"Teofanías Kantianas" - Cecilia L. Gebruers Hanya

Cecilia Lis Gebruers Hanya
Estudiante de Abogaía (UBA) y Filosofía (UBA)
DNI: 32614341
[email protected]
Teoría del Estado, Tema: 4
4) Actualidad e inactualidad del pensamiento político griego: ¿qué Platón se ha
construido occidente?
La influencia del neoplatonismo en el pensamiento moderno:
“TEOFANÍAS KANTIANAS”
Resumen:
En esta ponencia me propongo hacer un breve acercamiento entre el sistema de
conocimiento planteado por Escoto Eriúgena (862- 866 d.C) en su “Periphyseon” y el
esquema planteado por Immanuel Kant (1724- 1804) esbozado, principalmente, en la
“Crítica de la Razón Pura”. Me centraré en el nóumeno como concepto-límite con el fin
de hacer un paralelismo entre él y el modo en que Eriúgena divide la naturaleza entre
“las cosas que son” y “las cosas que no son” y las subsiguientes clasificaciones entre
naturaleza creada y naturaleza no creada.
La influencia del neoplatonismo en el pensamiento moderno:
“TEOFANÍAS KANTIANAS”
Cecilia Gebruers*
“Dios habita en el santuario de una inaccesible luz. Es él mismo
su propio espectáculo; pero la mirada de la criatura no
soportaría el exceso de estos eternos esplendores sobre todo en
esta vida el hombre no puede contemplar la divinidad más que
en enigma y a través de un velo.”
Dionisio Areopagita, De los nombres divinos.
Introducción:
En esta ponencia me propongo hacer un breve acercamiento entre el sistema de
conocimiento planteado por Escoto Eriúgena (862- 866 d.C) en su “Periphyseon” y el
esquema planteado por Immanuel Kant (1724- 1804) esbozado, principalmente en la
“Crítica de la Razón Pura”. Me centraré en el nóumeno como concepto-límite con el fin
de hacer un paralelismo entre él y el modo en que Eriúgena divide la naturaleza entre
“las cosas que son” y “las cosas que no son” y las subsiguientes clasificaciones entre
naturaleza creada y naturaleza no creada.
1. Exordio: naturaleza excesiva neoplatónica y limitaciones del sujeto moderno:
La obra de Escoto Eriúgena se divide en cinco libros. El primero dedicado a la primera
especie de la naturaleza, esto es, a Dios como causa; el segundo dedicado a las llamadas
“causas primordiales”; el tercer libro está dedicado a la explicitación espacio-temporal;
el cuarto a la antropología y, en quinto y último lugar, encontramos un libro dedicado a
la nada de la divinidad absoluta.
Escoto Eriúgena comienza el Libro I de su Periphyseon, llamado “Sobre la división de
todo aquello que es y aquello que no es”, poniendo un límite entre las cosas que son,
esto es, las cosas que pueden ser percibidas por el espíritu, y aquellas en las que lo
propio de su naturaleza es no ser conocidas.1
De este modo el paralelismo que se intenta plantear en esta ponencia comienza con un
primer gran obstáculo y es que las cosas que no son, en el esquema eriugeneano, deben
tal carácter a su naturaleza misma, donde lo propio es no ser conocidas, dada su
naturaleza excesiva. Mientras que en el esquema kantiano, como veremos, son las
propias limitaciones del sujeto las que impiden cualquier tipo de conocimiento por fuera
de lo que se le presenta al sujeto trascendental.
2. El modelo causal implicativo en el sistema eriugeneano:
Las cosas que son, para Eriúgena, se corresponden con aquellas que pueden ser
percibidas por el espíritu y comprenden a las que veremos en el tercer estadio.
*
1
Estudiante de Abogacía (UBA) y Filosofía (UBA).
ERIÚGENA, E., Periphyseon, LI, 441A1-442B40.
De la combinación entre “crear” y “ser creado” se producen cuatro posibilidades, siendo
la última posible como im-posible.
1.
2.
3.
