El Sol babea jugo de piña - Actividad Cultural del Banco de la
Anuncio
ministerio de cultura BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS pueblos INDÍGENAS DE COLOMBIA Beca Nacional de Investigación en Literatura Programa Nacional de Estímulos 2008 Ministerio de Cultura Miguel Rocha Vivas Selección, introducción y notas El Sol babea jugo de piña Antología de las literaturas indígenas del Atlántico, el Pacífico y la Serranía del Perijá ministerio de cultura Paula Marcela Moreno Zapata Ministra de Cultura María Claudia López Sorzano Viceministra de Cultura Enzo Rafael Ariza Ayala Secretario general Germán Mejía Pavony Asesor del Despacho para el Bicentenario Clarisa Ruiz Correal Directora de Artes Melba Escobar de Nogales Coordinadora del Área de Literatura Viviana Gamboa Rodríguez Coordinadora de la Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia apoyan Dirección de Poblaciones Biblioteca Nacional de Colombia BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS pueblos INDÍGENAS DE COLOMBIA n a c i ó n d es d e l a s r a í c es Comité editorial Enrique Sánchez Fredy Chikangana [Wiñay Mallky] Hugo Jamioy Juagibioy Vito Apüshana Miguel Rocha Vivas El sol babea jugo de piña. Antología de las literaturas indígenas del Atlántico, el Pacífico y la Serranía del Perijá. Miguel Rocha El Sol babea jugo de piña. Antología de las literaturas indígenas del Atlántico, el Pacífico y la Serranía del Perijá. / compilado por Miguel Rocha Vivas. Bogotá : Ministerio de Cultura, 2010. 768 p. – (Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia; Tomo 3) ISBN Colección 978-958-753-014-8 ISBN Volumen 978-958-753-020-9 1. LITERATURA COLOMBIANA – SIGLO XX. 2. LITERATURA INDÍGENA. 3. INDÍGENAS – LITERATURA. 4. INDÍGENAS – POESÍA. 5. POESÍA INDÍGENA. 6. ATLÁNTICO (COLOMBIA) – LITERATURA. 7. PACÍFICO (COLOMBIA) – LITERATURA. 8. SERRANÍA DEL PERIJÁ (COLOMBIA) -LITERATURA. CDD 861. 6 CDD 861.6 Primera edición: Bogotá, agosto de 2010 © 2010 Ministerio de Cultura © 2010 Miguel Rocha Vivas i s b n 9 7 8 - 9 5 8 - 7 5 3 - 0 1 4 - 8 Colección isbn 978-958-753-02o-9 Ministerio de Cultura Carrera 8ª 8-09 Bogotá & 571-3424100 Línea gratuita 01 8000 913079 www.mincultura.gov.co José Antonio Carbonell Blanco dirección editorial María Villa Largacha edición Emperatriz Arango Blanquiceth gestión y comunicación Juan Andrés Jamioy ilustración de portada Camila C. Costa + C. Umaña diseño Guillermo Zea Fernández asesoría jurídica Fundación Tridha administración Impreso en Colombia por Nomos Impresores Printed in Colombia Reservados todos los derechos. Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio, o tecnología, sin autorización previa y expresa del editor o titular Contenido o 27 P u e r ta d e pa l a b r a s Una piña de corazón del Sol 35 Para abrir esta piña • p r i m e r a pa r t e L l a n u r a s d e l C a r i b e y S e r r a n í a d e l P e r ij á 43 Ette, Barí y Yukpa. Introducción 43 Ni chimilas, ni motilones 46 Chibcha y carib 49 Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande 56 El Sol babea jugo de piña 64 El árbol que aún sangra entre los yukpa * 7 5 I L i t e r at u r a e tt e 1. Historias de origen 79 El mundo 81 La creación 82 Sol y Luna 82 El poblamiento 83 El fin del mundo 86 La reunión 87 Los primeros ette 88 El origen de los animales 89 El diluvio 91 Cómo los chimila consiguieron el fuego 92 Cómo los chimila consiguieron el agua 93 Cómo los chimila consiguieron el maíz 93 El pensamiento de Waacha Sol y Luna 96 Sol y la joven 3. Otras narrativas 106 Rey gallinazo y el joven 112 Los brujos 113 Los animales hablan 2. Historias de Sol y Luna 95 4. Narraciones e imágenes oníricas 114 El hombre que soñó con una mujer 115 El hombre que soñó con caimán 117 He hablado con Yaau 117 Desde ese día mi pensamiento es grande 11 8 La puntada en sueños 11 8 Del lado de Yaau el viento es como una falda 119 Era el fin del mundo * 123 II L i t e r at u r a b a r í 1. Historias de origen 125 Los barí vivían antes, arriba, allá en el cielo 12 5 La Luna y la Tierra eran dos hermanas que vivían cogidas de la mano 12 6 El dios del orden 127 La Creación 127 En el principio 129 Así salieron las razas 129 La creación de los animales 131 2. Relato sobre el gran árbol La caída del árbol gigantesco 3. Otras narraciones de antigua 133 Antiguamente no existía agua 133 En tiempos de la Luna, la Tierra era diferente 135 La historia del monito Pwácari 137 Antiguamente en la Tierra no había sino montañas 140 4. Historia del más allá Caminar liviano * 143 III L i t e r at u r a y u k pa 1. Historias de origen 145 Al principio Kemoko estaba solo 145 Amorétoncha y la primera gente 146 La creación de los primeros seres humanos 147 Así fue la primera gente 148 Kemoko y Kurumacho 148 Amorétoncha eran dos hermanos 149 Cómo salió maíz primero y auyama después 149 Kemoko vivía con los yukpa 150 Osemma y los cultivos de los yukpa 150 El origen del maíz cariaco 153 Cómo Purihma engañó a los yukpa 153 Kemoko envía un diluvio a la tierra 2. Historias de Sol y Luna 155 El día y la noche 155 Sol (Vicho) y Luna (Kunu) 156 El hombre que fue al mundo del Sol y de Luna 3. Historias mortuorias 161 Cómo los yukpa quisieron acabar con Karavu 161 Cómo Kemoko se fue al cielo 163 Por qué ahora mueren los yukpa 163 Así es la vida de los muertos 164 Atantocha, el sepulcro y la roca 4. Historias de señores de la naturaleza 167 El origen del fuego 167 Atantoche y el pez 5. Historias de animales 171 El zorro chucho 172 Yamore, el engañador 172 La araña 173La samaya y el chupaflor 177 La historia del fríjol y el oso •• s e g u n d a pa r t e P e n í n s u l a d e l a G u aj i r a 181 Wayuu. Introducción 181Woümain 186Wayuunaiki 189 Memoria, resolución, ideación y curación 197 La Guajira, una dama ancestral con dientes en la vagina 204 Encierros prolongados, picardías de atpanaa 210 Escribiendo para «desalijunizarse» * 217 I L i t e r at u r a w ay u u 219 220 1. Canto de oütsu Yo estaba encerrada 2. Narrativas de origen Los hijos de la lluvia Nuchonni huja 0 22 Las tortugas de pájara 222 Origen de los guajiros 226 Juyá es nuestro padre, Luna es nuestro padre 22 7Maleiwa 240 Makuira y Barrigoncito 242 La india Worunka 3. Historias pulowi 245 Sobre Pulowi y Juyá 245 Pulowi de mar y Pulowi de tierra 250 La Pulowi de Matujai 252 Pulowi de mar y Pulowi de tierra 262 Historia de un niño wayuu y la Pulowi (mujer misteriosa) 4. Otras narrativas 265 La leyenda de Wo’upanalu 266 Una joven flechada por wanülü es curada por una chamán 269Kasipoluin 270 El arco iris y el caimán 270 La deuda de Juyá 271 Una muchacha reclusa raptada por Juyá 274 El hijo del cóndor 278 El pequeño indio kosina 281 La abeja en busca de casa 282 El viaje al espacio 283 De cómo le robaron el sombrero al Sol 285 Yonna kaarai 285 El perro y el caimán 5. Cuento y jayeechi de Sergio Cohen Epieyú 287 Atpanaa pone a suplicar al yolüja 291 Enamorado de su mujer como el primer día 6. Escritores wayuu 293Antonio López [Briscol] 293 El verano 294 Una resolución suprema 295 El pago de un servicio mercenario 2 96 Glicerio Tomás Pana Uriana 296 El segundo sueño 2 98 Ramón Paz Ipuana 2 98 Pooroy Los sapos 299 Uyaaliwa ee atpana El mapurite y el conejo 302 Warulapay é atpanaa El gavilán y el conejo 304 El precio del desprecio 3 10 Ramiro Larreal 310 Hermano mestizo 3 17 Miguel Ángel Jusayú 3 17 Ni era vaca ni era caballo Nno’jotsü páain jia’yaasa nno’jotsü amáin jia’yaasa 329 Relato del niño malcriado Nüchi’ki wané jíntüi kayûrrai 337 Relato de un cazador de tortugas Nüchi’ki wané waiú olo’jüi sa’wáinrrü 344 Relato de un hijo de Juyá Nüchi’ki wané waiú nüchón Juya´ 352 Relato de un guajiro casto Nüchi´ki wané waiú püla´ áinchi 359 Relato de un joven y una burra Nüchi´ki wané waiú jimáai óulaka müsû´ya wané pülíku 364 Relato del sueño de un venado yama y de la adivinanza de Maja’lóusérrai Nülapûnchiki wané irra´ma yama´ óulaka nûimou maja´lóusérrai 3 70 MiguelÁngel López [Vito Apüshana-Malohe] 3 70 Katá-Ouu Vida 370Wayuu 370A Mmá, la Tierra 371 Juyapu Tiempo de lluvias abundantes 3 71 Woumain Nuestra tierra 371 Erra Visión 372Marara 372Culturas 373 Ipa Piedra 373 Lapu-trama Sueño-venado 373 Aleker Araña 374 Jierru Mujer 374Rhumá 375Kaitunali 375 Palaa Mar 376Mar Palaa 376Vivir-morir Kataa ou-Outa 3 77 Antonio Uriana 377 Al guaimpiray guajirer 377 Bochinche bochinche 3 79 Atala Uriana 379 379 Tu wanee ataakalu Otra piel 380 Tanuiki 380Tanuiki 3 81 Juan Pushaina 381 La fiesta patronal 3 89 Rafael Mercado Epieyú 389Maleiwa 389 Míranos, Señor 3 91 José Ángel Fernández 391 Canto de la Kaaulayawaa 392 Sueño oro 3 93 Lindantonella Solano Mendoza 393Fugitivo Palaa 393 Akuaippa Costumbres 3 94 Vicenta María Siosi Pino 394 Esa horrible costumbre de alejarme de ti 398 La señora iguana 4 04 Estercilia Simanca Pushaina 404 El encierro de una pequeña doncella 411 Manifiesta no saber firmar, nacido: 31 de diciembre ••• t e r c e r a pa r t e golfo del darién 423 Kuna tule 423 Abya-Yala 425 Gente que habla y se entiende como gente 432 Molas: ventanas afuera y adentro de los kuna tule 440 El mundo a pique vuelve a florecer 448 Platillos voladores de oro 454 Ibe, humanización y deshumanización 460 Paluwala * 465I L i t e r at u r a k u n a t u le 1. Antecedentes míticos 469 Dios sobre asiento de oro, vestido de oro 4 70 El sol, enojado, le quitó el privilegio de sustentarse por el olfato 2. Historias de origen 471 La Tierra Madre y los cuidados de Paba 472 Olotwaligipileler y Magiryai. La llegada de Tad Ibe y sus hermanos 482 Tonanergwa y Olobagindili 484 489 4 91 3. Relatos sobre el gran árbol Paluwala, el gran árbol de sal La corta de Palu-ǔala La corta de Palu-ǔala 4. Más historias sobre los orígenes 4 92 Iskar y Achu Borriguero y Jaguar 493 Usu Acu ebo 494 El mono que quería ser grande 497 Dada Tomorcua y Icalobandule 498 Tad Aiban y el diluvio (mu osis) 505 Lo que le pasó a Aiban cuando bajó de la montaña 505 De cómo aprendieron los cunas a llorar la muerte de los suyos 506Olonadili 5. Historias de animales 511 El tigre y el fuego 512 Us kwento El cuento del agutí 5 19 Usu y Achu Ñeque y Jaguar 522 El tigre y el machango 523 El perro y el machango 525 6. Historias de neles Oración de nele Kantule 525Olonakekiryai 529 Ogebib, nele que atrajo la luz del sol 537 Nele Kuani 546 Nele Pailiber y el espíritu del muerto 7. Escritores kuna tule Iguaniginape Kungiler 562 La amiga tortuguita terrestre y el amigo mono 5 64 Manipiniktikiya [Abadio Green Stocel] 564Abuela 564Tinaja 564Ipelele 5 66 Arysteides Turpana 566Archipiélago •••• c u a r ta pa r t e Pa c í f i c o 5 69 Embera Katío, Embera Chamí, Wounán, Awá. Introducción 571 Awá-pit y chocó 574 Escribiendo esencias sobre el cuerpo 581 Dos gotas de saliva en playas blancas de gente recién nacida 586 El hijo de la pierna brota con sangre 598 Tala del gran árbol, primer horizonte humano 602Jepá * 609I L i t e r at u r a e m b e r a kat í o 1. Narrativas de origen 6 11 Levántense muchachos Pidapota warrana 6 11 Karagabí y Tutruicá crean el mundo 616 Las luchas de Caragabí y Tutruicá 621 Origen de los catíos y los cunas 6 22 El diluvio en el Darién 623 2. Historia de Sol y Luna Las fases de la Luna 3. Más historias sobre los orígenes 624 El agua 627 La conquista del agua y otras creaciones 629 El origen del agua 632 El origen del plátano 634 El pájaro luna 635 La hermana de Carabi 643Dabeiba 645 El cielo de Caragabí 646 Jinu Poto 651 El origen del ñame 652 El origen del jaibanismo 4. Otras narrativas 655 Los bibidigomia 657 El rey gallinazo 660 El hombre que se casó con una mujer gallinazo 662 La india embijada 664 La hormiga arriera 665 La culebra birrí 666 Menebé cuento 668 Baubá cuento 669 Amparrá zeze cuento 675 La nutria 676 Yoeyoe cuento 679 5. Cuento de animales El ñeque y el tigre 6. Escritores embera Higinio Obispo González 683 Todo al ritmo y al paso del abuelo Sol 684 Mi madre siempre erudita * 687 II L i t e r at u r a e m b e r a c h a m í 1. Historias sobre el fríjol y el maíz 689Betata 689 Gallinazo se voló 690 El maíz y el chontaduro 2. El Hijo de la pierna y relatos afines 692Jinopotabar 696 Los embera-chamí en guerra contra los cangrejos 700 La cacería 700 El cazador que cayó a otra tierra 701 La población de Zaragoza 702 El hombre violador 3. Otras narraciones 704 Historia de la culebra Jepá 709 Historia de por qué los indios son pobres 710 Bajada de los espíritus a la tierra * 713 III L i t e r at u r a w o u n á n 1. Historias de origen 715 El Ewandama creó el mundo 7 15 Indígenas, negros y blancos 716 Un mito sobre la creación 718 El diluvio 720 724 726 2. Cuento sobre los Hijos de la pierna El hombre que visitó Armía, el Infierno 3. Relato sobre la serpiente El Sierpe, la serpiente gigante que se tragó una niña 4. Historias de matrimonios sobrenaturales Cuento de la culebra (nemkhor) 728Rana 731Nutria 732 La mujer y el sábalo 5. Un cuento de animales 733 El sapo y la araña en una fiesta 6. Cuentos del conejo 734 El jaguar y el conejo 736 El conejo, la guagua y el tigre 738 Otro cuento del conejo engañador * 741 I V L i t e r at u r a i n ka l a w á 1. Historias de origen 743 En la antigüedad no existía gente 7 44 En un principio no existía nada 2. Narraciones sobre el gran árbol 746 Historia del árbol grande Katsa ti 747 Un árbol de donde salía y caía el alimento 749 3. Historias bravas Cuentos sobre los indios bravos 749Ippa 753 Bibliografía Dedicado a los presentes y futuros escritores y escritoras indígenas en Colombia ag r a d e c i m i e n t o s e s p e c i a l e s María Paula Rueda Álvaro Rocha María del Carmen Vivas Miguel Ángel Ramírez Ipuana Fernando Urbina Ministerio de Cultura Programa Nacional de Estímulos Rieguen las semillas en el arado, sean cautos: la historia mía no será la de ustedes, a lo mejor será el resultado de la búsqueda heroica adquirido en el tiempo y aun más obtenido como tesoro preciado. Aún me falta anclar algunas palabras en vuestro ser, estoy soñando. H iginio O bispo , P oeta E mbera 0 P u er t a d e palabras Una piña de corazón del Sol • Una piña de corazón del Sol Un motivo recurrente en las oraliteraturas o literaturas indígenas del Atlántico, el Pacífico y la Serranía del Perijá (exceptuando la literatura wayuu) es el de la tala del gran árbol. Cuando el gran árbol cae el mundo cambia; las comunicaciones entre los seres vivos se transforman. De hecho, la humanidad se diferencia a partir de la tala del gran árbol. Cuentan los barí que Sasaseba cortó piñas y de su interior brotaron el primer hombre y la primera mujer… «esta primera gente ayudó a Sasaseba en su trabajo de arreglar y ordenar el mundo». Del jugo de esas piñas dulces, imagen preciosa, surge la vida y la inteligencia humana. De acuerdo con algunas de estas tradiciones mítico-literarias, el mundo actual no es resultado de una caída, sino de un corte, de una diferenciación con respecto a la raíz original. Según los wayuu la gente es hija de la Tierra (Mmá) y el Lluvia (Juyá). Pero Juyá tuvo antes otra esposa: Pulowi. En las narrativas wayuu es evidente que los hijos de la tierra y el agua personifican una conciencia diferente, que no pocas veces entra en conflicto con la expresada por las pulowi y otros seres sobrenaturales como los wanülü, sobre quienes abundan historias de raptos y enfermedades que transmiten a los humanos. Así es como gradualmente llega a prevalecer un tipo de conciencia colectiva diferenciada y típicamente humana. Somos, como los wayuu, los hijos de un segundo matrimonio, y nuestra materia es básicamente: agua y tierra. La era de conciencia primordial finaliza por un lado con la tala del gran árbol y el corte de las piñas y, por otro, a partir del afianzamiento de las relaciones con la Tierra como madre y esposa. La búsqueda de los padres, la competencia mágica entre distintas fuerzas, los matrimonios sobrenaturales y los pasos al intramundo son solo algunos de los grandes motivos desarrollados por los narradores y cantores de las comunidades ette, barí, yukpa, wayuu, kuna tule, embera katío, embera chamí, wounán y awá. • • Puerta de palabras Sol y luna, día y noche, cielo y tierra, hombre y mujer, derecha e izquierda, arriba y abajo, todas son expresiones de un principio de dualidad complementaria que el pensamiento indígena interpreta de diversas maneras. Los narradores y narradoras tradicionales disfrutan de un riquísimo acervo de imágenes, motivos y temas que se han transmitido de generación en generación; pero a la vez es un hecho que muchas de sus narraciones han sido incorporadas a la memoria colectiva en tiempos más recientes a propósito del contacto con otras culturas. Las tradiciones mítico-literarias, lejos de ser sistemas estrictamente cerrados, recrean las memorias arcaicas, readecúan las influencias externas y actualizan las experiencias del día a día; así pues, ellas suelen ser ancestrales y contemporáneas a la vez. El Sol babea jugo de piña es pareja de Antes el amanecer. Concebida en periodos diferentes, cada antología tiene sus particularidades y posee cierta independencia; con todo, «suenan mejor juntas». En conjunto, abarcan tres áreas claves de la geografía colombiana –los Andes, el Pacífico y el Atlántico o Caribe– y facilitan una mirada panorámica e introductoria a algunas tradiciones mítico-literarias de comunidades indígenas cuyas lenguas pertenecen a familias lingüísticas de trascendencia continental y regional. Las familias lingüísticas continentales presentes originalmente en la mayoría de los textos seleccionados son la chibcha (hablada por los kuna tule, kogui, wiwa, iku–, ette, barí, uwa y muiscas), la carib o caribe (de los yukpa y pijao –cuya lengua desapareció–), la arawak (de los wayuu) y la quechua (de los inga). Las familias lingüísticas regionales que ambas obras incluyen son la chocó (embera y wounán) y la barbacoa (misak-guambiano y awá). Por otra parte, están las lenguas de los nasa y los camëntsá, que se consideran como independientes o aisladas. Los pastos y los yanaconas (yanakunas) son actualmente hispanohablantes, pues sus lenguas fueron llevadas a la «extinción», aunque perviven de cierta forma en palabras que nombran el territorio y en expresiones de uso cotidiano. Hoy día algunos miembros de estos grupos usan aún el quechua (quichua) como lengua de revitalización cultural. Esta puerta de palabras continúa y amplía la introducción que abre y presenta Antes el amanecer, antología de las literaturas indígenas de los Una piña de corazón del Sol Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Aquí como allá los textos seleccionados y estudiados provienen de investigaciones publicadas en español, aunque buena parte de las narraciones y canciones fueron originalmente elaboradas y transmitidas –en algunos casos edición– en las lenguas originarias en mención. Las limitaciones de espacio para conformar un panorama introductorio, la gran cantidad de textos, la inmensa complejidad y diversidad de lenguas –algunas de las cuales no poseen un alfabeto unificado–, influyeron en la decisión de optar por una lengua común para su publicación. La publicación en español no es decisión nuestra, ya que es en realidad reflejo de las investigaciones y obras de las que provienen los textos, pues muchos investigadores, e incluso los escritores indígenas, optaron a menudo por el uso del castellano y alternaron a veces con versiones en las lenguas nativas. Estamos pues ante conjuntos mítico-literarios de «tradiciones en traducción». Ahora bien, la gran mayoría de narraciones y cantos seleccionados pertenecen estilística y cronológicamente a lo que denomino etnoliteratura y periodo etnoliterario. Esto significa que los textos en gran parte son transvasados del arte verbal oral a la escritura alfabética; y, en ese contexto, la mayoría de investigadores se concentran en la producción de etnotextos dejando de lado los contextos en que fueron narrados, los probables aportes de quienes acompañaban en ese momento, las reacciones, giros, interrupciones, silencios, exclamaciones y, sobre todo, sus propias preguntas e intervenciones, que frecuentemente motivaron las narraciones y canciones. Numerosas tradiciones se tradujeron en el momento mismo en que fueron cantadas y contadas, con la ayuda de los narradores y cantores, quienes no pocas veces optaron por expresarse directamente en español. Sin embargo, la edición de los textos etnoliterarios ha sido frecuentemente un fenómeno del «día después»: un proceso en que etnógrafos, etnolingüistas y folcloristas se ocuparon de «sus materiales» con la ayuda de cuadernos de notas, grabaciones, etcétera. Así pues, en este tipo de trabajos los propósitos de los transcriptores casi nunca fueron literarios; en general recogieron sus materiales de campo con fines científicos y como parte de investigaciones de carácter antropológico. La escritura del periodo etnoliterario es una escritura en perspectiva etnográfica y etnolingüística, y aunque hoy en día siga en uso –pues forma parte de disciplinas científicas específicas–, alcanzó su apogeo Puerta de palabras en el siglo xx , lo cual puede constatarse, al menos en el caso de Colombia, en la inabarcable cantidad de etnotextos que fueron recogidos y producidos durante ese siglo. La etnoliteratura es la «literatura étnica» –principalmente indígena, pero también afro– que fue alfabéticamente fijada ante todo por investigadores extranjeros con el apoyo de narradores(as), cantores(as) y hablantes nativos. Durante el periodo etnoliterario dichos investigadores a menudo eran etnógrafos, etnolingüistas y folcloristas, y por lo general se referían a sus fuentes como «informantes». Los miembros originarios de las comunidades excepcionalmente accedían a la tecnología de la palabra escrita con caracteres latinos –aunque en algunos casos fueron sus usuarios más inmediatos, por ejemplo, en las cartillas etnoeducativas bilingües y, más recientemente, en los «planes de vida» de las comunidades–. Así que mucho de ese inabarcable material etnoliterario que se recogió, tradujo, transcribió y publicó durante el apogeo antropológico del siglo xx –que cuenta con trabajos antecedentes, del siglo xix, y ha continuado en la actualidad–, es básicamente el resultado de la cooperación entre «investigadores extranjeros» e «informantes nativos»; todo un «avance» si pensamos en el periodo colonial «crónico» en Colombia, y en parte un «retroceso» con respecto al extenso periodo precolombino. Del periodo precolombino o «gran periodo» –dada su enorme extensión en el tiempo–, existen continuidades y transformaciones más que muestras. El estudio conjunto de las actuales tradiciones míticoliterarias y las formas de escritura precolombina