacio
169
Escribe Bauman: «…la nuestra es una versión privatizada de la modernidad, en
la que el peso de la construcción de pautas y la responsabilidad del fracaso recaen
primordialmente sobre los hombros del individuo». (Bauman, Modernità liquida, p.
XIII). Ha escrito Scalfari, refiriéndose en particular a la ética política: «Los contemporáneos desconfían de las instituciones, los modernos en cambio querían renovarlas para fortalecerlas; los primeros reivindican derechos y no toleran los deberes, los segundos son conscientes de las interdependencias y de las normas; los
73
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
al individualismo, a la búsqueda del bienestar, a la inclinación hacia
una tolerancia que se asocia, no obstante, a un difuso sentimiento
de indiferencia.
Las sociedades democráticas, que se han impuesto en Occidente, de por sí no producen la transformación de la tolerancia en solidaridad, es decir, el considerar el sufrimiento y los problemas de los
demás como objeto de nuestra responsabilidad, y el mitigar o eliminar tales sufrimientos como tarea propia.
Parece, hoy, inalcanzable encontrar un fundamento cierto a la
moral, porque no se considera posible ligarla a una ley fundacional;
esto impide encontrar un sentido estable y absoluto que, en cambio,
fue la pretensión y el proyecto de las filosofías del pasado.
Escribe Raúl Kerbs que «La posmodernidad es una era de posdeber porque descarta los valores incondicionales, como el servicio
a los demás y la renuncia a uno mismo»;170 este autor es adventista
y muestra la aversión que su cultura eclesial muestra aún en la confrontación con los actuales fenómenos.171
primeros privilegian la búsqueda de la felicidad inmediata aunque efímera, los segundos se hacen cargo también de los tiempos que vendrán; los primeros delegan
voluntariamente en el carisma de un jefe el cuidado de los asuntos públicos a condición que les deje amplia capacidad para la realización de sus asuntos privados,
los segundos tratan de desplegar una clase dirigente eficiente en una razonable
división de poderes. En algunos aspectos los contemporáneos son más innovadores, los modernos más reformistas y depositan mayor confianza en los pequeños
pasos y en el ejercicio de caminar en lugar del de correr…» (SCALFARI, E. «Il futuro della sinistra e i conti con il passato». La Repubblica [Roma] (21 enero 2001), p.
1. (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2001/01/21/il-futuro-dellasinistra-conti-con-il.html> [Consulta: 3 febrero 2009]).
170
KERBS, La ética en la posmodernidad, p. 16.
171
Esta actitud, que los autores encuentran extendida entre los adventistas, resulta
inquietante incluso prejudicial y vinculada con una concepción mitológica del pasado entendido todavía como lugar del bien que sucesivamente se ha corrompido.
74
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
La modernidad se había planteado objetivos inalcanzables,172 esto ha llevado a una suerte de gran desencanto, la perspectiva posmoderna desenmascara esas ilusiones y rechaza los modos típicamente modernos de abordar los problemas morales: lo que era
considerado el modo justo, unitario y absoluto, se fragmenta en la
posmodernidad en económicamente razonable, estéticamente
agradable, moralmente apropiado…
Las acciones podrán, en este tiempo, ser consideradas justas en
un sentido y erróneas en otro.
Esta tesis (una gran narración en la acepción de J. F. Lyotard) constituye muy a
menudo la base sobre la que cada verificación se basa y obstaculiza una más clara
evaluación de los fenómenos.
172
Para Flores D’Arcais las características típicas de la modernidad son el concepto de diferencia entre razón crítica y conformismo y la fuerte acentuación de la
hipocresía. Escribe: «... la modernidad es pues diferencia en cuanto atravesada y
recorrida por el conflicto entre la existencia diseñada en aras de la voluntad de
crítica... y la existencia disipada en el parque temático la voluntad de conformismo,
entre el consolador estruendo del tiempo libre y el anestesiante aquelarre de los
milagros tecnológicos.» (FLORES D’ARCAIS, P. Etica senza fede, p. 8). Añade:
«...la más profunda brecha que de siempre atraviesa la modernidad, la oposición
real entre dos irreductibles sujetos, el falso y el verdadero individuo: el individuo
imaginario de la ideología individualista... y el individuo concreto de la existencia
libertaria, de la finitud consciente.» (p. 10). Sobre la hipocresía: «...ese pecado original del género inaudito que caracteriza la modernidad: el pecado de la hipocresía.
Solo la modernidad no es lo que declara y promete ser, en efecto. Cualquier otra
época incluso hubiera exhibido sus horrores con orgullo... No la modernidad. Que
por su hipocresía no sabe sino resignarse... la modernidad, en efecto, no es capaz
de prometer y luego aplazar. En su hospedería de finitud no hay lugar para el deus
ex machina de un más allá. Además. La promesa secularizada no soporta el aplazamiento ni siquiera en la forma atea del milenarismo revolucionario... Dentro del
círculo del desencanto la alternativa es pura y simplemente: o realización, o retroceso a una superstición que oculte y consuele.» (p. 14).
75
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La aportación de Max Weber
Es de destacar la antítesis de Max Weber173 entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad.
Weber rechaza el absolutismo ético y se mueve dentro de una filosofía de los valores, cuyos supuestos son la distinción entre ser y
173
Para Max Weber (1864-1920) ha sido fundamental la aportación que el protestantismo ha dado al nacimiento y desarrollo de la modernidad: los reformadores
eran sus pioneros en la convicción que la vida, en su totalidad, era un ejercicio de
importancia moral; ellos produjeron una ética que abarcaba todos los aspectos de
la existencia humana. Para Weber, la incesante búsqueda del beneficio que caracteriza el empresario privado no es un rasgo negativo, sino que debe recibir un reconocimiento ético. La Reforma protestante había cambiado la concepción del trabajo que se remonta a la Edad Media: el retiro monástico del mundo deja paso a la
profesión secular. El trabajo del protestante no es, o no debe ser, destinado al disfrute del beneficio; la suya no es una vida dedicada al consumo y al disfrute de los
bienes, sino a la ascesis intramundana. De aquí tanto el carácter del protestantismo ascético de origen puritano, que obliga al trabajo y al ahorro forzoso que conduce necesariamente a la formación de capital. Autocontrol del individuo religioso
sustituye la personalidad científica, moderna, y ese ideal pasará a ser el principio
ético supremo; este proceso de racionalización ética, para Weber encuentra, precisamente, su punto álgido en el protestantismo ascético, caracterizado por la represión de los instintos individuales y por la interiorización de la relación con Dios. Fue
en primer lugar Weber, iniciador de la sociología moderna y preocupado por la solución del problema de la relación entre racionalidad y sociedad occidental, para
responder a la pregunta: ¿la ciencia puede guiar la acción del hombre? Weber
apoyó que solo mediante una sublimación de las auténticas convicciones personales sería posible alcanzar una verdadera elección científica. Es, este, el tema de la
avaloratividad [Werturteilfreiheit, libertad de juicio de valor. (N. del T.)]: los valores
del científico social siguen siendo un requisito de su investigación; el científico pues
se debe abstener de juicios de valor y distinguir entre conocer y evaluar. El espacio
del compromiso ético era para él, la política, y esto llevó a una escisión de sus dos
actividades. Su posición, que tiene fuertes sugerencias, sigue siendo hoy ejemplar.
Según Weber, entonces, «una ciencia empírica nunca podrá enseñar a nadie lo
que debe, sino solo lo que puede.» (Weber, M. Il metodo delle scienze storicosociali. Milano: Mondatori, 1980, p. 61).
76
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
tener que ser y el reconocimiento de una pluralidad de ámbitos de
valores (ese politeísmo de los valores en virtud del cual en la ética
el valor es lo bueno, en la estética lo bello, etcétera).
Precisamente porque los valores son tantos e irreconciliables, en
el inclinar la cabeza ante ciertos valores se excluye a otros: en esto
consiste lo que Weber denomina colisión de valores.
Pero esta relación conflictiva también existe dentro de un mismo
marco de valores.
El politeísmo de los valores declina en la ética bajo la forma de
dualismo entre la ética de los principios, también denominada ética
de las intenciones o las convicciones, y la ética de la responsabilidad.
Explica Galimberti que «según Weber quien actúa no puede considerarse responsable solo de sus intenciones, sino también de las
consecuencias de sus acciones».174
La ética de la convicción da prioridad al valor del ejemplo y al
ideal que debe permanecer incorrupto y libre de compromisos; esta
ética de los principios es, en definitiva, una ética apolítica, como es
testimoniado por el cristiano que actúa siguiendo sus principios sin
preguntarse si su actuar puede transformar el mundo.
Según Vittoria Franco, «quien sigue a la ética de la convicción da
prioridad al valor del ejemplo y se preocupa por mantener alta la llama de la convicción pura, pese a la diversidad y las peculiaridades
de las distintas situaciones»,175 en esta posición, incluso cuando es
vivida en el ámbito secularizado, se observa un evidente residuo de
religiosidad.
La ética de la responsabilidad, en cambio, asume como insalvable la existencia de paradojas éticas y se ve condicionada por las
situaciones y el cálculo de las consecuencias; quien la sigue tendrá
174
175
GALIMBERTI, U. Orme del sacro. Milano: Feltrinelli, p. 28.
FRANCO, Etiche possibili, p. 92.
77
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
en cuenta las imperfecciones del mundo y sabe que es necesario
recurrir a mediaciones que llevan a tomar decisiones no coherentes
con sus valores de partida.
La política –que «opera con un medio tan específico como el poder, detrás del cual se esconde la violencia»–176 es el lugar de la ética de la responsabilidad, precisamente porque no pierde nunca de
vista –y por el contrario las asume como guía– las consecuencias
del actuar.
El verdadero político debe preocuparse por las consecuencias
del obrar político y de adaptar sus convicciones ideales a las situaciones a las que se enfrenta, por lo demás, en continua transformación.
La ética que la política puede tomar como propia, es decir, la actitud ética que el hombre político puede asimilar, no es la ética tout
court, es una forma específica de ética: el hombre político no puede
ni debe hacer precisamente solo una forma específica de ética.
Con realismo Weber limita esta responsabilidad a los casos en
que las consecuencias son previsibles; ha escrito:
«Toda acción éticamente orientada puede ajustarse a dos
máximas fundamentalmente distintas entre sí e irremediablemente
opuestas: puede orientarse conforme a la “ética de la convicción” o
conforme a la “ética de la responsabilidad” (gesinnungsethich oder
verantwortungsetisch). No es que la ética de la convicción sea
idéntica a la falta de responsabilidad, o la ética de la responsabilidad, a la falta de convicción. No se trata en absoluto de esto. Pero
hay una diferencia abismal entre obrar según la máxima de una
ética de la convicción, tal como la ordena (religiosamente hablando) “el cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios”, o
según una máxima de la ética de la responsabilidad, como la que
176
Citado en: ibídem, p. 90.
78
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la propia
acción».177
En resumen, se puede también definir la ética de la convicción
como válida en la esfera privada, la de la responsabilidad inherente
a las consecuencias sociales y públicas de los propios actos.
Subrayamos el hecho de que la ética de la responsabilidad, la
única ética que el hombre político puede hacer suya, no siguiendo
principios absolutos, sino tendiendo siempre hacia fines determinados, se ve obligada, a menudo, para obtener esos determinados
efectos positivos buenos, a servirse de medios y de instrumentos
que a veces no son tan buenos.
Mientras que para la ética absoluta de la convicción el bien
arranca solo del bien, para la ética relativa de la responsabilidad a
veces el bien puede derivar también del mal, también por un mal
método.
Este es el gran problema de la relación entre ética y política, que
no se puede ocultar y que los grandes pensadores no ocultan, no
simplifican diciendo simplemente: la política debe ser moral y la política debe ser ética. Esto no significa que el hombre político no deba
tender siempre a constituir condiciones cada vez mejores para el
mayor número de individuos, que no deba siempre tratar de llegar a
compromisos cada vez más altos con la realidad; pero debe ser
consciente y tener presente que utiliza un material (la política), que
de por sí no coincide y no puede totalmente coincidir con la ética.
En la percepción posmoderna, la ética de la responsabilidad es
siempre prevalente respecto a la de la convicción, precisamente
porque esta última se remite a un marco metafísico de ideales ciertos, estables y fundacionales.
177
WEBER, M. El político y el científico. Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 164-165.
79
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Indicativo e imperativo en el Nuevo Testamento
Nos parece necesario, como creyentes, incluir en este examen de la
sensibilidad ética contemporánea una llamada a un aspecto del
mensaje neotestamentario que nos aparece en paralelo con la tensión entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad que
apenas acabamos de señalar.
Los estudiosos han calificado este aspecto como la relación entre indicativo e imperativo, donde la primera parte de la realidad es
tal como es, mientras que la segunda como debería ser.
Por lo tanto ambas tensiones se basan en un movimiento constante entre ideales por alcanzar y situaciones concretas que se deben tener en cuenta.
Sobre todo, pero no solo, en las epístolas paulinas se apoyan y
se suceden, en efecto, afirmaciones éticas en indicativo y exhortaciones en imperativo:
 «Los que hemos muerto al pecado» y «no reine pues el pecado
en vuestro cuerpo mortal» (Romanos 6: 2, 12).
 «Eliminad la levadura vieja... pues sois ázimos» (1 Corintios 5:
7).
 «Si vivimos por el Espíritu, sigamos también al Espíritu» (Gálatas
5: 25).
 La reclamación de vivir una nueva vida en Cristo y exhortaciones
a «no robar más».
 El llamar a los creyentes, santos y luego hacer listas de actitudes
morales elementales a alcanzar (por lo tanto todavía no vividas
coherentemente).
Es necesario aclarar cómo se relacionan entre ellos, el indicativo
la promesa de la salvación y el imperativo de la exhortación moral,
en otras palabras el ideal y la realidad. ¿Se trata de incoherencias
cuando Pablo expresa, sobre el mismo tema, su pensamiento ahora
en un modo, ahora en otro?
80
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Escribe Wolfgang Schrage: «Antes se prefería desvirtuar la doble
polaridad de las proposiciones, considerándolas como un compromiso entre el ideal y la realidad, o entre la teoría y la práctica, o se
hablaba, por una parte, de un enfoque de tipo religioso o iluminista
y, por otra parte, de una manera de ver las cosas de forma empírico-realista. El indicativo valdría, en este caso, como ideal, y el imperativo, como un correctivo al idealismo o al optimismo de Pablo»,
otros, en cambio «Consideran que es una inconsecuencia, no el indicativo, sino el imperativo» que «…sería un retroceso a la legalidad
judía», estas diversas actitudes comparten la convicción que «la relación entre la forma indicativa y la imperativa como una contradicción tendente a equilibrar, igual si se busca aclararla histórica o psicológicamente, igual si se considera el indicativo o el imperativo
como una inconsecuencia.»178
Escribe Eduard Lohse:
«... para determinar la mutua relación entre indicativo e imperativo
en Pablo hay que señalar que en ambas expresiones se utilizan
los mismos conceptos. Por eso no podemos hacer hincapié en uno
más que el otro… no se niega que las potencias, el pecado, la ley
y la muerte, que Cristo ha derrotado, estén aún presentes. Por eso
el cristiano debe resolver dentro de sí mismo, con la acción de
Dios, la lucha entre la carne y espíritu, entre la arbitrariedad del
hombre y la determinación de la nueva vida. La fuerza opresiva de
las potencias, a las cuales el hombre en un tiempo debía servir
como esclavo, se rompe. Por eso se puede oponer resistencia con
éxito, y el imperativo es directo al cristiano que vive su existencia
humano-terrena no más “según la carne” sino “en la carne”.»179
178
SCHRAGE, W. Ética del Nuevo Testamento. Salamanca: Ediciones Sígueme,
1987, p. 202).
179
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 118.
81
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La alternancia de imperativo (el Dios de la Ley que requiere) e
indicativo (el Dios de la gracia que da) manifiesta admirablemente el
carácter de Dios.
Dios no deja de mostrar el ideal, su proyecto inicial que conviene
no olvidar, y poner escatológicamente como objetivo a restablecer.
Está bien que un ideal siga siendo lo que es en esencia y no sea
transformado en precepto.180
El Dios bíblico, que se ha encarnado y se encarna continuamente en la fragilidad humana, mira con indulgencia a la debilidad de los
hombres, toma nota de los problemas y nos hace vivir en su gracia.
Un ejemplo nos parece especialmente emblemático es el del matrimonio: será concebido como indisoluble, su texto fundacional es
Génesis 2: 24, pero la dureza de la vida puede llevar a veces a escoger el mal menor; cuando la vida juntos es imposible, o peligrosa,
o humillante, entonces el divorcio se concede, y está concedida la
posibilidad de formar una nueva familia.
Por lo tanto, este cambio en el dirigirse de Dios hacia los hombres va incluido como señal de su amor concreto que hace gracia:
al Dios bíblico no ama a los ideales, sino a los hombres.
Creemos que también en la actual catequesis eclesial sea necesario presentar tanto el indicativo que el imperativo: no disminuir los
estándares ideales que reflejan el proyecto divino, sino mostrar
comprensión e indulgencia para con las debilidades humanas cuando se manifiestan como tales y no pretendan convertirse en norma o
práctica habitual.
180
Especialmente en la Carta a los Gálatas está presente la tensión entre ley y
promesa, entre indicativo e imperativo.
82
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Las bases éticas de la modernidad
Retomando nuestro revisión, recordemos que fue el desarrollo de la
modernidad que impuso al hombre occidental la condición de individuo, que le llevó a descubrir la fragmentación de su propia vida.181
Los legisladores y los pensadores modernos advierten que la
moral no es un rasgo natural de la existencia humana, sino algo que
debe ser elaborado e introducido desde el exterior: por eso pretendían crear e imponer una ética omnicomprensiva, unitaria, mediante
un código completo de normas morales impuestas por un ente, el
Estado, teóricamente representativo de los intereses comunes.182
Los pensadores modernos consideraban que el vacío dejado por
la iglesia debía ser llenado por normas racionales: la razón debía
hacer lo que la fe no estaba haciendo ya.183
La antigua creencia según la cual la libre voluntad expresa solo o
sobre todo, decisiones equivocadas y que la libertad, si no es guia-
181
Es una opinión difundida en ambientes eclesiásticos que los hombres han desarrollado una mentalidad individualista y egoísta porque, con la llegada de la modernidad, han perdido la fe en los dogmas religiosos; por lo que se conseguiría la
superación de la secularización mediante la recuperación de un credo religioso o
de una idea de carácter universal podría llevar a la superación de este egocentrismo. A esta creencia se oponen quienes consideran la secularización como un
fenómeno positivo y liberador.
182
Afirma Bauman que «la sociedad moderna tenía una sed insaciable de legislar,
de definir normas, de introducir estándares; de belleza, bondad, verdad, decencia,
utilidad y felicidad». (BAUMAN; TESTER, Società, etica e politica, p. 78). Volviendo
a la comparación con el estilo adventista, observamos que el ansia de legislar sobre todo o casi, para hacer frente a la debilidad moral de los fieles, ha sido una característica típica del adventismo.
183
Escribe Vittoria Franco: «Una característica de lo moderno es hacer de la moral
una religión laica. Y esto es posible ya que ambas descansan sobre lo sacro y
postulan un ser supremo. Lo religioso en sentido estricto y el hombre moral ambos
son ambos prisioneros de la fe, son creyentes.» (FRANCO, Etiche possibili, p. 32).
83
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
da, nos conduce lejos del bien, seguía dominando la mente de los
filósofos y de los legisladores de la época moderna.
Era necesario, en consecuencia, impedir un uso equivocado de
la libertad mediante una amplia y precisa legislación del Estado;184
nacía así la difícil convivencia entre una nueva y poderosa idea de
libertad y un cuerpo normativo coherente. La autonomía de los individuos y la heteronomía de la gestión racional no es posible llevarla
a cabo la una sin la otra, sin tan siquiera enfrentarse a conflictos.
En efecto, la llegada del pluralismo, fruto de la relajación del monopolio eclesiástico de la ética, fue saludado con entusiasmo por los
pensadores del Renacimiento: pero, en realidad, celebraban la libertad de unos pocos.
Las masas estaban destinadas a una subordinación política por
parte de la jerarquía que tenía la tarea de revelar los fundamentos
sobre los cuales debía ser construida la moral.
El código ético debía basarse en la naturaleza potencial del
hombre, realizable con la ayuda de la razón y de las guías institucionales.
Se planteaba la pregunta: visto que no había ya la sanción divina, ¿por qué los hombres tenían que cumplir con los principios
heredados del mundo antiguo? Era necesario identificar y proponer
algún otro imperativo o motivación.
Como ya se ha observado, el deseo de moralidad podía arraigar
solo sobre la creencia de que hacer el bien iba en beneficio de
184
Escribe Max Stirner: «Este es el discurso de la burguesía. Este civismo consiste
en la idea según la cual el Estado es todo, de que él es el Hombre por excelencia,
y que el valor del individuo como hombre se deriva de su cualidad de ciudadano.
Bajo este punto de vista, el mérito supremo es ser buen ciudadano; no hay nada
superior, a no ser, cuando mucho, el viejo ideal de buen cristiano.» (STIRNER, M.
El único y su propiedad [En línea]. Buenos Aires: Libros de Anarres, 1976, p. 104.
<http://www.scribd.com/doc/17133218/Stirner-Max-El-unico-y-su-propiedad-1844>
(Consulta: 7 julio 2009)]).
84
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
quien lo cumplía; este comportamiento debía justificarse plenamente sobre una base racional.
En cambio, los hombres, a menudo inadecuados para comprender la realidad, hay que decirles cuáles son sus verdaderos intereses e, incluso, deben ser constreñidos a comportarse con arreglo
a tales intereses, incluso contra su voluntad.
El primero y fundamental principio ético de la modernidad consiste en que los individuos no deben perjudicarse los unos a los otros
porque esto no concuerda con sus intereses personales.
La función coercitiva que hace concordar el interés personal y el
social es llevada a cabo por las leyes del Estado;185 es evidente que
las instituciones sociales se basan, explícitamente o no, en el supuesto de que el individuo no es digno de plena confianza; por ello
es necesario sustituir la moral individual por un código legal y forjar
la ética sobre el modelo de la Ley.
Escribe Bauman:
«El Estado moderno… se esforzó por conquistar un rígido control de todos aquellos aspectos de la vida humana que los poderes
del pasado habían dejado a la discreción de las comunidades locales. Reclamó el derecho a interferir –y estudió los medios para
hacerlo– en ámbitos en los cuales los poderes pasados, por más
que opresores y explotadores, se mantuvieron alejados. En particular se ha esforzado por desmantelar les pouvoirs intermédiaires,
es decir, todas las formas de autonomía local, autoafirmación comunitaria y autogobierno.»186
185
En Italia, la función coercitiva del Estado está unida a una mentalidad católica,
concretamente pesimista sobre el hombre: el fruto ha sido una relación de mutua
desconfianza. Por ejemplo, hasta hace muy pocos años el aparato fiscal del Estado
partía del supuesto de la deslealtad del ciudadano.
186
BAUMAN, Z. Amore liquido. Milano: Mondolibri, 2004, p. 100 (Ed. esp.: Amor
líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. México D.F.: Fondo de
Cultura Económica. 2005). Bauman resume así las bases de la ética moderna:
85
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
El intento de la modernidad de convertir en morales a los hombres atribuyendo sus responsabilidades a los legisladores, parece
hoy a muchos como sustancialmente fracasado; la posmodernidad
tiene la convicción del deber de afrontar por siempre jamás los dilemas morales exentos de soluciones en equívocamente buenas.
Las bases éticas de la posmodernidad
Posmoderno significa falta de confianza en el proyecto humanístico;
post por lo tanto debe entenderse no en sentido cronológico, sino
en tanto que indica que el sueño de la modernidad es considerado,
si no fracasado, superado.
En la perspectiva posmoderna, los signos fundamentales de la
condición moral son:
1. La afirmación de la ambivalencia moral de los hombres. No son
correctas ni la idea de la bondad intrínseca del hombre, ni la de
su insuperable maldad. De ello se deduce que la conducta moral,
no puede estar garantizada ni por un mejor diseño de los contextos del obrar humano, ni por una mejor formulación de sus moti-
«Podemos decir con un mínimo de certeza de qué se ocupaba la ética moderna (la
búsqueda de un código de conducta que toda persona dotada de buen sentido
habría tenido que seguir), de qué se ocupaba la práctica ética de la modernidad (la
reglamentación de un ambiente social que no habría dejado al individuo otra elección sino el obedecer al código), cuáles eran las ventajas de dicha práctica (la disminución del volumen de violencia, es decir, de la coerción ilegítima y no autorizada, en la vida cotidiana), a qué precio fueron obtenidos esos beneficios (la
transformación en costumbre de gran parte de la violencia, legítima y autorizada
detrás de la máscara de la coerción funcional, una transformación que llegó a
hacer dicha violencia en invisible) y cuáles fueron sus consecuencias potencialmente insanas para la moralidad (la introducción de la conformidad a la norma en
lugar de la responsabilidad por el otro).» (BAUMAN; TESTER, Società, etica e politica, p. 99).
86
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
vos; hay que aprender a vivir en un marco de fragmentación,
flexibilidad y precariedad.
2. La idea de que los fenómenos morales son intrínsecamente no
racionales. La posmodernidad concibe los fenómenos morales
como no previsibles y no agotables en un código ético. La ética
moderna había seguido esencialmente el modelo de la ley: se
proponía ofrecer definiciones exhaustivas, sin zonas grises de
múltiples interpretaciones; actuaba basándose en el supuesto de
que en todas las situaciones en la vida existe una sola elección
positiva que se distingue claramente de las opciones malas. Para
la posmodernidad, en cambio, este marco ignora lo que es propiamente moral; desplaza los fenómenos morales desde la esfera de la autonomía personal a la heteronomía, sustituye el conocimiento de las reglas en el yo moral, constituido por la responsabilidad. La moral, para la sensibilidad posmoderna está destinada
a permanecer irracional.187 La autonomía del yo moral es vista,
por la tradición moderna, como un peligro desde el punto de vida
del control social; los impulsos morales son ciertamente cultivados también en sus aspectos positivos, pero deben ser controlados, aunque no prohibidos. La gestión social de la moral es una
operación compleja que produce a menudo más ambivalencia
que no elimina. La realidad humana es, por tanto, ambigua y las
decisiones morales serían, a diferencia de los principios éticos
abstractos, ambiguas. Escribe Bauman:
187
Un ejemplo de la crítica católica a este planteamiento moral la encontramos en
Corradi: «Si la cultura moderna hoy delega la tarea de basar los valores morales en
la libertad en lugar de en la razón, porque esta no está disponible, se deriva que la
decisión de la libertad que establece los “criterios del bien del mal” está en la línea
del principio de una elección-sin-razón, es decir, una arbitrariedad». (CORRADI, Le
ragioni dell’etica, p. 45).
87
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
«Saber que esta es la verdad significa ser posmodernos. Se
podría afirmar que lo posmoderno es la modernidad sin ilusiones...
La verdad es que el caos seguirá estando a pesar de todo lo que
podamos hacer o saber, y que los modestos órdenes y sistemas
que conforman el mundo son frágiles, efímeros, y tan arbitrarios, y
al final aleatorios, a pesar de sus alternativas.»188
3. La idea de que la moral es esencialmente aporética.189 La mayor
parte de las opciones morales es entre impulsos contradictorios;
el yo moral se mueve, siente y actúa en el contexto de la ambivalencia y está atormentado por la incertidumbre. Una situación
moral sin ambigüedades existe únicamente como utopía, como
estímulo.
4. La idea de que la moral no es universalizable, es decir, que la
ética no pueda expresar principios y normas válidos para todo
lugar, o cultura, o pueblo, o situación.
5. La idea de que los fenómenos morales, en la perspectiva posmoderna, no implican necesariamente un relativismo moral a
causa de la posible implicación plena de la humanidad del hombre en el hecho moral. En otras palabras, la absoluta implicación
del individuo en la situación moral constituye una garantía, aun-
188
BAUMAN, Z. Le sfide dell’etica. Milano: Feltrinelli, p. 38-39.
Una aporía constituye la vergüenza, la duda, la incertidumbre ante un razonamiento que propone varias soluciones posibles incompatibles entre sí. La aporía es
la contradicción estructural de un discurso respecto a las premisas puestas, respeto a la coherencia sistémica que se quiere y se cree alcanzar. Las aporías, por tanto, ponen de manifiesto la imposibilidad de un pensamiento único, orgánico, estructural. Empujan el pensamiento a progresar, a desarrollarse, a cambiar, a desestructurarse sobre planes constantemente distintos. En otras palabras, la aporía es un
problema cuyas posibilidades de solución son anuladas de entrada por la contradicción. Un ejemplo clásico es el aborto: la aporía consiste en el conflicto difícilmente superable entre el derecho de la madre y el del feto.
189
88
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
que parcial, de la seriedad de la solución que ya no es garantizada por un código heterónomo que la precede.
Responsabilidad moral y normas éticas
Una dimensión práctica de la crisis deriva de la extensión de las capacidades humanas; hoy, la mayor parte de las iniciativas tienden a
involucrar a muchas personas, de este modo nadie puede pretender
ser el artífice o el responsable del resultado final. Todo esto determina una fuerte desresponsabilización; es decir, existe casi siempre
otra entidad o poder a los que recurrir para la solución de un problema o a la que imputar responsabilidades y culpas.
También la misma vida individual es fragmentada y nada parece
apto para aprovechar tantos yo en su totalidad.190
Se tiende a atribuir la responsabilidad al papel que desempeña
más que a la persona; en la vida pública una red de normas sociales defiende al individuo, pero cuando el hombre de aparta de su
papel entra en un campo de responsabilidad personal no habitual y
difícil de gestionar; se da cuenta de que seguir, incluso escrupulosamente, las normas de la ética pública no salva del peso moral de
la responsabilidad.
Con la pluralidad de normas, las opciones morales parecen irremediablemente ambivalentes; este tiempo ofrece una libertad de
elección de la que nunca antes se había gozado, sin embargo, nos
pone en un estado de incertidumbre angustiosa, este es quizás el
aspecto más importante de la llamada crisis moral posmoderna.
La desconfianza hacia la espontaneidad humana se reemplaza
por la desconfianza en la racionalidad.
190
En relación con la fragmentación que se expresa también en la tendencia a la
especialización en todos los campos. Palombara ha previsto que «en el dos mil
prevalecerá el modelo americano con muchísimos especialistas de los diversos
árboles, pero nadie del bosque». Citado en: CORRADI, Le ragioni dell’etica, p. 26.
89
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
En la actual sensibilidad, sostiene Bauman:
«...ser morales significa saber que las cosas pueden ser buenas o
malas. Pero no significa saber, ni mucho menos saber con certeza,
qué cosas son buenas y cuáles malas. Ser morales significa estar
destinados a escoger en condiciones de profunda y dolorosa incertidumbre.»191
Nunca como hoy el fenómeno moral192 resulta central y de difícil
solución; como ha escrito Jonas, «nunca tanto poder fue acompañado por una tan escasa capacidad de indicar el uso mejor...».193
Lo posmoderno no propone el caos moral, sino reorienta las preocupaciones éticas dentro de un marco vago, efímero e indoloro, de
191
BAUMAN; TESTER, Società, etica e politica, p. 48.
Citamos una categórica definición de acción moral: «...Una acción, para ser
considerada como moral, no debe reducirse a un acto o a una serie de actos que
se ajustan a una regla, a una ley, o a un valor. Toda acción moral –es cierto– implica una relación con la realidad en la cual se efectúa, y una relación con el código al
cual se refiere; pero además implica una cierta relación consigo misma: esto no
significa únicamente "conciencia de sí mismo”, sino la constitución de sí mismo
como "sujeto moral", en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que es
objeto de la práctica moral, define su posición en relación al precepto que sigue,
que propone un cierto modo de ser que le servirá como cumplimiento moral de sí
mismo; y, para hacer esto, actúa en sí mismo, empieza a conocerse, se controla,
se pone a prueba, se perfecciona, se transforma. No hay acción moral específica
que no se refiera a la unidad de una conducta moral; no hay conducta moral que no
ponga en tela de juicio la constitución de sí mismo como sujeto moral.»
(FOUCAULT, M. Histoire de la sexualité. Paris: Gallimard, 1976, p. 59. [Ed. esp.:
Historia de la sexualidad. 3 vols. Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores,
1998]).
193
JONAS, H. Technological Man. Englewood Cliffs (New Jersey): Prentice Hall,
1974, p. 176. Recordemos una afirmación similar de Robert Kennedy: «La juventud
americana, al igual que la nación estadounidense, ya goza de un bienestar que sobrepasa con mucho los sueños más audaces de otros países. Lo que le hace falta
es saber para qué sirve este bienestar» Citado en: VELTRONI, W. Il sogno spezzato. Milano: Baldini-Castoldi, 1993, p. 104.
192
90
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
manera que se interfiera lo menos posible con la libertad individual;194 aparece un notable buenismo tolerante, que puede traspasar los límites de la irresponsabilidad.
El clima posmoderno restituye la dignidad a las emociones y a lo
que no se expresa en términos de utilidad y funcionalidad; el mundo
se ha convertido en una realidad en la que el misterio no es más un
extraño a la espera de ser desvelado, pueden suceder cosas que
nada las ha hecho necesarias, debemos aprender a respetar la ambigüedad y la gratuidad.
Para una mentalidad todavía enraizada en la modernidad esa actitud aparece como un peligro mortal, está aterrada ante la perspectiva de una desregulación de la conducta, privada de un código ético rígido y omnicomprensivo; en particular parece peligrosa la
dificultad para contraer compromisos a largo plazo y este temor nos
parece objetivo.
Afirma Bauman: «Desde detrás del código no se conseguía ver
con suficiente claridad la cara del Otro, y el impulso moral se consumía demasiado a menudo en un intento de dar cumplimiento al
código evitando abordar la cuestión de la responsabilidad incondicional e inalienable del yo.»195 Para las realidades religiosas estructuradas en la modernidad, como el adventismo, esta actitud es aún
más acentuada porque el código de referencia es sentido como procedente de Dios mismo.
La posmodernidad, por tanto, se propone personalizar la moral.
194
Afirma críticamente el adventista Kerbs: «Se trata de una moral indolora, débil,
donde todo vale, pero donde el deber incondicional y el sacrificio han muerto. El
posmodernismo ha dejado atrás tanto el moralismo como el antimoralismo».
(KERBS, La ética en la posmodernidad, p. 16). Este elemento de arbitrariedad de
la moral posmoderna ha originado la eficaz definición de Gilles Lipovetsky de ética
posdeóntica.
195
BAUMAN; TESTER, Società, etica e politica, p. 100.
91
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La moral modulada de Cristo
Sin entrar de lleno en la compleja y amplia temática de la moral
bíblica y cristiana nos parece adecuado una alusión a la llamada
moral modulada de Cristo por algunas de sus semejanzas con la actual sensibilidad ética, que es, sin embargo, tan mal vista y mal percibida por la tradición y por las instituciones eclesiásticas.
La acción humana y sus implicaciones morales no son vistas por
Cristo solo en su perspectiva social, «sino con el telón de fondo de
lo eterno… Sobre el trasfondo del obrar humano no es ya la sociedad, sino el reino de Dios».196
196
SACCHI, P. Gesù e la sua gente. Milano: Ed. San Paolo, 2003, p. 172. En la
espera judaica, por el Reino de Dios se entendía el gobierno de la realeza del Eterno que va a ser visible al final del tiempo, pero que ya está presente. Jesús recoge
este concepto, pero no dice ni palabra de guerras victoriosas contra pueblos paganos, al contrario, indica que la renovación ligada al reino divino no es ofrecido por
la acción humana, sino que es obra de Dios mismo. El reino de Dios es inminente y
llegará de improviso; a este anuncio se liga la llamada a la conversión que resulta
necesaria por la perspectiva inminente del fin. El apóstol Pablo explicita este vínculo: «La noche está avanzada. El día se avecina. Despojémonos, pues, de las obras
de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz» (Romanos 13: 12). Jesús
sitúa los problemas cotidianos, incluso aquellos que hacen la vida insoportable, en
la perspectiva del Reino de Dios (Mateo 6: 26 ss.); sus afirmaciones sobre cómo
gestionar las preocupaciones no contienen un programa para la solución de los
problemas sociales, sino que enfatizan la dimensión de la esperanza. La esperanza
cristiana, en efecto, define idealmente las prioridades y las hace visibles en la
práctica. Pablo, que aborda en su epistolario muchos y variados problemas de moral eclesial, se enfrenta a una dificultad, «¿cómo articular la conciencia de la novedad radical y el cuidado de no traducir esta novedad en términos anárquicos o inmorales? ¡Todo es nuevo en Cristo y nada debe cambiar!» (FUCHS, L’éthique
chrétienne, p. 30). Se debe aceptar una parcial división entre el hombre interior,
libre del pecado y de sus lazos culturales, y el hombre exterior, aún sometido al
condicionamiento del tiempo presente.
92
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
La sociedad requiere de comportamientos objetivos en función
de sus propias necesidades; cuando es el sujeto, el individuo debe
adaptarse también con un notable debilitamiento ideal.
La referencia al Reino de Dios es, más bien, dirigida a sus potenciales ciudadanos; Dios desciende a la historia humana para encontrarse personalmente con los individuos evaluando los proyectos
individuales con los talentos y las situaciones de cada uno.
Escribe Paolo Sacchi:
«Hacer la voluntad de Dios, insertarse en su plano de la historia
significa que cada uno se encuentra en un punto diferente de la
gran tesitura, significa que a cada uno Dios puede pedirle cosas diferentes. La moral enseñada por Jesús aparece como modulada. A
cada uno le será demandado según sus capacidades; capacidades
no solo morales, sino humanas en sentido general.»197
A esta actitud de comprensión y de adaptación de Jesús a la situación humana, se confronta una radicalidad extrema; no se trata,
en efecto, simplemente de observar las normas, sino de vivir en el
Reino de Dios, de estar implicados en cada aspecto de la existencia.
Añade Sacchi:
«Según el esquema farisaico, el hombre tiene la obligación de
observar las normas de la Ley, pero observadas estas, es libre de
moverse en la vida como mejor le parezca. El discurso de Jesús es
diferente: El hombre debe seguir la vocación que proviene de Dios,
de cualquier modo que se presente… hay que elegir la vía que mejor se corresponda a los planes de Dios.»198
197
198
SACCHI, Gesù e la sua gente, p. 172.
Ídem, p. 174.
93
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La relación con Dios por contrato pasará a ser, así, una relación
entre personas, donde derechos y deberes se sitúan en el fluir de
los sentimientos y de los valores.
Esta personalización de la moral plantea en afinidad la posmodernidad y la enseñanza de Cristo y puede constituir un puente útil
para el testimonio cristiano en la contemporaneidad.
El legado de Nietzsche
La ética contemporánea explora nuevos caminos, pero señala a algunos pensadores entre los cuales se cuenta sin duda Nietzsche.
Nietzsche (1844-1900) ha propuesto las temáticas de la destrucción del sentido y el nihilismo; para él, la enfermedad mortal de
nuestra época es el nihilismo, el reino del absurdo y de la nada.
Cuando desaparecen el universo trascendente, cuando muere
Dios, los antiguos valores se derrumban y se abre un misterioso
nuevo espacio ante lo humano.
Escribe Galimberti:
«Nietzsche, en efecto, concibe el hombre moderno y su tiempo
como un final, el fin del movimiento moral y espiritual de más de
dos mil años, el fin de la metafísica y del cristianismo, el fin de todos los juicios de valor… para Nietzsche esta era termina porque
ya no cree en lo que él había alentado e inspirado durante siglos.»199
Escribe Vattimo, al respecto del papel que juega Nietzsche en la
génesis del pensamiento contemporáneo:
199
GALIMBERTI, U. «All’ombra del nichilismo». La Repubblica [Roma] (15 noviembre 2004), p. 31. (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/11/15/all-ombra-delnichilism.html> [Consulta: 3 febrero 2009]).
94
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
«Puesto que la noción de verdad ya no subsiste, y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el
fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamiento deba “fundar”; de la modernidad no se saldrá en virtud de una
superación crítica, que sería un paso dado todavía en el interior de
la modernidad misma. [...] Este es el momento que se puede llamar el nacimiento de la posmodernidad en filosofía...»200
Algunos paradigmas de la ética contemporánea
Por paradigma o principio se entiende el elemento primordial puesto
al comienzo de un proceso; ninguna ética es posible sin las propuestas de base, sin hipótesis que determinan el campo de reflexión.
El pensamiento ético contemporáneo conduce a un mundo en el
que el sujeto se encuentra confinado como en un sueño o en un
margen, en ese marco cambian los principios clásicos de referencia,
que deben ser revisados, a veces radicalmente, para ofrecer fundamento a lo que hemos dado en llamar ética posmoderna; la lista
de los principios fundamentales de la tradición ética moderna y contemporánea según Jacqueline Russ:
 El principio religioso. Difícilmente el principio religioso puede ser
considerado apto para fundar una ética; esta, en su esencia, no
es religiosa porque se ordena según razón. El fundamento de la
ética no debería pues ser religioso.201 A pesar de este desfase
fundamental entre religión y ética, pueden surgir relaciones,
puentes, mediaciones. En el pensamiento contemporáneo, Lévinas202 (es célebre su afirmación sobre el Dios bíblico que «es200
VATTIMO, El fin de la modernidad, p. 147-148.
Si se supiera (mediante un acto cognitivo /racional) que Dios existe, el deber se
disolvería en beneficio de la fe y la esperanza: esta es la posición kantiana.
202
Emanuel Lévinas (1905-1995), lituano de origen judío, estudió en Francia donde
201
95
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
conde su rostro»203) hace de la religión una fuente de inspiración
ética aunque no fundando la ética sobre un principio religioso, sino en la experiencia del Otro, sobre la fenomenología del rostro
que rechaza toda violencia: «Desde el momento en que otro me
mira, yo soy responsable».204 La misericordia a la que apela
Lévinas es la experiencia concreta del rostro de otro hombre, del
“cara a cara”; en el rostro del otro se manifiesta un interrogante,
una expectativa, una imploración que nos hace responsables de
su destino: «Por “rostro” Lévinas no entiende los semblantes externos de los otros, como reportados en el ámbito de mis posibilidades cognoscitivas, sino su dirigirse a mí con una petición urgente de ayuda por el hecho mismo de su miseria e
después enseñó durante largo tiempo, pero también en Friburgo donde coincide
con Husserl y M. Heidegger. La trágica experiencia de los campos de concentración no ha hecho mella en su visión esencialmente optimista del destino de Occidente. Para él, la cultura occidental tiene dos raíces: el universalismo científico, ético y político de la filosofía griega, y el amor bíblico que puede impedir una perversión de la política. Lévinas sostiene que el pensamiento de la totalidad ha dominado la filosofía occidental hasta llevar a las trágicas dictaduras del siglo XX y a la
guerra. Una característica del pensamiento de la totalidad es pensar poder reconducir todo dentro de un horizonte último. A esto contrapone la tesis de la ruptura de
la totalidad sobre bases éticas, una ruptura que ocurre en virtud de la apelación ética procedente de la alteridad radical del rostro ajeno. Para Lévinas, Dios se propone a través de la actitud ética del sujeto disponible sin reservas hacia el prójimo.
203
LÉVINAS, E. «Amare la Torah più di Dio». En: KOLITZ, Z. Yossl Rakover si rivolge a Dio. Milano: Adelphi, 1997, p. 87 (ed. esp.: «Amar a la Torá más que a
Dios». En: KOLITZ, Z. [ed.]. Iosl Rákover Habla a Dios. Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica, 1998); escribe también en las páginas 88, 90: «En el camino
que lleva al Dios único hay una estación sin Dios... Un Dios para adultos que se
manifiesta precisamente a través del vacío del cielo infantil... lo espiritual no se
concede como una sustancia sensible, sino mediante la ausencia; Dios se concreta
no mediante la encarnación, sino mediante la Ley.»
204
LÉVINAS, E. Etica e infinito. Roma: Città Nuova, 1984, p. 92. (Ed. esp.: Ética e
infinito. Madrid: Visor, 1991).
