dificultades actuales de la ley natural

Revista Phüosophica
Vol. 32 [Semestre II / 2007] Valparaíso
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(39-48)
DIFICULTADES ACTUALES DE LA LEY NATURAL*
Current difficulties of the natural law
JUAN CARLOS OSSANDÓN VALDÉS
Instituto
de Filosofía
Pontificia
Universidad Católica de
Valparaíso
[email protected]
Resumen
La actual dificultad para sostener la existencia de una ley natural estriba fundamentalmente en que se niega la existencia de una esencia o bien la posibilidad de su conocimiento. A este respecto se analiza la posición de Tomás de A q u i n o , haciendo hincapié
en su realismo, que lo hace afirmar que las esencias de las cosas nos son desconocidas.
No obstante lo anterior, al analizar esta afirmación en el contexto de su obra, se puede
colegir que eso no significa que no sea posible conocer nada acerca de ella.
Palabras clave: Tomás de Aquino, esencia, naturaleza, forma, conocimiento.
Abstract
Sustaining at present that there is a natural law entails difficulties basically based on
either denying the existence of an essence or denying that it is possible to know. In this
work we will analyse Saint Thomas A q u i n a s ' position; we will emphasize his realism,
which makes him assert that the essence of things is unknown to us. Nevertheless, when
analysing this statement within the context of his work, we can infer that this does not
mean that it is not possible to know anything about this.
Keywords: Thomas Aquinas, essence, nature, form, knowledge.
* Recibido en septiembre 2007.
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J U A N C A R L O S O S S A N D Ó N VALDÉS / DIFICULTADES A C T U A L E S DE LA LEY NATURAL
Aunque el título resulta demasiado ambicioso, deseo llamar la atención
sobre la enorme dificultad que enfrenta hoy la teoría tomista que funda su
comprensión ética en la existencia de una ley natural estrictamente obligatoria y la misma para todos los hombres. Tal pretensión es rechazada por
muchos de nuestros contemporáneos, incluso por teólogos de la Iglesia.
Quisiera comenzar por puntualizar tres aspectos:
No es posible abarcar toda la producción filosófica actual. Me limitaré,
pues, a una dificultad procedente de la ciencia moderna y contemporánea
que estimo ampliamente difundida.
Antes de abordarla, hemos de tomar en cuenta que santo Tomás no es un
filósofo sino un teólogo. Su "ciencia" le exige explicar algunos conceptos
que ha de tomar del saber natural, porque son necesarios para mejor comprender la Revelación. De hecho, dedica sólo algunos opúsculos a temas
filosóficos propiamente dichos. De tal modo que nos hallamos en la obligación de entresacar su filosofía de en medio de su obra teológica, con lo cual
le hacemos un flaco favor. Lo que tenía un valor meramente instrumental,
pasa a ser un cuerpo doctrinal con valor propio e independiente. Por ello es
fácil caer en la tentación de exigirle explicaciones que, en teología, no vienen al caso. Después ya podemos acusarlo de dejar muchos cabos sueltos.
Pero hay más. Algunos dicen que nuestro teólogo es víctima de dos
enemigos:
Sus opositores, que consideran que su talento se pierde en una época
pre-científica, llena de disparates y supersticiones, por lo que no están dispuestos a perder su tiempo leyéndolo.
Sus discípulos, que leen su obra como si fuese sagrada, por lo que se
niegan a someterlo a una lectura crítica, como corresponde en filosofía .
1
Es conveniente, pues, que los tomistas no sólo defendamos lo adecuado
de su pensamiento para comprender mejor nuestro ser y el universo que
nos rodea y nos habla de su Creador, sino que no temamos reconocer sus
deficiencias y podamos mostrar cuánto ha progresado la Escuela desde su
formulación medieval hasta nuestros días. Con ello no menoscabamos su
autoridad, que en filosofía es de ínfimo valor, como enseña el mismo Tomás, sino que podremos dimensionar mejor el enorme progreso que permite
su filosofar. Como dice Gilson: "El espíritu crítico lo critica todo, excepto a
sí mismo, mientras que el realista, porque no es un espíritu crítico, no cesa
de criticarse" .
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1
2
O ' C O N N O R , D.J.: Aquinas and Natural Law, London: Macmillan, 1968, p. 1.