4.
naturaleza no creada que crea: Dios como causa.
naturaleza creada que crea: causas primordiales.
naturaleza no creada que no crea: espacio categorial.
naturaleza no creada que no crea: la nada de la divinidad.
Eriúgena encuentra explicada a la naturaleza no creada que crea, en la famosa frase del
Génesis “en el principio (logos) Dios creó el cielo y la tierra”. El cielo y la tierra, en este
punto, hacen alusión a las causas primordiales fruto de la naturaleza no creada que crea.
Ellas son la naturaleza creada que crea, surgidas a partir del logos. De modo que esta
instancia no puede entenderse en forma separada del principio: “el intelecto de todo es
todo”2.
En efecto, el Uno- Bien, principio del cual todo emana, 3 crea todo en esta causa y la
causa crea todo en sí mismo. El logos es, entonces, la posibilidad de todo lo que puede
ser, cuyo único límite es no poder ser limitada. Eriúgena la caracteriza de la siguiente
manera:
“La naturaleza creadora de la total totalidad, puesto que es infinita, no es encerrada por ningún
límite ni arriba ni abajo, porque ella limita todo y no es limitada por nada. Y esto no es
admirable, en tanto ella no puede ser limitada por sí misma, dado que desconoce totalmente el
ser limitada.”
Esta posibilidad pura, posibilidad de todo lo que puede ser, está en Dios y, por tanto, es
tan incognoscible como él mismo.4 Podríamos decir que todo lo que se manifiesta en el
tercer estadio – naturaleza creada que no crea- ya está creado en su posibilidad pura en
el logos, allí, una cosa no se diferencia de otra.5
El tercer estadio es el que más nos interesa puesto en que este punto la posibilidad pura
es circunscripta. Ésta circunscripción es llevada a cabo por el intelecto. Aquí es donde
se le da un lugar a las cosas y, tal como fue dicho por el teórico Fortuny, “localizar” es
“definir”, circunscribir en un conjunto de categorías que en sí no son materiales.6 Y así
comienza la multiplicidad y la temporalidad. De este modo, la esencia que se
encontraba en su posibilidad pura y era una y la misma, ahora, en su postración espacio
temporal, se manifiesta como múltiple.
3. El espacio categorial eriugeneano:
La naturaleza creada que no crea, dijimos, es la única cognoscible. En ella la esencia de
las cosas sigue siendo la misma que veíamos en los anteriores estadios, sin embargo,
2
ERIÚGENA, E., Periphyseon, LIII, 632D577-634ª611.
Este principio se condice con el modelo causal implicativo desarrollado por otros pensadores
neoplatónicos paganos, tales como Plotino y Proclo y cristianos como Dionisio Areopagita.
4
Enfrentada a ella, encontramos a la cuarta naturaleza: la naturaleza no creada que no crea, la
imposibilidad absoluta, el no poder ser.
5
Esta manera onto-gnoseológica de entender la physis ha llevado a autores como Deleuze a definir su
pensamiento como un “pensamiento demente”. Deleuze, G., Derrames; entre el capitalismo y la
esquizofrenia, Cactus, Buenos Aires, 2005, pp. 285 y 286.
6
FORTUNY, F. J., “Introducción” en ERIÚGENA, E., División de la naturaleza, trad. Fortuny, F. J., ed. Orbis,
Barcelona, 1984, p. 28.
3
aquí aparecerán como cosas distintas gracias a que son atravesadas por las categorías.
La respuesta que dará Eriúgena será que los entes sensibles no son más que accidentes
de la esencia.
Así pues, el espacio categorial en el que estamos inmersos, limita las cosas a su
aparición accidental. Los demás estadios son incognoscibles, justamente, porque
carecen de toda definición. El entrecruzamiento categorial permite trazar esos límites y
darles una entidad.
Vemos como la definición es lo propio del conocimiento en el pensamiento
eriugeneano. Conocer se trata de poner límites. En su posibilidad pura la esencia es
inefable e incognoscible puesto que carece de toda determinación, sólo ha de ser
congnoscible al momento de su circunscripción ontológica y, por consiguiente, de su
alteridad y multiplicidad.