96
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
indigencia.»205 El vínculo con el otro se muestra como responsabilidad; la palabra de Dios se inscribe en el prójimo porque Dios
habla en el hombre.206
 El principio de la fuerza afirmativa. Este principio designa una
fuente de potencia, una facultad activa, dinámica, creadora, una
afirmación de la vida. Tenemos aquí la sensibilidad ética de Spinoza. La fuerza vital y el deseo producen el gozo, un sentimiento
sustancial y activo. Nietzsche habla de la voluntad de poder como de una facultad creadora capaz de llenar alma y de colmar el
vacío. Gilles Deleuze (1925-1995) y Robert Misrahi (n. 1926) definirán más cabalmente una doctrina del poder, el gozo y la acción:
«Para toda reflexión, como para toda acción, es necesario un
punto de partida. No solo como exigencia metodológica sino como
realidad afectiva... Este punto de partida o inicio, lejos de ser otra
metodología o una reflexión más, es en primer lugar existencial. Y,
como podemos constatar, el orden del deseo; en nuestra experiencia es fundamental el deseo del goce, se trate del disfrute o de
la satisfacción, o incluso de ambas experiencias, simultánea o alternativamente... Si el deseo del gozo es... fundamento originario
205
FERRETTI, G. Enciclopedia della Filosofia e delle Scienze umane. Novara: De
Agostini, 1996, p. 524.
206
Lévinas ve en la Biblia hebrea un fuerte impulso ético: «Que la relación con lo
divino atraviese la relación con los hombres y coincida con la justicia social, aquí
está la totalidad del espíritu de la Biblia hebrea. Moisés y los profetas no se cuidan
de la inmortalidad del alma, sino del pobre, la viuda, el huérfano y del extranjero...
El mal no es un principio místico que se pueda cancelar con un ritual, es una ofensa que el hombre hace al hombre. Nadie, ni siquiera Dios, puede sustituir a la
víctima. El mundo donde el perdón es omnipotente es inhumano.» (LÉVINAS, E.
Difficile liberté. Paris: Albin Michel, p. 36-37 [ed. esp.: Difícil libertad. Buenos Aires:
Lilmod, 2005]).
97
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
de la existencia como del pensamiento, la “verdadera vida” será
por lo tanto definida por una cierta modalidad del gozo.»207
 El principio de realidad. La conciencia de que el deseo y el gozo
están siempre en peligro y lindantes al dolor y a la precariedad
tiende a arrancar de raíz toda ingenua creencia en la felicidad.
Aquí interviene lo que llamamos el principio de realidad, basado
sobre lo que realmente existe, sobre las condiciones mismas de
la vida y de la existencia. Es preciso comprender lo real y aceptarlo. Arthur Schopenhauer (1788-1860) fue el maestro del realismo,208 pero la mayoría de los filósofos ha tenido la tendencia a
rechazar la comparación con la realidad. Hoy, en cambio, el principio de realidad es reintroducido con decisión en la axiología
contemporánea.
 El principio de responsabilidad. Sentir responsabilidad significa
responder de los propios actos. Es un principio que rige la ética
clásica y que se encuentra hoy transformada, de hecho, no solo
atañe al presente o al futuro inmediato, sino, sobre todo con Jonas,209 se extiende y se enraíza en un futuro lejano.210 La huma207
MIRSRAHI, R. Citado en: RUSS, J. L’etica contemporanea, p. 27.
La ética schopenhaueriana valoriza la compasión, es decir, la convicción de que
todos los seres humanos tienen su origen en una única voluntad y son profundamente iguales; en el otro nos vemos nosotros mismos, en su dolor se refleja el
nuestro.
209
Hans Jonas (1903-1993) ha estudiado y colaborado con Husserl, Heidegger y
Bultmann y fue amigo de Arendt. Su actividad se ha desarrollado en dos líneas distintas: la profundización histórica de la gnosis y un replanteamiento radical de los
grandes temas éticos de la libertad y de la responsabilidad humanas en el mundo
contemporáneo.
210
Escribe Nepi: «La ética de la responsabilidad es también conocida como la ética
del futuro, en el sentido de que se preocupa no solo de las consecuencias inmediatas, sino también de los efectos a largo plazo, de las opciones y de las acciones
que se llevan a cabo en el presente. Todo esto pone en cuestión no solo las responsabilidades individuales, sino también las responsabilidades colectivas, por las
208
98
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
nidad futura es remitida enteramente a nuestra custodia; es necesario actuar a fin de que las consecuencias de nuestras acciones sean compatibles con la permanencia de una auténtica vida
humana sobre la tierra. Escribe Russ:
«Esta idea de una humanidad que debe conseguirse, Jonas la
sustituye por una humanidad frágil y perecedera, constantemente
amenazada por los poderes del hombre. La responsabilidad de la
edad contemporánea no tiene ningún parangón en la historia de
las ideas: está vacía de toda idea de finalidad racional, de cualquier noción de progreso histórico de forma automática, y toma nota del hecho de que el hombre se ha convertido en un peligro para
sí, que es en cierto sentido un riesgo absoluto y caduco.»211
Esta nueva visión de la responsabilidad correspondería entonces, según distintas definiciones, a la era del posdeber, a la sociedad posmoralista, al minimalismo ético, al crepúsculo del deber, a la victoria del pragmatismo.
 El principio de libertad. En la sensibilidad contemporánea no se
enfatiza la libertad metafísica, sino la del poder actuar, de expresarse libremente, de disfrutar de los propios bienes bajo la protección de las leyes y sin sufrir coacciones por parte de terceros.
 El principio de diferencia. Consiste en la idea según la cual es
necesario aceptar las desigualdades sociales y económicas a
condición de que estas se rijan en beneficio de los más desfavocuales debería responder la política.» (NEPI, P. «Hans Jonas: l’etica come responsabilità per il futuro dell’uomo». En: DI MARCO; C. [ed.]. Percorsi dell’etica contemporanea, Milano: Mimesis, 1999, p. 91. [En línea:
<http://books.google.cat/books?id=msMFUJxpjC4C&pg=PA73&lpg=PA73&dq=NEP
I,+P.+Hans+Jonas:+l%E2%80%99etica+come+responsabilit%C3%A0+per+il+futur
o+dell%E2%80%99uomo&source=bl&ots=FkjxQQRw3q&sig=qiuCjOOrfPrQ3MEel
RdFjp4pws0&hl=ca&sa=X&oi=book_result&resnum=1&ct=result#PPA91,M1> Consulta: 3 febrero 2009]).
211
RUSS, L’etica contemporanea, p. 30.
99
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
recidos y que garanticen a estos una condición de vida satisfactoria; las desigualdades se distribuirán en interés de todos.212
 El principio del cultivo de la estética de sí mismo. Es un legado
de la antigua civilización helénica que inspiraba la moral griega,
que equiparaba ética y estética. En este contexto, la forma bella
es promesa de moralidad, lo bello anuncia lo bueno. La idea de
aplicar los valores estéticos a la vida, prácticamente ausente en
el Medioevo, se recupera en el Renacimiento del que parte una
línea que se prolonga, que se extiende, hasta hoy. Foucault
(1926-1984) plantea el principio de cultivo estético de sí mismo
como uno de los fundamentos de la ética posmoderna.
 Los principios de la autodeterminación y del respeto por la vida.
Son los fundamentos de la moderna bioética que deben forzosamente encontrar nuevas formulaciones lingüísticas y que enfrenten los hallazgos de la ciencia aplicada a la vida humana.
 El principio de la actividad comunicativa. Gracias sobre todo a
Habermas,213 encontramos un principio, basado en el concepto
de la comunicación. Según diversos estudiosos, entre los que se
cuenta Herbert M. MacLuhan,214 la misma parábola histórica de
212
Escribe Russ: «Cuando se conjuga el principio de la igualdad y el principio de la
diferencia, podemos decir que hay una preocupación por la equidad, un hacerse
cargo de las desigualdades, un examen abarcante y humano del espectáculo de
las injusticias de la vida. El pensamiento ético-político ofrece en este caso a la modernidad un principio de justicia en donde la equidad viene a corregir la abstracción
de la ley.» (RUSS, L’etica contemporanea, p. 33).
213
Jürgen Habermas (n. 1929), la segunda generación de la Escuela de Frankfurt,
focaliza su análisis sobre la forma del discurso, identificando las limitaciones, los
prejuicios, las instrumentalizaciones, las distorsiones que condicionan el proceso
comunicación. Significativas también son sus reclamaciones del carácter ficticio de
la participación política de los ciudadanos en las sociedades capitalistas modernas.
214
Herbert Marshall MacLuhan (1911-1980) intentó demostrar que el papel de los
medios de comunicación es el de prolongar los sentidos humanos y que todo medio de comunicación privilegia algunas actitudes y formas de experiencia respecto
100
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
la humanidad puede dividirse en fases correspondientes a los
principales medios de comunicación.215 Es precisamente en el
principio la comunicación, el lenguaje y la comprensión mutua,
que la ética contemporánea encuentra su fundamento: la comunicación proporciona el paradigma de una moralidad preocupada
por vivir en la reciprocidad y en la ausencia de violencia.
Éticas de la inmanencia
Las éticas de la inmanencia preocupadas por no salirse de los límites del mundo concreto.
Con Deleuze (1925-1995), como se mencionó anteriormente, el
deseo y el flujo vital se revelan como las potencias creadoras de valores y de sabiduría; para dar vida a la ética, primero hay que concebir el deseo sin la ausencia y darse cuenta de una plenitud.
Platón planteó por primera vez la idea del deseo como incompletitud, es posible buscar solo lo que falta: el amor es una búsqueda
de la unidad perdida y testimonia el vacío del ser en el seno de la
realidad humana revelando insatisfacción y angustia.216
Esta idea es retomada por Deleuze, para quien el deseo, en lugar de designar una ausencia, expresa la vida y los valores creando
sabiduría.
El deseo y el cuerpo que lo siente son fuerzas positivas, potencias que permiten acceder al gozo; en este contexto el deseo no es
de otras.
215
A las descentralizadas sociedades tribales les sucedería, con el alfabeto, una
época de especialización y luego, tras el paréntesis medieval, una ulterior etapa de
fragmentación social y centralización institucional en la época de la imprenta; con
los medios electrónicos, sobre todo la televisión, la humanidad estaría volviendo,
para MacLuhan, a una unidad y una descentralización de tipo tribal a escala planetaria.
216
Al contrario, ya en Spinoza el deseo indica una producción y una creación, no
una carencia.
101
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
sinónimo de mero placer; desear quiere decir hacer aflorar a la superficie los flujos profundos y los valores inéditos.
Liberar la teoría del deseo de toda idea de ausencia, quiere decir
acceder a la ética del gozo, lo que significa una vida en continuo
crecimiento; cuando el deseo es, en cambio, carencia, conduce a la
tristeza.
En Misrahi, es la felicidad que se sitúa en el centro de la reflexión
ética; la felicidad significa, aquí, la unificación definitiva del hombre
que encuentra la paz y la unidad; esta no es una satisfacción episódica, sino el fin último de la ética. En Misrahi la felicidad es distinta
del gozo de Deleuze: el gozo es un movimiento que se realiza en el
momento, la felicidad es la totalidad que regula la existencia.
André Comte-Sponville hace de la felicidad el propósito de la filosofía y el contenido de la ética mediante la unidad de la desesperación de la beatitud.
La ética es, pues, un ejercicio del desencanto que erradica las
esperanzas, una práctica libre de toda esperanza, todo temor, toda
tristeza y todo remordimiento.217
La ética de Lévinas
Ya hemos citado Lévinas cuyo pensamiento ético, crítico de la ontología, recoge de lo religioso un vital elemento originario; para él la
ética se cumple en el cara a cara con los seres humanos; es, pues,
frente al Otro, mediante la relación entre personas, que nace la exigencia ética como responsabilidad total; frente al Otro, el individuo
moral se hace cargo de la suerte ajena, sin esperar nada a cambio:
así se configura el concepto de rostro: «el “rostro” se impone a mí
217
En esta visión ética hay un claro reflejo oriental, reza la Samkhya Sutra india:
«Es feliz solo quien ha perdido toda esperanza; la esperanza es la más grande tortura que existe, y la desesperación la mayor felicidad».
102
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
sin que yo pueda hacer oídos sordos a su llamado, ni olvidarlo, es
decir, sin que yo pueda dejar de considerarme responsable de su
miseria».218
Añade Lévinas:
«El pobre, el extranjero se presentan como iguales… Su igualdad en esta pobreza esencial consiste en referirse a un tercero.
Así presente en el encuentro y al que, en el seno de su miseria, el
Otro sirve ya. […] Se une a mí […]. Toda relación social, como derivada, se remonta a la presentación del Otro al Mismo, sin ningún
intermediario, imagen o signo […]. Que todos los hombres sean
hermanos no se explica por su semejanza, ni por una causa
común de la cual ellos serían efecto, como las medallas que remiten al mismo troquel que las ha acuñado. La paternidad no se reduce a una causalidad en la que los individuos participarían misteriosamente y que determinaría, por un efecto no menos misterioso,
un fenómeno de solidaridad. Es mi responsabilidad frente a un rostro que me mira absolutamente extraño –y la epifanía del rostro coincide con estos dos momentos– lo que constituye el hecho original de la fraternidad. […] O la igualdad se produce mientras el Otro
manda al Mismo y se revela a él en la responsabilidad, o es solo
una idea abstracta y una palabra.»219
218
LÉVINAS, E. La traccia dell’altro. Napoli: Pironti, 1979, p. 35.
LÉVINAS, E. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1977, p. 226-227. Olivier
Clément ha retomado este tema del rostro y «ha establecido un paralelismo entre
la muerte de Dios y este atentado contra el rostro del hombre». (Pronzato, A. Via
crucis oggi. Torino: Gribaudi, 1984, p. 31). Añade Pronzato: «una sociedad sin el
culto del rostro es una sociedad que hace esclavos. No por nada en la Grecia antigua, el esclavo era llamado aprósōpos. Literalmente: “los sin rostro”… Estoy convencido de que un terrorista puede matar a un hombre solo si no lo mira a la cara…
Urge quitar la máscara –todas las máscaras, también las religiosas, incluso las
carnavalescas– del rostro…» (PRONZATO, Via crucis oggi, p. 31-32). Ver
WIESEL, E. La noche, el alba, el día. Barcelona: Muchnik Editores, 1975.
219
103
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Del rostro se recoge y se escucha la palabra de Dios y su presencia: «No digo que el otro es Dios, sino que en su Rostro escucho
la palabra de Dios».220
La ética de Lévinas se reclama en la línea de la trascendencia
bíblica y se plantea como un valor prioritario221 que impone la prohibición absoluta de la violencia: «El “tú no matarás” es la primera palabra del rostro. Es una orden. Hay en la aparición del rostro un
mandamiento, como si un maestro me hablara…».222
La ética en la era de la ciencia
Fue Karl O. Apel quien abre el debate actual sobre la relación entre
ciencia y ética: nunca, para él, se ha vuelto tan urgente como hoy la
necesidad de una ética universal.
En el momento que ciencia y técnica operan en un ámbito universal, es inevitable una nueva fundación de la ética; la ciencia y la
técnica no ofrecen respuesta a la necesidad de fundamento y ni siquiera pueden considerarse axiológicamente neutras.
220
LÉVINAS, E: Entre nous, Paris: Grasset, 1991, p. 128. (Ed. esp.: Entre nosotros.
Valencia: Pre-textos, 2001).
221
Escribe Kolitz, manifestando este aspecto de la espiritualidad judía: «Yo lo amo,
pero me gusta más su ley, y continuaré observándola aunque se pierda mi confianza en él. Dios significa religión, pero su ley representa un modelo de vida...»
(KOLITZ, Yossl Rakover si rivolge a Dio, p. 23). En la misma obra, Lévinas afirma:
«...la relación entre Dios y el hombre no es comunidad de sentimientos de amor por
un Dios encarnado, sino relación entre espíritus: intermediaria una enseñanza, la
Torá. Y precisamente una palabra, no encarnada de Dios, que garantiza la presencia de un Dios viviente en medio de nosotros... Amar la Torá aún más que a Dios
es, precisamente, acceder a un Dios personal, contra el cual es posible rebelarse,
es decir, por el que se puede morir.» (KOLITZ, Yossl Rakover si rivolge a Dio, p.
89, 91).
222
LÉVINAS, E. Éthique et infini. Le Livre de poche, Biblio-essais. Paris: LGF,
1988, p. 83. (Ed. esp.: Ética e infinito. Madrid: A. Machado Libros, 2000).
104
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
La objetividad de la ciencia puede ser tal, solo si se presupone
una comunidad de argumentación; nadie puede utilizar un lenguaje
y llevar a cabo una experiencia comunicativa sin someterse a las
reglas sociales de la comunicación.
Escribe Russ:
«...todo científico, incluso en su búsqueda en solitario, somete potencialmente sus tesis o demostraciones a una colectividad a que,
al menos en potencia, hace referencia. Su lenguaje privado no le
permite construir una ciencia: debe servirse de una argumentación
racional común a todos.»223
La ciencia, según Apel, responde a un deber que predetermina el
horizonte de la investigación y por lo tanto presupone un marco ético-normativo.
Moral y ética en Habermas
Según este estudioso, la acción comunicativa puede considerarse
como terreno unificador de todos los niveles del obrar social definiendo un objetivo moral: la fundación de una comunidad de comunicación plenamente igualitaria capaz de superar la idea burguesa
de opinión pública.
Habermas señala la importancia del pensamiento posmetafísico
porque los conceptos fundamentales de la metafísica tradicional son
ya inservibles: somos los «sin techo de la metafísica» porque esta
no proporciona más conceptos, ni puntos de referencia, ni fundamentos.
Para Habermas La ética religiosa tradicional se ha desmoronado
y esto ha producido una «diferenciación de los mundos de vida»,
haciendo que se desvanezca la posibilidad de una moral universal
223
RUSS, L’etica contemporanea, p. 68.
105
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Concibe dos tipos de razón: como instrumento de dominio, la
razón instrumental; como instrumento de emancipación, la razón
práctica.
Se debe hacer referencia al llamado giro lingüístico, ese cambio
de paradigma que pasa de una filosofía de la conciencia a una teoría centrada en el lenguaje y los signos lingüísticos; es pues a la comunicación e interpretación de los signos que el pensador hoy debe
dirigir su atención visto que ni la razón ni Dios pueden servir de
guía.
Pero el lenguaje, la única realidad, remite en cuanto convención,
para su formulación e interpretación, al consenso, al acuerdo, a la
comunicación transparente, a la elección racional de los individuos
dialogando.
El consenso determina, en consecuencia, la investigación ética.
La comunicación vive de presupuestos éticos; los interlocutores
procederán argumentando, reconociendo así la plausibilidad de las
razones de los otros; la comunicación presupone que el Otro sea
una persona y no un objeto y por lo tanto anuncia el reino ético, es
decir, el reconocimiento de las personas dentro de un horizonte
compartido, el de la universalización.
La ética de la civilización tecnológica: Hans Jonas
Jonas reafirma la imposibilidad de sustituir el pensamiento metafísico incluso en la sociedad tecnológica: «el pivote en torno al cual gira
en su conjunto su reflexión, está constituido por la relación entre la
tecnociencia y el horizonte último del sentido para el hombre en el
mundo».224
Escribe Nepi que «Jonas no es ni moderno, ni antimoderno, ni
posmoderno. Su filosofía quiere ser un pensamiento crítico de la
224
NEPI, Hans Jonas: l’etica come responsabilità per il futuro dell’uomo, p. 75.
106
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
modernidad, a fin de reconstruir para el hombre un sentido de su
responsabilidad histórica más allá de las rígidas contradicciones
propias de cada época.»225
Jonas ha dedicado gran parte de su empeño a la relación entre
las posibilidades de la moral y la modernidad;226 al hacer esto reflexiona sobre la responsabilidad y la proyecta hacia el futuro, al futuro lejano.
Escribe John T. Pawlikowski que, según Jonas:
«…la comunidad humana debe afrontar una situación en que el
potencial destructivo equivalía a la posibilidad de alcanzar nuevos
niveles de creatividad y de dignidad humana. El camino a seguir
habría sido decidido por las generaciones venideras. En última instancia, la elección no habría sido determinada por la intervención
divina, ni por las fuerzas arbitrarias de la naturaleza. Y dicha decisión habría tenido un efecto duradero, mucho más allá de la vida
de aquellos que estaban destinados a asumirla. En efecto habría
determinado qué formas de vida habrían seguido para sobrevivir.»227
225
Ibídem, p. 85.
La modernidad, para Jonas, se caracteriza por el encuentro entre la ciencia y la
técnica. «El saber se podía considerar entonces un bien privado de quién sabía,
que poseído interiormente no podía causar ningún daño al bien de los otros… Toda
esta herencia de la tradición clásica contemplativa ha caído en desuso con el advenimiento de las ciencias naturales al comienzo de la época moderna.» (JONAS,
H. Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità. Torino: Einaudi,
1997, p. 26 [ed. esp.: Técnica, medicina y ética: Sobre la práctica del principio de
responsabilidad. Barcelona: Paidós Ibérica, 1997]. Citado en: DI MARCO, Percorsi
dell’etica contemporanea, p. 83).
227
PAWLIKOWSKI, J. T. «Dio, la questione etica fondamentale dopo l’Olocausto».
En: BACCARINI, E.; THORSON, L. (eds.). Il bene e il male dopo Auschwitz [En línea]. Milano: Ed. Paoline, 1998, p. 93.
<http://books.google.cat/books?id=KrsIehe51w0C&pg=PA93&lpg=PA93&dq=%22ar
co+di+vita+di+coloro%22&source=bl&ots=PaAUzELZlF&sig=QWnu_g1n2JdsfSee
226
107
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Jonas sostiene que es necesario rebajar nuestras pretensiones
respecto del futuro y contrapone el principio de responsabilidad228 al
de la esperanza;229 el progreso tiende, en efecto, a cambiar la vida
humana a una velocidad cada vez más intensa,230 esto hace necesario un replanteamiento de la ética:
WS_U1CbTtAU&hl=ca&ei=aE6ySoamDYyZ4gbPpo2zDg&sa=X&oi=book_result&ct
=result&resnum=1#v=onepage&q=%22arco%20di%20vita%20di%20coloro%22&f=f
alse> [Consulta: 17 septiembre 2009]
228
Escribe Vittoria Franco: «El principio de responsabilidad transforma la relación
individuo-norma, porque da al individuo que decide la facultad de juzgar a partir de
las situaciones, en determinadas condiciones en las cuales debe producirse la decisión moral». (FRANCO, Etiche possibili, p. 10).
229
El principio esperanza de Ernst Bloch (1885-1977) es una gran mapa de todos
los territorios de la esperanza; según Bloch, no es necesario tomar el mundo tal
como está; la esperanza nos muestra el mundo en movimiento, en evolución. Por
consiguiente, su idea es que la esperanza no es simplemente un premio de consolación para las desgracias necesarias de la vida de los individuos y de la historia; la
esperanza es más bien un esfuerzo para ver cómo las cosas evolucionan. La esperanza en Bloch sostiene la razón, sin la esperanza la razón no podría creer y sin
razón la esperanza sería ciega. Bloch no busca una solución sentimental a los problemas, la esperanza para él tiene un carácter cognoscitivo, un carácter visionario,
que permite al pensamiento articularse más allá de la inmediatez de lo vivido. Paradójicamente la esperanza de Bloch no se refiere tanto el futuro como al presente,
en el sentido que cada instante puede llegar a ser significativo, hay que aprender a
vivir cada momento como si fuese eterno, «aprovecha la eternidad en el momento»
es uno de sus principios fundamentales. Por eternidad entiende la plenitud del existir, la eternidad se refiere a esos momentos del ser en los que parece descubrir el
sentido de las cosas yendo más allá del instante vivido.
230
Escribe Moltmann: «…el progreso ha caído en la trampa de la aceleración:
“quien cabalga el tigre no se puede bajar”». (MOLTMANN, Prospettive teologiche
per il XXI secolo, p. 45). Añade aún Jonas: «…no olvidemos que el progreso es
una elección, no un imperativo incondicional, y que su ritmo, en particular, por más
que pueda llegar a ser coercitivo, no tiene nada de sagrado». (JONAS, H. Dalla fede antica all’uomo tecnologico. Bologna: Il Mulino, 1974, p. 207).
108
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
«Tanto el saber como el poder eran demasiado limitados para
que se incluyera toda la tierra en las previsiones del futuro más lejano y en la conciencia de su propia causalidad. Solo la técnica
moderna con la incomparable riqueza de sus empresas abre estos
horizontes en el espacio y en el tiempo.»231
Hoy, los efectos globales de las acciones locales atribuirán a las
responsabilidades morales un relieve sin precedentes; la moral
heredada de la modernidad es, en cambio, una moral de la proximidad,232 por lo tanto terriblemente inadecuada en una sociedad en la
que toda acción importante es una acción a distancia.
La prolongación de la vida individual hace surgir un problema
axiológico urgente: ¿hasta que punto es deseable?, ¿a quién beneficia?, ¿es útil para la especie?233 Si la cita con la muerte es un momento importante para la reflexión del hombre, ¿su aplazamiento
por medio de intervenciones externas no constituye una expropiación?
Jonas desarrolla un renovado imperativo de actuar para preservar la integridad del hombre y de la vida:
«Obra de tal modo que las consecuencias de tus acciones sean
compatibles con la permanencia de una auténtica vida humana
231
JONAS, Tecnica, medicina ed etica, 1997, p. 32.
Según Jonas, La ética tradicional presenta las siguientes características esenciales: la relación con el mundo no humano es de tipo puramente técnico; esta es
una ética antropocéntrica; el horizonte temporal y espacial del hombre es limitado;
el sabio es quien se resigna a la desconocido; el individuo no tiene nada que ver
con los contemporáneos, su esfera de acción, es pues, el de la proximidad.
233
En relación con el derecho del enfermo incurable, en fase terminal, de tener una
muerte digna, Jonas escribe: «Razón y humanidad se decantan decididamente por
la segunda alternativa, ya se trate de derecho o de deber; se deje morir como el
cuerpo reclama a la pálida sombra de quien fue una persona y se ponga fin a la
degradación de su supervivencia forzada». (JONAS, H. Il diritto di morire. Genova:
Il Nuovo Melangolo, 1991, p. 36-37).
232
109
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
sobre la tierra... Actúa de manera que las consecuencias de tu acción no destruyan la posibilidad futura de una vida tal... No poner
en peligro las condiciones de supervivencia indefinida de la humanidad sobre la tierra... Incluye en tu elección actual la integridad futura del hombre como objeto de tu voluntad.»234
La superación de la proximidad lleva a repensar el deber moral
en el marco de la religión, pero una religión que ya no recurre más
al miedo, sino al principio de la responsabilidad.
La humanidad global pasará a ser la norma esencial de referencia; es preciso asumir la responsabilidad por el futuro de la humanidad; es la grandeza de la liberalidad porque nada podrá obtener a
cambio.
Esta no reciprocidad constituye un elemento central del pensamiento de Jonas.235
La posición de Jonas es significativa para la ética política: el
hombre político capaz, aunque movido por la pasión por el poder,
ha colocado los objetivos generales situados, en gran medida, en el
futuro.236
Escribe Bodei:
234
JONAS, H. Il principio di responsabilità. Torino: Einaudi; 1990, p. 16. (Ed. esp.:
El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder, 1995).
235
En la moral tradicional el ejemplo más significativo que recuerda esta no reciprocidad, es ofrecido por las obligaciones parentales en favor de los hijos, estructuradas en una relación asimétrica.
236
Piénsese, por ejemplo, en el problema de las pensiones de vejez, tan central en
el actual enfrentamiento político en Occidente. Se discute sobre cómo evitar problemas que van a surgir dentro de veinte o treinta años. La política se debe hoy
hacer cargo de problemas que no serán gestionados por los actuales dirigentes; el
político consciente de su papel sabe que debe sacrificar el consenso presente para
evitar riesgos futuros.
110
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
«...Jonas ofrece, sin embargo, una interpretación demasiado prudente del papel y la función de la responsabilidad. Para él toda intervención de alguna magnitud sobre la sociedad y sobre la naturaleza es peligrosa y desestabilizadora... Haciendo prevalecer el
miedo y minimizando los riesgos, Jonas invita al contrario a inhibir
la propensión en lo posible, ya que se basa, en su opinión, en demandas exorbitadas y deseos inmodestos.»237
Desde el punto de vista teológico, es significativa su idea de
creación, colocada constantemente sobre el telón de fondo de su
investigación, que está tradicionalmente vinculada a la omnipotencia
divina, que Jonas ve de manera menos antropomórfica:238 «la ética
mantiene así su dimensión humanista, en un marco de valores que
ya no es antropocéntrico y utilitarista, sino basado en el bien objetivo como patrimonio de todo ser y no disponible para el uso arbitrario
del hombre».239
La ética como estética de la existencia: Michel Foucault
Foucault (1926-1984) recoge de la antigüedad grecorromana el
principio estético y de la cura de sí mismo como fundamento de la
ética, él aprovecha, en efecto, una afinidad entre la experiencia de
los griegos y la de las culturas contemporáneas; afirma que «ocuparse de sí mismo no es, pues, una simple preparación momentánea para la vida; es una forma de vida».240
237
BODEI, Libro della memoria e della speranza, p. 23-24.
Algunos ven en Jonas una concepción de la naturaleza de tipo casi animista.
Escribe nuestro autor: «El derecho exclusivo del hombre a la consideración humana y al respeto moral se ha roto precisamente con la conquista de un poder casi
monopolístico sobre todas las demás formas de vida». (JONAS, Tecnica, medicina
ed etica, p. 31).
239
DI MARCO, Percorsi dell’etica contemporanea, p. 84.
240
FOUCAULT, M. Citado en: DAVIDSON, A. «L’etica dell’inquietudine». La Re238
111
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Esta valorización del arte de vivir donde se fusionan ética y estética se opone a la sensibilidad cristiana a la que son caros los temas
de la caída y del pecado.
Para Foucault, es preciso cuidar de sí mismo (velar de continuo)
con un filtro sistemático de las ideas que se asoman al espíritu y no
aceptar lo que no es digno de nosotros; mediante esta selección se
crea una persona capaz de autocontrol y de acceder a los placeres.
En la visión de Foucault, que se enlaza con Nietzsche:
«…el hombre es entonces un conjunto de estructuras, que él es,
sin duda, capaz de pensar y de describir, pero del que no es el sujeto soberano. En consecuencia, también la moral se desvinculará
del hombre y se reduce a la política, que a su vez consigue determinar el funcionamiento óptimo de la sociedad sin tener necesidad
de recurrir al hombre, siéndole suficiente el referirse a determinadas relaciones que unen entre sí el aumento de la población, el
consumo, la libertad individual y la posibilidad de la felicidad para
todos.»241
Ética y política en John Rawls
El famoso texto de Rawls, A Theory of Justice (1971, Teoria de la
justicia), constituye una de las principales obras contemporáneas en
el campo de la ética política.
El vínculo entre moral y política está fuertemente presente en la
tradición norteamericana y presenta formas de difícil comprensión
para los europeos.
Rawls (1921-2002), estadounidense, no ofrece una solución definitiva al problema de la justicia sino, con la crisis de las grandes
pubblica [Roma] (2 abril 2004), p. 45. (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/04/02/etica-dellinquietudine.html> [Consulta: 3 febrero 2009]).
241
ROHLS, J. Storia dell’etica. Bologna: Il Mulino, 1995, p. 537.
112
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
narraciones, y en particular de la ideología marxista, siente que se
ha abierto una “era del vacío” y que la modernidad debe ser repensada.
Se opone al utilitarismo242 para el cual el gobierno debe basarse
en el principio de la mayor felicidad para el mayor número posible
de individuos.
242
Para John Stuart Mill, un agente puesto frente a una elección entre diferentes
alternativas, será llevado a elegir la que maximiza la felicidad (o utilidad). El análisis
se puede extender a nivel global, de hecho, la utilidad es una medida de la felicidad; esta es por tanto cuantificable mediante la operación de sumar. Es posible
medir el bienestar social, definiéndolo como la suma de las distintas utilidades particulares de los individuos pertenecientes a la sociedad. La utilidad pasa a ser por
ello el eje del razonamiento ético y su aplicación directa es que varios estados sociales son comparables en función del nivel de utilidad global por ellos generados,
entendidos como agregación del grado de utilidad alcanzado por los particulares.
Finalidad de la justicia es la maximización del bienestar social, por lo tanto la
maximización de la suma de las utilidades de los individuos, según el lema benthamiano: «El máximo de felicidad para el máximo número de personas». El utilitarismo es una teoría de la justicia según la cual es justo llevar a cabo el acto que,
entre las alternativas, maximiza la felicidad global, medida por la utilidad. No hay,
en cambio, ningún juicio moral apriorístico. Tomemos por ejemplo el homicidio: este acto puede ser considerado justo cuando comporte como consecuencia un estado social con una mayor utilidad total. De hecho podría ocurrir que un solo individuo pierda utilidad por su muerte, mientras que los otros miembros de la
comunidad ganen en utilidad por su desaparición. El único requisito a priori del utilitarismo es la imparcialidad: las diversas utilidades de cada individuo se suman, para formar la utilidad del estado social, sin ponderar el peso de cada utilidad; en
otros términos toda situación contingente, todo punto de vista tiene igual valor en la
función de agregación del bienestar social. Por sí misma, pues, cualquier decisión
sería buena o en todo caso indiferente en sí. Lo que importa son las consecuencias
de las decisiones que yo tomo. Mill sostiene que el interés puede ser un sentimiento altruista: «El credo que acepta como fundamento de la moral la utilidad o el principio de la máxima felicidad sostiene que las acciones son correctas en la medida
en que tienden a promover la felicidad, injustas en cuanto tienden a producir el contrario de la felicidad. Por felicidad se entiende placer o ausencia de pena...» Citado
113
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
El utilitarismo extiende a la sociedad las normas y los razonamientos habituales a los individuos: «el bienestar social depende directamente y exclusivamente del nivel de satisfacción o ausencia de
satisfacción de los individuos».243
La doctrina utilitarista no se preocupa de la felicidad de cada individuo en particular, mientras Rawls busca una justicia más atenta
a las necesidades de las personas; formula un contrato social en el
que los hombres encuentren el fundamento ideal a la organización
social.
En una imagen conocida de Rawls concibe una asamblea de
personas libres que se reúnen para establecer las normas adecuadas para gobernar la sociedad y la distribución de los bienes esenciales; mientras deciden, sin embargo, son ignorantes respecto al
lugar que ocuparán en la asociación futura, esto les impide entrar en
un conflicto de intereses que serían un obstáculo para unas deliberaciones equitativas.244
Esta situación de desconocimiento está definida por Rawls como
un velo de ignorancia.
Escribe Vittoria Franco:
«La teoría de la posición original elaborada por Rawls para garantizar una posición de partida igual a la partes contratantes, se
basa en el supuesto, típico de las teorías contractualistas, que los
sujetos gocen de libertad y autonomía y sean conscientes de sus
intereses privados… El procedimiento que se basa en el "velo de
en: MASSOBRIO, A. Storia della filosofia contemporanea. Genova: Ed. Giglio,
1996, p. 157.
243
RAWLS, J. Una teoria della giustizia. Milano: Feltrinelli, 1982, p. 42. (Ed. esp.:
Teoría de la justicia. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1993).
244
Para garantizar la equidad entre las generaciones, las partes contratantes no
conocen a qué generación pertenecen; son también prohibidas las informaciones al
respecto de las recursos naturales, al nivel de las técnicas de producción y similares.
114
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
ignorancia" (es decir, sobre un no conocimiento del propio estatus
futuro) debe garantizar que en el entorno social impuesto nadie
abuse de los demás. Lo que motiva la búsqueda de la justicia y la
limitación de los propios intereses particulares no es el interés mutuo, sino el egoísmo racional.»245
Según este pensador, dos son los principios de justicia a los que
atenerse:
1. El primero exige una igual asignación de los derechos y deberes
básicos; toda persona tiene el mismo derecho a disfrutar de las
libertades fundamentales.246
2. El segundo reconoce que las desigualdades socioeconómicas
son justas si producen ventajas para cada uno y, en particular, si
favorecen a los individuos menos afortunados.
Entre estos principios existe un orden jerárquico, el primero prevalece sobre el segundo: no se puede trocar la libertad por mejoras
materiales.
Rawls asume una posición equilibrada entre el igualitarismo radical y el puro mercado, volviéndose hacia la cooperación: plantea las
bases para la socialdemocracia moderna.247
Para él el deber y lo justo tienen prioridad frente a la vida buena.
Desarrolla una deontología, es decir, una doctrina según la cual la
245
FRANCO, Etiche possibili, p. 172.
La libertad es considerada por Rawls como el primer y fundamental principio de
justicia: ya que debe ser disfrutado de manera igual por todos. Entrando en más
detalles del análisis, Rawls articula distintas tipologías de libertades fundamentales:
la libertad política; derecho de voto, activo y pasivo; la libertad de expresión y de
reunión; la libertad de pensamiento; la libertad personal y la de poseer propiedad
privada; la libertad de no ser objeto de arresto o detenciones arbitrarias.
247
La posición socialdemócrata de Rawls es una herencia del New Deal, el programa socioeconómico aplicado por el presidente demócrata F. D. Roosevelt para
superar la gran depresión iniciada en 1929.
246
115
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
moralidad consiste en actuar correctamente sin tener en cuenta su
utilidad o un bien supremo.
Bajo tal óptica, un acto no es justo ni moral porque es bueno, sino porque es lo correcto; de manera que excluye toda referencia a
un bien supremo o a un fin último.248
Ética y política en Hannah Arendt
Hannah Arendt249 es una intelectual judía alemana, primero salvada
de ser internada en un campo de exterminio nazi, no obstante haber
248
Rawls responde también a la cuestión de la legitimidad o no, de la resistencia a
un gobierno democrático, dando una respuesta afirmativa cuando el sistema político viola los principios fundamentales de la justicia. Una sociedad, de hecho, puede
decirse justa solo cuando: su constitución se ajusta a estos principios; las leyes son
promulgadas según tal constitución, y los ciudadanos se comportan de acuerdo a
esas leyes. El problema de la desobediencia civil en una sociedad democrática reviste gran importancia por la legitimación del movimiento norteamericano por los
derechos civiles; toda la América de la posguerra estuvo fuertemente involucrada
en las iniciativas del movimiento por los derechos humanos y civiles que se han
fraguado alrededor de algunos acontecimientos significativos de la historia de los
Estados Unidos y del mundo: el enfrentamiento con el comunismo, los conflictos
raciales, la guerra de Vietnam, la igualdad sexual…
249
Hannah Arendt (1906-1975) a causa de sus orígenes judíos en 1933 está obligada a emigrar a Francia y luego a Estados Unidos. Sus principales intereses se
han centrado en el actuar político, entendido como dimensión pública de la existencia humana. En su Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1955, Los orígenes
del totalitarismo) analiza las especificidades y la dinámica de los sistemas totalitarios, reconstruir el proceso histórico que ha conducido a las dictaduras europeas y
a la Segunda Guerra Mundial. Los momentos decisivos de este proceso (antisemitismo, imperialismo y transformación plebiscitaria de las democracias) son interpretados como efectos de una despolitización general de la cultura moderna. En The
Human Condition (1958, La condición humana. En alemán: Vita activa oder Vom
tätigen Leben [1960]) contrapone el ideal griego de la comunidad a la decadencia
que el obrar político sufre en Occidente. Este discurso se prosiguió en obras como
On Revolution (1963, Sobre la revolución. En alemán: Über die Revolution [1965]),
116
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
vivido una breve experiencia como internada; esto fue decisivo para
el desarrollo de su pensamiento posterior.
El pensamiento ético de Arendt no se puede encasillar dentro de
unos esquemas tradicionales porque es, al mismo tiempo, realista y
confiada en el futuro.
Su esperanza se fundamenta en el actuar humano y en su situarse en el espacio político, no solo la única manera de realizar los
grandes proyectos éticos, sino también la fuente de enormes tragedias.250
donde se analizan sobre todo las consecuencias negativas de la revolución norteamericana y francesa, y en Between Past and Future (1961, Entre el pasado y el
futuro. En alemán: Zwischen Vergangenheit und Zukunft), donde la crítica de la
modernidad se extiende también a los problemas de la historia, la autoridad y la
tradición. Al judaísmo moderno Arendt le dedica Ebraismo e modernità [En línea:
<http://books.google.cat/books?id=UFmwuJoXDGIC&dq=Arendt+Ebraismo+e+mod
ernit%C3%A0&printsec=frontcover&source=bl&ots=2BnHG0DYDE&sig=
4ciE0T7q14QQWo8gn1d5UZpZJh0&hl=ca&ei=YGS7SqWGBNPajQer4O3ICw&sa=
X&oi=book_result&ct=result&resnum=1#v=onepage&q=&f=false> (Consulta: 30 octubre 2009)] y Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess (1958, Rahel Varnhagen:
vida de una mujer judía. En alemán: Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer
deutschen Jüdin aus der Romantik). Testigo del proceso a Eichmann, Arendt se
dotó de un controvertido reportaje en «Eichmann in Jerusalem: a Report on the Banality of Evil» (1961, «Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del
mal». En alemán: «Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen»). En los últimos años Arendt ha revalorizado la vida contemplativa, sobre todo
en The Life of the Mind (1978, La vida del espíritu. En alemán: Vom Leben des
Geistes), donde se expresa un cierto escepticismo con respecto a la posibilidad de
una experiencia política verdaderamente libertaria en la sociedad de masas.
250
Escribe: «Nuestra pregunta hoy nace de experiencias políticas muy reales: viene suscitada por las calamidades que la política ya ha provocado en nuestro siglo,
y por las aún más grandes que se corre el riesgo que se deriven de dicha política.
Nuestra pregunta es, pues, mucho más radical, mucho más agresiva, y también
mucho más desesperada: ¿la política tiene todavía un sentido?» (ARENDT, H. Che
cos’è la politica? Milano: Comunità, 1995, p. 21).
117
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La autora introduce los conceptos de natalidad y la mortalidad
como esenciales para comprender el noble papel de la política:
«…la política, liberada de la tiranía de la filosofía y de la teoría, no
sería ya más una necesidad de orden negativo, sino la respuesta
humana más elevada al hecho de que “no el Hombre, sino los
hombres” en plural nacen, viven, moran en el mundo y mueren.
Natalidad y mortalidad constituirían, entonces, la doble fuente de la
acción política».251
Y aún:
«El hecho decisivo que determina al hombre como ser que conscientemente rememora, es el nacimiento o natalidad, el hecho de
que hemos entrado en el mundo mediante el nacimiento; mientras
que el hecho crucial que determina al hombre como ser que delibera es la muerte o mortalidad, el hecho de que abandonaremos el
mundo con la muerte…»252
Para Arendt:
«…la acción libre, innovadora, discursiva, que rescata al ser
humano de la falta de significado de su simple vida biológica, es
por lo tanto una acción política… Se puede vivir sin trabajar y sin
actuar y no por ello se pierde la humanidad, pero si se vive sin acción y sin discurso se renuncia a mostrarse, a identificarse, a existir
más allá de la mera supervivencia.»253
El modelo por excelencia es el de la polis griega, donde el espacio público está ocupado por la palabra, que representa el estar juntos; para los griegos la familia constituía el espacio privado, domi-
251
PARISE, E. La politica dopo Auschwitz. Napoli: Liguori, 2000, p. 10.
Hannah ARENDT. Citado en: PARISE, La politica dopo Auschwitz, p. 13.
253
PASSERA, M. T. En: Percorsi di etica contemporanea. Roma: Mimesis, 1999, p.
264.
252
118
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
nado por la necesidad, mientras que la polis constituía el público,
dominio de la libertad.
En la modernidad el homo laborans ha suplantado al homo faber,
haciendo de la actividad laboral continua y repetida la expresión
máxima de su ser. Esto produce una acumulación de producto y
una aceleración del consumo: producir y consumir son por lo tanto
las expresiones típicas del obrar humano actual.254 Según Arendt,
es incomprensible que «la edad moderna –que comenzó con una
tan excepcional y prometedora abundancia de actividad humana–
finalice en la más mortal y en la más estéril pasividad que la historia
haya conocido jamás.»255
Dicha pasividad es el lugar en el que puede encontrar espacio la
banalidad del mal que ha producido individuos como el criminal nazi
Eichmann;256 con esta frase expresa una denuncia de la estupidez:
Eichmann era malvado porque no pensaba.257
254
El ideal del homo faber, que consistía en la duración y la permanencia de los
productos manufacturados, ha sido socavado por la necesidad de consumir vertiginosamente la cultura de masas, alimentada por la publicidad.