revelan en muchos casos ambos procesos. A excepción de comprobados ejemplos de escritura ideofonética prehispánica como la maya, los pueblos originarios del continente desarrollaron formas alternativas de escritura, y en esas dinámicas sociales lo oral y lo escrito eran (y son) expresiones claves del principio de dualidad complementaria. De hecho, una característica del paso de lo precolombino a lo colonial es justamente la forzada ruptura de los principios internos de complementariedad comunitaria, pues las cosmovisiones, lenguas y redes indígenas fueron reprimidas, absorbidas y en no pocos casos borradas y marginadas. Claro está que todo esto implicó el desarrollo de estrategias de supervivencia, así como ocultamientos y readecuaciones culturales. Las múltiples incorporaciones indígenas de la escritura alfabética, que se Una piña de corazón del Sol dio inicialmente a través de cartas legales y títulos de tierras, es una de esas readecuaciones estratégicas. Entre tanto, numerosas piezas de orfebrería, cerámica, escultura y textilería fueron «literariamente enterradas», es decir, simbólicamente silenciadas; con frecuencia quedaron como vestigios de relaciones suspendidas u ocultas entre lo oral y lo escrito: su complementariedad cayó en un desuso forzado. En Colombia continúan vigentes tradiciones mítico-literarias que nos hablan de los tiempos anteriores a la llegada de los europeos y los africanos; tradiciones cuyas manifestaciones suelen ser ancestrales y contemporáneas a la vez y que, por tanto, no son formalmente precolombinas, aunque poseen sus orígenes en ese gran periodo, o más bien, su «gran origen». Antes el amanecer y El Sol babea jugo de piña no compendian propiamente letras precolombinas; aspecto que las diferencia de lo que proponen, según sus propias posibilidades culturales, algunos investigadores de las literaturas del México y el Perú antiguos. Aquí no hubo una figura colonial, extranjera o local, cuya obra mítico-literaria de raigambre indígena trascendiera hasta la actualidad, como la de un Fray Bernardino de Sahagún o un Guamán Poma de Ayala –el propio Quintín Lame, de corte más teo-filosófico y político, fue seriamente obstaculizado en pleno siglo xx–. Los cronistas dan noticias de las fábulas y supersticiones de «los infieles» en una perspectiva enteramente reduccionista, algo muy típico en la psicología de la contrarreforma. Por eso, en lo que respecta a las tradiciones mítico-literarias, en la actual Colombia la Colonia y sus crónicas fueron la expresión de un periodo «crónico», un periodo de fragmentos, de tergiversaciones, de noticias para el Imperio español… La impresionante extensión de Elegías de varones ilustres de Indias (poema-crónica escrito en español por Juan de Castellanos) contrasta con el gran silencio en que parecieran haberse sumido los narradores-cantores de las comunidades durante los siglos siguientes. El paso del periodo crónico al etnoliterario, mediado por los relatos de los viajeros nacionales y extranjeros ––quienes recogieron algunas expresiones de la palabra indígena–, posee entre sus múltiples características el entonces nuevo propósito de rescate y recuperación de las tradiciones orales indígenas. Así pues, vale la pena preguntarse: ¿rescate y recuperación para qué y para quién? Puerta de palabras En pleno periodo etnoliterario los fines de la recolección fueron principalmente científico-sociales. No obstante, muchos de los textos transvasados y «formateados» se han venido usando desde entonces con fines etnoeducativos y políticos. Para los investigadores, los materiales étnicos favorecían la comprensión del pensamiento, las lenguas y las formas de vida de las comunidades que estudiaban. El hecho de ser comunidades preeminentemente orales y con formas de escritura sin énfasis fonético parecía para muchos un serio indicio de su supuesto primitivismo ágrafo y oral. La escritura alfabética, como tecnología de poder que era, poseía un transfondo de supuesta superioridad étnica de quienes «rescataban» esas «oralidades». Los narradores kogui eran plenamente conscientes de esta problemática y le aseguraron a Gerardo Reichel-Dolmatoff, antropólogo austro-colombiano, que ellos habían tenido la escritura antes, pero que «no les lucía», así que se la habían dejado a los hermanitos menores. Era otra forma de decir que, en realidad, no la habían necesitado. Si bien es cierto que aquí y en otras regiones del continente hubo casos de investigadores que se creyeron culturalmente superiores por el hecho de detentar «la escritura» –su propia forma de escritura–, también debe considerarse que no fueron ni son pocos los que han estimulado respetuosamente la comunicación intercultural, reconociendo los modos y ritmos de las comunidades, y preparando –algunas veces sin saberlo– el actual fenómeno continental de resurgimiento de la palabra indígena. Este es un renacimiento que, sin embargo, parece sentirse más hacia afuera de las comunidades –exceptuando algunas escuelas bilingües que se nutren o comienzan a beneficiarse de este caudal de textos creativos–, en la medida en que las nuevas generaciones de escritores indígenas se ocupan recurrentemente del diálogo intercultural. Incontables escritores y escritoras indígenas promueven hoy en día sus lenguas de origen, usan con creatividad las lenguas que inicialmente les fueron impuestas (español, portugués, inglés), publican sus propios libros frecuentemente bilingües, en suma: abren el diálogo entre culturas a dimensiones insospechadas; por ejemplo, la que implica su intercambio con miembros de otras comunidades indígenas en sus respectivos países. Los encuentros de escritores indígenas se han extendido continentalmente, lo cual ha suscitado un mayor y necesario Una piña de corazón del Sol intercambio con escritores, artistas y pensadores que no son de origen indígena. En tal sentido resulta muy interesante que, sin cerrarse al aporte externo, los escritores y sus comunidades de origen continúen retomando las riendas de sus propios procesos. Los periodos en mención (precolombino, crónico, etnoliterario, oraliterario) poseen bases históricas pero se definen mejor estilísticamente hablando –de hecho, lo etnoliterario y lo oraliterario no son etapas cronológicas que se sigan sucesivamente, y hoy en día se dan en diferentes niveles a la vez–, pues los periodos se han delimitado básicamente por referencia a actitudes. En esa medida, lo que viene cambiando de un periodo a otro es la inicial actitud colonialista de considerar a los indígenas como informantes que proveen unos materiales folclórico-etnológicos. La figura del informante pasivo ha ido tornándose en la del escritor activo, pues entre los múltiples roles que desempeñan, la mayoría de los escritores indígenas se caracterizan por sus esfuerzos para mediar críticamente entre sus comunidades y «las sociedades mayoritarias». De otro lado, un punto clave en la actitud oraliteraria es el contacto familiar, el sentido de pertenencia territorial-comunitaria y la común referencia a los mayores como las palabras vivas de las colectividades; de hecho, los escritores suelen reconocer a sus mayores (principalmente a sus padres, tíos y abuelos) como sus más importantes fuentes de inspiración. La oraliteratura, a diferencia de la etnoliteratura, es una literatura indígena en todo el sentido de la expresión y del proceso, pasando por la recolección, recreación, traducción, y la edición, y a veces hasta su misma recepción es literaria. Uno de sus principales rasgos es que posee fines literarios interculturales: la elaboración de la palabra oral continúa, se amplía o se transforma en los textos escritos alfabéticamente, y a veces se «re-oraliza» mediante su asimilación o vuelta a la memoria oral –lo cual puede suceder a partir de los talleres de oralitura, las lecturas públicas, la exhibición de los textos en espacios colectivos, etcétera–. El periodo oraliterario es inicialmente el de los escritores indígenas que recogen, traducen y escriben literariamente las tradiciones de sus comunidades (es el caso de Miguel Ángel Jusayú y Alberto Juajibioy Chindoy), pero también se define por un tipo de obras en que Puerta de palabras se busca expresar una visión propia sobre la actualidad de la comunidad, visión que combina la mirada externa con las voces de reflexión colectiva (como sucede con Briscol y Ramiro Larreal). En la actualidad el periodo oraliterario se relaciona cada vez más con la creación inspirada en las problemáticas (Estercilia Simanca Pushaina) y valores ancestrales de las comunidades (Hugo Jamioy, Miguelángel López y Fredy Chikangana). Las posibilidades son numerosas, y los escritores cumplen diversos roles. Desde la perspectiva inicial, Jusayú fue sobre todo un etnolingüista y etnoliterato wayuu, pues recogió infinidad de narrativas orales, las adaptó y las publicó en libros bilingües. Su trabajo oraliterario le permitió ampliar el conocimiento formal del wayuunaiki. Desde una perspectiva más reciente, específicamente en «Ni era vaca ni era caballo» Jusayú aparece como un precursor entre los actuales narradores wayuu. Se trata de un cuento bisagra, pues en sus páginas Jusayú no se limita a recoger lo wayuu, sino que lo recrea en términos personales, actuales y autobiográficos. Estos son rasgos que caracterizan también los cuentos «cerreros o rebeldes» de Estercilia Simanca Pushaina, cuyos trabajos literarios estimulan una autoconciencia crítica wayuu, a la vez que promueven uno de los roles centrales en la literatura indígena contemporánea: el diálogo intercultural. El diálogo se genera desde las nuevas posibilidades que tenemos de comprendernos y sensibilizarnos a partir de entornos, historias, imágenes y reflexiones que operan como espejos entre culturas. Berichá, por su parte, combina el ejercicio del transvase de narrativas míticas con la presentación de su propia visión sobre las tradiciones de los uwa; todo esto sucede en el gran marco de una autobiografía imprescindible: Tengo los pies en la cabeza –he incluido algunas narraciones en Antes el amanecer–. Hugo Jamioy, Fredy Chikangana y Miguelángel López, aunque premiados y reconocidos como poetas, también se ocupan de la recuperación de otras formas de la palabra entre los mayores de sus comunidades, cuyas expresiones perviven en los textos que escriben. Los tres son investigadores de sus propias tradiciones, así como de las comunidades de las áreas culturales en las cuales se encuentran inmersos (el Caribe en Miguelángel, el sur de Colombia en Fredy, el Valle de Sibundoy y Colombia indígena en Hugo). Para abrir esta piña Las oraliteraturas o literaturas indígenas aquí presentadas configuran un panorama introductorio. La comprensión profunda de aspectos centrales, como sus dinámicas internas y complejidades lingüísticas, requiere aún de futuros trabajos especializados. La extensión de los capítulos y la selección de las comunidades reflejan la actual disponibilidad de las fuentes bibliográficas. Este panorama cambiará en la medida en que se publiquen nuevos trabajos o se den a conocer los que ya han sido realizados. Las fuentes son muy diversas: libros de antropología, historia, lingüística y folclore; cartillas de etnoeducación y planes de vida; antologías, revistas y obras literarias propiamente dichas. Los mokaná y los zenú, comunidades que forman parte de las áreas culturales en estudio, no han sido incluidos debido a la escasez de materiales Para abrir esta piña El Sol babea jugo de piña contiene textos recogidos en perspectiva etnoliteraria. Aún así, en capítulos como el wayuu es notoria la presencia oraliteraria debido al creciente número de escritores originarios (Briscol, Pana Uriana, Paz Ipuana, Jusayú, Cohen Epieyú, López-Hernández, Fernández, Pushaina, Uriana, Siosi Pino, Simanca Pushaina y Solano). Los kuna tule, que afirman tener una literatura propia, cuentan actualmente con varios escritores del lado panameño: Arysteides Turpana y Aiban Wagua, ambos poetas, e Iguaniginape Kungiler, quien ha recogido y publicado narrativas con sus respectivas interpretaciones tradicionales. Abadio Green (Manipiniktikiya) se destaca en investigación, y aunque nació del lado panameño, es reconocido por su liderazgo entre las comunidades indígenas en Colombia. Los textos del Pacífico fueron generalmente recogidos en perspectiva etnográfica, y de ese conjunto se destacan los trabajos de colaboración entre Mauricio Pardo y Floresmiro Dogiramá, así como las recientes investigaciones de Jaime Miguel Silva, etnoeducador awá. Entre los ette, barí y yukpa, quizás por su nivel de aislamiento, el llamado ocultamiento cultural, no fue posible identificar un escritor originario, y lo que hoy en día sabemos de sus tradiciones proviene de los trabajos etnoliterarios. Puerta de palabras publicados. En los criterios de selección de los escritores indígenas, por otra parte, primó la relación de sus textos con los valores culturales de sus comunidades, así como su calidad literaria. El Sol babea jugo de piña es, como Antes el amanecer, una antología que se detiene en el estudio de los simbolismos presentes en los textos. Ambas obras se inscriben en el campo de la mitología y la literatura comparada. El estudio de motivos y temas y la relación entre las tradiciones mítico-literarias han sido algunos de los principales propósitos de compilación y análisis; por lo demás, las antologías están diseñadas para servir como base para la lectura, disfrute y compresión de la literatura indígena contemporánea, un fenómeno continental antes que nacional. Los dos tomos permiten conocer los diferentes tipos de trabajos que preceden la obra de los actuales escritores indígenas, la forma en que fueron y son transvasadas las tradiciones mítico-literarias de sus comunidades, y parte de su gran acervo mítico y simbólico. Todo ello en dirección a ampliar nuestra comprensión del lugar que ocupan los escritores y las lenguas indígenas en Colombia, América y el mundo. En Antes el amanecer, cada texto va acompañado de un comentario o nota crítica. En El Sol babea jugo de piña se han ampliado los textos introductorios, dedicando secciones especiales al estudio de los simbolismos de cada conjunto mítico-literario. Hemos respetado la ortografía original, excepto en los casos en que eran notorios errores ortográficos de las transcripciones originales. Además se han preservado las diferentes maneras en que los investigadores o autores se refieren a una misma comunidad; es el caso de los tule en Colombia, más conocidos como cuna o kuna en Panamá, por lo cual se hará referencia a ellos en general como kuna tule; por su parte, los guambianos tienden a autodenominarse recientemente como misak-misak, de modo que figuran como misak-guambianos; los yanaconas, en su . La presente edición procura respetar ampliamente los giros del castellano oral y los estilos tanto regionales como personales de los autores y narradores o cantores de los textos compilados. En consideración a la fluidez en la lectura de los textos y a su comprensión, se ha intervenido mínimamente sobre la sintaxis y la ortografía, y se han aplicado códigos del texto literario como los guiones de diálogo, y el uso de mayúsculas y comillas. Así mismo, eventualmente se enmiendan omisiones o se insertan palabras faltantes entre corchetes. (N. d. E.). Para abrir esta piña actual proceso de reivindicación, se presentan como yanakunas o yanakunas mitmakunas; los wayuu son los mismos guajiros de algunas narraciones, así como los chimilas son los ette, los noanamás son los wounán, los motilones son los barí –a veces los yukpa–, y los cuaiquer o kwaiker son los awá. Ahora bien, por tratarse de una antología crítica de literaturas indígenas en Colombia, se ha privilegiado la selección de textos publicados por escritores indígenas colombianos. Aún así, es un hecho que la nacionalidad indígena de los escritores antecede a su actual nacionalidad civil; de ahí la importancia de incluir autores de ambos lados de las fronteras en algunos casos. Este aspecto es especialmente notorio en la literatura wayuu, cuyos escritores son colombo-venezolanos; algo semejante ocurre con los kuna tule, cuyo territorio está «partido» entre Colombia y Panamá; y con los embera, los awá, los barí y los yukpa. Las fronteras nacionales son para estos pueblos líneas imaginarias muy recientes. Dado que muchos de los textos se publicaron originalmente sin fines literarios, algunos carecen de títulos. Cuando es necesario se han incluido títulos para facilitar su lectura, estudio y disfrute. Los títulos sugeridos generalmente provienen de una frase o tema principal del texto en cuestión, y se diferencian de los demás por venir seguidos de la sigla [t.c.], que indica titulación del compilador. Los textos están agrupados por grandes temas cuya organización facilita la consulta de la antología, sin que esta disposición tenga el interés de proponer una clasificación temática. Hay textos que parecen haber sido incorporados por las comunidades y los narradores a partir del acervo literario de otras comunidades y sociedades; textos cuya circulación y readecuación en la memoria colectiva local es válida, en muchos casos, como parte de esa oraliteratura o literatura indígena en particular. Las tradiciones mítico-literarias que presentamos tras su transvase o recreación por parte de los actuales escritores indígenas, suelen poseer vida propia en el arte verbal oral (elaborado en las lenguas originarias de las comunidades). Vale aclarar, como se especifica en las introducciones de los capítulos, que muchas de estas oraliteraturas también se escriben, tejen, pintan y plasman de acuerdo con los modos tradicionales, esto es, desde la cooperación entre la oralidad y la Puerta de palabras escritura. Los diseños pictoideográficos de los tejidos, los sistemas de pintura facial y corporal, las tallas en madera y los trabajos en cestería, escultura y cerámica son algunos de los medios tradicionales que cooperan en la transmisión y revitalización de las palabras mayores. En las comunidades se canta y se cuenta de acuerdo con las situaciones, momentos y contextos, así que las narrativas suelen ser conversacionales. Los cantos, especialmente si son chamánicos, poseen una eficacia simbólica que en muchos casos apunta a la curación. El interés de la mayoría de las comunidades indígenas en Colombia –y específicamente en el Pacífico y el Atlántico, dos áreas culturales de transición– no ha sido la fijación fonética de sus ideas y lenguas. Los escritores indígenas, escritores en términos de la escritura fonética de textos, representan pues generaciones muy recientes. En permanente evocación y relación con sus territorios tradicionales y los seres que los habitan, los antiguos privilegiaron la elaboración oral de la palabra y el desarrollo de sistemas gráficos en cuyos símbolos se condensa parte de sus saberes desde tiempos inmemoriales. El uso de la escritura alfabética de revitalización potencia por fortuna las escrituras alfabéticas bilingües, y las inventivas cuyas páginas se inspiran en vivencias actuales y en antiguas imágenes, motivos y temas arquetípicos, así como en los estilos propios de la oralidad –en esto insisten los oralitores–. De ahí la importancia de reconocer que, si bien hay procesos específicos de producción alfabética de textos indígenas, sus fuentes son recurrentemente orales, tal como lo reclaman numerosos escritores andinos desde la Araucanía hasta el Putumayo y el Cauca. Sin embargo, el término oralitura no siempre es compartido ni usado por los escritores indígenas del norte del país, como los kuna tule y los wayuu. Ellos suelen referirse a su trabajo, en cambio, como literatura indígena. Así pues, el término literatura oral, tan cuestionado –entre otros por Walter Ong (1987)–, resurge desde las cenizas para señalar una realidad que no es tan evidente en Occidente, aunque la Ilíada, la Odisea y la Biblia fueron originalmente orales. Los investigadores se preguntan, y con toda razón, cómo dos dimensiones tan diversas como la oralidad y la escritura pueden combinarse más allá de la transcripción de la oralidad en escritura, y de la conversión oral de lo escrito. ¿No es un contrasentido que lo literario, que implica la elaboración por escrito de la palabra, se designe Para abrir esta piña como oral? ¿Cómo puede lo escrito ser a la vez oral? Considero que las ­reflexiones al respecto se han centrado demasiado en las diferencias entre la oralidad y la escritura, desconociendo por momentos que la clave de lo que llamamos literatura es básicamente la palabra. Por demás, lo que ha prevalecido en los juicios sobre la legitimidad de las literaturas indígenas, e incluso en su pasada invisibilidad, son los prejuicios sobre lo que entendemos culturalmente como «literatura», impensable, según muchos, en ausencia de la escritura alfabética en lenguas habladas por millones de personas, la circulación en libros –así sean virtuales–, las nociones definidas de escritor, géneros, culturas nacionales y, por supuesto, la millonaria industria editorial. Cada vez es más claro que parte de la discusión sobre el carácter literario de las composiciones verbales indígenas –dado que no suelen estar alfabéticamente escritas– es resultado del apego a un tipo de fijación fonética: la escritura alfabética, una tecnología muy ligada al paradigma racional dominante con el que se ha concebido el adelanto o atraso de los pueblos de acuerdo con su nivel de supuesta civilización o barbarie. La escritura fonética ha terminado por convertirse en uno de los parámetros para medir el llamado «progreso social» y la refinación artística y filosófica. La invención múltiple de la escritura fonética implicó la fijación abstracta de numerosas lenguas, ideas y memorias, y, por tanto, generó nuevas dinámicas sociales que no pueden ser tomadas como un modelo necesariamente más desarrollado. El prejuicio se resume en considerar primitivo y marginal todo lo que está fuera del paradigma Ilustrado, alfabético y pretendidamente civilizado. El principio de dualidad complementaria, que incluye lo oral y lo escrito, responde a una concepción diferente sobre las manifestaciones de la elaboración y transmisión de la palabra. Y ella nos llega en buen momento, justo cuando el paradigma letrado del mundo globalizado tiende a mutar en el paradigma virtual de los computadores, las redes virtuales y la era digital. Las miradas están actualmente puestas en la industria editorial; las personas quieren saber qué pasará con el fenómeno de los libros electrónicos y el acceso general a eso que