G I L S O N , E., El Realismo Metódico, Trad. V. García Yebra, Madrid: Rialp, 3 ed.,
1963, p. 191.
a
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Así, pues, como santo Tomás era un realista y también lo somos nosotros, hemos de criticarlo a él como lo hacemos hasta con nuestras más seguras convicciones. Tal acción ensalzará aún más los aciertos del medieval al
depurarlo de ciertas gangas propias de su época y hará más fácil su lectura
a nuestros contemporáneos .
3
Finalmente, hemos de advertir que la visión del mundo de la ciencia actual es completamente diferente de la medieval, lo que afecta sensiblemente
a nuestro concepto de naturaleza. Nuestro universo es inerte, compuesto
por enormes masas que viajan por un espacio inmenso y vacío, sin orden
ni concierto alguno. El mundo medieval era activo, ordenado y bello: un
cosmos. La noción de inercia estaba aún muy lejos de inspirar una nueva
cosmovisión. Los movimientos se explicaban por la actividad de las formas
interiores a los cuerpos, de los que casi podía decirse que estaban vivos.
Hoy, por ejemplo, pensamos que los cuerpos caen en virtud de la ley de
gravitación universal. Ellos explicaban el mismo hecho por la forma de
cada cuerpo en busca de su lugar natural. Por eso, en la actualidad, la ley
se impone desde fuera; en aquel ya lejano cosmos, lo hacía desde dentro.
Se trata, en la visión moderna, de una necesidad externa o coacción, la
que empuja a un astro sobre otro o lo mantiene en órbita elíptica; en la
medieval, era una necesidad interna que lo mantenía en su lugar natural o
lo impulsaba a él.
¿Explicamos mejor nosotros al universo real? Somos tan soberbios que
no nos cabe ninguna duda y por ello tenemos una confianza ciega en la
ciencia. Ignoramos que Newton declaró que él no sabía por qué los cuerpos "caen", que no explicaba para nada el fenómeno; sino que se limitaba
a medir su velocidad. El que esta caída sea idéntica, no importa de qué
cuerpo se trate y cuánto pese, es un misterio inexplicable; quitada, eso sí,
la resistencia del aire, como demostró Galileo. No hay, pues, ninguna ley
de gravitación universal, sino la simple medición de una velocidad que
es uniformemente acelerada. Es sabido que se puede explicar el mismo
fenómeno suponiendo que se producen curvaturas en el espacio en torno
a los astros.
Ignoro si más temprano o tarde surgirá otra visión de nuestro universo
que deje la nuestra tan obsoleta como la medieval. Lo que sí sé, es que no
hay certeza alguna sobre la veracidad de nuestra visión actual. ¿Por qué se
mueven, entonces, los astros? Se supone que todo se inició con una explosión; pero hay objeciones serias a la nueva teoría. En materia de astronomía,
nuestra ignorancia es casi tan grande como la de los medievales; sólo hemos
agrandado nuestros ojos y hemos visto más estrellas y planetas.
3
Cfr. LIRA, O., La vida en Torno, Santiago: Centro de Estudios Bicentenario, 2004,
pp. 123- 156.
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J U A N C A R L O S O S S A N D Ó N VALDÉS / DIFICULTADES A C T U A L E S DE LA LEY NATURAL
Si negamos la validez del concepto de naturaleza, se hace imposible
sostener la existencia de una ley natural. Como la naturaleza es la consideración dinámica de la esencia, negada la existencia de esencias, a fortiori,
queda negada la existencia de naturalezas .
4
Comúnmente se alega que el progreso científico realizado en los últimos
siglos ha dejado obsoleto dicho concepto; simplemente no correspondería a
nada real. La ciencia avanza por tanteos, como un ciego, elaborando hipótesis que, a la postre, tiene que ir dejando en el camino. Si conociésemos,
desde el mismo comienzo, las esencias de los objetos que investigamos,
¿qué necesidad tendríamos de las hipótesis?
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Hay, pues, dos negaciones: primero se niega que las conozcamos y luego
se establece su inexistencia.
Pienso que deberíamos comenzar por determinar cómo llegamos a su
conocimiento.
Tomás de Aquino afirma que ésta es la obra del intelecto agente, mediante un proceso de abstracción. Pero pocos tomistas se atreven a confesar
que tal nombre es una mera metáfora, como lo es el llamarla iluminación .
Por eso muchas veces he propuesto que mejor sería llamarla comprensión
o profundización; ya que, mediante ella, profundizamos y comprendemos
lo que los sentidos nos muestran.