Lo que es, aparece en el entrecruzamiento categorial y se trata sólo del límite que nos
permite conocer lo que se haya circunscripto por las categorías, dejando aún oculto lo
que no es, la esencia de todo lo real, el mundo de las causas primordiales.
4. La representación y formas de la sensibilidad:
En un contexto diferente, 900 años después, Kant va a comenzar su Crítica de la Razón
Pura a partir del concepto de representación. Benoist Jocelyn traduce la famosa frase del
Génesis en términos kantiano a: “en el principio era la representación.”7
El conocimiento de la razón pura para Kant, como todo conocimiento, consiste en una
representación.8 Esto implica la separación entre sujeto y objeto, sin que se precise de
manera específica la forma en que ambos se conectan entre sí. De cualquier manera, el
término re-presentación da cuenta de algo que se presenta –nos es dado9- pero que
siempre escapa y permanece a cierta distancia.
El mismo término representación nos lleva al de noúmeno. Kant no va a poder hacerlo
a un lado porque, justamente, su teoría parte de una sensibilidad pasiva.10 La
sensibilidad no puede poner voluntariamente el objeto que se representa en la
conciencia, sino que este llega de “afuera” hacia “adentro”. En virtud de que la
capacidad de la sensibilidad consiste en “recibir representaciones gracias a la manera
en que somos afectados por los objetos”11 puede decirse que la representación es la
presencia en la receptividad, de la conciencia de un objeto. 12 Esto, como sabemos,
7
BENOIST, J., “Límpensé de la representación: De Leibniz a Kant” en Kant-Studien, vol. 89, 1998, p. 311.
Citado por CAIMI, M., “Introducción” en Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, Colihue, Buenos
Aires, 2009.
8
CAIMI, M., “Introducción” en Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2009,
pp. 22 y 23.
9
KANT, I., “Primera parte de la doctrina trascendental de los elementos. La estética trascendental” en
Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2009, p. 87.
10
Y un entendimiento espontáneo o activo.
11
KANT, I., “Primera parte de la doctrina trascendental de los elementos. La estética trascendental” en
Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2009, p. 87.
12
Por otro lado, el entendimiento es la manera en que los objetos son pensados, a través de la aplicación
de las categorías, las cuales, en su uso legítimo, sólo pueden aplicarse a la sensibilidad. En la “Deducción
trascendental de las categorías”, Kant se encarga de abstraer los elementos a sus partes más simples de lo
que surgen las formas del pensamiento, es decir, las categorías.
implica que el objeto es construido por el sujeto trascendental a través de las formas de
la sensibilidad y el entendimiento. De este modo, las formas puras de nuestra
sensibilidad y entendimiento, determinarán nuestra percepción del objeto que se nos
aparece, el fenómeno. Eso es lo único que podemos conocer de la cosa en sí misma.
5. El noúmeno como concepto problemático:
El objeto en sí nunca puede ser percibido. En efecto, nunca podremos conocerlo, pero sí
pensarlo.13 A pesar de este límite que demarca Kant respecto de la posibilidad de
conocer al noúmeno, él mismo encuentra que el pensamiento humano ésta dotado de
una potencia irresistible de transgredir los límites del campo de su uso legítimo. 14 Como
intentaremos ver más adelante, el tampoco ha podido escapar de esa potencia.
La materia y la forma son los dos elementos mediante los cuales captamos a los
fenómenos. El primero de ellos es justamente el que nos aporta el noúmeno. Sin
embargo, esa materia no puede ser recibida sino cuando ya ha sido formateada, puesto
que el sujeto trascendental sólo puede conocer a partir de las formas puras de nuestra
subjetividad. En este punto podemos hacer una analogía del noúmeno con la sombra, en
el sentido de que cuando intentamos conocerla necesitamos iluminar, momento en el
cual se desvanece. Así opera el sujeto trascendental kantiano cuando intenta conocer la
cosa en sí misma, puesto que desconoce otra forma de conocer que no sea
percibiéndola.