conocíamos como literatura. Es ahora, justo en el momento en que necesitamos cuestionar nuestras maneras virtuales de ver el mundo, cuando las oraliteraturas tienden a cobrar fuerza. Y es que vemos el mundo, lo nombramos con palabras. Literatura oral son dos palabras Puerta de palabras con un espacio en el centro pero sin un hilo que las una; oraliteratura, en cambio, es una relación unificada de sentido, expresión del principio de dualidad complementaria. Así, aunque muchos textos se produzcan lejos de las comunidades originarias, en computador o sobre papel, la memoria colectiva, la voz y la elaboración oral tienden a prevalecer en buena parte de las obras de los escritores y escritoras indígenas. Lo literario, alfabéticamente escrito y elaborado, irrumpe y se origina aquí desde lo oral, y a veces procura volver a lo oral sin que se trate necesariamente esa misma oralidad original. Lo oral precede y se conjuga con lo escrito; la oralidad abraza la escritura; tal es el estilo preeminentemente indígena. No es la contradicción aparente de una literatura a la que le sigue lo oral, o que es simultáneamente oral; tampoco es una impostura o una suplantación de la oralidad, aunque puedan imitarse algunos de sus términos, dinámicas y contextos. Las elaboraciones orales y escritas lejos de contraponerse tienden a complementarse en las oraliteraturas; nos recuerdan el origen íntimo y a la vez colectivo de las palabras y las cosas. Así pues, uno de los grandes aportes de estas oraliteraturas o literaturas indígenas es que nos devuelven la atención, no solo a sus mundos –ajenos para tantas personas–, sino a la fuerza oral y gráfica de la palabra. Y esta visión nos llega justo ahora que las sociedades virtuales y sus individuos cifrados parecen no saber qué hacer con tantas palabras enredadas dentro de las infinitas redes virtuales. La oralidad tiende hacia el rojo, implica necesariamente contacto, mientras que lo virtual tiende al azul, pues no suprime el contacto, aunque implica más distancia. Distancia global y de gran alcance pero al fin y al cabo distancia: tele-visión, visión desde lejos. De los wayuu a los awá, de los ette a los kuna tule, los textos seleccionados son piñas dulces del gran árbol. De su jugo madurado por el sol brota una nueva humanidad de posibilidades. El árbol cae y se renueva cíclicamente. Las comunicaciones se transforman. Estos son algunos de los temas que han motivado la celebración del presente libro, cuyas hojas han sido elaboradas, una por una, por tantos hombres y mujeres testigos de este acontecimiento indescifrable. • primera par t e L lan u ras d el C aribe y S erran í a d el P eri j á Ette, Barí y Yukpa Introducción Ni chimilas, ni motilones Ni chimilas, ni motilones Al extremo nororiental de Colombia la cordillera andina se vuelve más flaca, húmeda y selvática, hasta sumergirse como el sol en el océano Atlántico. A lo lejos se levanta con imponencia un gigante ataviado con múltiples sombreros de nieve. La Sierra Nevada de Santa Marta se descalza en sus faldas meridionales las llanuras del río Ariaguaní, las sabanas de San Ángel. Allí aún viven los ette, o ette ennaka, replegados por siglos tras los tenaces exterminios perpetrados en el valle del antiguo cacique Upar. En el departamento de Norte de Santander, los barí habitan una región de bosque húmedo tropical en la hoya del río Catatumbo que fluye hacia el lago de Maracaibo en Venezuela; la región está conformada por las tierras bajas que descienden desde la cresta principal de la cordillera Oriental (Jaramillo, 1987: 63). Los yukpa, vecinos carib del norte, con asentamientos en ambos lados de la frontera internacional, viven del lado colombiano en cuatro parcialidades territoriales llamadas Iroka, Menkue, el Koso y Sokorpa, que están distribuidas entre los municipios de Robles, Agustín Codazzi y Becerril, en el departamento del Cesar (Gómez, 1998: 6). Los yukpa, replegados hoy, antes se extendían desde el área lacustre de Maracaibo, en Venezuela, hasta el valle del río Cesar en Colombia. Es probable que las conquistas militares comandadas por Ambrosio Alfinger hayan sido tan sanguinarias que incluso hoy su figura conserva un halo de terror. Al parecer, sus campañas implicaron que muchos grupos indígenas, como los antepasados de los yukpa y los barí, se vieran obligados a esconderse en las selváticas montañas del Perijá –al igual que tuvieron que hacerlo en la Sierra Nevada los antepasados de los actuales kogui, iku–, wiwa y kankuamo–. Alfinger fundó Maracaibo, segunda ciudad en importancia de Venezuela, hacia 1530, y se sabe que atravesó con sus ejércitos por el norte de la serranía de Perijá, y que luego tomó «el valle de Upar hasta cruzar por el valle de Pamplonita donde fue flechado en el sitio de Chinácota en el año de 1532» (Jaramillo, 1993: 357). La resistencia armada ette se extendió hasta fines del siglo xviii , momento en que según Niño Vargas (2007) gran parte de la población de las llanuras fue forzada militar y económicamente a concentrarse en pueblos, mientras que otros grupos se escondieron en selvas en las que no solo era difícil el acceso, también la supervivencia. A un lado la lucha armada, los ette tuvieron que enfrentar otros embates como su incorporación a los latifundios, en los que entraron a servir como terrajeros, entregando una mano de obra que de brindarles supuestos beneficios pasó a implicar contraer deudas generacionales. Al trabajar como peones y asalariados disminuidos, apenas si se distinguían del grueso de colonos y campesinos pobres. Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá […] Durante el siglo xix, y aun hasta bien avanzado el xx , las pocas personas que se interesaron por su suerte los retrataron como grupos poco numerosos y aislados, cuya continuidad en cuanto sociedad diferenciada era bastante dudosa. Sin duda, las campañas de sometimiento que ejecutó la administración colonial en el siglo xviii tuvieron profundas repercusiones sobre su vida social y su cultura. (Niño, 2007: 50). Hasta el siglo xx se conoció a los ette como chimilas y también (aunque menos) como paretares, y hasta se les consideró un grupo al borde de la extinción, incluso extinto. Su exterminación y absorción definitiva fue un proyecto que durante la Colonia estuvo sobre la mesa de gobernadores y «pacificadores»; pero los indios «bravos», «flecheros», «insultadores», «rebeldes» y «bárbaros» –palabras que rescata Niño Vargas (2007)–, terminaron por asumir estrategias de ocultamiento que les permitieron sobrevivir a pesar de la avalancha que se les venía encima. A la luz de los hechos su actual resurgimiento es toda una proeza de supervivencia. Hoy en día ette buteriya, el pensamiento ette, es nueva esperanza, issa oristuna. Por eso prefieren llamarse ette takke, «gente nueva», «los que acabaron de bajar»; en contraposición a los antiguos, ette chorinda, los chimila bravíos. Los actuales ette también son ette ennaka, «la verdadera gente». Los tupé son considerados antepasados posibles de los actuales yuko (Jaramillo, 1993: 303). Yuko se les llamó hasta hace poco a los yukpa, que junto con los barí fueron conocidos como «motilones», una denominación tan general como la de «pieles rojas» para los indígenas de las praderas norteamericanas, y que se toma de los evangelizadores del siglo xviii , quienes fijándose en su corte cabello los denominaron así. A los yukpa se los conocía como «motilones mansos» o chakes, y a los barí se los denominaba «motilones bravos». Los yukpa, debido en parte a su pasada extensión territorial, propia de la expansión carib, probablemente fueron diferentes grupos afines, relativamente independientes, hasta el punto de chocar entre ellos en repetidas ocasiones. Los grupos yukpa rechazaron la presencia inicial de religiosos capuchinos, y solo hasta 1913 se reiniciaron los contactos en el área del Cesar. Entonces los misioneros reingresaron a la zona. Como aclara Orlando Jaramillo, desde siglos atrás la zona yukpa-barí Los yukpa nombraban kunaguasaya (gente de agua) a sus vecinos barí, cuyo territorio es especialmente húmedo, cálido, cenagoso y boscoso. Según Jaramillo, Alfred Jahn escribía chaque para referirse a los barí, mientras que Reichel-Dolmatoff los subdividía en dobokubi y mape. Los barí son un grupo chibcha que presenta una gran influencia arawak, por ejemplo, en técnicas claves como las de la preparación de la yuca brava. Jaramillo también propuso una cronología sobre la historia de los contactos con los barí a partir del siglo xviii. Una primera etapa (1712-1818) de pacificación, es decir, guerras para desplazarlos y someterlos; una segunda (1818-1913), en que se da el regreso a la selva y la primera explotación petrolera; una tercera (1913-1960), correspondiente a las primeras explotaciones petroleras y a la segunda pacificación; y una cuarta (a partir del 22 de julio de 1960) en que tiene lugar . Los sabriles mantuvieron una constante pugna con todos los grupos, en especial con los coyamos y estos últimos con los antiguos oratomos; otras pugnas se conocieron entre los irapas, los pashekakaos, los mocoas y los maracas. (Jaramillo, 1993: 298). Ni chimilas, ni motilones […] estuvo caracterizada por los permanentes contactos culturales dada la convergencia de las áreas andina, cuenca del Orinoco, del mar Caribe y del valle del río Magdalena, permitiendo la «circulación cultural» de técnicas de subsistencia, de lenguas, de artes y de razas. (Jaramillo, 1993: 355). Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá una entrada pacífica con regalos, al estilo de los misioneros. El contacto se da inicialmente del lado venezolano, y desde entonces existe una permanente «comunicación» entre ambos lados de la frontera. Los activos religiosos del contacto fueron capuchinos, como el padre De Villamañán, de quien presento algunos de los relatos recogidos en el lado venezolano. En Colombia las relaciones también se establecieron por vía religiosa: mencionemos a Olson Bruce, misionero protestante noruego, y al padre Rafael García Herreros junto con las hermanas de la madre Laura, quienes fundaron una misión en territorio barí. En concepto de Orlando Jaramillo, la última «pacificación» de los barí, a partir de 1960, ha favorecido la penetración de colonos y la expansión de tierras por parte de los hacendados. A fines de los ochenta del siglo xx , Jaramillo ya anunciaba que los barí estaban en proceso de «abandonar su estilo de vida seminómada y plurirresidencial para adoptar un patrón de residencia fijo y único, con el fin, entre otros motivos, de defender el limitado territorio que aún poseen» (1993: 365). Precediendo a la precisa visión de grupos relativamente unificados en un territorio particular, los mapas de las provincias coloniales señalan una diversidad de grupos que, aunque desaparecieron, también es probable que se hayan fusionado en el moderno concepto de indígenas yukpa, barí y ette. Siguiendo a Niño Vargas, en lo que respecta a estos últimos, «un testimonio de 1742 […] sostiene que en el área en cuestión eran casi infinitas las parcialidades, según las señales y pinturas» (2007: 41). Chibcha y carib La lengua barí actualmente está clasificada como parte de la familia lingüística chibcha, mientras que el yukpa ywonki, la lengua yukpa, pertenece a la familia lingüística carib. Según Walter Krickeberg (1974) esta frontera entre familias lingüísticas continentales respondería al choque entre las expansiones chibcha y carib. Algunas disputas entre los yukpa y los barí se prolongaron hasta el siglo pasado. Un narrador yukpa contó que los watiya (los que no son indígenas) «salieron de la costilla de Amorétoncha y sus mujeres del barro. Los Chibcha y carib barí (moteru) y los guajiro eran antes como los yukpa, pero después se pelearon y se separaron» (De Villamañán, 1982: 8-9). En lo que respecta a la lengua que aún hablan los ette, el ette taara, algunos investigadores, siguiendo a Gustaf Bolinder, consideran que el número de rasgos que comparten con las lenguas chibchas de Panamá y Costa Rica puede ser mayor que el que tiene con las lenguas chibchas de las comunidades vecinas de la Sierra Nevada de Santa Marta y la Serranía del Perijá (Niño, 2007: 81). De hecho, durante mucho tiempo se dudó si la ette taara estaba realmente afiliada a la familia lingüística chibcha; hoy parece no haber ya dudas al respecto. En todo caso se trata de una lengua que permaneció oculta por varios siglos, y «observadores de las décadas de 1960 y 1970 notaron que a los indios “con frecuencia se les encontraba escondidos” y que “nunca utilizan su idioma frente a visitantes o personas de la región”» (Niño, 2007: 56). Siguiendo las explicaciones de este último, entre los ette los líderes del grupo son los kraanti, junto con el consejo de ancianos; los takwajtuggua se ocupan de la recitación de historias, la interpretación de los sueños y las curaciones según los conceptos y prácticas de su medicina tradicional (pueden ser hombres o mujeres); los kraawisaka solo dirigen las prácticas ceremoniales y no son médicos tradicionales. Ahora bien, para considerar el estado actual de la oraliteratura tradicional ette hay que tener en cuenta que hasta el siglo pasado «las ceremonias, la narración de mitos, la iniciación de los especialistas religiosos y en general todo el ejercicio de la vida tradicional se realizaba en la clandestinidad (Niño, 2007: 56). Entre los barí, por su parte, mientras que el tuano cura con plantas medicinales, y está asociado con un caimán en la tradición oral, el tomaira, otro tipo de líder chamánico, posee como función principal «organizar las ceremonias y conocer e idear el mayor número de cánticos posibles» (Jaramillo, 1993: 325). «El tipo de iacucaynas o recitaciones varía según la inspiración individual; los viejos conocen el mayor número y se encargan de enseñar a los jóvenes» (Jaramillo, 1987: 71). Para los barí más tradicionales, acostumbrados a las palabras ceremoniales cantadas, y a la transmisión oral generacional, el concepto de escritura alfabética parecía extraño y sorprendente hasta hace poco, lo cual se deduce de la siguiente anécdota protagonizada por Bruce Olson, el misionero noruego: […] un día un motilón fue en búsqueda de Olson, quien era el único blanco que allí estaba conviviendo con ellos, y que tenía acogida porque hablaba su idioma y por eso inspiraba confianza. Tal vez Olson sabría decir algo acerca del plátano. Él comprendió algunas cosas a partir de los ademanes de los motilones, pero no entendía qué tenía que ver una cepa de plátano con todos los problemas del motilón […] Después Olson mismo tradujo el texto al motilón y los indígenas se dieron cuenta de que dice lo mismo hoy que hace dos meses, es decir que lo que está escrito no cambia. (Neglia y Olson, 1974: 87-88). Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá Las misiones religiosas han sido muy singulares tratándose de los barí, teniendo en cuenta que «Castillo (1981: 300) caracteriza a la cultura barí de “aniconismo” pues en ella “no se encuentran ídolos”, ni templos, ni ritos, ni sacrificios, ni ofrendas. La relación con Sasaseba es acultual» (Jaramillo, 1993: 410). Entre los hombres y mujeres yukpa, caracterizados por sus pipas a rebosar con tapash (hoja de tabaco verde), Vilma Gómez cuenta que se narra durante la noche en yukpa ywonki y en castellano. Narran tanto las mujeres como los hombres. Los yukpa o yuko acuden especialmente a las palabras e historias del Ywatpo, «sabedor de claves para la vida» (Gómez, 1998: 8). Y las claves para la vida no son pocas; en 1974 Johannes Wilbert publicó un tomo entero dedicado a los que llamaba cuentos folclóricos yukpa, una obra que ha sido fragmentariamente traducida del inglés al castellano. Gerardo Reichel-Dolmatoff recogió narrativas ette en la década del cuarenta. El investigador austro-colombiano instroduce los «cuentos chimilas», que comentó uno por uno, con las siguientes aclaraciones reveladoras: […] todos los cuentos aquí presentados me fueron relatados por el cacique chimila Tangrutaya Mutsu, anciano septuagenario, el último buen narrador de cuentos y tradiciones de la tribu que queda hoy en día. Recostado en su hamaca por las noches el cacique narraba sus cuentos en un castellano a veces confuso, en voz baja y en forma lenta. Aunque varios de los cuentos eran familiares a las mujeres, el cacique insistía en contarlos solo en presencia de los hombres; interrumpía sus relatos cuantas veces una mujer entraba a la casa. Y estos cuentos no se relatan a los niños en ningún caso. El anciano me manifestó además en repetidas ocasiones su fe a­ bsoluta en la veracidad de los acontecimientos relatados, diciéndome: «Mis cuentos parecen mentira a mucha gente. La gente no sabe. Pero los que saben cómo ronca el tigre en el monte, los que saben cómo canta el mono por las mañanas, los que conocen al indio, van a decir: el Capitán Mutsu dijo la verdad y ¡así es!» (Reichel-Dolmatoff, 1945). Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande Niño Vargas considera que la concepción cosmológica ette presenta rasgos únicos dentro del contexto del nordeste indígena colombiano (2007: 68). El cosmos ette se destruye y renueva periódicamente, al mejor estilo de las cosmogonías mesoamericanas y amazónicas; la diferencia es que los ette pueden hacer mucho por detener o demorar ese inevitable proceso. Parte de sus tradiciones y ceremonias tienen ese fin. La destrucción de la tercera tierra y el descenso de la cuarta habrían sido negociadas entre dos yaau (padres espirituales); tierras que fueron arrasadas por agua, fuego y barro. La cuarta es nuestra presente tierra, y aún queda por bajar una quinta tierra. Todo esto nos hace pensar en las cinco eras-tierras representadas en la piedra de sol azteca-mexica: como los padres-madres kogui y mayas, Yaau dispuso el mundo con su pensamiento, lo hizo él solo, cuando estaba en un pozo de agua cristalina en cuyo centro había una gran ceiba. Yunari Kraari, la Madre, es lo primero, pues ella está en el principio, está antes que Sol y Luna. Ella es la abuela de Yaau y Numirinta, los primeros padres. Así como la madre kogui, la madre ette existía antes del amanecer, y hoy por hoy «en su espalda y su pecho están los ette» –una imagen que nos recuerda a Kaká, Madre Tierra uwa–. Los actuales ette son la gente que recién bajó a comer y a pensar. Según las investigaciones de Niño Vargas, hay tres itti o tierras. El inframundo está en tinieblas, en una especie de rezago de la tierra oscura original. Allí hay gente de baja estatura, marimondas negras y morrocoyos; todos ellos seres preliminares, antecedentes del hombre Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá debido a sus rasgos físicos y tipos de comportamiento arcaico. En el inframundo también vive el Wiisawi, ser con cuernos y piel pegajosa, una especie de demonio o prefiguración del toro español que atormenta a hombres y mujeres, según las pesadillas narradas por ellos. El supramundo es similar a este solo que está al revés: cuando aquí es de día, allá es de noche. La gente de allá arriba es de piel gruesa, y de vez en cuando mira hacia abajo esperando el turno para que su tierra baje. Los takwajtuggua (especialistas médicos y religiosos, según Niño Vargas) suben allá por la vía láctea: usan el bejuco arquetípico o escalan la gran ceiba que está en el centro (axis mundi). En los cuatro extremos están ubicados los cuatro hombres-pilares que sostienen el mundo sobre sus hombros. El que el mundo, o los mundos, se sostengan sobre hombres o deidades pilares, es un importante tema coincidente con los chibchas de las sierras nevadas de Santa Marta y el Cocuy, los antiguos muiscas del altiplano cundiboyacense, e inclusive algunos grupos mayas de Mesoamérica. En el mundo del medio están los ette, la gente, sobre una tierra que es en sí Yunari Kraari, la Madre. La sucesión de eras es comparable a la cosmovisión expresada por los aztecas: un narrador ette dice que «hubo dos soles antes», soles que ya se murieron (pues los aztecas o mexicas no hablaban de eras sino de soles). Según los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, los mamas o sacerdotes son hombrespilares que sostienen la Tierra y propician al Sol para que siga saliendo. Los ette, por su parte, afirman que los takwajtuggua y los kraanti sostienen la Tierra con sus conocimientos y ceremonias. Un narrador contó sobre un takwajtuggua que se transformó en mama, pasó nadando el río, y convertido en sapo se tragó una bocanada de fuego. Es el tradicional relato del robo mágico del fuego. Hasta entonces el fuego era acaparado por otra comunidad, quizás los vecinos iku–, si se considera la referencia sobre la conversión en mama. Un ette le contó así mismo a Reichel-Dolmatoff que Papá grande moldeó greda e hizo la tierra; que hizo primero un tigre, luego a los . Los ette dicen que los cuatro o dos postes de madera están «entre las desembocaduras y cabeceras» del río Magdalena y el río Cesar. Se trata de una forma de conservar en la memoria colectiva los antiguos límites de su territorio tradicional. Los ette y otros grupos chibchas como los uwa y kuna tule consideran que cuerpo, casa y territorio se corresponden simbólicamente. Primero iban por las cabeceras del Ariguaní de arriba hacia abajo. Iban con la corriente siguiendo el curso del agua de la cabecera a donde desembocaba; Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande iku–, los wayuu y los barí. Solo al final creó a una pareja ette. Como el ette vivía en el cielo, comodito, Papá grande lo empujó para que cayera en la tierra. El motivo del paso al intramundo es aquí descenso y origen celestial. Yaau, «dueño del agua y el fuego regenerador», también es quien distribuye las lluvias, que caen como el primer hombre empujadas desde el cielo; así es que Yauu fecunda esta tierra, Nakarajmanta. Los ette son sembrados como semillas. Tras encontrar la ceiba primordial, y al ver que en su copa contenía la semilla del maíz, los ette dijeron: «¡Vamos a cortar el árbol para coger la semilla y sembrarla!». En un giro típico, el árbol a punto de caer aparece sano a la mañana siguiente. En realidad «crecía más y más». Un hombre propuso que trabajaran también durante la noche. Así fue como lograron tumbarlo, obtuvieron la semilla del maíz y la pusieron bajo tierra. Se trata de una versión de la tala y caída del árbol del mundo. Aparentemente la versión no es tan compleja como otras incluidas en esta antología, las kuna tule por ejemplo, cuyos narradores cuentan que para tumbar el árbol los antiguos tuvieron que matar a los animales guardianes del árbol. En las versiones ette la posibilidad de que el árbol de origen sea el propio Yaau genera inquietantes reflexiones; de ser así, el mundo se iniciaría sacrificando al padre. En la versión de Niño Vargas, del árbol bajaron más Yaau y a partir de allí se repartieron el mundo. «Ese pozo es el lugar donde bajaron ellos. Allí hicieron fiesta, canto y baile. Cada uno dijo en dónde quería vivir. […] Entonces construyeron sus casas sobre todas las sabanas» (Niño, 2007: 300). La idea de una gran madre que se sacrifica para dar origen a los alimentos está muy presente en la mentalidad andina; aquí se trataría en cambio de un padre, Yaau, que nace solo, sin tener padre ni madre, y que tiene dos hijos él solo, «en pensamiento» (2007: 300). Cuando la tierra bajó, sus dos hijos cohabitaron y formaron una familia. «Los hijos de esa familia se volvieron a casar hasta que se pobló el mundo». cuando se casaban una familia se quedaba por ahí la otra seguía río abajo. Yaau los iba guiando en sueños. (Niño, 2007: 300). Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá La expansión de la gente por los ríos evoca los ciclos mítico-literarios del Vaupés, específicamente los tukano oriental. En otra versión los ette «vivían como dentro de un cascarón», y cuando bajan salen de él porque Yaau los manda a hacerlo. El tema de surgir en un huevo aparece en la oraliteratura de los vecinos kogui del norte; los ette salen de un hueco, en La Guajira, cerca del actual Fonseca. La idea del cascarón responde más a la semilla que al huevo. Los ette también bajan del supramundo a través de un sendero de flechas con que Papá grande los orienta hacia la tierra. Al final del mundo anterior, los ette que Yaau quiso salvar de la violencia y la descomposición social se esconden con él en un hueco en donde hay agua y comida. La época actual se explica en que Yaau y Jesucristo se repartieron la gente. Dicen los ette que Yaau pensaba al derecho y su hermano pensaba al revés. El Sol y la Luna se consideran hermanos. El Sol, Penari Torosu, es un hombre rico que con sus caballos «va de un lado al otro del cielo». Yaau en cambio «resulta ser el gran dueño de la tinaja de los truenos» (Niño, 2007: 71), cuyos rayos deja caer con lluvias sobre Narakajmanta, la Madre Tierra, en un concepto similar al de Juyá-lluvia que fecunda a Maa-tierra, según los wayuu. En otro ciclo de relatos y símbolos, unas marimondas negras, primates asociados con el inframundo, asaltan una casa en donde hay solo mujeres, se comen toda la comida y violan y matan a la hermana mayor; la hermana menor, aún niña, se esconde. Una marimonda anciana la salva de sus hermanos marimonda y se la lleva para su casa en los árboles; ella crece escondida allí, en ese mundo al revés, bajo la prohibición de no acercarse a los machos. Sin embargo, en una de sus excursiones la niña muerde el brazo del asesino hermano de la anciana, un giro magnífico que se explica en el siguiente hecho del motivo de inversión: la niña veía a los marimondas ahumados, pues en el inframundo se mira a la inversa. El agua que la niña veía, a la marimonda anciana le parecían orines de Yaau. Y el agua que veía la anciana era miel a los ojos de la niña. Finalmente, y ante el peligro (Niño, 2007). El niño criado como ave prácticamente se vuelve un gallinazo, pero no se olvida del todo de su origen. Regresa abajo, baja por un bejuco, se casa. A su esposa no le dice nada, no puede contar dónde ha estado ni quién lo ha criado. Aburrido de tanta pregunta, cuenta y se muere. Este tipo de personajes no pueden contar sobre sus pasos en el intramundo. En cambio, los soñadores ette buscan intérpretes para sus sueños, que de por sí son pasos al intramundo. Un narrador le relata a Niño Vargas: […] Todo lo que se sabe viene de Yaau Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande de ser asesinada como su hermana, la niña, ahora mujer, emprende el camino de regreso a su propio mundo. En un momento se pierde y llega a la casa de cuatro mujeres que recogen yuca. La esconden en una tinaja –en el recurrente episodio del tigre devorador que olía maíz tostado, es decir, que quería comérsela– entonces aparece el Sol en un caballo y se lleva a la joven en un largo viaje de regreso a casa, durante el cual ella queda embarazada. El Sol la ha fecundado en pensamiento –recordemos el pensamiento creador de Yaau–. Al fin llega a casa de sus padres, y allí da a luz a su hijo, un gran kraanti, quien reza y sabe curar enfermedades. Pero como es común en tantos relatos, especialmente en los wayuu, a ella le está prohibido contar lo que ha pasado, y ante la insistencia para que cuente ella cede, cuenta, y se muere. La anterior es una de esas narrativas en que parecen conjugarse elementos del folclore europeo y rasgos y estructuras nativas. La joven salvada por el príncipe Sol, al estilo Cenicienta, podría ser uno de los elementos fusionados con la imagen de un sol Yaau que engendra a un gran chamán o kraanti. El tema del hijo del Sol o del Trueno está bien presente en América indígena. A veces se trata de un huérfano rescatado y criado por un rey ave, animal asociado con el supramundo (el ave personifica al chamán maestro): Se metía a la tinaja para hablar y enseñarle cosas, le enseñaba sobre el mundo y los animales también sobre las plantas y las piedras le hablaba sobre las montañas y los nacederos. Por la noche se volvía a ir y el niño quedaba solo Así pasaron muchos meses y muchos días […] Todo lo dice en sueños Todo se hace en sueños Solo él enseña Así me enseñó a mí. Le habla a uno de joven Lo toma del brazo y habla Nos regala palabras Nos regala conocimientos A veces le da semillas al joven. A veces le da oro Y le dice que se los trague A veces me sigile dando a mí. Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá Cuando uno se las toma no siente nada No incomodan la garganta Lo hace para asegurarnos Para que no nos vaya a pasar nada Para que seamos más sabios […] (2007: 336-337). Niño Vargas transcribió narraciones de sueños. En las seleccionadas para la presente antología pueden notarse algunas constantes temáticas: hablar con Yaau, de quien se recibe protección; Yaau encuentra y devuelve too (principio similar al alma); tragar oro es protegerse, volver el pensamiento grande; visitar la casa de Yaau, en donde se encuentra rodeado de gente antigua; del otro lado hay dos mujeres antiguas que bailan, las madres espirituales; canastos repletos de semillas, el soñador toma las semillas en la casa de Yaau; aprender a tejer durante el sueño (como los wayuu); la madre Numirinta que quiere que le hablen, ella es brisa fresca; el caimán que se come al hombre que se come su huevo durante un sueño. Los relatos de sueños, todo un género entre los ette y entre los wayuu, advierten sobre la necesidad de hacer caso a las advertencias oníricas. Los sueños son breves narrativas de actualización y recreación mítica, por ejemplo: una antigua cacica ette hizo cavar unos pozos para que saliera agua. Dormía y no salía. Dormía y no salía. Entonces caminó despierta hacia los pozos, echó en su interior saliva y volvió a dormir. Cuando despertó había agua, había mucha agua para tomar. Donde hay creación hay destrucción. Las anticipaciones del cíclico e inminente fin del mundo se presentan al soñante ette en imágenes de oscuridad, terremoto, relámpago, fuego, viento… […] Pero pasaban cosas Yaau nos hablaba Le hablábamos y él nos hablaba Le hablaba a un anciano una noche Y después le hablaba otro Y después todos hablábamos Y así […]. … A mí me dijo que estuviera tranquilo Que el único que sabía el fin de la Tierra era él Que los waacha no sabían de eso Y que por ahora él no quería acabar la Tierra Pero para eso había que rezar Había que limpiar a Narakajmanta Había que hablar mucho con él Había que celebrar ceremonia […] (Niño, 2007: 346-347). Los ette, ante «la responsabilidad» de contener el inminente fin del mundo, reciben una respuesta personal de Yauu, quien los tranquiliza al tiempo que les pide hacer ceremonia, que significa saber hablar con «él-ella». Acaso la oraliteratura ette es en lo esencial un extenso diálogo con Yaau; diálogos y pensamientos comparables a los largos libros y epopeyas de Israel e India; libros y epopeyas que en un tiempo remoto también fueron palabras y sueños. Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande El Sol babea jugo de piña Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá Al más clásico estilo de las tradiciones mítico-literarias chibchas, los barí cuentan que «antes la tierra era oscura, sin orden. Todo era un caos y nada tenía una forma precisa». No había amanecido, pero ya existían la Luna y la Tierra, «dos hermanas que vivían cogidas de la mano, es decir, las enlazaba un bejuco manteniéndolas muy juntas». Sí. Los barí vivían en el cielo, más precisamente en la Luna, y descendían y ascendían a ella por medio de un bejuco. En una de sus excursiones, unos cazadores se encontraron con la «Dueña de los animales», quien decidió darles permiso para cazar a cambio de que le hicieran el amor. Las relaciones sexuales entre cazadores (o chamanes) y dueñas (o dueños) de los animales, también son narradas por los kogui de la Sierra Nevada y por los desana del Vaupés; en la mencionada narración barí los cazadores conocen a las hijas del cóndor, y se casan con ellas –un matrimonio sobrenatural–, y la reacción de la dueña de los animales es implacable y definitiva: rechaza a los hombres y corta el bejuco. Así es como la Luna se distancia de la Tierra. Otro narrador afirma que fue el gallinazo o zamuro quien cortó la cuerda, y que los barí que habían bajado a curiosear desde «entonces han estado vagando por el mundo y toda su ilusión y su mayor inspiración ha sido buscar la forma de ascender nuevamente al sitio de donde imprudentemente bajaron y para ello quieren encontrar el camino del cielo» (De Alcácer citado por De Villamañán, 1982: 89). En otras versiones sobre el origen de los barí, Sabaseba (Sasaseba), quien llegó con su familia «de la región por donde ahora se oculta el sol», pareciera haber venido para crear y orientar a los barí; pero si él y los suyos fueran gente venida de arriba, como se dice en los relatos anteriores, cabe la posibilidad de que él mismo estuviera perdido, casi que «caído», aunque finalmente regrese a su lugar de origen. Sasaseba moldea la Tierra, literalmente la aplana, pues «antiguamente en la tierra no había sino montañas». Entonces tiene hambre y corta piñas y de las piñas salen un hombre y dos o tres mujeres –los detalles varían de . En adelante, las citas corresponden a los textos completos incluidos en la presente selección, por lo cual no se indicará puntualmente su fuente original en referencias bibliográficas. (N. d. C.). acuerdo con el narrador– que le ayudan a ordenar la tierra. Sasaseba encuentra su familia en los primeros barí. El mundo no solo era oscuro, tampoco había agua y los motilones se morían de sed. Solo tomaban agua de bejucos. Hasta que un sabio anciano descubre un árbol que gorgotea y avisa a los demás. Varias lunas se tardaron trabajando juntos en tumbar ese árbol. El día en que se partió su tronco en dos el agua comenzó a manar a borbotones inundando todas las tierras bajas: primero se llenaron las cuencas de los mares, y luego comenzó a fluir el agua susurrando y azotando piedras por los cauces de los ríos. El tronco del árbol caído engendró al primer caimán y cada pequeño trozo de madera se convirtió en un pez. Así se establecieron en este mundo las aguas y los peces, para que el barí nunca más tuviera hambre o sed. (De Villamañán, 1982: 96). […] como todavía no existía el Sol, en la Tierra los barí realizaban sus ocupaciones palpando sombras y adivinando el aspecto de las cosas. La peor dificultad era la de hallar alimentos: los cazadores solo lograban atrapar tucanes que, debido al colorido de sus plumas, se dejaban divisar al resplandor de la luna llena. Así queda claro que ese «antes del amanecer» se relaciona con la ausencia de sol, es decir: el tiempo de la luna. Por otra parte, en una narración cosmogónica –muy similar a la de Nanahuatzin y Tecuciztecatl, mito teotihuacano del México antiguo–, Sabaserbara realiza una competencia en la que el cazador que gane se convertirá en el Sol. Y quien gana es el menos pensado, pues además de no tener «ninguna habilidad para cazar», es el menos bello: un vidente de piel dañada, el hombre con menos plumas, por lo demás desteñidas… típico motivo de lo pequeño prevalece. De esta forma, […] en cuanto el favorito de los chigbarí colocó su collar sobre la cabeza se hizo luz y comenzó a amanecer. Como el collar era mitad amarillo y la otra parte negro, nacieron el día y la noche. Con el collar puesto, el barí El Sol babea jugo de piña En otra versión el árbol es descubierto por un muchacho. Los barí tardan todo un verano en cortar el árbol y cuando finalmente cae hunde la tierra. De las ramas del árbol se forman los ríos, originando el agua dulce que se almacena en tinajas de barro. Una imagen extraordinaria es la siguiente: seleccionado como señor Sol despedía rayos dorados deslumbrantes; nadie podía mirarlo ya de frente sin sufrir lesiones de la vista. Por esto Sabaserbara le ordenó: «Debes colocarte lejos, tan distante como para poder iluminar, no solo a los barí, sino a todos los seres vivos de la Tierra». Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá El tema del distanciamiento del Sol también es clave entre narradores kogui y nasa. Al clásico motivo del corte del árbol se suma el típico tema chibcha del surgimiento de la luz del sol, tal vez en razón a que el relato de la tala del árbol pueda ser un influjo externo, aunque en realidad el corte de las piñas es su equivalente simbólico. Sobre la escena del corte de piñas, un narrador cuenta que Dios estaba cortando en el bosque con «machete», y la humanización comenzó con los hombres que salieron del jugo de las piñas a ordenar el mundo. La transición se da entre el tiempo de luna al tiempo de sol, y pocas frutas tan solares, por amarillas y radiantes, como las piñas. El Sol babea jugo de piña. Dos ideas trascendentales: las frutas son cortadas del árbol primordial y la inteligencia humana surge del Sol, como el jugo de una piña, al corte de la divinidad. Es el amanecer consciente de los colores, los sabores, la vida en su diversidad. El corte de las frutas –motivo de la tala del árbol primordial–, el amanecer solar –esencia contenida en las piñas– y el aplanamiento de la Tierra, todos son rasgos distintivos del surgimiento de la humanidad y la cultura barí; pero, como en otras cosmovisiones chibchas, el mundo es recreado tras una creación preliminar, asociada aquí con la Luna. Según los narradores tradicionales, los antepasados de los barí son la gente original y gente que luego se dispersó dando origen a otras gentes. Ellos son «auxiliares» de Sasaseba en la reconstrucción del mundo y en la instrucción de los barí en diversas actividades, pues les enseñan las artes y los oficios: pescar, cazar, construir un bohío, tejer las cestas, hacer los chinchorros y los vestidos (Jaramillo, 1993: 407). Los primeros hombres y mujeres creados hicieron el trabajo más particular, el de las artes y oficios, mientras que Sabaseba legó los principios generales y colectivos, las leyes de origen para la vida en comunidad. Sí, Sabaseba «es sencillamente el conocedor y ordenador, un ser similar al barí. Viene con el viento desde el poniente donde vivía con su familia» (Jaramillo, 1993: 407). Un narrador aclara: […] en el principio solamente existían dos razas: la del chigbarí y el barí. Los chigbarí son espíritus eternos al servicio del Espíritu Ara, ellos siempre han sido y serán. En cambio la raza barí tuvo comienzo: Samaydodjira pobló estos territorios partiendo piñas y del jugo de las piñas brotaron los barí. Sin embargo, esos seres primitivos no eran iguales a nosotros, ellos no tenían sexo. Se reproducían con la ayuda de un chigbarí, que se transformaba en tigre y les lamía la barriga dejándolos preñados. Un día el espíritu del tigre no volvió más. Entonces aumenta la importancia del llamado Samaydodjira, al que «apodaban» Sabaserbara, «el que vive solo». Antes que un creador, él era un tipo de chamán primordial. Era bastante creativo: A continuación se cuenta que Samaydodjira y Sabaserbara eran diferentes. El segundo le encargó el trabajito al primero, una constante en los relatos barí. Cuando vino Sabaserbara a mirar cómo iba el trabajo, cuentan que se puso furioso y de castigo creó a las moscas, que desde entonces tienen de tarea chuparnos la sangre. Después de varios intentos nuestros antepasados por fin lograron hacer una mujer que sirviera. En adelante los barí pudieron tener hijos, y se organizaron por parejas que aprendieron rápidamente a «lamerse la barriga», con el sistema agradable que ellos mismos inventaron. En tiempo más reciente algo similar ocurrió cuando […] el cacique Abrincadura pidió a un chigbarí muy poderoso llamado Mucshura que les aplanara las montañas. Mucshura accedió, con la condición de que trabajaran juntos, porque apreciaba la compañía de su nuevo amigo. Mientras Abrincadura removía la tierra con sus manos y con gran trabajo lograba allanar un pedacito, Mucshura de un solo golpe despachurraba cordilleras y en vez de ellas surgían valles amplios y hermosos, con verdes praderas y árboles frondosos. Pero como tenía cosas que hacer más El Sol babea jugo de piña Él les dijo: «hagamos así», tomó una colmena de abejas silvestres con forma de pene y se la colocó al cacique en la parte baja del estómago. Luego explicó a los barí: «[…] deben moldear una hendidura con barro y ponérsela a uno de los hombres, para hacer de él una mujer». Pero algo no funcionó bien y los hijos de la primera pareja nacieron mal: dice la tradición que «salieron muy flacos y con las patas torcidas». esenciales que darle gusto a los humanos, Mucshura delegó en Abrincadura, explicándole al detalle cómo podía proceder con el trabajo. Pero el cacique ve superadas sus fuerzas. Acepta entonces la ayuda de unos personajes que terminan haciendo enfurecer al chigbarí. Mucshura bloquea las capacidades mentales de los ayudantes perezosos, como hicieron las deidades maya k’iché con una generación de humanos que habían creado, según se cuenta en el Popol vuh. Por último, Mucshura convierte en cerdos a los ayudantes de Abrincadura (motivo del castigo de conversión en animal), y ellos se olvidan quiénes eran (motivo del olvido mágico). Los puercos, al decir de un narrador, serían pues barí degenerados. Como es usual entre los héroes civilizadores, tan irascibles y severos, «Mucshura no quiso volver más». En otra versión, dado que se necesitaba mejorar la tierra para cultivarla, Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá […] Muchú tomó su machete y empezó a tumbar monte invitando a los motilones a trabajar, inclusive de noche. Pero los motilones no podían ver para trabajar de noche. Llamaron entonces a la guatinaja y al puerco de monte para que ayudaran. Esto disgustó a Muchú, pues la guatinaja y el puerco en vez de trabajar se pusieron a comer pepitas y a bañarse en el río. Por tal motivo, sintiéndose engañado, el Muchú desapareció por el aire, y se fue a vivir a las montañas dejando algunas vegas terraplenadas como la de Ildakarora, que fue la primera. Por eso el motilón de hoy dice que no es justo que los colonos lo hayan despojado de las vegas siendo estas fruto del trabajo de sus antepasados. Estos dos relatos permiten sugerir cierto rechazo (o fracaso) al paso a formas de subsistencia basadas en la agricultura. No es casual que los barí hayan conservado su tendencia al nomadismo estacional y multihabitacional, una característica más afín a la mentalidad de cazadores y recolectores. Por otro lado, los barí creen que ellos fueron creados antes que los animales, es más: creen que de ellos vienen los animales. «El motilón dio origen a la mayor parte de las especies animales y luego les enseñó a hacer sus caminos en la selva. Después de eso Saymaydódjira los convirtió a todos de nuevo en motilones» (De Villamañán, 1982: 82). La idea de fondo es que todos los indígenas provienen de los antepasados de los barí, quienes se habrían extendido y diferenciado. Un tema impactante es el de la anciana que devora a la niña de una pareja barí. La anciana era ciega, dice un narrador; la anciana no se moría, cuenta otro; pero en ambas versiones la anciana es quemada en castigo y de sus cenizas negras, blancas y rojas –o amarillas– salen las otras razas. Y como solo eran hombres y no tenían mujeres, raptan a muchas barí. Algunos animales habrían salido de las cenizas, pero la idea de fondo es que todos provenimos de los barí. La actitud de superioridad étnica, el sentirse los primeros y mayores de los hermanos, es compartida por los barí con otros grupos chibchas como los de la Sierra Nevada de Santa Marta. El siguiente relato pareciera más de origen carib que propiamente chibcha, y de hecho lo cuentan casi igual los so’to o makiritare, un grupo carib cuyas tradiciones mítico-literarias se han transcrito en parte en una obra clásica, el Watunna. El rabipelado, típico opositor, confunde y viola a la mujer, dejándole un mal olor. Otros de los envidiosos monos acaban después con ella: la descuartizan sin compasión. El feto, simplemente un resto de carne, es criado por la araña de río y luego por la raya; crece y se convierte en el monito pwácari. Va en búsqueda de su abuelo, quien prueba su destreza con las flechas y lo envía a vengar a su madre muerta. Hace subir a los glotones monos a un árbol, crea alrededor del árbol una laguna llena de caribes (pirañas) y babas (cocodrilos pequeños); entonces los flecha, los hace caer, los hace recibir el mismo castigo: el de ser devorados. Aparece de nuevo el opositor. Lanza unas flechas. Crea así el sendero de la flecha, un tipo de camino celeste equivalente al bejuco, la escalera o inclusive los platos voladores de las narrativas kuna tule. Algunos monos huyen por el sendero de la flecha, pero la mayoría caen ajusticiados por el más chiquito de los monos, el pwácari. Lo pequeño prevalece una vez más. Para los embera y wounán del Pacífico, este tipo de relatos son centrales, pues implican la venganza de un héroe –o dos héroes gemelos– con El Sol babea jugo de piña Cuando andaba entre la gente Porunamínari –creador de la tierra, del agua y de todas las cosas, padres de la jinnátati (mujeres) y de los jéinari (hombres)– un mono se casó con una india llamada Foméyaba, quien siempre olía muy bien, a las mejores flores […]. Foméyaba salió embarazada y desde ese momento los otros monos y los rabipelados le tuvieron rabia. doble origen, animal y humano, en contra de los animales que supuestamente se tragaron a su mamá. Un último relato comentado desarrolla el motivo del paso al intramundo. Trata sobre un muchacho que es guiado y empoderado por un chigbarí del que se hace amigo en el monte. El «espíritu» le propone llevarlo a «conocer otras dimensiones, impenetrables normalmente a los humanos»… [Pero] como el joven todavía no sabía «caminar liviano», el chigbarí lo tomó de la mano y le transmitió el poder. Al contacto de su piel con la del chigbarí sucedieron cambios inmediatos en su cuerpo material: el corazón y todos los órganos se sentían distintos. Pero lo que más asombró al joven fue cómo, repentinamente, la oscuridad de la noche se hizo luz y pudo ver a su alrededor con claridad. Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá El relato, claramente chamánico, alcanza su clímax –aquí podríamos decir su éxtasis– al describir el «reino de la muerte», adonde llegaban muchos barí, todos desnudos, «los hombres traían en la mano un pedazo de caña brava para hacer sus propias flechas y las mujeres portaban su canasto». El chigbarí guía le explica la visión: […] si se trata de un guerrero, al darle la bienvenida Taigda Chigbana (el que los recibía) le entrega un arco, porque antes de seguir adelante hacia las estrellas, el barí tendrá oportunidad de matar a un yácura. Si falla con sus flechas, ese monstruo gigantesco seguirá su camino y llevará a las comunidades de ustedes muchas enfermedades y desgracias. Cuando el yácura logra introducirse al plano donde vive el hombre la tierra tiembla. ¡Explica a tu gente que ese es el origen de los terremotos! El simbolismo de las flechas es claro, solo que aquí no se trata de vengarse de los monos, sino de la oportunidad de que cada hombre barí ayude a su comunidad evitándole el impacto del monstruo de las enfermedades. Estamos pues en el plano de relatos sobre geografía mortuoria. El guía explica al muchacho sobre diversos aspectos del mundo de los muertos. El relato es una especie de pequeña Divina comedia. Al final, no falta –casi nunca sucede– el motivo del robo mágico: […] de repente el joven barí alcanzó a ver un sembrado de yuca y pensó en su madre y su hermana. Disimuladamente arrancó unas para llevarlas de regalo. No bien hubo terminado sonó un ruido ensordecedor. Él comprendió que había cometido una falta grave, porque su guía le había advertido claramente que no tocara nada. El Sol babea jugo de piña El joven vuelve. Trae la yuca, pero muere pronto. Y «muere» quizá a su antigua forma de ver el mundo: los relatos chamánicos reiteran la idea de que el chamán cambia de ojos, aprende a mirar, mira en un rango extenso como las aves de alto vuelo, y se desliza tan ágil como una serpiente entre la hierba. Envuelto en su hamaca, el muerto es transportado a la selva para ser consumido por los zamuros, aves que vienen a hacer su tarea desde el barun ashua, uno de los mundos superiores. Se trata de una ceremonia funeraria muy parecida a la que aún se practica en zonas remotas del otro país de las nieves, el Tíbet. Como los tibetanos, los barí creen que esta es solo una tierra entre tierras: para los barí ésta es Itta, tierra en la mitad de un inframundo de agua y seis supramundos. Abajo está Baira biascha barun, «grandes extensiones de agua debajo de la tierra», en donde hay cuevas y seres pequeñitos como los scumbrabra. Encima está Saba (debajo de las nubes), que es la región del viento suave habitada por seres protectores de las tempestades como los Nodaridou, los Sirogdobari y por pájaros amarillos que los defienden de los ataques de Daviddu. Luego viene la zona de viento fuerte o Kokda sada, donde se forman las tormentas y las lluvias, y que es el lugar del encuentro de los muertos (basunchimba) con sus familiares. Por encima de las nubes está el cielo (Barun) que semeja un telón muy grande pintado de azul por Sasaseba, sostenido en la tierra, en el cual habitan los saimadoyi, las estrellas y los basunchimba. Más allá está el firmamento o Barun aschua poblado por los zamuros, los truenos, los relámpagos, la luna y el arco iris. Encima está el Sagoada bibaru, donde habitan las personas convertidas en aves (tarigbimomo) o en monos (scharaba) y las golondrinas. Y por último el cielo más alto, lugar de Ñanbobikorai, Ñandou (el sol) y Sasaseba y su familia (Jaramillo, 1993: 409). Sí, Sasaseba parece haber vuelto arriba, y los barí se preocupan por regresar a casa. Las piñas jugosas así lo prometen… El árbol que aún sangra entre los yukpa Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá Los yukpa creen que antes había dos soles que se alternaban. Kopecha trató de seducir a uno de los soles. Lo que ella deseaba era hacerlo caer en un pozo de carbones encendidos. El Sol cayó. No le pasó gran cosa, y convirtió a la mujer en sapo, pero cuando regresó al cielo había perdido parte de su brillo. Se convirtió en la Luna, que a diferencia del astro más radiante, se muestra benevolente con el hombre. Un cazador que perseguía a un zaino incursionó al lugar en donde el Sol cazaba guacamayos y fue capturado como si fuera una presa. El Sol, que cazaba con flechas que eran serpientes, lo veía como si fuera un venado; en cambio la Luna y sus hijos, que sí lo veían en forma de hombre, lo ocultaron en su casa dentro de unas tinajas. El Sol llegó bravo, a buscarlo; antes de que lo encontrara, gracias a su olfato de cazador, el Luna hizo romper las tinajas y culpó a su hermano astral de haberlas roto. Se encendieron a machete. La cosa no pasó a más. El Sol montó guardia. El cazador yukpa se quedó viviendo en la casa del Luna y fue deseado por sus hijas jóvenes, quienes se metieron con él en la tinaja. El hombre finalmente regresó y dejó embarazada a una de las hijas del Luna –matrimonio sobrenatural–. En términos generales, el motivo del paso al intramundo es central en las oraliteraturas de los yukpa y los barí. Para los yukpa, por otra parte, las plantas y los animales estaban antes que el hombre, pero en el principio hombres y animales intercambiaban apariencias. Aún más, Sol (Vicho) y Luna (Kunu) «eran dos hombres yukpa que vivían con sus mujeres», pero «peleaban mucho y se comían la gente». Sol quería comerse a Mushútunshi, el cazador extraviado, y lo tienta a casarse con una de sus hijas, que supuestamente tenía escondida «en el monte debajo de una paila», aunque lo que quería era comérselo. Una vez más Luna y sus hijos salvan al hombre. En otra narración tradicional, un cazador cae en la trampa de una araña. Esta vez es el hijo de la araña quien lo suelta. La araña lo persigue valiéndose de su gran olfato para cazar; y entonces sucede algo sorprendente, en el ya de por sí sorprendente mundo de las literaturas indígenas: el cazador cazado se encuentra al ñame, un tubérculo. El ñame se cocina a sí mismo y se da de comer al hombre. Luego lo ayudan el maíz y la caña. Más adelante, la araña está a punto de encontrar El árbol que aún sangra entre los yukpa al hombre, quien se ha escondido en un cultivo de maíz, y maíz y caña defienden al hombre golpeando y partiendo por la mitad a la araña devoradora. Queda así sentado un nuevo precedente, se va imponiendo un nuevo mundo en el que los hombres, con la ayuda de seres amistosos, llegan a regular el entorno, y pasan de devorados a devoradores. El «Señor del fuego» es otro de esos aliados en el nuevo mundo de los hombres: a un yukpa que se interna en el bosque le enseña cómo usar dos piedras para producir candela. Pero los aliados no siempre fueron bien recibidos. Unano, un extranjero sucio, con cabellos y barbas largas, es rechazado en varios asentamientos… lo que evoca la figura de héroes civilizadores extranjeros que fueron inicialmente rechazados: el Nuestro Señor camëntsá, el Tunupa quechua-aimara, e incluso el Padre wounán, asociado con Ewandamá, quien fue flechado y enterrado en presencia del hijo –una figura wounán de Jesús–. El Unano es rechazado porque aceptarlo implicaba el paso de la recolección a la agricultura, todo un cambio de mentalidad; pero Unano, a diferencia de otros héroes agrícolas, no traía el maíz: él mismo es el maíz cariaco. El maíz se entrega, semejante al ñame que se cocinó y se brindó al hombre: «se esculcaba los cabellos y de ahí iba sacando los granitos de maíz para dárselos a la gente. A medida que iba repartiendo los granos perdía estatura». Donde orinaba iba dejando sembrado «maíz, fríjol gandul, ahuyama y totumo. Allí donde él salía y regaba la tierra, nacían estas plantas». Lo acompañaba una mujer: Kurekch, la ardita, lo que implicaría que el relato ha sido fusionado con el de Kemoko, héroe progenitor, o que Unano es una de las manifestaciones posteriores del mismo Kemoko, al modo de los clásicos mensajeros que se desprenden de la gran deidad o héroe primordial. Sobre otro personaje –el tipo de héroe extranjero– se cuenta que era bajito, contrahecho y que tocaba flauta. Se narra además que al traer el maíz, la ahuyama y la batata, él enseñó a preparar la chicha y a bailar. Y es así como introduce dos prácticas básicas de la vida comunitaria y la espiritualidad yukpa. En la versión sobre Kemoko, además de todos los dones recibidos, los yukpa aprenden a cantar. Y aquí otra característica: se trate de Unano, Osemma o Kemoko, los héroes se marchan de los asentamientos, lo cual probablemente se deba a su carácter de deidades cíclicas agrícolas, asociadas con astros benéficos. También son deidades telúricas que Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá producen movimientos sísmicos. La idea de fondo es que así como se abre la tierra durante los terremotos, los yukpa deben sembrar en la tierra las semillas que les fueron legadas. Y la ruptura también se da con respecto a la mentalidad arcaica de recolectores –hay un evidente paso a la fijación de ciclos agrarios–; una tensión puede sentirse incluso en el plano de mentalidad de recolectores, por ejemplo, cuando Kemoko les enseña el plátano comestible (aunque a causa del opositor Purihma los yukpa terminan quedándose con el plátano no comestible). Según el narrador, ese hecho hará menos inteligentes a los yukpa, así como a los barí y a los wayuu, a diferencia de los que sí se habrían quedado con el plátano comestible: los watiya o blanco-mestizos. Se cuenta que al puro comienzo Kemoko acaparaba el maíz. Esa actitud lo diferencia de Karagabí, héroe embera katío, quien por el contrario se ocupa de raptar el agua y la comida a los animales acaparadores. Los ette y los kuna tule se caracterizan por haber tumbado el grandioso árbol de los alimentos y el agua, el árbol que al caer da origen a su tiempo humanizado. Sobre Kemoko se cuenta que es «el padre de todos los yukpa». Como se verá, un narrador aclara que recibe el nombre de Amorétoncha entre los yukpa de Makoa y de Atapshi; y que «los de Irapa le llaman también Maihpore. En Maraka y Sokorpa le conocen como Aponto». Al principio Kemoko vivía solo en el aire. Quiso descansar e hizo una tierrita que luego se expandió hasta su estado actual. Kemoko creó los árboles y los animales, de quienes toma esposas como la ardita y el kurumacho hembra (el gallinazo). En una narración se hace énfasis en que Kemoko creó cuatro muñecos de tierra: […] dos hombres y dos mujeres. De ellos salieron los primeros que vivían en las sabanas de Manastara: los Atancha y los Atumsha. Con ellos vivió Kemoko mucho tiempo, pero se hicieron malos y Kemoko se marchó a otro sitio. Kemoko andaba solo por el monte y el pájaro carpintero picaba todos los palos. Cuando picó unos palos salió sangre. Entonces Kemoko los cortó e hizo con ellos un hombre y una mujer, doblándoles los brazos y las piernas para que pudieran caminar. De aquí salieron los yukpa. (De Villamañán, 1982: 6-7). La creación de la gente de antes a partir de muñecos, es un tema muy presente en las oraliteraturas indígenas del Pacífico ­colombiano. Los uwa y los maya k’iché cuentan sobre actos antropogónicos ­similares. El tema del alejamiento del héroe, tras crear y legar, es compartido por los yukpa (Kemoko es un ejemplo claro), los barí (caso de Sabaseba), los ette (relatos sobre Yaau), los embera katío (Karagabí), los wounán (Ewandamá) y los awá (Ippa). La ardita, la kurumacho y el sakurare (pájaro carpintero) expresan cualidades de ese ser primordial que es Kemoko. El sakurare anticipa a Atpatocha, el primer yukpa. Y aquí, en semejanza a otras tradiciones mítico-literarias, la tala del árbol (o los árboles) es el sacrificio fundante de la actual conciencia humana, pues los árboles estaban vivos, eran personas –en esto coinciden los narradores awá–. Kemoko hace salir a los hombres de los árboles, e incluso de un bejuco; pero lo hace con la ayuda del pájaro carpintero, y en una versión posterior con un hacha. El árbol sangra. El árbol se llamaba manéracha o sangrito. En otra de las narraciones seleccionadas se cuenta: Días más tarde, la compañera de Dios fue al bosque y se sorprendió enormemente de escuchar voces, y siguiendo la dirección de los sonidos descubrió la caja. Con muchísimo cuidado levantó su tapa. Cuál no sería su sorpresa al encontrar dentro dos niños y un pájaro. Ella se llevó los niños a casa y los crió hasta que fueron grandes y pudieron convertirse en marido y mujer. Muchos niños nacieron de esta joven pareja y, eventualmente, se casaron unos con otros. Al transcurrir unos pocos años, hubo gran número de gente sobre la Tierra. La transformación de los muñecos de madera dentro de la caja es una variante del tema de transformación dentro de una olla, tinaja o caldero, como en el mito del cazador yukpa metido en una tinaja con las hijas del Luna. Una de las hijas del Luna queda embarazada, y los héroes kuna tule se transforman dentro de un caldero, olla o tinaja de oro. El sakurare queda como acompañante, en verdad como imagen de los propios yukpa, quienes como los barí tienen que vérselas con un El árbol que aún sangra entre los yukpa Dios derribó este árbol y de su madera labró dos figuras de dos niños. En seguida derribó un segundo árbol, de cuyo tronco fabricó una caja y dentro colocó las dos figuras. Luego llamó un pájaro, el pájaro carpintero, al que ordenó sentarse sobre las figuras. Luego cerró la caja con una tapa y la dejó en el bosque. Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá territorio de montañas selváticas. Kemoko, o su equivalente, antes de irse del todo a un arriba poco definido deja claras las pautas de comportamiento correctas: prohíbe el incesto, brinda la chicha, enseña los bailes y transmite los cantos. Insta a los yukpa para que se reúnan. Recién creados, les aconseja: «No se vayan lejos donde no hay casa; tienen que vivir cerquita». Los yukpa (yuko) también cuentan que Kemoko capturó a su esposa celestial, una zamuro o gallinazo, y que le quitó las plumas dejándola convertida en mujer. Tuvieron cuatro hijos: los antepasados de los españoles y los watiya, sobre quienes se dice que saben más. El narrador dice que «los negros» salieron del murciélago. En otra versión el narrador deja notar la manera negativa en que se ve a los watiya, vengan de donde vengan, pues se cuenta que los blancos son hijos de «una mujer yukpa que se masturbaba con un pene de piedra». Los hombres destruyen el objeto contrario a su masculinidad, y la mujer en cuestión deja una niña amargada que se dedicará a crear armas y máquinas para matar gente. En el clásico tema de los gemelos primordiales, otro narrador afirma que Amorétoncha es originalmente dos hermanos: «Uno se murió. Quedó Amorétoncha, uno solo». Se casa con kurumacho hembra, ave de rapiña, la lleva a su rancho y luego tienen tres hijos: negros, americanos y españoles… Comparar a los colonos con aves carroñeras, y a su actitud «civilizante» con rasgos de rapiña es algo que, aunque suene duro, coincide con una visión de Carl Gustav Jung. La reflexión se generó tras un diálogo del psicólogo suizo con un cacique del pueblo de Tao: «Lo que describimos como colonización, misiones, difusión de la civilización, etc., presenta también otro rostro, un rostro de ave de rapiña que acecha con cruel avidez el lejano botín, un rostro digno de una ralea de piratas y salteadores» (Jung, 2002 [1961]: 292-293). En otro de los relatos seleccionados, una pareja de hermanitos juega a columpiarse en un bejuco; el bejuco se revienta y al caer quedan encerrados bajo tierra. A su regreso los padres se dan cuenta de la pérdida, aunque habían dejado a los niños bajo el cuidado de la segunda esposa del padre. Los niños cantan bajo tierra una canción que delata a «la tía» como egoísta, pues no les daba de comer cuando los estaba cuidando; «el niño siempre le cantaba al papá y la niña ­siempre le cantaba El árbol que aún sangra entre los yukpa a la mamá». Se trata de una narración sobre geografía ­mortuoria, un tipo de relatos muy importantes porque permiten «saber» lo que pasa tras la muerte. De esta suerte, «aunque siempre intentaban encontrarlos escarbando la tierra, los niños quedaron atrapados y cantaban mientras corrían debajo haciendo túneles y escondiéndose» (Gómez, 1998: 21). El paso al intramundo tras la ruptura de un puente, árbol, escalera o bejuco, es un motivo muy recurrente en las literaturas indígenas en Colombia. El murciélago no posee una carga tan negativa como podría pensarse cuando un narrador tradicional dice que «los negros» son sus hijos. Cuentan que tras un baile de segundo entierro –los wayuu también practican un segundo entierro–, algunos yukpa fueron a depositar un muerto en unas peñas. Entonces se rompió una probable restricción, pues apareció una mujer embarazada (lo contrario al entierro), lo que desencadenó la caída de piedras que cerraron la salida, y mucha gente se quedó enterrada viva con los muertos. Es una angustiosa variante de los motivos de paso al intramundo y la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición. Lo angustioso es que las personas no podían salir de allí, aunque les llevaban comida para que sobrevivieran –algo similar le pasa a Maleiwa, héroe wayuu–. En la narración yukpa la gente se salva siguiendo a «un pájaro» que va y viene. El pájaro es metze, el murciélago, su salvador. Recordemos también que los primeros hombres salieron de una cueva –el motivo de surgir de la tierra–; así que poner a los muertos en cuevas es encaminarlos de regreso al lugar de donde vinieron: el vientre de la Tierra. En otro relato de paso al intramundo, un yukpa muerto regresa trayendo «una totuma grande de agua del otro mundo». Quería hacer inmortales a sus hermanos, salvarlos de la muerte; lo habría logrado si se hubieran bañado con el agua, «pero la gente no le hizo caso». En cambio, la culebra, el grillo y el cangrejo se bañan con el agua de la inmortalidad, y por eso rejuvenecen «cambiando de piel», pues las mudas de piel están asociadas con la inmortalidad. Sucede entonces lo previsible: el héroe se va y no vuelve más. Según numerosos grupos indígenas y afrodescendientes, los muertos comunes suelen volver; pero lo que parece volver entre los yukpa son sus principios vitales, como el okatu –akatu entre los makiritare de Venezuela–, aunque los yukpa y los wayuu coinciden en que los «buenos muertos» visitan a sus familiares para defenderlos contra los malos y atenderles en sus enfermedades. Reaparece aquí el tema de los hermanos. El mayor tiene dos mujeres y el menor ninguna. Una de las mujeres se enamora del hermano menor, así que por obra del mayor […] le cayeron encima y le mataron. La mujer que estaba con él se escondió. Cuando envolvieron el cadáver en hojas de bijao, la mujer estaba mirando desde el monte. Ellos se fueron. El okatu del muerto se acercó tocando la flauta. La mujer lo oyó y se quedó esperando. El okatu se le acercó y le dijo: –¿Estás aquí? Ella le contestó: –Sí, estoy aquí. Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá Es el clásico tema del reencuentro con el amado muerto, un tópico tan común en la Grecia de Orfeo y en la India de Savitri (obra de Sri Aurobindo) –que también es el tema de un relato, célebre en La Guajira, en que un wayuu sigue a su esposa hasta Jepira, el lugar a donde van los muertos–. De vuelta al relato yukpa, la mujer y su amado muerto caminaban lejos de la casa. El amado muerto ve una tortuga y le parece un enemigo. Se equivoca. En numerosos relatos la muerte significa una mirada diferente o radicalmente opuesta; para estas comunidades la muerte es frecuentemente una inversión de roles, un cambio de mirada, un paso al intramundo, opuesto pero complementario. El hermano muerto, llamado probablemente Kepshi, afirma: «Nosotros no necesitamos dormir porque nunca nos cansamos. Así es la vida de los muertos» (De Villamañán, 1982: 22-23). La perturbadora idea del amado-hermano muerto en extrañas circunstancias se conecta con esa vaga y omitida presencia del otro hermano de Kemoko-Amorétoncha, el «que vivía lejos y se murió». Impacta que los hijos de Kemoko junto con su madre quieran comerse al muerto; y es que la esposa de Kemoko es un ave de rapiña. Otro narrador cuenta que Kemoko se enfrenta con kurumacho viejo. La idea de fondo, aunque no siempre se explicite, es que Kemoko se enfrenta o mata a su oponente masculino por la supremacía del medio. Quiere quedarse con las hembras. Kemoko reprende fuertemente a su esposa, hasta el punto de hacer que muera, por lo que debe resucitarla. «Esa carne no se come porque es familia. Ya no te regaño más», le dice Kemoko a kurumacho hembra. Tras esto, la madre «escapa» […] para castigar a los malos abrió unos depósitos grandes que hay en el cielo, y toda la tierra se inundó. Solo se pudieron salvar los que se refugiaron en Tetare, arriba por el río Atapshi por Manastara, muy arriba. Cuando se repusieron levantaron una montaña grande de barro para salvarse; pero Kemoko abrió otra vez los estanques y la montaña de barro se deshizo. Entonces se dispersaron todos y volvieron a pelear. (De Villamañán, 1982: 15). El motivo de surgir en el agua está presente en la historia de la mujer que rescata a un niño de un manantial; este crece rápido y es un buen pescador… en realidad, es el «Señor de los peces» y un hijo del agua. Es como un ywatpo, alguien que pide y propicia los alimentos con sus ceremonias (los peces abundan). En el contexto de este tipo de relatos sobre héroes sobrenaturales benefactores, los narradores enfatizan que otros miembros de la comunidad y otras comunidades sienten envidia de sus poderes. Durante un baile con gente de otro asentamiento tratan de matar al Señor de los peces. Él se va y la gente del lugar queda en la e­ scasez. El árbol que aún sangra entre los yukpa al supramundo con sus hijos, un movimiento algo recurrente en las ­esposas-aves y en los héroes que cometen actos sombríos (incesto, por ejemplo). Finalmente son los hijos quienes se apiadan del padre, vuelven por él y le enseñan a volar. Kemoko «no vuelve más a la tierra». Cierto tipo de pájaros se originan tras las luchas entre tribus vecinas. Los barí, por ejemplo, creen haber dado origen a los animales; y la continuidad simbólica muerte-ave es recurrente entre los barí al punto en que los cadáveres se dejan devorar por las aves de rapiña, que habrían sido enviadas para tal propósito desde uno de los cielos o supramundos. Un héroe ette es rescatado de entre los muertos por el rey de los gallinazos, quien lo entrena y lo lleva al cielo a ver a sus padres que han sido asesinados. Los yukpa cantan y bailan a sus muertos. Ténecha (para otros, Karavu) canta en el monte anunciando que el mundo se viene abajo y que los yukpa se irán muriendo. La matan porque anuncia la realidad de la muerte; ella es la primera enterrada. La idea del diluvio parece prestada a los yukpa, a diferencia de los grupos chibchas, en cuyas cosmovisiones el desbordamiento de las aguas suele ser una barrida y recomienzo de ciclo. Un narrador cuenta que Kemoko Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá En cambio el héroe favorece a quienes lo trataron bien; beneficio nutricional que nos recuerda a Unano y a Osemma, también rechazados, y que benefician a quien los trate bien. Así pues, al decir de los narradores, algunas de las luchas y separaciones entre los núcleos yukpa se comprenden en parte por actos como envidias y conflictos. Otros ejemplos son los de los llamados antihéroes. Se cuenta que muchas guerras entre los grupos fueron causadas como consecuencia del rapto de mujeres. Una vez un zorro fue atrapado por suplantar al esposo de una mujer, «antes de que le dieran muerte […] cantaba una canción, acompañado del carrizo. En esa canción decía que él podía coger las cosas sin importar en medio de quién estuviera» (De Villamañán, 1982: 52-55). Atátocha, un yukpa, es amigo del oso. Son tan amigos que el oso le dona fríjoles para que se alimente mejor. Un día el hombre y su esposa dejan a su bebé al cuidado del oso. El bebé comienza a llorar a gritos, pues extraña a sus padres; el oso, famoso por lo irascible, lo bota en agua caliente. El narrador no lo dice, pero por el tipo de acción es muy probable que haya ocurrido lo peor y más natural en su caso: que el oso se coma al bebé. A su regreso los padres encuentran muerto al niño. El oso se percata de lo que hace solo después de haberlo hecho; es algo muy instintivo. La amistad se rompe y el oso huye. Desde entonces los yukpa cazan al oso. Finalmente, quiero hacer mención de un héroe bien típico: el que quita y da, el que se aprovecha y llena de dádivas. La samaya, como la mahayüt wayuu, es una jovencita que pasa por un encierro ritual para convertirse en mujer, y aprender a hacer lo que saben hacer las mujeres yukpa; por eso solo puede ver a las mujeres que le sirven de maestras –en el relato, su abuela–. Kushnash, el chupaflor transformado en persona, está loco por hacer el amor con la samaya; quiere romper las restricciones del encierro –como también desea hacerlo Atpanaa, el pícaro conejo wayuu–. Kushnash, a cambio del acto sexual, le dice a la samaya que le regalará un buen algodón. La samaya termina por ceder… aunque el narrador no es explícito. La samaya aprende a hilar y a hacer manta. En realidad, está haciendo mantas para el niño que ha concebido con el chupaflor de pico fálico. La abuela se da cuenta, y la samaya solo le confiesa una parte, pues existe la prohibición de no contarle a nadie. Kushnash también le trae semillas a la doncella –es todo un héroe civilizador–. Entonces aparece el tradicional oponente que echa a perder el don para toda la humanidad, Miscursa, que insiste ante toda la comunidad (y lleva a que la amenacen) para que ella cuente de dónde ha sacado el algodón: La atracción se cambia por rechazo pero, si no fuera por el opositor (un ayudante desde otro punto de vista) probablemente la samaya habría guardado para ella el secreto –un tipo de acaparamiento similar al de los alimentos y el agua en otras narraciones indígenas–; y como consecuencia el héroe benefactor se hubiera convertido en un antihéroe: «Voló rápidamente con sus alitas, y no se lo volvió a ver enamorando a las púberes». El árbol que aún sangra entre los yukpa […] Les dijo que el chupaflor le había traído el algodón y le había enseñado a hilarlo. También les indicó donde se conseguía y les contó como era y cómo encontraba hilado el algodón debajo de cada mata. Miscursa, que era muy envidioso, dijo que «no le gustaba eso de encontrar algodón ya hilado» y botando el algodón que la Samaya tenía hilado, dijo que «mejor ella se encargara de enseñar a las demás mujeres a hilar». Y eso fue lo que la muchacha hizo. Un día luego de haberse descubierto en el asentamiento todo, la Samaya se fue a la roza, sola, y estando en el sembrado se le apareció de nuevo el chupaflor y le dijo: –Como ese pájaro botó lo que te regalé, el algodón que ibas a encontrar hilado, ahora ya no va a ser igual sino que vas a ir y vas a coger algodón de cada mata, lo vas a llevar en la canasta y lo vas a trabajar como te enseñé. Tampoco serán tuyos ni el hijo ni las mantas que tejiste para él. I Literatura ette Quiere que le hablemos Quiere que las mujeres le hablen Y que los hombres también lo hagan Así hay que hacer Ella es nuestra madre […]. G erardo G ranados 1. Historias de origen El mundo Yunari Kraari es nuestra madre Ella está en el principio Está antes que Sol y Luna Ella es la abuela de Yaau y Numirinta. Como es una anciana le decimos Yunari Como es extensa le decimos Kraari Es tan ancha como la misma Tierra Yunari es la misma Tierra Los arroyos son sus venas y las aguas son su sangre En su espalda y en su pecho están los ette Sobre Yunari los ette viven. Ahora la espalda de Yunari está limpia Antes estaba sucia y llena de sangre Yaau la limpió con agua y con fuego La dejó sin manchas, nueva, joven. Los ette de ahora son gente nueva Son una nueva generación Acabaron de bajar Son los ette takke. Cinco Tierras tenían que bajar Quedó faltando una . Lugar: Narakajmanta. Narrador: Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau. Fecha: septiembre de 2003. 1. Historias de origen Yunari está en la Tierra del Medio Ella es la Tierra del Medio Arriba hay cielo y abajo hay agua En ambos lados vive gente Por eso decimos que los ette viven en el medio. Estamos en la cuarta Tierra Las otras tres ya vinieron y se acabaron Eran las tierras de los antiguos, de los dueños de los huesos y las múcuras nadie sabe cómo eran porque nadie las ha visto Nadie las ha visto porque ya pasaron Yaau las barrió con agua, con fuego y con barro. La quinta Tierra está en el cielo, está esperando venir Desde aquí se ven estrellas, pero allá vive gente Allá hay montañas y ríos y hay waacha y ette Hay casas y ciudades y hay otros yaau. I Literatura ette Cuando aquí es de día allá es de noche Cuando aquí es de noche allá es de día Es al revés Cada vez que vemos una estrella fugaz, allá arriba hay una culebra Lo mismo cuando se oyen animales en la noche Los ruidos son porque arriba están cazando ñeque. A veces se abren unas puertas en el cielo y la gente se asoma «Queremos bajar, ya es nuestro turno», dicen Cuando ellos bajen el mundo de ahora se acabará No volverá a haber violencia y muerte Esa es la quinta y última Tierra. Abajo está la Tierra de Abajo Allí también hay montañas, casas y personas Pero todo es diferente Es un mundo oscuro y de agua Hay muchas fieras que a veces se asoman por los nacederos de agua No queda en el fondo del mar sino debajo del mar Después de ella no hay nada. La Tierra de Abajo sostiene a la del Medio La del Medio sostiene a la de Arriba La Tierra de Abajo nos ve a nosotros como nosotros vemos a la Tierra de Arriba. Donde se acaba la Tierra hay cuatro horcones Están más allá del Magdalena y del Ariguaní. Ellos sostienen el cielo Como cuando los horcones de una casa sostienen el techo Nuestra tierra es como una casa pero más grande Parecen horcones pero en verdad son hombres, son ette. Los ette sostienen la Tierra Los ette hacen esto con su pensamiento Cuando el último de los ette haya muerto, ese día todo se acabará Cuando los ette se acaben la Tierra de Arriba bajará. (Niño, 2007: 293-295) La creación «Papá grande» tomó un pedazo de greda y lo amasó así como uno va moldeando greda para hacer loza. Lo formó y lo encontró muy pequeño. Así [que] tomó otro pedazo, lo añadió y así siguió hasta que tuvo un gran pedazo. Así hizo la Tierra. Entonces no había árboles, ni maíz, ni yuca. Cuando Papá grande vio que no había nada en la Tierra, hizo un tigre grande y lo soltó. Así hizo al tigre y todavía hay tigre de este mismo. Entonces Papá grande hizo a los hombres y todos eran aruacos, guajiros y motilones. Así hubo muchos hombres en la Tierra. Entonces Papá grande vio que los hombres no podían vivir solo de guerra y de palabras y así hizo una mujer para cada uno. Hizo mujeres aruacas, guajiras y motilonas. Así hubo muchos indios en la Tierra. Entonces, mucho más tarde, Papá grande hizo al primer indio chimila a su mujer y les dio como nombre Huhun Krukroring Merana y Soving Kranyaring Ovokeya. Entonces Papá grande dijo al indio: –¡Véte a la tierra! El indio miraba la tierra desde el cielo y como no le gustó nada, no 1. Historias de origen quiso bajarse. Entonces Papá grande lo empujó y así el hombre cayó a la tierra; cayó por allá, cerca de San Ángel. Pronto hubo muchos indios chimila en la tierra y entonces no se llamaban «chimila» como hoy sino «paretare». Así fue como Papá grande hizo la tierra y los indios. (Reichel-Dolmatoff, 1945) Sol y Luna I Literatura ette Sol y Luna son hermanos. El hermano Luna es mucho más viejo que la hermana Sol, que ya es la tercera hermana y que hace poco que nació. Los dos soles que hubo antes ya no sirvieron cuando eran viejos y se murieron cuando se acabó su familia. Antes el primer Sol salió por allá donde ahora se acaba el día, y entonces los días duraban cuatro años. Así los indios podían trabajar todo el tiempo con día. Entonces, más tarde, Papá grande hizo salir al segundo Sol por allá, detrás de la Sierra Nevada. Entonces los días duraban un año. Por fin cambió este y desde entonces el Sol sale por donde lo vemos salir hoy. Allá por el norte el Sol no sirve, porque por allá se acaba la Tierra; pero por el sur hay tierra y tierra y mucho monte y mucho indio. De noche el Sol duerme porque es mujer. A veces también está enferma y no quiere salir, y entonces los indios tienen mucho miedo. Así dijeron y así es. (Reichel-Dolmatoff, 1945) El poblamiento Cuando los primeros chimila bajaron del cielo no sabían a dónde ir. Hubo mucha agua entonces en todas partes y mucho monte sin comida ni buenas aguas. Entonces Papá grande tomó el Arco Iris y cogió sus tres flechas, todas hechas de la caña maná. Disparó sus flechas sobre la tierra para mostrar a los chimila el camino por donde debían seguir. La primera flecha cayó allá en San Ángel y todavía hay mucho indio allá. La segunda cayó allá en el río César y así parte de los chimilas se fueron por allá. La tercera flecha cayó allá lejos, donde está hoy el gran pueblo que llaman Cartagena y para allá se fueron los otros chimilas. Así los chimilas encontraron el camino y quedaron en toda esta tierra. Desde entones la caña maná sirve para flechas porque es de la familia del Sol. Cuando uno se chuza con la caña maná en el monte de noche, puede ver al Sol. (Reichel-Dolmatoff, 1945) En la Tierra había mucha sangre y guerra Yunari Kraari estaba muy triste porque su espalda estaba manchada Entonces la Tierra se tenía que acabar Se iba a acabar con fuego, con agua y con viento. Yaau mandó fuego, agua y viento, uno detrás de otro Prendió fuego y más fuego hasta que todo quedó quemado Después vertió agua y más agua hasta que todo quedó inundado Más tarde sopló viento y más viento hasta que todo quedó tumbado Cuando hizo esto volvió a prender fuego, verter agua y soplar viento. Y así otra vez Todos los árboles, los ríos y las montañas se cayeron Todos los animales y las plantas quedaron enterrados Todos los ette y los waacha se acabaron. Unos pocos ette lograron salvarse . Lugar: Narakajmanta. Narrador: Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau. Fecha: septiembre del 2003. 1. Historias de origen El fin del mundo Versión A El mundo en que vivimos es nuevo, está limpio La tierra en donde caminamos es joven El suelo anterior estaba sucio, lleno de sangre y carroña Los waacha peleaban con ellos mismos y contra los ette Los ette peleaban entre ellos mismos y contra los waacha. Ellos eran la gente de un kraanti muy sabio Él casi era como Yaau Por eso sabían que la tierra se iba a acabar Y que el fuego, el agua y el viento iban a destruir todo. Él llamó a su gente Mandó cavar un profundo hueco en donde pudieran dormir todos Un hueco como una casa Allí mandó meter agua para beber y comida para comer Metieron toda clase de plantas, semillas y cogollos Guandul, yuca, maíz, fríjol, totumo, batata, ñame, ají También metió muchas cantabritas con chicha de yuca y miel. I Literatura ette Cada rato el kraanti se asomaba por la boca del hueco Miraba cómo estaba la tierra y veía si el fuego y el agua ya habían pasado Dejaba pasar unos días Después volvía a mirar para avisarle a su gente si ya podían salir Decía: «Todavía hay fuego, no podemos salir» «Todavía hay agua, tenemos que esperar». Un día se asomó y solo vio agua y cielo Entonces supo que todavía no podían salir Otro día se asomó y solo vio fuego y humo Supo que aún faltaba mucho para poder salir. Adentro del hueco se escuchaba el sonido del agua destruyendo todo También se escuchaban los relámpagos y el fuego crujiendo Mientras tanto la gente comía bollos y se emborrachaba Hacía fiesta con chicha y rezos. Así pasaron días y años Hasta que el kraanti se dio cuenta que ya podían salir Ya no había más fuego y agua Solo había selva, monte y tierra negra Era una tierra nueva, estaba joven y limpia El mundo era nuevo También lo eran las montañas, los caños, las piedras. El kraanti bajó a donde estaban los demás Les contó las cosas que había visto para que salieran Había pasado mucho tiempo Los niños se habían convertido en hombres y las niñas en mujeres. La tierra que esos nuevos ette pisaban no era la misma No era la misma que habían pisado los de antes Por eso los ette estaban felices, porque ellos eran gente nueva Se pusieron a rezar y a hacer roza. El hueco por donde salieron los ette aún se puede ver Está en La Guajira, muy cerca de Fonseca Por allá también era tierra ette. (Niño, 2007: 295-297) Él actuó así porque quería a sus hijos Quería que se salvaran de tanta violencia. Cuando ya estaban seguros mandó el fuego y el agua Todo quedó enterrado Entonces cogió esas semillas y las fue esparciendo por el mundo Puso la de los guajiros arriba La de los arhuacos la sembró en la Sierra La de los ette en las sabanas Por eso ahora los indios viven ahí. (Niño, 2007: 297-298) . Lugar: Ette Butteriya. Narradora: Luisa Ranados Diiñato. Fecha: octubre del 2003. 1. Historias de origen Versión C Antes de que bajara el mundo, Yaau salvó a una pareja de cada grupo Salvó unos ette, salvó guajiros, salvó kogi, salvó arsarios Yauu los salvó en pensamiento Como cuando alguien salva para la próxima siembra. La reunión Yauu creó la tierra cuando estaba en un pozo cerca de Sabanas No lo creó con cosas Él lo creó solo, con su solo pensamiento Él había escogido este lugar La tierra anterior se había empezado a destruir desde ahí Desde ahí mismo tendría que volver a nacer. El agua del pozo era cristalina En su centro había una gran ceiba Ese árbol no era en verdad un árbol sino el mismo Yaau También había muchos pájaros de muchos colores Pero en realidad no eran pájaros sino los hijos de Yaau Otros yaau, la familia de Yaau Yaau Del otro lado eran los hijos de Yaau. I Literatura ette Desde ahí Yaau creó el cielo y la tierra Las montañas y las llanuras También la Sierra y las sabanas El río Magdalena y el Ariguaní Todo lo creó solo Todo lo creó en pensamiento. A ese lugar bajaron más yaau Allí se repartieron el mundo Ese pozo es el lugar donde bajaron ellos Allí hicieron fiesta, canto y baile Cada uno dijo en dónde quería vivir «Yo quiero vivir en esa loma» «Yo en ese arroyo» «Yo en esa selva», decían Entonces construyeron sus casas sobre todas las sabanas. Con el tiempo Waacha llegó a Sabanas Espantó a todos los pájaros El mismo Yaau no quiso vivir más allí No le gustaba el olor del sudor de Waacha Recogió sus cosas y recogió a los animales Los escondió en los cerros para que Waacha no los cazara. El pozo aún está allá Pero ningún yaau vive en él Todos se escondieron Algunos debajo del agua, otros lejos, en las montañas. (Niño, 2007: 298-299) Los primeros ette Versión B Yaau es el padre de los ette Él nació solo No tuvo madre ni padre Primero iban por las cabeceras del Ariguaní De arriba hacia abajo Iban con la corriente, siguiendo el curso del agua De la cabecera a donde desembocaba Cuando se casaban una familia se quedaba por ahí La otra seguía río abajo Yaau los iba guiando en sueños. (Niño, 2007: 300) . Lugar: Issa Oristunna. Narrador: Luciano Mora Juurananta. Fecha: noviembre del 2003. 1. Historias de origen Al principio tuvo dos hijos. Los tuvo solo, en pensamiento Cuando por fin la tierra pudo bajar a Yunari esos dos hijos cohabitaron Formaron la primera familia Los hijos de esa familia se volvieron a casar hasta que se pobló el mundo. Versión D Cuando la tierra de los ette bajó, entonces comenzaron a vivir Ellos vivían como dentro de un cascarón Cuando bajaron salieron de ahí porque Yaau los mandó Lo hicieron así porque Yaau les dijo Esos fueron los primeros ette. (Niño, 2007: 301) El origen de los animales El fuego, el agua y el viento habían destruido todo lo que antes existía El mundo de antes estaba lleno de guerra y Yaau destruyó todo Destruyó montañas, ríos, caños, piedras, casas, pueblos, animales. I Literatura ette Los nuevos ette habían guardado unas semillas Cultivaban sus rozas con mucha yuca, maíz y plátano Pero no tenían nada de carne de monte Los animales no existían, se habían acabado Yaau quería que sus hijos tuvieran carne para comer Por eso creó a los animales. Cogió a algunos ette y les echó mascada de tabaco En ese tiempo no eran animales, eran personas Hacían todo lo que hacen las personas Tenían rozas, cultivaban, dormían en hamaca Pero Yaau los transformó en animales. A los ette los transformó en los animales de la selva Los transformó en la carne de monte Transformó a Ñeque, a Guartinaja, a Zaino, a Morrocoyo Ñeque era una anciana que pateaba y por eso ñeque patea hoy Morrocoyo era un hombre que dormía debajo de los árboles Por eso cuando uno busca morrocoyo, busca cerca de las raíces. . Lugar: Ette Butteriya. Narrador: Rafael Mendinueta Diitu. Fecha: octubre del 2003. Después cogió a algunos waacha y les echó mascada de tabaco Los convirtió en los animales de waacha Por eso hay vaca, cerdo, chivo, gallina y perro Los waacha eran más Por eso hay muchos animales de waacha ahora. Entonces ya los animales no eran personas sino ánima Yaau mandó hacer una gran comida para toda la gente Todos cocinaron, deshuesaron y comieron carne de monte hasta que se hartaron Al final, Yaau reunió los huesitos que sobraron de la fiesta Los cogió y los arrojó por todos los lados de la selva. (Niño, 2007: 301-302) El diluvio Una vez empezó a llover y llovió y llovió, más y más, día y noche. El Sol y la Luna se ahogaron. Entonces todo el monte se inundó y ya no hubo ríos ni cañadas. El agua creció y creció y por fin ya cubrió toda esta tierra. No hubo sembrados entonces y no hubo comida y así fue que todos los indios se murieron. Una sola familia quedó viva. El hombre hizo una gran casa de piedra bajo la tierra, así como una casa redonda de nosotros pero con muchos cuartos, uno encima de otro. Así el hombre con la familia estaba sentado allá en el cuarto arriba y afuera llovió mucho pero no entró nada de agua. Entonces un día dijo una mujer: –Hace años ya que no veo el sol y estoy ya muy cansada. Quiero ver un poco de luz. 1. Historias de origen Cada hueso se convirtió en animal De los huesos de Morrocoyo salieron varios morrocoyos De los de Ñeque salieron varios ñeques De los de Guartinaja salieron más guartinajas Así hubo animales por toda la selva Así hubo carne de monte. I Literatura ette Así dijo y se subió y abrió un hueco en el techo. Pero como el techo no era de hoja de palma, sino también de piedra, tuvo que sacar una piedra grande. Entonces un chorro de agua entró en la casa y todos casi se ahogaron. Entonces dijo el hombre: –¡Maldita mujer! ¡Así uno se muere por tu culpa! Ahora, cuando termine de llover, ¡vete afuera y vuélvete lechuza! Así fue, y cuando terminó la lluvia la mujer se volvió lechuza. Desde entonces la lechuza canta de noche y quiere ver al sol, pero no puede verlo nunca. Entonces el hombre y las otras mujeres bajaron al otro cuarto y esperaron allí el fin de la lluvia. Esperaron muchos años y por fin salieron. Entonces dijo el hombre: –Ahora sí se murieron todos los animales. ¿Qué vamos a hacer sin animales? Pero no fue así. En una loma muy alta había un árbol de totumo y este creció mucho cuando empezó a llover. A este árbol se subieron el pájaro karau y el rabipelado nuti. El pájaro tenía mucho miedo y desde entonces grita en el monte: ¡Karau karau!, cada vez cuando va a llover. Al rabipelado también le daba mucho miedo y se le cansaban las patas. Así [que] se enganchó con la cola, pero como estuvo colgado así por muchos años, se le peló la cola. Así es que el rabipelado tiene la cola así pelada. Cuando terminó la lluvia los dos bajaron del totumo, y de estos dos vienen todos los animales. Así pasó la gran lluvia pero en muchas partes la tierra no se secó. Entonces dijeron los hombres: –¡Vamos a secar la tierra! Hicieron candela en el monte, pero como hubo mucho viento el monte se quemó y todos los sembrados y todas las casas. Así fue como casi se murieron otra vez los indios. Por fin se apagó la candela y todos se fueron a sembrar y a hacer casas nuevas. Todo eso fue así y no es embuste. (Reichel-Dolmatoff, 1945) Cómo los chimila consiguieron el fuego (Reichel-Dolmatoff, 1945). 