6
Queda en pie, sin embargo, que la enseñanza del monje medieval es
formal: mediante la "iluminación" del intelecto agente, "abstraemos" la
esencia -o forma- a partir de los datos de los sentidos . Sin embargo no es
menos formal su negación de tal conocimiento: "Las esencias de las cosas
nos son desconocidas" .
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Tenemos, pues, que, con la misma seguridad, el Santo afirma y niega
lo mismo. ¿Será que hubo una "evolución" en su pensamiento que lo llevó
a rectificar un juicio juvenil? Por desgracia, no podemos aludir a una evolución de su pensamiento, porque los textos que afirman ambas doctrinas
4
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R. Paniker distingue 20 sentidos de la palabra naturaleza. Aquí usamos el IV: principio intrínseco de actividad, que es el más propio, según santo Tomás, y que se identifica con el de esencia (sentido VII), ya que todo ha de partir de ella. Cfr. PANIKER,
R., El concepto de naturaleza Madrid: CSIC, 1951.
" T h e progress of science is a continual refutation of the theory of essences".
O ' C O N N O R , D.J., O p . cit., p. 16.
Cfr. F R A I L E , G, Historia de la Filosofía, T. II. Madrid: B.A.C, 1960, pp. 10261027.
C o m o las citas podrían ser infinitas, me limito a recomendar la q. 85 de la primera
parte de la Summa Theologicae y el segundo libro de la Sitmma Contra Gentiles,
capítulos 75 y 77.
"Rerum essentiae sunt nobis ignotae". De Veritate q. 10, a . l c . Cfr. De Veritate, Q.
4, a.l.ad 8.; In Aristóteles librum de Anima, N° 15.
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están, a menudo, en la misma obra. Hemos de recurrir, pues, a nuestro
ingenio y tratar de comprender cuál es la verdadera doctrina del Santo,
lamentando que no hubiese escrito un tratado de gnoseología y que se haya
expresado con tanta libertad. No he hallado nunca una explicación en sus
obras de tal contradicción, lo que parece indicar que no la había, o bien no
tenía conciencia de ella.
Como la segunda tesis del Santo es menos conocida, comencemos por
un texto escrito en Viterbo, en plena madurez:
" P o r sí m i s m a s , las formas substanciales n o s son d e s c o n o c i d a s ; p e r o se
nos dan a c o n o c e r p o r sus p r o p i o s a c c i d e n t e s " .
9
Comprendemos, así, que nuestro conocimiento de las esencias o naturalezas es indirecto. Por los sentidos recibimos los accidentes exteriores
de los cuerpos; gracias a ellos, y a la investigación científica diríamos hoy,
descubrimos las propiedades y, finalmente, adquirimos algún conocimiento
de las formas esenciales.
¿De dónde he sacado ese "algún" que no figura en la cita? Ocurre que,
en otros lugares, se da a entender la precariedad de la presencia de esa esencia en nuestro conocimiento. Leamos atentamente la siguiente afirmación:
" D e b e sostenerse q u e , p o r q u e las diferencias substanciales nos son d e s c o n o c i d a s , a v e c e s , al definir, h a c e m o s uso de los a c c i d e n t e s " .
10
Constantemente expresa nuestro monje que la quididad o esencia de una
cosa es expresada por la definición; mas ahora reconoce que recurrimos a
meros accidentes e, incluso, a causas extrínsecas "que no señalan la sustancia de la cosa" , como dice en otro lugar. De tal modo que, cuando definimos una cosa, muchas veces hemos de contentarnos con aducir un mero
accidente o, lo que es peor, algo exterior a la misma cosa. Pero el Santo no
niega que podamos definir así; a falta de pan, buenas son las tartas, dice el
refrán popular.
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Podemos concluir, pues, que nuestro conocimiento de las esencias o
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"Formae subslantiales per seipsas sunt nobis ignotae; sed innotescunt nobis per accidentia propria". De Spir. Creat. Q. un. A. 11, ad 3. La misma doctrina es enseñada
en muchos lugares: S.Th. I, q. 77 a. 1, ad 7; De Pot. Q. 9, a. 2, ad 5; In Post. Anal. N°
16.
"Dicendum quod secundum Philosophum, quia subslantiales differentiae sunt nobis
ignotae, loco earum interdum definientes accidentalibus utuntur". De Ver. Q. 10, a.
1, ad 6. Cfr. In II Sent. Ds. 3,1,6. Ese "interdum" suele convertirse en un "multoties".
Cfr. In De Gen. et Corr. N° 5.
