Unidad 1

Unidad 1
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El estructuralismo, el post-estructuralismo y la
producción de la cultura
EL ESTRUCTURALISMO, EL
PRODUCCION DE LA CULTURA
POST-ESTRUCTURALISMO
Y
LA
Anthony Giddens
El estructuralismo y el post-estructuralismo son tradiciones de pensamiento
muertas. A pesar de la promesa que contenían en la flor de su juventud, en último
término no han conseguido producir la revolución de la comprensión filosófica y de la
teoría social a la que en otro tiempo se obligaron. En esta discusión no trataré tanto
escribir su esquela como de indicar qué partes de su legado intelectual pueden ser aún
aprovechables. Pues aunque no transformaron nuestro universo intelectual del modo en
que a menudo se pretendió, llamaron nuestra atención sobre problemas de
considerable y perdurable importancia.
Como se sabe, muchos dudan de que haya existido nunca un cuerpo de
pensamiento lo suficientemente coherente como para ser denominado
«estructuralismo», y no digamos post-estructuralismo», nombre todavía más vago (vid.
Runciman: 1970). Después de todo, la mayor parte de las figuras destacadas que
suelen encuadrarse bajo estas etiquetas han negado que tuviera algún sentido aplicar
estos términos a sus propios intentos. Saussure, a quien suele considerarse el fundador
de la lingüística estructuralista, apenas emplea siquiera el término «estructura» en su
propia obra (Saussure: 1974). Hubo una época en la que Lévy-Strauss promovió
activamente la causa de la «antropología estructural» y, más en general, del «estructuralismo», pero a lo largo de la última parte de su carrera se ha hecho más prudente al
caracterizar su enfoque de esta forma. Quizá Barthes estuviera fuertemente influido en
sus primeros escritos por Lévy-Strauss, pero más tarde se alejó bastante de él.
Foucault, La-can, Althusser y Derrida divergen radicalmente tanto de las ideas
principales de Saussure y Lévy-Strauss como entre sí. Parece que falta casi por
completo la homogeneidad precisa para hablar de una tradición de pensamiento
definida.
Pero a pesar de su diversidad, existe cierto número de temas que afloran en las
obras de todos estos autores. Además, a excepción de Saussure, todos son franceses
y han estado situados en una red de influencias y contactos mutuos. Al usar en lo que
sigue los términos «estructuralismo» y .post-estructuralismo», considero que Saussure
y Lévy-Strauss pertenecen a la primera categoría, y los demás a la segunda. Es sabido
que la de «post-estructuralismo» es una categoría considerablemente laxa que se
aplica a un grupo de autores quienes, si bien rechazan ciertas ideas características del
pensamiento estructuralista anterior, al mismo tiempo adoptan algunas de ellas en su
propia obra. Por tanto, aunque traten estos temas de formas diferentes, las que siguen
pueden considerarse características distintivas y persistentes del estructuralismo y del
post-estructuralismo: la tesis de que la lingüística —o más exactamente, ciertos
aspectos de de-terminadas versiones de la lingüística— tiene una importancia clave
para la filosofía y la ciencia social en su conjunto; su insistencia en la naturaleza
relacional de las totalidades, ligada a la tesis del carácter arbitrario del signo, y
relacionada con su énfasis en la primacía de los significantes sobre lo significado; el
descentramiento del sujeto; una peculiar preocupación por la naturaleza de la escritura,
y por consiguiente por los materiales textuales; y su interés en el carácter de la
temporalidad como componente constitutivo de la naturaleza de objetos y sucesos. No
hay uno solo de estos temas que no toque problemas de importancia para la teoría
social actual. Del mismo modo, sin embargo, tampoco puede afirmarse que sean
aceptables los puntos de vista de los escritores arriba citados sobre ninguno de dichos
temas.
Problemas lingüísticos
Es sabido que, en su origen, el estructuralismo fue tanto un movimiento dentro
del ámbito lingüístico como un intento de demostrar la importancia de los conceptos y
métodos de la lingüística para una amplia variedad de problemas de las disciplinas
humanísticas y de las ciencias sociales. La distinción de Saussure entre langue y parole
puede considerarse con justicia la idea clave de la lingüística estructuralista. Con esta
distinción, el estudio de la «lengua» se aparta de la esfera de lo contingente y
contextual. En tanto que forma estructural global, la lengua se separa de los múltiples
usos a los que pueden aplicarse los actos de habla particulares. La parole es lo que
Saussure denomina «aspecto ejecutivo del lenguaje», mientras que la langue es «un
sistema de signos en el que lo único esencial es la unión de significados e imágenes
acústicas» (Saussure: 1974). La lengua es por tanto un sistema idealizado, deducido de
los usos particulares del habla pero independiente de estos. Los contenidos acústicos
reales del lenguaje son, en cierto modo, irrelevantes para el análisis de la langue, pues
se trata de estudiar las relaciones formales entre sonidos, o signos escritos, no su
propia sustancia. Aunque en Saussure persisten un cierto mentalismo y una cierta
dependencia de la psicología, en principio la lingüística se desliga claramente del resto
de las disciplinas que se ocupan del estudio de la actividad humana. También la
fonemática se diferencia con claridad de la fonética, que tiene una importancia
relativamente marginal respecto al núcleo central del análisis lingüístico.
Existe una inconsistencia en el corazón de la concepción saussuriana de la
langue. Por una parte, se considera que la langue es en último término un fenómeno
psicológico, organizado en función de propiedades mentales. Por otra —como indicaría
la aparente influencia de Durkheim en Saussure— la lengua es un producto colectivo,
un sistema de representaciones sociales. Como los críticos han señalado, si la lengua
es esencialmente una realidad psicológica, los signos no son arbitrarios. Como las
relaciones que constituyen la lengua estarían estructuradas en función de
características mentales, tendrían una determinada forma regida por procesos
mentales. Por tanto, si la lengua se considera una realidad mental, el signo no puede de
ninguna manera ser arbitrario, y su significado no puede en modo alguno definirse por
sus relaciones con los elementos sin-crónicos de la lengua (Clarke: 1981, p. 123).
Hablando en un sentido amplio, la mayoría de las formas de lingüística
estructuralista han optado por la versión «psicológica» de la langue más que por la
versión «social». Adoptando este enfoque, Chomsky pudo efectuar una fusión de las
ideas tomadas de la lingüística europea con el «estructuralismo conductista» de
Bloomfield, Harris y otros lingüistas estadounidenses. Bloomfield y Harris trataron de
separar por completo la lingüística de cualquier otro tipo de mentalismo o psicología
(Bloomfield: 1957; Harris: 1951). Para ellos, el objetivo de la lingüística consiste en
analizar el lenguaje, hasta donde sea posible, exclusivamente como secuencias de
sonidos regulares. No debe centrarse la atención en las relaciones interpretativas de los
hablantes con el uso del lenguaje. Si bien en un primer momento este punto de vista
parece sustancialmente distinto de la lingüística saussuriana, y si bien es cierto que sus
defensores más conspicuos rechazaban la diferenciación entre langue y parole, no
cabe duda de que existen ciertas afinidades subyacentes que Chomsky consiguió poner
de manifiesto. Redefiniendo la distinción entre langue y parole como distinción entre
competencia y actuación, y apartándose radicalmente del conductismo de Bloomfield y
Harris, Chomsky pudo reconstruir un elaborado modelo de lingüística formal sobre una
base mentalista. Dada la diferenciación que se establece entre competencia y
actuación, la lingüística chomskiana concede necesariamente una importancia central a
la sintaxis (vid., por ejemplo, Chomsky: 1968). Su objetivo no es explicar todos los actos
lingüísticos de los hablantes de una determinada comunidad lingüística, sino
únicamente las estructuras sintácticas de un hablante ideal de dicha lengua. La teoría
de Chomsky reintroduce la interpretación, pues la definición de la corrección lingüística
depende de lo que los hablantes consideren aceptable. También otorga una cierta
prioridad a los componentes creativos del lenguaje, en el sentido de que el hablante
competente puede generar un corpus indefinido de frases sintácticamente aceptables.
Es posible mantener que la distinción entre competencia y actuación es en algunos
aspectos superior a la diferenciación entre langue y parole, pues Chomsky al menos
presenta un modelo de agente lingüístico. Como Chomsky señala criticando a
Saussure, este último consideraba la langue, fundamentalmente, como un depósito de
«elementos semejantes a palabras» y «frases hechas», al que oponía el carácter más
flexible de la parole. Se carece de una explicación del «término mediador» entre langue
y parole. Según Chomsky, es en el agente donde se produce lo que él considera la
«creatividad gobernada por normas» del lenguaje como sistema (Chomsky: 1964, p.
23).
La gramática transformativa de Chomsky es uno de los enfoques influidos por
algunas ideas centrales de Saussure; otro es la lingüística de la escuela de Praga que,
a través de Jakobson, fue la corriente que más influyó sobre Lévy-Strauss. En un
sentido amplio cabe afirmar que el grupo de Praga sigue la concepción «social» de la
langue más que la concepción «psicológica». Mientras que la lingüística de Chomsky se
centra en la competencia del hablante individual, la lingüística de la escuela de Praga
se concentra fundamentalmente en el lenguaje como medio de comunicación. Por tal
motivo, la semántica no se separa completamente de la sintaxis, y se considera que la
naturaleza de la langue expresa relaciones de significado. Como afirma Trubetzkoy, la
lingüística debería investigar «cuáles son las diferencias fonéticas que se encuentran
vinculadas, en el lenguaje que consideramos, a diferencias de significado, cómo se
relacionan unos con otros estos elementos diferenciadores o rasgos distintivos, y de
acuerdo con qué normas se combinan para formar palabras y frases» (Trubetzkoy:
1969, p. 12). Podría parecer que la insistencia sobre el significado y sobre el uso del
lenguaje en tanto que medio de comunicación comprometería el carácter autónomo de
la lingüística tal como fuera definido por Saussure (y Chomsky). Pues en tal caso sería
preciso analizar el lenguaje en las instituciones de la vida social. Y, en efecto, los
lingüistas de Praga rechazaron la distinción inflexible entre langue y parole establecida
por Saussure, así como la división entre sincronía y diacronía, relacionada con dicha
distinción. No obstante, el grupo de Praga tendía a centrar su trabajo en la fonología,
donde puede estudiarse el sistema acústico de un len-guaje sin atender a las
connotaciones externas del significado. En particular, en la obra temprana de Jakobson
se sostenía la idea de que era posible lograr una «revolución fonológica» (la expresión
es e Lévy-Strauss) analizando los fonemas en función de las oposiciones que son los
rasgos constituyentes del lenguaje en su conjunto. Aunque la justificación de esta idea
era de índole metodológica y no epistemológica, el resultado fue que la lingüística volvió
al estudio de las estructuras internas de la langue (Jakobson: 1971).