255
ARENDT, H. Vita activa. La condizione umana. Milano: Bompiani, 1964, p. 242.
(Ed. esp.: La condición humana. Barcelona: Paidós, 1993).
256
Ver ARENDT, H. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del
mal. Barcelona: Lumen, 2001.
257
Bauman impugna la tesis de Arendt relativa a la estupidez de Eichmann: «Sin
embargo, sería difícil demostrar la estupidez de Eichmann a menos que Arendt use
el término en un sentido distinto de aquel que está comúnmente aceptado y consagrado por la sociedad en la que todos vivimos. Eichmann era un muy dedicado
burócrata de alto nivel, cubierto de medallas y premios por sus méritos. Era un maestro en el arte de aplicar cualquier cosa que la burocracia considerara lógica y racional. Si Hitler hubiera salido victorioso de la guerra, las universidades habrían
competido entre sí para tener a Eichmann entre sus profesores de ciencias de la
gestión del liderazgo… De la historia de Eichmann, sin embargo, podemos aprender algo más: la racionalidad del mal…» (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 59).
119
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Pensar y hacer política en un marco ético implica una independencia respecto a las normas sociales:
«…fue la observación de Hannah Arendt según la cual quien lograba huir de la orgía genocida debía oponerse a los estándares
dominantes de la propia sociedad y no podía contar con ninguna
ayuda por parte de las normas impuestas socialmente o de preceptos éticos oficiales.».258
La libertad política es por tanto un valor primario y el totalitarismo
un mal a combatir, so pena de extinción de la humanidad; la política
es un lugar de valores específicos que «opera con un medio tan específico como el poder, detrás del cual se oculta la violencia».259
Ética y religión en Martin Buber
Buber (1878-1965) pensador judío austriaco, ha redescubierto la
sensibilidad jasídica260 y con ella la inmanencia de Dios en los acontecimientos del mundo: «Dios no se confunde con el mundo, no está
disperso en él, porque él está en el mundo, pero juntos es lo trascendente».261
La mística jasídica no es, de hecho, el desapego el mundo, sino
un dirigirse a él a través de la acción moral que concretamente interesa a un conjunto de personas, y es por lo tanto comunitaria.
258
BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 56
ARENDT, H. Politica e menzogna. Milano: SugarCo, 1985, p. 56.
260
Para Buber, el jasidismo «no es una doctrina sino un estilo de vida, siguiendo
este estilo de vida se construye la comunidad, un estilo de vida que en su esencia
es el único posible para la vida en comunidad». (BUBER, M. Citado en: BANSE, H.
«Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber». AEC, Firenze, enero-junio
2003, p. 14. (En línea:
<http://www.nostreradici.it/Buber_Holger-Banse.htm#II> [Consulta: 3 febrero
2009]).
261
BANSE, «Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber», p. 13.
259
120
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Para Buber, la vida es diálogo, «Quien dice TÚ conoce su YO.
Quien dice TÚ entrará en un coloquio»262 y el diálogo es el fundamento de la ética buberiana: «El ser-hombre significa ser lo que
está delante»;263 En la psicología contemporánea el enfoque buberiano se denomina Psicoterapia del diálogo o Psicología de la escucha.
Fundamental para nuestro autor es la diferencia entre las dos categorías morales correspondientes en las relaciones YO-TÚ y YOELLO.
Nuestros comportamientos dependen de cuál, entre las dos relaciones, nuestro YO se sitúa.
De YO-TÚ procede una relación personal, en YO-ELLO el otro es
un objeto hacia el que nos comportamos como sujetos, pero no como personas.
Escribe Holger Banse: «YO-TÚ se pronuncia con todo el ser:
cuando pronuncio esta palabra fundamental, es con todo mi ser. Un
ELLO, en cambio, lo contemplo, lo asumo objetivamente, de modo
neutral, como espectador: no me dirijo directamente a él…»264
El mundo del ELLO es el de la experiencia, funcional, de mínima
participación; el del YO-TÚ es el mundo de la relación, que incluye
la vida de la naturaleza de los hombres y del espíritu: «Llego a ser
yo en el tú; llegando a ser yo, digo tú.»265
Escribe Joseph Levi: «el uno, YO-ELLO, sirve para poderse ocupar del mundo tecnológico que nos rodea, el otro, YO-TÚ, para privilegiar la relación con los demás y hacer enriquecer la propia expe-
262
Ibídem, p. 16.
BUBER, M. I racconti dei chassidim. Milano: Garzanti, p. 256. (Ed. esp.: Cuentos jasídicos. 3 vols. Barcelona: Paidós, 1983).
264
BANSE, «Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber», p. 17.
265
BUBER, M. Citado en: BANSE, «Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber», p. 18.
263
121
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
riencia humana mediante la experiencia sagrada de la realidad…».266
Dios es el TÚ por excelencia, el TÚ eterno, aquel en cuya confrontación dialógica el hombre encuentra la identidad y la vida.
Buber es un firme partidario del diálogo, incluso en la confrontación política:
«Yo creo, a pesar de todo, que los pueblos en esta hora puedan
llegar al diálogo mutuo. Un verdadero diálogo es aquel en que cada una de las partes es protegida por la otra parte, incluso en la
contradicción, como parte esencial, afirmada y confirmada. Si así
no se retira del mundo la contradicción, sino se puede humanamente compartir y superar.»267
Ética y ecología
Hoy, la reflexión ética se sitúa, a menudo dramáticamente, también
en el plano de la protección del medio ambiente.
Las temáticas son amplias, nos limitamos aquí a presentar una
alusión al pensamiento de Moltmann basado sobre la premisa de
que:
«...si el fin del progreso y la globalización del poder humano no
consiste en dominar y poseer la tierra sino en habitarla, deberemos
abandonar el “complejo de Dios” típico del hombre moderno, occidental, convencido… de ser dueño y poseedor de la naturaleza, la
tierra puede vivir sin el género humano, como ha vivido durante mi-
266
LEVI, J. En: GUIDI A. (ed.). Psicoanalisi e religione. Firenze: Ed. Clinamen,
2006, p. 32.
267
Discurso con ocasión de la recepción del Premio Paz de la Cámara del Libro
alemana, en 1953; BUBER, M. Citado en: BANSE, «Una vita in dialogo: a colloquio
con Martin Buber», p. 24.
122
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
llones de años. La humanidad, en cambio, no puede existir sin la
tierra, de la que procede.»268
Los hombres dependen de la tierra y no a la inversa y deben encontrar las vías para integrarse y adaptarse con el sistema tierra, intentar ejercer un mero dominio sobre el planeta significa el suicidio.
Aún el mismo autor escribe:
«Solo los extranjeros saquean la naturaleza, deforestan los
bosques, vacían los mares y luego, como nómadas, emigran a
otros lugares. Quien en cambio habita en el lugar, donde se tiene
la intención de permanecer allí, está interesado en conservar las
mismas condiciones de vida y a no poner en peligro la vitalidad de
la naturaleza que lo rodea. Responderá a cualquier ataque lanzado
contra la naturaleza y hará todo lo posible para restablecer los
equilibrios perturbados… El potencial científico y tecnológico del
que la humanidad dispone y en espera de ser desarrollado no se
debe emplear en una lucha destructora para la adquisición de poder, sino para hacer cada vez más habitable este nuestro planeta.»269
Ética y tiempo: Entre la memoria y el olvido
La posmodernidad sitúa al hombre en una relación diferente con el
tiempo; se propone liberarse de una metafísica idealista que une
pasado, presente y futuro mediante una sola línea: los hilos son en
cambio múltiples.
Los historiadores están, de hecho, abandonando la idea de un
único tiempo histórico, lineal y progresivo, y han adoptado una noción plural de tiempo, como si existiera una multiplicidad de tiempos,
268
MOLTMANN. En: GIBELLINO et al., Prospettive teologiche per il XXI secolo, p.
47.
269
MOLTMANN. En: GIBELLINO, et al. Prospettive teologiche per il XXI secolo, p.
47.
123
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
que corresponden a las distintas épocas y culturas, que se mezclan
entre sí y se estratifican.
Escribe Lyon:
«…el ritmo de la vida parece acelerado. Contemporáneamente, los
que más lejos parecen estar están más cerca, ya que en un momento se pueden encontrar instantáneamente por teléfono o por email, o con un vuelo intercontinental. Nuestros mundos temporales
y espaciales han sido rápidamente comprimidos, en formas que a
veces parecen desconcertantes... Incluso el tiempo implosiona en
un presente perenne, que posee la peligrosa capacidad de atenuar
la memoria e impide la esperanza. El mundo del instante y de lo
inmediato es al mismo tiempo un mundo de ritmos bastante desordenados. Ya la alternancia de las estaciones y del día con la noche
han perdido gran parte de su importancia para la sociabilidad.»270
La época presente plantea perspectivas dramáticas para nuestra
cultura: no se refiere aquí al agujero de la capa de ozono, o a los
riesgos nunca superados del cataclismo nuclear, sino a la profunda
erradicación de la identidad humana que es un carácter propio de la
civilización contemporánea.
La pérdida de las raíces y del sentido de la historia hace que sea
confuso en lo interno de las coordenadas de tiempo que han perdido su tradicional capacidad para orientar; el presente se vuelve
evanescente e inhóspito, porque ya no se basa en la tradición, ni ya
está polarizado hacia el futuro.
270
LYON, Gesù a Disneyland, p. 171. Añade: «Toda la vida asume características
de volatilidad y brevedad, ya que no solo las modas, sino también las modalidades
de la vida laboral, de las actividades de ocio, de las formas de entretenimiento, e
incluso de pensamiento político y filosófico, cambian con una rapidez extraordinaria… Pasado, presente y futuro no aparecen en sucesión lineal, sino que dan vida a
un collage.» (LYON, Gesù a Disneyland, p. 173-174, 191).
124
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Manuel Castells ha hablado de «tiempo sin tiempo», pero este
tiempo sin tiempo, creando un presente ampliado, hace desaparecer el futuro, es decir, la dimensión de la esperanza.271
En consecuencia, nunca como hoy se muere solo, porque nunca
como hoy se vive solo.
A la renuncia del presente como realidad para ser disfrutada, se
da a menudo una actitud paralela depredadora por parte del hombre
en su estar en el tiempo: un carpe diem que no significa vivirlo con
una intensa participación, sino absorber todo bien de forma inmediata con el efecto de vaciarlo de valores para los que vendrán, despreciando toda trascendencia.
Son todas estas actitudes aparentemente contradictorias que encuentran razón en el vacío del sentido que nos rodea e invade.
Hay que subrayar que la fragmentación hace sentir sus efectos
no solo sobre la gran historia, sino también sobre la particular de
cada uno, con la cotidianidad, con la percepción de la propia identidad personal.
En las historias personales se manifiesta la interrupción de la
continuidad y la orientación de los tiempos, en función de un proyecto/misión a realizar.
Galimberti, tomando ocasión a propósito de algunos suicidios reportados en las crónicas, ha escrito:
«…cuando se alcanza la gélida certeza de que nuestro dolor o
nuestro amor no podrá ser ya más comunicado, entonces o se entierra... o se nos entierra con él... sobre todo para decir que una
sociedad que ya no sabe tratar el amor y el dolor, si no es de modo
televisivo... debe comenzar a preguntarse si es aún una comuni-
271
Aún agrega Lyon que «el tiempo acelerado de la posmodernidad produce una
simultaneidad y una reducción del futuro… Subvertir el tiempo significa provocar
incertidumbres, perder anclajes, disolver significados». (LYON, Gesù a Disneyland,
p. 178-179).
125
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
dad de hombres, o en cambio de meros espectadores que miran la
vida como se mira una pantalla... Donde las fronteras se desdibujan hay que aguzar la vista, no se deben cerrar los ojos. Todas las
veces que los cerramos para no ver lo que sucede a nuestro prójimo, alguno de nuestros prójimos los cierra para no ver ya más.»272
Escribe Remo Bodei:
«El restringir el espacio de la experiencia y la reducción de las
expectativas en el horizonte son reconocidos como rasgos característicos de la modernidad... con la aceleración progresiva del
tiempo histórico... el futuro... pasa a ser no solo difícil de prever, sino incluso de imaginar. A veces, esto produce una especie de implosión en la existencia individual, sustraída a la esperanza, pero
no al miedo, a lo que los moralistas llaman un aclimatarse al cinismo.»273
Escribe Johann Baptist Metz, reflexionando de manera específica
sobre el Holocausto:
«Estamos viviendo cada vez más en una época de amnesia
cultural. ¿No nos estamos quizá deslizando cada vez más hacia un
mundo que, en virtud de la definición de ‘posmoderno’, cultiva el
olvido? El hombre es cada vez menos su propia memoria, mientras
pasa a ser cada vez más su experimento sin límites.»274
272
GALIMBERTI, U. «Pubblica indifferenza». La Repubblica [Roma] (3 noviembre
1996). (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1996/11/03/pubblicaindifferenza.html> [Consulta: 3 febrero 2009]).
273
BODEI, Libro della memoria e della speranza, p. 11.
274
BACCARINI, THORSON (eds.), Il bene e il male dopo Auschwitz, p. 53. Además
Metz añade que «esta sociedad corre el riesgo de convertirse en una máquina del
olvido, porque en realidad el almacenamiento de información no significa recordar…» y hablando del Holocausto añade que «amnesia cultural significa: suprimir
el dolor del recuerdo en la memoria cultural de los hombres». (BACCARINI,
THORSON [eds.], Il bene e il male dopo Auschwitz, p. 55).
126
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
La menor solidaridad con el pasado y con las decisiones del pasado ha llevado a un fuerte debilitamiento moral, no lo suficientemente compensado por las conquistas sociales.275
No es de extrañar el hecho de que, si es el tiempo el gran imputado por la infelicidad del hombre moderno que no logra detenerlo,
sino al contrario recoge con espanto su acelerar sin un adónde, sea
precisamente un nuevo sentido del tiempo a ofrecerse, del Oriente y
del pasado, los herederos del pensamiento judeocristiano como
consuelo para su drama.
Escribe aún Metz:
«Ser consciente del sufrimiento de otros sigue siendo una categoría frágil en una época en la que los hombres son de la opinión
de que en conclusión es solo con la espada del olvido y con el escudo de la amnesia que pueden armarse contra las embestidas recurrentes del sufrimiento y de la maldad…»276
Las religiones tradicionales o cósmicas se caracterizan precisamente
por la anulación del tiempo, mediante su cíclica repetición siempre igual,
su reproducir vida y muerte en un carrusel en el que nada se pierde, en su
revisitar continuo con los mitos el tiempo que fue, illo tempore.
Con una cadencia siempre igual las civilizaciones tradicionales
reviven, no como un simple recuerdo, sino como verdadera repetición, los actos de fundación del universo y de la vida: los milenios
pasados se desvanecen, con el sufrimiento en ellos contenidos, trayendo la esperanza a los corazones.
275
Escribe Lyon: «…con los tasas de divorcio actualmente en aumento en las sociedades más avanzadas, puede ponerse en duda también la esperanza de un
vínculo duradero. El contrato temporal, que dura tan solo hasta nuevo aviso, está a
la orden del día. Lo circunstancial, lo fugaz, lo incierto llegan a ser la marca distintiva de la vida social y cultural en esferas cada vez más amplias.» (LYON, Gesù a
Disneyland, p. 177).
276
BACCARINI, THORSON (eds.), Il bene e il male dopo Auschwitz, p. 59.
127
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Podemos sustancialmente dividir en dos campos opuestos los intentos de comprender el universo, la vida y el tiempo: el ofrecido por
la tradición judeocristiana (e islámica), y por otro lado las culturas
tradicionales y del panteísmo oriental.
Todo puede situarse a un lado u otro de esta frontera.
Occidente, heredero, más de lo que tal vez se sospecha, de los
valores cristianos, siente el valor del individuo y de su memoria, la
irrepetibilidad del tiempo y de las acciones que lo colman, la grandeza de la muerte.
El Oriente y la Antigüedad sitúan al hombre en un ciclo eterno,
en un universo que todo acoge y anula; borra tiempo, historia y
memoria en el consuelo de ser parte de lo divino que todo lo penetra y vislumbra.
La concepción cíclica niega la historia, por otra parte la hace el
lugar donde la vida se debate y toma forma, donde Dios desciende
para encontrar el hombre.
La idea lineal del tiempo no puede no basarse, al menos en su
origen, sobre la idea de redención, de salvación última.277
Escribe Quinzio:
«En el horizonte bíblico en cambio, que es histórico y no cósmico, y por lo tanto lineal y no cíclico, la catástrofe final no se repite
periódicamente como punto crítico en cada fin-reinicio de ciclo, sino que es un acontecimiento absolutamente único, como único es
el absoluto comienzo al cual da lugar, como único es Dios contra la
multiplicidad de lo divino pagano.»278
Confirma Pierre Chaunu: «...el tiempo de la filosofía griega es un
tiempo sin principio ni fin, un tiempo infinito... El tiempo vectorial es
un don de la revelación judeocristiana al pensamiento de los hom277
En realidad, el tiempo bíblico no es una línea, sino un vector, es decir un hacia
lo que tender.
278
QUINZIO, La croce e il nulla, p. 67.
128
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
bres. Ningún sistema de civilización, ni la china, ni la hindú, han podido concebir un tiempo vectorial.»279
En el pensamiento judeocristiano, se rompe el carácter cíclico del
tiempo, una palabra que en el espacio significa lejos y en el tiempo
significa último: es el éschaton, el tiempo donde solo al final se aclara el fin de todo y donde la historia tiene sentido; mientras el Occidente cristiano, aunque en parcial corrupción de la idea original, ha
mantenido este horizonte, la esperanza ha alimentado de consuelo
nuestra civilización.
Pero, desde que la historia ha perdido la razón de su senda, es
decir, el encuentro con un Dios personal, garante de la justicia y señor del tiempo, solo queda el paso solemne, veloz e irrefrenable del
tiempo que parece no llevar a nada; quitado Dios, con sus sustitutos, el horizonte del hombre occidental sigue siendo la soledad y el
no retorno.
El hombre occidental, hoy, se encuentra en tierra de nadie; el
presente ya no es solidario con el pasado y polarizado hacia el futuro, como en la tradición judeocristiana, y todavía no forma parte de
un todo divino e inmortal en el que ahogar suavemente individualidad y dolor, se ha convertido en un espacio evanescente e inhóspito.
Observamos, con todo, que la posmodernidad no tiende a volver
al tiempo circular, sino a desbaratar la linealidad, orientándose hacia
un eterno presente, atemporal y vacío, deseoso de novedades no
esenciales.
Todo ello es un reflejo evidente de este cambio en el ámbito de
la reflexión de la acción ética.
279
Citado en: ibídem, p. 49.
129
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La ética de la procedencia
Para Vattimo, la crisis de la ética consiste en el descrédito en el que
ha caído el razonamiento del principio que se legítima en relación a
fundamentos universales. Es la disolución de los principios que
constituyen el principio en el que se fundamenta la ética posmoderna:
«La metafísica no nos deja completamente huérfanos: su disolución (si se quiere, la muerte de Dios de la que hablaba Nietzsche) se muestra como un proceso dotado de su propia lógica de la
que se pueden extraer también elementos para una reconstrucción. (Estoy hablando de lo que Nietzsche llamaba nihilismo: el
nihilismo no es solamente la disolución de todos los principios y valores, sino es también, como nihilismo “activo”, la oportunidad de
comenzar una historia diferente).»280
Heidegger ha definido nuestra época como la del fin de la metafísica «que, sin embargo, no quiere realmente terminar», Nietzsche la ha definido como la de la muerte de Dios, de la que, sin embargo, muchos no saben nada y que tardará siglos a realizarse
plenamente.
Así, sigue siendo una huella de la metafísica, una sutil vena de
universalidad.
Es necesario que la procedencia de ámbitos específicos (raciales, familiares, de clase, culturales) en los que basar su actuar ético,
no cierre todo espacio a la problematicidad de esa procedencia.
Hay que construir la ética en torno de la finitud; una ética de la finitud trata de permanecer fiel a la procedencia, sin olvidar pero las
múltiples implicaciones de este descubrimiento.
280
VATTIMO, G. Etica della provenienza. Micromega - Almanacco di Filosofia,
1997, p. 75.
130
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
La escucha de la herencia-procedencia no conduce solo a la devaluación de los valores, sino también a la recuperación y prosecución de determinados contenidos hereditarios.
Por ejemplo, el respeto por el otro no deriva ya del reconocimiento de la grandeza y de la validez de la vida humana, sino del reconocimiento de la finitud que lo caracteriza.
Para Vattimo, la violencia es precisamente legitimada por fundamentos últimos, por las ideologías fuertes, por el apelar a verdades
absolutas.
La ética como realidad biológica
Eugenio Scalfari,281 frente a la esterilidad del diálogo entre creyentes y no creyentes sobre los fundamentos de la ética, expresa desde un principio su desconfianza hacia todos los absolutos. Su tesis
es que la moral tiene un fundamento biológico.282
Ello consistiría en el instinto arraigado en el individuo para garantizar la supervivencia de la especie, paralelo al de conservación
destinado a garantizar la supervivencia del individuo.
Religión y razón intervendrían solo después de delimitar, cada
uno con sus argumentos, el espacio de la autodestructividad individual y de la destrucción de la especie.
Escribe Scalfari:
«El sentimiento moral no tiene su sede en la razón, no nos llega
desde el cielo enviado por quién sabe quién, no hay necesidad de
referirlo a un Dios como no es necesario un diablo para explicar el
281
Eugenio Scalfari, periodista y escritor de larga experiencia, es uno de los intelectuales laicos de mayor peso en Italia. También participa con pasión en la vida
política desde posiciones de la izquierda liberal.
282
Esta tesis encuentra una rigurosa argumentación en SCALFARI, E. Alla ricerca
della morale perduta. Milano: Rizzoli, 1995.
131
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
amor de sí mismo. Se trata, en ambos casos de un instinto, que es
el instinto poderosísimo de sobrevivir.»283
Esta naturaleza biológica de la ética no debe sugerir su devaluación; Scalfari es muy elocuente cuando habla del Otro, lo que indica
la dimensión social y fraternal de la humanidad.
Comentando la posición de Scalfari, Vattimo señala que si la moral es un instinto no debería necesitar ser controlada; Galimberti
afirma que esta justificada objeción podrá disolverse con una precisión terminológica, «Scalfari habla de instintos, pero haría mejor en
hablar de pulsiones».284
También Alberoni sostiene sustancialmente la misma tesis: «Los
hombres creen seguir sus propios principios morales, mientras obedecen solo a las necesidades de sus propios genes».285
La universalidad ética
El hecho objetivo de que las nociones de bien y mal sean distintas
de un lugar a otro y de una época a otra, ha sido sentido en la modernidad como una amenaza y una absurdidad.
En un marco racional la verdad es una por definición;286 son las
creencias erróneas, de hecho, las que son innumerables; lo mismo
debería valer para los preceptos y los comportamientos morales.
283
SCALFARI, Alla ricerca della morale perduta, p. 90.
GALIMBERTI, Orme del sacro, p. 266. Para Freud el instinto se debe reservar
para los animales, porque preside un comportamiento determinado, mientras que la
pulsión es un impulso genérico que hace el comportamiento no mecánicamente
determinado.
285
ALBERONI, F. Valori. Milano: Rizzoli, 1993, p. 9.
286
En relación con la concepción de la verdad en una sociedad secularizada, Lohse escribe: «En una sociedad laica debe ser planteada la cuestión de la verdad, sin
duda no en forma de afirmación categórica que no dejaría ningún espacio a la libertad ajenas, sino en forma de afirmación que compromete radicalmente a quien la
284
132
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
En la idea positivista de progreso el tiempo asumió el significado
de una jerarquía, en el sentido que lo sucesivo equivalía a mejor, e
injusto a obsoleto.
Esta actitud evolucionista permeó el período del reciente colonialismo europeo originando una relación conflictiva entre las distintas
culturas: lo que era desaprobado estaba vinculado al pasado, era
percibido como no evolucionado; lo que no se adecuaba a los
cánones culturales de Occidente era considerado como una reliquia
de un mundo arcaico, destinado a la extinción.
Diderot (1713-1784) Definía el hombre moderno postèromane,
enamorado de la posteridad; porque él siempre estaría en constante
camino hacia la posteridad.
Escribe el etnólogo Jean Servier:
«El progreso nombre dado a esta marcha hacia adelante, se
concibe como una inmensa marea cuyo flujo ineluctable deja atrás
enternecedores vestigios... En esta hipótesis todo viene a confirmar la cándida esperanza del hombre blanco. El negro es un “niño
grande”, recuerdo de los balbuceos de la humanidad; el piel roja es
también un niño ávido de “agua de fuego”, de abalorios y de largas
carabinas; el amarillo es un viejo adormecido por el opio, perdido
en los sueños del pasado.»287
enuncia y que, por eso, requiere el diálogo con los demás… la verdad no nos pertenece, desde el momento que nos precede.» (LOHSE, Etica teologica del Nuovo
Testamento, p. 82-83). Como ya hemos indicado, en nuestra opinión, los cristianos
poseen fragmentos de la verdad y deben tender hacia la infinita verdad de Dios;
interesante nos parece la imagen de verdad como horizonte; no equivale a la suma
de los fragmentos de verdad presentes en las diferentes experiencias, sino que es
una especie de asíntota que valoriza estos fragmentos sin llegar a ser un todo
orgánico en ninguno de ellos.
287
SERVIER, J. El hombre y lo invisible. Caracas: Monte Ávila Editores, 1970, p.
54.
133
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
El hecho de que fueran reconocidas como morales solo las reglas que parecían responder a algún principio universal, mayoritario,
atemporal, no territorial, implicaba el rechazo de una visión comunitaria, atenta a las especificidades y garante de la diversidad.
La promoción de criterios universales es parecida, a posteriori, a
una asfixia de la naturaleza humana, una manifestación de intolerancia.
Para sustituir la perspectiva de la universalidad surgen, en el
mundo contemporáneo, las de globalización y de comunidad.
Globalización
En la época en que la fragmentación parece ser imprescindible, el
mundo está cada vez más unido e interdependiente: por lo que es
necesario hacer convivir diversidad e interconexión.
La idea de globalización deriva precisamente de la constatación
de que los problemas, sobre todo económicos, se extienden sinérgicamente a escala mundial y requieren de respuestas globales.288
Más específicamente, el término ‘globalización’ es utilizado para
significar la expansión a escala mundial de los mecanismos de libre
cambio característicos de las sociedades capitalistas; lo cual fue
hecho posible debido al fin del mundo bipolar y de la caída del comunismo.289
288
Escribe Moltmann que «la globalización, tomada al pie de la letra, no es más
que un concepto de cantidad: lo que se considera particular debe ser universal, lo
local debe hacerse global». (MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al., Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 46.
289
Más en particular, con el término globalización se entiende la estandarización de
todos los mercados mundiales respecto a un modelo único dominante, donde es
posible la libre circulación de capitales financieros, intercambios comerciales y productos que se hacen en cierto modo independientemente de los distintos gobiernos
políticos. La globalización, imprimiendo un dinamismo sin precedentes al sistema
134
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Para sus partidarios la globalización es portadora de mayor riqueza a las naciones industrializadas y de desarrollo a las atrasadas. Para los detractores, al contrario, la globalización trae excesivos beneficios para las grandes empresas y explotación de los
pobres.290
económico, no ha logrado disminuir las diferencias entre las distintas partes del
mundo, sino que ha acentuado la función de predominio de un modelo estándar, el
capitalista occidental. Los debates sobre su efecto en los países en vías de desarrollo son muy encendidos: según los partidarios de la globalización, esta sería la
solución a la pobreza del Tercer Mundo. Según los activistas del movimiento antiglobalización en cambio no haría otra cosa que empobrecer más a los países pobres, en favor de las multinacionales. Los datos facilitados por las ciencias sociales
indican que la globalización no ha llegado al conjunto de los países más pobres,
aunque tampoco tiene gran influencia en la reducción de la pobreza. Tienen, como
tales, un efecto decididamente mayor las reformas y mejoras estructurales internas,
como el desarrollo de la red de infraestructuras, la prosecución de la estabilidad
política, las reformas del sistema agrario y la mejora de la asistencia social. Por
último, el término globalización es utilizado también en el ámbito de la cultura e indica genéricamente el hecho de que en la época contemporánea se encuentra con
frecuencia en relación con las otras culturas, tanto a nivel individual a causa de migraciones permanentes, como a nivel nacional en las relaciones entre los Estados.
A menudo se refiere también a la elevada y creciente movilidad de las personas
con una estancia limitada temporalmente (turistas, hombres de negocios, etcétera).
Entre los mayores teóricos de la globalización fueron, en la década de los ochenta
del siglo XX, los economistas de la Escuela de Chicago, seguidores de M. Friedman; su receta económica consiste en recortes de los impuestos y el gasto público
y en la liberalización del comercio. Recomendamos a los lectores la lectura de los
siguientes textos: GIDDENS, Un mundo desbocado: Los efectos de la globalización
en nuestras vidas. Madrid: Taurus, 2000, y BAUMAN, Z. La globalización: Consecuencias humanas. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2001.
290
Con ocasión de la primera conferencia ministerial de la OMC (Organización
Mundial del Comercio), en 1999, miles de manifestantes invadieron Seattle, ahí nace el llamado Pueblo de Seattle, un movimiento abigarrado, compuesto por ecologistas, anarquistas, autónomos, movimientos de extrema izquierda, unidos contra
la globalización. El Pueblo de Seattle combate también: el Banco Mundial, el Fondo
135
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Escribe Schreiter:
«...el propósito de la globalización, económica y culturalmente, es
la replicación de si misma… La antropología implícita era que el
ser humano estaba al servicio de la globalización como productor y
consumidor; los seres humanos debían alimentar el motor de la
monstruosa maquinaria de la globalización.»291
Küng subraya que: «...una globalización de la economía sin una
globalización de la ética es un asunto peligroso»,292 en el sentido
que si los hechos económicos tienen efectos muy lejos respecto de
donde ocurren o parecen ocurrir, entonces es necesario que también la ética considere nuevas dimensiones y enfoques, tales como
concienciar a las personas de un marco más amplio que el de la
proximidad tradicional.293
Monetario Internacional, las cumbres de los grandes, las multinacionales, los gigantes bancarios. Los principales objetivos de los contestatarios son: la condonación
de la deuda para los países pobres, la imposición de las operaciones financieras, el
desarrollo sostenible y la protección del medio ambiente.
291
SCHREITER, en: GIBELLINI, Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 374.
292
KÜNG, ¿Por qué una ética mundial?: Religión y ética en tempo de globalización.
Conversaciones con Jürgen Hoeren. Barcelona: Herder, 2002, p. 39. Esta es también la posición, al menos oficial, de Juan Pablo II que ha declarado: «La humanidad al emprender el proceso de globalización no puede prescindir de un código ético común. Esto no quiere decir un único sistema socioeconómico dominante o una
sola cultura que impondría sus propios valores y criterios éticos. Es en el hombre
como tal, en la humanidad universal… que hay que buscar las normas de vida social.» L’Osservatore Romano [Roma] (28 abril 2001), p. 5.
293
Tomemos un ejemplo simple y práctico: Los Estados Unidos tienen intereses
económicos en cualquier parte del mundo, y muchas economías, y con ellas la vida
de millones de personas, dependen de las decisiones de la clase dirigente estadounidense. De ahí que una ley que puede tener una justificación ética en Estados
Unidos, podría tener consecuencias destructivas en las naciones económicamente
dependientes de ellos.
136
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Crisis del Estado
La actual retirada del Estado de la legislación moral (más precisamente, el abandono de la tendencia hacia una legislación omnipresente y omniabarcante)294 deja espacio a la gestión comunitaria; los
Estados reconocen cada vez más los derechos de grupos más pequeños de la nación a la especificidad moral y a la autodeterminación, dejando que se llegue a las mismas con independencia de su
intervención.
Por lo tanto, se tiene un fenómeno de deslegislación, pero también de valorización de comunidad, organismos, instituciones más
específicas y limitadas, aunque se supone que deben estar en mejores condiciones para alcanzar fines específicos.
Pero es preciso considerar que trazar los límites de las comunidades de forma no ambigua es más difícil que trazar los de los Estados: en la comunidad, por ejemplo, no existe una autoridad judicial
análoga a las estatales.
La ampliación de la protección de los derechos humanos es, por
un lado, el efecto de la renuncia del Estado a sus antiguas ambiciones de reglamentación amplia y que abarcaba por completo la vida
individual, por otro lado se han convertido en un arma de chantaje
en manos de líderes comunitarios deseosos de asumir los poderes
a los que el Estado ha renunciado.
Sin embargo, la moral estatal y la comunitaria tienen en común la
negación, al menos parcial, de la discrecionalidad de la moral indivi294
Escribe Bauman: «Se observa, por una parte, un reducido interés de las autoridades estatales en difundir un único, exclusivo y omnímodo modelo de orden, así
como una creciente indiferencia hacia la presencia simultánea de modelos que sean entre sí contradictorios y que no toleran los compromisos; por otra parte, parece
cada vez más claro que “la tendencia a las soluciones definitivas”, una vez tan característica del espíritu moderno, se marchita y se apaga…» (BAUMAN, Z. Il disagio della postmodernità, Milano: Mondatori, 2002, p. 13. [Ed. esp.: La posmodernidad y sus descontentos. Madrid: Akal, 2001).
137
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
dual. Ambas intentan sustituir el deber ético heterónomo por la responsabilidad moral autónoma sobre la base del principio de que «el
interés de todos debe prevalecer sobre el particular».
Además, se puede afirmar que la hostilidad en contra de una moral espontánea, autónoma y individual es, en la comunidad, mucho
más intensa y combativa de lo que lo sería en un Estado bien protegido, seguro, arraigado; la comunidad vive siempre, quizás inconscientemente, un sentimiento de precariedad endémica y esta inseguridad es a menudo fuente de intolerancia.
Esto ocurre también en los grupos religiosos, sobre todo en los
minoritarios y desprovistos de tradición y arraigo social, por lo tanto
menos secularizados.
El sujeto moral
Según una radicalización de la ética posmoderna, en un relación
moral todos los deberes y las reglas concebibles solo me tienen a
mí como destinatario y solo me vinculan a mí; solo cuando yo soy el
destinatario, entonces la responsabilidad es realmente moral.
Escribe Bauman:
«“Estoy dispuesta a morir por el Otro” es una afirmación moral.
“Él debería estar dispuesto a morir por mí” evidentemente no lo
está... La disposición al sacrificio por el bien del otro me inviste de
una responsabilidad que es moral precisamente porque acepto
que el mandato de hacer un sacrificio sea directo a mí y a mí solamente... Ser una persona moral significa que yo soy el guardián
de mi hermano… tanto si mi hermano tenga o no la conciencia de
sus deberes fraternales así como la tengo yo.»295
De ello se deduce que, en una cultura en la que la moral supera
la universalidad típica de la modernidad, cada sujeto moral perma295
BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 57.
138
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
nece solo ante su conciencia; la responsabilidad moral solo existe
en cuanto es necesaria y asumida por cada individuo.
En una concepción posmoderna la moral es lo que resiste a la
codificación, a la formalización, a la socialización y a la universalización.
Escribe Bauman que «la moral es lo que queda cuando la tarea
ética se ha llevado a cabo».296
En la modernidad, en cambio, la ética debía tener un objetivo,
por ejemplo:
 una especie de seguro contra los riesgos futuros; actuar bien para asegurarse amigos, reciprocidad, ventajas;
 la supervivencia de algo más grande: el grupo, la patria, la iglesia, la familia... El volver esto inmortal, hace también que nosotros mismos lo seamos. En esta perspectiva, la moral es sacrificio por otro que es parte de mí.
En estos casos, la moral tendría una posición racional: la preservación de sí mismo, individual y/o colectiva.
Los actos morales serían, pues, los medios para alcanzar un
fin,297 pero la sensibilidad actual tiende a poner en duda que de una
verdadera moral se deba esperar las debidas contrapartidas establecidas por un marco normativo o deontológico; es decir, se cuestiona que el obrar para obtener una ventaja sea ético.
296
Ibídem, p. 60.
Ha dicho el filósofo utilitarista Mill: «Considero que la utilidad es la apelación suprema de toda cuestión ética, pero debemos entenderla en el sentido más amplio
del vocablo, como fundada en los intereses permanentes del hombre en cuanto ente progresivo.» (MILL, J. S. Sobre la libertad [En línea]. Madrid: Aguilar, 1977, p.
27.
<http://www.ateismopositivo.com.ar/Stuart%20Mill%20John%20%20Sobre%20la%20libertad.pdf> [Consulta: 1 noviembre 2009]).
297
139
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
En cambio, la sensibilidad posmoderna sostiene que la moral no
esté intrínsecamente sometida a reglas impersonales, pero apela a
la responsabilidad y la sensibilidad individuales.298
La moral comenzaría en cambio donde las reglas terminan dejando a la persona moral esencialmente sola, incluso si se ha integrado plenamente en la sociabilidad.
Sostiene Bauman que «no somos morales gracias a la sociedad
(solo somos éticos o respetuosos con la ley gracias a ella); vivimos
en sociedad, somos la sociedad, en virtud de ser morales. En el corazón de la socialidad existe la soledad de la persona moral».299
Durante la Edad Moderna, los filósofos, los religiosos y los gobernantes han mostrado una profunda desconfianza con respecto al
yo moral, parece demasiado huidizo a las normas y a los marcos
metafísicos; los seres humanos han sido considerados demasiado
egoístas y necesitados de coacción para perseguir los intereses de
la mayoría y de la sociedad.300
La ley era el fundamento esencial de la ética moderna en cuanto
el sujeto moral autónomo era considerado poco fiable; los fundamentos estaban concebidos sobre la base de una autoridad jurídica
estructurada sobre la razón.
Los argumentos éticos se inspiraban en el no reconocimiento
kantiano del carácter moral de las emociones y los sentimientos; so298
Bauman afirma, sobre la ética del deber: «Hay un abismo insalvable entre el
deber hacia el más fuerte –alguien bastante emprendedor para mandar, premiar y
castigar– y el deber hacia el más débil, que no es capaz de ninguna de estas cosas». (BAUMAN; TESTER, op. cit., p. 59).
299
BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 67.
300
Para la escuela de Jeremy Bentham, uno de los principales creadores de la ética moderna, las intenciones y los actos morales podían ser solo el fruto de una ingeniería social encabezada por filósofos y gobernantes que debía convencer al
pueblo que su búsqueda de la felicidad habría encontrado respuesta solo en el
adaptarse a las leyes.
140
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
lo la razón y las decisiones consiguientes identifican a la persona
moral.301
En la modernidad se había estructurado una concepción deontológica de moral, según la cual, para saber si un acto era o no moral, no hay necesidad de preocuparse por descubrir si las consecuencias de dicho acto fueran buenas, sino que habría sido
suficiente comprobar si hubiera sido hecho de acuerdo a las normas
establecidas.
El acento se ponía por lo tanto más sobre los procedimientos que
sobre el argumento moral.
Hoy, ese marco no rige más.
Ética y ontología
Comentando el diálogo bíblico entre Dios y Caín, Lévinas escribe:
«No hay que tomar la respuesta de Caín como si se burlara de
Dios o respondiera infantilmente: “no soy yo, es el otro”. La respuesta de Caín es sincera. En dicha respuesta solo falta la ética,
es solamente ontología: yo soy yo y él es él. Somos seres ontológicamente separados.»302
Caín dice una verdad, él no es su hermano, son dos realidades
ontológicamente diferentes, pero les falta la ética, la conciencia del
deber de «ser el guardián del hermano»
En el plano ontológico cada uno está separado de todos los demás; ontológicamente, a lo sumo, si está con el otro, juntos pero
separados: el otro es el lugar en el que habita aquel que no soy yo.
301
La misma virtud era, para Kant, la capacidad de controlar las propias inclinaciones emocionales en nombre de la razón. Esta debía estar carente de emociones y
la moral era colocada enteramente en el ámbito de lo racional.
302
LÉVINAS, E. ««Le moi et la totalité». Revue de Métaphysique et de Morale, 59,
1954, p. 353-373. Citado en: BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 70.
141
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Es necesario entonces que sea la ley que regule las relaciones;
esta es la función tradicional de la ética; pero, observa Lévinas, la
ontología es un territorio sin moral; los hechos establecidos por ella,
de hecho, no son ni buenos ni malos, constituyen solo la realidad.
Quien tome inspiración de la ontología no actuaría basándose en
una moral fundacional.
Un ejemplo muy concreto se refiere al enfoque hacia los extranjeros; son extraños, los otros, distintos y no entran objetivamente,
ontológicamente en nuestra proximidad ética; vivan pues como
quieran y donde quieran, pero sin cruzarse en nuestro camino; este
es un enfoque ontológico, pero no moral.
Mirando el Otro en una perspectiva moral sentimos, antes de
captar la diversidad ontológica, un empeño misterioso y apremiante
a sentirnos responsables; si el Otro sufre y me interpela, si soy moral, antes la ayuda, luego redacto las reglas de nuestra relación.
En la actual sensibilidad, el fundamento de la moral está en una
incertidumbre insuperable; se reconoce la moral precisamente por
su sentido molesto de carencia, por su constante estar descontenta
de sí misma; el yo moral está atormentado por la sospecha de no
ser suficientemente moral.303
Ninguna ley, por más generosa y humana que sea, podrá agotar
el deber moral; las convenciones sociales, expresadas en normas o
hábitos proporcionan directrices relativamente precisas respecto a
lo que debemos o no debemos hacer; por lo general nos atenemos
a tales directrices sin preocuparnos demasiado del otro y de su
complejidad.
303
La comparación con una ética heterónoma, basada en las normas, permite a la
razón que pueda cuantificar la diferencia y programar un remedio, de sacar al individuo de la angustia de su propia finitud y del sentido de culpa que esta provoca. El
paso de la autonomía a la heteronomía es portador de consuelo emocional, el proceso contrario entorpece el sujeto y lo sitúa en la soledad, privándole del consuelo
de una estructura orgánica de prescripciones.
142
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Muy a menudo la conciencia se tranquiliza al recordar que lo hacen todos o por se hace así.
Las solicitudes del Otro, al contrario, están a menudo no expresadas, tácitas, quizás vagas, pero no por ello menos contundentes o
expresan necesidades menos apremiantes.
Ética a dos: El amor
La ética presente en el amor entre un hombre y una mujer presenta
características específicas y una complejidad añadida, debido a la
especial naturaleza de tales relaciones que radica en el misterio de
la atracción sexual.
El amor no solo se basa en la solidaridad, sino también sobre la
alteridad; el amor no anula esta alteridad, mediante una fusión entre
los dos (que provocaría la anulación de la pareja…), sino que más
bien la exalta: «…la alteridad y la dualidad no desaparecen en una
relación amorosa. La idea de un amor que sería una confusión entre
dos seres es una falsa idea romántica. Lo patético de la relación
erótica está en el hecho de ser dos y que el otro es absolutamente
otro.»304
En términos más psicológicos se puede decir que el amor vive en
la tensión entre el reconocimiento de la alteridad del otro y la voluntad de solidaridad: lo primero distancia, lo segundo los convierte en
íntimos.
La pasión del amor erótico consiste precisamente en el hecho de
que se basa en una dualidad insuperable de dos: el otro en consecuencia no es un objeto que pasará a ser nuestro o nosotros, sino
una persona que va y viene por su misterio único en una relación
dinámica y nunca garantizada.305
304
LÉVINAS, Éthique et infini, p. 58.
Escribe Bauman: «El deseo sexual… se extiende hacia otro ser humano; exige
la presencia de otro ser humano y se esfuerza por volver a forjar esta presencia en
305
143
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
En particular, es lo femenino que existe en el esconderse y en el
pudor.
Según Buber, el espacio del amor se abre en el encuentro inmediato entre el YO y el TÚ y se distingue del puro sentimiento:306
«Los sentimientos son poseídos, el amor fluye. Los sentimientos
moran en el hombre; pero el hombre mora en su amor… El amor es
responsabilidad de un yo por un tú.»307
Escribe Franca Long: «La primera palabra que se enlaza con
sexualidad es ‘relación’. Relación consigo mismos, con el propio
cuerpo…; pero sobre todo relación con el otro, con la otra… El amor
auténtico no es solo un hermoso sentimiento: es un camino de
acercamiento…»308
La sensibilidad posmoderna ha acuñado un léxico evocador de
fuertes realidades emocionales; nos gusta recordar la utilización del
término ‘historia’ como descriptivo de una relación sentimental; no
se dice, de hecho, ya “estamos prometidos”, sino “tenemos una historia” o “estamos viviendo una historia”.