Kant formula dos sentidos en los cuales puede referirse al noúmeno, uno negativo y otro
positivo.15 En el primer caso se trata de una cosa en la medida en que no es objeto de
nuestra intuición sensible, haciendo una abstracción de nuestro modo de intuición de
ella. En el segundo, el noúmeno sería objeto de una intuición no sensible, otro tipo de
intuición, una intuición intelectual, en la cual al pensar se crea el objeto. Sólo bajo el
primer supuesto (noúmenos en sentido negativo) dirá Kant que podemos “conocer” al
noúmeno. Será, entonces, lo que queda cuando quito el formato de mi modo de
conocimiento.
De otra manera, si aplico las formas de mi subjetividad (esto es, las intuiciones puras y
los conceptos puros) lo estaría deformando. Sin embargo, al hablar de un noúmeno en
sentido negativo, Kant nos abre la posibilidad a que el noúmeno exista en forma
trascendente, en una realidad independiente del sujeto.
Ahora bien, si la conclusión es que no podemos conocer nada que no se refiera a los
fenómenos, ¿bajo que status se menciona a la cosa en sí?16
13
Para Kant puede pensarse todo lo que no sea contradictorio, sin embargo, no todo lo que no sea
contradictorio puede ser conocido. KANT, I., “Capítulo tercero: del fundamento de la distinción de todos
los objetos en general en phaenomena y noumena”, en Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi,
Colihue, Buenos Aires, 2009, pp. 341.
14
TORRETI, R., Manuel Kant. Estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Charcas, Buenos
Aires, 1980, p. 515.
15
KANT, I., “División primera: la analítica trascendental. Capítulo tercero: del fundamento de la distinción
de todos los objetos en general en phaenomena y noúmena”, en Crítica de la razón pura, trad. Mario
Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2009, pp. 342 y 343.
16
TORRETI, R., Manuel Kant. Estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Charcas, Buenos
Aires, 1980, p. 489.
6. Lo que resta:
Kant parte de que nuestra percepción se limita al fenómeno y se ve obligado a reconocer
que la cosa en sí sirve de fundamento. Estos entes ocultos bajo la apariencia sensible se
presentan como un punto fundamental, pero también problemático, en su sistema. Es
famosa la frase de Jacobi, crítico de Kant, quien sostiene “Sin la presuposición de la
cosa en sí no puedo entrar en el sistema, más con esa presuposición no puedo
permanecer dentro de él.”17
Son numerosos los momentos a lo largo de la Crítica de la Razón Pura, donde Kant
advierte de los reparos que deben tenerse al intentar definir al noúmeno. En uno de ellos
sostiene:
“Pues no pretendo en modo alguno – ni estoy autorizado a pretenderlo- conocer ese objeto de mi
idea, según lo que él sea en sí; pues para eso no tengo ningún concepto, e incluso los conceptos
de realidad, de sustancia, de causalidad y hasta el de necesidad en la existencia, pierden toda
significación y son vacíos de nombres de conceptos, sin contenido alguno, si me aventuro con
ellos fuera del campo de los sentidos.”18
Al estar vedada por el propio Kant la posibilidad de referirse al noúmeno en forma
positiva debemos hacer a un lado conceptos propios de las categorías tales como:
unidad y pluralidad; existencia e inexistencia; posible e imposible. Sin embargo, los
esfuerzos que hizo Kant por limitar la voluntad de su propio entendimiento de ir más
allá de la sensibilidad no fueron suficientes. Evitar aplicarle las categorías al noúmeno
es prácticamente imposible.
Es interesante la forma en que Kant responde a dos preguntas. En primer lugar, si existe
algo diferente del mundo, que contenga el fundamento del orden del mundo y segundo
si ese ente sería sustancia, real y necesario. A la primera responde de la siguiente
manera:
“Sin duda. Pues el mundo es una suma de fenómenos y por consiguiente debe haber un
fundamentos trascendental de él, es decir, pensable solamente para el entendimiento puro.”19
Se plantea, entonces, la pregunta de bajo qué estatuto podría ser pensado ese ente.