1. Historias de origen Antes los chimila no conocían el fuego. No había candela en el fogón, ni en el monte, no hubo humo tampoco. Entonces comían todo crudo. A medio día, las mujeres ponían la comida sobre una gran piedra y el sol la tostaba un poco. Entonces le daban una vuelta y se tostaba un poco por el otro lado. Así fue que los chimila sufrieron mucho y eran muy flacos. Al otro lado del Gran Río había otros indios que sí tenían fuego. Comían carne asada y pescado frito y cocinaban bollos. Pero ellos eran enemigos de los chimila. Una noche los chimila iban por la ribera del Gran Río y veían al otro lado a los indios comiendo pescado. Estaban allá sentados alrededor de la candela y comían muy sabroso. Entonces dijeron los chimilas: –¿Qué vamos a hacer para conseguir candela? Si uno de nosotros va al otro lado lo matarán los enemigos, y además se apagará la candela en el agua si vuelve nadando. Entonces dijo el brujo Huhum: –Yo voy a conseguir candela. Y aunque me cueste la vida, ¡voy a traerla! Entonces el brujo se cambió en el sapo Mamu y saltó al agua. Nadó a través del Gran Río y cuando vino a la playa saltó entre los indios que estaban allá sentados comiendo pescado. Cuando vieron al gran sapo se asustaron, gritaron y corrieron. Entonces el sapo se tragó una braza y saltó al río y nado al otro lado. No se quemó ni se apagó la candela. Cuando vino a la playa el sapo escupió la candela y dijo: –Mis hijos, ¡aquí está la candela! ¡Ahora hay que guardarla bien para que no se apague nunca! Pero el brujo se quedó sapo. Desde entonces los sapos son gente como nosotros y no se deben matar. Los sapos son buenos. A veces, de noche, el sapo canta en la selva y entonces las mujeres se levantan a poner más leña al fogón para que no se apague. Así fue como los chimilas consiguieron el fuego. Cómo los chimila consiguieron el agua I Literatura ette Cuando los chimilas llegaron a esta tierra montañosa, no encontraron agua para tomar. Buscaron y buscaron, pero entonces no había río ni cañada. Sufrieron mucho. Entonces la Gran Cacica mandó cavar un pozo hondo y más allá otro pozo y más allá otro. Cuando los pozos ya estaban bien hondos, la Gran Cacica se puso a dormir. Cuando se despertó preguntó: –¿Ya hay agua? Los hombres dijeron: –No, ¡todavía no hay agua! Entonces la Gran Cacica durmió otra vez. Cuando se despertó preguntó: –¿Ya hay agua? –No –dijeron los hombres–, ¡todavía no hay! Entonces, por la noche, la Gran Cacica se fue sola a un pozo. Allá estaba ella y miraba hacia el fondo. Entonces dijo: –¡Venga, agua! –y dejó caer un poco de saliva en el pozo. Así lo hizo con todos los pozos, y entonces regresó y se puso a dormir. Por la mañana, los hombres fueron a los pozos y los encontraron llenos de agua buena y dulce. –¡Aquí está el agua! –dijo la Gran Cacica. Así es que los chimila tienen buen agua. (Reichel-Dolmatoff, 1945) Cómo los chimila consiguieron el maíz Antes los chimila no tenían maíz. Los aruacos sí tenían mucho y eran gordos, pero los chimilas comían solo yuca y hierbas y animales del monte. Pero arriba, en lo más alto del árbol ceiba, allá había como una tusa y allá estaba guardada la semilla del maíz. Entonces los chimilas dijeron: –¡Vamos a cortar el árbol para coger la semilla y sembrarla! Así fue y los hombres se fueron al monte para tumbar la ceiba. Como no pudieron tumbarla el mismo día, regresaron a sus casas y volvieron por la mañana; pero allá estaba el árbol bueno y sano, como si nunca le hubieran cortado. Trabajaron otro día pero tampoco pudieron tumbar el árbol y así regresaron la próxima mañana. Otra vez el árbol estaba allá bien compuesto y no hubo muestra del trabajo del día anterior. Así siguieron los hombres mucho tiempo. De día cortaron y cortaron, pero nunca alcanzaron a tumbarlo del todo; de noche el árbol se compuso otra vez y crecía más y más. Entonces dijo un hombre: –¿Por qué no vamos también a trabajar de noche? Así fue. Los hombres trabajaron todo el día y cuando cayó la noche no regresaron a sus casas sino que siguieron trabajando. A media noche tumbaron la ceiba. Entonces cortaron la tusa y cogieron la semilla y la sembraron. Así fue como los chimila encontraron el maíz. (Reichel-Dolmatoff, 1945) El pensamiento de Waacha Versión A Antes, Yaau y Jesucristo aún no se habían repartido la gente En ese tiempo las personas eran diferentes En la espalda tenían el pecho y el pecho lo tenían en la espalda Eran personas al revés. Yaau era diferente a Jesucristo Él pensaba mucho Pensaba las cosas que estaban bien y las cosas que estaban mal Pensaba las cosas que servían y las cosas que no servían. Yaau se dio cuenta [de] que la gente nueva estaba al revés Vio que estaban mirando por la espalda Estaban volteados. Yaau esperó a que él y su hermano se repartieran la gente . Lugar: Narakajmanta. Narrador: Carlos Sánchez (Purusu Takiassu Yaau). Fecha: septiembre del 2003. 1. Historias de origen Entonces enderezó a sus hijos Yaau hizo que el cuerpo de los ette diera la vuelta Hizo que la espalda quedara atrás Los ette quedaron bien, en su lugar Por eso los ette pueden pensar bien, de la manera que sirve. Jesucristo se la pasaba pensando en dinero Por eso no pudo darse cuenta [de] que su gente estaba al revés Nunca les dio la vuelta Por eso waacha piensa mal No tienen pensamiento Está como loco Todo lo que piensa lo piensa al revés. I Literatura ette Los ette sostienen al mundo con su pensamiento Ellos son los únicos que piensan Cuando muera el último ette ya no habrá quien sostenga el mundo. (Niño, 2007: 302-303) 2. Historias de Sol y Luna Sol y Luna El Sol es un hombre y la Luna es una mujer Ambos son hermanos y son muy viejos Sol es mayor que Luna. A Sol se le dice Penari Torosu Es un señor de mucho respeto Él es un hombre rico que usa un collar de oro muy brillante Con sus caballos va de un lado a otro del cielo. En el mundo de arriba hace el mismo recorrido, pero al revés De occidente a oriente Sol nunca descansa, por eso necesita caballos. El nombre de Luna es Mamasu Ella es una mujer menor que Sol Es muy bonita, blanquita y narizoncita Tiene un collar pero es menos brillante que el de su hermano. Ella no tiene caballos sino un burro A veces también anda a pie Por eso es más lenta que Sol Dura mucho más tiempo recorriendo el camino de arena . Lugar: Ette Butteriya. Narradora: Luisa Granados Diiñato. Fecha: octubre del 2003. 2. Historias de Sol y Luna Empieza a caminar por el oriente Allá es su casa Sale con sus caballos por un camino de arena Cuando llega al medio, almuerza Descansa un rato en la casa de su hermana Después continúa a occidente Al final entra por una puerta que sale al mundo de arriba Cuando le llega la menstruación se esconde en el cielo de arriba Le da mucha pena que la vean. (Niño, 2007: 304-305) Sol y la joven I Antes, antes de nuestros abuelos, una pareja tenía dos hijas Una mayor y otra menor La mayor la cuidaba siempre que sus padres salían a montear «Cuídala mucho», decían antes de irse. I Literatura ette Entonces la hija mayor se ponía a cocinar chicha y bollos de maíz Siempre estaba pendiente de la niña Le daba de comer y no dejaba que empezara a llorar Todo el tiempo la cuidaba Era como si fuera su propia hija. Una tarde el olor de esa comida atrajo a la casa a las marimondas Las marimondas negras son fieras bravas Siempre se metían a las casas a robar y a desordenar. Las niñas se dieron cuentan [de] que habían llegado Empezaron a gritar desesperadas Estaban asustadas La menor pudo esconderse entre unas hojas de palma que estaban en el piso La mayor fue violada por cada una de las marimondas Por fin le sacaron el corazón por el cuello. A la niña pequeña la descubrió una marimonda hembra Ella no dejó que ninguno de sus hermanos la tocara Así se salvó esa niña. Las otras marimondas destruyeron toda la casa Se comieron toda la comida También dejaron todas las cosas regadas por la selva Pero a la niña nadie la tocó La marimonda anciana la cuidó y se la llevó para su casa en los árboles. II Las marimondas negras eran como personas Vivían en casas como personas y cocinaban como personas También se emborrachaban y hacían fiesta. En ese lugar la niña oía gente trabajando en las rozas y cortando leña Pero solo veía marimondas maromeando La niña no entendía y se asombraba Se preguntaba por qué pasaba eso. Una noche la niña sintió un olor a carne ahumada y le dio hambre Todos los hombres estaban bien borrachos La niña se fue a buscar la carne a la casa del hermano de la anciana Miró por todas partes: en la troja, en el techo, en las ollas No encontró nada Vio a las marimondas dormir Estaban borrachas Ellas dormían en mochilas, pues para ellos eran como hamacas Dormían enroscados y parecía como si estuvieran ahumados. Cuando se acercó más, vio que un brazo y una pierna colgaban de una mochila Le dieron ganas de agarrarlos porque olían a carne ahumada Pensó que una pierna era muy difícil de arrancar Entonces cogió el brazo y lo sacudió por un rato. 2. Historias de Sol y Luna Ahí se crío. La anciana la cuidaba, la bañaba, le daba de comer y le guindaba una hamaca Ella siempre le advertía las cosas malas y las cosas buenas Le decía: «Cuídate de mi hermano cuando esté borracho» «No vayas a su casa ni te acerques a los hombres cuando haya fiesta». «Ay, ay», gritó Marimonda Lo que la niña había mordido era el brazo del hermano de la anciana «Ay, mi brazo», no dejaba de gritar «Yo pensé que estabas muerto», dijo la niña «Yo no estoy muerto, estaba durmiendo aquí en mi hamaca», dijo Marimonda La niña veía una mochila, pero Marimonda decía que era una hamaca. El ruido despertó a todo el mundo La anciana supo lo que la niña había hecho Su hermano le decía: «Mira lo que ha hecho esa niña» «¡Casi me arranca el brazo, me haló de aquí para allá!» «¡Ay! ¡Llévate a esa niña lejos, dile que no se meta por acá!». I Literatura ette La anciana también regañó a la niña: «¿No te he dicho que no te vayas donde los hombres?» «¿Por qué estabas allá?» «¿No sabes que mi hermano te puede comer?» Y la niña le respondió: «¡Pero es que yo los veo como si estuvieran ahumados!». Más tarde hubo otra fiesta, y después hubo otras más Pero la niña no volvió a salir de la casa. III Una mañana la niña y la mujer salieron a caminar En su camino se encontraron con un manantial cristalino La niña se puso muy feliz y salió corriendo a beber agua. Marimonda la regañó: «¡Pero qué es lo que vas a hacer! ¿Acaso no ves que son orines? Son los orines de Yaau ¿Cómo te vas a tomar los orines de Yaau? ¡A veces tú eres muy sucia!». Lo único que veía la niña era agua Pero Marimonda decía que eran orines de Yaau La niña le dijo que no a Marimonda: «Pero yo veo agua, agua cristalina», decía. Y Marimonda le dijo otra vez: «No, no es agua, son orines de Yaau ¡Tienes que aprender niña!». Entonces Marimonda le pasó a la niña una cantabrita llena de miel Y le dijo: «Si tienes sed toma agua» Pero la niña le dijo que eso no era agua «¡Esto es miel, no agua!», decía Marimonda cogió la cantabrita y probó Entonces dijo:«¡No es miel! ¡Se ve como agua, huele como agua y sabe a agua! ¡Es agua!». IV Pasó un largo tiempo La niña se hizo mujer Marimonda estaba muy preocupada Ahora sus hermanos iban a querer estar con ella Por eso le daba muchos consejos. Le decía: «Ahora sí es verdad De ahora en adelante no te puedes meter donde mi hermano Él quiere estar contigo, quiere convertirte en esposa». Todo el día la anciana acompañaba a la joven En cualquier momento su hermano podía robarla A los hombres esto no les gustaba Les daba rabia que una mujer tan grande andara siempre acá «Esa joven ya es grande y puede estar sola», decían «¡Ya es hora que camine por su cuenta!». 2. Historias de Sol y Luna La niña sabía que era miel pero no dijo nada Muy juiciosa se tomó lo que había en la cantabrita Por eso la anciana decidió que la joven debía irse Le ordenó que se fuera cuando los hombres estuvieran trabajando: «Vete antes del almuerzo, antes de que mi hermano llegue Coge por ese camino hasta que se divida en dos El camino que va hacia arriba te llevará a la casa de tus padres No vayas a coger el que va para abajo, por ahí te perderás» Entonces la cogió y la tiró al camino. V La joven se encontró con Gallinazo Se puso a hablar con él hasta que llegó a la enramada Allí se sintió confundida Le pidió a Gallinazo que decidiera por ella Gallinazo dijo que él cogería por el camino de abajo Así lo hizo la joven. I Literatura ette Camino una, y dos, y tres horas No veía nada conocido Por ningún lado estaba la casa de sus padres. Por fin vio una casa en medio de un cultivo muy verde Allí fue recibida por cuatro mujeres que estaban recogiendo yuca Entonces se puso a llorar y habló con ellas: «¡Cogí el camino equivocado! ¿A dónde habré llegado? ¡Nunca voy a llegar donde mis padres!». La joven habló con las cuatro mujeres Cuando la oyeron también se pusieron a llorar La invitaron a conocer a su padre. Primero la bañaron con plantas aromáticas para que oliera bien A su padre no le gustaban las personas sucias y ella olía a marimonda Luego le dieron ropa nueva y agua limpia para beber Después la invitaron a seguir a su casa. Le contó todo al padre y él oyó todo También le ofreció chicha y comida Y la invitó a pasar la noche en una casita que tenían muy cerca a la suya. La casita estaba llena de tinajas Había muchas tinajas, solo había tinajas El padre le dijo a la joven que se metiera en una Después la tapó, la aseguró bien y la dejó sola. En la noche, ya bien oscuro, se empezaron a oír ruidos y voces Eran ruidos que daban miedo Eran los ruidos que hacía un hombre malo, casi como una fiera Le encantaba comer personas Era casi como un tigre. La joven estaba muy asustada, pero no decía nada Sentía la respiración del hombre Oía cómo empezaba a destapar cada una de las tinajas Se oía: chu chu chu chu chu chu chu Pero nunca pudo encontrar a la joven. Amaneció El padre y sus hijas sacaron a la joven del escondite Le preguntaron cómo había dormido Ella les contó todo llorando Le dijeron que no se preocupara porque pronto iba a regresar a su casa. 2. Historias de Sol y Luna «Huele a comida», decía. «Huele a maíz tostado sabroso mmm… mmm… ya me dio hambre» Lo que olía era a la joven, pero él pensaba que era maíz tostado «Ahora sí estoy contento porque por fin voy a comer», seguía diciendo Olía todas las tinajas. VI Un hombre pasó por la casa en su caballo y se fijó en la joven La joven debió ser muy bonita, porque aquel hombre era muy importante Él era Penari Torosu, Sol Estaba con su caballo y sus cadenas de oro. «¿Quién es esa mujer?», preguntó Sol «¡Todos los días paso por acá, pero es la primera vez que la veo!» Entonces el padre le explicó: «Llegó ayer a mi casa Estaba buscando la casa de sus padres, pero se perdió y llegó acá». I Literatura ette Sol le dijo al padre que él sabía dónde estaba la casa: «Yo conozco la casa de sus padres Todos los días paso por allá y puedo llevarla con ellos ¡Déjame llevarla!». El padre hizo que Sol y la joven se conocieran Le explicó que él podría llevarla hasta la casa de sus padres: «Este señor conoce la casa de tus padres Él puede llevarte allá», le dijo. Entonces, le dio un totumo con chicha El totumo nunca se iba a desocupar La joven siempre tendría chicha Nunca iba a sentir hambre Ella podía tomar y tomar chicha y el totumo nunca se desocupaba Como si no tuviera fondo. VII Sol y la muchacha partieron Él en su caballo y la joven a pie. A mediodía Sol siempre paraba Paraba para almorzar en la casa de su hermana Luna Durante ese tiempo, la joven descansaba Ella buscaba algo qué comer y bebía chicha de su totumo Luego, ambos volvían a caminar hasta el atardecer. Por la noche la joven se despedía de Sol Se quedaba dormida en cualquier lado Sol le decía a esa hora: «¡Quédate ahí niña, nada te pasará! Mañana al amanecer nos volveremos a encontrar» Siempre le buscaba lugares seguros, sin culebras ni puyas Él daba la vuelta de occidente a oriente por la noche mientras la joven dormía Así la volvía a encontrar en la mañana. A veces la caminata se hacía muy larga y dura A la mujer le costaba mucho trabajo andar por el camino de arena de Sol Ella no tenía caballos y le costaba mucho trabajo Andaba y se enterraba profundo Cuando se sentía cansada tomaba chicha de su totumito. VIII Durante el viaje la mujer resultó embarazada Sol y ella nunca se tocaron ni estuvieron juntos Pero el hijo que la muchacha iba a tener era de él Sol la había embarazado en pensamiento Con el solo pensamiento, sin tocarla. Solo faltaba un día para que la joven por fin llegara a la casa de sus padres Entonces Sol le dijo muchas cosas: «Mañana llegarás a tu casa y verás a tus padres de nuevo El hijo que vas a tener será un gran kraanti 2. Historias de Sol y Luna Así pasaron muchos días y muchos meses La joven dormía sola en donde le cogiera la noche Podía ser en la selva o en un cerro Sol se iba por la tarde y regresaba al alba Él solamente descansaba un poco al mediodía. Él sabrá curar las enfermedades Con sus rezos no dejará que el mundo se vuelva a acabar Por eso, si quieres alumbrar sin dolor no le dirás a nadie quién es su padre Si quieres que tú y tu hijo vivan no dirás cómo hiciste para tenerlo». La joven prometió que iba a obedecer todo Nadie debía saber que Sol era el padre del niño. IX I Literatura ette La joven llegó a su casa Sus padres se alegraron mucho La abrazaban y le preguntaban por qué había tardado tanto «Estás muy grande, eras una niña y ahora eres mujer ¿Dónde habías estado hija? ¿Cómo has vivido todo este tiempo? ¿Qué has comido?». Ella no quiso contar nada Nunca dijo nada por más que le preguntaron «No puedo contarles, hice una promesa y no puedo contarles Por favor, no me pregunten más», decía la joven Por eso alumbró fácil y sin dolor Su hijo nació sanó, era un niño hermoso con el pelo negro, liso y largo. Pero sus padres no se cansaban de preguntar: «¡Cuenta, cuenta! ¿Quién es el padre de ese niño? ¿Cómo lo conociste? ¿Dónde está? ¿Qué se hizo? ¡Cuenta, cuenta!» Y todos los días eran así y no la dejaban descansar: «¡Cuenta, niña! Somos tus padres Tú tienes que contarnos de quién es ese niño ¡Queremos saber quién es el padre de ese niño!». Una mañana ella se aburrió y contó todo: «¡Pues ahora sí les voy a contar la verdad! Ese hijo es de Sol, él es el padre de mi hijo Él me trajo hasta acá y me hizo prometer que no le iba a contar a nadie Pero ustedes me tienen harta de preguntas Por eso ahora él y yo nos vamos a morir». Y así fue Al poco tiempo el niño amaneció muerto por fiebre y calentura Dos días más tarde, la madre se murió de la tristeza. (Niño, 2007: 305-313) 2. Historias de Sol y Luna 3. Otras narrativas Rey gallinazo y el joven I Hace tiempo hubo mucha guerra entre los ette Eran muy violentas y había mucha muerte Eran contra los guajiros o contra los españoles Todos peleaban contra todos. En una de esas guerras mataron a una familia entera Nadie se salvó Solo sobrevivió un pequeño niño que corrió Se escondió en la selva Tuvo que aguantar muchos puyones por las espinas y las plantas También aguantó hambre, pero sobrevivió. I Literatura ette Cuando ya todo el mundo se había ido, el niño salió Buscó a sus padres y los encontró muertos Solo había sangre y muerte, nadie estaba vivo Muy triste se quedó viéndolos Cuidó sus cuerpos de los gallinazos Estuvo tanto tiempo que se quedó dormido. De pronto sintió un picotazo «¡Ay, este está vivo!», dijo un gallinazo Entonces el niño se asustó Él no sabía que los gallinazos podían hablar Otro gallinazo le habló: «Déjame arreglar esta carne de monte antes de que se dañe ¿Pero es que no ves que es carne de monte? ¡Déjame arreglarla antes de que se pudra!» Y empezó a dar picotazos. . Lugar: Issa Oristunna. Narrador: Luciano Mora Juurananta. Fecha: noviembre del 2003. El niño se asustó «Pero eso no es carne de monte, es mi padre», replicó Y trató de espantar al pájaro Por más que intentaba no podía contra tantos pájaros Eran muchos y todos atacaban al mismo tiempo Daban picotazos y desgarraban la carne. Entonces llegó un hombre con un vestido blanco y negro Se veía grande e importante y su vestido relucía Era Rey Gallinazo Al ver al niño sintió mucho pesar Le dieron ganas de ver otra vez a sus padres. «Bueno», dijo gallinazo Cogió al niño, se lo puso en su espalda y trató de volar Pero solo pudo dar saltos Saltaba, volvía a caer y no volaba nada Intentó por segunda vez y se quebró el espinazo Por eso es que los gallinazos andan encorvados. Rey Gallinazo se burló del gallinazo «Yo sí te voy a mostrar cómo subir a ese niño a lo alto de aquel árbol», dijo rey Gallinazo Tomó al niño Lo puso debajo de sus patas y lo cagó El niño quedó todo blanco Luego lo cogió con sus garras 3. Otras narrativas «¿Qué haces molestando a este niño?», le preguntó al gallinazo «¡No lo estoy molestando! Lo que pasa es que no me deja arreglar esta carne de monte» Rey Gallinazo dijo: «Ah» Y después le volvió a hablar al gallinazo: «Oye, gallinazo, y tú que todo lo puedes y eres tan fuerte ¿Por qué no llevas al niño hasta la punta de ese árbol? Tú eres fuerte, tú puedes llevarlo. ¡Anda y llévalo!». Lo subió hasta la punta del árbol Desde ahí le dijo que se sacudiera. «Sacúdete, sacúdete todo lo que te he cagado» Así lo hizo el niño Entonces empezó a ver cómo su cuerpo se llenaba de plumas. «¡Aletea, aletea!», le ordenaba ahora El niño pudo volar junto a Rey Gallinazo Tenía todo el cuerpo lleno de plumas Volaron en círculos hacia el cielo Volaron en la misma forma que la concha de un caracol. II I Literatura ette Rey le había prometido que arriba podría reencontrarse con sus padres Entraron al cielo por una puerta muy pequeña que Rey Gallinazo abrió El cielo estaba lleno de gallinazos Ellos eran como gente Tenían rozas y casas, bailaban y se emborrachaban También vivían en casas. Rey gallinazo le mostró todo al niño Le decía allí queda tal cosa, allí queda tal otra Después lo llevó a donde sus padres. Ellos vivían allá arriba Cuando lo vieron lo saludaron y le preguntaron cómo había estado También le preguntaron cómo había logrado sobrevivir Él les dijo que había aguantado muchos puyones escondido en la selva Que se había sentido muy triste porque no pudo hacer nada. «Debes tener hambre; toma chicha, hijo», le dijeron «¡Yo no veo chicha, yo veo sangre!», respondió el niño «No, hijo. Es chicha y está buena», dijeron los padres y Rey Gallinazo «Yo no voy a tomar eso, porque yo solo veo sangre», contestó el niño. Entonces le pasaron un plato «Bueno, toma un poco de carne», dijeron los padres Y otra vez pasó lo mismo «¡Pero eso no es carne, es carroña! ¡Yo no voy a comer nada de eso!», decía el niño. Como el niño no