Lévinas ha hablado del amor como de una particular ética de la
proximidad considerándola como la actitud «que olvida la reciprocidad, como un amor que no espera la igualdad».
El rabino francés Marc-Alain Ouaknin sostiene que la ética posmoderna «es una ética de la caricia», término ya usado por Lévinas;
una unión». (BAUMAN, Amore liquido, p. 53).
306
Cuando, en un medio ambiente cristiano y adventista en particular, se dice que
el amor «no es un sentimiento, sino un principio», se expresa un enunciado realista
y cierto que, sin embargo, debe ser comprendido en su complejidad. Complejidad
que encontramos en la afirmación de Buber, que no transforma amor erótico en
una especie de deber-contrato, sino que lo inscribe en una historia que hace a los
dos mutuamente responsables.
307
BUBER, citado en: BANSE, Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber, p.
17-18.
308
LONG, F. Protestanti e sessualità. Torino: Claudiana, 1998, p. 9.
144
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
se refiere a la mano que acaricia con la característica de permanecer abierta, de no estrechar, de no sujetar nunca; rozará sin apretar,
se desplaza siguiendo la forma del cuerpo acariciado, adaptándose
a él.
En esta ética, el amor erótico, a la que la idea de caricia hace referencia, proporciona el marco en el que se sitúa este ser para alguien, es decir, su específica condición moral.309
Añade aún Lévinas:
«Lo que es acariciado no es simplemente tocado. La caricia no
busca la suavidad aterciopelada o el calor en contacto con una
mano. Es esta búsqueda de la caricia que constituye la esencia,
por el hecho de que la caricia no sabe lo que busca. Este no saber,
este desorden fundamental es lo esencial… La caricia es la espera
de este futuro puro sin contenido.»310
La caricia aparece como un juego con algo que se escapa, no
revela un proyecto, sino más bien un continuo aproximarse a algo
que nunca podrá ser plenamente nuestro, otra cosa, siempre inaccesible, siempre por venir.
Significa, pues, un aproximarse continuamente y gratuitamente a
lo porvenir, a un contenido huidizo; Este es el “carácter patético del
amor” que se nutre de un misterio que se espera penetrar.311
309
Blanchot ha indicado como, en una relación moral, el Otro sea atención y la
atención a su vez sea espera: «La atención es la esperada: no el esfuerzo, la tensión o la movilización del saber en torno a algo que nos preocupe. La atención espera. Espera sin prisas, dejando vacío lo que está vacío y evitando que nuestra prisa, nuestro deseo impaciente, y aún más nuestro horror al vacío, lo colmen antes
de tiempo.» (BLANCHOT, M. L’infinito intrattenimento. Torino: Einaudi, 1977, p.
162).
310
LÉVINAS, Éthique et infini, p. 61.
311
Otro término similar es ‘ternura’: «es el modo de la proximidad, el interés insinuado por el cuerpo, la inteligencia, la vida de su compañero, de la compañera con
quien comparte las horas o los meses o los años. Hay seducción en la ternura, hay
145
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Concepto similar es el de ternura:
«La ternura rechaza tanto el narcisismo (que reduce a sí mismo
la alteridad) como la violencia (que destruye lo propio de la alteridad); da sentido humano al deseo y orienta al encuentro con el
otro-a, como don, distancia, trascendencia… La sexualidad pertenece en realidad al ser relacional de la persona; como tal, manifiesta un irreprimible reclamo al otro por sí mismo y, en última instancia, hasta el infinito».312
El amor, sin embargo, presenta una ambivalencia: vive en un intento de superarla, sabiendo que el éxito de esta operación conduciría a su fracaso.
El amor, por su ambivalencia, es la encarnación de la inseguridad; para hacer frente a esta precariedad se ponen en marcha dos
actitudes diferentes: la estabilización y la fluctuación.
La estabilización pretende sustituir una estructura de reglas y
hábitos del amor, considerado demasiado poco fiable y emocionalmente costoso para establecer una relación segura y duradera.
Han escrito Francesco Alberoni y Salvatore Veca:
«No podemos obligarnos a amar a alguien... Nuestra razón, en
cambio, es capaz de concebir, como necesario, el deber. Si falta la
espontaneidad del impulso de amor, la moral sigue siendo todavía
posible, porque existe el deber. El deber sustituye, por así decirlo,
el vacío dejado por el amor… Ya que no puedo contar con el amor,
que es un sentimiento espontáneo, tomaré su equivalente voluntario, lo cual tiene las mismas consecuencias prácticas. La moral nos
obliga a actuar como si amáramos. El deber es un “como es debido” del amor.»313
recuerdo, hay complicidad. La ternura es ligera: no ahoga, no es invasiva. No aburre, porque no es constante…» (LONG, Protestanti e sessualità, p. 12).
312
ROCCHETTA, C. Teologia della tenerezza. Bologna: EDB, 2000, p. 51-52.
313
ALBERONI, F.; VECA, S. L’altruismo e la morale. Milano: Garzanti, 1992, p. 63.
146
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
El deber sustituye el amor, la costumbre toma el lugar de la
aventura.
El amor verdadero es tensión, el deber tiende a disminuir el esfuerzo o, en cualquier caso, a hacer soportable lo desagradable, integrándolo en la rutina; en esta perspectiva, el deber significa la
muerte del amor.
Sin estabilidad, el amor sigue siendo inseguro, insatisfecho, inquieto, y es precisamente esto lo que hacer al amor verdadero; para
ser amor ha tenido que identificar en la estabilidad su fin ideal, y por
lo tanto considerar el deseo y la excitación como signos de imperfección. Cuanto más el amor se aproxima al ideal, menos sobrevive
en su tensión y belleza inicial. El ideal pues del amor es su muerte y
esto constituye su ambivalencia.314
Escribe Bauman:
«El amor apunta siempre a la irrevocabilidad, pero en el momento del triunfo sufre su derrota definitiva. El amor se esfuerza
constantemente por eliminar sus propias fuentes de precariedad y
aprensión, pero en caso de que tenga éxito, comienza rápidamente a marchitarse, y desaparece… Fusión u opresión parecen la
única cura para el suplicio que ello conlleva. Y no hay más que una
tenue frontera, demasiado fácil de olvidar, entre una suave y amable caricia y un puño de hierro inexorable. Eros no puede ser fiel a
si mismo sin dispensar la una, pero no puede hacerlo sin correr el
riesgo de imponer el otro. Eros tiende una mano hacia la otra, pero
la misma mano que acaricia también puede estrujar y triturar…
Mientras dura, el amor está al borde de la derrota.»315
314
Nos parece que la ambivalencia típica del amor, existe también en el dominio de
la fe religiosa: su fin ideal le lleva a poseer la persona o los valores que la justifican,
pero en el momento en que tendrá lugar el encuentro entre individuo que espera y
el objeto de la expectativa, no habrá necesidad de la fe y la esperanza.
315
BAUMAN, Amore liquido, p. 12-13.
147
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La fluctuación consiste en cambiar el objeto del sentimiento amoroso, cuando la relación se vuelve dolorosa.
La experiencia posmoderna de la intimidad amorosa deriva su
identidad a partir de la eliminación de casi cualquier referencia a los
deberes éticos.
Especialmente significativa parece la tendencia actual a la convivencia de las parejas sin un pacto matrimonial: Bauman la considera un ejemplo típico de lo que llama amor líquido, de ahí el título de
uno de sus libros ya mencionado.
Este autor escribe, respecto a la convivencia:
«Sus intenciones son modestas… Pedir menos, se contentan
con menos, y por tanto la hipoteca a pagar es menor y también su
duración asusta menos… La convivencia es a causa de, no con el
fin de… Convivir puede significar compartir la barca, la mesa del
comedor y las literas. Puede significar navegar juntos y compartir
las alegrías y las fatigas del viaje. Pero no implica el paso de una
orilla a la otra.»316
La moral colectiva
El tema moral cambia su perspectiva cuando se plantea el problema
del Tercero, es decir, la sociedad, que es una realidad regulada por
la justicia y por la ley; el Otro es próximo, el Tercero es distante.
Cuando el objetivo social se convierte en prioritario,317 los intentos de realizar opciones individuales o de eliminar las identidades
asignadas son percibidos como peligrosos y, por tanto, marginados
o criminalizados: la buena conducta se define como una categoría
impuesta o inducida desde el exterior.
316
Ibídem, p. 42-43.
La socialización es un proceso que consiste en asignar una identidad a cada
uno de los miembros de una colectividad.
317
148
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
La heteronomía es considerada, de hecho, el principio supremo
del control social; toda organización social, en la modernidad, era
vista como el intento de neutralizar los efectos de la desintegración
y desregulación causados por los impulsos morales individuales.
La perspectiva posmoderna es diferente: se afirma que la organización hace la acción social moralmente indiferente, mensurable solo basándose en criterios técnicos.
La organización sería, en efecto, un mecanismo apto para suspender y minimizar la responsabilidad; el resultado es que esta responsabilidad no parece de nadie, porque la contribución de los particulares al resultado final es demasiado exigua para ser significativa.318
Bauman pone en contraposición la socialización con «la sociabilidad instantánea de la multitud” caracterizada por la fragilidad y la
fugacidad;319 según este autor: «ni la razón… ni la pasión que hierve en el estar-juntos que es la multitud, ayuda al yo a ser moral; la
una y la otra, para bien y para mal, ayudan solo al yo a sobrevivir en
la inmensidad, extraño mundo en el que la moral no tiene morada».320
Una contraposición en algunos sentidos similar a la anterior, es,
típica de Durkheim, entre sagrado y profano, donde lo primero es
estructura, lo segundo es antiestructura.
La Edad Moderna se distingue por el ataque de lo profano a lo
sagrado, como una revancha de la razón sobre la pasión, de la
norma sobre la espontaneidad, de la laicidad sobre la religión, pero,
en realidad, se trataba de sustituir a un sagrado religioso por un sa318
Esta es una situación que Arendt ha definido como «gobierno de Nadie».
Escribe Bauman: «Mientras que la socialización sustituye a la responsabilidad
moral con la obligación de obedecer a normas procesales, en la multitud la cuestión de la responsabilidad no se plantea nunca...» (BAUMAN, Le sfide dell’etica, p.
136).
320
BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 137.
319
149
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
grado social: estaba naciendo la religión del Estado, de la Ley, de la
Política, de la Sociedad.321
Al contrario, uno de los supuestos de la época posmoderna es
que el Estado ya no tiene ni la capacidad, ni la necesidad, ni la voluntad de ejercer un liderazgo espiritual y moral.
El Estado es cada vez más débil ideológica y concretamente, no
se interesa más por los sentimientos de los ciudadanos, al menos
mientras estos no interfieran con un nivel mínimo de orden.
Los espacios sociales
La categoría de espacio social ha cambiado con el tiempo; escribe
Bauman:
«...no debe extrañar si la legibilidad del espacio, su transparencia,
se ha convertido uno de los aspectos centrales de la batalla del
Estado moderno para la conquista de la propia soberanía… El objetivo… era subordinar el espacio social a uno, y solo un, mapa
aprobado oficialmente y auspiciado por el Estado.»322
Hay que distinguir entre el concepto de espacio físico y el de espacio social, buscando la relación.
Es necesario, además, definir el concepto del otro y las relaciones con él.
321
G. L. Mosse dice: «...la voluntad general se convirtió en una religión laica... Los
mitos tenían como objetivo unificar nuevamente el mundo y restaurar, en la nación
reducida a pedazos, un nuevo sentido de comunión... El nacionalismo, que al comienzo coincidió con el romanticismo, hizo de los símbolos la esencia de su estilo
político.» MOSSE, G. L. La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e
movimenti di massa in Germania. Bologna: Il Mulino, 1975, p. 26. Este autor pone
de relieve el carácter de religiones sustitutivas típicas del comunismo, del fascismo,
del nazismo y de otras ideologías totalitarias, de carácter muy evidente en la liturgia
que tanta importancia tenían en la gestión de las masas en dichos regímenes.
322
BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 36-37.
150
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Referirse a los demás significa hablar de lo que sabemos de
ellos; cada uno construye el mundo de los otros echando mano de
la memoria consolidada, seleccionada y elaborada a partir de pasados encuentros, intercambios, asociaciones, conflictos.
De manera instintiva, los otros no constituyen una materia de reflexión, ni de preocupación; están exactamente donde nosotros sabemos que están y lo que sabemos que son, no nos sorprenden
nunca, ni nos desconciertan; solo cuando se comportan extrañamente nos hacen reflexionar y pasan a ser vistos de una manera diferente, fuera de alcance.
El conocimiento surge, en consecuencia, por un punto de ruptura, por una interrupción de lo acostumbrado, por un malentendido;
los objetos entonces pasan a ser realmente visibles gracias a la distancia entre ellos y quien mira y conoce. El conocimiento es, pues,
la gestión de esta distancia.
Los extranjeros
Cuanto más se alejan de la intimidad, más los otros seres humanos
pasan a ser extranjeros cargados de ambigüedad.323
323
Así Bauman describe la situación histórica de los judíos: «…seres ambiguos,
que envían señales ambiguas, son pequeños grupos destinados a ser mantenidos
separados, que necesitan de esa separación para conservar la claridad de las reglas de conducta. Los seres ambiguos son monstruos… no pueden ser tratados del
mismo modo en que son tratados los otros seres, los normales… dentro de la cristiandad, los judíos eran monstruos de este tipo: cruzaron la sacrosanta frontera entre católicos y paganos, por lo tanto implica la arbitrariedad. Los judíos lograron ser
simultáneamente ambas cosas: hermanos mayores del cristianismo que se convirtieron en paganos por elección, al repudiar la misión divina de Cristo… Como todos
los otros monstruos, despertaron reacciones tan ambivalentes como ambiguos
eran ellos mismos. Eran las criaturas más abyectas y detestables, pero al mismo
tiempo eran los poseedores de poderes extraordinarios aunque oscuros.»
(BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 86). Parise observa con agudeza:
151
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Escribe Bauman:
«Lo extraño de los extranjeros significa exactamente nuestra
sensación de desconcierto, el no saber qué hacer y qué esperar, y
la consiguiente no disponibilidad a comprometernos. Evitar el contacto es la única salvación, incluso evitarlo totalmente, si eso fuera
posible, nos ahorraría un cierto grado de ansiedad y de malestar
provocados por una situación que presenta siempre el peligro de
dar pasos en falso y errores cargados de consecuencias.»324
Durante buena parte de la historia humana, la proximidad física y
la social, en gran medida, han sido coincidentes; el mundo se dividía en dos partes, la del próximo y la de los extraños.
Un extraño podría entrar en la proximidad física solo enfundado
en uno de los tres ropajes siguientes: como enemigo, a combatir y a
expulsar;325 como huésped, para confinar en los guetos; como posi-
«El antisemitismo moderno… irrumpe cuando los judíos… empiezan a entrar en
sociedad, eligiendo la vía de la asimilación. En respuesta a esta elección se desarrolla un nuevo antisemitismo, en el que los judíos son no asimilables en virtud de
especiales características naturales. Es ser judío en cuanto tal para ya despertar
sospechas. Es un elemento extraño que, introducido en el cuerpo social, no puede
más que disgregarlo. La peligrosidad del judío coincide con el hecho criminal de su
existencia no prevista. El antisemitismo moderno se desarrolla como una paradójica síntesis negativa de asimilación y desarraigo: se es culpable cuando la propia
existencia es incompatible con el orden que otros quieren construir. La prueba de
su culpabilidad está en el ser superfluos, inasimilables, destinados, por lo tanto, a
ser erradicados.» (PARISE, La politica dopo Auschwitz, p. 23-24).
324
BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 154.
325
Lévi-Strauss sostiene que las sociedades primitivas abordan los extranjeros peligrosos con una estrategia distinta de la que hoy en día consideramos normal y
civilizada: la suya es una estrategia antropofágica, consumen ávidamente y asimilan biológicamente ciertos extranjeros poderosos con la esperanza de absorber su
fuerza; la nuestra sería una estrategia antropoemética: nosotros los alejamos o los
segregamos. Ver LÉVI-STRAUSS, C. Tristi tropici. Milano: Il saggiatore, 1960, p.
38. (Ed. esp.: Tristes trópicos. Barcelona: Paidós Ibérica, 1997 [En línea:
152
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
ble próximo, en tal caso él debía comportarse como tal para poder
esperar serlo después.
Por milenios, el espacio social se detenía en los confines, se extendía por un desierto inhóspito, un vacío semántico, una región
salvaje habitada por cuerpos sin una sensibilidad empática accesible; los extranjeros no eran percibidos como hombres, sino como
criaturas demoníacas.
En relación a la actitud actual respecto a los extranjeros, Buber
ha acuñado la expresión no-encuentro (o «ver sin mirar»); para vivir
con los extranjeros hay que aprender el arte de no-encontrarse, relegando al otro al fondo, al margen.326
Esto es lo que se da en la muchedumbre; no parece normalmente como un conjunto de individuos, sino como un agregado heterogéneo, informe, en el que la individualidad se disuelve.
La gran ciudad es en realidad un lugar de no-encuentro; su mismo espacio físico está organizado de manera que los encuentros no
activamente buscados puedan ser fácilmente evitados.
La organización del espacio urbano, de hecho, tiende a menudo
a aislar a clases, grupos étnicos, generaciones, sobre la base de
una especie de implícito acuerdo general.
En la construcción del espacio social como proceso esencialmente cognitivo, los sentimientos son suprimidos o instrumentalizados.
Los objetos de la construcción del espacio cognitivo son los otros
con los que vivimos; los relativos al espacio moral son los otros para
los que vivimos que siguen siendo únicos e insustituibles.
<http://www.scribd.com/doc/5257544/TRISTES-TROPICOS-Claude-LeviStrauss>
Consulta: 16 octubre 2009]).
326
Lévinas ha escrito que el Occidente «está afectado por un horror hacia el Otro
que sigue siendo Otro, por una incurable alergia…». Citado en: DI SANTE, C. En:
RONCHI, E. (ed.). Lo straniero: nemico, ospite, profeta? Milano: Ed. Paoline, 2006,
p. 74.
153
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Lévinas, autor de una significativa reflexión ética sobre la condición del extranjero, dice: «El Extranjero está precisamente allí, que
se nos pone delante con su rostro de otro color, con sus olores, con
sus condecoraciones, con sus costumbres y su lengua extraña, que
nos suena a veces desagradable, y que nos pide ser amado en su
irreductible diferencia».327
Tecnología y ética
La tecnología, portadora hasta hace pocos decenios de grandes
esperanzas, parece haberse convertido en un sistema cerrado, sin
salida.
Según Jacques Ellul (1912-1994), la tecnología se autojustificaba
más allá de los resultados que se obtienen o se obtendrán por su
uso:
«La tecnología no avanza nunca en dirección hacia algo si no
se le empuja desde atrás. Los técnicos no conocen el motivo por el
que trabajan, y generalmente no se preocupan. Trabajan porque
disponen de los instrumentos que les permiten realizar una determinada tarea, de llevar a cabo con éxito una nueva operación... No
hay ninguna aspiración a un fin; existe el impulso de un motor colocado a sus espaldas y que no admite ninguna parada de máquinas... Dado que podemos aterrizar sobre la Luna, ¿qué podremos
hacer allí y con qué fin?... Cuando los técnicos han alcanzado un
cierto nivel de competencia en el sector de las comunicaciones, la
energía, los materiales, la electrónica, la cibernética, etc., todos estos elementos combinados han demostrado que habríamos podido
explorar el cosmos, etc. Esto se ha hecho porque podía ser hecho.
Y eso es todo.»328
327
Citado en: «Cortesie europee…colloquio con Emmanuel Lévinas». L’Unità, 3
mayo 1989.
328
ELLUL, J. «The Power of Technique and the Ethics of Non-Power». En: The
154
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Auguste Comte, fundador del positivismo, definió este progreso:
«Saber para prever, prever para poder»; el poder es pues, el objetivo último, definitivo, que no necesita justificarse haciendo referencia
a otra cosa.
El objetivo de modernidad era el de aumentar la capacidad de
hacer cualquier cosa que el hombre pudiera desear hacer, una especie de soberanía de los medios sobre los fines.
Escribe George Bernanos:
«Las máquinas no se han multiplicado según las necesidades
humanos sino según las necesidades de la especulación; este es
el punto esencial. No se puede confundir una honesta agencia matrimonial con una organización de prostitución. La ciencia ha facilitado las máquinas, la especulación las ha prostituido, y pide cada
vez más a la ciencia para las necesidades de una contrata que
quiere ampliar a toda la tierra… Si la máquina hubiera quedado
como un medio y no como un fin no habría alterado la vida humana, no habría confiscado casi toda la energía humana, y habría facilitado y conseguido una vida más bella, sin usurpar nada a las otras artes, porque se habría convertido ella misma en arte. Pero,
repito, la especulación universal ha visto a menudo en las máquinas el instrumento de su poder… La civilización de las máquinas,
en sus comienzos hace pensar más bien en una especie de hampa, que se ha organizado para explotar sistemáticamente todo el
mundo y luego lo ha organizado poco a poco a su imagen.»329
Escribe Bauman: «“He aquí la maquina, viajad”. La meta no es
importante; lo importante es tener la máquina. Lo que importa es
Myths of Information: Technology and Postindustrial Culture. London: Routledge,
1980, p. 272-273, 280; citado en: BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 192.
329
BERNANOS, G. Lo spirito europeo e il mondo delle macchine. Milano: Rusconi,
1972, p. 54-55.
155
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
encontrarse en condiciones de considerar todos los lugares como
posibles metas, nada más.»330
Los medios deben pues exceder a los fines; es este excedente
que va a infundir a la modernidad su sentido de libertad sin precedentes; en estas condiciones, el derecho de establecer los objetivos
puede ser libremente cedido a la capacidad del momento de hacer
suceder las cosas. Si algo puede ser hecho, no debe existir nada ni
nadie que tenga el derecho de prohibir que eso ocurra.
Como todo lo demás, los hombres modernos son objetos tecnológicos; han sido analizados y descompuestos en fragmentos y
luego vueltos a poner juntos en formas nuevas; esta continua operación desordena la totalidad del hombre, que no es comprendido
en su totalidad.
Ellul habla de un totalitarismo operativo que actúa sobre el hombre sustrayéndole espacios de libertad; la tecnología significa fragmentación de la vida en una sucesión de problemas, del yo en una
serie de aspectos, cada uno de los cuales requiere técnicas y ámbitos diferentes.
Una vez completada la obra de fragmentación, solo quedan necesidades distintas, cada una de las cuales se mantiene bajo control
mediante la demanda de bienes y servicios específicos.
El yo moral es la víctima más evidente e importante de la tecnología; no puede sobrevivir a la fragmentación; con su desprecio del
cálculo racional, su desdén por los usos prácticos y su indiferencia
al placer pasará a ser un extraño.
Buber afirma:
«Nuestra época ha experimentado esta torpeza y fracaso del
alma humana, sucesivamente en tres campos diferentes. El primero ha sido el de la técnica. Las máquinas que se inventaron para
servir al hombre en su tarea, acabaron por adscribirle a su servicio;
330
BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 193.
156
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
no eran ya, como las herramientas, una prolongación de su brazo,
pues el hombre se convirtió en una mera prolongación, en un
miembro periférico pegadizo y coadyuvante.»331
La ética posmoderna es muy crítica con el papel de la técnica en
la sociedad actual y sobre los riesgos de la sumisión de las personas a los medios que dicha técnica pone a su disposición.
La idea de progreso moral
La racionalidad moderna permite comprender el sentido de una secuencia de eventos, presentando la sucesión temporal como un desarrollo desde estados inferiores a superiores, como una cadena en
el que cada eslabón es un medio necesario para el que sigue y en
la que las situaciones más recientes revelan retrospectivamente el
significado de las que las han precedido.
La relación espacio-tiempo, evocado por la memoria moderna, es
lineal y vertical: en él, primero significa “más bajo” e “inferior”, inferior significa “anticuado”.
En este proceso existe una variable fundamental: el poder, en
efecto, la superioridad se comprueba en la victoria.
La historia del progreso es contada por los vencedores, la derrota es condenada y las razones de los perdedores a menudo borradas también formalmente; se debe ser derrotados para poder ser
acusados de inmoralidad y para que esta acusación permanezca.
Sin duda es necesario reconocer que a menudo las víctimas no
son éticamente superiores a aquellos que las sacrifican; lo que las
hace parecer mejores es que tienen menos posibilidades de cometer atrocidades.
331
BUBER, M. ¿Qué es el hombre? México D. F.: Fondo de Cultura Económica,
1960, p. 77.
157
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Emil Cioran (1911-1995) ha afirmado que «los grandes perseguidores son reclutados entre los mártires no completamente decapitados» y que «la sociedad es un infierno poblado de salvadores».332
La edad moderna es también una historia de genocidios y parece
que la conciencia de los dramas de ayer no sea suficiente para evitar los futuros.
Las crisis de conciencia que han seguido a los conflictos modernos han dado un gran impulso a la guerra tecnológica con el resultado que ahora las personas pueden ser asesinadas antes de tener
la posibilidad de reaccionar y a una distancia desde la que quien
mata no ve a las víctimas; las máquinas, pantallas, los sofisticados
cálculos balísticos hacen cada vez más la guerra un “oficio” y una
forma de “ingeniería” preservando las conciencias, que se encuentran separadas del drama mediante una zona tecnológica de nadie.
Autores como Bauman establecen un vínculo estrecho entre el
Holocausto y la modernidad;333 otros, como Serge Latouche,334 in332
La guerra del Vietnam es muy significativa al respecto: hay que preguntarse si,
a la inversa, la guerra sucia desestabilizaría del mismo modo la conciencia del
pueblo americano.
333
Afirma Bauman: «La modernidad requiere también hacer del mundo un lugar
limpio, transparente, previsible y por lo tanto ordenado. Ordenar significa hacer la
realidad distinta de lo que es, desembarazarse de los componentes responsables
de las impurezas, la opacidad y de la contingencia de la condición humana… Una
vez aceptada la idea de que la sociedad feliz es una sociedad de las razas puras,
la decisión de deportar o poner en las cámaras de gas a los judíos y los gitanos
constituye un modo racional de proceder… El Holocausto fue por lo tanto un producto legítimo de la modernidad. Después de todo, supuso la utilización de la mejor
tecnología posible para depurar el mundo de los elementos que dificultaban la perfección… La grandiosidad de la visión y el poder de los instrumentos que a ella se
asocian son totalmente modernos y son impensables sin la modernidad.»
(BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 108). Escribe Stefani recordando el
pensamiento de Dossetti: «…Auschwitz no debe considerarse un simple episodio
aislado, aunque sea tremendo, pero un verdadero punto de inflexión, una era nue-
158
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
terpretan incluso cada proyecto occidental hacia el exterior como
genocida.
De diferentes partes, por tanto, el fenómeno nazi es visto como
el confluir de toda una cultura, toda una civilización; no una absurda
explosión aislada, sino el epílogo de un proceso de desintegración.
Entre libertad e integrismo sectario
Lo posmoderno, definido como el «el disolverse de lo obligatorio en
lo facultativo», presenta dos aspectos esenciales y contrapuestos:
Por un lado, el riesgo del estallido de la furia sectaria de autoafirmación neotribal, el retorno a la violencia como instrumento principal
del restablecimiento del orden, la búsqueda febril de verdades fijadas, el resurgir de nuevos integrismos. Por el otro, la posibilidad de
elegir entre diferentes alternativas; toda elección va bien, siempre
que haya una elección; todo orden es bueno, siempre que no excluya los demás.
va “en la que el progreso tecnológico, la planificación política, los actuales sistemas
burocráticos y la absoluta desaparición de limitaciones morales tradicionales, se
han combinado para hacer de la destrucción humana masiva una posibilidad siempre presente”.» (STEFANI, P. L’antigiudaismo. Storia di un’idea. Bari: Laterza,
2004, p. 225).
334
Serge Latouche (n. 1940), economista y filósofo francés, se encuentra entre los
adversarios más notorios de la occidentalización del planeta y un partidario del decrecimiento y del localismo. Conocido por sus trabajos de antropología económica,
Latouche ha desarrollado una teoría crítica de la ortodoxia económica. Crítica, mediante argumentos teóricos sólidos y con un enfoque empírico, el concepto de desarrollo y las nociones de racionalidad y eficacia económica. Enemigo del consumismo y de la racionalidad instrumental, Latouche es un intelectual paradójicamente valorado, en Italia, tanto por la derecha radical, como por la izquierda.
159
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Escribe Bauman: «La tolerancia de los oradores se nutre de la intolerancia de las tribus. La intolerancia de las tribus saca vigor de la
tolerancia de los oradores.»335
En la base de esta actitud existen razones comprensibles; en
otro tiempo los guías de la colectividad estaban ansiosos por juzgar,
de limitar la expresión de los sentimientos, de contener los estados
de ánimo de las masas; en nombre de la razón, de un mejor orden y
de una felicidad futuros se han perpetrado crímenes atroces.
La aventura de la modernidad es significativa, y parcialmente,
fracasada, creando un desencanto generalizado, pero la bienvenida
tolerancia posmoderna ha generado una forma diferente de intolerancia.
La estatalización moderna del espacio social ha producido una
opresión masiva, pero la privatización posmoderna produce una
opresión diferente y a escala reducida, pero omnipresente y multiforme: la coacción que ya no es un monopolio estatal, pero no significa que sea menor.
Las grandes certezas se han disuelto, descomponiéndose en
una multiplicidad de pequeñas y débiles certezas a las que se sigue
tenazmente aferrados.
Metáforas posmodernas de Bauman
Bauman presenta imágenes que captan mucho la atención sobre la
condición del hombre contemporáneo que resumiremos a continuación.336
335
BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 242. Ver también: BAUMAN, Z. La società dell’incertezza. Bologna: Il Mulino, 1999.
336
Cfr. BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 244 ss.
160
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
La situación humana actual es a menudo comparada con la de
los nómadas, pero esta metáfora, sin embargo, no resiste un examen más detenido.
A diferencia de los sedentarios, los nómadas se desplazan, pero
esto ocurre dentro de un territorio bien estructurado, en el que cada
lugar reviste un significado estable en el tiempo.
A diferencia de los peregrinos, que no tienen un objetivo final que
determine por anticipado su itinerario, ni un lugar privilegiado respecto al resto de todas las otras localidades que se atraviesan, tan
solo son etapas.
Sin embargo, los nómadas se desplazan de un lugar a otro
según un plan preciso; siguen el orden de cosas, se adaptan, no
crean ese orden cuando entran y no lo destruyen cuando se van.
Los vagabundos o trotamundos constituyen una imagen más
adecuada a la situación de los hombres de la posmodernidad. Escribe Lyon: «Si la modernidad ha producido los que Peter Berger
llama mentes sin hogar [«the homeless mind»], entonces la posmodernidad puede producir los corazones sin morada fija»337
El vagabundo no sabe cuánto tiempo permanecerá donde está y,
a menudo, no será él quien va a decidir cuándo deberá irse.
Una vez nuevamente en camino, establece su objetivo haciendo
camino, al leer los carteles viales, pero ni siquiera entonces puede
saber con certeza si se detendrá, y por cuánto tiempo, ni el lugar al
que se dirige; lo que sabe es que, probablemente, la parada será
temporal.
Lo que le empuja a desplazarse es la desilusión sufrida en la última parada y la esperanza de que el próximo lugar, o lo que todavía seguirá, puedan estar exentos de los defectos que lo han rechazado de los lugares ya visitados; se siente atraído por una esperanza dudosa y rechazado por una esperanza frustrada.
337
LYON, Gesù a Disneyland, p. 77.
161
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
El vagabundo es un peregrino sin objetivo, un nómada sin itinerario; atraviesa un espacio no estructurado, como quien viaja por el
desierto y conoce solo las pistas marcadas por sus propias huellas,
arrastrado por el viento en el mismo instante en que pasa; el vagabundo estructura el espacio que resulta que ocupa en el momento
en que lo ocupa, solo para destruir de nuevo esa estructura en el
momento en que se va.
En esta construcción del espacio, todo proceso es local, temporal
y episódico.
Hay otra metáfora adaptada a la vida posmoderna: la del turista:
«Preguntad a vagabundos que vida querrían vivir, si pudieran elegir
libremente, y recibirán una descripción bastante precisa de la felicidad del turista como “se ve en televisión”… Los vagabundos no tienen otra imagen de la buena vida.»338
Como el vagabundo, también el turista sabe que no será una larga estancia donde ha llegado y sabe que solo dispone del tiempo
de su vida para seguir un camino, nada puede ordenar sus metas
en una sucesión temporal; para él el espacio, sin embargo, es flexible, puede decidir de forma discrecional sus metas, sus paradas,
sus partidas.
Es la sensibilidad estética del turista por poseer una libertad casi
total de construir el espacio de su mundo.
El género de libertad del vagabundo es muy diferente, él huye
del malestar y la alienación y solo puede soñar; los turistas en cambio pagan por su libertad: el derecho de ignorar los sentimientos y
los derechos de los nativos lo pagan con una transacción comercial.
Como el vagabundo, también el turista es extraterritorial, pero vive esta extraterritorialidad como un privilegio, como independencia,
como el derecho de ser libre de elegir, como autorización a reestructurar el mundo.
338
BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 104.
162
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Lo que para los nativos es rutina diaria, para él puede convertirse
en un conjunto de emociones exóticas; toda una tradición espera
dócilmente que el turista sea atraído a ella, les preste atención, extraiga placer.
Otra característica une las vidas del vagabundo y del turista; ambos atraviesan espacios en que viven otras personas, investidas por
la responsabilidad de construirlos, pero los resultados de sus esfuerzos no influyen en ellos.
Entre las dos partes tenemos solo los no-encuentros; la fórmula
válida para las vidas del vagabundo y del turista en relación con la
realidad es «físicamente vecinos, espiritualmente remotos».
Aquí está precisamente el encanto de estas situaciones; la garantía, que para el turista es absoluta, que la proximidad física no se
transformará en proximidad moral; las vidas del vagabundo y del turista son dispensadas de lo que comporta lo que estorba, paralizador, angustiosa carga de responsabilidad moral: para ellos no existe
culpa de lo que ocurre en la vecindad porque nada pueden.
Ningún otro como el turista se disuelve en la masa de manera
tan evidente y total, nadie es tan intercambiable y despersonalizado.339
En el mundo posmoderno,340 el vagabundo y el turista ya no son
personas o situaciones marginales; se han convertido en los moldes
339
La responsabilidad moral desaparece, de hecho, cuando todos lo hacen, lo que
significa que todos pueden hacerlo.
340
Recordemos también la imagen del peregrino, una metáfora antigua y un poco
gastada, perteneciente a un mundo en el que la fe religiosa tenía un peso específico. Pinta el hombre que viaja hacia el objetivo último donde Dios le espera; debe
permanecer en el camino, no distraerse, se detiene solo para alimentarse para que
el viaje pueda ser retomado con mayor empeño. Lo que ocurre al otro lado, más
allá del foso que separa la carretera del mundo circundante, no le interesa, incluso
es motivo para huir aún más rápido por una realidad inhóspita, que no es la suya.
El sentido del marchar del peregrino está solo en la meta última, que sin duda está
163
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
en los que configurar la cotidianidad y la totalidad de la vida y modelos sobre los cuales evaluar toda práctica.
Son glorificados por los operadores económicos341 y los medios
de comunicación, valen como criterios de felicidad y de éxito: la vida
feliz se imagina como unas vacaciones continuas, idealmente se
debería ser turista en todas partes y siempre. El ciudadano ideal es
un cliente satisfecho; la sociedad existe para que los individuos
busquen y encuentren satisfacción a sus necesidades individuales.
El espacio social es principalmente un terreno de saquear, el espacio estético es el lugar del juego; la vida es cada vez más el lugar
del turismo.
allá en el fondo. Forte habla del homo viator cuya condición es la soledad del peregrino: «No dudaría en definir la condición humana como la condición de un éxodo… ¿qué es el existir sino el estar fuera, el salir de la pertenencia y por tanto, el
ser arrojados a la soledad de la aventura?... El intervalo entre este doble grito. El
grito de nacimiento y el grito de la agonía, el grito del comienzo y el grito que precede al último silencio, este intervalo es la vida.» (FORTE, B.; QUINZIO, S. Solitudine dell’uomo, solitudine di Dio. Brescia: Morcelliana, 2003, p. 24-25).
341
Los operadores económicos, los verdaderos modelos en la contemporaneidad,
viven cada vez más también esta situación de extraterritorialidad; Bauman recoge
el recuerdo emblemático que Agnes Heller tiene de una mujer de mediana edad,
empleada en una empresa comercial internacional que hablaba cinco lenguas y era
propietaria de tres apartamentos en distintos lugares del mundo: «Siempre viajando, moviéndose entre diferentes lugares, de ida y vuelta. Lo hace por sí sola, no
como perteneciente a una comunidad, aunque muchos otros lo hacen como ella…
El tipo de cultura del que participa no es la cultura de un lugar dado; es la cultura
de un tiempo. Es la cultura del absoluto presente… Reside en los mismos Hilton,
come el mismo sándwich de atún en el desayuno o, si quiere, comida china en
París y francesa en Hong Kong. Utiliza el mismo tipo de fax, teléfono, ordenador,
mira las mismas películas, analiza los mismos tipos de problemas con el mismo
tipo de personas.» (BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 101).
164
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
Jacques Attali ha dedicado a la relación entre nomadismo y sedentarismo un interesante ensayo;342 utiliza el término ‘nómada’ de
forma distinta, en un modo original; dice, entre otras cosas:
«…la verdadera novedad es que un número creciente de personas, por una razón u otra, vive una vida nómada. Hay, por ejemplo,
los nuevos nómadas ricos… que, por placer o por trabajo, viajan
por todas partes del planeta cargados de teléfonos móviles, tarjetas de crédito y ordenadores portátiles. En el extremo opuesto, dos
o tres mil millones de personas se mueven de continuo para sobrevivir… Entre estos dos extremos, existe una amplia categoría
de personas que, aunque sean sedentarias, viven todas las formas
del nomadismo virtual mediante la televisión, los videojuegos, las
nuevas tecnologías. Sin olvidar, además, que la globalización empuja hacia nuevas formas de nomadismo económico; todo se
mueve, tanto el trabajo como el capital…»343
Ética universalista y particularista
El debate ético contemporáneo se caracteriza por tanto por dos
tendencias opuestas: la universalista y la particularista. La primera
es generada por el hecho de que los problemas se extienden a escala planetaria y requieren soluciones globales. La segunda por la
desaparición generalizada de la supuesta universalidad de las normas y los valores; escribe Rohls:
«De la afirmación del carácter particular de los sistemas de valores a la renuncia de la idea de la unidad del mundo, de la humanidad y de la historia hay solo un paso. Se llega así a apoyar la te342
ATTALI, J. L’homme nomade. Paris: Ed. Fayard, 2004.
Entrevista a Jacques ATTALI, FABIO, P. «Il futuro è dei nomadi». La Repubblica
[Roma] (13 febrero 2004), p. 41. (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/02/13/il-futuro-deinomadi.html> [Consulta: 4 febrero 2009]).
343
165
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
sis según la cual el mundo está dividido en culturas, la humanidad
en pueblos y la historia en historias, y que por ello, no existen normas y valores universales. Basándose en el supuesto de la pluralidad de las normas, cualquier intento de declarar universales determinadas normas o determinados valores es etiquetado como
etnocéntrico... Sin embargo, detrás de la licencia humorística de
los valores universales se esconde un valor que a su vez es presentado como universal, es decir, el de la individualidad. Los otros
sistemas de valores y las otras formas sociales deben ser reconocidos sobre la base del valor superior de la autorrealización individual... Considerando la libertad del individuo el bien supremo y universal, se plantea, sin embargo, un problema: ¿es impensable
una convivencia entre los individuos libres que no degenere en
competencia y en conflicto?»344
La perspectiva posmoderna parece ofrecer, quizás, una mayor
sabiduría, pero la realidad concreta posmoderna hace más difícil actuar en base a dicha sabiduría. Este es el motivo por el que la época
posmoderna es vivida como un tiempo de crisis.
La conciencia posmoderna vive con la conciencia del hecho de
que hay problemas exentos de soluciones buenas, itinerarios tortuosos que no son enderezables, ambivalencias que no son simples
errores lingüísticos corregibles, dudas que no pueden ser resueltas
en abstracto, angustias morales que ninguna receta dictada por la
razón puede aliviar o eliminar.
La sensibilidad posmoderna es también consciente de que cualquier solución conlleva, junto a los beneficios, también un perjuicio;
acepta la idea de que el caos de la condición humana sea inevitable.
Los problemas parecen manejables solo a nivel local y por separado.
344
ROHLS, Storia dell’etica, p. 543.
166
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD
En esta fase de la historia, pues, las cuestiones morales parecen
sustancialmente no resolvibles, ni la vida moral de la humanidad
puede ser garantizada por la razón; la razón no puede ayudar al yo
moral sin privar al yo de lo que lo hace verdaderamente moral: el
impulso no racional, no explicable, no justificado, a extenderse hacia
el Otro y a asumir la responsabilidad por Él
La sensibilidad posmoderna tiene ese carácter, y con dicha sensibilidad el creyente tiene que explicar también la razón por la que, a
pesar de diferentes convicciones, ninguna ideología, ya sea religiosa, podrá impedir que el clima de la época influya en su estilo de vida y sobre sus propias percepciones morales.345
Tanto más cuanto que, como creyentes debemos ser conscientes de la singularidad de este tiempo y la influencia que sus características ejercitan sobre el camino de la fe, estamos de acuerdo
con Forte cuando afirma: «No dudaría en definir la condición humana como condición de un éxodo».346
345
Precisamente por esto consideramos erróneo, y tal vez irresponsable, que el
liderazgo de la Iglesia Adventista subestima el fenómeno que hemos observado,
tratando de gestionar esta delicada transición en Occidente con un enfoque aún
universalista y con continuos llamamientos a aspectos identitarios a menudo
anacrónicos, y que, reforzando lo específico a expensas de los valores cristianos
generales y utilizando el literalismo bíblico, conduce hacia un arriesgado integrismo.
346
FORTE; QUINZIO, Solitudine dell’uomo, solitudine di Dio, p. 23.
167
LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ347
Hemos hecho ya alusión varias veces la confusión de valores que el
Holocausto y la reflexión que este acontecimiento ha introducido en
el ámbito ético-religioso.348
Escribe Eugenio Lecaldano:
«Creer que el universo en el que habitamos ha sido creado por
Dios, que lo guía providencialmente, lleva a considerar como inextricable el problema sobre el origen del mal… Desde el punto de
vista que considera prioritarias las exigencias de la ética, no es
comprensible ni digno de aprobación un Dios que, teniendo el poder, permite todo esto.»349
Obviamente, una determinada percepción de una ética divina
condiciona las relaciones morales entre los hombres; es, en efecto,
347
Para este tema aconsejamos la lectura de la clara exposición de LIMENTANI, E.
«Quale etica dopo Auschwitz?». En: DI MARCO, C. Percorsi dell’etica contemporanea. Milano: Mimesis, 1999. Obra a la que hemos recurrido en gran medida.
348
Elie Wiesel ha escrito en su autobiografía:
«Cierto día, en Brooklyn, pregunté al célebre Rabí Menahem-Mendel Schneersohn
de Lubavitch:
»–¿Cómo puede creerse en Dios después de Auschwitz?
»Y el me respondió:
»–Después de Auschwitz, ¿cómo no creer en Dios?
»De buenas a primeras, la observación me pareció fundada: puesto que todo lo
demás ha fracasado –civilización, cultura, educación, humanismo–, ¿cómo no volverse hacia el cielo? Y luego me recobré:
»–Si sus palabras son una pregunta, las acepto de buena gana; si pretenden ser
una respuesta, la rechazo…» (WIESEL, E. Todos los torrentes van a la mar. Madrid: Anaya y Mario Muchnik, 1996, p. 100). Auschwitz no es concebible ni con Dios
ni sin Dios. Según Lévinas, parece incluso una locura, tras Auschwitz, atribuir a
Dios la plenitud del ser.