"Dantur enim et quaedam definitiones per aliqua accidentia, vel per aliquas proprietales, vel etiam per aliquas causas extrínsecas quae non significant substantiam
rei." In Metaph. N° 1542.
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JUAN C A R L O S O S S A N D Ó N VALDÉS / DIFICULTADES A C T U A L E S DE LA LEY NATURAL
formas es muy difícil, por lo que necesitamos de la investigación científica. Lo que es peor, nunca será un conocimiento directo ni completo, sino
que indirecto y limitado a lo que los accidentes exteriores dejan entrever
de ellas. Porque, contra la visión racionalista que sostiene que la sustancia
es un no sé qué, que se oculta tras los accidentes, para los realistas, los accidentes la muestran. De tal modo que cuando conozco un accidente, algo
sé de la esencia, ya que ese ente tiene tal accidente porque su esencia se
perfecciona por él.
¿No habría sido mejor que el Santo se hubiese expresado con más propiedad para no dar pie a tantas críticas como hoy se le hacen? Sin duda.
Mas es preciso no olvidar que es un teólogo que, además, no pertenece a
nuestra época; en consecuencia hemos de comprender que es movido por
otras preocupaciones. Podrá añadirse, en su defensa, que tales expresiones
no hacen más que repetir las de Aristóteles; las que no son abandonadas
por el discípulo por la veneración que siente por el maestro. Mas prefiero
acudir a otra razón, sin negar cuánto de verdad puede haber en aquellas, e
indagar en el objeto formal de nuestro intelecto.
Conocida es la doctrina del Santo sobre el particular: la esencia abstracta
de los entes sensibles . Como todos los objetos conocidos por una potencia
lo son desde su objeto formal, todo lo que nuestro intelecto capta, lo capta
como esencia. Como lo primero que se le presenta es un accidente, su primera impresión será que tal accidente es la esencia de la cosa. Porque por
la abstracción se aparta de la experiencia y considera el estímulo a la luz de
su propio objeto formal. Esto no es del todo ilegítimo, ya que los accidentes
muestran la esencia.
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Desde hace ya tiempo, la Escuela ha profundizado la distinción que
divide a la abstracción; siendo la primera propia del intelecto agente y la
otra del paciente . Solemos llamar total a la primera y formal a la segunda . Veamos cómo presenta la doctrina un teólogo tomista del siglo XX, el
R.P Santiago María Ramírez O.P. , limitándonos a aquellos aspectos que
suelen no aparecer en los manuales; por lo que temo que su doctrina pueda
sorprender y llamar la atención.
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Como la abstracción, psicológicamente considerada, es un conocimiento, se da formalmente en el intelecto posible, como ya lo advirtiera el
Cardenal Lorenzini; y como es una separación, su fundamento ha de ser
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T O M Á S DE A Q U I N O , S. Th. I. q. 85, a. lc.
Cfr. C A Y E T A N O : In Primam Partem q.85, a.l n ' 3 . Citado por R A M Í R E Z O.P. De
Ipsa Philosophiae in Universum, Madrid: C.S.I.C., 1970, p. 7 1 .
Cfr. J U A N DE S A N T O T O M Á S , Cursus Philosophicus Thomisíicus. Ars Logica,
Torino: Marietti, 1948, p. 358a.
R A M Í R E Z , Santiago, De Ipsa Philosophia in Universum, T. I, Madrid: C.S.I.C.,
1970, pp. 63-77.
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una composición, es decir, un ente concreto. Como una composición puede
establecerse entre materia y forma, como también entre el todo y la parte,
hay una doble abstracción: total y formal, como lo señalara Cayetano. La
primera está fundada en la composición de todo y parte; la segunda, en la
de materia y forma.
¿Desconocía santo Tomás esta doble abstracción? El inicio de la doctrina
es suyo, sin duda, aunque pocas veces es señalada en sus obras:
"El intelecto realiza una doble abstracción. La primera,
abstrae el universal del particular (...) la otra, en cuanto
abstraída de la materia "
en cuanto
la forma es
16.