Lévy-Strauss y Barthes han reconocido en diversas ocasiones que el principio
básico del estructuralismo consiste en la aplicación de procedimientos lingüísticos en
otras áreas de análisis. Lévy-Strauss considera que la lingüística estructural
proporciona modos de análisis aplicables en otros ámbitos e indica claves esenciales
de la naturaleza de la mente humana. En Las estructuras elementales compara
explícitamente sus objetivos con los de la lingüística fonológica, y añade que los
lingüistas y los científicos sociales «no solamente aplican los mismos métodos, sino que
estudian el mismo objeto» (1969a, p. 493). Pues la lingüística estructural nos permite
distinguir lo que Lévy-Strauss más tarde consideraría «realidades fundamenta-les y
objetivas consistentes en sistemas de relaciones producto de procesos de pensamiento
inconscientes» (Lévy-Strauss: 1968, p. 58). Como señala Culler, pensar que la
lingüística posee una importancia central para el estructuralismo generalmente conlleva
varias implicaciones. En primer lugar, la lingüística parece proporcionar un rigor, que
falta en las ciencias sociales y en el resto de las disciplinas humanísticas. En segundo
lugar, la lingüística ofrece cierto número de conceptos básicos que parecen
susceptibles de una aplicación mucho más amplia que la que tenían en su entorno
original —en particular, tal vez, langue y parole, pero también distinciones relacionadas
con esta, corno las distinciones entre lo sintagmático y lo paradigmático, significante y
significado, la idea de la naturaleza arbitraria del signo lingüístico, etc. En tercer lugar,
la lingüística parece proporcionar una serie de líneas maestras para la formulación de
programas semióticos. Esta idea fue esbozada por Saussure y desarrollada con cierto
detalle por Jakobson y otros.
Por razón de las relaciones entre la lingüística estructuralista y el estructuralismo
en general, a menudo se afirma que el estructuralismo participó en el «giro lingüístico»
general característico de la filosofía v teoría social modernas. Sin embargo, por motivos
que ahora indicaré, esta es una conclusión especiosa. Por un lado, hoy parece evidente
que las esperanzas de que la lingüística proporcionara procedimientos generales
susceptibles de una aplicación muy amplia estaban fuera de lugar. Por otro, el «giro
lingüístico», al me-nos en sus formas más valiosas, no implica una extensión de las
ideas tomadas del estudio del lenguaje a otros aspectos de la actividad humana, sino
que explora la intersección entre el lenguaje y la constitución de las praxis sociales. Se
trata aquí, pues, de una crítica de la lingüística estructural como enfoque del análisis del
propio len-guaje, y de una valoración crítica de la importación de nociones tomadas de
esta versión de la lingüística a otras áreas de la explicación del comportamiento
humano.
Es bien sabido que se han hecho numerosas críticas de la concepción
saussuriana de la lingüística —o, al menos, de la versión de esta lingüística que ha
llegado hasta nosotros por intermedio de sus discípulos—, incluidas las que tan
convincentemente ha expuesto Chomsky. No hay razón alguna para repetirlas aquí en
detalle. Lo más importante, con vistas a las Líneas de argumentación que desarrollaremos más adelante en esta discusión, son las deficiencias que muestran
prácticamente todas las formas de lingüística estructural, incluyendo la de Chomsky.
Estas se refieren fundamentalmente al aislamiento del lenguaje (o de ciertos rasgos que
se consideran fundamentales para la estructura y propiedades del lenguaje) del entorno
social del uso lingüístico. Por tanto, aunque Chomsky reconoce, e incluso subraya, las
facultades creativas de los seres humanos, esta creatividad se atribuye a
características de la mente humana, no a agentes conscientes que realizan sus
actividades cotidianas en el con-texto de instituciones sociales. Como señala un
observador, «la capacidad creativa del sujeto ha de descartarse tan pronto como se ha
reconocido y atribuido a un mecanismo inscrito en la constitución biológica de la mente»
(Clarke: 1980, p. 171). Aunque en muchos aspectos es la forma de lingüística
estructural más desarrollada y elaborada, la teoría del lenguaje de Chomsky se ha
mostrado esencialmente deficiente respecto a la comprensión de rasgos del lenguaje
bastante elementales. Estos defectos no se refieren tanto a lo insatisfactorio de la
división entre sintaxis y semántica como a la identificación de los rasgos esenciales de
la competencia lingüística. En opinión de Chomsky, el hablante ideal puede captar
inconscientemente las reglas que hacen posible la producción y comprensión de
algunas o todas las frases gramaticales de un lenguaje. Sin embargo, este no es un
modelo de competencia apropiado. Quien en cualquier contexto dado pronunciara una
frase cualquiera, por más que esta fuera sintácticamente correcta, sería sin duda
considerado anormal. La competencia lingüística no consiste solo en dominar
sintáctica-mente las frases, sino también en dominar las circunstancias en las que son
apropiados determinados tipos de frases. En palabras de Hymes: «la competencia
adquirida se refiere a cuándo hay que hablar y cuándo no, así como de qué hablar con
quién, cuándo, dónde y de qué manera» (Hymes: 1972, p. 277). En otras palabras, el
dominio del Ienguaje es inseparable del dominio de la variedad de contextos en los que
se usa el lenguaje.
Las obras de autores tan diferentes como Wittgenstein y Garfinkel nos han hecho
conscientes de las implicaciones que esto conlleva para la comprensión de la
naturaleza del lenguaje y la captación del carácter de la vida social. Conocer un
lenguaje supone, ciertamente, conocer sus reglas sintácticas pero, y esto es igualmente
importante, conocer un lenguaje es adquirir una serie de instrumentos metodológicos
que se aplican tanto a la construcción de frases como a la constitución y reconstitución
de la vida social en los contextos cotidianos de la actividad social (Giddens: 1984, cap.
1). No quiere esto decir que conocer un lenguaje suponga conocer una forma de vida o,
más bien, una multiplicidad de formas de vida que se entretejen: conocer una forma de
vida significa poder desplegar ciertas estrategias metodológicas en conexión con
cualidades indéxicas de los contextos en los que se llevan a cabo las prácticas sociales.
En esta concepción del lenguaje la lingüística no tiene el grado de autosuficiencia que
Saussure, la escuela de Praga, Chomsky y otros pretendían, ni tampoco tiene mucho
sentido sostener, como ha afirmado en ocasiones Lévy-Strauss, que la vida social es
«como un lenguaje». La lingüística no puede ofrecer un modelo para el análisis de la
agencia [agency] social o de las instituciones sociales, pues en un aspecto básico la
lingüística solo puede explicarse mediante estas. El «giro lingüístico» puede
interpretarse como un distanciamiento de la lingüística concebida como una disciplina
independiente, un giro hacia el examen de la coordinación mutua entre lenguaje y
Praxis.
La naturaleza relacional de las totalidades
En la doctrina de Saussure el carácter relacional de la langue está
estrechamente ligado a la tesis del carácter arbitrario del signo y a su insistencia en la
importancia de los significantes en comparación con la más tradicional preocupación
por los significados. A menudo se ha señalado que la diferenciación entre langue y
parole de Saussure, que atribuía prioridad a la primera respecto a la segunda, refleja la
afirmación de Durkheim de que las cualidades de las totalidades sociales son más que
la suma de sus partes. Pero es muy probable que esta afirmación sea errónea, y
subestima la sutileza con que Saussure caracteriza la forma sistemática de la langue. Al
explicar la langue como sistema de diferencias, Saussure reformula la naturaleza de lo
que constituye la «totalidad» y de lo que son sus «partes», indicando que lo uno se
define únicamente en función de lo otro. Decir que el lenguaje es un sistema sin
términos positivos, es decir, que está formado mediante las diferencias entre sonidos o
signos escritos cuya existencia se reconoce, muestra que las «partes» sólo lo son en
virtud de las mismas características que componen el «todo». Esta idea es fundamental
en la medida en que demuestra que la totalidad lingüística no «existe» en los contextos
del uso del lenguaje. La totalidad no está «presente» en las ejemplificaciones que son
vestigios de ella.
Es fácil definir el nexo entre esta concepción y la noción del carácter arbitrario
del signo. La afirmación de la naturaleza arbitraria del signo lingüístico puede
interpretarse como una crítica a las teorías objetivas del significado y a las teorías de la
referencia ostensiva. Pero esta crítica no se deriva del tipo de demostración que Wittgenstein, Quine y otros filósofos posteriores hicieron de la imposibilidad de que el uso
de unidades léxicas «corresponda» a objetos o sucesos del mundo. La crítica de
Saussure se basa enteramente en la idea de la constitución de la langue mediante la
diferencia. Como una palabra deriva su significado únicamente de las diferencias que
se establecen entre ella y otras palabras, las palabras no pueden «significar» sus
objetos. El lenguaje es forma, no sustancia, y solo puede generar significado mediante
el juego de diferencias internas. Por tanto, esto ocurre tanto en el caso de la relación
entre las palabras —o frases— y los estados mentales que puedan acompañarlas como
en el caso de la relación entre las palabras y los objetos y sucesos externos.
Puede parecer que el énfasis en la constitución de la totalidad mediante
diferencias nos aleja de los significantes en vez de conducirnos hacia ellos; pues lo que
importa no es lo que se emplee para significar, sino únicamente las diferencias que
crean la «ordenación espacial» [spacing] de los significantes. Sin embargo, los puntos
de vista de Saussure tienden a centrar el interés en las propiedades de los
significantes, debido a que se rechaza la existencia de una entidad «subyacente» al
lenguaje que explica su carácter (aparte de la vaga suposición de algún tipo de
cualidades mentales innatas). Aunque carezca de importancia qué sustancia constituye
realmente los significantes, no podría existir ningún tipo de significado sin las diferencias que crean los sonidos, los signos escritos u otros elementos distintivos materiales.
De aquí que en la formulación saussuriana el programa de la. semiótica no sea un mero
accesorio de la lingüística, sino que es, necesariamente, coextensivo con el estudio de
la propia langue.
El carácter relacional de las totalidades, la naturaleza arbitraria de los signos y la
noción de diferencia son conceptos presentes en el conjunto de las perspectivas
estructuralistas y post-estructuralistas. Al mismo tiempo, son el origen de las
divergencias principales entre los autores estructuralistas y sus sucesores postestructuralistas. Jakobson y Lévy-Strauss ofrecen dos casos claros de la utilización de
la idea saussuriana del carácter relacional de las totalidades. Para el primero, el
estructuralismo se define en función del estudio de fenómenos «considerados no como
aglomeraciones mecánicas, sino como un todo estructural» (Jakobson: 1971, p. 711).
Lévy-Strauss es todavía más enfático al afirmar: «el auténtico estructuralismo trata...
por encima de todo de captar las cualidades intrínsecas de determinados tipos de
orden. Estas propiedades no expresan nada que sea externo a ellas» (Lévy-Strauss:
1971, pp. 561-2). Sin embargo, las críticas del propio Jakobson a Saussure evidencian
que el principio de identificación de relaciones mediante la diferencia es independiente
de la afirmación de que la langue es un todo clara-mente definible. Es extremadamente
difícil trazar los límites de la «totalidad» que constituye la langue de Saussure, o de la
«totalidad» que constituye el corpus lingüístico conocido por el hablante competente de
Chomsky. Por consiguiente, puede afirmarse que más importante que el principio de
establecer la coherencia de la totalidad es el esfuerzo por examinar la naturaleza de la
propia diferencia. Jakobson inició en la lingüística estos esfuerzos al intentar centrarse
en las propiedades estructurantes básicas de los códigos más que en los parámetros
de los mismos códigos.