“esa pregunta no puede tener ningún significado. Pues todas las categoría mediante las cuales
procuro hacerme un concepto de un objeto tal, no tienen otro uso que el empírico, y no tienen
ningún sentido si no se aplican a objetos de una experiencia posible.”20
En otra parte, Kant responde que no se puede afirmar que el noúmeno sea algo. En
este sentido afirma que “no es el concepto de un objeto, sino el problema
inevitablemente ligado a la limitación de nuestra sensibilidad.” Y continúa más adelante
diciendo que:
17
JACOBI, F. H., Werke, von Fleischer, II, p. 304. Citado por TORRETI, R., Manuel Kant. Estudios sobre los
fundamentos de la filosofía crítica, Charcas, Buenos Aires, 1980, p. 491.
18
KANT, I., “División segunda: dialéctica trascendental. Apéndice a la dialéctica trascendental”, en Crítica
de la razón pura, trad. Mario Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2009, pp. 715.
19
KANT, I., “División segunda: dialéctica trascendental. Apéndice a la dialéctica trascendental”, en Crítica
de la razón pura, trad. Mario Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2009, pp. 729.
20
KANT, I., “División segunda: dialéctica trascendental. Apéndice a la dialéctica trascendental”, en Crítica
de la razón pura, trad. Mario Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2009, pp. 729.
“Puesto que la intuición sensible no se refiere a todas las cosas sin distinción, queda lugar para
más y para otros objetos y, por consiguiente, no pueden ser negados de manera absoluta.”21
Llamativamente, en “Del fundamento de la distinción entre phaenomena y noumena” al
caracterizar el concepto de fenómeno en general asevera que:
“a éste debe corresponderle algo que no es, en sí, fenómeno, porque un fenómeno no puede ser
nada por sí mismo y fuera de nuestro modo de representación. (…) la palabra fenómeno indica
ya la referencia a algo cuya representación inmediata es, ciertamente, sensible, pero que en sí
mismo, sin esta constitución de nuestra sensibilidad, debe ser algo, es decir un objeto
independientemente de nuestra sensibilidad.”22
Ciertamente, la Crítica de la Razón Pura está lejos de ser una obra coherente, y en
ocasión de explicar la forma en que el entendimiento limita a la sensibilidad, Kant
sostiene:
“y al advertirle él a ella que no pretenda referirse a las cosas en sí mismas sino solamente a los
fenómenos, piensa él, para sí, un objeto en sí mismo, pero sólo como objeto trascendental que es
la causa del fenómeno (y, por tanto, no es fenómeno él mismo) y que no puede ser pensado ni
como cantidad, ni como realidad, ni como sustancia, etc.) porque estos conceptos requieren
siempre formas sensibles en las que determinan un objeto.”23
Éste cómico intento de Kant por evitar la contradicción patente al poner “etc” donde
debía poner “causa” deja en claro que el status del noúmeno en su sistema es una
aporía. Es una pregunta que no puede ser respondida, pero en esa imposibilidad se
encuentra su potencia cuestionadora del intento por sistematizar el todo como algo
absoluto. En efecto, cualquier respuesta que intentemos se sostendrá en el vacío.
7. Lo indeterminado, el noúmeno:
El noúmeno parece cumplir la función de fundamento de nuestro conocimiento. Sin
embargo, al detenernos a analizar el modo en que opera, más que un fundamento que
cierra parece ser un fundamento que deja abierta la totalidad. El noúmeno es lo
indeterminado que viene de afuera y me afecta. Es lo incognoscible, lo que también
forma parte de esa totalidad y pone en marcha mi sistema de conocimiento.
El noúmeno es un resto. No puede categorizarse, no “entra” en ningún lado, se ubica en
el “entre”. Con su oscilación se sustrae a toda definición, a las categorías. Es lo
indefinible, inefable e inasible que contamina nuestra casa, que rompe con nuestro
intento de sitematización en un todo hermético y cerrado.