349
LECALDANO, E. Un’etica senza Dio. Roma-Bari: Laterza, 2006, p. 19.
169
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
difícil, que los creyentes sinceros alcancen estándares morales superiores a los que atribuyen a la divinidad que les inspira.
Consideramos útil ofrecer un breve marco sintético de esta problemática.
Debemos tener en cuenta que una reflexión amplia sobre la tragedia se inició solo hacia los años sesenta del pasado siglo, y con
considerables renuencias y dificultades; de hecho, los culpables habían hecho una negación, mientras que las víctimas temían no ser
creídas y a menudo estaban imbuidas por el sentimiento de culpa
por haber sobrevivido; además muchos de los que habían querido
ignorar este drama no tenían interés alguno en que se revelara su
indiferencia culpable.
Romper este “muro de silencio” fue una hazaña notable de la
moral y del pensamiento humano. Escribe Massimo Giuliani:
«…una excursión por las interpretaciones judías de la Shoá no es
un viaje intelectual por un hiperuranós de las ideas, sino el intento
de dar razón de la identidad judía que sobrevivió al acontecimiento
más trágico en la historia de este pueblo, y por lo tanto interpretar
Auschwitz lleva, a ver, a interpretar la identidad y el papel histórico
del pueblo judío tras Auschwitz –a pesar de Auschwitz y contra
Auschwitz–.»350
Según Elio Limerani:
«Auschwitz pasa a ser incluso un paradigma permanente con el
que todos deben necesariamente enfrentarse… para que ninguna
minoría haya nunca de sufrir lo que han sufrido los judíos en los
campos de concentración o de exterminio, y la historia llegue a ser
realmente maestra de vida.»351
350
351
GIULIANI, «Auschwitz nel pensiero ebraico», p. 45.
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 288.
170
LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ
Sin embargo, por desgracia «los pensadores cristianos no han
profundizado, como se merecía, este tipo de experiencia, no sacando de dicha experiencia la necesaria y natural transformación que
en la teología se esperaba».352
Martin Buber
Ya hemos mencionado el gran pensador judío, que según él Dios
no debe entenderse como un ELLO o como un ESTO, sino como un
TÚ, para que el encuentro con Él constituya una continua participación e interpretación.
Si Dios “está eclipsado” en el horizonte del hombre moderno es
precisamente porque se le ha concebido como un objeto: entre Él y
nosotros se interpone nuestro ego para impedir una relación auténtica.
Buber parece ignorar el drama de Auschwitz y sus consecuencias éticas, precisamente porque concibe la relación con Dios en un
marco psicológico sereno y en paz, mientras que la tradición judía lo
sitúa en un pacto, con deberes éticos precisos.
Sin el escándalo moral de Auschwitz, «los judíos continúan su
historia, y sus puntos de referencia no pierden significado… aunque
Él tarde en venir, el eclipse no puede durar para siempre».353 Añade
Buber: «El eclipse de la luz de Dios no va a extinguirse, mañana lo
que se ha interpuesto podría retirarse».354
352
Ídem.
Ibídem, p. 291.
354
BUBER, M. L’eclissi di Dio, Milano: Passigli, 2001, p. 56. (Ed. esp.: Eclipse de
Dios. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1990).
353
171
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
El sufrimiento de los inocentes
El tema definido como el sufrimiento de los inocentes considera que
lo que conmueve una ética religiosa retributiva no es tanto el sufrimiento en general, considerado en cierta medida como fisiológico,
sino el de los justos y de los inocentes.
La teología judía no considera a Dios como un motor inmóvil, sino como el Dios apasionado que se acerca y actúa; cada vez que Él
se manifiesta, la alianza se renueva y la fe pasará a ser un motivo
de refugio y protección contra las amenazas de la historia:
«Auschwitz ha significado para el judío precisamente lo trágico,
y por enésima vez, momento de fractura de la historia, mediante el
cual poner en entredicho la posición de Dios, así como la fidelidad
en Dios mismo. La Shoá ha representado, de hecho, para algunos,
la ruptura total con Dios; mientras que para otros una especie de
nueva alianza.»355
Algunos pensadores judíos, sin embargo, han intentado aplicar la
idea de la justicia retributiva también al Holocausto; así Israel no solo habría borrado sus pecados, sino que se habría constituido también en una especie de cordero sacrificial por los pecados del mundo entero.
Recordemos, como principal defensor de esta posición del sacrificio vicario,356 el rabino austriaco Ignaz Maybaum con su escrito
The Face of God After Auschwitz (1965, El rostro de Dios después
de Auschwitz).357
355
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 289.
Como comentario de esta posición, escribe Giuliani que «conducido como cordero al matadero, el pueblo judío masacrado en cámaras de gas fue al mismo
tiempo el cordero sacrificial y el sumo sacerdote que cumple el sacrificio, en beneficio de la humanidad». (GIULIANI, «Auschwitz nel pensiero ebraico», p. 64).
357
Ignaz Maybaum (1897-1976), huyó a Londres en 1938 después de la invasión
nazi de Austria, delineó sus teorías en el volumen The Face of God after Auschwitz
356
172
LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ
La posición de Richard L. Rubenstein
Rubenstein358 encarna la corriente de pensamiento con un enfoque
hermenéutico menos tradicional y literal de la Biblia; introduce el
pensamiento judío en la problemática abierta por la teología protestante norteamericana llamada de la muerte de Dios.
Rubenstein se centra en el tema de la ausencia de Dios y el papel de la religión en el mundo contemporáneo:
«…¿cómo pueden los judíos creer en un Dios omnipotente y benevolente tras Auschwitz? La tradición teológica judía considera
que Dios es el supremo protagonista de la historia. Ha interpretado
todas las grandes catástrofes de la historia de Israel como un castigo divino por el pecado de su pueblo. Pero yo no veo como una
posición tal pueda mantenerse… la agonía del judaísmo no puede
compararse con la prueba de Job… todo esto no puede ser un
(1965). Esta y similares lecturas sacrificiales del exterminio fueron ásperamente
criticadas. Por lo que respecta a Maybaum, los aspectos que suscitaron una mayor
reacción fueron, por un lado, su ingenuo y optimista progresismo y, por otro, la supuesta inspiración cristiana de la idea de un sacrificio vicario y expiatorio, que Maybaum definía como el Gólgota de edad moderna. Sobre la atribución de un carácter
sacrificial a la Shoá el debate surge desde hace unas pocas décadas y marca un
punto crucial de la reciente reflexión en el martirio y su perspectiva religiosa. Escribe al respecto Limentani: «aquí el autor ha intentado conciliar dos tendencias: la
preservación de la identidad de la fe, mediante la inserción de esta perspectiva en
la categoría de la continuidad histórica, y el del sufrimiento de su pueblo, al que el
autor ha asistido y en el que ha participado con profunda emoción». (LIMENTANI,
Quale etica dopo Auschwitz?, p. 293).
358
Rubenstein es uno de los más grandes escritores de la comunidad judía estadounidense. Importante es su aportación, precisamente, a la teología del Holocausto: a él se debe el término ‘genocidio’. Su primer libro, After Auschwitz, ofreció una
contribución notable al pensamiento judío sobre el tema; planteó el tema de la
muerte de Dios y se convirtió en un interlocutor privilegiado de teólogos protestantes como Van Buren, Hamilton y Altizer.
173
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
proyecto de Dios. La idea es simplemente demasiado obscena para que yo pueda darle mi asentimiento.»359
Para Rubenstein, Auschwitz surge en un momento de ruptura
con la tradición judía, que considera Dios como supremo protagonista de la historia:
«…después de Auschwitz el judío no se convierte en ateo, sino es
solo uno de tantos que queda imposibilitado para creer, y que no
ve ya en la intervención divina en la historia ese papel que anteriormente le había asignado; la cuestión de fondo está, necesariamente, en el hecho de que, escarmentado por el pasado, quiere
seguir creyendo, pero, de hecho, no puede».360
A la teología de la muerte de Dios, se contrapone el concepto de
la ausencia divina, del Dios que está más allá de la historia, tanto
por ser definido como el “Santo Nada”.
Esta laguna de presencia divina sitúa el hombre en un mundo
absurdo y privado de fundamento.
La experiencia de Hans Jonas
Afirma Jonas:
«Para el judío que ve en el aquí el lugar de la creación, la justicia y la salvación divina, Dios es en modo eminente el señor de la
historia y por lo tanto “Auschwitz”, para el creyente, pone en cuestión el concepto mismo de Dios que la tradición ha transmitido.
Auschwitz, por tanto, constituye para la experiencia judía de la historia una realidad totalmente nueva e inédita, que no podrá ser entendida y pensada con las categorías teológicas tradicionales. Que
no quiere renunciar sic et simpliciter al concepto de Dios, por lo
tanto, debe pensar este concepto de manera totalmente nueva y
359
360
RUBENSTEIN, R. L. Alleanza e fede, p. 46.
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 294.
174
LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ
buscar una nueva respuesta a la antigua pregunta de Job. Si se
decidiera a hacerlo, debería también abandonar la antigua concepción de Dios señor de la historia: por lo tanto, ¿cómo Dios ha
permitido que esto sucediera?»361
La actualidad del concepto de Dios después de Auschwitz de Jonas no reside tanto en el análisis de lo que ha sido, como de lo que
se entiende por mal absoluto; un mal llevado hasta las últimas consecuencias por casi rebasar lo que humanamente pueda concebirse.
Auschwitz representa la encarnación perfecta de lo que Job padece y el fracaso de lo que Job ostenta con orgullo y sin ningún
momento de desmoronamiento: la fe hacia Dios, a pesar de todo:
«¡…estamos dispuestos a recibir de Dios lo bueno, y no lo estamos
para recibir lo malo!» (Job 2: 10).
Dios mira a Auschwitz a través de los mismos ojos de quien en
aquel lugar, se encontró con la muerte, impotente y afligido, quizás
arrepentido de la absoluta libertad concedida al hombre.
Jonas piensa en un Dios sufriente que tiene en sí mismo la omnipotencia, pero también el dolor; la vida está en manos del hombre:
Dios es en el mundo, pero el mundo está en las manos del hombre.
Dios, aun estando, no interviene, mostrando lo que el hombre
pueda hacer con el mal, un mal despiadado y carente de motivos
361
JONAS, H. Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Genova: Il Melangolo, 1993, prefacio. Escribe E. Arens que también «la teología política se concibe y se desarrolla
ahora decididamente a la vista de Auschwitz. Reconoce en esta catástrofe el final
de todo discurso no subjetivo de Dios y de cualquier reconciliación idealista… Después de Auschwitz la teología debe comenzar… la cuestión de la teodicea como
cuestión de la salvación de los que injustamente sufren y comprender al mismo
tiempo, ante el horror incomparable de Auschwitz, un sufrimiento por causa de
Dios.» (ARENS, E. En: GIBELLINI, R. (ed.). Prospettive teologiche per il XXI secolo. Brescia: Queriniana, 2003, p. 78).
175
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
válidos, un mal que tiene como único objetivo el de poner a prueba
a la humanidad.
Las palabras de Satán dirigidas a Dios para que ponga a prueba
la fe de Job encuentran su justa correspondencia en el trance judío
durante el nazismo.
Jonas destaca un hecho importante: la idea de un Dios totalmente oculto es inaceptable para la fe judía.
Según Jonas, después de Auschwitz, podemos y debemos afirmar con total seguridad que una divinidad omnipotente o está desprovista de bondad o es totalmente incomprensible.
Potencia y omnipotencia son dos conceptos diferentes, para Jonas el primero es atribuible a Dios pero no el segundo, el mal existe
solo en tanto en cuanto Dios no es omnipotente; solo con esta condición podemos afirmar que Dios es comprensible y bueno a pesar
de la presencia del mal.
Para Jonas la bondad divina no excluye la existencia del mal; es
como si Dios fuera privado de su absoluta omnipotencia, para permitir al hombre actuar en la más completa libertad; esto, a pesar de
todo, puede ser considerado como un acto de amor.
Escribe Limentani que «en el momento de la creación Él no puede intervenir en el dinamismo evolutivo del mundo, después de
haber elegido la vía de la autolimitación, antes que la del dominio y
de la soberanía».362
La no intervención no da la medida de un límite divino, si acaso
de una dolorosa incapacidad para restablecer el orden del mundo
mediante el ejercicio de un milagro.
Dios es inescrutable, el misterio que lo caracteriza reduce, según
Jonas, toda teoría a un mísero balbuceo donde solo la responsabilidad humana puede dar a Dios lo que se le ha quitado mediante el
mal en nosotros consumado.
362
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 296.
176
LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ
El silencio del dolor es todo lo que resonó en Auschwitz.
Por lo tanto, Dios no intervino, no porque no quiso, sino porque
no se le permitió hacerlo,363 estamos en la superación de la teodicea clásica.
El hombre, según Jonas, no está en condiciones de comprender
a Dios y tampoco el pueblo judío, acostumbrado a la visión de Dios
y a su contacto constante, pierde ese privilegio y no consigue ya
captar la presencia de lo divino.
El mal absoluto de Auschwitz sienta las bases de una perpetua
no presencia de Dios.
La ortodoxia judía: El Dios escondido
El judaísmo ortodoxo ha sido acusado de haber subestimado el drama del Holocausto, a pesar de que, en realidad, se han formulado
nuevas reflexiones que han llevado a la teoría del Dios escondido,
hay que recordar sobre todo Eliezer Berkovits (1908-1992).
Berkovits elabora una forma de implicación divina, definida como
ocultación del rostro, que remite a una presencia de Dios, pero oculta, «es por esto que muchas de las víctimas vieron lo que los otros
363
Escribe nuestro autor: «No obstante junto a estas objeciones de carácter lógico
y ontológico al concepto de una omnipotencia divina, absoluta e ilimitada, existe
también una objeción de carácter teológico y genuinamente religiosa. La omnipotencia divina puede coexistir con la bondad absoluta de Dios solo al precio de una
total no-inteligibilidad de Dios, es decir, de la acepción de Dios como misterio absoluto... Concediendo al hombre la libertad, Dios ha renunciado a su poder… de
hecho, la presencia del mal implica una libertad con un poder de decisión autónomo incluso respecto de su creador; y hoy, los términos con que debe medirse la
teología judía son la existencia y el éxito del mal como objeto de la voluntad humana y no más de las desgracias y las tribulaciones que proceden de la ciega causalidad natural... Solo con la creación de la Nada podemos tener la unicidad del principio divino en uno con su autolimitación, que da espacio a la existencia y a la
autono-mía de un mundo.» (JONAS, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, p. 33 ss).
177
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
no consiguieron a ver; y es por esto también que el silencio de Dios
no debe interpretarse como un vacío, sino más bien como una regla
específica de su propia presencia»;364 Dios, por tanto, esconde su
rostro para respetar la libertad humana.
Norman Lamm prosigue el recorrido neoortodoxo desarrollando
la idea de levantar el rostro, es decir, el retorno de la mirada entre
Dios y su pueblo que conducirá a la plena revelación del proyecto
divino para el mundo.
Auschwitz: Una interrupción en la historia del pueblo
judío
Esta posición se liga al concepto más amplio del tremendum aplicado a lo divino por el rabino norteamericano Arthur A. Coen; Dios se
concibe como un misterio tremendo, una especie de presencia fascinante e incognoscible, que inspira terror, y de hecho sigue siendo
remota, casi ausente.
Cohen se pregunta: «¿Cómo Dios, que ha hablado tantas veces
en el pasado, calla durante dos mil años?»
Auschwitz sería una expresión de esta falta interés por parte de
Dios por la suerte de los humanos;365 las dimensiones y el significado de esta tragedia son tan enormes que se crea una discontinuidad en la reacción del pueblo judío que no puede aceptar ninguna
responsabilidad por lo sucedido.
364
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 297. Ver: Isaías 45: 15 y Deuteronomio 31: 16-19.
365
Dios estaría como fuera de la escena del delito según el principio del tsimtsum.
178
LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ
Auschwitz: Símbolo de la fragilidad del Pacto
Irving Greenberg,366 que rechaza las teorías autovictimistas, «ha visto en Auschwitz una nueva travesía del desierto, en la que ha ocurrido algo distinto; una nueva alianza que ha desplazado de manera
casi trágica la primera».367
Pero este nuevo pacto se sale de las categorías habituales y establece un marco en que las fronteras entre bien y mal, entre fe e
incredulidad son muy relativas: «ninguna afirmación, teológica o de
cualquier otra naturaleza, debería hacerse si no puede ser creíble
ante la presencia de niños quemados vivos en los hornos crematorios».368
Su tesis es que si Dios ha faltado al pacto, por razones desconocidas e incognoscibles, el judío debe concebir una nueva alianza y
convertirse en el eje, soportar la carga. La creación del Estado de
Israel es, precisamente, el signo de este nuevo pacto.
El futuro del pueblo judío ya no está en manos de Dios, sino en
las de los judíos que se convierten en responsables de su propio
destino.
Auschwitz: Manifestación de la ira divina
Este tema es retomado por el rabino Bernard Maza: «está convencido de que la Shoá no ha sido un castigo divino, sino el cumplimiento de una serie de profecías; Auschwitz fue, de hecho, la manifestación más evidente de la ira y de la furia de Dios, una ira y una
furia necesarias para que se revelara la redención».369
366
Rabino ortodoxo, conferenciante, escritor, presidente del National Jewish Center
for Learning and Leadership, muy apreciado en los ambientes cristianos.
367
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 299.
368
GIULIANI, M. Citado en: LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 299.
369
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 300.
179
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La profecía a la que hace referencia es la de Eclesiastés: «Sale
el sol, se pone el sol» (Eclesiastés 1: 5), donde el Sol es la Torá;
que se ha descuidado por la secularización que ha invadido las comunidades judías, en consecuencia Dios desencadena su ira para
preparar la redención.
Auschwitz no como castigo, sino como condición de redención.
La tradición jasídica
El jasidismo370 conduce todo a Dios y:
370
El jasidismo nace al final de la primera mitad del siglo XVIII. El fundador, Rabí
Israel Baal Shem Tov (1698-1760), nació en una región de Ucrania, que por aquel
entonces era parte de Polonia. En poco tiempo el movimiento se extendió hasta a
Galitzia, para luego propagarse al resto de Polonia y más tarde a Bielorrusia, Lituania, Rumania y Hungría. El mundo judío fue marcado por la aparición del jasidismo;
fenómeno que se reforzó con las tragedias de la época inmediatamente posterior.
La gran emigración judía llevó el jasidismo a Europa Occidental y a América desde
donde, después de la destrucción del judaísmo europeo, se propagó por Israel. El
movimiento jasídico, en el primer período, debe su prodigiosa difusión a factores
sociales, culturales y económicos y a ciertas ideas de Baal Shem Tov, capaces de
seducir a las masas judías. Es de destacar que las mismas ideas fueron la causa
de la oposición, a veces muy violenta, concitada contra el jasidismo. La historia del
jasidismo es sobre todo la de un concienzudo trabajo de grupo de los primeros
discípulos que se reunieron en torno a Shem Tov y después con su sucesor, Rabí
Dov Ber de Mezeritch. En un primer período, el jasidismo fue un movimiento unitario en el que cada discípulo aportó la riqueza de su personalidad a la obra común.
En ese tiempo confluyeron en el mundo jasídico tanto personas empujadas por el
entusiasmo y el sentimiento como por la razón y todos encontraban su espacio. La
mayoría de la población judía vivía en aquella época en Polonia y en Rusia y es por
lo tanto hacia esos dos mundos que se dirigieron los esfuerzos de los jasidim. En
particular Rusia era vista como el bastión de la oposición, de hecho, allí estaban las
más grandes escuelas talmúdicas. La función de guía espiritual venía a ser casi
hereditaria y se crearon verdaderas dinastías; sin embargo, la idea original fue
mantenida. Con el transcurso del tiempo, los opositores comenzaron a comprender
que su hostilidad era injustificada. Se acercaba el momento de la reconciliación. A
180
LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ
«…es llevado a mirar el mal como una vía oculta del bien, cuya
bondad el hombre –por sus limitaciones– no sabe ver. Si la Shoá
es el mal, es una vía secreta, un modo oculto de revelarse de Dios;
para el hombre sigue siendo incomprensible… Si todo hombre es
una chispa divina, Dios participa en todo el sufrimiento humano.»371
El silencio como único lenguaje posible
Los principales representantes de esta posición son Elie Wiesel372 y
Andrè Neher.373
partir de 1808, comenzaron las primeras iniciativas comunes, emprendidas de mutuo acuerdo por los dirigentes de los jasidim con los de los mitnagdim [“opositores”.
(N. del T.)], como por ejemplo una edición del Talmud aprobada en Kopust [actual
Kopys, Bielorrusia. (N. del T.)] por ambas partes. Finalmente llegó la reconciliación;
los jasidim eran de nuevo aceptados como parte integrante de la comunidad judía y
de la tradición. Desde finales del siglo XVIII y sobre todo durante el siglo XIX, los
jasidim se encontraron con ataques violentos de la Haskalá, la corriente de la Ilustración judía, que en su deseo de apertura al mundo no dudó en recurrir a la ayuda
del Zar para obligar a los judíos a seguir sus ideas. El jasidismo, paradójicamente,
se convirtió en el defensor de la tradición. La historia del movimiento jasídico y su
posición en el mundo judío cambiaron radicalmente en el transcurso de unas pocas
generaciones. Desde una posición de supuesta herejía asumió el papel de defensor de la tradición.
371
GIULIANI, «Auschwitz nel pensiero ebraico», p. 151-152.
372
Elie Wiesel nació en Transilvania, en 1928. Tuvo una educación religiosa en el
marco de mística judía. En 1944, todos los judíos de la población donde vivía es
deportada por los nazis y Wiesel primero pasa por Auschwitz (donde mueren su
madre y la hermana menor), luego en Buchenwald, donde muere el padre. Las dos
hermanas mayores, en cambio, sobreviven. En 1945, es liberado por las tropas
americanas y en 1948 va a estudiar a París a la Sorbona. Trabaja primero para la
revista francesa L’Arche, y para el periódico Yedi’ot Aharonot de Tel Aviv, más tarde irá como corresponsal a Nueva York y en 1963 obtendrá la ciudadanía norteamericana. En París entró en contacto con François Mauriac que lo insta a dar testimonio de sus experiencias. Así en 1956 (cuando se ha convertido en ciudadano
181
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Ambos pensadores no han buscado certezas absolutas, y ni siquiera han querido hacer especulaciones, pero se han esforzado
por activar la memoria para recuperar los rostros de las víctimas.
Wiesel ha representado de manera admirable las voces de la
protesta moral judía contra Dios,374 culpable de no haber intervenido
americano) escribe And the world remained silent que se convertirá luego The night
(La noche) en 1958. En 1960, escribe L’aube (El alba) y, en 1961 Le jour (El día).
Su obra abarca desde la narrativa a la filosofía, a la meditación religiosa. Con de su
dilatada obra, se ha convertido en uno de los principales intérpretes de la mayor
tragedia de nuestro siglo. En esta línea participa en muchas organizaciones internacionales como la Commission for the Holocaust y en 1986 recibe el Nobel de la
Paz. Con el premio funda la Elie Wiesel Foundation for the Humanity dedicada tanto a mantener viva la memoria del Holocausto como a diversas iniciativas en defensa de las minorías oprimidas y marginadas, realizando diversos viajes y misiones oficiales en distintos puntos del mundo. Firme partidario del Estado de Israel,
Wiesel ha defendido la causa de los judíos soviéticos, los indios misquitos en Nicaragua, los desaparecidos argentinos, los refugiados camboyanos, los kurdos, las
víctimas del apartheid en Sudáfrica y el hambre en África y de las víctimas y de los
prisioneros en la ex Yugoslavia. Sus esfuerzos le han otorgado más de 75 doctorados honoris causa y muchos otros reconocimientos. Desde 1992, preside la Académie Universelle des Cultures. E. Wiesel ahora enseña en la Universidad de Boston.
373
André Neher, nacido en Alsacia en 1914, biblista, filósofo, profesor de lengua y
literatura hebrea en la Universidad de Estrasburgo, ha contribuido considerablemente a la renovación del pensamiento judío de la posguerra en Francia y es considerado uno de los más importantes pensadores judíos del siglo XX. Desde 1967
residió en Jerusalén, donde murió en 1988.
374
Para comprender los términos dramáticos de esta protesta y captar plásticamente los paradigmas éticos, ver WIESEL, E. Il processo di Shamgorod. Firenze:
La Giuntina, 1988. El relato (una pieza teatral) ambientada en Shamgorod, pueblo
aislado de la Europa Oriental, en la mitad del siglo XVII. En un día de Purim –la
fiesta de los locos, los niños y los mendigos, en la que todos se divierten, se embriagan y sueñan con un mundo mejor– tres actores itinerantes llegan a la posada
para alegrar a la comunidad judía. Pero en Shamgorod ya no existe ninguna comunidad judía; un pogrom la ha exterminado. Ningún espectador, pues, para la repre-
182
LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ
para salvar a los judíos de la furia nazi y de haber faltado a su palabra; no se identifica, pero, con una teología la negación de Dios.
Escribe Limentani:
«Wiesel ha recogido y desarrollado la línea de la discusión con
Dios, y de la acusación contra Dios que ha incumplido su palabra.
El judaísmo es una religión basada en un pacto entre dos, que
como tales tienen los mismos derechos y deberes; pues bien,
según Wiesel, Dios ha faltado a uno de estos deberes… La
Shoá… es como un asunto privado entre Dios y su pueblo, y en
consecuencia es entre ellos dos que se debe resolver.»375
En el centro de la obra de Wiesel está el hombre que cita a Dios
a juicio por sus incumplimientos; pero esto no significa renegar de
Dios, porque el lugar de este dramático encuentro es el de la fe que
sostiene la relación y el intercambio afectivo.
También Neher «ha sido uno de los primeros, y más valientes, a
mirar dentro del abismo de la Shoá, y a interrogar el acontecimiento
del exterminio nazi dentro del contexto de toda la tradición judía».376
Sostiene que no se puede entender Auschwitz partiendo de la
Biblia, pero hay que leer la Biblia partiendo de Auschwitz.377
sentación de Purim, solo el posadero y su criada. A pesar de todo la farsa comienza. Pero a poco a poco, en este clima de violencia, de odio y de muerte, las risas
suceden la angustia, la duda y la ira contra un Dios incapaz de defender sus hijos.
La representación de Purim se convierte en un juicio. ¿Quién es el culpable?
¿Quiénes son los acusadores? ¿Quién se presentará para defender a Dios? La
parte final desvela y oculta al mismo tiempo las respuestas.
375
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 302.
376
Ídem.
377
Escribe Limentani: «Neher considera lo siguiente: cuando la Biblia fue escrita,
Auschwitz no existía todavía: en consecuencia es inútil buscar en la Biblia misma
categorías adecuadas para explicar y comprender este acontecimiento».
(LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 303).
183
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
El estudio del silencio en la Biblia lleva a Neher a entender que
en la Biblia hay al menos dos concepciones de Dios; Forte las indica
como sigue:
«El Dios de los puentes colgantes; el Dios, que sobre el abismo
que nos separa de Él, echa el puente de su palabra (dabar). La palabra es el gran puente que une al hombre con Dios. Es el Dios
que tranquiliza, que promete, que da una certeza... La Biblia es el
libro de la palabra, su palabra es luz, es calor, es fuerza que transforma el desierto en un jardín. Junto al Dios de los puentes colgantes hay el Dios de las arcadas rotas. El Dios que sobre el abismo
que nos separa de Él deja que nosotros nos esforcemos por rellenar el encofrado de un arco que, sin embargo, sigue estando siempre interrumpido porque no conseguimos aferrarnos a Dios. Todos
nuestros intentos de hablar a Dios naufragan en la distancia abismal que nos separa de Él. Este es el Dios del silencio, el Dios que
no puede hablar, no puede entender. Para Neher este Dios es el
que se encuentra en todos los grandes momentos de la fe. Es el
Dios al que clama el judío creyente entrando en las cámaras de
gas diciendo… “yo creo”. La fe nace en Génesis 22: la akedá de
Isaac, cuando Abraham es llamado a ofrecer a Isaac, el hijo de su
corazón. Y Abraham confía en Dios, a pesar de su silencio. Creer
significa confiar por completo en el Invisible que te llama. ¿Pero
por qué Dios hace esto? ¿Por qué Dios calla? He aquí la extraordinaria respuesta de Neher…: “Porque si Dios fuera solo el Dios de
la palabra nos cegaría con su luz. Dios es el Dios del silencio, porque solo el silencio de Dios es la condición del riesgo y de la libertad”. Si creer en Dios fuera solo tranquilidad, certeza, si Dios fuera
solo el Dios de puentes colgantes, entonces nosotros creeríamos
en Dios como en una ideología que nos tranquiliza. Pero solo si
Dios es… el Dios que calla cuando tú querrías oír su voz, entonces
tu difícil libertad puede creer en Él. En otras palabras, el silencio de
Dios es el espacio de nuestra libertad. Neher dice que lo que cuenta en el judaísmo no es el resultado. El logro está en la tarea de
plantar, no en el Mesías. Lo que importa al judaísmo es el inaca-
184
LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ
bado, incesante retorno del hombre y de Dios a tareas hoy tanto
más acuciantes, cuanto que ayer eran imprevisibles y mañana
serán superadas. En primavera se siembra y en otoño se recoge,
pero ningún otoño se asemeja a otro, ninguna primavera a otra
primavera. Quizá la próxima primavera el pan salga de este surco,
quizá vendrá la sequía y el granizo y no habrá más que putrefacción y muerte. Lo esencial no está en la cosecha, lo esencial está
en la siembra, en el riesgo, en las lágrimas. La esperanza no está
en el arroz y en la plenitud, sino en las lágrimas, en el riesgo y en
su silencio.»378
378
FORTE, «Parola e Silenzio nella riflessione teologica».
185
ALGUNOS APUNTES DE
ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
Fe cristiana y ética: Generalidades
Hoy parece claro que no existe, para un creyente, ninguna decisión
ética que no implique una precomprensión teológica también inconsciente; pero es igualmente evidente que no hay ninguna formulación dogmática independiente del contexto histórico y la experiencia práctica de quien la elabora.
Escribe José M. Bonino: «El problema pasará a ser el de encontrar un modo correcto para entender cómo se ejerce la soberanía de
Cristo en ámbitos relativamente autónomos y como el cristiano mantenga un margen de libertad en la obediencia».379
Según Duff380 las visiones católica y protestante se caracterizan
como sigue:
 La ética católica de los fines se basa en una antropología más
optimista y sobre la afirmación de una ley de la naturaleza que la
razón puede conocer.
 La ética protestante de la inspiración se basa, en cambio, en una
antropología más pesimista y sobre un sentido de discontinuidad
entre razón y revelación.
Papel de la ley en la ética de Lutero
Lutero, atacando la perspectiva de la salvación por obras y el énfasis de la razón, sentó las bases para un cambio ético radical, «des-
379
BONINO, J. M. «Etica». En: VV.AA. Dizionario del movimento ecumenico. Bologna: EDB, 1994, p. 496.
380
Ver VV.AA., Dizionario del movimento ecumenico, p. 496.
187
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
de el punto de vista luterano, la tarea de la ética cristiana debe consistir frente a la vida práctica contrapesar el conocimiento abstracto
de los deberes y las normas».381
Para el reformador alemán, la ética:
 está descalificada como un camino de salvación;382
 es denunciada como ocasión de idolatría para el hombre;
 es propio de un marco sistemático y autoritario, típicamente católico, que es el resultado de los dogmas y del magisterio eclesiásticos.
Lutero se opone por tanto a Tomás de Aquino que propugna una
relación de analogía entre Dios y el hombre.383
381
QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, p. 141.
En un sermón en octubre de 1522, en Erfurt, Lutero decía: «Estoy preocupado,
porque en nuestros días hay muchos falsos santos que confían en sus obras y se
engañan sí mismos y a los demás con las buenas obras... Dicen, es cierto: “nuestras obras no son nada”; y, sin embargo, pondrán en acción el libre albedrío; pero,
qué es la gracia y qué es la fe, saben menos de lo que una oca conozca del Salterio. Guardaos pues de la fe fabricada e inventada.» (LUTERO, M. Œuvres. Tomo
IX. Genève: Labor et Fides, p. 109).
383
«La gracia, incluida en las categorías de la psicología y la ética de Aristóteles,
interviene en el sentido de acompañar al hombre de un potencial de virtud que él
debe hacer fructificar concretamente mediante el cumplimiento de obras buenas
que puedan contrarrestar las obras malas, representadas en él por los pecados…».
(FUCHS, L’etica protestante, p. 12-13. Ver «Luther». En: Encyclopaedia Universalis). En la Confesión de Augsburgo se lee: «Se enseña también que el hombre tiene, hasta cierto punto, el libre albedrío que lo capacita para llevar una vida exteriormente honrada y para escoger entre las cosas que entiende la razón. Pero sin
la gracia, ayuda u obra del Espíritu Santo el hombre no puede agradar a Dios, temer a Dios de corazón, creer, ni arrancar de su corazón los malos deseos innatos.
Esto sucede por obra del Espíritu Santo, quien es dado mediante la Palabra de
Dios. Pablo dice en I Corintios 2: 14: “El hombre natural no percibe las cosas que
son del Espíritu de Dios”.» («El libre albedrío». Artículo XVIII. Confessio Augustana
[Confesión de Augsburgo] [En línea]. Hoeferkamp, R. [trad.].
<http://historiantes.blogspot.com/2007/02/confessio-augustana-confesin-de.html>
382
188
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
En Lutero, la ética no tiene espacio en la consecución de la salvación, sino que encuentra su nuevo fundamento en la justificación
que es condición previa y principio.
La moral pone de manifiesto su importancia significativa en la organización de la vida social; de ahí resulta la doctrina de los dos reinos a los que ya hemos hecho alusión.384
La característica fundamental de la posición luterana es:
«...de haber liberado la ética del peso del deber imposible de la
perfección y por sus inevitables consecuencias que son la culpabilidad, la angustia, la hipocresía… Renuncia a pedir a la ética de
realizar un vasto programa de transformación del hombre y de la
sociedad en nombre del ideal cristiano.»385
Lutero valoriza la función política de la ley, que opera de manera
decisiva en el ámbito temporal con el fin de mantener un mínimo y
necesario nivel de orden en el mundo, protegiendo a los débiles y
limitando el campo de acción de los malvados, de manera que el
mal no tome el dominio absoluto entre los hombres impidiendo la
vida.
Escribe Jacques Rollet, respecto a la concepción luterana de la
política, que:
«...se puede concluir que conduce a una separación total entre una
ética de la persona y de la intención moral por un lado, ética cristiana, y por otro lado una ética de la función política que no depen-
Consulta: 21 octubre 2009]).
384
Repetimos que el reino de Cristo, que se ocupa del evangelio y del gobierno del
Espíritu Santo, pretende liberar al hombre del poder del pecado y de la muerte; en
este reino se vive por fe y las acciones deberán ser determinadas por el mandamiento del amor. El reino del mundo, por el contrario, incluye el Estado, el trabajo,
la sociedad; que se debe regir por la ley y caracterizado por el orden; las acciones
que se llevan a cabo deben ser dirigidas por la justicia.
385
FUCHS, L'etica protestante, p. 18.
189
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
de del evangelio, pero que se inscribe en los planes de Dios, siendo necesaria la fuerza en un mundo manchado por el pecado original».386
La ley legítima las estructuras y las instituciones político-sociales
existentes a fin de que la predicación del evangelio no sea impedida
por el desorden; pero esta función no tiene nada que ver con la salvación en Cristo, sino si acaso con la carne débil y sometida a la
acción del pecado.
Aún más importante, para Lutero, es la función de denuncia de la
ley (se trata del uso teológico o espiritual, destinado a aumentar las
transgresiones).
Es necesario que el pecado se acreciente en la conciencia del
creyente con el fin de anular toda tentación a la pretensión de autojustificación.
Lutero considera la ley contraria al evangelio, pero, precisamente
por su naturaleza, conservará su función de denuncia igualmente
para el cristiano justificado en Cristo.
Ley y evangelio deben, por lo tanto, coexistir, porque el hombre
es al mismo tiempo justo y pecador; el creyente es liberado de la
maldición de ley que se desarrolla cuando se pretende, sobre la base de las normas, una imposible obra salvífica.
Lutero no acepta, o simplemente no recuerda, el tercer uso de la
Ley (el didáctico); al contrario que en Calvino que sí le da gran importancia en la formación del carácter cristiano.
Para el reformador alemán, es necesario enfatizar la antiteticidad
entre ley y evangelio; la primera es un espejo que muestra al hombre el destino que le está reservado si no se confía exclusivamente
en la gracia; la ley solo tiene valor si se considera en su aspecto
negativo, lo que la ley alcanza a lograr en el plano de la consideración positiva lo pierde la gracia; cuanto más la ley, por otra parte,
386
ROLLET, J. Religione e politica. Troina: Città Aperta, 2003, p. 72.
190
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
convierte en dramática la situación humana, más el evangelio se
configura como la única solución verdadera.
Papel de la ley en la ética de Calvino
Calvino presenta una idea de la ley divina decididamente más positiva que la de Lutero; para el reformador francés, las obras que
cumplen la ley son el testimonio del hecho de que Dios reina en la
vida del creyente.
El hombre caído, pero que se pregunta sobre el bien y el mal, no
tiene, de por sí, la posibilidad de acceder al conocimiento último del
bien; razón y voluntad están debilitadas y son insuficientes.
Por consiguiente, es necesario que Dios revele su voluntad, lo
hace en Cristo, pero también expresando sus exigencias absolutas
en la ley.
La ley, para Calvino, presenta tres funciones:
 Provoca una crisis de la conciencia moral que empuja el hombre
hacia Dios.387
 Permite la salvaguarda de un orden político en el mundo, de lo
contrario la vida sería prácticamente impedida; en consecuencia
Calvino se esfuerza por identificar los vínculos concretos y fecundos entre responsabilidad cristiana y compromiso político. La
387
Escribe Calvino que «sin embargo como nuestra lentitud y pereza tienen necesidad de muchos estímulos y empujones para ser más diligente, resultará útil deducir de pasajes diversos de la Escritura un orden y modo de regular adecuadamente nuestra vida, para los que desean sinceramente enmendarse, no se
engañen lamentablemente en su intento.» CALVINO, J. Institución de la religión
cristiana. Cipriano de Valera (trad.). Ed. rev. Rijswijk (Holanda): Fundación Editorial
de Literatura Reformada, 1967, III, 6, 1 [T. 1, p. 522]. (En línea:
<http://www.iglesiareformada.com/Calvino_Institucion_3_6.html> [Consulta: 21 octubre 2009]).
191
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
esfera política depende de la providencia de Dios y debe tener su
propia autonomía, aunque no debe dejarse a sí misma.388
 A diferencia de Lutero, que no acepta este tercer uso de la ley,
Calvino considera que esta tenga también la función de educar a
los creyentes, de recordar los aspectos concretos de las exigencias morales; la ley fomenta la obediencia estimulando la conciencia. Escribe Roger Mehl que las reticencias de Lutero a
hablar del tercer uso de la ley vienen derivadas por el: «temor a
destruir la espontaneidad ética, de abandonar de nuevo al hombre bajo la constricción de la ley, y su voluntad de considerar esta solo como una guía benévola».389
Comparación sintética entre las posiciones de Lutero y
Calvino
Fuchs subraya: «ciertamente no se deben exagerar las diferencias
entre Lutero y Calvino. Tienen en común la liberación de la ética de
la tarea de realizar el bien.»390
El bien, lo verdadero y absoluto, se realiza en la relación con la
gracia divina que sienta las bases, lo ejecuta y lleva a cumplimiento.
La parte del hombre está en la respuesta agradecida que él sabe
y puede dar; la responsabilidad ética personal consiste en mantenerse a la escucha activa y atenta de la Palabra de Dios.
Los distintos acentos que Calvino y Lutero han puesto de relieve
en el campo de la ética han dado lugar y configurado diferencias
significativas entre sus herederos espirituales.
Los luteranos insisten en la fe de la que deriva la acción, los calvinistas sobre la acción que deriva de la fe.
388
Escribe Calvino: «todas las leyes del mundo, de cualquier naturaleza que sean,
son por lo tanto atribuibles a un único concepto de justicia».
389
MEHL, R. Morale cattolica e morale protestante. Torino: Claudiana, 1973, p. 15.
390
FUCHS, L'etica protestante, p. 38.
192
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
La ética luterana ha sufrido el riesgo de una cierta apatía y de
encerrarse en un intimismo espiritual poco atento a los problemas
sociales –de hecho, conservador–; para la ética calvinista, muy
atenta a los actos que testimonian la salvación que ha acontecido,
existe el peligro del moralismo.
En el plano de la responsabilidad política de los creyentes, Lutero y Calvino, tienen diferentes fundamentos: Lutero, parte de la idea
de los dos reinos, que minimiza, considerando la política como un
mal necesario debido a la debilidad humana; Calvino entiende, en
cambio, en atención a la sociedad, al trabajo secular, la política como una obligada ocasión de testimonio cristiano, un aspecto de la
obra de Dios.391
La ética de los primeros evangélicos en América del Norte
Los llamados Padres Peregrinos proceden del no conformismo puritano,392 opuestos a la Iglesia de Estado y a la monarquía absoluta,
organizan sus comunidades de forma autónoma.
391
Recordemos que el gobierno civil, para Calvino, implica tres protagonistas: el
magistrado-gobernante, encargado de mantener y aplicar la ley; la ley misma, en
cuyo nombre el magistrado ejerce el poder; el pueblo que debe ser gobernado por
las leyes y obedecer al magistrado.
392
Escribe J. Terino: «El puritanismo representa entre el pueblo anglosajón la fuerza más dinámica en la aplicación del protestantismo en la esfera ética, social, religiosa y cultural entre los siglos XVI y XVII». (TERINO, J. «La famiglia puritana».
En: Studi di teologia, Etica per la famiglia, n. 13, enero 1984, p. 49). Según Fuchs,
«el puritanismo toma de Calvino algunos elementos esenciales, entre ellos la importancia de la salvación personal, el cuestionamiento de las jerarquías religiosas y
de los intermediarios entre Dios y el creyente, el rigor bíblico y sobre todo la preocupación, típicamente calvinista, de la santificación del creyente». (FUCHS, L'etica protestante, p. 46). Para el mismo autor, sin embargo, en el plano de las estructuras eclesiásticas el puritanismo muestra su absoluta originalidad.
193
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Escribe Jan Rohls: «Es la conciencia religiosa de su misión que
fue la causa de la partida de los congregacionalistas puritanos y la
fundación de una comunidad política en suelo americano. Construir
una nueva sociedad, basada en la ley divina.»393
Su empresa se basa en una especie de libre contrato que pone a
Dios por testigo, se necesitan leyes justas y equitativas para todos y
una actitud por parte de la autoridad propicia a favorecer el bienestar común.
El primer covenant de Nueva Inglaterra dice así: «Hacemos un
pacto con el Señor y entre nosotros y nos comprometemos ante el
Señor a andar juntos en todas sus caminos en la forma en que Él
quiera revelarse a nosotros en su Santa Palabra de verdad».
El orden social es de tipo teocrático;394 las normas deben inscribirse en un marco teológico de referencia preciso.395
Lo que hoy se definiría como esfera privada, es regulada y supervisada por la comunidad eclesial.
La iglesia es sentida y definida como la comunidad visible de los
santos, caracterizados por una conciencia de su comportamiento
ético-religioso; la Iglesia coincide con el Estado, porque solo a los
miembros de iglesia corresponde el derecho a voto.
393
ROHLS, Storia dell’etica, p. 305.
Nueva Inglaterra equivale al Nuevo Israel, Salem y Boston a la Nueva Jerusalén, el mundo (y sobre todo el Oeste) son una tierra a redimir y convertir. Es de
señalar que la política exterior norteamericana todavía hoy participa de estas categorías. A menudo el mundo exterior es presentado por los gobernantes estadounidenses, mediante un lenguaje seudoreligioso, como una tierra a convertir a los valores de la libertad y la democracia.
395
Escribe Rohls: «La inspiración veterotestamentaria de la fundación de la comunidad basada en un pacto federal teológico resulta obvia, comparando el tránsito
del viejo al nuevo mundo a la salida de Israel de Egipto». (ROHLS, Storia dell’etica,
p. 305).