La filosofía de Derrida radicaliza esto mucho más. Su rechazo de la «metafísica
de la presencia» deriva directamente de su trata-miento de la idea de diferencia como
elemento constitutivo, no solo de los modos de significación, sino de la existencia en
general (Derrida: 1976; 1978). Derrida no tratará de buscar propiedades mentales
universales, ni hará ningún intento de construir una filosofía sistemática. En su
discusión de Lévy-Strauss y del estructuralismo en las ciencias sociales, Derrida
subraya la irrealizabilidad del pro-grama de Lévy-Strauss, irrealizabilidad que deduce de
contradicciones supuestamente implícitas en los propios textos de Lévy-Strauss. El
estudio de culturas orales emprendido por Lévy-Strauss es él mismo, paradójicamente,
una forma de «logocentrismo» occidental. La crítica de la metafísica de la presencia de
Derrida deriva más o menos directamente del estudio de las implicaciones de la idea de
diferencia tal como la formuló Saussure por vez primera, idea con-trastada con las
nociones de negación contenidas en la obra de Hegel, Freud y otros. Gracias a su
distinción entre langue y parole Saussure pudo tratar la idea de diferencia como
relacionada con un «sistema virtual» extratemporal. La transmutación de la versión
saussuriana de diferencia en la différance de Derrida se lleva a cabo introduciendo el
elemento temporal. Diferir de algo es también diferir algo. Si esto es así, pregunta
Derrida, ¿cómo puede algo, como las formas de significación, considerarse presencia?
Los escritos de Saussure ya contenían la noción de «totalidad ausente» que es el
lenguaje. Sin embargo, en esta idea de totalidad queda todavía, en opinión de Derrida,
una persistente nostalgia por la presencia. Toda significación opera a través de huellas:
huellas mnémicas en el cerebro, el desvanecerse de los sonidos una vez pronunciados,
los trazos que deja la escritura.
La inversión derridiana de la prioridad que suele otorgarse al lenguaje hablado
con respecto a la escritura manifiesta una intensa preocupación por los significantes a
expensas de lo significado. También deriva, en cierto modo, de una crítica inmanente a
Saussure. El habla, sostiene Derrida, parece representar un momento en el que la
forma y el significado se encuentran simultáneamente presentes. Sin embargo, una vez
que hemos visto, como demuestra el propio Saussure, que esto no puede ser así, nos
vemos llevados a cuestionar el supuesto de que el habla es la forma más elemental del
lenguaje. Cuando me oigo hablar parece como si las palabras expresadas fueran
simplemente vehículo de mis pensamientos, como si la conciencia se revistiera con el
lenguaje y encontrara expresión a través de este. Se considera que el acceso a los
contenidos íntimos de la conciencia es la base real de los significados inherentes al
lenguaje, algo que la escritura sólo puede esperar reaprender indirectamente. Sin
embargo, en momentos cruciales de sus argumentos sobre la estructuración del
lenguaje mediante la diferencia, Saussure abandona las unidades acústicas en favor de
ejemplos tomados de la escritura. Así, por ejemplo, Saussure señala que cualquier letra
del alfabeto puede escribirse de diferentes formas; lo que importa es que sea distinta de
todas las demás letras que podrían confundirse potencialmente con ella. La escritura
aparece como la mejor ilustración de la diferencia. Los rasgos de ausencia y carácter
diferido implicados en la naturaleza de los textos escritos indican las condiciones de
significación en general. El habla «personaliza» el lenguaje vinculándolo con los pensamientos del hablante. De hecho, el lenguaje es esencialmente anónimo, nunca
constituye la propiedad de hablantes individuales, y su forma depende de sus
propiedades recurrentes. Como es natural, Derrida no intenta con esto conceder la
primacía a la genuina escritura frente a los casos de habla, lo que carecería de sentido,
aunque no sea más que por la razón de que la escritura es, históricamente, un
desarrollo relativamente reciente en comparación con el predominio de las culturas
orales. Más bien se trata de que el lenguaje es una «proto-escritura» (archi- écriture),
un proceso de ordenación temporal y repetición de fenómenos significantes. La protoescritura, afirma Derrida, «es invocada por el tema de la arbitrariedad del signo y por el
tema de la diferencia», pero «nunca se reconocerá como el objeto de la ciencia». Es
decir, no será el objeto de investigación de cierto tipo de lingüística no logocéntrica.
La noción del carácter arbitrario del signo lingüístico es responsable no sólo de
algunos de los puntos fuertes, sino también de las persistentes debilidades presentes a
lo largo de las tradiciones de pensamiento estructuralistas y post-estructuralistas. Tal
como fue formulada por Saussure, la doctrina del carácter arbitrario del signo tiene ella
misma cierto aspecto arbitrario. El término «arbitrario» no es una denominación
particularmente feliz para el fenómeno en cuestión. Como el propio Saussure reconocía
plenamente, no cabe duda de que las convenciones implicadas en el uso del lenguaje
no son arbitrarias en el sentido de que quien emplea el lenguaje sea libre de elegir entre
las realizaciones que prefiera. Por el contrario, el uso aceptado tiene una gran fuerza
vinculante. Pero importa que la tesis de la naturaleza arbitraria del signo es, en último
término, oscura, especialmente en tanto que se refiere a la naturaleza del significado
más que a la naturaleza del significante. Si Saussure únicamente pretendía afirmar que
las palabras tienen tan solo un nexo convencional con los objetos que designemos o a
los que nos refiramos al emplearlas, esto es obvio hasta el extremo de resultar trivial. Si
—como muchas veces parece ser el caso en la tesis de Saussure— por «naturaleza
arbitraria del signo» entendemos que el lenguaje está constituido mediante la
diferencia, es cierto que esto tiene implicaciones relativas a la naturaleza del
significado, pero estas implicaciones no se desarrollan: la naturaleza de los significados
se deja en gran medida sin explicar. Es evidente que Saussure pretendía afirmar que el
significado de una palabra no es el objeto al cual puede referirse la palabra; sin
embargo, como no analiza en ninguna parte la naturaleza de la referencia, esta
afirmación queda, en lo esencial, sin elucidar filosóficamente. El resultado es la
confusión señalada por Benveniste. Como observa este autor:
Incluso aunque Saussure dijera que la idea de «hermana» no tiene relación con
el significante s-ö-r [soeur], él pensaba, nada menos, en la realidad de la noción.
Cuando hablaba de la diferencia entre b-ö-f [boeuf] y o-k-s [ox, buey], se estaba
refiriendo, a pesar de sí mismo, al hecho de que estos dos términos se aplican a la
misma realidad. Por consiguiente, la cosa, expresa-mente excluida en un principio de la
definición de signo, se desliza ahora en esa definición dando un rodeo. (Benveniste:
1971, p. 44).
Los escritos de Saussure propiciaron una «retirada al código» que desde
entonces ha sido característica de los autores estructuralistas y post-estructuralistas. Es
decir, el descubrimiento de que los elementos constitutivos de la langue solo tenían
identidad mediante su diferenciación en el conjunto del sistema sirve para apartar al
len-guaje de cualquier tipo de nexo referencial que pueda tener con el mundo objetivo.
Ni el pensamiento estructuralista ni el post-estructuralista han conseguido generar una
explicación de la referencia, y seguramente no es una casualidad que estas tradiciones
de pensamiento hayan concentrado tanto su atención en la organización in-terna de los
textos, en los que el juego de los significantes puede ser analizado como un asunto
interno (vid. Giddens: 1979, capítulos 1 y ss.). Es importante observar que, si bien los
énfasis saussurianos potenciaron la «retirada al código», las modificaciones y
adaptaciones que introdujeron en ellos autores posteriores impidieron que esta
«retirada» se argumentara filosóficamente. Se derivó de la asimilación de la doctrina de
la naturaleza arbitraria del signo y de la del papel desempeñado por la diferencia.
En ciertos aspectos, los escritos de Derrida son el producto más elaborado de la
transición del estructuralismo al post-estructuralismo. Aunque las obras de Derrida
parecen en un primer contacto bastante extrañas a una mentalidad anglosajona, existen
ciertas afinidades bastante estrechas entre estas y las concepciones expresadas por el
último Wittgenstein. El rechazo de la «metafísica de la presencia» por parte de Derrida
no es en modo alguno enteramente ajeno ni en sus objetivos ni en sus métodos al
intento de Wittgenstein por acabar con las aspiraciones de la metafísica en sus
Philosophical Investigations (1953). Para ambos autores, los objetivos de la metafísica
no pueden ser simplemente reexaminados o puestos al día; tienen que ser
«deconstruidos» más que «reconstruidos», porque se basan en premisas erróneas.
Ambos sugieren que esto se debe a una aprehensión equivocada de la naturaleza de la
realidad. No existen esencias aprehensibles mediante formulaciones lingüísticas
apropia-das. Wittgenstein sostiene, con igual firmeza que Derrida, que ni las palabras ni
las frases implican ningún tipo de imágenes mentales correspondientes que les
confieran significado, como tampoco los objetos o sucesos del mundo externo a los que
las palabras pueden referirse. Aunque no cabe duda de que Wittgenstein rechazaría la
ambiciosa extensión del concepto de escritura de Derrida, se mostraría de acuerdo con
este autor en que el lenguaje no puede interpretarse en función de los significados
subjetivos de los agentes individuales. El rechazo por parte de Wittgenstein del
argumento del «lenguaje privado» no es, obviamente, una analogía inmediata de la
adopción de la idea de escritura de Derrida, pero en ambos casos el lenguaje es
necesariamente un producto «anónimo» y que por tanto, en un sentido importante,
«carece de sujeto».
Es discutible, como mínimo, que Wittgenstein hubiera tenido en gran estima la
idea de diferencia. Sin embargo, en su elaboración del concepto de juegos de lenguaje
la «ordenación espacial» de proposiciones y actividades tiene, evidentemente, una
importancia central. Se insiste en el carácter recursivo y relacional del lenguaje. Sin embargo, -parece indiscutible que las líneas maestras del desarrollo de la filosofía de
Wittgenstein son más defendibles que las del post-estructuralismo. Más que defender
una «retirada al código», Wittgenstein trata de entender el carácter relacional de la
significación en el contexto de las praxis sociales. Su decidida preocupación por el lenguaje ordinario tiende a inhibir la atención prestada a la poesía, el arte o la literatura.
Pero no parece que existan barreras lógicas claras que impidan extender las ideas de
Wittgenstein a estos dominios, y la explicación del lenguaje y del significado que puede
generarse de la filosofía de Wittgenstein (o al menos de ciertos conceptos básicos
contenidos en ella) es más elaborada que las ofrecidas por el estructuralismo y el postestructuralismo (extremo que desarrollaré más adelante).