Tenemos, pues, que Ramírez, gracias a la labor de sus antecesores, ha
profundizado en la doctrina. Por lo cual establece que la abstracción es una
realidad analógica, provista de la analogía de atribución intrínseca y que
ha de atribuirse propiamente al intelecto posible. Por lo cual define así la
abstracción:
" A c c i ó n del intelecto p o s i b l e q u e a p r e h e n d e u n a c o s a sin a p r e h e n d e r
otra, o q u e
j u z g a q u e u n a c o s a no es otra, fundada en la d o b l e c o m p o s i c i ó n de las c o s a s , a saber: del t o d o con sus p a r t e s y de la forma
con la m a t e r i a o del acto c o n la potencia, p o r lo cual lo e n t e n d i d o es
l l a m a d o abstracto lógica o r e a l m e n t e , n e g a t i v a o p o s i t i v a m e n t e , total o
formalmente"
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Permítasenos saltarnos algunos detalles que no nos interesan en nuestro
estudio. Baste decir que la exposición del teólogo español es harto más
compleja que lo que hemos dicho aquí.
Conviene precisar que la abstracción total pertenece a ambos intelectos:
al agente, en cuanto estimula y hace posible el acto de conocimiento; al posible, en cuanto efectivamente conoce. Es también importante señalar que
las nociones tomadas de los entes sensibles pertenecen a la abstracción total; los primeros principios de la razón, en cambio, son construidos gracias
a la formal. La unión de ambas abstracciones hará posible la ciencia.
El P. Fraile O.P. agrega, por su cuenta, ciertas observaciones muy interesantes. La abstracción del intelecto agente es negativa, pre-científica, común
a todas las ciencias. Se limita a preparar el "material" para el conocimiento
TOMÁS DE A Q U I N O , S. Th. I, q. 40 a. 3c. También aparece algo más explicada en
In Boet. De Trin. Q.5 a.3c. No la he hallado en otros lugares de su obra.
"Notio realis abstractionis = est actio intellectus possibilis
aprehendentis
unum non
aprehensio alio vel judicantis unum non esse aliud, fundala in duplici compositione
rerum, scil. Totius cum partibus et forma cum materia vel actus cum potentia, ex qua
res intellecta denominatur abstracta logice vel realiter, negative aut positive, lotaliter
vel formaliter". R A M Í R E Z , Op. cit., pp. 76/77.
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del intelecto paciente. La del entendimiento posible, en cambio, es positiva
y propiamente científica, distinguiendo a la materia de la forma . Sólo en
este último acto, logramos esos conceptos que usan las ciencias y que gozan
de tanta precisión, especialmente en matemáticas.
18
Resulta, pues, que llegar a la naturaleza de una cosa es tarea ardua.
Hemos de llegar a la abstracción formal para determinar con claridad qué
es una cosa. Mas ya hemos visto que, a menudo, usamos tan solo una propiedad o un accidente. Aunque santo Tomás no lo diga, es obvio que esto
ocurre porque no hemos podido hacer la abstracción formal definitiva. Ésta
es, justamente, la que nos da a conocer las "differentiae essentiales" de
las cosas, que nuestro maestro nos señala desconocer. Sin embargo, como
observé, siempre queda comprometida la esencia, por ser la raíz de los
accidentes y perfeccionarse en ellos. Por tenue e imperfecto que sea, ya es
un conocimiento de la verdadera esencia de la cosa en cuanto principio de
tal accidente. Porque es obvio que si tal accidente repugnara a la esencia,
no podría hallarse en la cosa.
De modo que siempre nuestro conocimiento versa sobre esencias, por
imperfecto que sea. Ése es su objeto formal, lo que atestigua el hecho de
que, de inmediato preguntemos: ¿qué es eso? Quid sit? De ahí que a la
esencia la llamemos quididad.
Nos falta considerar otro aspecto de la cuestión, que hemos dejado para
el final, no por ser menos importante, sino por ser teológico y escapar así de
la filosofía. Ya advertimos que nuestro autor era un teólogo que explicaba
nociones filosóficas en tanto en cuanto su teología se lo exigía.
Me refiero a la doctrina del pecado original. Me interesan sus efectos en
la naturaleza que hemos heredado de nuestros primeros padres. Santo Tomás explica que ésta ha quedado herida por cuatro llagas, una de las cuales
afecta a la inteligencia en su ordenación a la verdad: la ignorancia .
19
De modo que no es raro que hoy nos cueste enormemente conocer lo que
sin esa tara podríamos haber conocido con mucha mayor facilidad. Como
la naturaleza no queda afectada en su constitución esencial, sigue nuestra
inteligencia funcionando con el mismo objetivo, pero con menos agudeza,
con más dificultad. Así comprendemos que todo lo que conocemos, lo conocemos, al menos "ad instar essentiae", como si fuese la esencia, aunque
sea un mero accidente o, incluso, algo exterior a la cosa.