394
194
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
La Asamblea General de Massachussets, en 1631, adoptó la siguiente resolución: «Para preservar al conjunto de los ciudadanos el
carácter de una agrupación de hombres honrados y buenos, se decide que en el futuro nadie será admitido a disfrutar de los derechos
de ciudadano en este Estado si no es miembro de una Iglesia del
mismo».396
La justicia es ejercida en nombre de Dios y para proteger, en primer lugar, las prerrogativas divinas: por ejemplo, el juez castiga con
sanciones seculares la blasfemia, la herejía397 y la violación del reposo dominical.
Esta realidad teocrática398 aún así es frágil porque, si faltara la
conversión personal, se socavaría la base de la unidad de la comunidad civil.
El puritanismo americano concebirá, entonces, una vía intermedia (la Half-Way Covenant) que indica que el bautismo es la única
condición necesaria para convertirse en miembro de iglesia y, por
tanto, de la sociedad civil, así queda garantizada la estabilidad política en detrimento del fundamento ideal originario.
Los puritanos de la costa atlántica asumen el principio presbiteriano de la uniformidad religiosa, excluyendo el disenso; esta unidad
confesional puede ser establecida también por la fuerza.
Solo después de la primera fase del asentamiento, surgen las
comunidades independientes que limitan, en nombre de la libertad
396
Esta norma, adoptada también en New Haven, se mantuvo en vigor hasta el
1692.
397
Recordemos que fueron emitidas algunas condenas a muerte en contra de los
cuáqueros en 1650 en Boston. En Salem (1692) las supuestas brujas fueron perseguidas, condenadas y ahorcadas sobre la base de ciertos criterios, como el no
ser capaces de recitar sin errores el Padre Nuestro ante el tribunal.
398
En New Haven se instaló una forma de gobierno teocrático; una norma afirmaba
que: «la forma teocrática consiste en hacer del Señor Dios nuestro gobernador es
la mejor forma de gobierno en un Estado cristiano».
195
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
de conciencia, la función del Estado a la imposición solo de la segunda mitad del Decálogo, separando los intereses éticos y políticos
de los religiosos.399
En el desarrollo de la idea americana de los derechos humanos,
la tesis de la libertad de conciencia del segundo puritanismo desempeñó un papel importante.
Según la Declaración Americana de los Derechos del Hombre, el
derecho de propiedad en sentido amplio es inalienable, que surge
del derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad personal.
En el plano práctico, las características esenciales de la ética puritana son:
399
Mencionemos Roger Williams como partidario de la visión de una democracia
cuya premisa es la libertad de religión y de conciencia. Williams fue expulsado de
Massachusetts en 1635, pero a los pocos años, él, y otras personas que tenían
ideas similares, obtuvieron un estatuto para la constitución de la colonia de Rhode
Island, que permitía la tolerancia de todas las creencias. Recordemos también Anne Hutchinson, que emigró a Massachusetts en 1634, que estaba en desacuerdo
con los dirigentes locales sobre algunas cuestiones teológicas. A causa de esto
Hutchinson fue expulsada de Massachusetts y encontró refugio en Rhode Island en
1638. Además de Rhode Island, también en Pensilvania, a consecuencia de la acción del cuáquero William Penn, Iglesia y Estado estaban separados, sin que la sociedad perdiera su orientación ético-religiosa de fondo. La tolerancia religiosa se
afirmó en la totalidad de Nueva Inglaterra solo un siglo y medio después. Entretanto, muchos grupos de distintas inspiraciones religiosas fundaron asentamientos en
el resto de las colonias. Cada uno a su manera contribuyó a crear el medio ambiente religioso que caracterizará Norteamérica. Los católicos, que se establecieron en
Maryland, promulgaron la primera ley de tolerancia de la historia norteamericana.
También los cuáqueros de Pensilvania promovieron la tolerancia religiosa y la separación entre Iglesia y Estado. Los colonos pertenecían a muchas y diversas religiones, lo que hacía imposible que una de ellas adquiriese una posición de dominio. Este pluralismo religioso fue uno de los motivos principales del logro de las
libertades religiosas, que se convirtió en un sello distintivo de los Estados Unidos.
196
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
 La igualdad. El puritanismo es antijerárquico. Nadie puede pretender una superioridad innata; que solo puede ser funcional y
fruto del consenso comunitario. Para Fuchs:
«...esta voluntad de igualdad se expresa simbólicamente en la
forma de vestir de los puritanos, que visten trajes oscuros, sin
adornos, sin signos visibles que permitan destacar las distinciones sociales… Dado que las cualidades están en primer lugar
en el interior, la vestimenta debe estar desprovista de cualquier
atracción.»400
 La libertad. Deriva de la igualdad y constituye el primer y fundamental derecho de toda persona. El poder político debe respetar
la libertad de todos, que es su tarea fundamental.
 La disciplina. La sociedad debe ser educada en el plano moral,
visto que el pecado ha destruido la armonía natural y el instinto
lleva a la perdición. Es necesario, por tanto, reforzar su voluntad
y formar a las personas en una vida de servicio. El modelo de
ciudadano es el del padre de familia y el del trabajador activo y
responsable.
 El individualismo. Cada uno, en igualdad de dignidad, es distinto
debido de los talentos recibidos de Dios; toda persona es puesta
en un determinado lugar y en una situación determinada para
hacer fructificar sus dones.
 La valorización del trabajo. La pereza es un grave pecado religioso y social; una vida activa destinada a invertir y no a disipar,
es un signo de la propia predestinación a la salvación.
En la mayor parte de las colonias inglesas del Sur, era en cambio
la Iglesia de Inglaterra la confesión oficial.
En 1784, un grupo de ministros evangélicos promovió, apoyados
por un amplio consenso, el obtener fondos del Estado para la instrucción religiosa, pero fueron combatidos por quienes temían que
400
FUCHS, L'etica protestante, p. 51.
197
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
esto trajera consigo la restauración de la Iglesia Anglicana; en dicha
ocasión Thomas Jefferson se manifestó a favor del principio de la
libertad religiosa.
En 1787, se promulgó la Constitución norteamericana, en ella no
se menciona la religión más que en el Artículo 6, en el que se afirma
que: «no existirá requisito religioso alguno para desempeñar ningún
cargo o empleo, retribuido o de confianza, bajo la autoridad de los
Estados Unidos».
Escribe Ricca:
«En nombre de una concepción radical de la primacía de la
conciencia y de la libertad, los puritanos llamados “independientes”
prevalecieron sobre los presbiterianos que tendían a imponer por
ley a la nación su ordenamiento eclesiástico. La revolución americana fue también en gran medida hija del espíritu puritano.»401
La Declaración de Independencia es esencial para comprender
la concepción americana de los derechos del hombre, fundamento
de su ética individual y social.
La independencia es justificada por dos factores: la ley natural y
el hecho de que Dios está en el origen de esta ley.402
Después se menciona la clásica doctrina cristiana de la creación:
«Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que
todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su
Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la
Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad.».
La afirmación que sigue relega los gobiernos a una posición subordinada respecto a los derechos de los ciudadanos:
401
RICCA, P. «Le chiese protestanti». En: CERETI, G., et al. Storia del cristianesimo. L’età contemporanea. Roma: Laterza, 1997, p. 6.
402
La Declaración de Independencia reza así: «…el puesto separado e igual al que
las leyes de la naturaleza y del Dios de esa naturaleza le dan derecho».
198
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
«Que para garantizar estos derechos se instituyen entre los
hombres, los gobiernos derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de
gobierno se haga destructora de estos principios, el pueblo tiene el
derecho a reformarla, o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que
se funde en dichos principios, y a organizar sus poderes en la forma que a su juicio ofrecerá las mayores probabilidades de alcanzar su seguridad y felicidad.»
El cristianismo, en una visión deísta, es la religión de referencia
para los norteamericanos, pero los derechos de los hombres son el
centro vital de la nueva sociedad.
La ética protestante del trabajo
Es opinión de muchos que la específica visión reformada del trabajo
ha contribuido gran medida al surgimiento de las instituciones civiles
y al concepto de moralidad pública típico de las naciones protestantes.
Escribe Quinzio: «A la valorización del trabajo en la época cristiana contribuye el hecho de que el cristianismo se propaga especialmente entre las clases más humildes… El trabajo manual despreciado por los paganos se presenta como un título de honor»,403
pero cuando el cristianismo se convierte en religión de Estado y las
clases más favorecidas se adhieren, y además con la influencia de
la mentalidad ocioso-guerrera de los bárbaros, el ideal bíblico se
pierde. Todavía al comienzo de la modernidad, el humanismo renacentista, la evaluación del trabajo sigue siendo negativa. El ideal
bíblico se recuperará por el protestantismo en general y el calvinismo en particular.
403
QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, p. 85.
199
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Fuchs enumera cuatro elementos esenciales de la doctrina calvinista del trabajo,404 que resumimos:
 El trabajo humano se basa en el de Dios, que es el trabajador
por excelencia. Dios se sirve de la obra humana para realizar la
suya. La santificación del domingo no celebra la pereza, sino el
hecho de que todo viene de Dios y los resultados del trabajo no
deben ser fuente de exaltación para el hombre.
 El trabajo humano es, por tanto, de la máxima dignidad, caracteriza el estar del hombre sobre la tierra y en la historia. El pecado
ha hecho el trabajo más difícil, pero no le ha privado de la bendición divina.
 El trabajo es objeto de una vocación de servir a Dios y la sociedad con la propia profesión. La vida profesional profana es, pues,
la realización de una vocación divina
 No hay lugar para el ocio, la holgazanería, la mendicidad. La figura del mendigo, que en el medioevo cristiano tenía un cierto
prestigio,405 pierde toda dignidad. La sociedad protestante se
propone ayudarle no con la caridad, sino procurándole un trabajo, si no lo acepta será marginado y expulsado.
En el ámbito católico, la idea del trabajo como vocación santificante la puso de relieve el Opus Dei, en el siglo XX; Juan Pablo II,
con ocasión de la beatificación de Escrivá de Balaguer, dijo: «Cristo
convoca a todos a santificarse en la realidad de la vida cotidiana;
por lo tanto, el trabajo es también un medio de santificación personal y de apostolado cuando se ha vivido en unión con Cristo».406
404
Ver FUCHS, L'etica protestante, p. 55-57.
El pobre, en el medioevo, estaba en una situación tenida por una noble elección
mística, como los monjes imitadores de Cristo, o por mala suerte, en este último
caso tenía la función de ofrecer a los ricos la posibilidad de hacer buenas obras
con la limosna, era pues instrumento de penitencia y salvación.
406
Citado en: ZANOTTO, P. Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo. Catanzaro: Ed. Rubbettino, 2005, p. 49.
405
200
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
La ética en Karl Barth
Debe distinguirse, en Barth, dos períodos determinados por una
maduración de su pensamiento en función de la ética.
El primer período es el llamado de la concepción escatológicotrascendental que se inspira en la corriente del socialismo religioso.407
Para el primer Barth, en la vida práctica, entre la voluntad de
Dios y la humana, no existe ninguna correspondencia, sino una absoluta alteridad; por lo tanto hablar de ética significa comprender los
límites insuperables, definirla como una obra humana de ningún valor.
La alteridad entre Dios y el hombre se refleja en la radical diferencia cualitativa entre eternidad y tiempo, absoluto y relativo, historia de Dios e historia de los hombres y determina una condena de lo
temporal, de lo relativo y de la nulidad de la historia humana; en el
mejor de los casos la justicia humana podrá ser frágil y precaria,
una vanidad en sentido utilizado por el libro de Eclesiastés.
Los dramáticos sucesos del nazismo llevaron a Barth a reconocer la importancia del Estado de derecho para la vida concreta del
hombre y lo llevaron a modificar su anterior visión.408
407
En la línea de Hermann Kutter que concibe el reino de Dios como una realidad
escatológica totalmente nueva y proveniente de Dios que convulsiona la existente.
Para consultar sobre socialismo religioso y Kutter, ver RICH, A. Etica economica.
Brescia: Queriniana, 1993, p. 139 ss.
408
En 1939, Barth escribe: «El pueblo alemán sufre la herencia de un espíritu de
paganismo especialmente profundo, y precisamente por este motivo especialmente
salvaje, irracional e ignorante de la vida. Y sufre la herencia del más grande cristiano alemán; del error de Martín Lutero a propósito de la relación entre ley y evangelio, orden y poder temporal y espiritual, por lo que su paganismo natural no fue limitado y atajado, sino más bien ideológicamente transfigurado, confirmado y
reforzado… El hitlerismo es la actual pesadilla del pagano alemán, cristianizado
únicamente bajo la forma luterana». (BARTH, K. Carta de diciembre 1939. Citado
201
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
En la concepción cristológica, la del segundo período, Barth intenta encontrar el modo de valorizar la realidad humana, como manteniéndose fiel a lo escatológico y lo hace utilizando el concepto de
la analogía relacional.
La analogía relacional significa que entre las relaciones divinas y
las humanas existen correspondencias, es decir, relaciones accesibles solo a la fe.
Por tanto, la experiencia de fe, focalizándose sobre la experiencia humana de Cristo, el hombre puede captar el sentido del amor
divino y vivir éticamente, el hombre ama en tanto en cuanto ha recogido el amor justificante de Dios para él.
Esencial, para captar la idea de ética barthiana, es el concepto
de humanidad de Dios; escribe Fulvio Ferrario: «la afirmación paradójica de la fe es que no sabemos qué es el ser humano hasta
que no se nos manifiesta en Cristo. Solo Dios sabe qué es la huma-
en: ROLLET, Religione e politica, p. 73). Barth alcanzó notoriedad entre el gran
público en particular gracias a sus intervenciones en cuestiones político-religiosas
alemanas. Su cristocentrismo, expresado en la Declaración Teológica de Barmen
(1934), se convirtió en un arma eficaz contra los cristianos alemanes según los
cuales Dios se habría revelado también en el Führer, en la historia y en la raza aria.
Por su rechazo a prestar, en calidad de funcionario, juramento de fidelidad al Führer, en 1935 fue privado de la cátedra y huyó a Suiza; desde Basilea apoyó la resistencia contra Hitler, a menudo con la desaprobación de los amigos y del Gobierno
suizo. Así fue que su escrito Im Namen Gottes des Allmächtigen [En nombre de
Dios Todopoderoso] en el que se alineó contra la neutralidad de opinión y la censura, fue prohibido por la misma censura helvética (1941). Sus escritos de los años
1938-1945 son importantes testimonios de religiosidad política. Después de la guerra Barth contribuyó a la reconciliación con el pueblo alemán, viajó por Hungría y
desde el año 1948 apoyó el movimiento ecuménico. Sospechoso de criptocomunismo por su crítica del anticomunismo, fue considerado de manera general un agitador. Entre otros intervino en temas como la remilitarización de Alemania, el armamento nuclear suizo y la crisis húngara, participó en los debates teológicos y
éticos con importantes contribuciones.
202
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
nidad… La ética cristiana encuentra aquí su vínculo y su libertad.»409
Barth no ha abordado de manera exhaustiva los problemas específicamente socio-éticos por lo que no es fácil entender como su
concepción ideal se pueda incluir en el marco de vida y de la historia humanas, la única excepción es el problema del Estado que se
convierte así en ejemplificador.
Para Barth, también la realidad del Estado se fundamenta en la
soberanía de Cristo, así que existe una analogía entre los dos; el
Estado desempeña su función cuando práctica el derecho y protege
a los débiles y los perseguidos.
Puede por lo tanto existir, gracias a la analogía, un puente entre
la voluntad de Dios y la humana.
El mundo, con su dimensión relativa, no está ya entonces condenado a la nulidad, como ocurría en la concepción escatológicotrascendental.
La ética interina de Emil Brunner
Brunner se inscribe en el marco en la teología de la creación, después de haber reconocido las debilidades de la visión escatológicotranscendental y su incapacidad para proponer fundamentos éticos
estables.
Para él existe una ética interina colocada entre la creación y la
redención; una ética de la reconciliación que ocupa el centro de la
historia.410
Para Brunner, hay que recoger la dualidad entre mandamiento y
ley. Los mandamientos pueden ser percibidos, dentro del marco de
409
FERRARIO, F. Libertà di credere. Torino: Claudiana, 2000, p. 114.
Su ética está pues sometida a un doble mandamiento: el del creador (el “de
dónde”) y el del redentor (el “hacia donde”). Para Brunner, la voluntad de Dios puede ser reconocida solo en esta dualidad.
410
203
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
la fe, como normas divinas; fuera de la fe son concebidos solo como
una ley, expresiones de una justicia accesible al hombre como tal.
La ley es, pues, el mandamiento separado de la gracia de Dios,
reconocible universalmente.
Sobre esta base Brunner sostiene que no existen solo la comunión y la comunidad ofrecidas por el Dios creador y redentor y reguladas por su mandamiento, sino también los ordenamientos comunitarios establecidos e impuestos al margen de la fe, en el ámbito de
la sociedad y del Estado. Estos son los llamados ordenamientos de
la creación y se concretan en las denominadas comunidades naturales: la sexual del matrimonio y de la familia, la étnica y jurídica, el
Estado.
El Estado tiene sentido solo teniendo en cuenta la presencia del
pecado, que justifica la coacción legal; en la medida en que el Estado asume la función de mantener las comunidades naturales en este mundo caído, tiene el mismo sentido que los ordenamientos de la
creación. Estos ordenamientos no son perfectos, también tienen necesidad de redención.
La diferencia esencial entre Brunner y Barth consiste en la distinta apreciación de la dialéctica entre sociedad humana existente y lo
que esta será gracias a Dios.
Barth, sobre todo en el primer período, se sitúa en el nivel escatológico; Brunner, en cambio, valoriza la inserción en la sociedad,
en la que, a pesar del pecado, siguen existiendo los ordenamientos
de la creación
La visión de Barth es, pues, aunque de forma abstracta, revolucionaria; mientras que la de Brunner es más conservadora en cuanto concede un mayor valor a la realidad existente.
Por lo que respecta al Estado, para Brunner su esencia original
es el poder y su gestión (el Estado es tal aunque sea injusto, no lo
es más si fuera impotente); su función es la de imponer un suficiente orden político para permitir la existencia social del hombre.
204
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
Para Barth, la esencia del Estado debe ser la justicia, debe ser
un Estado de derecho, debe, aunque de manera imperfecta, reflejar
la justificación que ha acontecido en Cristo.
Rich observa:
«…mientras que en Brunner lo absoluto del Reino de Dios se bajó
al nivel de los ordenamientos de la creación para poder conciliar
con lo relativo; en Barth lo relativo es ahora elevado al nivel de lo
parangonable a lo absoluto de la soberanía de Cristo, para posibilitar la reconciliación con él.»411
La ética de Dietrich Bonhoeffer
Escribe Quinzio que «Bonhoeffer… no es solo un testigo sino un
precursor y un teorizador de la dificultad, o incluso la imposibilidad
de la ética».412
Es famoso su rechazo del Dios tapa agujeros y la proclamación
del hombre que se ha hecho adulto que «con Dios y ante la presencia de Dios vive sin Dios».
El conocido dicho de Jesús registrado en Mateo «Tú, en cambio,
cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace
tu derecha; así tu limosna quedará en secreto» (Mateo 6: 3-4), es
apto para expresar, con simplicidad y eficacia, la concepción de
Bonhoeffer.413 El autor no atribuye a esta afirmación evangélica la
idea de evitar la jactancia que la buena obra llevada a cabo se presenta como una tentación, sino, más bien, se refiere a la prohibición
411
RICH, Etica economica, p. 164.
QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, p. 141
413
Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), pastor protestante, teólogo y profesor en la
Universidad de Berlín, fue uno de los protagonistas de la llamada iglesia confesante contraria al nazismo. Participó en las actividades de resistencia; detenido en
1943, dos años después entró en Buchenwald y luego en Flossenburg donde fue
ahorcado.
412
205
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
genesíaca de conocer el bien y el mal, un conocimiento que haría
del hombre un juez, como Dios.
Escribe Bonhoeffer: «El hombre sabe ya lo que es bueno y malo:
esto no quiere decir que haya añadido un nuevo conocimiento a los
anteriores, sino que significa un vuelco completo de su saber que
hasta ese momento había consistido en conocer a Dios como su
único origen».414
Para Bonhoeffer, el fin de la ética cristiana está constituido, paradójicamente, por la anulación del conocimiento del bien y del mal;
el hombre debe conocer, básicamente, una sola cosa: Dios; mediante su Creador debe estructurar una epistemología salvífica y
respetuosa de sus límites como criatura. Escribe: «Somos conducidos a la realidad que trasciende el “hecho ético” y que es el único
posible objeto de una “ética cristiana”: el “mandamiento de
Dios”».415
El bien hay que llevarlo a cabo porque es la voluntad de Dios y
porque en esto se encuentra el significado y la reconciliación.
La acción moral adquiere tal carga de significado, que deja de
ser una entre las muchas posibilidades y opciones (cuyo dominio
requeriría reflexión, elección, conocimiento evaluativo...), sino que
consiste en la única elección posible, deseada por Dios.
La parábola del juicio final (Mateo 25: 31 ss.) es igualmente indicativa al respecto: frente al juicio de Cristo, los redimidos verán
acreditar acciones morales que no reconocerán haber realizado,
será Jesús quien se lo revele.
Solo Él está en condiciones de evaluar el bien y el mal, para el
hombre queda el asombro del reconocimiento del bien hecho en la
inconsciencia.
414
BONHOEFFER, D. Etica. Milano: Bompiani, 1969, p. 14. (Ed. esp: Ética. Madrid:
Trotta, 2000).
415
Ibídem, p. 234.
206
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
La ética de Bonhoeffer es situacional porque atribuye a lo natural, es decir al hombre, un valor más amplio, en esta línea, es preciso superar el conflicto entre último (Palabra de Dios) y penúltimo (lo
real); escribe: «Una ética cristiana construida exclusivamente sobre
la encarnación llevaría fácilmente a una solución de compromiso.
Una ética construida solo sobre la cruz o sobre la resurrección de
Jesús caería en el radicalismo y en el espiritualismo exaltado.»416
Significativa es también la posición de Bonhoeffer relativa a la
sexualidad, consecuencia de una visión antropológica que valoriza
la corporeidad:
«El hombre es un ser corporal y lo sigue siendo por la eternidad. Existencia humana y vida física son inseparables. Por eso la
corporeidad, que Dios ha querido como forma de la existencia del
hombre, es un fin en sí misma. Lo que no excluye que el cuerpo
esté también subordinado a un objetivo superior. Pero es importante tener presente que entre los derechos de la vida física está la de
ser preservada no solo como medio, sino también como un fin en
sí misma.»417
Ética y escatología en Helmut Thielicke
Thielicke,418 luterano, guarda distancias respecto del planteamiento
de dos reinos. Enfatiza el carácter fuertemente escatológico de la
ética cristiana.
416
Ibídem, p. 112.
Ibídem, p. 131. Parece audaz, pero consecuente, la siguiente afirmación de
Bonhoeffer: «Si el cuerpo es un fin en sí mismo, existe un derecho a los placeres
del cuerpo sin que estos estén directamente subordinados a un fin superior. El placer por su naturaleza es amargado por el pensamiento de una finalidad».
(BONHOEFFER, Etica, p. 131).
418
Helmut Thielicke (1908-1986), teólogo y filósofo, ha sido rector de la Universidad de Hamburgo entre 1960-1978, pero ha trabajado en diferentes partes del
417
207
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
El creyente vive en una tensión entre presente y futuro, entre
realidad y esperanza, y esto condiciona sus opciones morales: «La
ética por tanto, tiene su lugar precisamente en la tensión entre el
eón pasado y el nuevo… El problema de la ética reside en que los
dos eones avanzan simultáneamente a lo largo del curso del “último
tiempo”, el tiempo es decir entre la ascensión y el día final…»419
Secularización, pluralismo y ética protestante
contemporánea
Ya hemos tratado sobre el vínculo entre la Reforma y la modernidad, una relación no exenta de ambigüedades.
Los movimientos evangélicos más fundamentalistas, carismáticos y de revivalismo, han denunciado esta situación proponiendo
una actitud de rechazo sustancial de la cultura y de los valores de la
modernidad,420 pero Lohse dice:
«...no podemos romper el vínculo entre el protestantismo y la modernidad, sin golpear en el corazón mismo de la espiritualidad y de
la ética protestantes. No es posible volver a posiciones anteriores
a la democracia, a la crítica libre, a la libertad de opinión y conciencia; debe tomarse en serio, por razones espirituales, la realidad concreta en todas sus formas, sin dejar por ello de ser protestantes y, diría incluso, cristianos.»421
mundo. Durante el nazismo, desde que fue perseguido, participó de la iglesia confesante.
419
THIELICKE, H. cit. da E. McGRATH, A. Teologia cristiana. Torino: Claudiana,
1999, p. 552.
420
También Barth, que ha dominado el pensamiento protestante entre los años 20
y los 60 del siglo XX, ha afirmado que la verdad teológica no tolera ningún compromiso con la cultura, por lo que es necesario arrancar la fe de la cautividad babilónica del modernismo, del liberalismo y de la filosofía.
421
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento.
208
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
Una vocación de la ética protestante es la de respetar la laicidad
y el pluralismo típicos de una sociedad secularizada y, al mismo
tiempo, de profesar las propias convicciones teológicas.
Según Fuchs, los temas fundamentales para la ética protestante
son: «el compromiso político, la valorización del aspecto económico
y el poner de relieve la fuerza estructuradora de la pareja hombremujer para toda la vida personal y social».422
Recordemos que una sociedad se seculariza cuando ya no busca y no encuentra su legitimidad tomando como referencia a la religión; la sociedad secularizada moderna se caracteriza, precisamente, por el pluralismo y la laicidad:
 El pluralismo423 es el resultado de un proceso histórico que ha
generado una relativización de las creencias que se sitúan en el
ámbito de las opciones privadas.
 La laicidad aclara la relación existente entre una sociedad secularizada con la verdad, esta última ya no es entendida como un
supuesto absoluto.424
422
FUCHS, L'etica protestante, p. 99.
Si la legitimación de una sociedad no deriva ya de los valores absolutos de una
religión o de una ideología fuerte, no puede más que ser afirmada gracias a un debate abierto a todos los posibles protagonistas de la vida social.
424
Por laicismo, en cambio, se entiende la radicalización ideológica de la laicidad,
una actitud a su vez intolerante. Ha escrito Levi: «Tiene razón el cardenal Ratzinger
de condenar ese tipo de laicismo que no crea “espacios de libertad para todos”, sino que degenera en una “agresividad ideológica secular” que quiere restringir la
libertad de palabra del creyente religioso. Esta actitud traiciona la esencia de la cultura laica, niega la gran lección que el pensamiento laico ha impartido al pensamiento religioso tradicionalista, liberándolo de las siempre presentes tentaciones
fundamentalistas, enseñándole la tolerancia y el diálogo, contribuyendo a su crecimiento espiritual; tanto como para hacer que la iglesia contemporánea sea capaz
de aceptar “que la historia vaya adelante, abordando la dificultad de creer en un
contexto pluralista” pero que hace que sea “libre y adulta”.» (LEVI, A. «Il Dio che
esiste in noi laici». La Repubblica [Roma] (23 noviembre 2004). [En línea:
423
209
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
En esta sociedad el hombre es percibido como autónomo, libre y
responsable, y este es en concreto el estatus teórico que se persigue.
El papel del Estado cambia; deberá hacer respetar el pluralismo
y garantizar la regulación de los intereses divergentes de los diversos grupos sociales; no debe invadir otros campos, no corresponde
al Estado dictar e imponer lo que debe ser creído o amado.
Una sociedad secularizada rechaza el llamado Estado ético,425
sino que concibe el Estado al servicio de los derechos del individuo.
El pluralismo requiere el ejercicio de la tolerancia, incluso si este
valor se traduce, a menudo, en indiferencia.
La sociedad moderna ha ocasionado un vacío ideológico que deja abierta la cuestión de la verdad, que sin embargo, ha determinado la aparición de otras certezas alternativas respecto a las religiosas que muy a menudo dan lugar al desencanto.
Hoy asistimos también, en la sociedad secularizada, a una crisis
del Estado liberal que de hecho es intervencionista y omnipresente
y tiende a favorecer los intereses de la mayoría.
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/11/23/il-dio-cheesiste-nelle-scelte-di.html> Consulta: 3 febrero 2009]).
425
El Estado ético es típico de las grandes dictaduras ideológicas. Cuando dicha
realidad se da el Estado es intervencionista y tiende a legislar sobre todos los aspectos de la vida. La actual retirada del Estado de la legislación moral deja espacio
a la gestión comunitaria; los Estados reconocen cada vez más los derechos de
sectores más pequeños de la nación a la especificidad moral y a la autodeterminación. Los derechos humanos son el efecto de la renuncia del Estado a ciertas prerrogativas legislativas y a sus antiguas ambiciones de reglamentación amplia y
completa de la vida individual. El Estado ético reivindica un papel de educador que
no le corresponde. Por el contrario existe el Estado indiferente [italiano, qualunquismo, término acuñado en Italia después de la Segunda Guerra Mundial. (N. del
T.)] o éticamente agnóstico, que estimularía una anarquía moral.
210
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
Se plantea el problema de cómo el protestantismo, que ha contribuido al nacimiento de esta sociedad pluralista y liberal, pueda
encontrar las respuestas eficaces a los problemas que le aquejan.
En primer lugar, cómo conciliar el respeto por el otro con la solidaridad;426 la Reforma ha sostenido que no existe libertad donde no
hay respeto por el otro y no hay respeto por el otro donde no existe
amor, y el amor es acción ética.
Para los protestantes, el respeto de la laicidad no debe interpretarse como indiferencia hacia la verdad; escribe Lohse:
«En una sociedad laica debe ser planteada la cuestión de la
verdad, sin duda no en forma de afirmación categórica que no dejaría ningún espacio a la libertad ajenas, sino en forma de afirmación que compromete radicalmente a quien la enuncia y que, por
eso, requiere del diálogo con los demás… la verdad no nos pertenece, desde el momento que nos precede».427
Lohse autor sostiene que tanto el escepticismo, como el dogmatismo son inadmisibles para una verdadera cultura protestante.428
En la sociedad,429 la tarea política de la iglesia no consiste en tratar de participar en el poder, sino en la supervisión de los valores
426
Esta problemática no solo se plantea dentro de un Estado individual, sino también en la relación entre distintas naciones; es el caso de la llamada injerencia
humanitaria. ¿En qué medida una nación o un conjunto de naciones pueden intervenir en los asuntos internos de un Estado cuando se considera que los derechos
humanos fundamentales son violados? ¿Cómo conciliar el respeto por las soberanías nacionales con el interés por las personas? Es una cuestión abierta y de difícil
solución porque a menudo los fines de estas intervenciones no encajan plenamente en el plano de la protección de los derechos humanos.
427
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 82-83.
428
Bonhoeffer ha afirmado de forma sugerente que el mundo se ha hecho adulto,
es decir, un mundo en que Dios no es ya percibido como necesario o evidente, una
realidad que no tiene ya necesidad de Dios como garantía moral; es preciso vivir
ante Dios como si Dios no existiese.
211
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
éticos a la base del orden democrático. Debe esforzarse por el respeto de las libres convicciones, a menudo amenazadas por una estructura burocrática estatal sin proyecto, ni horizonte, si no los de la
pura gestión de la cosa pública.
El Estado no debe gobernar en nombre del evangelio, y la iglesia
no está llamada a estar sometida al Estado en cualquier situación;
la iglesia debe recordar al Estado la importancia de la ley, a la que
ella se somete, en la medida en que esta no entre en conflicto con
la ley divina.
Ética protestante y relación hombre-mujer
Notable es la aportación de Fuchs al respecto de esta temática, lo
resumimos.
El protestantismo ha contribuido a una mayor justicia en la relación hombre-mujer de diferentes maneras:
 Ha revalorizado la institución del matrimonio ofreciendo identidad
sexual a la mujer.430
 Ha devuelto, en particular, valor a la esposa y a la familia, sobre
todo en la cultura puritana.431
429
En una visión protestante, la sociedad civil va por delante del Estado como interlocutor político de los creyentes.
430
En el medioevo, las figuras femeninas positivas fundamentales eran la virgen
casta, que renunciaba a la sexualidad, y la madre, que asumía la sexualidad en la
maternidad. Por otro parte la mujer era percibida como una tentadora de la virtud
del hombre.
431
Citamos al respecto a Fuchs, para quien la mujer entre los puritanos es vista
como: «guardiana de los valores, educadora moral y espiritual, depositaria de la
virtud e indispensable compañera, incluso amante, de su marido, la mujer es considerada infinitamente superior al hombre en el ámbito del afectividad, de la vida
interior, de la educación y la moral». (FUCHS, L'etica protestante, p. 121). En la
tradición puritana la virtud principal está constituida por el control de sí mismo. Escribe Martella que: «el puritanismo iba más allá de los aspectos individuales y hacía
212
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
 Con la aceptación por parte de las iglesias protestantes de los
modernos métodos de anticoncepción, se ha ampliado la igualdad entre hombre y mujer en la vida íntima de la pareja.432
 Con una disponibilidad para ofrecer a las mujeres mayores responsabilidades eclesiales.
Los intérpretes protestantes siempre han manifestado, en comparación con los católicos, una mayor propensión a inscribir los textos bíblicos relativos a la naturaleza y función de la mujer en determinados contextos historicosociales, esto ha ayudado a poner en
práctica el principio teórico de la igualdad hombre-mujer.
Esta actitud puede llevar a:
«...minimizar, incluso olvidar, la importancia estructural de un justo
reconocimiento de la diferencia entre hombre y mujer. Para preservar la unidad de estas dos afirmaciones no podemos contentarnos
de la capacidad de dominarse a sí mismos una virtud fundamental que, además del
interés del individuo, fuera en beneficio de la colectividad. De hecho, hombres y
mujeres, comportándose con temperancia, habrían hecho posible que se estableciera un sistema de vida colectiva armonioso e integrado, basado en el respeto mutuo… En el tálamo conyugal debía evitarse los extremos respecto a la pasión amorosa, o la excitación sexual; fuera de las paredes domésticas, las acciones de los
individuos debían obedecer a un código de autodisciplina…» (MARTELLA, N. Sesso e affini. Vol. 4. Roma: Punto e Croce, 1998, p. 174-175). Los puritanos estaban
abiertos a una idea de matrimonio en el que encontraba lugar el placer sexual; trataban de conciliar el amor sexual con un ideal normativo. Escribe FUCHS que «los
puritanos no pensaban que el matrimonio tuviera como objetivo principal la procreación o la unión de dos patrimonios, sino que el objetivo esencial del matrimonio
consistía en la ayuda y el consuelo mutuo y que el placer sensual y sexual era indispensable para este bienestar…». (FUCHS, L'etica protestante, p. 65).
432
Escribe Fuchs: «en el momento en que el embarazo ya no es una especie de
fatalidad impuesta por un miembro de la pareja, la responsabilidad de ambos
miembros de la pareja se profundiza y la de la mujer en particular pasa a ser fundamental. Ahora es libre de elegir ser madre. El hijo se convierte en el fruto del
amor y la libertad… y no es más el fin “que justifica” el matrimonio y la sexualidad.»
(FUCHS, L'etica protestante, p. 122).
213
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
con el discurso cristiano tradicional, que, si bien afirma la igualdad
del hombre y la mujer ante Dios en sus derechos espirituales, mantiene, en nombre de la diferencia, una subordinación de la mujer
en el plano social.»433
La legítima insistencia en la igualdad, si no va acompañada de la
valorización de la diferencia, conduce al aislamiento, a la competición, al miedo, síntomas de nuestro tiempo.
En la pareja es necesario el diálogo, «Es la pareja que debe encontrar el sentido de la identidad diferenciada del hombre y la mujer.
La igualdad de derechos de ambos miembros de la pareja para
afirmar su propia identidad deberá ir de la mano con la igualdad de
derechos para decir cómo cada uno de ellos percibe la identidad del
otro.»434
Siempre según Fuchs, el verdadero diálogo crea, por un lado la
distancia típica de la interlocución, por otro lado combina, une, permite una historia a dos.
La imagen bíblica básica de la relación hombre-mujer es la de la
alianza.
Los peligros para la pareja, en la sociedad actual, parecen sobre
todo dos:
 El individualismo. Tiende a disolver la pareja matrimonial en una
relación contractual entre entidades separadas; el contrato tiene
como razón el interés: afectivo, sexual, económico. En la medida
en que este interés es menor también la vida de la pareja termina; la ética evangélica no puede aceptar una desbandada individualista.
 Un malestar más genérico que tiende a rechazar, en nombre de
una visión pesimista y a veces desesperada de la vida, el proyec-
433
434
FUCHS, L'etica protestante. p. 123.
Ibídem, p. 124.
214
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
to matrimonial, así como otros proyectos que presuponen la
aceptación de un sentido de la existencia.
Fuchs sostiene:
«...el hombre y la mujer de hoy deben encontrar un nuevo estilo
que respete la igualdad y la diferencia. Pero la condición de este
hallazgo está en aceptar la pareja como lugar privilegiado de esta
búsqueda. Del éxito de la pareja depende el éxito, a nivel social,
de un nuevo estilo en las relaciones entre el hombre y la mujer. Del
mismo modo, el éxito de la vida familiar es la condición del éxito de
las dos experiencias fundamentales de toda vida social: la relación
entre libertad y autoridad, por una parte, y la evaluación positiva de
la temporalidad, por otra.»435
Detengámonos en estos dos aspectos:
 La relación entre libertad y autoridad. Está también en el centro
del debate político contemporáneo. La familia puede ser el laboratorio positivo de esta experiencia porque en ella la autoridad
parental debe ejercerse con vistas a su propia desaparición: «en
ella, el poder natural debe aprender a convertirse en autoridad,
es decir, responsabilizarse de hacer crecer la persona sobre la
cual se ejercerá el poder, hacerla crecer hacia la autonomía y por
tanto a tender a su propia abolición».436 La autoridad debe ser
ejercida, para ser moralmente legítima, en función y para el bien
de quien sobre quien se ejerce.
 La temporalidad. La vida familiar nos obliga a enfrentarnos de
forma sucesiva a este problema, visto que ahí está: niños, adultos, padres, ancianos. Se experimentan todas las relaciones con
el tiempo; una ética auténticamente cristiana ve en la relación
435
436
Ibídem, p. 127.
Ibídem, p. 128-129.
215
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
una constante renovación también espiritual en la que la muerte
proyecta la última metamorfosis.437
La moral católica tradicional
El fundamento principal de la tradición moral católica es la obra de
Tomás de Aquino que básicamente ha cristianizado la ética aristotélica; para él, la moral consiste en el movimiento de la criatura racional hacia Dios: «La moral es pues ese movimiento ascensional de la
criatura racional hacia el Creador y la contemplación del Creador
representa el equivalente de lo que los moralistas de la antigüedad
llamaban el bien supremo».438 El medio que conduce a este fin está
constituido por las obras morales del hombre.
La inteligencia es sostenida por la libre voluntad y, solo en segundo lugar, por la sensibilidad; el pecado es un habitus dañino, no
adecuado al hombre racional.
La ley de Dios constituye el principio externo e inmutable de la
moralidad humana; el hombre es capaz de conocerla, dado que
está escrita en la razón humana, es la ley natural.
437
La obsesión por la muerte y la vejez es una característica típica de nuestra sociedad y es un índice de pobreza relacional y de sentido. Lo que parece dramáticamente ausente o carente en nuestro horizonte es precisamente el sentido, falta
la respuesta a los grandes porqués, falta un motivo omnicomprensivo y sintético
para existir y para llenar el tiempo. No es de extrañar el hecho de que, si es el
tiempo el gran imputado de la infelicidad del hombre moderno que siente con consternación su acelerar sin un hacia dónde, sea precisamente un nuevo sentido del
tiempo que se ofrece, desde Oriente y del pasado, para los herederos del pensamiento judeocristiano como consuelo por su drama. En el pensamiento judeocristiano se rompe la noción del tiempo cíclico; una palabra que en el espacio significa
lejos y en el tiempo significa último: es el éschaton, el tiempo en el que solo al final
se aclara el fin de todo, donde la historia tiene sentido.
438
MEHL, Morale cattolica e morale protestante, p. 23.
216
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
La gracia divina sostiene el hombre en el cumplimiento de su
destino:
«…por un lado, la acción moral brota de la realidad interior del
hombre y expresa la espiritualidad y la libertad. Por otro lado está
determinada por normas externas y objetivas y recibe su orientación de un fin supremo que actúa sobre la libertad sin forzarla,
porque se trata de la libertad de un ser racional que, que habiendo
sido creado, suele estar preparado.»439
Catolicismo y secularización
La Iglesia Católica nunca ha aceptado plenamente el proceso de la
secularización.
Según Mehl:
«...la secularización parece, pues, como un proceso de disociación
entre las dos sociedades, la civil y la religiosa; esta disociación fue
acompañada por una constante ampliación de los poderes y funciones sociales de la sociedad civil y del Estado… Las iglesias se
han visto confinadas, de hecho y en virtud de disposiciones jurídicas, al ámbito de lo espiritual, de la cura de almas, de la organización del culto.»440
El catolicismo se ha abierto a este fenómeno, pero considerado
siempre negativo, por una exigencia táctica, sobre la base de su
tradicional capacidad de adaptación.441
439
Ibídem, p. 25.
Ibídem, p. 58.
441
El sistema de concordatos con los Estados liberales significa el reconocimiento
implícito de la secularización, un mal menor mediante el cual la Iglesia intenta obtener el mayor número de privilegios. Los acuerdos de confesiones protestantes
con el Estado italiano responden a la misma lógica y son consideradas por los
evangélicos como una especie de legítima defensa contra la invasión de Iglesia
Católica. Creemos que hubiera sido mejor para la Iglesia Adventista no seguir este
440
217
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Jean Daniélou, manifiesta la no aceptación católica de una civilización puramente secularizada, con las siguientes razones:
«...me parece imposible considerar que una civilización sea verdaderamente humana cuando faltan en ella los valores religiosos; valores que me parecen esenciales para la civilización misma, es decir, una civilización en la que los valores religiosos están ausentes
es una civilización inhumana, en la que el hombre no está representado en su totalidad. Entiendo religioso en un sentido muy general… no tanto en referencia a las religiones existentes, en cuanto a una cierta dimensión primaria de todo hombre, que por otra
parte la única interpretación plenamente válida se encuentra en
Jesucristo.»442
Solo los católicos pues serían capaces de captar el sentido de la
vida.
En concreto, el rechazo de la secularización se expresa en el
plano de la ética pública combatiendo la laicidad política y de la escuela; en el plano individual se centra en la sexualidad y la bioética.
Tendencias actuales de la ética católica
La confrontación actual con la ética laica registra una fuerte dificultad porque la moral católica solo en teoría es unívoca pero, en la
práctica, presenta diferentes caras y proviene de diversas fuentes
de autoridad.
Durante las dos últimas décadas, ha resultado particularmente
significativa la posición del entonces cardenal Ratzinger, ahora papa
camino y cumplir de modo más riguroso el principio de la separación entre Iglesia y
Estado.
442
DANIÉLOU, J.; BOSC, J. L’Eglise face au monde. Paris: La Palatine, 1966, p.
99. (Ed. esp.: La iglesia frente al mundo. Pomaire, 1966).
218
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
Benedicto XVI, ha expresado en el famoso Rapporto sulla fede443
(1985, Informe sobre la fe).
Para Ratzinger, la moral está claramente en crisis;444 la culpa es
principalmente por la influencia del liberalismo occidental, moralmente permisivo; vuelve la tesis de la condena de la modernidad
como pervertidora de los auténticos valores.
El campo elegido de esta perversión es el de la sexualidad: ruptura del vínculo entre sexualidad y maternidad-procreación;445 en la
sexualidad el hombre moderno busca esencialmente el placer provocando la ruptura de los «vínculos naturales fundamentales» y eliminando cualquier referencia objetiva.446
Para Ratzinger, es especialmente grave la actitud de los teólogos
que buscan compromisos con la modernidad; escribe: «He aquí la
difícil alternativa: o la Iglesia encuentra un entendimiento, un compromiso con los valores aceptados por la sociedad a la que quiere
443
Ratzinger, el actual Papa, es desde hace décadas un portavoz autorizado muy
importante de la teología y la piedad católicas. El libro recoge una entrevista con
Vittorio Messori, conocido periodista y escritor católico, el tema es el del deber de
la moral católica contemporánea. Ver MESSORI, V.; RATZINGER, J. Rapporto sulla fede. Cinisello Balsamo [Milano]: Ed. Paoline, 1985. (Ed. esp.: Informe sobre la
fe. Madrid: BAC, 2005). (En línea, fragmentos extensos del libro:
<http://www.conoze.com/doc.php?doc=7258> [Consulta: 23 octubre 2009]).