Lo insatisfactorio de la tesis de la arbitrariedad del signo, tal como se difundió
entre las tradiciones estructuralistas y post-estructuralistas, ha empobrecido
radicalmente las explicaciones del significado que han propuesto estas tradiciones. La
preocupación por los significantes a expensas de los significados es, en gran parte, un
énfasis impuesto por esta circunstancia. Para Wittgenstein, el significado de las
unidades léxicas se encuentra en la integración de len-guaje y praxis dentro del
complejo de juegos de lenguaje implicados en las formas de vida. Aunque. es cierto que
esta concepción, tal como fue formulada por el propio Wittgenstein, deja a un lado ciertos aspectos fundamentales del- significado —en particular, el problema de en qué
sentido la comprensión del significado implica (si es que efectivamente implica) una
captación de las condiciones de verdad de ciertas clases de aserciones—, sin duda es
una perspectiva de considerable fertilidad.
El descentramiento del sujeto
Aunque la expresión «descentramiento del sujeto» ha llegado a asociarse al
estructuralismo y al post-estructuralismo de modo peculiar, las ideas relacionadas con
ella derivan de muchas fuentes. Como los propios autores estructuralistas y postestructuralistas gustan de señalar, el psicoanálisis ya había mostrado que el yo no era
el dueño en su propia casa, y que sus características solo se revelan dando un rodeo a
través del inconsciente. Aunque esta no era la interpretación de Sartre, puede
considerarse que los escritos de Heidegger desde Ser y tiempo en adelante afirman la
primacía del ser sobre la conciencia (Heidegger: 1978). Además, existe una nexo
bastante claro entre Freud, Heidegger y Nietzsche. En efecto, los escritos de todos
estos autores suelen figurar de forma prominente en la obra de los autores relacionados
con el post-estructuralismo. Dicho esto, es evidente que podemos distinguir los
orígenes del concepto de «sujeto descentrado» en Saussure.
De acuerdo con Saussure, el lenguaje es un sistema de signos, constituido por
diferencias, con una relación arbitraria con los objetos. Si esto se refiere a los objetos
del mundo externo, debe también referirse a las características del productor del
lenguaje, el hablante. Igual que el significado de «árbol» no es el objeto árbol, tampoco
los términos que se refieren a la subjetividad humana, y muy en particular el «yo» del
sujeto pensante o del sujeto agente, pueden ser estados de conciencia de aquel sujeto.
Como cualquier otro término de un lenguaje, «yo» solo se constituye como tal signo en
virtud de sus diferencias respecto a «tú», «nosotros», «ellos», etc. Como el «yo» solo
tiene sentido en virtud de que es un elemento de una totalidad «anónima», no tiene
sentido atribuirle ningún privilegio filosófico distintivo. En Saussure esta idea no se
desarrolla directamente; además, las propias concepciones de Saussure son algo
confusas, debido a la persistencia de un cierto mentalismo en sus escritos. Por tanto,
quedó para otros la tarea de desarrollar lo que Saussure dejaba implícito, y estos no
dudaron en llevarla a término: probablemente no haya tema alguno que aparezca de
forma más persistente en la literatura estructuralista y post-estructuralista.
Lévy-Strauss ha escrito menos explícitamente acerca del descentramiento del
sujeto que la mayoría de sus sucesores. Sin embargo, en ciertos aspectos sus escritos
han sido la mediación principal entre Saussure y las críticas al «humanismo» de la
filosofía post-estructuralista. Refiriéndose a su análisis de los mitos, Lévy-Strauss
observa en una frase célebre que no pretende mostrar «cómo piensan los hombres en
los mitos, sino cómo los mitos actúan en la mente de los hombres sin que estos sean
conscientes de ello»; o, en otra ocasión, «los mitos significan la mente que los
desarrolla empleando el mundo del cual ella misma forma parte» (Lévy-Strauss: 1969b,
pp. 12, 341). No hay un «yo pienso» en esta caracterización de la mente humana. Las
categorías inconscientes de la mente son el telón de fondo constitutivo frente al que
existen los sentimientos de mismidad [selfhood]. La conciencia se hace posible por
medio de estructuras mentales a las que no tiene acceso directo.
El descentramiento del sujeto surge bajo diversos aspectos en la literatura postestructuralista. En la discusión de Foucault del principio y el fin de la «edad del hombre»
es sobre todo un conjunto de observaciones históricas sobré el desarrollo de la filosofía
occidental y de la cultura occidental en su totalidad. En Barthes, una serie de
afirmaciones sobre la naturaleza de los autores en relación a sus textos. En Lacan
forma parte de un intento de reelaborar los conceptos principales del psicoanálisis,
prestando, naturalmente, una especial atención a la idea de que lo inconsciente
ejemplifica ciertas características del lenguaje. Todos ellos comparten una clara actitud
crítica hacia el cartesianismo y hacia toda filosofía (como ciertas versiones de la
fenomenología) que trate la conciencia como un dato sobre el que puede establecerse
el fundamento de las pretensiones de conocimiento. El «pienso, luego existo» se
descalifica por varias razones. El «yo» no es inmediatamente accesible para sí mismo,
puesto que deriva su identidad de su inserción en un sistema de significaciones. El
«yo» no es la expresión de un cierto núcleo de mismidad continua que constituye su
base. El «ser» sugerido en el «existo» no se da mediante la facultad del sujeto para
usar el concepto «yo». Se considera que lo que Lacan llama «el discurso del Otro» es
el origen tanto de la facultad del sujeto para emplear el «yo» como de la afirmación de
existencia del «yo existo». Como observa Lacan: «el Otro es, por consiguiente, el lugar
en el que se constituye el "yo" que habla con el "él" que escucha, eso que es dicho por
el que es ya la réplica, decidiendo el otro escucharlo haya hablado o no» (Lacan: 1977,
p. 453).
Todos estos autores concuerdan en la irrelevancia del autor para la
interpretación de los textos. El escritor no es una presencia que de algún modo hay que
descubrir tras el texto. Igual que la preeminencia atribuida al autor es una expresión
histórica del individualismo de la Edad del Hombre, el «yo» del autor es una forma
gramatical más que un agente de carne y hueso. Como el texto se organiza en función
del juego interno de significantes, aquello que quien o quienes lo originaron trataron de
poner en él es más o menos irrelevante para nuestra comprensión del texto. Los
autores se encuentran en todos los lugares de sus textos, y por tanto en ninguno: como
señala Barthes, «un texto es... un espacio multidimensional en el que se fundan y
chocan diversas escrituras, ninguna de las cuales es original» (Barthes: 1977, p. 146).
Tampoco es esta, naturalmente, una conclusión enteramente peculiar al estructuralismo
o post-estructuralismo. La concepción de la «autonomía» de los textos a la que llega
Gadamer, quien se basa principalmente en Heidegger, es en muchos aspectos
claramente comparable con la que se alcanzó en las tradiciones de pensamiento
francesas (Gadamer: 1975). En ninguno de ambos casos se piensa que el autor tiene
ningún tipo de relación privilegiada con su texto. Por consiguiente, el análisis de los
textos y la crítica literaria han de romper decididamente con las concepciones
«intencionalistas».
El del descentramiento del sujeto es, sin duda, un tema a considerar seriamente
por cualquiera que tenga interés por la filosofía o la teoría social modernas. Pero si bien
probablemente ha de aceptarse la perspectiva básica, la elaboración concreta de este
tema en el estructuralismo y en el post-estructuralismo es deficiente. Rechazar la idea
de que la conciencia —sea la conciencia de sí o el registro sensorial del mundo
externo— puede ofrecer una fundamentación al conocimiento,, significa participar en
una de las principales transiciones de la filosofía moderna. Aquellas formas de filosofía
(y por tanto los tipos de análisis social basados en ellas) que presuman un acceso
inmediato a la conciencia están por el momento enteramente desacreditadas. Como la
mayoría de las escuelas de pensamiento filosófico, y sobre todo la fenomenología, han
estado estrechamente relacionadas con estos puntos de vista, es inevitable que el
rechazo de dichos puntos de vista también comprometa a estas escuelas. Pero los
desarrollos estructuralistas y post-estructuralistas de la idea del descentramiento del
sujeto están, de modo inevitable, estrechamente ligados a concepciones del lenguaje y
del inconsciente relacionadas con la lingüística estructuralista y su influencia. El rodeo
preciso para recuperar el «yo» no solo discurre en gran medida, a través del lenguaje,
sino que, además, también está filtrado a través de una particular teoría del lenguaje. Si
consideramos el lenguaje en tanto que situado en el contexto de las prácticas sociales,
y rechazamos la distinción estructuralista y post-estructuralista entre lo consciente y lo
inconsciente, alcanzamos una concepción diferente del sujeto humano: la de dicho
sujeto en cuanto agente. Este es otro de los temas sobre los que volveré más adelante.
La escritura y el texto
Comparando a Wittgenstein con Derrida, es interesante considerar por qué el
último concede tan fundamental prioridad al tema de la escritura, mientras que en el
primero apenas se da la preocupación por el significado de la escritura. La
preocupación de Derrida por la escritura está estrechamente ligada con su rechazo de
la metafísica de la presencia. En palabras de Derrida:
Ningún elemento puede funcionar como signo sin estar en relación con otro elemento que no
está simplemente presente. Este nexo significa que todo «elemento» —fonema o grafema— se
constituye con referencia al trazo que dejan en él los restantes elementos de la secuencia...
Nada, ni en los elementos ni en el sistema, está jamás presente o ausente sin más. (Derrida:
1981, p. 92)
Por tanto, en opinión de Derrida es erróneo suponer que la escritura es un modo
particular de dar expresión al habla. La escritura —en el sentido ampliado que Derrida
le atribuye— expresa con más claridad que el habla la naturaleza relacional de la
significación en cuanto constituida en el espacio y en el tiempo. Podríamos referirnos,
Hablando con mayor exactitud, a la «ordenación temporal y espacial» [timing and
spacing] de la significación, más que a su «ocurrencia» en un contexto dado. Existen
similitudes con lo que Wittgenstein diría en este punto con respecto a la
«deconstrucción» de las cuestiones metafísicas relativas al tiempo y al espacio y con
respecto a su sugerencia de que el espacio-tiempo es constitutivo de la identidad de los
objetos y sucesos. Comentando críticamente las reflexiones de San Agustín sobre la
naturaleza del tiempo, Wittgenstein afirma que los enigmas con que lucha San Agustín
están vacíos de contenido, pues se basan en la errónea atribución de una esencia a la
temporalidad. Lo que de verdad es preciso elucidar es la «gramática» del tiempo. El
tiempo no tiene esencia, y por consiguiente no existe una formulación abstracta que
pueda expresar su naturaleza. Solo podemos experimentar y observar la temporalidad
en el desarrollo de los sucesos. Puede aducirse que Wittgenstein no dio de hecho el
siguiente paso, y que no trató, como Derrida (y antes que él Heidegger) el tiempo como
constitutivo de sucesos y objetos. Pero pienso que no existe más forma de entender la
filosofía de Wittgenstein que suponer que esta idea es intrínseca al análisis que
desarrolla.