Tal error es fácil de observar en los niños para los cuales toda mujer que
aparece en un libro es "mamá" y todo varón "papá". Posiblemente, el largo
de los cabellos actúa como la "esencia" del padre y de la madre. Sin embargo, de modo sorprendente, pronto aparece clara una abstracción formal.
18
19
F R A I L E , G., Op.cit., p. 952.
T O M Á S DE A Q U I N O , S. Th. I, q. 85, a. 3c.
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Lo comprobamos cuando comienzan a hablar conjugando todos los verbos
como si fueran regulares. Hemos de enseñarles las excepciones y "echarles
a perder" la pureza de su español. ¿Cómo aprenden las conjugaciones si
nadie se las enseña y cómo las aplican de modo ejemplar a todos los verbos? Han hecho una abstracción formal y han descubierto la esencia de la
conjugación verbal. En el primer ejemplo aducido, veo un claro caso de una
abstracción total en el que se toma como esencia un elemento integral del
ser humano de carácter más bien accidental; en el segundo, una abstracción
formal en regla in actu exercito. Cuando el niño estudie la gramática podrá
hacerla in actu signato.
Creo, pues, que no nos alejarnos de su pensamiento sino que lo liberamos de cierta ganga aristotélica si corregimos las expresiones del Santo
que dan por sentado que por la abstracción conocemos la forma de la cosa.
Propongo, pues, que en vez de decir que el intelecto paciente capta la esencia de la cosa, hemos de decir que eso es lo que busca, por lo que, lo que
capta, lo considera la esencia de la cosa. Tendrá siempre que ser sometido
a crítica, como es propio de una perspectiva realista, y habrá que aguzar el
ingenio hasta lograrlo, aunque, en verdad esto ha de tomar siglos de investigación científica.
Finalmente advirtamos que, como decíamos, tan sólo existe la cosa y
nosotros la captamos por aspectos. Por ello decimos que las naturalezas o
esencias son plásticas; es decir, admiten muchos aspectos, a veces contrarios entre sí. Todo hombre tiene color, unos blanco, otros amarillo, otros
negro. ¿Puede haber un hombre sin color? Bajo el sol, no puede. Pero al
variar, sin variar el hombre, comprendemos que ese aspecto no compromete
la esencia; sin embargo, no deja de señalarla, ya que hay cosas sin color en
las mismas condiciones.
No nos imaginemos, pues, la esencia como una cosa fija, invariable,
universal, dentro de la cosa real, singular y variable. Eso sería volver al
realismo exagerado de la alta Edad Media. Tan sólo se trata de aspectos,
reales, por cierto, pero aspectos al fin. Por lo que podemos decir que no
existen: sólo existe el individuo completo, singular; pero también podemos
sostener que existen, como aspectos, no como cosas sustanciales.
Nos viene bien aquí, recordar otro avance de la Escuela: la distinción de
la esencia física respecto de la metafísica . Dicho vocabulario no se halla
en el monje medieval, aunque sí podemos hallar esbozada la idea. La primera es la real, individualizada en cada ente; la segunda es el principio que
permite entender de dónde se originan las propiedades del mismo. Cuando
definimos al hombre como animal racional, damos la definición metafísica
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20
Los tratadistas suelen explicarla en teodicea. Cfr. G R E D T , Iosepho, Elementa Philosphiae Aristotelico-Thomistae, Barcelona: Herder, 1961.
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del mismo, porque si queremos expresar su esencia real hemos de incluir
"esta carne y estos huesos"; por eso, si pretendemos dar la esencia física,
reconoceremos su complejidad, porque ésta no puede prescindir de la carne
y de los huesos, que conforman su materia, aunque en común, no singularizados. Mediante esta expresión, santo Tomás se refería a toda la biología
del ser humano que no puede ser excluida de su esencia.
Podemos, pues, definir la esencia metafísica de muchas cosas, como
el hombre; pero no podemos definir la esencia física de casi ninguno, al
menos, no la del hombre. La física, empero, es la real, la que se halla en la
cosa, como aspecto de ella, como ya dijimos.
Nadie puede seriamente declarar que las esencias o naturalezas no existen, a menos que use el concepto racionalista y desconozca absolutamente
el tomista; las conocemos de modo indirecto, en cuanto las muestran sus
accidentes y, por lo mismo, se trata de un saber limitado. Limitado, imperfecto, indirecto, pero saber al fin. En última instancia es un "algo" que... y
comenzamos a enumerar sus accidentes.