444
En especial, el capítulo dedicado a la ética y que lleva por título «El drama de la
moral». (En línea, fragmentos extensos del capítulo:
<http://www.conoze.com/doc.php?doc=7264> [Consulta: 23 octubre 2009]).
445
Afirma Ratzinger: «Separado del matrimonio, el sexo siguió estando sin una
ubicación, se ve privado de puntos de referencia; se ha convertido en una especie
de bomba de relojería, un problema y al mismo tiempo un poder omnipresente».
(MESSORI; RATZINGER, Rapporto sulla fede, p. 84). Es importante en la introducción la referencia a los nuevos métodos de fecundación artificial.
446
«Todo el mundo es libre de dar el contenido que crea a su libido personal. Por
tanto, es natural que se conviertan en derechos del individuo todas las formas de
gratificación de la sexualidad.» (MESSORI; RATZINGER, Rapporto sulla fede, p.
85).
219
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
seguir sirviendo, o bien decide permanecer fiel a sus propios valores… y entonces se encuentra desplazada de la sociedad misma.»447
Lo cual viene confirmado también por la rígida cerrazón de la
Iglesia Católica al divorcio.448
Lohse afirma, comentando la tesis de Ratzinger:
«...esta visión de la moral se basa en dos elementos principales: la
certeza de que la moral moderna, por haber roto los puentes con la
moral tradicional, no puede acabar más que en una catástrofe, y la
garantía de que el individuo no puede acceder con sus fuerzas a
una moral auténtica, si no aceptando la moral enseñada por el
magisterio. En este último caso, está claro que para Ratzinger la
moral se basa en la idea de que el Creador ha fijado una moral objetiva en sus criaturas y que el hombre, iluminado por la revelación
y la enseñanza de la Iglesia, tiene el deber de descubrirla y aplicarla.»449
Juan Pablo II, a su vez, manifestaba una constante deslegitimación de la independencia del Estado, cediendo a la antigua tentación de imponer su propia verdad mediante el brazo secular.
Escribe Paolo Flores d’Arcais:
«Karol Wojtyla no ha dicho que el aborto es contrario a la fe,
por lo tanto constituye pecado y va en ello la vida eterna. Ha dicho
que cualquier Parlamento que vote en desacuerdo de esta convicción está al margen de la democracia, por lo tanto es ilegítimo.
Que la legitimidad democrática coincide solo con una legislación
447
MESSORI; RATZINGER, Rapporto sulla fede, p. 87-88.
Ricca ha escrito que sin duda Dios llama la pareja de una unidad conyugal duradera, que «lo que Dios ha unido, Dios no lo separa. Pero eso no significa que todas las uniones entre un hombre y una mujer, solo porque se producen, son automáticamente deseadas por Dios.» Citado en: LONG, Protestanti e sessualità, p.
41.
449
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 88.
448
220
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
–coercitiva para creyentes y no creyentes– en sintonía con la moral
de la Iglesia.»450
La posición de Ratzinger no es compartida unánimemente por
los teólogos católicos, algunos de los cuales sostienen que el evangelio no interviene en los contenidos de la moral (que dependen de
la cultura y la historia), si acaso a nivel de las motivaciones; para
ellos, la moral sería pues autónoma y no existiría, en consecuencia,
una moral cristiana.451
Escribe el dominico Jean-Pierre Jossua, comentando sobre esta
posición:
«Nos sitúa por tanto por alguna parte entre la moral clásica, en
la que los imperativos e interdictos inmutables indicaban el camino… y la “moral de situación” que podría y debería continuamente
450
FLORES D’ARCAIS, P. «Dio esiste?». Micromega 2/2000, Roma, p. 32. A esta
afirmación de Flores, Ratzinger ha respondido: «Motivo para esta afirmación sería
la referencia al hecho de que el Papa ha definido las leyes que permitan el aborto y
la eutanasia están privadas de una verdadera validez jurídica. Por ello, quien se
opone a un Parlamento elegido y busca de ejercer un poder mundano con pretensiones eclesiásticas demuestra que su pensamiento seguirá estando esencialmente impregnado por el sello del dogmatismo católico. Estas afirmaciones presuponen
que no pueda haber ninguna otra instancia por encima de las decisiones de una
mayoría. La mayoría circunstancial se convierte en lo absoluto. Así, el absolutismo,
la infalibilidad está de nuevo presente. Estamos abandonados al señorío del positivismo y a la absolutización de la casualidad, es decir, de lo manipulable…»
(RATZINGER, J. «Quid est veritas?». Micromega 3/2000, Roma, p. 212).
451
Según Ratzinger: «en el actual debate sobre la naturaleza propia de la moralidad y sobre las modalidades de su conocimiento, la cuestión de la conciencia se ha
convertido en el punto clave del debate, sobre todo en el ámbito de la teología moral católica». (RATZINGER, J. La Chiesa. Una comunità sempre in cammino. Cinisello Balsamo [Milano]: Ed. Paoline, 1991, p. 113). El autor reconoce que en el
mundo católico existen al respecto dos sensibilidades diferentes: por un lado una
moral más objetiva, y otra que comparte una orientación más subjetiva de la ética
católica; la Iglesia está oficialmente cercana a la primera orientación.
221
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
inventarse en el sentido fuerte del término. Esta es la ética a los
ojos de nuestros contemporáneos y no veo nada en absoluto que
pudiera ser para ellos una oposición entre este modo de pensar y
de conducir su propia vida y la fe cristiana.»452
Es una tesis evidentemente opuesta a la de Ratzinger, aunque
minoritaria.
Entre las dos posiciones, en el mundo católico, existe todo un
vastísimo espectro de puntos de vista y énfasis, tanto en el plano
ideal como en el práctico.
Sin embargo, parece útil citar algunos fragmentos de una entrevista, en otoño del 2003, del conocido teólogo disidente Hans Küng
muy crítico con el pontificado de Juan Pablo II; afirma Küng:
«La credibilidad de esta última [la Iglesia]… se redujo al mínimo, debido a la política romana… En lugar de las declaraciones
programáticas del Vaticano II, “aggiornamento-diálogo-colegialidad-apertura ecuménica”, ha dado las siguientes consignas, “restauración-magisterio-obediencia-romanización”… bajo este Papa
se ha construido un sistema rígido y centralista, con una avalancha
de prescripciones y prohibiciones, que mata toda vida dentro de la
Iglesia. Bajo él, la Gran Nave ha vuelto a ser una galera medieval
de menores de edad que, como en el período preconciliar, no tienen nada que decir, deben solo obedecer, rezar, pagar y sufrir…
La herencia de este Papa serán en primer lugar los muchos obispos ultraconservadores, incapaces y no queridos, que él y su aparato han nombrado.»453
452
JOSSUA, J.-P. La foi en questions. Paris: Flammarion, 1989, p. 119. Citado en:
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 91.
453
Entrevista a Hans Küng, PAOLO, V. «Solo divieti, la Chiesa sta perdendo il suo
popolo». Corriere della Sera [Milano] (15 octubre 2003), p. 17. (En línea:
<http://archiviostorico.corriere.it/2003/ottobre/15/Solo_divieti_Chiesa_sta_perdendo
_co_0_031015048.shtml> [Consulta: 4 febrero 2009]). Todavía el mismo autor dice:
«Las auténticas cuestiones de controversia entre yo y este Papa se refieren a
222
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
También el pontificado de Ratzinger, como el anterior, está manifestando una actitud inflexible sobre las cuestiones éticas; el discurso de Benedicto XVI que dirigió (2006) a los parlamentarios del Partido Popular Europeo se titulaba «Camino, familia, educación: no
negociables», donde expresaba claramente su voluntad de presionar a los legisladores para obtener un reconocimiento formal de la
visión ética católica en las naciones europeas:
«Por lo que respecta a la Iglesia Católica, el interés principal de
sus intervenciones en la arena pública es la tutela y la promoción
de la dignidad de la persona y por lo tanto reclama conscientemente una especial atención sobre los principios que no son negociables. Entre estos últimos, hoy en día destacan especialmente los
siguientes: la protección de la vida en todas sus fases… el reconocimiento y la promoción de la estructura natural de la familia… la
de proteger los derechos de los padres a educar a sus hijos... la
acción de la Iglesia en promoverlos no tiene carácter confesional,
sino que se dirige a todas las personas, independientemente de su
afiliación religiosa…»454
La alusión a los no católicos y al deber de la Iglesia de regular
también su vida manifiesta la no distinción entre pecado y delito,
típica de la cultura tradicional católica.
cuestiones intraeclesiales y, sobre todo a su clamorosa contradicción entre la política exterior y la interna. La política exterior se halla bajo el signo de un compromiso mundial a favor de los derechos humanos, la libertad y del reconocimiento del
otro. La política interna, según mi impresión, bajo el signo de la represión de la libertad de opinión, de la inquisición, de la minusvaloración de la mujer, de las constantes trabas a la solución de las cuestiones controvertidas. […] la Iglesia Católica
Romana da la impresión de ser una dictadura clerical. Aquí no se tolera a nadie
que opine de un modo distinto.» (KÜNG, ¿Por qué una ética mundial?, p. 41, 43).
454
Citado en: LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. V-VI.
223
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La ética fundamentalista
La moral fundamentalista hace referencia a las normas morales que
pretenden encontrar inspiración directamente en la Escritura y de
ser la transcripción fiel, si no incluso literal.455
Leemos en un importante documento evangélico sobre la Escritura:
«Creemos que las Sagradas Escrituras del Antiguo y el Nuevo
Testamento son la Palabra de Dios inspirada e inerrante. Creemos
que la Biblia, como fue dada por medio de los agentes humanos
de la revelación, es infalible y consideramos esto como un artículo
de fe concluyente con implicaciones para toda la vida y la práctica
de todos los cristianos… afirmamos nuestra confianza en total veracidad de las Escrituras, estimando que cualquier concepción que
otorgue a las mismas un grado de inerrancia inferior al total está
en conflicto con el testimonio de la Biblia, en general, y, en particular, con la enseñanza de Jesucristo…»456
Aquí la autoridad oficial es la de la Biblia, pero en realidad se trata de una particular interpretación de la Escritura.457
De hecho, en la Escritura se presentan diversas sensibilidades
morales, distintas maneras de presentar como la fe suscita la res455
Es la propuesta por los medios fundamentalistas y en primer lugar por la llamada moral majority en Estados Unidos.
456
Extractado de la Declaración de Ligonier sobre la autoridad de la Escritura;
BOLOGNESI P. (ed.). Dichiarazioni evangeliche. Bologna: EDB, 1997, p. 46. Ver
también la Declaración de Chicago sobre la hermenéutica bíblica en ibídem, p.
177ss. (En línea:
http://www.churchcouncil.org/ICCP_org/Documents_ICCP/Translations/Spanish%2
0Distilled/02_Biblical_Hermeneutics_Spanish.pdf [Consulta: 23 octubre 2009]).
457
El texto bíblico se utiliza como un conjunto de enseñanzas atemporales, basándose en el principio de inerrancia de la Biblia en todos sus detalles, sin una reflexión adecuada sobre la distinción de los ámbitos, sobre los géneros literarios,
sobre la contextualización, el sentido de la inspiración, etcétera.
224
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
ponsabilidad ética.458 Hay que situar las distintas situaciones históricas, de las que la Escritura es testigo, en su contexto.
En nombre de una supuesta fidelidad literal al texto bíblico, no es
justo ni conveniente no tomar en serio la realidad concreta; nos parece iluminadora la invitación de Jesús a considerar que «El sábado
ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado».
La piedad evangélica es, en este punto, bastante ambigua; hay
una defensa incorrecta de la literalidad del texto bíblico, pero una
flexibilidad pragmática en el plano de los comportamientos, por lo
que, de hecho, existe un reconocimiento de los condicionamientos
culturales.459
Algunas conclusiones para una ética protestante moderna
En la actual sociedad secularizada la especificidad de la ética protestante parece que consista en el rechazo tanto del repliegue sobre
una posición autoritaria y clerical, como de la aceptación pasiva de
458
Si se piensa en la violencia veterotestamentaria motivada explícitamente por la
voluntad divina y la fe de los profetas que piden justicia y respeto por los débiles; si
se piensa en la ética matrimonial que recorre las páginas de la Biblia; la relación
con la sociedad y la política, etcétera.
459
Un aspecto de esta ambigüedad es ofrecido por el hecho de que si por un lado
el adventismo mundial reconoce oficialmente un único Manual de iglesia, por otro
lado, concretamente, deja que varias de sus indicaciones sean desatendidas reconociendo por tanto una especie de autoridad cultural local. Cabe preguntarse si no
sería más claro tener un Manual con dos partes distintas, una igual para todos, la
otra definida por los distintos campos sobre la base de su específica sensibilidad
ético-religiosa. La Asamblea de la Asociación General del año 2000 comenzó a
moverse en esta dirección, incluso mediante un diseño diferente del Manual; una
serie de indicaciones a considerar con flexibilidad fueron trasladadas del texto a las
notas a pie de página y dejadas, de hecho, a la gestión de los campos locales.
Creemos que sería oportuna una mayor claridad y la afirmación explícita de lo que
se quiere comunicar de hecho.
225
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
las necesidades de una sociedad que busca legitimaciones morales
a comportamientos utilitaristas.
Escribe Jean-Francois Collange:
«...la ética protestante es ante todo una ética de la responsabilidad… Puesta bajo el signo de la responsabilidad, y por tanto a la
escucha, la ética protestante se encuentra también en el campo de
la interpretación y el debate. No se considera como la ejecutora
servil de los decretos llovidos del cielo, sino que es forjada con la
paciente e incesante búsqueda de la verdad ética.»460
Se reafirma el imperativo del Sola Scriptura, pero en el rechazo
del modelo fundamentalista.
Se trata de definir la naturaleza del funcionamiento de la autoridad bíblica en el ámbito ético, dando también razón de las frecuentes contradicciones presentes en el texto sagrado en relación a la
moral.
Confirmamos nuestra convicción de que la Biblia no ofrece una
respuesta a todos los problemas, al contrario de lo que se afirma a
menudo, y mucho menos una respuesta unívoca.461
Afirma Lohse que «El NT no conoce el concepto de ética, pero
en cambio conoce bien el deber de reflexionar sobre la conducta
moral y que indique a su vez como debe resultar un comportamiento
que corresponda a la ética.».462
Es indicativo el episodio evangélico de Lucas 10: «qué he de
hacer para tener en herencia vida eterna?» (Lucas 10: 25-28),
460
COLLANGE, J.-F. «Bioetica e protestantesimo». En: Diritti umani e bioetica.
Roma: Sapere 2000, 2000, p. 65.
461
Fuchs comenta de la siguiente manera las motivaciones que se encuentran a la
base de esa actitud apologética: «...esta posición apologética –“la Biblia tiene una
respuesta a todos sus problemas”– depende, en mi opinión, más de la psicología
que no la teología…». (FUCHS, L'etica protestante, p. 100).
462
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 14.
226
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
Jesús remite al cumplimiento de la ley divina resumida en el doble
precepto del amor hacia el próximo y hacia Dios.
Antes de hacer, hay que estar en relación con los demás; tenemos que ser prójimos e hijos de Dios; es necesario pues, reflexionar
sobre las condiciones que están a la base del surgimiento de la
cuestión ética.
Para la Biblia, la cuestión ética depende de una promesa de
Dios; en Génesis 2 el mandato divino relativo al árbol está vinculado
a una promesa; el mismo modelo vuelve en el Decálogo donde la
ley es motivada por la acción liberadora de Dios; Israel es consciente del hecho de que la exigencia ética lo constituía en pueblo tanto
de la promesa como de la responsabilidad.
Jesús confirma constantemente esta dirección; solo con la conversión la promesa de la proximidad de Dios se puede aplicar; toda
la Biblia invita a considerar la exigencia ética como el fruto de una
promesa, de una gracia.
Esta promesa nos compromete al reconocimiento y a la gratitud
antes de exigir las decisiones.
La Biblia pide al hombre que reconozca tres cosas:
1. La prioridad de la creación divina, del hecho de que es una criatura y no la razón de su origen; es, en consecuencia, por otra
parte que el individuo recibe el derecho de existir.
2. La interdependencia, puesta de relieve específicamente en la
sexualidad; que se manifiesta en el compromiso entre similitud y
diferencia;463 recordemos que «para la teología protestante no
existe el matrimonio cristiano, sino un modo cristiano de vivir el
matrimonio: no un sacramento como para la Iglesia Romana, si-
463
Escribe Long: «en la relación con él, con ella, reconozco mi “límite”, mi dependencia, también el alcance de mi libertad. Es precisamente este enlazarse dependencia y libertad que funda una relación no como una fusión, no posesiva».
(LONG, Protestanti e sessualità, p. 11).
227
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
no un acontecimiento de importancia crucial en la experiencia y
el proyecto humanos».464
3. La responsabilidad humana de ofrecer respuestas.
Por lo tanto, a la pregunta sobre cuál es la autoridad de la Escritura en materia de moral, se puede responder que esta se expresa
en primer lugar en la reflexión sobre nuestra situación como seres
humanos.
La exigencia ética, expresión de la promesa de Dios, empieza
siempre con remitir al hombre a su relación con Dios y con el otro;
antes de preguntarse qué hacer, se debe aceptar de ser expuestos
por la ley divina a la llamada del Otro.
Una vez aceptada esta premisa, se nos puede dirigir al contenido
de la exigencia ética cristiana que se desarrolla fundamentalmente
en dos modelos: uno negativo y otro positivo.
Según el modelo negativo, se define un espacio dentro de límites
extremos; por ejemplo, el Decálogo.
Las dos tablas de la Ley pueden resumirse en una prohibición
fundamental: la primera la idolatría, la segunda el homicidio; estos
límites definen el espacio de la libertad humana.
Según el modelo positivo, es necesario, para hacer el bien, aceptar la metanoia, el acercamiento a Dios; amar significa responder a
Dios que se hace próximo, en el prójimo.465
Escribe Fuchs:
«...el modelo bíblico, hablando de los mandamientos de Dios, de la
ley moral, no se ocupa tanto de decirnos “qué” debemos hacer, sino más bien mostrarnos “cómo” debemos actuar para comprender
en toda su verdad lo que debemos hacer. El “bien hacer” depende
464
LONG, Protestanti e sessualità, p. 34.
El texto evangélico más significativo en apoyo de esta visión es la parábola del
buen samaritano.
465
228
ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA
absolutamente del modo de reconocer la rectitud de las reglas que
definen la relación del hombre con el Otro (Dios y prójimo).»466
La exigencia ética, en la sensibilidad protestante, es un llamado
a la fe, al amor y a la esperanza.
Es de subrayar que, si bien es cierto que no existe un magisterio
protestante similar al católico, es igualmente cierto que el protestante no busca la verdad ética en solitario, sino dentro de la comunidad
eclesial.467
466
FUCHS, L'etica protestante, p. 108.
Escribe Collange que «…las iglesias existen como comunidad, es decir, como
lugares de compartir y de formación de la responsabilidad del individuo».
(COLLANGE, «Bioetica e protestantesimo», p. 66).
467
229
ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA
FRENTE A FRENTE
Definición y problema
Podemos definir como moral religiosa el conjunto de normas de juicio y de comportamiento que están inspiradas en la creencia de una
tradición religiosa; la moral laica tiende, al contrario, a basarse exclusivamente sobre los datos de la razón.468
La acusación constante del mundo religioso a las costumbres laico-seculares es la de relativismo moral, donde por relativismo se
puede entender, según Tugendhat: «la constatación de una multiplicidad de convicciones morales mutuamente contradictorias… que
todas ellas aspiran a una suficiencia absoluta».469
La ética laica
Según el católico Enrico Corradi:
«...con la expresión “ética laica” se entiende la ética racional, es
decir, la concepción que sostiene la moral de la responsabilidad
basándose en la razón. Esta característica distingue la ética laica
tanto de la revelada que se basa en la fe, como de la laicista que
sustituye la moral de la responsabilidad con la del libre albedrío.»470
468
Para Pirani el «laicismo es problematicidad contrapuesta a absoluto, duda sistemática contrapuesta a certeza apriorística, historicismo agnóstico contrapuesto a
finalismo ético». (SCALFARI, E. (ed.). Dibattito sul laicismo. Verona: Mondadori,
2005, p. 49).
469
Citado en: FRANCO, Etiche possibili, p. 18.
470
CORRADI, Le ragioni dell’etica. Oltre la cultura del frammento, p. 113.
231
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Por supuesto, vincular la ética a la existencia de un Dios revelado implica que esta sea posible solo para una parte limitada de la
humanidad.
La historia de la ética moderna es un intento de fundar una ética
objetiva, racional, empírica, es decir, laica.471
Ninguna de las más comunes teorías de la moral laica, basada
en la razón, está exenta de críticas; frente a esto, se han presentado últimamente tres posibles soluciones:
1. El recurso a la evidencia (o intuicionismo ético). Sobrepasa la razón (ultrarracional).
2. El relativismo absoluto según el cual los juicios de valor son expresiones de emociones, sentimientos, preferencias, opciones,
entre sus equivalentes. Abate la razón (infrarracional).472
471
Las tentativas fundamentales fueron cuatro:
1. El iusnaturalismo moderno fundado por Grotius, según el cual la naturaleza del
hombre es la razón. De la naturaleza deriva toda ley; una acción es moral si
está de acuerdo con la naturaleza racional del hombre. Las leyes positivas deben regular los comportamientos. La limitación más obvia de esta visión está en
el hecho que queda por demostrar que todo lo que es natural sea bueno. Se
basa en la idea de que la naturaleza es la emanación de una voluntad buena,
pero así se reintroduce un argumento teológico y fideístico.
2. La ética inductiva cuyo argumento fundamental para dar objetividad a los juicios
de valor es el consensus umani generis, es decir, la constatación de que cierta
norma de conducta es común a todas las personas. Pero dos objeciones parecen significativas: ¿Hay realmente leyes universales? Además, hay leyes que
han estado en vigor durante siglos sin que por ello puedan ser alegremente
aceptadas como morales.
3. La teoría kantiana a la que nos referiremos más adelante
4. El utilitarismo. El dato objetivo sobre el que se basa son las sensaciones de dolor y de placer; de ahí que la tesis de que el criterio para distinguir el bien del
mal es respectivamente la cantidad de placer y de dolor que una acción procura. Las dificultades son diversas y esto ha llevado hacia el llamado utilitarismo
de la regla según la cual el problema no es ya cuál acción sino qué norma sea
más útil.
232
ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE
3. La afirmación de que la esfera de los juicios morales no sea la de
lo racional, sino de lo razonable en que se aplican los argumentos propios de la retórica, o arte de persuadir, distinta de la lógica, o arte de la demostración. Limita la razón (casi-racional).
Eugenio Lecaldano significativamente lleva adelante las razones
de una ética atea:
«…durante el siglo XX se ha ido desarrollando una línea de pensamiento según la cual no solo no es cierto que sin Dios no puede
ser la ética, sino que es solo dejando de lado a Dios que se puede
realmente tener una vida moral. Solo quien es agnóstico o ateo
puede efectivamente poner en el centro de su existencia las exigencias de la ética… el ateismo es el marco conceptual más favorable al surgimiento de una moralidad.»473
Según la argumentación de este filósofo:
«...el horizonte para nuestras decisiones éticas deberán ser los
sentimientos, las necesidades reales de los otros seres humanos…
el no creyente no necesita de remontarse a Dios, ni esperar otra
vida en la que su conducta moral encuentre el justo premio. Puede
recurrir simplemente a sus propias emociones, a sus sentimientos,
a la razón y a las prácticas reflexivas que le son habituales. El
premio por su conducta moral derivará principalmente de la conciencia de haber hecho lo que es bueno, justo y necesario.»474
472
Parece sustancialmente la posición de Lecaldano cuando afirma que: «una ética
sin Dios puede reconocer sin reticencias el origen natural de la moralidad y rastrear
sus raíces en un núcleo de sentimientos y emociones muy humanas y terrenas, en
lugar de su pretensión de origen divino». (LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. 27).
473
LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. XI.
474
Ibídem, p. XII, 45.
233
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La ética religiosa
Los límites de la razón en el ámbito ético sacan a relucir continuamente las presiones para fundar la ética sobre la religión, pero hay
que preguntarse si la ética religiosa no se enfrenta a objeciones similares a las que se apuntan a la ética laica.
La ética religiosa afirma, sin embargo, que la fe es, en conjunto,
un factor positivo para la ética; a la pregunta de cómo concebir la
existencia sin la fe, Elie Wiesel ha respondido:
«El mundo ha tenido experiencia evidente y reciente: los horrores del siglo apenas terminado son Estados perpetrados por una
dictadura pagana como el nazismo y atea como el comunismo. Esto no quiere decir por supuesto que en nombre de Dios no se
hayan cometido monstruosidades; hay una larga lista de creyentes
manchados por las infamias que cometieron. Sin embargo la ausencia programática de un Dios, o por lo menos la ilusión de combatir su presencia, conduce sistemáticamente al horror.»475
Escribe Gustavo Zagrebelsky que, para la iglesia:
«...solo los creyentes serían capaces de comprender el “sentido de
la vida”. La vida eterna prometida por Dios a sus fieles da un significado a su vida mortal. Si todo se consume aquí abajo, sin premios y castigos allá arriba, entonces da lo mismo una cosa que
otra… He aquí, entonces el relativismo, el indiferentismo, el
egoísmo, el puro cálculo de la utilidad, la opresión, desesperación,
el sinsentido de la vida; en definitiva, la imposibilidad de una moral
existencial y, por tanto, de una vida dedicada al bien antes que al
mal.»476
475
Entrevista a Elie WIESEL, MONDA, A. «La religione degli americani/6». La Repubblica [Roma] (3 marzo 2004), p. 39. (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/03/03/la-religionedegli-americani-parla-elie.html> [Consulta: 3 febrero 2009]).
476
ZAGREBELSKY, G. «Cosa pensa la Chiesa quando parla di dialogo?». La Re-
234
ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE
Como confirma Lecaldano:
«...si la certeza es absoluta al respecto de estos valores que derivan directamente de Dios y la naturaleza, entonces se hace obvio
a los que apoyan esta idea requerir con fuerza y sin tregua que no
solo la vida privada de las personas esté inspirada discrecionalmente en estos valores, sino que sean las leyes del Estado que los
impongan a todos los ciudadanos.»477
La ética religiosa se desarrolla en dos direcciones opuestas:
 El voluntarismo teológico, según el cual es justo lo que es mandado por Dios e injusto lo que es por Él prohibido.
 La tesis según la cual Dios ordena lo que es justo y por tanto el
criterio moral no es la voluntad de Dios, sino su naturaleza, que
siendo buena no puede controlar las acciones injustas.
Resultan evidentes los límites de estas posiciones que crean
círculos viciosos, lógicamente insuperables.
Es necesario subrayar que la razón profunda del vínculo entre
moral y visión religiosa del mundo no radica tanto en la exigencia de
establecer la moral, como en la más concreta de favorecer el cumplimiento.478
Los llamamientos del Dios bíblico, por ejemplo, sirven normalmente no tanto para justificar la existencia de normas de conducta
obligatorias, como para inducir a aquellos a los que van destinadas
a no incumplirlas; es decir Dios es visto más como juez que como
legislador.479
pubblica [Roma] (10 enero 2007), p. 23. (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2007/01/10/cosa-pensala-chiesa-quando-parla-di.html> [Consulta: 4 febrero 2009]).
477
LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. IX.
478
Los juristas distinguen entre la validez teórica de una norma y su eficacia.
479
Nos parece que en las páginas bíblicas a menudo se cuenta en más ocasiones
la actitud de obediencia a las normas divinas (es decir, el tipo de relación hombreDios) que la importancia de las normas mismas; en el sentido que la actitud de
235
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Para obtener el cumplimiento de preceptos morales se requiere
algo más que su justificación racional, la experiencia demuestra que
es necesario un marco punitivo y de elementos disuasorios.
En este marco, se sitúa también el temor de Dios, que de hecho
es una forma de intimidación proporcional al grado y al tipo de sensibilidad religiosa de los interesados.
En definitiva, a menudo, la verdadera razón de anclaje de la moral a una visión religiosa no reside en la exigencia de dar un fundamento absoluto a la moral, sino en la necesidad práctica de imponer
con
Pero, quien cree que la moralidad esté basada en mandamientos
divinos:
«...no tiene ninguna dificultad para convencerse de que todo lo que
forma parte de ella debe ser impuesto a todos, incluso a aquellos
que no creen en su Dios o en general en Dios… la actitud de quien
cree que su moral deriva de Dios solo puede ser impositiva e intolerante y numerosas son las situaciones del pasado que documentan la reincidencia pública en esta concepción.»480
Comparación entre ética laica y ética cristiana
Para el católico Enzo Bianchi:
«...por razones históricas y de memoria común, laicos y cristianos
deberían intentar juntos crear nuevas aperturas y juntos crear “vías
sensoriales”, dando espacio –usando una expresión de Paul Ricoeur– a la “hospitalidad de las convicciones”. Sí, hombres de
“buena voluntad” (como se decía en la sesión del Concilio), “hombres pensativos” [italiano, pensosi] (como se prefiere decir hoy),
creyentes y laicos deben juntos buscar qué significa ser responsaobediencia tiene un valor absoluto, mientras que las normas son flexibles y vinculadas, en parte, a las circunstancias de tiempo y de lugar.
480
LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. 23-24.
236
ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE
bles del mundo, de la tierra, de la historia; deben saberse interrogar mutuamente, siendo exigentes los unos con los otros contra la
irracionalidad, la superstición, la magia y los sincretismos melifluos;
deben juntos desenmascarar las sabidurías exóticas que quieren
salvar el hombre disolviéndolo, y juntos denunciar cualquier voracidad religiosa y el fundamentalismo del que a veces es tentada de
revestirse la “palabra poderosa” que transciende al hombre; deben
ejercer la vida interior como profundización del hombre y como
medio para leer la existencia propia y la ajena; deben buscar juntos la justicia y la paz y “saber escuchar el clamor de tantos pueblos pobres del mundo”…»481
Escribe Umberto Galimberti: «La ética laica, que existe precisamente porque no confía mucho de la providencia de Dios, debería
hacerse cargo también de aquellos problemas que la ética religiosa
confía a la providencia y no resignarse».482
Para este autor, por tanto, la ética de los laicos debería sentir
una responsabilidad aún mayor que la de los religiosos, ya que se
encuentra sin el apoyo de autoridades y de la providencia divina
que sugieren a la fe el aceptar incluso lo inexplicable.483
481
BIANCHI, E. «Quell’altro che ci avvicina». En: Avvenire, 15 julio 2001. (En línea:
<http://www.swif.uniba.it/lei/rassegna//010715g.htm> [Consulta: 4 febrero 2009]).
482
GALIMBERTI, U. «Legge di Dio e Stato etico». La Repubblica [Roma] (3 febrero
1997). (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1997/02/03/legge-di-diostato-etico.html> [Consulta: 3 febrero 2009]).
483
En la misma línea, Lecaldano sostiene que «vincular el cumplimiento de la moral a una vida futura… demuestra una vez más la incapacidad para encontrar el
espacio para una conducta activada por motivaciones efectivamente éticas».
(LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. 20).
237
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
El conflicto actual entre Iglesia y Estado en Italia
Estamos ante el enfrentamiento entre dos poderes, el Estado italiano y la Iglesia Católica, no abordable con las categorías tradicionales de la legitimidad, o al menos, de la injerencia de la jerarquía
eclesiástica en referencia al Concordato.
El terreno del conflicto es el de los derechos fundamentales de la
persona, principalmente asociados a la innovación científica en el
campo biomédico.
El conflicto surge a raíz de las últimas tomas de posición de la
Iglesia; Benedicto XVI ha indicado una serie de valores no negociables y que obligan a los legisladores católicos a «...presentar y apoyar leyes inspiradas en los valores fundamentales de la naturaleza
humana»;484 la Academia Pontificia para la Vida ha recomendado
una «valiente objeción de conciencia» a todos los creyentes, y en
particular a «médicos, enfermeros, farmacéuticos y personal administrativo, jueces y parlamentarios, y otros profesionales directamente implicados en la defensa de la vida humana individual, donde
las normas legislativas prevean acciones que la pongan en peligro.»485
En la práctica esto significa que los valores de referencia de los
legisladores ya no deberían ser los contemplados por la Constitución, sino por los de un derecho natural de los que la Iglesia quiere
ser la única intérprete.
A esto se acompaña un explícito rechazo del orden civil representado por la legítima legislación del Estado no considerada con484
Comunicado del 13 marzo 2007.
ACADEMIA PONTIFICIA PARA LA VIDA. «Declaración final de la XIII Asamblea
General». [En línea]. 15 marzo 2007.
<http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_academies/acdlife/documents/rc_pon
t-acd_life_doc_20070315_xiii-gen-assembly-final_sp.html> [Consulta: 25 octubre
2009]
485
238
ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE
forme a los valores católicos que incluso los jueces no deberían
aplicar; se limita el poder del Parlamento sobre el contenido de las
leyes con la amenaza de que, si este límite fuera superado, se podría encontrar frente a una especie de rebelión del componente
católico de la sociedad.
Según Stefano Rodotà,
«...estamos frente a un modo de ser de la Iglesia, que se presenta
y se organiza bajo formas consideradas necesarias para salvaguardar valores que el Estado ya no sería capaz de garantizar. El
enfrentamiento es frontal, la estrategia es la propia de un sujeto
político.»486
Estamos mucho más allá de la manifestación de la vocación pastoral de los obispos y la primera víctima de la situación es el diálogo
entre laicos y católicos; un verdadero diálogo es imposible cuando
una de las partes afirma ser depositaria de valores no negociables.
Se observa, por supuesto, la presencia en la Iglesia de un componente minoritario aún abierto a una confrontación serena, como
es el caso del cardenal Martini que recuerda que las palabras de la
Iglesia no deben caer de lo alto, pero la jerarquía eclesiástica parece no tener en cuenta esta invitación.
Es evidente que cuando desaparece el diálogo, cuando la verdad
absoluta excluye la consideración por el punto de vista de los demás, es la lógica democrática que viene a ser sacrificada.
Se dice que la no negociabilidad de ciertos valores surge de la
naturaleza misma, forma parte de un derecho natural del hombre
que el legislador no puede menoscabar.
486
RODOTÀ, S. «Il conflitto tra Stato e Chiesa e i diritti non negoziabili». La Repubblica [Roma] (21 marzo 2007), p. 23. (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2007/03/21/il-conflitto-trastato-chiesa-diritti-non.html> [Consulta: 4 febrero 2009]).
239
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Pero el concepto de naturaleza (o derecho natural) es extremadamente ambiguo y de difícil definición; pensar tener el monopolio
en la definición del estado de naturaleza revela una actitud autoritaria incompatible con una democracia moderna que confía a la Constitución la tarea de identificar los valores de referencia común: «reemplazar los valores constitucionales por otros extraídos de una
naturaleza construida de un modo autoritario lleva consigo una regresión cultural que, de nuevo, niega la lógica de la democracia».487
En el próximo apartado nos detendremos más sobre este asunto.
Sin embargo, identificar la ética con algo presente y estático es
arriesgado, porque la ética se ocupa, por definición, de lo que debería ser, o lo que creemos que es justo que sea.
Lo que se necesita es hacer frente sin dogmatismos ni reivindicaciones irracionales sobre las novedades que el nuevo contexto
científico propone.
Rodotà sostiene que, si se quiere hacer referencia a la humanidad y entender realmente las necesidades y los sufrimientos de las
personas, hay que abandonar el dogmatismo y hablar de cosas
concretas, lo cual no significa que las partes ignoren sus valores de
referencia, sino que dichos valores constituyan una de las bases del
debate y no su punto final predeterminado.
El derecho natural
Comúnmente se entiende como ley de naturaleza la que es descubierta por la razón humana; para los creyentes, la razón para llegar
a este objetivo debe ser iluminada por Dios.
Escribe Zagrebelsky: «quizá la estructura mental original, que
condiciona la relación entre nosotros y el mundo, es la contraposi-
487
RODOTÀ, «Il conflitto tra Stato e Chiesa e i diritti non negoziabili», p. 23.
240
ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE
ción entre lo que es natural y está fuera de nosotros, y lo que es artificial y procede de dentro de nosotros».488
Pero esta definición se ha complicado, y, en el tiempo actual en
el que también la genética puede ser manipulada, el sujeto y el objeto tienden a confundirse y esta distinción ya no está ni garantizada
ni es tranquilizadora.
La necesidad humana, sobre todo de los religiosos, de paradigmas heterónomos ha hecho redescubrir el dualismo natural-artificial
y ha puesto sobre el tapete la polémica entre ética religiosa y ética
laica.
En el ámbito de la justicia, el conflicto surge de la tensión entre
derecho natural y derecho positivo, es decir legislación.
El derecho natural es el conjunto de los principios universales
que tienen su fundamento en la naturaleza y en la conciencia del
hombre (el derecho que está escrito en el corazón de los hombres);
la justicia que deriva del derecho natural es valida de igual manera
dondequiera y no depende del hecho de que sea reconocida o no,
porque la colectividad la siente indudablemente como propia.
Históricamente, el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad
representan el núcleo mínimo del derecho natural,489 junto con el
derecho al nombre, a la identidad personal y a la familia.
488
ZAGREBELSKY, G. «Le false risposte del diritto naturale». La Repubblica [Roma] (4 abril 2007), p. 1. (En línea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2007/04/04/le-falserisposte-del-diritto-naturale.html> [Consulta: 3 febrero 2009]).
489
La referencia es a Locke: «Pero aunque este sea estado de libertad, no lo es de
licencia. Por bien que el hombre goce en él de libertad irrefrenable para disponer
de su persona o sus posesiones, no es libre de destruirse a sí mismo, ni siquiera a
criatura alguna en su poder, a menos que lo reclamare algún uso más noble que el
de la mera preservación. Tiene el estado de naturaleza ley natural que lo gobierne
y a cada cual obligue; y la razón, que es dicha ley, enseña a toda la humanidad,
con solo que esta quiera consultarla, que siendo todos iguales e independientes,
nadie, deberá dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones.» (LOCKE, J.
241
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La justicia que deriva de la legislación, en cambio, atañe a lo que
en origen es indiferente y puede variar según los lugares y los tiempos; es el derecho positivo que está integrado por el conjunto de las
normas vigentes, los preceptos, es decir, que en un momento dado
de la historia representan el ordenamiento jurídico de un Estado.
Si la fuente del derecho positivo es el poder público (el Estado),
el derecho natural encuentra su legitimación en una serie de concepciones filosóficas y políticas que preceden a la fundación misma
del Estado.490
En el moderno Estado democrático el derecho positivo es la expresión, aunque indirecta, de la voluntad de la mayoría que, sin embargo, no siempre se ajusta a los cánones del derecho natural o de
la justicia, tal y como es entendida.
La relación dialéctica entre derecho natural y derecho positivo ha
estado siempre presente en la historia del Derecho, pero si se quería citar un episodio relativamente reciente dentro del cual dicha relación se mostró en toda su importancia y dramatismo se podría
hacer referencia al proceso de Nuremberg. 491
Segundo tratado sobre el gobierno civil. Madrid: Alianza Editorial, 2007. [En línea:
Capítulo II «Del estado de la naturaleza», párrafo 6.
<http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Locke2/capitu2.html> Consulta: 25 octubre 2009]).
490
Se puede hablar, en efecto, de un derecho natural de matriz racionalista, de derecho natural de matriz teológica y de derecho natural naturalista.
491
Finalizada la II Guerra Mundial, las potencias ganadoras juzgaron, mediante un
tribunal especial, los crímenes contra la humanidad cometidos por los jerarcas nazis. El proceso se celebró en Nuremberg, ciudad alemana de alto valor simbólico.
En aquella ocasión el conflicto del que hablamos estuvo representado por un lado
por la defensa de los acusados que reclamó la inocencia de los mismos para el
hecho de que, estos últimos, simplemente habían seguido órdenes y normas formalmente legítimas; por el otro lado la acusación de los representantes de las potencias vencedoras replicaron imputando a los jerarcas nazis la violación de los
principios fundamentales del derecho natural, principios que debían ser respetados
242
ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE
Durante un tiempo la idea de ley natural cayó en desuso, hoy la
Iglesia Católica la ha recuperado de forma enérgica y la propone
como gran garantía apta para dispensar fuertes certezas éticas.
Escribe Zagrebelsky:
«...el derecho natural es sin duda un recurso que colma la necesidad de seguridad. Ante las verdaderas o supuestas arbitrariedades
e, incluso, los verdaderos crímenes cometidos con el aval de la ley
hecha por los hombres, ¿qué es más tranquilizador que una ley
objetiva, siempre igual y válida para todos, la ley de la naturaleza
precisamente, que los hombres no pueden alterar y corromper a su
antojo?»492
Pero el derecho natural en realidad no aparece como un lugar de
consenso universal, al contrario parece un terreno de conflictos, antes que nada, porque no hay un acuerdo sobre qué es la naturaleza;
por ejemplo:
 para los cristianos es la obra de Dios y por lo tanto la
amarán;493
 para los gnósticos obra del demonio y la despreciarán;
 para los ilustrados era serena armonía;
 para el poeta Giacomo Leopardi severa madrastra.
El mismo espectro de evaluación presenta el derecho natural:
fueran cuales fueran las órdenes recibidas o las disposiciones normativas que iban
dirigidas a ellos. El ordenamiento jurídico de la Alemania nazi era formalmente válido y eficaz, pero injusto e ilegal porque violaba los cánones más elementales de la
convivencia entre los hombres, es decir, el derecho natural.
492
ZAGREBELSKY, «Le false risposte del diritto naturale», p. 23.
493
Añade Lecaldano: «…apelar al criterio según el cual Dios nos aconsejaría dejarse llevar por la naturaleza por lo que se refiere a nuestra conducta, conduciría…
a la extraña conclusión de que no debemos curarnos de una enfermedad, dado
que es algo natural, así como no debemos evitar ser golpeados por una roca que
de manera muy natural nos cayera encima, menos aún intentar salvarnos huyendo
de una catástrofe natural…» (LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. 17).
243
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
 para los estoicos es el reino de la igualdad y de la dignidad
humanas;
 para los Padres de la iglesia el lugar de la fraternidad;
 Aristóteles consideraba la esclavitud conforme a la naturaleza;
 Herbert Spencer afirmaba que la lucha por la existencia que
prevé la supervivencia de los más fuertes era conforme a la
naturaleza;
 para los racistas, la naturaleza prevé diferencias jerárquicas
entre las razas; etcétera.
No existe, pues, una naturaleza reconocible por todos; se puede
hablar de naturaleza, y por tanto de ley natural, solo desde dentro
de un sistema de pensamiento, de una visión del mundo, pero los
sistemas y las visiones del mundo pertenecen a las culturas y no a
la naturaleza.
Los reclamos con autoridad sobre la naturaleza y la ley de la naturaleza son en realidad llamamientos a la autoridad de la propia visión del mundo o de la propia fe religiosa:
«Así es como la naturaleza puede convertirse en una forma de
ocultar la opresión; quien carezca de fe y gracia será considerado
un errante, un réprobo, un contranatura o, en el mejor de los casos, uno por convertir con la ayuda de Dios misericordioso; en
cualquier caso, no uno al que se pueda reconocer un valor que
deba tenerse en cuenta.»494
494
ZAGREBELSKY, «Le false risposte del diritto naturale», p. 23. Esto ha sido reconocido también en el informe del teólogo católico Wojciech Giertych (12 febrero
2007) en el Congresso internazionale sul diritto naturale promovido por la Universidad Lateranense; como conclusión se reconoce que la naturaleza humana no es
un concepto biológico o sociológico sino teológico; qué es el hombre debería comprenderse considerando su relación con Dios. Los preceptos fundamentales del
derecho natural serían perceptibles solo por medio de una intuición metafísica de la
finalidad de la existencia fruto de la fe: «La realización práctica del ethos del derecho natural no es posible sin la vida de la gracia». Pero, ¿quién no es creyente co-
244
ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE
De ahí que colocar los dramáticos problemas de nuestro tiempo,
donde conviven distintos valores y concepciones de la vida, en el
terreno del derecho natural significa mencionar y promover conflictos.495
La invitación de la Iglesia Católica a desobedecer ciertas leyes,
incluso a los jueces, es subversivo y portador de fuertes tensiones
sociales; es la expresión de la pretensión de quien tiene la osadía
de situarse por encima de la convivencia civil democrática.