Las luchas de Wittgenstein con la forma —su aversión a escribir en un estilo
narrativo y el aparente desorden de sus Investigaciones filosóficas— guardan una clara
afinidad con el uso que hace Derrida de varios tipos de innovaciones gráficas; pues
ambos escritores de-sean expresar concepciones refractarias a la «descripción». Los
dos afirman que no es la presencia de algún tipo de realidad, física o mental, lo que
sirve para fundamentar los componentes significativos de los sistemas de significación.
Pueden entenderse las limitaciones de la concepción de la escritura de Derrida
cuando consideramos las implicaciones de su «ordenación temporal y espacial». La
concepción de la escritura de Derrida es un desarrollo directo de la separación
saussuriana del significante de un mundo externo de objetos y sucesos. Derrida
participa en la «retirada al texto», al universo de significantes, característica de las
tradiciones de pensamiento estructuralistas y post-estructuralistas en su conjunto. Su
«texto» es el del juego de diferencias intrínsecas a la significación en cuanto tal.
Aunque el concepto de différance le permite a Derrida comprender la temporalidad, su
tratamiento del espacio es puramente nominal. O, dicho de otro modo, aunque habla de
«ordenación temporal y espacial», a todos los efectos ambas cosas son idénticas. La
«extensión» de la escritura está implicada en la ordenación de los sonidos o los signos
escritos, pero este es un fenómeno exactamente idéntico a su diferenciación temporal.
La descripción del carácter relacional de la significación de Wittgenstein tal como se
expresa en la organización de prácticas sociales, sin embargo, no implica que el tiempo
se colapse en el espacio. El espacio-tiempo no entra en la estructuración de la significación a través de la dimensión «horizontal» de la escritura —conceptualizada incluso
como proto-escritura—, sino a través de la contextualidad de la propia praxis social.
Durante mucho tiempo, la idea de que el significado de las palabras o proposiciones
consiste en su uso confundió a los filósofos influidos por Wittgenstein; pues podría
parecer que de esto se sigue que lo único que hacemos es sustituir «uso» por los
objetos a los que, según las anteriores teorías del significado, corresponden las
palabras. Pero lo que está en cuestión no es el «uso», sino el proceso de usar las
palabras y frases en contextos de conducta social. El significado no es construido por el
juego de los significantes, sino por la intersección de la producción de significantes con
objetos y sucesos del mundo, enfocada y organizada por el individuo que actúa. Si esta
concepción es básicamente correcta, hemos de cuestionar la prioridad que Derrida
confiere a la escritura sobre el habla. Pues el habla —o, más bien, la conversación
informal— recupera la prioridad sobre otros medios de significación. La conversación
informal que se lleva a cabo en los contextos cotidianos de actividad es el principal
«vehículo» de significación, por-que actúa en contextos conductuales y conceptuales
saturados. La escritura (en un sentido convencional más restringido) tiene ciertas
propiedades distintivas que solo pueden ser explicadas con precisión contrastándolas
con el carácter de la conversación cotidiana. Es más: la constitución del significado en
este tipo de conversación es la condición de las propiedades significantes de la
escritura y los textos.
El énfasis de Derrida en la escritura inspira toda una filosofía. Pero hay otros tres
sentidos, de menor importancia, en los que las tradiciones de pensamiento
estructuralistas y post-estructuralistas tienden a generar una preocupación por la
escritura. Uno se refiere al nexo entre escritura y poder. Tanto en Lévy-Strauss como
en Foucault este tema se estudia mediante la relación entre oralidad y escritura.
Supuestamente, el método estructuralista de Lévy-Strauss solo se aplica a culturas
orales. Las sociedades sin escritura son «culturas frías» porque existen dentro del
marco de una tradición reiterada, transmitida mediante el ejemplo y la palabra hablada.
Las civilizaciones suponen la existencia de la escritura, que es en primer lugar y sobre
todo un instrumento del poder administrativo, no simplemente un nuevo modo de
expresar lo que ya se había formulado de forma oral. La escritura no solo genera la
«historia», sino que también exige nuevas formas de ajuste al mundo social y material.
La sociedad y la naturaleza pasan a considerarse desde el punto de vista del
dinamismo y la transformación, no ya desde el de la saturación del presente por el
pasado. En la obra de Lévy-Strauss este tema nunca se desarrolla con detalle, pues no
propone un análisis de las civilizaciones. Antes bien, las sociedades con escritura
forman un telón de fondo en contraste con el cual se pueden concretar con mayor
facilidad las características distintivas de las culturas orales.
En Foucault se manifiesta de forma mucho más directa y extensa una
preocupación por los nexos entre escritura, oralidad y poder. Foucault muestra que el
discurso de las ciencias sociales y de la psiquiatría no forma simplemente un conjunto
de teorías y hallazgos sobre un objeto «dado». Por el contrario, los conceptos y
generalizaciones desarrollados en estas disciplinas llegan a constituir nuevos ámbitos
de operación del poder. Tales ámbitos de poder son codificados mediante la escritura, y
dependen de ella. El mantenimiento de registros escritos —como, por ejemplo, el
registro de las actas de los tribunales o de las historias clínicas psiquiátricas— es
esencial para las formas de organización disciplinar que Foucault trata de analizar.
Al mismo tiempo que la escritura «hace historia» mediante el registro de los
acontecimientos, aquellos cuyas actividades no llegan a la atención de los registradores
son excluidos de la «historia». Es decir, que si bien, como es natural, sus actividades
constituyen «historia» en el sentido de decurso de acontecimientos, ni sus acciones ni
sus ideas forman parte de esa apropiación reflexiva del pasado que es la historia
escrita. Como Foucault señala en Yo, Paul Riviere (1978), el historial de un criminal o
de un vagabundo es uno de los escasos modos que tienen de figurar en el campo de
discurso de la historia escrita aquellos que, de ordinario, no son registrados en ella.
Un segundo sentido en el que el tema de la escritura es recurrente en el
estructuralismo y el post-estructuralismo es como simple fascinación por los textos en
general. Al bosquejar un programa semiológico, Saussure introdujo la posibilidad de
estudiar sistemas de signos más allá de los materiales textuales. No se ignoró esta
invitación a un desarrollo de la semiología, y muchas obras subsiguientes desarrollaron
la idea de que toda diferencia cultural puede suministrar un medio de significación. Pero
aunque la idea de una disciplina semiológica unificada, o semiótica, tiene sus
defensores, hemos de decir que, en conjunto, el estudio de los signos culturales sigue
siendo una empresa escasamente desarrollada. Quienes se encuentran bajo la
influencia del estructuralismo y del post-estructuralismo siguen volviendo al texto como
su principal preocupación. Seguramente no es una casualidad que estas tradiciones de
pensamiento hayan tenido mayor influencia en el campo de la literatura que en ningún
otro ámbito.
La atención excluyente que se presta a los textos simboliza algunos de los
puntos más fuertes, al tiempo que más débiles, de las tradiciones estructuralistas y
post-estructuralistas. Por un lado, ha permitido a autores pertenecientes a dichas
tradiciones desarrollar análisis sin parangón en la filosofía anglosajona. La teoría del
texto se hace esencial para ciertas cuestiones filosóficas elementales y se elucida
mediante la consideración de estas cuestiones. Dejando aparte a quienes pertenecen al
campo relativamente especializado de la crítica literaria, los filósofos y teóricos sociales
anglófonos han hecho una contribución muy escasa a tal discusión. Por otra parte, la
preocupación absorbente por los textos refleja limitaciones en las teorías de la
naturaleza de la significación, deficiencias que se remontan a Saussure. La tesis de la
arbitrariedad del signo, tal como la desarrolló Saussure, tiende a elidir la diferencia
entre textos que pretenden proponer algún tipo de descripción verídica del mundo y los
textos de ficción. El valor positivo de tal elisión se demuestra fácilmente, por ejemplo,
en los sutiles tratamientos del uso de mecanismos figurativos en textos científicos. Sus
debilidades son manifiestas por lo que respecta al problema básico que ha obsesionado
a estas tradiciones: cómo volver a relacionar el texto con el mundo exterior. Las
tradiciones estructuralistas y post-estructuralistas no solo no han logrado generar
explicaciones satisfactorias de la referencia, explicaciones capaces de hacer
comprensibles los logros científicos, sino que han dejado a un lado de forma más o
menos total el estudio de la conversación ordinaria. La conversación ordinaria es
precisamente aquel «instrumento para vivir en el mundo» en el que engarzan la
referencia y el significado. Creo que es esto, como mínimo, lo que ocurre, y pienso que
el ahondar en esta cuestión puede permitirnos abordar algunas de las deficiencias más
profundas del estructuralismo y del post-estructuralismo.
El tercer sentido en que estas tradiciones de pensamiento tienden a producir un
interés por la escritura se refiere a la escritura como proceso activo. El término
«escritura» es ambiguo, pues puede referirse a lo que se registra en un medio dado o al
propio proceso de elaborar tal registro. Con respecto al segundo de estos significados,
el término «escritura» ha venido a adoptar el significado particular de redacción de
libros de imaginación o invención. En la cultura moderna existe la inclinación a otorgar
una estima especial al «escritor», o autor literario. Al fijar su atención en el tema del
«autor», los estructuralistas han podido hacer contribuciones esenciales a nuestra
comprensión de la producción cultural. En este punto es evidente que existe un
solapamiento muy importante con el tema más general del descentramiento del sujeto.
No se descubrirá en el individuo o individuos que los escribieron la fuente de la
creatividad que se manifiesta en los textos. El texto genera su propio y libre juego de
significados, constantemente abierto a la apropiación y re-apropiación por diferentes
generaciones de lectores. También aquí existen nexos interesantes entre el
estructuralismo, el post-estructuralismo y los recientes desarrollos de la hermeneútica.
En la obra de Gadamer y otros autores, como ya he mencionado anteriormente,
encontramos también una afirmación de la autonomía del texto con respecto a su autor
y un énfasis en la multiplicidad de lecturas que puede generar un texto. Los procesos
de escritura y lectura se entretejen íntimamente, y la lectura se considera la
estabilización temporal del espectro indefinido de significados generado por los procesos de escritura. Pero una vez más encontramos debilidades características. A veces
se describe la escritura como si los textos se escribieran a sí mismos; el relegar al autor
al papel de un oscuro ayudante de la escritura es manifiestamente insatisfactorio.
Podemos aceptar la importancia del tema del descentramiento del sujeto, y por tanto la
necesidad de elaborar una idea de lo que es un «autor». Pero no captaremos
adecuadamente el proceso de escritura a menos que podamos recombinar los
elementos «descentrados». En mi opinión, el estructuralismo y el post-estructuralismo
han sido incapaces de elaborar explicaciones satisfactorias de la agencia humana, en
gran parte a causa de las deficiencias que ya se han mencionado, y esta debilidad
reaparece en forma de la tendencia a equiparar la producción de textos a su
«productividad» interna.