Desde la terminología kantiana podríamos decir que de la cosa en sí no podemos decir
nada, ya que las categorías no pueden legítimamente aplicarse a ellas. En este intento
por acercar los sistemas de conocimiento de Escoto Eriúgena e Immanuel Kant, vemos
21
KANT, I., “División primera: la analítica trascendental. Libro segundo: De la anfibiología de los
conceptos de la reflexión por la confusión del uso empírico del entendimiento con el trascendental”, en
Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2009, pp. 375.
22
KANT, I., “División primera: la analítica trascendental. Capítulo tercero: del fundamento de la distinción
de todos los objetos en general en phaenomena y noúmena”, en Crítica de la razón pura, trad. Mario
Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2009, p. 346.
23
KANT, I., “División primera: la analítica trascendental. Libro segundo: De la anfibiología de los
conceptos de la reflexión por la confusión del uso empírico del entendimiento con el trascendental”, en
Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2009, pp. 375.
que lo incognoscible e indeterminado se filtra en sus estructuras contaminando la
pretendida totalización, puesto que ¿Cómo puede lo indeterminado cerrarse en un
sistema? Cuando quitemos todo, seguirá estando ese residuo sistémico, la nada de todo,
el noúmeno. Podríamos afirmar con Eriúgena, que la esencia común de las cosas en su
posibilidad pura permanece siempre incognoscible en tanto carente de límites. En su
sistema el arché está dado por la subjetividad divina24 y, en este sentido, no puede
existir un “lugar” sensible donde colocar su aparición, su teofanía.
Recordando a Heidegger diremos que si hablamos de lo incognoscible es porque tan
incognoscible no es. De alguna manera, Eriúgena se adelanta a este problema cuando en
el parágrafo número 463B, sostiene:
“la fuerza de las categorías se extingue totalmente al llegar a la teología (…). Pues, si bien en
las naturalezas y movimientos creados por Dios, cualquiera sea la categoría que les es propia
conserva toda su fuerza, por lo contrario en aquella naturaleza que no se puede decir ni
entender, en todos desfallece para todos.”25
No obstante esto, aclara bajo que estatuto podemos hablar de de la Causa de todo:
“Sin embargo, ya dijimos antes que de alguna manera todo cuanto se predica estrictamente de la
naturaleza de las cosas creadas, también puede decirse del creador como metáfora para
significarle. Así también, pese a ser propiamente conocidas en las cosas creadas, pueden decirse
de la Causa de todo enteramente sin que sea absurdo , no porque signifiquen propiamente “qué
es”, sino para que, por transferencia, nos comuniquen con probabilidad qué es lo que hay que
pensar de ella a quienes la buscamos. 26
Eriúgena deja abierta la puerta de lo incognoscible. Su sistema no sólo está desde el
principio contaminado de lo inefable, inasible e infinito sino que parte de él. Su sistema,
lejos de ser un todo cerrado en sí mismo, es un permanente llamado de atención sobre lo
incognoscible. En todo lo que es, permanece oculto lo que no es:
“Pues también nuestro intelecto, siendo de suyo invisible e incomprensible, sin embargo se
manifiesta y se comprende mediante signos cuando se concreta ya en sonidos, ya en letras, ya en
otras señales, como por ciertos cuerpos. Y mientras aparece así al exterior, al interior
permanece siempre invisible y cuando se desarrolla en varias figuras comprensibles a los
sentidos, no abandona nunca el estado incomprensible de su naturaleza; y antes de hacerse
manifiesto exteriormente, se mueve a sí mismo en el interior de sí mismo. Y por esto, no sólo
calla sino también clama y mientras calla, clama y mientras clama, calla; e invisible, se ve, y
mientras se ve, es invisible.27
24
FORTUNY, F. J., “Introducción” en ERIÚGENA, E., División de la naturaleza, trad. Fortuny, F. J., ed. Orbis,
Barcelona, 1984, p. 28.
25
ERIÚGENA, E., Periphyseon, 463B.
26
ERIÚGENA, E., Periphyseon, 463C.
27
ERIÚGENA, E., Periphyseon, 634A611.