No creemos que sea la naturaleza el paradigma del que la sociedad actual tenga necesidad para salvaguardar la ética pública; se
trata de una respuesta ambigua y agresiva.
Es necesario que una sociedad democrática utilice sus armas
que son el razonamiento, el diálogo, la voluntad de buscar lo justo y
lo bueno, sabiendo bien que lo que es fruto de una mediación no
podrá ser absoluto y rígido, y que las normas que brotan de una
mediación deberán ser periódicamente revisadas.496
mo puede aceptar tales parámetros?
495
Escribe Lecaldano: «en medio de este secular y complejo debate sobre cuál es
el querer que Dios nos manifiesta mediante las leyes naturales está el creyente,
que puede encontrarse en un bosque aún más oscuro que aquel en que se movería un laico o un descreído.» (LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. 12).
496
Añade Zagrebelsky: «Esta investigación, en todo caso, consiste en la naturaleza
humana. La ley natural que se deriva es que los seres humanos no pueden escapar al deber de actuar en el mundo con responsabilidad y según la libertad que les
es propia: una ley de la que la Iglesia parece alejarse de manera espectacular,
cuando vuelve a proponer viejas visiones de la naturaleza que relevan de la responsabilidad, pero acentúan el poder en detrimento de la libertad.» (ZAGREBELSKY, «Le false risposte del diritto naturale», p. 23).
245
ÉTICA Y ADVENTISMO:
ALGUNAS CONSIDERACIONES
GENERALES
La ética en el adventismo: Generalidades497
Es preciso reconocer previamente que el modo con que el mundo
está constituido influye profundamente en nuestro comportamiento y
sobre la percepción del propio estatuto de esta realidad.
La estructura doctrinal del adventismo ha inevitablemente influido
en la forma en que sus adherentes han llevado a cabo sus responsabilidades morales.
Existe, pues, una neta, pero no siempre evidente relación, entre
las estructuras ideológicas de un grupo y las actitudes éticas de sus
miembros.
En la actualidad existe, dentro de la Iglesia Adventista, un significativo proceso de revisión de los estándares morales y esto es causa de no desdeñables tensiones en su interior.
Hay que tener presente que un requisito fundamental de la ética
adventista tradicional es la creencia en la inminencia del segundo
advenimiento de Cristo que hace hincapié en la naturaleza transitoria de nuestra actual existencia vista como el preludio de la vida
eterna.
Pero esto se fusiona con el pragmatismo típico de los orígenes
norteamericanos del adventismo, generando un marco complejo
497
Para estas breves consideraciones seguiremos el texto, no excesivamente reciente, pero que aún conserva una gran vigencia y muy lúcido de PEARSON, M.
Millennial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-day Adventism and contemporary
ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
247
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
que, al mismo tiempo, representa la fuerza y la debilidad de su tradición ética.
El adventismo como iglesia del remanente
Se debe tener presente que el adventismo surge en un momento de
confrontación entre dos concepciones de la historia y de la Iglesia
presentes en el protestantismo americano: el posmilenialismo y el
premilenialismo.
La primera visión, que prevé la parusía como el acto final del
triunfo del bien y de la iglesia en el mundo, es optimista sobre la capacidad humana de aceptar la invitación divina y sobre la posibilidad
de la historia de purificarse a sí misma; lo cual conlleva fuertes motivaciones para la reforma personal y social.
La segunda, que prevé la parusía como remedio, en cierto sentido dramático, para las vicisitudes históricas y como comienzo del
reino divino, se muestra pesimista sobre el hombre y confía a Dios
la solución última del problema de la historia. El adventismo ha estado y sigue estado claramente alineado en el marco premilenialista.
Obviamente, después de la experiencia del chasco de 1844, se
planteó en los herederos del movimiento milerita un gran dilema:
¿Cómo llenar, tras la demora de los tiempos, la espera del fin?
¿Debía ser un lugar en el que situar la acción moral y el compromiso social? ¿Iba a ser un espacio en el que situar la acción moral y
social de compromiso? O bien ese tiempo, breve, ¿debía llenarse
esencialmente por un anticipo místico del Reino de Dios, a excepción de las actividades que aseguraban la supervivencia en el mundo? ¿La sociedad humana y sus problemas debían llamar la atención de los adventistas o el mundo era tan negativo para justificar
una utilización solo instrumental?
La tensión a la que dan lugar de estas preguntas ha producido
diversos comportamientos paradójicos.
248
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
Por ejemplo, no obstante aún esperando el reino de Dios, los adventistas han trabajado diligentemente desde el punto de vista terrenal mediante iniciativas sociales, una miríada de instituciones,
programas educativos, etcétera.
James Walters ha observado que «dado que los adventistas esperan con pasión un mundo perfecto venidero, no están particularmente comprometidos con la formas en que los individuos se relacionan los unos con los otros, aquí y ahora, sino más bien en cómo
alcanzar su objetivo en el futuro».498
Los adventistas, al igual que otros grupos religiosos, siempre se
han atribuido a ellos mismos un lugar único en la historia humana:
de hecho, se definen con una cierta presunción, como la iglesia del
remanente de Dios.
Este supuesto papel de custodios y proclamadores especiales de
la verdad ha, obviamente, conllevado enormes repercusiones sobre
su compromiso sociopolítico, en su enfoque del diálogo ecuménico
e interreligioso, sobre su identidad moral.
Una primera observación es la convicción tradicional de que la
tarea de proclamar el evangelio eterno requiere de una neutralidad
política. Según esta línea de pensamiento, es mejor perder algo en
el plano de la justicia inmanente que correr el riesgo de restricciones
en el testimonio cristiano.
Un primer problema grave se planteó durante la Guerra Civil Norteamericana;499 fue significativa, en esa ocasión, la posición de
498
WALTERS, J. «Toward an Adventist Ethic». Spectrum. Vol. 12, n. 2, p. 2. (En
línea:
<http://www.spectrummagazine.org/files/archive/archive11-15/12-2walters.pdf>
[Consulta: 4 febrero 2009]).
499
Especialmente cargado de ambigüedad fue el famoso editorial de James White
titulado «The Nation» (Review and Herald and Sabbath Herald. Vol. XX, núm. 11
[12 agosto 1862] p. 4. [En línea:
<http://www.adventistarchives.org/docs/RH/RH1862-V20-11/index.djvu> Consulta:
249
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Ellen G. White que denunció que los adventistas no debían tomar
las armas, independientemente del valor de la causa, con clarividencia observó que la motivación principal del conflicto no era la
suerte de los esclavos, sino el aspecto político de la secesión.
Independientemente de las simpatías políticas por el presidente
Lincoln,500 en conjunto, la preocupación de la mayoría de los adventistas durante la guerra civil era de mantener su iglesia intacta de
contaminaciones políticas y preparada para predicar el evangelio
cuando cesaran las hostilidades.
Sin embargo, constatamos que, si los adventistas han mantenido
la neutralidad política para preservar la integridad de la iglesia, en
ciertas ocasiones han utilizado estrategias políticas para alcanzar el
mismo fin: por ejemplo en el área de protección de la libertad religiosa, empezando por la defensa de la observancia del sábado.
La constatación de que el compromiso político de los adventistas
se concretiza, normalmente cuando es la propia Iglesia que ve comprometidos sus legítimos intereses, plantea un problema evidente.
Por ejemplo, el silencio de la Iglesia ha sido criticado mucho en
los años sesenta del pasado siglo XXI respecto al problema de las
luchas, sobre todo en los Estados Unidos, por el reconocimiento de
los derechos humanos; una mayor presencia en ese conflicto para
algunos habría abierto un nuevo marco de perspectivas en la acción
ética de la Iglesia, pero para otros (la mayoría del grupo dirigente)
26 octubre 2009]) en la que alegaba, entre otras cosas, que en caso de movilización general, la responsabilidad de la violación de la ley divina recaería sobre el
Estado. También la posición de Uriah Smith era difícil de sostener; creía, apoyándose en referencias bíblicas, que la esclavitud debía existir hasta el final del mundo
y que por lo tanto la guerra no tenía ningún sentido.
500
Es indudable que el corazón de la mayoría de los adventistas (que estaban concentrados en el Norte del país) estuviera de parte de la Unión y la abolición de la
esclavitud. Baste recordar como muchos pioneros adventistas habían tomado parte
activa en las actividades de las organizaciones antiesclavistas.
250
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
se habría puesto en riesgo de resquebrajar la tradicional identidad
adventista.
Escribe Michael Pearson:
«...los adventistas, tienen una concepción de sí mismos como los
garantes de la doctrina cristiana en su forma definitiva y absoluta,
por lo general han tenido la tendencia a creerse con el deber de
ocupar posiciones definitivas e inalterables. Pero muchas cuestiones éticas contemporáneas son tan complejas que se convierte en
extraordinariamente difícil llegar a soluciones concluyentes. Los
adventistas, a nivel oficial, tienen a menudo resuelto este problema
evitando fuertes compromisos éticos.»501
También se puede decir que la tendencia adventista a considerarse como un movimiento peculiar separado del resto de la cristiandad ha debilitado el logro de un sentimiento de solidaridad con
los otros cristianos y sus actividades.
Añadamos que la cautela mostrada en relación con las iniciativas
ecuménicas, si por un lado ha protegido a la Iglesia, por otro ha
constituido un obstáculo para nuestro compromiso para abordar los
grandes problemas sociales que, por sus dimensiones, exigirían una
respuesta cristiana coordinada y masiva.
Después de un período, al inicio de los sesenta hasta el final de
la década siguiente, en el que se produjo un abrirse, aunque tímido,
de la iglesia hacia importantes cuestiones teológicas, sociopolíticas
y éticas, nos parece que por reacción el liderazgo se ha posteriormente esforzado en restablecer la tradicional identidad adventista y
esto, para algunos estudiosos, está en la base de un fracaso ético
del adventismo contemporáneo.
501
PEARSON, Millennial Dreams and Moral Dilemmas, p. 25.
251
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Diversos autores adventistas contemporáneos, entre los cuales
se cuenta Roger L. Dudley,502 han tratado el espinoso tema de la relación de la Iglesia Adventista con la cultura secular.
502
Dudley, profesor de la Andrews University, a partir de los estudios fundamentales de Karl Paul Reinhold Niebuhr (1892-1971) contenidos en su famoso libro
Christ and Culture (ed. esp.: Cristo y la cultura. Barcelona: Península, 1969). Señala que, dado que la cultura incluye cada situación social, por tanto, también la religión, es indispensable para los creyentes examinar la naturaleza cultural de su fe.
Hay que reconocer que la gran mayoría de los usos de una iglesia no corresponden a directrices bíblicas específicas; la Biblia no dice nada sobre nuestro tipo de
jerarquía y organización, ni sobre nuestro sistema educativo, ni sobre nuestra liturgia, ni sobre nuestra posición respecto a las diversiones o al teatro, etcétera. Hay
que interpretar el texto bíblico y toda interpretación es una operación cultural. La
cultura no consiste en un marco preciso y fijo de valores. Siempre hay un cierto
grado de pluralismo y también en la iglesia existe una confrontación por establecer
una jerarquía de valores. Sobre la base de algunas afirmaciones bíblicas muchos
creen que la cultura debe rechazarse: el mundo es perverso, pero la comunidad
cristiana representa el reino de Dios dentro del mundo. Los creyentes están en una
sociedad hostil con la cual pueden dialogar solo para garantizarse la supervivencia
física; desconfían de la política y son pesimistas en relación a los descubrimientos
y las conquistas científicas, sociales y artísticas. Los problemas de la moral pública
no parecen importarles, la moralidad está concebida como un hecho privado y
eclesiástico. Los creyentes son pues enemigos del humanismo, visto como un
fenómeno erosionador de los valores cristianos. Para ellos la separación entre lo
sagrado y lo profano es tajante. Algunos sostienen que la Iglesia Adventista no debería permitir ninguna práctica no indicada expresamente en el Nuevo Testamento;
como por ejemplo, la ordenación de las mujeres. Otros creyentes piensan, al contrario, que Dios no solo se revela en el ámbito de la religión, sino también allá donde se manifiesta la creatividad, el genio, la belleza, la espiritualidad. También el
compromiso político en la sociedad es visto como un medio para aportar justicia,
orden y bienestar. En particular, es firme el compromiso por la paz que se contrapone a la aceptación de la violencia como signo necesario del pecado y del acercarse el fin. Quizá el área en que este enfoque es más específico es el artístico en
el que se valorizan las expresiones del hombre, en cuanto a que es visto como extremadamente positivo todo lo que lleva a conocer y expresar la complejidad de la
situación humana. Obviamente, la sexualidad y sus problemas son vistos con más
252
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
Por un lado el adventismo rechaza la cultura secular, por otro lado reconoce en la relación positiva con el mundo un factor imprescindible en el plan de salvación.
La relación con el mundo es patente por la creación de una gran
organización, la gestión de un gran número de instituciones, el compromiso en el ámbito de salud.
Todo esto expresa una cierta ambivalencia, además no explícitamente admitida y por tanto no suficiente y críticamente reflejada.
Las bases históricas de las normas adventistas: Procesos
A las normas de la iglesia se les atribuyen diferentes significados:
libertad y posibilismo. Esta posición acentúa el énfasis en la ética en detrimento de
la teolo-gía. Esta solución crea un puente con los otros, también a nivel de lenguaje, aprovechando la elección ética, hoy más comprensible con respecto a la doctrinal. Esto atrae a la iglesia clases sociales más cultas y ofrece al mensaje evangélico un aire más universal. Dudley presenta también la posición “conversionista” de
Niebuhr que va a su favor. Hay que distinguir claramente entre la creación y la caída; todas las cosas fueron creadas buenas, pero se han corrompido. En consecuencia, el problema de la cultura para el cristiano es el de su conversión, no su
sustitución. Desde el punto de vista sociopolítico, los partidarios de esta posición
consideran que su deber es el de inculcar los principios cristianos y que penetren
en el proceso político; la iglesia también tiene un mensaje para la sociedad. Evaluar esta posición de centro es más difícil porque evita tanto los mayores peligros
como las ventajas más grandes de las anteriores visiones. En particular, tiende a
actuar sobre la sociedad, aquí y ahora. El autor insiste en la necesidad de convivir
con una cierta ambigüedad, debido al hecho de que el creyente vive a caballo entre
dos mundos, hay que saber que no se tendrá nunca una respuesta para todo y de
todo. Hay que ver en la tolerancia un valor cristiano. Es necesario vivir sin pensar
en el pasado como en una especie de Edén perfecto. La verdad es intemporal, pero el medio con el que se expresa se debe adecuar a las necesidades de la sociedad. Es un deber de la iglesia extraer de la Escritura los principios que superan la
relatividad del tiempo, identificar la voluntad de Dios y conectarla al contexto cultural.
253
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
 Algunos ven las directrices adecuadas para la identificación y la
sanción del pecado.
 Para otros, las normas de la Iglesia ofrecen una identidad precisa
al adventismo, identificando los ámbitos comunitarios y permitiendo definir quién y qué es o no adventista.
 Otros todavía tienen una concepción perfeccionista: las normas
son un medio simple para definir la pureza que hay que alcanzar
para obtener la salvación.503
 Una pequeña minoría continúa viendo una relación entre las normas eclesiásticas y el cuestionamiento de sociedad circundante;
esta actitud era significativa a comienzos del movimiento.
 Por último, existe otro modo de entender las normas que en el
adventismo actual se ha perdido, que parte de la noción de las
disciplinas espirituales de Wesley y que tiene como objetivo principal el de comunicar de manera eficaz el evangelio e influir positivamente en la sociedad. Estas normas son los medios mediante
los cuales los principios morales y espirituales alcanzan su madurez en los creyentes.504
Observamos que el rechazo por parte de un grupo de la cultura
contemporánea constituye un medio para afirmar la propia identidad, que se solidifica y se pone de relieve, pues, por oposición; en
esta actitud hay un evidente riesgo debido al hecho de que una
503
Se trataría de la asunción de criterios visibles que confirman su estado de santidad y en consecuencia un medio para sentirse salvados.
504
Las llamadas disciplinas espirituales contienen dos elementos esenciales: «el
primero implica un intento de poner bajo la autoridad del Cristo la salud, vestimenta, sexualidad, opiniones políticas, concepciones sobre economía, arte y cultura,
vida profesional, recreaciones –todo lo que constituye la existencia y los recursos
de un individuo–. El otro elemento implica una profunda decisión de aplicar progresivamente a todos los aspectos de la vida los principios y las enseñanzas de la vida
del Cristo cada vez con mayor cuidado y profundidad.» SAHLIN, M. «Les normes
de l'Eglise: où allons-nous?» Servir, I/90, p. 20.
254
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
identidad que se aguanta por el contraste depende del hecho de la
conservación del factor que la ha inducido y extrae su fuerza de la
fuerza ajena.
Las bases históricas de las normas adventistas: Algunos
ejemplos
Ellen G. White y los otros pioneros adventistas han introducido en el
naciente movimiento un estilo de vida basado esencialmente en las
indicaciones de Wesley y de otros grupos religiosos conservadores;
también el clima que se creaba durante los muchos reavivamientos
religiosos tuvo un peso significativo.
La mayoría de los metodistas provenían de clases sociales más
bajas y veían en la vestimenta y en los adornos costosos signos de
vanidad, expresión del modo de vivir materialista de las clases más
ricas; su sencillez les permitía fácilmente reconocerse entre ellos y
distinguirse de la sociedad circundante.
Los primeros adventistas se encontraron a gusto con las concepciones metodistas bien porque varios entre ellos habían sido metodistas, bien porque provenían la mayoría de la misma clase social.
En el examen de la Biblia para encontrar las indicaciones útiles
para su estilo de vida fueron guiados por un paradigma interpretativo particular.
Recordemos, por ejemplo, que ya el 30 de abril de 1866, la iglesia principal de Battle Creek adoptó oficialmente una serie de decisiones relativas a la vestimenta; unos días después también la Asociación General se expresó de forma similar al respecto.505
505
El Consejo de la Asociación General expresó una opinión muy favorable al estudio de Adoniram Judson, misionero en Birmania, titulado «A Letter to the Women
of America on Dress» y solicitó a la Review and Herald Publishing Association que
agregara a las resoluciones de la iglesia de Battle Creek el texto de Judson.
255
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
No es fácil, hoy, identificar las razones para estas tomas de posición, es necesario recordar el contexto con el que los primeros adventistas se habían tenido que enfrentar; por ello las consideraciones de carácter sociológico son necesarias.
Los norteamericanos del siglo XIX tenían en mucho ser considerados como miembros de la clase media, al tiempo que estaban
preocupados por afirmar su hegemonía; esta voluntad de afirmación
está en el origen de las formulaciones de las normas adventistas, en
cuanto a que nuestros correligionarios de aquel tiempo se vieron
tentados a adoptar los caprichos y los símbolos de la burguesía y
esto era visto como un riesgo para su espiritualidad.
Ellen G. White, en cambio, se opuso claramente a esta tendencia
apoyando las posiciones y el estilo de vida de las clases bajas: sentía evidentemente el peligro de que los adventistas perdieran definitivamente su identidad y su papel.506
Así se explica, por ejemplo, su clara oposición inicial a la utilización de la bicicleta que constituía un símbolo oneroso de identificación con la clase media; cuando se convirtió en un simple medio de
transporte Ellen G. White no se pronunciará más al respecto; es decir, cuando el papel de la bicicleta cambió, también cambiaron sus
reacciones.
Ellen G. White se opuso también al uso del corsé, tanto por motivos de salud como simbólicas, porque se considerada un signo de
riqueza y de distinción; solo una mujer rica, con la posibilidad de tener servidumbre, podía evitar el trabajar, cosa que el corsé impedía.
Ellen G. White también declaró que el modo de vestir no debía
desempeñar el papel de prueba de fe, fijando así un límite a la acti-
506
Recordemos que las observaciones de Ellen G. White se muestran más comprensivas hacia las clases sociales altas que hacia la clase media caracterizada,
como ya se ha dicho, por una fuerte y a menudo cínica voluntad de afirmación.
256
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
tud de muchos de los primeros adventistas para los que todo debía
servir como prueba de discipulado.
Los adventistas se oponían además a todo lo que tuviera un origen pagano remoto; por ejemplo, evitaban nombrar los días de la
semana por sus nombres que asocian los días a antiguas divinidades.507
También el no llevar alianza matrimonial508 fue un símbolo de
identificación entre los adventistas norteamericanos, esta prohibición constituía incluso una norma indispensable para el bautismo;
pero la Iglesia no imponía tal prohibición a los fieles fuera de América, reconociendo de hecho de que el carácter evocativo, y por lo
tanto moralmente significativo, de un objeto o gesto diferían en función de la cultura.509
El problema del anillo matrimonial ha sido, lamentablemente, objeto de largas discusiones y disputas en historia de la Iglesia Adventista; esto se deriva del hecho de que las nuevas generaciones de
adventistas, herederos de una cultura que había históricamente
considerado el anillo de boda como el símbolo de infidelidad a la
iglesia, empezaba a verse como una señal de fidelidad al vínculo
matrimonial.510
507
Estaba extendida en la comunidad adventista la costumbre de indicar los días
con números ordinales.
508
En la América victoriana el anillo en oro macizo, sin adornos adicionales, era un
símbolo importante en la clase media.
509
En la boda de William White, hijo de Ellen y James, con la joven australiana May
Macey, hubo un intercambio de anillos a causa de que esta costumbre revestía un
profundo significado para la familia de la novia. Pero con posterioridad, cuando
May se estableció en América del Norte, dejó de llevar la alianza. Lo que había sucedido es que se había trasladado de una cultura, en la que la alianza era considerada como un símbolo de compromiso matrimonial, a otra donde se consideraba
que el no llevarla constituía un signo de pertenencia a la Iglesia Adventista.
510
Un importante desconcierto acarreó a los adventistas conservadores la publicación, hace unos veinte años atrás, de varias fotos de familia que mostraban Ellen
257
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Otra norma que los adventistas que por largo tiempo han defendido con firmeza, era la que prohibía participar, de ningún modo, en
representaciones teatrales. La razón es fácilmente identificable considerando el bajo y a menudo degradante nivel del teatro norteamericano de entonces.511
Estos pocos ejemplos muestran suficientemente como la sensibilidad ética de los primeros adventistas estaba condicionada por factores socioculturales.
Esto no debe sorprender a nadie, es necesario si acaso que la
iglesia madure y con una actitud equilibrada retener de una cultura
solo lo que presenta un valor atemporal y auténtico y rechazar lo
que es transitorio y peligroso.
Especialmente relevante es la posición de Ellen G. White en el
tema de la salud y de las famosas ocho normas fundamentales, que
no eran de su invención, sino que fueron repetidamente promovidas
por diversas publicaciones populares; Ellen G. White animó a los
adventistas a hacerlas suyas, pero rechazó las motivaciones de
aquellos que las preconizaban.
Es preciso recordar que, en la segunda mitad del siglo XIX, la
burguesía norteamericana blanca se sentía amenazada por el declive de la natalidad y por la creciente inmigración desde Europa del
Sur y del Este; temía perder, con la mayoría demográfica, además
el control político.
La campaña a favor de una reforma higiénico-sanitaria era vista
como un medio para reforzar la etnia anglosajona y, en particular,
G. White con adornos en el cuello y colgantes en el vestido. Son numerosos los
adornos llevados por Ellen G. White durante su estancia en las islas Hawai; inicialmente el regalo de esos collares suscitó en Ellen G. White una espontánea reacción de rechazo.
511
Sobre este tema, y en general sobre las consideraciones del apartado, ver la
valiosa obra de LAND, G., et al. The World of Ellen G. White. Washington, D.C.:
Review and Herald Publishing Association, 1987, p. 177-191.
258
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
aumentar la fecundidad de sus mujeres; estas motivaciones eran
claramente racistas; Ellen G. White, en este caso concreto, aceptó
las metodologías, pero no los prejuicios y los fines que las inspiraban.
Gerald Wheeler señala acertadamente que: «también es necesario que aprendamos a admitir que una práctica puede simbolizar un
peligro en un cierto contexto histórico cultural y perder dicho significado en la medida en que el contexto evoluciona».512
Además hay que destacar el hecho de que cuando las congregaciones y las denominaciones se desarrollan y universalizan, se hace
cada vez más difícil mantener una relación comunitaria construida
en torno a normas de comportamiento muy específicas.
El impulso actual para la renovación de las normas de la
Iglesia
La necesidad de una renovación de las normas de la Iglesia Adventista se hace sentir en la actualidad de manera particular en Occidente.
Es interesante observar que si bien ciertas reglas corren el riesgo
de ser abandonadas, otras en cambio hacen su aparición también
con el impulso de la evolución de la sensibilidad cultural.513
512
WHEELER, G. «Basi storiche delle norme avventiste». Traducido de: Servir,
S.I/1990, p. 5-13.
513
Por ejemplo, en Estados Unidos, muchos adventistas consideran que es preciso
tomar posición contra el aborto. Tras el affaire Davenport y otras quiebras financieras similares, existe una presión para que sea más específicamente regulado el
modo y los ámbitos en los que emplear el poder y la riqueza en la Iglesia. En particular, los problemas que han aparecido reiteradamente con la presidencia de Folkenberg (y que han provocado su dimisión) han llevado a una normativa más estricta en relación a los conflictos de intereses. El mundo adventista también ha
tomado una clara posición respecto de la violencia en la familia que caracteriza distintas culturas, sobre todo africanas.
259
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
Diversos sondeos, estudios, estadísticas, demuestran que lo que
está perdiendo fuerza en la iglesia es el mecanismo de la alianza y
del compromiso responsable, en la práctica el modo en que los
miembros de iglesia se apoyan mutuamente, más que los valores
formales expresados en las normas.
Incluso en las sociedades más secularizadas de Occidente, los
adventistas siguen básicamente suscribiendo nuestras posiciones
históricas,514 pero sienten el deber de superar los métodos tradicionalmente utilizados para adoptarlos y vivirlos.
En otras palabras, algunas doctrinas tradicionales e identitarias
están perdiendo adhesión, no tanto porque se cuestione su validez
escriturística, sino en cuanto que se denuncia su limitada pertinencia con la existencia concreta de los creyentes.
Escribe Monthe Sahlin:
«Nuestro problema al respecto de las normas no es tanto el del
laxismo, sino el del debilitamiento del espíritu asociativo. En la medida en que la Iglesia se ha desarrollado e institucionalizado, los
miembros sienten cada vez más dificultades para convivir los unos
con los otros de manera afectuosa y personal.»515
El sistema normativo de una Iglesia recorre normalmente el siguiente proceso.
 Al comienzo, un pequeño grupo se esfuerza por ser radicalmente
fiel a los principios fundacionales; se opone fuertemente a las tradiciones y a las instituciones históricas; en cambio en el plano de
la vida personal existe una gran libertad que, a veces, puede
desembocar en la anarquía
514
En efecto, entre los adventistas en Occidente algunas doctrinas tradicionales e
identitarias están perdiendo adhesión, no tanto porque se cuestiona su validez escriturística, sino que se denuncia su limitada pertinencia con la existencia concreta
de los creyentes.
515
SAHLIN, «Les normes de l'Eglise: où allons-nous?», p. 24.
260
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
 A medida que el grupo se amplía, y sus miembros se plantean el
poner orden en la comunidad; se pasa del descubrimiento de los
principios fundacionales al énfasis sobre los modos de ponerlos
en práctica.
 Se define un pacto asociativo que incluya las disposiciones
mínimas.
 A continuación, los miembros tienden a centrar la atención únicamente sobre las modalidades de aplicación de los principios
fundacionales, perdiendo de vista el contenido de los mismos.
 En consecuencia, muchos fieles ya no son capaces de explicar
teológicamente el porqué de las normas observadas, pero las
observan con celo.
 En esta fase, por lo tanto, los principios ceden el paso a la tradición y el grupo tiende a convertirse en inflexible e incapaz de
cambiar.
 Más tarde aún, el grupo puede, sin darse cuenta, apoyarse sobre
la tradición para fomentar los comportamientos que, en realidad,
violan los principios fundacionales.
 Puede empezar así el camino hacia la apostasía.
Por otra parte, escribe Gottfried Oosterwal:
«...la Iglesia Adventista de Norteamérica ha reflejado, personificado y santificado las normas y los modelos al uso dentro de las
fronteras nacionales. En la medida en que la Iglesia se desarrolló,
estos elementos se integraron cada vez más en la vida y en la estructura del movimiento. A tal punto que desde el comienzo de este
siglo [s. XX], el mensaje divino y las formas culturales se confundieron formando un todo en uno. La generación siguiente de creyentes pensó que heredar esta cultura era un regalo total, indivisible, procedente de Dios: mensaje y organización, normas de
comportamiento y misión. Cuando la Iglesia comenzó a extender
su acción a otros países y a otras culturas, lo hizo bajo la misma
forma, y con los mismos procedimientos aplicados en América: los
261
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
evangelistas plantaron sus tiendas en medio de las ciudades medievales europeas, donde estas estructuras tenían una connotación distinta a la que podían tener en Estados Unidos; los discursos y las publicaciones siguieron el estilo americano e hicieron uso
de ilustraciones, metáforas y relatos de dicha cultura; se introdujeron himnos y cultos inspirados en ella; la enseñanza cristiana se
identificó con las prácticas y con la filosofía americana; se insistió
en llevar ropa y prendas de vestir “decorosas”, es decir, que reflejaban los valores y los gustos nacionales. En otras palabras, un
gran número de nuestras costumbres, de nuestros modos de actuar y de nuestros métodos de trabajo se convirtieron en los modelos para la adventismo del mundo entero.»516
Añade Shalin:
516
OOSTERWAL, G. «Evangile, culture et mission». Servir, I/90, p. 42. El problema
surge por primera vez de forma seria después de la llegada de los primeros misioneros adventistas estadounidenses a Europa; la Iglesia organizó una serie de
asambleas misioneras (1883-1885) para resolver el problema. Los informes de estos encuentros se han conservado y muestran como muchos misioneros estadounidenses pretendieron que los conversos europeos integraran las verdades aceptadas en su mundo cultural «porque son el producto de la quintaesencia del
pensamiento y el estudio más profundo de hombres que habían estado por más
tiempo en relación con la obra adventista». Pero Ellen G. White era de distinta opinión y en el Consejo de Basilea de 1885 dijo: «…se me ha mostrado que las almas
aquí en Europa se han alejado de la verdad, debido a la falta de tacto y habilidad
[…]. Nadie debería tener la convicción de que su opinión es impecable, que sus
ideas están por encima de toda crítica [...]. El mensaje del tercer ángel no es un
mensaje de alcance restringido. Es mundial […]. La historia de la obra de Dios en
el pasado muestra que unos entienden un asunto de una manera, otros lo entienden de otra. Su plan es que debería haber un asesoramiento conjunto…» Las citas
se encuentran en Historical Sketches of the Foreign Missions of the 7th Day Adventists. Basel: Imprimerie Polyglotte, 1886, p. 122, 124-125. (En línea:
<http://www.adventistarchives.org/docs/HSFM/HSFM1886/index.djvu> [Consulta: 4
febrero 2009]).
262
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
«Cuando una iglesia se aferra a sus comportamientos sin examinarlos y recurriendo a las racionalizaciones para justificar las
prácticas inmutables, está en peligro de perder contacto con los
verdaderos principios bíblicos. Es cierto que el modernismo y la
secularización pueden provocar el naufragio de la fe, pero a esto
se puede incluso llegar con un apego idólatra a la “religión de los
buenos tiempos pasados”.»517
Ellen G. White ha observado que «al declinar la verdadera vida
espiritual… Los hombres… se vuelven conservadores y tratan de
evitar la discusión… y adorarán lo que no conocen».518 Su visión de
la Iglesia Adventista era la de una asociación vigorosa, animada por
una fe dinámica, profundamente ligada a una misión que consiste
en la evangelización, el servicio y la acción social.
La exigencia de la unidad de la Iglesia
La Iglesia Adventista ha sido capaz de defender con éxito su unidad: no ha sufrido en su historia ningún cisma significativo; el mérito
es en gran parte de su fuerte organización central: Mantener la unidad del movimiento es una clara prioridad administrativa.
El peligro en esta situación está en el hecho de que una iglesia
con una organización muy sólida tienda a convertirse en impersonal
y amoral, eximiendo al individuo del deber de abordar cuestiones
morales en el plano estrictamente personal.
Estamos ante un fenómeno típico de la modernidad: la Iglesia
tiende a asumir el mismo papel que el del Estado moderno, sus reglas y su jerarquía, incluso establecidas democráticamente, sustituyen a la responsabilidad moral.
517
SAHLIN, «Les normes de l'Eglise: où allons-nous?», p. 25.
WHITE, E. G. El otro poder. Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana (ACES), 1996, p. 39.
518
263
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
El deseo de unidad ha hecho la denominación lenta en responder a las problemáticas y desafíos morales. El abrirse a la discusión,
por parte de una iglesia multiétnica e interclasista, conlleva el riesgo
de conflictos; la claridad y la toma de responsabilidad zarandean la
vida tranquila y la unidad.
Para la iglesia, el individualismo tiene un doble valor: es positivo
cuando lleva el individuo a tomar las decisiones espirituales contracorriente que lo llevan a adherirse a la iglesia superando a menudo
hostilidades y dificultades; es percibido como negativo, dentro de la
comunidad, porque pone en riesgo la unidad.
Teológicamente, el adventismo pone mucho énfasis en la libertad, sobre la voluntad, sobre la responsabilidad del individuo; esto
lleva a considerar el pecado como un problema privado con Dios,
oscureciendo la función y la importancia de las estructuras sociales
en determinar los estándares éticos.519 No deberá por tanto extrañar
si, entre los adventistas, en un futuro próximo también aumenta el
desapego de las instituciones eclesiales.520
Pearson observa con perspicacia: «el adventismo claramente
apoya la idea de que los hombres buenos crean buenas institucio519
Escribe Ellen G. White: «El gobierno bajo el cual Jesús vivía era corrompido y
opresivo; por todos lados había abusos clamorosos: extorsión, intolerancia y crueldad insultante. Sin embargo, el Salvador no intentó hacer reformas civiles, no atacó
los abusos nacionales ni condenó a los enemigos nacionales. No intervino en la
autoridad ni en la administración de los que estaban en el poder. El que era nuestro
ejemplo se mantuvo alejado de los gobiernos terrenales. No porque fuese indiferente a los males de los hombres, sino porque el remedio no consistía en medidas
simplemente humanas y externas. Para ser eficiente, la cura debía alcanzar a los
hombres individualmente, y debía regenerar el corazón.» (WHITE, E. G. El Deseado de todas las gentes, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana
(ACES), p. 470.
520
Este fenómeno, en Occidente, está sin duda ya en marcha, sobre todo frente a
las instituciones eclesiales más alejadas, aunque menos respecto de las comunidades locales.
264
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
nes sociales, en lugar de lo contrario, es decir, que buenas instituciones hagan hombres buenos. La paradoja reside en que los adventistas han invertido grandes esfuerzos para crear buenas instituciones.»521
La familia: La preocupación fundamental de la moral
adventista
La defensa de la estabilidad de la familia en un sentido moderadamente tradicional es la preocupación ética fundamental del adventismo. Ha escrito Ellen G. White: «…el hogar es el corazón de la sociedad, de la iglesia y de la nación. El bienestar de la sociedad, el
buen éxito de la iglesia y la prosperidad de la nación dependen de
la influencia del hogar.»522
Esta estabilidad ofrece una gran contribución a la continuidad de
la iglesia. Según estimaciones bastante recientes los miembros de
iglesia de segunda generación representan el 75% del total.
El cuidado de los niños, con el fin de prepararlos para ser futuros
miembros de iglesia, se hace mucho hincapié en ello y ha comportado muchas inversiones.
Las problemáticas familiares que han afectado a la Iglesia son
muchas y variadas:
 La anticoncepción, los adventistas la ven a favor de la protección
del núcleo familiar.
 El divorcio, ve a la iglesia muy vacilante a la hora de tomar posiciones nuevas para no desalentar a los miembros con estándares demasiado elevados y entretanto defender el ideal; en este
521
PEARSON, Millennial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-day Adventism
and contemporary ethics, p. 42.
522
WHITE, E. G. El ministerio de curación. Coral Gables (Florida): Asociación Publicadora Interamericana (APIA), 1992, p. 269.
265
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL




tema, los adventistas manifiestan mucha dificultad en reconocer
y aceptar la derrota.
La tendencia implícita a considerar el estatus de las personas sin
pareja como inferior; la iglesia siente que las personas solas,
habiendo tomado menos compromisos de diverso tipo, representan un factor potencial de desestabilización para la iglesia. Hasta
hace poco tiempo, en algunas zonas de los Estados Unidos, el
matrimonio era un requisito previo para la ordenación al ministerio pastoral.
La poligamia, sobre todo en las misiones en África, ha constituido
un problema serio porque el ideal monógamo choca con culturas
seculares y situaciones de hecho.
La endogamia, es decir, el matrimonio entre adventistas; algunas
investigaciones afirman que el 75% de los adventistas se casan
dentro de la iglesia, pero ese porcentaje está en disminución en
Occidente.
La sexualidad en general a la que se reconoce cada vez una
mayor importancia en la vida conyugal.
El papel del Espíritu de Profecía
El gran e innegable papel que Ellen G. White ha desempeñado en
la Iglesia Adventista ha tenido un gran peso en la determinación de
los valores éticos de la iglesia, aunque más en América del Norte
que en Europa.
El problema de la autoridad normativa de sus afirmaciones ha
dado lugar a continuas polémicas, también porque ella misma a veces reclama una especie de legitimidad divina sobre sus posiciones,
otras veces afirma que «solo Dios es infalible» y que cuando ella se
expresa sobre temas comunes y no sagrados expresa solo sus propias opiniones personales.
266
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
Escribe Arthur Spalding: «Ella no ha pretendido nunca la infalibilidad. El creer en una autoridad humana infalible es el recurso de
seguidores inseguros que no piensan con su cabeza y requieren de
un oráculo.»523
Lamentablemente prevalece la costumbre de inundar las iglesias
de compilaciones de Ellen G. White. Se trata de libros en los que innumerables citas o pasajes de Ellen G. White están reunidos por
temas, sin tener suficientemente en cuenta la cronología, o las circunstancias o los interlocutores interesados; el resultado a menudo
son obras prolijas, repetitivas, contradictorias, anacrónicas, poco
comprensibles.
El efecto a menudo es contrario a lo que los fideicomisarios se
han propuesto, una cada vez mayor puesta en tela de juicio de la
autoridad y la utilidad de los testimonios de Ellen G. White.
En la Italia adventista, pocos son aquellos que dan efectivamente
un crédito total al Espíritu de Profecía, unos pocos que no creen en
absoluto, y la gran mayoría está compuesta por personas que dicen
creer, pero sin tener claras las implicaciones de esta declaración.
Seguramente el uso hecho de los escritos en cuestión y la actitud
de sus pocos defensores acérrimos tienen una gran responsabilidad
en esta peliaguda situación.
Además, durante los últimos decenios la figura y la obra de Ellen
G. White han sufrido fuertes ataques externos y, sobre todo, desde
dentro de la propia iglesia; todo esto, ha ido socavando la autoridad
moral de Ellen G. White, ha dejado en precario la estructura ética
que en ella se inspiraba.524
523
SPALDING, A. Origin and History of Seventh-day-Adventism. Vol. I. Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1961, p. 77
524
Destacamos el interesante y documentado texto de RIZZO, R. L’eredità di un
profeta. Impruneta (Firenze): ADV, 2002.
267
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
La herencia cultural victoriana y norteamericana
El adventismo compromete a sus adherentes en un subsistema ético muy desarrollado.
En su tradición existe, en efecto, un nivel elevado de prohibiciones: en la observancia del sábado, en el ámbito de la alimentación,
en el consumo de determinadas sustancias excitantes, fumar, en la
vestimenta, en la estética personal, en las diversiones, en el juego,
etcétera.
Algunas de estas prohibiciones podrían ser vistas como un reflejo del mundo victoriano;525 otras, en cambio, no pueden ser tan fácilmente explicadas
Estos requisitos localizados en el comportamiento observable
conducen a identificar fácilmente un buen adventista; el riesgo es
que este simple canon prescriptivo parece absolver a los adventistas de una más amplia responsabilidad hacia cuestiones éticas más
complejas y comprometidas.
En otras palabras, la inmediatez de su subsistema ético ha conllevado sin duda beneficios prácticos a los adventistas, pero su extensión ha alentado a actuar principalmente en el nivel de sus propios tabúes evitando cuestiones más complejas, produciendo,
según Pearson: «el fracaso de la imaginación moral adventista».526
Desde hace un par de décadas a esta parte, es evidente que el
adventismo busca reparar esta deficiencia; quizás el momentosímbolo de esta toma de conciencia fue la fundación del Loma Linda
University Center for Christian Bioethics en 1984, que por otra parte
el Hospital de Loma Linda ese mismo año alcanzó una notoriedad
525
Algunos estudiosos han definido a la adventista, como una subcultura protestante victoriana.
526
PEARSON, Millennial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-day Adventism
and contemporary ethics, p. 44.
268
ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
universal por el transplante del corazón de un babuino a un niño,
conocido con el nombre de Baby Fae.
A lo largo de los últimos 20-25 años, han aparecido diversas y
significativas obras que ponen de manifiesto las raíces históricas y
teológicas del adventismo.527
Estas reflexiones han contribuido a contextualizar el patrimonio
doctrinal del adventismo, mostrándolo como parte de un proceso reformador y no como la “nueva reforma”.
Siguiendo la historia de nuestra iglesia, se evidencian sus características norteamericanas, que, a menudo, la han puesto en apuros
al hacer frente a muchos problemas locales que solo pueden ser entendidos con el conocimiento específico de la situación sociopolítico-cultural.
Quizá la más gran herencia que la cultura norteamericana ha
transmitido al adventismo es el pragmatismo: la iglesia en efecto
manifiesta una enorme capacidad de adaptación para sobrevivir, esto nos parece un mérito, pero conviene ser conscientes y no proclamar la invariabilidad como virtud.
Esta actitud de pactar con la realidad tratando de no poner en
peligro la esencia del adventismo es, sin embargo, una operación
necesaria, pero difícil, que debería comenzar por reconocer la naturaleza cambiante de la composición del pueblo adventista.
Solo en este inicio de milenio la iglesia parece darse cuenta realmente de la enorme problemática generada por su difusión en to-
527
Señalemos: del inglés Bryan BALL, The English Connection: The Puritan Roots
of Seventh-Day Adventism (Cambridge: James Clarke and Co, 1987); del anglicano
australiano Geoffrey PAXTON, El zarandeo del adventismo (El Paso [Texas]: Casa
Bautista de publicaciones, 1981. [En línea:
<http://www.presenttruthmag.com/spanish/Elzarandeo/index.htmll> Consulta: 27
octubre 2009]); del americano W. L. EMMERSON, The Reformation and the Advent
Movement (Washington: Review and Herald, 1983),
269
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
do el globo, que hay una realidad multiétnica, multicultural y también
plurirreligiosa.
Un consiguiente problema práctico de gran importancia que esta
realidad hace surgir es el siguiente: ¿es justo y posible que una iglesia tan objetiva e ineludiblemente diferenciada pueda tener estándares éticos en común?
¿Cómo conciliar concretamente unidad y diversidad?
¿Qué debe ser considerado patrimonio no negociable y qué debe
ser dejado a cada cultura en concreto?
La respuesta a estas preguntas esenciales no es ajena a las características propias de la ética y a las perspectivas de transformación radical que los cambios de época plantean a todos; en otras
palabras, la ética adventista no puede desprenderse ni de sus raíces, ni de la perspectiva del mundo, o de los mundos, en el que se
encuentra.
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