Historia y temporalidad
Podría parecer que el tema de la temporalidad se encuentra totalmente reprimido
en los escritos de Saussure. Después de todo, la mayor innovación de Saussure
consistió en tratar la langue como si tuviera una existencia extratemporal. Mientras que
las lingüísticas anteriores se habían centrado en seguir los cambios en el uso de los
componentes de la lengua, Saussure situó el lenguaje en cuanto sistema en primera
línea del análisis lingüístico. La langue no existe en un contexto espacio-temporal: se
construye infiriéndola de la praxis real de los hablantes de un lenguaje. Naturalmente,
Saussure reconoció la diferencia entre el estudio sincrónico propio del análisis de la
langue y el estudio diacrónico propio del seguimiento de los cambios reales del uso
lingüístico. Pretendiera o no Saussure otorgar prioridad a la sincronía sobre la
diacronía, lo cierto es que gran parte de la atracción que más tarde despertaron sus
escritos concierne al análisis de las propiedades de la langue. Resulta paradójico que
sea este énfasis lo que ha estimulado una preocupación recurrente por la temporalidad
en el pensamiento estructuralista y post-estructuralista.
Algunas de las cuestiones aquí implicadas se manifiestan con bastante claridad
en la obra de Lévy-Strauss. La represión metodológica del tiempo que conlleva el
concepto de largue de Saussure es traducida por Lévy-Strauss a la represión sustantiva
del tiempo que implican los códigos organizados mediante el mito. Los mitos, más que
despojar la vida social de su temporalidad, lo que hacen es pro-curar una determinada
movilización del tiempo, separándolo de lo que más tarde se entiende por «historia». La
idea de tiempo reversible de Lévy-Strauss se contrasta deliberadamente con el
movimiento del tiempo en la historia, entendiendo «historia» como esquema lineal del
cambio social (Lévy-Strauss: 1966). Como Lévy-Strauss ha subrayado en su debate
con Sartre, la preocupación por la historia no es necesariamente lo mismo que la
preocupación por el tiempo. La máxima marxista de que «los seres humanos hacen la
historia», más que representar una descripción de la existencia pasada de la
humanidad considerada en su conjunto, expresa en realidad la dinámica de una cultura
particular. Las culturas «calientes» existen en intercambio dinámico con su entorno, y
se movilizan internamente en la persecución de la transformación social. La cultura
moderna acelera de forma esencial este dinamismo. Por tanto, la historia se convierte
para nosotros en el desarrollo lineal de las fechas en las que se desarrollan ciertas
formas de cambio. Las culturas orales son genuinamente «prehistóricas» comparadas
con este dinamismo. Para ellas el tiempo no se moviliza como historia. De este modo,
la escritura de la historia está en relación con esa misma historicidad que separa las
culturas «calientes» de sus precursoras orales.
Aunque con frecuencia se ha tachado de ahistórica la concepción de las
estructuras mentales de Lévy-Strauss, sería más exacto considerar que lo que él
pretende es ofrecer una explicación sutil y matizada de lo que significa la historia con
relación a la temporalidad. A Lévy-Strauss se le ha llegado a acusar a veces de
.antihistórico», pero tal crítica no acierta a distinguir la sutileza con que su discusión
contrasta tiempo e historia. No cabe duda de que la forma levy-straussiana del
estructuralismo no se ha demostrado refractaria a la historia, como algunos han
pretendido. Lévy-Strauss lleva efectivamente a cabo lo que Foucault denominaría más
tarde una «arqueología», excavando bajo la conciencia histórica de las culturas
calientes para sacar a la luz la base de temporalidad que caracteriza a aquellas formas
de cultura que dominan la «historia» humana.
En Derrida, la temporalidad aparece, naturalmente, como un elemento
fundamental de la crítica a la metafísica de la presencia. Diferir de algo es también
diferir algo, y se considera que el tiempo es inseparable de la naturaleza de la
significación. El deslizamiento de la presencia hacia la ausencia se convierte en el
instrumento para la comprensión de la temporalidad. Aquí no se trata tanto de la «historia», real o escrita, como de la comprensión del ser en cuanto que deviene. El tiempo
es para Derrida una cuestión íntimamente ligada a su estimación de las limitaciones del
estructuralismo tal como lo ejerce Lévy-Strauss. Forma parte intrínseca del proceso por
el cual la significación genera un juego de significados (Culler: 1979). En palabras de
Culler, al sustituir la «angustia del retorno infinito por el placer de la creación infinita»,
Derrida afirma el carácter evanescente de los procesos de significado: todo debe
entenderse «como un movimiento activo, un proceso de desmotivación, y no como la
estructura dada de una vez por todas» (Derrida: 1981, p. 103). Ya he criticado este
punto de vista, pero añadiría que la tendencia a reducir el tiempo al espacio de
significación imposibilita de hecho tratar de forma satisfactoria las relaciones espaciotemporales dentro de las cuales se da la praxis significativa.
Foucault escribe como historiador, y en su obra se estudian sobre todo los temas
de la temporalidad y el análisis estructural. La crítica de Foucault a la «historia
continua» está, en su opinión, estrechamente relacionada con la necesidad de
descentrar el sujeto. La historia no solo carece de una teleología global, sino que
tampoco es, en un aspecto importante, el resultado de la acción de los sujetos
humanos. Los seres humanos no hacen la historia; por el contrario, la historia hace los
seres humanos. Es decir, la naturaleza de la subjetividad humana está configurada en y
por los procesos de desarrollo histórico. La historia continúa depende de la certeza de
que el tiempo no dispersará nada sin devolverlo como unidad reconstituida; la promesa
de que algún día el sujeto —en forma de conciencia histórica— volverá a apropiarse de,
a tomar de nuevo bajo su dominio todas aquellas cosas que se mantienen distanciadas
mediante la diferencia, y a encontrar en ellas lo que podríamos llamar su morada.
(Foucault: 1973, p. 12)
El estilo de historia que escribe Foucault no discurre, por tanto, en concordancia
con el tiempo cronológico. No depende de la descripción narrativa de una secuencia de
acontecimientos. La lectura de Foucault no es una experiencia agradable para quienes
están acostumbrados a formas más ortodoxas de escribir historia. Los temas no se
discuten en orden temporal, y hay cortes en la descripción cuando el lector espera
continuidad. Hay muy pocas indicaciones sobre las influencias causales que pueden
actuar en las transformaciones o cambios que analiza Foucault. Por oscuras que
puedan ser en tantas ocasiones sus reflexiones epistemológicas, Foucault manifiesta
con suficiente claridad que su estilo histórico se deriva de una particular concepción del
tiempo y de la naturaleza histórica de la escritura que tiene por objeto la historia. El
pasado no es un área de estudio formada por la secreción de tiempo. Si puede decirse
que el transcurrir del tiempo pasado tiene alguna forma, dicha forma es la del
entrecruzamiento de estratos de organización epistémica, es-tratos que deben ponerse
al descubierto por medio de la «arqueología». Hay algo más que un eco de LévyStrauss en la idea foucaultiana de que la historia es una forma de conocimiento entre
otras —y, por supuesto, como otras formas de conocimiento, un modo de movilizar
poder.
El haber separado el tiempo de la historia, el haber mostrado que existen
propiedades de los sistemas de significación que existen independientemente del
espacio y del tiempo, y el haber relacionado estas propiedades con una revisión de la
naturaleza del sujeto humano constituyen los logros principales del estructuralismo y
post-estructuralismo. Pero en estos aspectos, igual que en los que se han discutido
previamente, los resultados no son del todo satisfactorios. La forma de escribir historia
de Foucault tiene, sin duda, gran valor revulsivo. Pero a pesar de sus elaboradas
discusiones metodológicas, el modo en que practica la historia no deja de ser
sumamente idiosincrásico. No se consigue una unificación verdadera entre la diagnosis
de epistemes en tanto que existentes «extratemporalmente» y el proceso generativo
implicado en la organización y el cambio históricos. Una vez descentrado el sujeto,
Foucault no es más capaz de desarrollar una explicación convincente de la agencia
humana que otros autores pertenecientes a las tradiciones estructuralista y postestructuralista. Puede aceptarse sin dificultad que la «historia no tiene sujeto». Pero la
historia de Foucault tiende a no tener ningún sujeto activo en absoluto. Es historia
desprovista de agencia. Los individuos que aparecen en los análisis de Foucault se
muestran impotentes para determinar sus propios destinos. Además, esa apropiación
reflexiva de la historia, esencial para la historia en la cultura moderna, no aparece en el
nivel de los propios agentes. El historiador es un ser reflexivo, consciente de la
influencia de la escritura de la historia sobre la determinación del presente. Pero esta
cualidad de autocomprensión no parece extenderse a los propios agentes históricos.
Significación, producción cultural y escritura
No puede desarrollarse una teoría satisfactoria de la producción cultural a menos
que dispongamos de una explicación adecuada de la naturaleza de los agentes
humanos. Al exigir una «teoría del su-jeto» en lugar de la hipótesis de que la
subjetividad es el fundamento inmediato de la experiencia, el estructuralismo y postestructuralismo han hecho una contribución importantísima, aunque no privativa de
estas tradiciones de pensamiento. Pero es esencial insistir en la necesidad de una
interpretación del agente y no del sujeto, y de la agencia en vez de la mera subjetividad.
Los «sujetos» son, en primer lugar y sobre todo, agentes. Al explicar la agencia humana
es necesario destacar dos elementos que las teorías estructuralistas suelen omitir o
subestimar. Uno es lo que en otro lugar he llamado «con-ciencia práctica», el otro la
contextualidad de la acción. El pensamiento estructuralista tiende a operar en términos
de un constraste entre lo consciente y lo inconsciente. Para Lévi-Strauss y Lacan, el
inconsciente es la «otra cara» del lenguaje. El inconsciente es lo que no puede decirse
con palabras pero posibilita ese «decir». Ahora bien, podemos aceptar que el concepto
del inconsciente es necesario para lograr una explicación comprehensiva de las
razones por las que los agentes humanos actúan como lo hacen. Podemos aceptar
también que la relación entre lo que se puede y lo que no se puede expresar con
palabras tiene una importancia fundamental para la actividad humana. Sin embargo, si,
a diferencia del estructuralismo y del post-estructuralismo, tratamos de captar la vida
humana desde marcos de acción práctica, alcanzamos una visión que difiere de la que
es característica de estas escuelas de pensamiento. Como propone Wittgenstein, lo
que no puede decirse es lo que ha de hacerse.
La acción humana no se desarrolla como resultado de impulsos programados. AI
contrario, forma parte intrínseca de la actividad de los seres humanos el control de esa
misma actividad. De ordinario, este control no se expresa discursivamente; se ejerce en
el nivel de la conciencia práctica. Sin embargo, es extraordinariamente elaborado, y
constituye una característica constante de las actividades humanas, incluso de las más
triviales.
Al hablar de la contextualidad de la acción trato de reelaborar la distinción entre
presencia y ausencia. La vida social humana puede entenderse en función de las
relaciones mutuas entre individuos que «se mueven» a través del espacio y del tiempo,
que vinculan la acción y el contexto y diferencian los contextos. Los contextos conforman las «situaciones» de la acción, situaciones a cuyas cualidades recurren
continuamente los agentes al orientar recíprocamente lo que hacen y dicen. (Giddens:
1984, capítulo 1). La conciencia común de estas situaciones de acción constituye un
elemento de afianzamiento en el «conocimiento mutuo» mediante el que los agentes
hacen inteligible lo que los demás dicen y hacen. El contexto no ha de con-fundirse con
los rasgos que constituyen la idiosincrasia de un ámbito determinado de la acción. Las
situaciones de la acción y de la interacción, repartidas a lo largo del tiempo y del
espacio y reproducidas en el «tiempo reversible» de las actividades cotidianas, son
esenciales para la estructuración que poseen tanto la vida social como el lenguaje.
En esta concepción se supone que la significación está saturada en las
situaciones de acción práctica. Los significados generados en el lenguaje no existirían
de no ser por la naturaleza situada, aunque reproducida, de las praxis sociales. La
ordenación espacial y temporal tienen una importancia básica para la generación y el
mantenimiento del significado, tanto por lo que se refiere a la ordenación de las
situaciones como al uso reflexivo de estas situaciones para formular el intercambio
verbal. En vez de referirnos al «habla», con sus connotaciones formales, hablaremos de
la «conversación informal». La conversación informal, el intercambio casual de
conversación en las situaciones de la vida social cotidiana, es la base de todos los
aspectos más elaborados y formalizados del uso del lenguaje; esta es, al menos, la
posición que quiero defender aquí. La conversación informal, como ha mostrado mejor
que nadie Garfinkel, actúa mediante la indexicalidad del contexto y los «recursos
metódicos» que utilizan los agentes para crear un mundo social «con sentido»
(Garfinkel: 1984). No debe identificarse la indexicalidad con la dependencia del
contexto. Tal identificación fue uno de los principales problemas con que tropezaron las
primeras elaboraciones de los estudios etnometodológicos. La indexicalidad se refiere
tanto al uso de la situación para crear una independencia respecto al contexto como al
uso de elementos específicos de un tiempo y un lugar determina-dos para generar cl
significado. El hecho de que el significado se crea y mantiene mediante el uso de
recursos metódicos es fundamental para corregir los errores del estructuralismo y del
post-estructuralismo. El significado no está incorporado a los códigos o series de
diferencias relacionados con la langue. El uso de cláusulas «etcétera», de la
formulación y de otros recursos metódicos organiza el significado contextualmente. Un
hablante competente no solo do-mina series de normas sintácticas y semánticas, sino
también la gama de convenciones relativas a lo que «ocurre» en los contextos
cotidianos de la actividad social.
El análisis cultural se centra en la relación entre el discurso y lo que a partir de
ahora voy a denominar «objetos culturales». Por objetos culturales entiendo artefactos
que trascienden los contextos de presencia/estado pero que son distintos de los objetos
en general en la medida en que incorporan formas de significación «ampliadas». De
acuerdo con esta definición, los textos son el tipo de objetos culturales por excelencia;
sin embargo, en la modernidad hemos de contar entre estos objetos culturales los
medios de comunicación electrónica. En ciertos aspectos los objetos culturales se
diferencian claramente de la «transmisión» del lenguaje en cuanto conversación
informal. Podemos enumerar estas características de la siguiente manera:
1. Los objetos culturales implican un distanciamiento entre el «productor» y el
«consumidor». Dichos objetos comparten esta cualidad con todos los artefactos
materiales. Todos los artefactos, no solo los objetos culturales, implican un
proceso de «interpretación» distinto en parte del control de la conversación
informal en contextos de co-presencia. En la conversación informal ordinaria los
individuos emplean continuamente diversos aspectos de la situación para
entender a los demás y para «adaptar» lo que dicen a dicho proceso de
entendimiento. La interpretación de los objetos culturales se verifica en ausencia
ce determinados elementos del conocimiento mutuo que se dan en la copresencia dentro de una situación, y sin el control coordinado que los individuos
presentes ejercen como parte de la conversación informal.
2. Como consecuencia de esto, el «consumidor» o receptor ad-quiere mayor
importancia que el productor en el proceso interpretativo. En los contextos de copresencia la producción e interpretación de los actos de habla tienden a tener
una relación estrecha, como partes de la naturaleza secuencial y participativa de
la conversación.
3. Los objetos culturales, en tanto que diferentes de los artefactos en general,
tienen las siguientes características:
(a) Un medio duradero de transmisión a través de los con-textos. Debe
entenderse que «medio» se refiere tanto a la sustancia física del objeto
cultural como a los modos a través de los cuales se difunde en distintos
contextos.
(b) Un medio de almacenamiento. En el caso de los objetos culturales esto
implica codificación. «Almacenamiento» significa en este caso dejar
huellas mediante las cuales puede «recuperarse» la información de la
evanescencia de la conversación. La información no puede almacenarse
igual que los recursos materiales. La información se almacena —afirman
los estructuralistas y post-estructuralistas— como especificación de
diferencias. La «codificación» se refiere a las propiedades ordenadas de
las diferencias entre las huellas.
(c) Un medio de recuperación. Recuperar la información significa dominar las
formas de codificación que esta incorpora. La recuperación presupone un
agente humano que posea determinadas capacidades, como la de leer, y
puede también implicar, al menos en la época moderna, el uso de
instrumentos mecánicos sin los cuales es imposible acceder al material
codificado.
La naturaleza de los objetos culturales únicamente puede entenderse con
relación a la conversación. Todos admitimos que existe una relación estrecha entre
cultura, lenguaje y comunicación. De acuerdo con las observaciones precedentes, esta
relación debería en-tenderse en función del papel básico que la conversación
desempeña en la generación y mantenimiento del significado en contextos de acción
práctica y de co-presencia. El lenguaje es un medio de comunicación, pero la
comunicación no es el «objetivo» de la conversación. Antes bien, la conversación
expresa y se expresa en las múltiples y variadas actividades que inspira. La importancia
de los objetos culturales o informativos consiste en que introducen mediaciones nuevas
entre la cultura, el lenguaje y la comunicación. En la conversación, el agente y la
situación son los medios por los cuales la cultura se vincula a la comunicación. En los
contextos de acción práctica, la comunicación mediante la conversación siempre tiene
que ser «elaborada» por los interlocutores, aunque la mayor parte tal «elaboración» se
lleva a cabo rutinariamente como parte del proceso de control reflexivo en el control
práctico. Los objetos culturales rompen esta simetría. Como el lenguaje en cuanto
«transmitido» por los objetos culturales ya no es conversación, pierde la saturación de
las propiedades referenciales que posee el uso del len-guaje en los contextos de la
acción cotidiana. Como huella visible o recuperable, aislado de la inmediatez de los
contextos de conversación, el significante adquiere una importancia peculiar. La preocupación del estructuralismo y el post-estructuralismo por la escritura y el significante a
expensas de lo significado seguramente tiene aquí su origen. Al mismo tiempo, la
diferenciación del significante de los contextos prácticos de acción da un nuevo valor a
la comunicación, debido al mayor esfuerzo interpretativo necesario. La comunicación
deja de ser algo que se da más o menos por supuesto como consecuencia de los
procesos metodológicos implicados en el mantenimiento de las conversaciones. Para
forjar el nexo comunicativo entre el objeto cultural y su intérprete es preciso llevar a
cabo tareas hermenéuticas más definidas y explícitas. Admitido esto, no es
sorprendente que como disciplina formal la hermenéutica surgiera a partir de las
dificultades que conlleva la interpretación de textos. Si en el estructuralismo o postestructuralismo nunca ha sido particularmente destacado el elemento hermenéutico,
esto se debe a que la significación se ha tratado sobre todo en función de la
organización interna de códigos, o como juego de significantes, más que como «recuperación del significado».
¿Qué es la escritura y en qué medida contribuye la propia escritura a la
autonomía de los textos? ¿Qué relación tienen, si es que tienen alguna, las intenciones
del autor al escribir los textos con la interpretación que posteriormente se hace de
ellos? ¿Debe una «teoría del texto» ser esencialmente una teoría de la lectura? Estas
preguntas deben afrontarse a raíz del impacto del estructuralismo y postestructuralismo, que, como mínimo, nos han obligado a considerarlas de un modo
nuevo.
La mejor forma de explicar qué es el lenguaje o la significación no es la escritura.
Derrida se equivoca en esto. Debemos afirmar, no la prioridad del habla, sino la de la
conversación sobre la escritura. Pero esto no debe hacernos suponer que la escritura
es simplemente una «representación» de la conversación. No puede serlo por las
razones ya mencionadas. Igual que la invención de la escritura introdujo un elemento
nuevo en la historia, la producción de textos posee cualidades distintas a las de la
conversación cotidiana. No cabe duda de que los orígenes de la escritura son
relevantes para captar su significado genérico. La escritura no surge en un principio
como medio de describir los objetos o sucesos del mundo. La escritura fue
originalmente un simple modo de registro; almacenamiento en forma pura. En los
primeros estados agrarios la escritura era un instrumento administrativo que posibilitaba
la coordinación de los recursos materiales y la acción humana a través del tiempo y del
espacio. Por tanto, la escritura nunca fue una «traducción» de lo verbal a lo visual.
Señalaba y expresaba nuevos modos de coordinar las actividades en el tiempo y en el
espacio. Los primeros textos —listas, cotejos de artículos— no tienen autor. Más
importante que las personas que los produjeron es para quién fueron producidos y qué
uso se hizo de ellos (Giddens: 1981).
Esto indica claramente que la escritura diverge de la conversación no solo eh
relación a las características intrínsecas de cada una, sino también en relación a las
formas generales de organización social en que se encuentran situadas. En cierto
sentido, la escritura da una primacía a la «ordenación temporal» sobre la «ordenación
temporal» que no se encuentra en la conversación. Seguramente esto es más
importante que el mero hecho de que la escritura sea visual y la conversación acústica.
La conversación (en contra de la opinión de Saussure) es secuencial y serial, no lineal.
La escritura no tiene diferenciación temporal a pesar de que, obviamente, tal
diferenciación es inherente a todo proceso de lectura de un texto. Por otra parte, el
orden espacial de la escritura, al ser «extratemporal», no le impone al lector los mismos
límites de secuenciación propios de la conversación. Es decir, el lector no tiene por qué
seguir un texto paso a paso, pues puede leer el final antes que el principio, etc.
Una vez que trasciende el mero listado, la escritura se abre al «arte», cosa que
no ocurre del mismo modo con la conversación. Incluso las formas más triviales de
conversación cotidiana implican una gran técnica y presuponen un intenso aprendizaje.
La conversación puede convertirse en arte en el sentido de que pueden emplearse
formas particulares de convención o invención para lograr ciertos fines expresivos o
comunicativos. La narración de historias, la conversación ingeniosa, la retórica y el
drama existen en todos los tipos de sociedad. El «éxito» de estas formas verbales, sin
embargo, depende directamente de su representación en contextos de co-presencia. La
escritura como arte, concebida como proceso de producción más que como forma
dada, tiene características considerable-mente distintas. La escritura no es una
representación ante una audiencia. Las facultades de un escritor no dependen de su
capacidad para emplear las cualidades disponibles en los contextos de co-presencia
con el fin de influir en los, demás de la forma deseada. Además, la conversación es,
necesariamente y de una forma en que no lo es la escritura, una producción
individualizada. El habla tiene carácter secuencial porque solo un hablante puede
hablar en un momento determinado en un contexto de co-presencia dado. En el caso
de la escritura no suele importar a efectos de juzgar el «éxito» de un texto el que fuera
un individuo o varios quienes lo produjeron. Los textos, sea cual sea su longitud, han de
producirse a lo largo de determinados periodos de tiempo, periodos que pueden ser
muy largos. Aunque incluso en la conversación más casual se «elabora» la
construcción del significado, los textos tienden a ser una «obra» en un sentido más
amplio; es un «trabajo» en el que pueden confluir disciplina y originalidad en la
conformación de la ordenación espacial de la escritura.
El lenguaje ordinario está «abierto» en un sentido importante. La mayoría de las
palabras y frases usadas en la conversación cotidiana no tienen definiciones léxicas
precisas. Pero, como mostró Wittgenstein, el lenguaje ordinario no es por ello
necesariamente vago o indefinido. Lo que confiere precisión al lenguaje ordinario es su
uso en un contexto. Los interlocutores usan la situación conversacional para definir la
naturaleza de lo dicho. El tipo de apertura de la escritura es bastante diferente, cosa
que puede quedar oculta por el hecho de que tanto en la comunicación como en la
escritura pueden usarse formas lingüísticas similares, tales como la metáfora y la
metonimia. La apertura de la escritura deriva de su «suspensión» de la referencia.
Debemos definir cuidadosamente qué significa esto. Las propiedades referenciales de
la escritura no dependen de las cualidades referenciales de la conversación, aunque
siempre son parasitarias respecto de ellas. Por lo general, el significado y la referencia
están estrechamente combinados en la conversación, pero no porque la conversación
esté en modo alguno orientada principalmente hacia la descripción, sino porque se lleva
a cabo y se organiza en contextos prácticos de acción. Es decir, el significado se
sustenta mediante la vinculación constante de la conversación a las modalidades de la
experiencia cotidiana. Las propiedades referenciales de la escritura no pueden estar
vinculadas a las situaciones del mismo modo. Por consiguiente, incluso la proposición
más directa y neutramente referencial puede interpretarse en sentido retórico y
figurativo, y a la inversa. Como demuestran ejemplos tomados del haiku japonés, si es
que este precisa demostración, una lista muy bien puede leerse como si fuera un
poema.
Todas estas consideraciones son relevantes para la cuestión de la autonomía de
los textos. El tradicional problema de en qué medida puede entenderse un texto sin
referencia a las intenciones de su autor puede abordarse a la luz de estas
consideraciones y de la teoría de la agencia antes mencionada. Los agentes, como
señala Schütz, tienen proyectos globales con arreglo a los cuales se organiza la intencionalidad de sus actividades (Schütz: 1972). La escritura de un texto puede implicar
dicho o dichos proyectos. Es decir, un autor puede pensar en determinados objetivos al
crear un texto dado. Sin embargo, es improbable que estos sean tan relevantes para la
comprensión del texto como para el proceso de control reflexivo que conlleva el trabajo
de construcción del texto. Un texto es, repitámoslo, una «obra» en el sentido de que
conlleva un proceso crónico de producción «controlada». Un «autor» no es por tanto ni
una amalgama de intenciones ni una serie de depósitos o huellas que han quedado en
el texto. El autor es más bien un productor que trabaja en situaciones específicas de
acción práctica.
Esto no resuelve el problema que ha polarizado la discusión de la naturaleza de
los textos, la cuestión de hasta qué punto puede establecerse una interpretación
«correcta» de un texto con relación a las intenciones de su autor. En contra del
«relativismo textual», Hirsch y otros han sostenido que la intención del autor ofrece una
base para la recuperación del significado original de un texto. Ahora bien, aquí solo
puede entenderse «intención» como «proyecto» en el sentido de Schutz. Pero es fácil
ver que, probablemente, los proyectos que llevan a un autor a producir un texto solo
tienen una importancia marginal para quien lo lee. Los autores pueden decidirse a
escribir un texto dado por diversos motivos particulares: para adquirir fama, conseguir
dinero, para su propia satisfacción, etc. Además, no tiene mucho sentido preguntar qué
es lo que «significa» un texto en su conjunto. Es mucho más probable que preguntemos
qué quiso decir un autor, o qué argumentos se hilvanan en un texto, que preguntemos
qué es lo que un texto quiere decir en su conjunto; lo que está en consonancia con la
forma en que usamos la frase «¿Qué querías decir?» en la conversación cotidiana.
Cuando dirigimos a los textos este tipo de pregunta es evidente que no estamos
planteando ninguna cuestión referente al productor concreto del texto. Si se pregunta:
«Qué quiso decir Marx con tal sección de El capital?», es improbable que al responder
se haga referencia a las características de Marx como individuo. En la mayoría de los
casos podríamos reemplazar esta pregunta por la más anónima de: «¿Qué quiso decir
el autor?» En la conversación ordinaria, al preguntar: «¿Qué quiso decir x con eso?»,
generalmente estaremos preguntando: «¿qué pretendía x al decir eso?», es decir, nos
referimos a la cuestión de la fuerza ilocucionaria de lo que se dice. Pero esa pregunta
puede también implicar: «¿qué es lo que quería comunicar?» El «significado» en este
sentido implica, como afirma Grice, que el hablante «pretendía que la expresión x
produjera un efecto en otro u otros al reconocer estos que esa era su intención» (Grice:
1957; vía. también Grice: 1982). Aquí, «significado» equivale a intención comunicativa,
y puede mostrarse que tal intención solo puede discernirse cuando los participantes en
un contexto interaccional dado comparten formas de conocimiento mutuo. En la
conversación ordinaria es posible averiguar la intención si se plantean preguntas
directas y si el hablante original reformula lo dicho. No parece que haya razón alguna
para negar que podemos interrogar a un texto de forma idéntica. Es decir, podemos
preguntar cuál era la intención comunicativa de una determinada sección de un texto.
Cuando no sea posible dirigirse a un autor podemos tratar de responder tal pregunta
investigando las formas de conocimiento mutuo implicadas en aquello que escribió el
autor. Esto supone, a su vez, que existen criterios para determinar la exactitud de las
interpretaciones.
Pero estos criterios y los tipos de materiales que es necesario conocer para
confirmarlos son complicados. En lo esencial, conllevan la investigación de la situación
en que se produjo el texto en cuanto que obra. Implican también un 'buen conocimiento
del modo en que el autor comenzó a producir el texto y los recursos intelectuales
empleados en dicha producción. Pero también implican un conocimiento del público al
que el texto se dirigió originalmente. Skinner y otros han señalado con razón la
importancia de este último punto, que en modo alguno niega la autonomía inherente a
los textos (Skinner: 1969). Los textos se escriben atendiendo a diversas convenciones
de forma, estilo y público. Al producir el texto, el autor «elabora» el «cómo» ha de
entenderlo el lector.
Las discusiones estructuralistas y post-estructuralistas de la «desaparición del
autor» han sido valiosas en diversos aspectos. Nos hemos visto obligados a reconocer
que muchos textos no tienen «autores» en el sentido en que lo tienen la mayoría de las
obras discutidas en la moderna crítica literaria. Esto no solo se aplica a los textos
escritos en el periodo premoderno: textos bíblicos, sagas, archivos, etc. También se
aplica a la inmensa mayoría de los textos que circulan en las sociedades modernas.
Registros, archivos, historiales, facturas: textos que, de forma característica, carecen de
auto-res en el sentido de que no son atribuidos a un individuo, y pueden en efecto ser el
producto de muchas manos, sin que por lo general nadie crea que merece la pena
investigar qué individuos específicos los produjeron. Es obvio que las condiciones de su
producción en cuanto textos han de entenderse en relación a las características que
comparten con los artefactos en general y en función de los rasgos de la escritura
previamente discutidos. Todos los artefactos de carácter duradero pueden llegar a
separarse de forma más o menos completa del contexto en el que inicialmente se
produjeron y de los proyectos de quienes los crearon. De modo similar, todo artefacto
puede aplicarse a propósitos (o incluso «interpretarse») de formas que sus productores
puede que jamás soñaran. En los textos no es posible clausurar y fijar el carácter
abierto del lenguaje del mismo modo que en la conversación. Es probable que el grado
en el que un texto está abierto a múltiples interpretaciones tenga muy poco que ver con
la naturaleza intrínseca del propio texto. En este punto es necesario que nos ocupemos
de las lecturas que los textos pueden ayudar a generar. También se aplican a la lectura
la mayor parte de nuestras observaciones sobre la comprensión de la producción de
textos con relación al control reflexivo de la acción. No hay texto que se lea
aisladamente; toda lectura se da en el marco de una «intertextualidad» y en situaciones
que implican el recurso al conocimiento mutuo. Existen muchos enfoques recientes
prometedores —y que solo derivan parcialmente del estructuralismo y el post-estructuralismo, si es que puede decirse que deriven de ellos— para el desarrollo de teorías
explicativas de la lectura. Un ejemplo es la «estética de la recepción» de Jauss (Jauss:
1974). En esta concepción, el lector aborda un texto con un «horizonte de
perspectivas» sin el que el texto no sería inteligible. Según Jauss, entender la relación
entre las obras y sus lectores implica responder diversas preguntas. Debemos saber
qué es lo que los lectores entienden del género particular en el que se encuadra la
obra. Tenemos que conocer qué sabe el lector de textos previos semejantes al texto en
cuestión. Y tenemos que poder percibir la diferencia entre la conversación práctica y el
lenguaje poético, diferencia que probablemente no será la misma en los diversos
lugares y situaciones culturales. Como todo autor es también, presumiblemente, lector,
dicha discusión ha de estar integrada en la explicación de la producción de textos.
Conclusión
En este análisis no he pretendido abarcar todos los temas importantes
suscitados por las tradiciones del estructuralismo y del post-estructuralismo. Existen
numerosas divergencias entre las ideas de los autores mencionados, divergencias que
he ignorado o pasado por alto sin más. He tratado de describir grosso modo las
aportaciones del estructuralismo y el post-estructuralismo a fin de sugerir ciertas
cuestiones generales que han planteado a la teoría social actual. Sin duda, la
afirmación de que estas tradiciones se han mostrado inca-paces de tratar los mismos
problemas que han sacado a debate es discutible. Sin embargo, confío en haber
justificado esa acusación, y en haber mostrado cómo pueden analizarse de forma más
satisfactoria algunos de estos problemas.