quiso comer nada, Rey lo invitó a caminar «Te voy a mostrar las rozas de acá», decía Rey «Mira esta roza de yuca que bonita está, mira esa otra casa con maíz» Pero el niño solo veía termiteros y más termiteros. III Por la noche, Rey le ordenó al niño que se bañara Lo lavaron con agua y con plantas para que se le quitara el olor a la persona Después lo llevó a una casa cercana a la suya para que durmiera ahí La casa estaba llena de tinajas para esconderlo. «¡Métete en una tinaja niño! ¡No vayas a hacer ningún ruido! Yo mañana te traigo comida», le dijo Rey El niño hizo todo lo que Rey le dijo. Por la noche sintió que llegaba alguien y empezaba a hablar A buscar entre todas las tinajas «Mmm, qué rico huele, huele a maíz tostado, mmm… Ya me dio hambre con ese olor tan sabroso, mmm», decía el hombre Él era una persona mala Era una fiera, casi como un tigre. El niño se quedó callado y no le pasó nada 3. Otras narrativas Él pasó mucha hambre allá Cada vez que le ofrecían chicha él veía sangre Cada vez que le ofrecían carne él veía carroña Cada vez que le ofrecían yuca o maíz él veía termiteros y termitas Nada le gustaba y todo lo veía feo. Todas las noches pasaba lo mismo Pero el hombre nunca pudo saber en cuál tinaja se encontraba el niño. Por las mañanas Rey Gallinazo siempre le llevaba comida al niño Se metía a la tinaja para hablar y enseñarle cosas Le enseñaba sobre el mundo y los animales También sobre las plantas y las piedras Le hablaba sobre las montañas y los nacederos Por la noche se volvía a ir y el niño quedaba solo Así pasaron muchos meses y muchos días. I Literatura ette El niño se convirtió en hombre Dentro de la tinaja empezó a dormir muy incómodo La tinaja le empezó a quedar pequeña Rey Gallinazo sabía esto y por eso lo sacó y le hizo un regalo Le dio un vestido de plumas blanco con negro Era muy parecido al que él utilizaba. El joven se lo puso Desde ese día lo que antes le parecía sangre ahora lo veía como chicha Lo que antes le parecía carroña ahora lo veía como carne Lo que antes veía como termiteros ahora lo veía como yuca y maíz Desde ese día pudo comer feliz y tranquilo y todo le parecía sabroso Sus padres se pusieron muy alegres Él podía ver como ven los gallinazos. IV El joven ya había vivido mucho tiempo en el cielo y se aburrió «Quiero regresar abajo Quiero tener roza y mujer abajo», le decía a sus padres «Bueno hijo, ya eres un hombre y puedes regresar», le decían ellos. El padre le pidió que hiciera algo: «Pero antes necesito que hagas algo», le dijo «Ve a nuestra casa, coge mi macana y ve a visitar a mi antigua mujer Cuando te salude dale un golpe bien duro Dáselo en la cabeza, justo en el centro» Cuando vivía abajo, el padre tenía dos mujeres Ahora estaba necesitando a la otra porque tenía mucho trabajo. «Bueno», dijo el hijo El joven se despidió de sus padres Bajó por un bejuco a su antigua casa Al principio le dio mucho miedo porque era muy alto y todo temblaba Mientras bajaba se encontró con las abejas y con otros gallinazos Las abejas lo persiguieron, pero él pudo escaparse Cuando por fin llegó, amarró el traje a la cuerda que Rey le había dado El vestido regresó al cielo de un solo salto. V Pasó el tiempo y el joven consiguió mujer y abrió roza Su mujer siempre le preguntaba dónde había estado y quién lo había criado Él no decía nada, porque [así] se lo había prometido a Rey Gallinazo Él nunca debía contar cómo era el cielo Le habían dicho que si lo hacía moriría. Pero su mujer preguntaba mucho Todo el día le reclamaba: «¡Soy tu mujer, cuéntame a mí, quiero saber dónde estuviste» Y así todo el día. 3. Otras narrativas Entonces se fue a la casa de su padre Cogió su antigua macana y le dio un golpe en la cabeza a la antigua esposa Se fue despacito, silencioso y concentrado Cuando ya estaba cerca cogió la macana y la lanzó con todas sus fuerzas Ella cayó al suelo muerta. Una tarde el joven se hartó de la preguntadera y contó todo «¡Ya estoy harto de tu preguntadera! ¡Ahora sí te voy a contar todo para que no me molestes más! Cuando niño me fui con Rey Gallinazo al cielo allá él me crió y me enseñó muchas cosas». «Él me hizo prometer que no contaría nada porque moriría Pero tú ya me hartaste y lo que pase va a ser tu culpa Si te quedas sola va a ser culpa tuya». A los pocos días el hombre amaneció muerto por calentura. (Niño, 2007: 313-318) Los brujos I Literatura ette Hay buenos brujos y hay malos. Así dice la gente y así es. Los buenos curan y llaman la lluvia cuando hay sequía, y cuando se mueren son como nosotros cuando nos morimos. Pero los malos brujos no son así. Ellos no se van cuando mueren; [sino que] vuelven para hacer daño, y como no se pueden volver como hombre porque uno los reconoce, se vuelven como tigre. Así uno va [andando] en el monte y encuentra tigre y uno no sabe [si] es tigre o es brujo. Un día unos hombres iban por el monte y cuando caía la noche encontraron una gran casa redonda. –¡Vamos a dormir aquí! –dijo uno de ellos. –Aquí no se puede dormir –dijeron los otros–, en esta casa hay un muerto enterrado. Pero el hombre se entró en la casa y se puso a dormir. Los otros se quedaron afuera. Entonces por la noche vino un gran tigre y mató al hombre que dormía en la casa. –El que está enterrado aquí era un brujo malo –dijeron los otros. Y se fueron corriendo por el monte. (Reichel-Dolmatoff, 1945). Los animales hablan Todos los animales saben hablar. La danta, cuando encuentra comida en el monte, dice: «¡Sí, sí, aquí hay comida, sí, sí!», y entonces vienen todas las otras dantas y comen. Los monos cantan por la mañana: «Ho ho, ¡qué buen día!». Y entonces dice los otros: «¡Así es! ¡Es un buen día!». El tigre habla también, y la tortuga y el venado y el pájaro. Ardita habla poco y casi no lo entienden los otros. Dicen otros que los animales del monte no saben hablar. ¿Que no saben? ¡Embuste! ¡Como son gente como nosotros! (Reichel-Dolmatoff, 1945). 3. Otras narrativas 4. Narraciones e imágenes oníricas El hombre que soñó con una mujer Había un hombre que era muy bueno en su cultivo y en la caza Nunca le faltaba maíz Nunca le faltaba carne de monte. Todas las mujeres lo admiraban Querían que sus hijas se fueran a vivir con él Pero al hombre no le importaba eso Él nunca miraba mujeres, él no pensaba en casarse. I Literatura ette Un día conoció a una joven muy linda y se enamoró Todo el día pensaba en ella Por la mañana, por la tarde, por la noche Cuando trabajaba, cuando cazaba También se acordó de ella antes de dormirse Entonces se la encontró cuando soñó. Al día siguiente se fue a su cultivo en la mitad de la selva En el camino oyó la voz de la mujer Pensó que había venido a buscarlo Como seguía caminando y la mujer no aparecía, se le olvidó eso. Cuando llegó a su roza se puso a trabajar Otra vez oyó la misma voz Empezó a mirar para todos los lados Por fin una mujer, igual a la mujer en que pensaba, salió del monte No era su mujer sino una fiera, un tigre convertido en mujer. Ese día se la pasaron juntos Cocinaron juntos, comieron juntos, caminaron juntos Hicieron muchas cosas, pero nunca hablaron Él creía que la mujer no hablaba porque le daba pena. . Lugar: Ette Butteriya. Narradora: Luisa Granados Diiñato. Fecha: octubre del 2003. Antes del atardecer la mujer se convirtió en tigre Le mordió el cuello al hombre Los ancianos lo encontraron en la mañana Ellos ya habían visto en sueños lo que iba a suceder. (Niño, 2007: 313-322) El hombre que soñó con caimán 4. Narraciones e imágenes oníricas Un día, por la mañana, dijo un hombre: –¡Me soñé con caimán! –¿Cómo te soñaste con caimán? –dijeron los otros. –Me soñé que yo andaba en la playa y me encontré un huevo grande de caimán. Me lo comí. Ahora tengo miedo [de] que el caimán me va a comer a mí! –Tu eres muy bobo! –dijo su hermano–. ¡El caimán es gente como nosotros y no te va a comer! Por la tarde dijo el hermano: –¿Vamos a pescar? Entonces dijo el otro: –¡No voy al río porque tengo miedo del caimán! –Vámonos –dijo el hermano. Así, los dos se fueron al río y se pusieron a pescar en la playa. Entonces salió un caimán grande y cogió al hombre que había soñado así, y se lo tragó. Pero como el hombre tenía su arco y flecha, el caimán se los tragó también. Así, cuando el hombre estaba dentro del caimán, dijo: –Tengo mucha hambre y no hay comida, tengo sed y no hay bebida, quiero ver la luz y aquí estoy en la oscuridad. Entonces oyó cómo afuera cantaba un mono. –¡Será de día si cantan los monos! –dijo el hombre. Entonces cogió su flecha y chuzó al caimán en la barriga por dentro. Entonces el caimán salió de su cueva y dijo: –¿Quién me está chuzando? El hombre le chuzó otra vez, y más y más, hasta que el caimán iba casi loco por arriba y por abajo en el río. I Literatura ette Entonces al caimán le dio mucha tos y así abrió la boca. El hombre le puso la flecha trancándole la jeta para que no la pudiera cerrar y salió corriendo. Saltó y cayó en la playa como muerto. Por la noche se despertó y se fue a su casa. Cuando llegó la gente estaba tomando chicha, y su hermano se levantó y le saludó. Entonces dijo el hombre: –Así es cuando uno se sueña con caimán. Pero, ¡tú no quisiste creerlo! El hombre se sentía muy enfermo y así dijo: –Estoy enfermo y no quiero quedarme con mi familia. Iré al monte y cuando esté mejor volveré. Así fue y después de algún tiempo el hombre volvió y estuvo otra vez gordo. Un día se fue al monte para cazar y cuando volvía, por la noche, trajo en su mochila mono y tatabro y guatinaja. –Eres un buen cazador –dijeron los otros. Al día siguiente el hombre se fue a cazar y trajo por la noche danta. Al día siguiente trajo zaino. Entonces los hombres dijeron: –¿Cómo hace él para conseguir tanta comida? Vamos a seguirlo mañana y a escondernos para ver si consigue comida. Así fue, y al día siguiente los hombres se escondieron en el monte para ver cómo conseguía tanta presa. Entonces vino el hombre y silbó y vino mono; el hombre lo mató y lo puso en la mochila. Entonces el hombre silbó y vino tatabro; el hombre lo mató y lo puso en la mochila. Entonces el hombre silbó y vino zaino; el hombre lo mató y lo puso en la mochila. Entonces regresó a su casa. Por la noche los hombres preguntaron: –¿Cómo haces para conseguir tanta comida? –¡Lo aprendí del caimán! –dijo el hombre, y así fue. (Reichel-Dolmatoff, t1945). He hablado con Yaau [t.c.] […] He hablado con Yaau Me tomó del brazo y me habló Era un anciano Toda la noche estuvimos hablando Me dio palabras. Antes de despertarme me hizo un regalo Me dio dos semillas Una era blanca y la otra roja Pequeñas Brillantes Me dijo que las tragara Y así lo hice. (Niño, 2003: 328-329) Desde ese día mi pensamiento es grande [t.c.] […] Una noche soñé con mi hermano Era mi hermano pero también era Yaau Se acercó y me habló Me dijo muchas cosas. Cuando terminó me dio oro Me lo puso en las manos y me dijo que lo tragara Era grande pero no me dio miedo. Lo cogí Lo tragué . Lugar: Narakajmanta. Narrador: Carlos Sánchez (Purusu Takiassu Yaau). Fecha: diciembre de 2003. 4. Narraciones e imágenes oníricas Ahora puedo caminar tranquilo Los peligros no vendrán Hace mucho se las estaba pidiendo y por fin me las regaló Me sentí bien […]. No sentí nada No me incomodó la garganta Pasó como pasa el agua Desde ese día mi pensamiento es grande […]. (Niño, 2003: 330) I Literatura ette La puntada en sueños [t.c.] […] Eso me lo mostraron en sueños No sabía cómo hacerle un vestido a Yaaututusu Era muy pequeño y no sabía cómo hacer Y entonces me mostraron la puntada en sueños Una mujer tomaba algodón entre sus manos Empezaba a tejer Y hacía todo lo que yo no había podido hacer Todo se veía claro Cuando me desperté entonces lo hice Mi hombre se alegró Él me había pedido que lo hiciera Quedó bien Era un buen sueño […]. (Niño, 2003: 342) Del lado de Yaau el viento es como una falda [t.c.] […] Hace un tiempo soñé esto Del otro lado caminaba Me encontré con dos mujeres Eran dos ancianas Eran de los antiguos Numirinta. . Lugar: Ette Butteriya. Narradora: Rosa Pedroza Siiñorosu. Fecha: octubre de 2003. . Fecha de narración: diciembre del 2003. Venían de lados diferentes y se cruzaban Después daban vueltas Estaban bailando Sus faldas se movían de lado a lado Faldas largas de algodón. Una de ellas me tomó por el brazo Me dijo que no me preocupara por la brisa Y la falda no paraba de moverse Se movía y se movía con baile Bailaba con la otra. De ese lado vi a una mujer con falda De este lado es el viento y la brisa fresca del atardecer Del lado de Yaau el viento es como una falda Soplaba y soplaba la falda Así es en el tiempo de Numirinta. Cuando sentí brisa por mi espalda en la noche no me asusté Sabía que era aire fresco Era brisa suave y fresca No era caliente ni traía enfermedad […]. (Niño, 2003: 332) Era el fin del mundo [t.c.] […] Soñé que el mundo quería acabarse Me mostraron que el mundo quería acabarse Había sangre y estaba oscuro Había mucha gente corriendo. La tierra se caía y me tocaba correr El suelo se movía y se venía para abajo Me perseguía . Lugar: Ette Butteriya. Narrador: Pablo Masías (Yaau De Kraanti). Fecha: octubre del 2003. 4. Narraciones e imágenes oníricas Y ruido por todos lados La tierra crujía y tronaban relámpagos. No fue la primera vez que soñé eso Noches antes había candela del otro lado Todo se quemaba y tocaba correr Esconderse donde pudiera. Daba mucho miedo Me sentía triste y miserable El fuego acababa todo El viento acababa todo. I Literatura ette Todo estaba destruido Las casas, la roza, el maíz, los animales, la tierra A uno le tocaba correr con la familia para no quemarse Mucho trueno y mucho relámpago. Era el fin del mundo Yaau quería acabar el mundo Mucha violencia por esta tierra Mucha sangre manchando a Narakajmanta. Había que hacer ceremonia porque el mundo se iba a acabar Los ette kooronda estaban apurando para bajar Eso iba a pasar Tocaba rezar y hacer ceremonia… Pero pasaban cosas Yaau nos hablaba Le hablábamos y él nos hablaba Le hablaba a un anciano una noche Y después le hablaba otro Y después todos hablábamos Y así… … A mí me dijo que estuviera tranquilo Que el único que sabía el fin de la Tierra era él Que los waacha no sabían de eso Y que por ahora él no quería acabar la Tierra. Pero para eso había que rezar Había que limpiar a Narakajmanta Había que hablar mucho con él Había que celebrar ceremonia […]. (Niño, 2003: 346-347) 4. Narraciones e imágenes oníricas II Literatura barí 1. Historias de origen Los barí vivían antes, arriba, allá en el cielo [t.c.] Los barí vivían antes, hace mucho tiempo, arriba, allá en el cielo, en una especie de selva amena o paraíso, no muy tupido pero sí muy agradable. Mirando por entre el follaje hacia la tierra descubrieron que esta también tenía ríos y bosques, en los que fácilmente podrían cazar y pescar. Entonces planearon descender. Hicieron un enorme y resistente bejuco y comenzaron a bajar uno tras otro. Cuando ya todos habían tocado el suelo, pasó un gallinazo o zamuro y cortó la cuerda vegetal. Los indios que desde la tierra contemplaron el suceso se percataron de que quedaban aislados en definitiva de su patria. A partir de entonces han estado vagando por el mundo, y toda su ilusión y su mayor inspiración ha sido buscar la forma de ascender nuevamente al sitio de donde imprudentemente bajaron, y para ello quieren encontrar el camino del cielo. La Luna y la Tierra eran dos hermanas que vivían cogidas de la mano [t.c.] En épocas remotas la Luna y la Tierra eran dos hermanas que vivían cogidas de la mano, es decir, las enlazaba un bejuco manteniéndolas muy juntas. Como todavía no existía el Sol, en la Tierra los barí realizaban sus ocupaciones palpando sombras y adivinando el aspecto de las cosas. La peor dificultad era la de hallar alimentos: los cazadores solo lograban atrapar tucanes que, debido al colorido de sus plumas, se dejaban divisar al resplandor de la luna llena. Cansado de la escasez, un grupo de guerreros decidió aventurar investigando lo desconocido: treparon por el bejuco y al otro lado encontraron a una mujer solitaria, que era la patrona de la Luna. Ella les otorgó permiso para cazar con la condición de que cada uno de ellos le hiciera el amor antes de proveerse en sus dominios. Preciosa era la naturaleza y variadas las especies de animales en los campos de la señora de la Luna, además, allá sí había luz y los animales eran mansos. Por mucho tiempo los barí contemplaron con deleite tanta belleza; aparte de eso, después de sus visitas se deslizaban a casa por el bejuco, con los brazos cargados de pavos y toda clase de delicias gastronómicas. 1. Historias de origen (De Alcácer citado en Neglia y Olson, 1974: 89) II Literatura barí A pesar de la abundancia que ahora procuraban a sus familiares, los guerreros de la comunidad barí no estaban satisfechos. Tanto hacerle el amor a la patrona de la Luna los estaba dejando agotados y enfermos, porque el contacto con ella generaba mucho frío. Un día, un atrevido grupo de jóvenes decidió traspasar los linderos permitidos sin cumplir con el requisito acordado por sus padres. Ellos, además de buscar presas para sus flechas, se dedicaron también a explorar la Luna hallando allí a otros seres vivos parecidos al humano: existían dos familias, la del cóndor y la del buitre. Después de conocer a las hijas del cóndor, ya los jóvenes barí no deseaban aparearse con nadie más. Ese sentimiento los había inclinado a ignorar peligrosamente la condición impuesta por la señora de la Luna. Un día ella descubrió el engaño y, en medio de un irracional impulso de ira, cortó el bejuco que unía a la Luna con la Tierra. Una vez zafada esa conexión la Luna se fue alejando poco a poco inexorablemente. Los jóvenes barí no tuvieron tiempo de bajar y quedaron condenados a permanecer allá, para siempre unidos a las hijas del cóndor. Desde la lejanía sus descendientes con nostalgia a veces nos observan, cuando a las nubes no se les da por extender sus faldas en el cielo y ocultarnos de su vista. (Galvis, 1995: 92-95) El dios del orden Cuentan que antes la tierra era oscura, sin orden. Todo era un caos y nada tenía una forma precisa. Entonces de la región por donde ahora se oculta el sol llegó Sabaseba con su familia. Allá vivían. Sabaseba, con mucha curia y paciencia, trabajó modelando la tierra hasta darle orden. Así la tierra obtuvo su forma actual: llana y con un sentido para que corran las aguas y la puedan habitar y disfrutar los animales, la gente, los bosques. Cuando Sabaseba ordenó la tierra comenzó la vida: caía la lluvia y las nubes viajaban por los cielos, y el trueno retumbaba; ya se veía al arco iris llenar el aire de color. Y se hizo de día con el sol y con la noche vino la luna. Este dios Sabaseba trabajó mucho, como lo haría un barí, y cuando tuvo hambre cortó piñas. De la primera piña que partió salió un barí hombre, de la segunda una mujer: Barira y de la tercera un niño: ­Basurita. Todos ellos alegres. Esta primera gente ayudó a Sabaseba en su trabajo de arreglar y ordenar el mundo. Ellos, además, enseñaron a los barí las artes y los oficios: pescar, cazar, construir un bohío, tejer las cestas, hacer los chinchorros y los vestidos. Los animales, la otra gente que no es barí y muchos otros seres que no son gente ni animal, son dioses y espíritus buenos y malos, salieron todos de las cenizas de una vieja que mató a su nieto, lo asó y se lo comió. Entonces los padres del niño la mataron y la quemaron, y luego esparcieron esas cenizas. De ellas nacieron los blancos, los negros, los yuko-yukpa, los guajiros y muchos espíritus. Por último, Sabaseba les dio a los barí reglas de respeto entre ellos y normas de comportamiento. (Triana y Mendoza, 1997: 65-67) La leyenda dice que Dios tenía un machete y cortó una piña de la cual salió un hombre motilón. Luego cortó otra piña y de esta salió una mujer. Entonces Dios se dijo a sí mismo: «Voy a cortar una piña más grande a ver qué sale…». Cogió el machete y cortó dos piñas grandes, y de ellas salieron un motilón, su mujer y dos niños. Así salieron más motilones. Entonces los motilones vivieron en esta zona y se multiplicaron mucho. Pero luego, por engaños y por discusiones se separaron, y se fueron unos para La Guajira, otros para la tierra de los yukos, otros al norte, otros al sur, hasta que se pobló la tierra por motilones. (Neglia y Olson, 1974: 81-82) En el principio I En el principio solamente existían dos razas: la del chigbarí y el barí. Los chigbarí son espíritus eternos al servicio del Espíritu Ara, ellos siempre han sido y serán. En cambio la raza barí tuvo comienzo: 1. Historias de origen La Creación II Literatura barí Samaydodjira pobló estos territorios partiendo piñas, y del jugo de las piñas brotaron los barí. Sin embargo, esos seres primitivos no eran iguales a nosotros, ellos no tenían sexo. Se reproducían con la ayuda de un chigbarí, que se transformaba en tigre y les lamía la barriga dejándolos preñados. Un día el espíritu del tigre no volvió más, se marchitó una generación barí esperándolo ¡sin resultados! Nuestros antepasados estaban desesperados porque no podían tener más descendencia, entonces decidieron pedir ayuda a un barí que podía canalizar el poder de Dios. Se llamaba Samaydodjira, pero lo apodaban Sabaserbara, que quiere decir «el que vive solo». Él les dijo: –Hagamos así –tomó una colmena de abejas silvestres con forma de pene y se la colocó al cacique en la parte baja del estómago. Luego explicó a los barí–: Deben moldear una hendidura con barro y ponérsela a uno de los hombres, para hacer de él una mujer. Pero algo no funcionó bien y los hijos de la primera pareja nacieron mal: dice la tradición que salieron muy flacos y con las patas torcidas. Cuando vino Sabaserbara a mirar cómo iba el trabajo, cuentan que se puso furioso y de castigo creó a las moscas, que desde entonces tienen de tarea chuparnos la sangre. Después de varios intentos, nuestros antepasados por fin lograron hacer una mujer que sirviera. En adelante los barí pudieron tener hijos y se organizaron por parejas que aprendieron rápidamente a «lamerse la barriga», con el sistema agradable que ellos mismos inventaron. II Varias generaciones más tarde existió un matrimonio barí que recientemente había dado a luz una bebita. Para poder salir de pesca, encomendaron la niña a una anciana de la comunidad quien, aún cuando era cegatona, todavía tenía activa la voluntad de servicio. El tiempo transcurrió y la abuela sintió hambre. Tanteando en tinieblas, porque la falta de luz se sumaba a su ceguera, la anciana confundió la niña con sus provisiones. Tomó el cuerpo de la bebita, lo despresó, cocinó y se lo comió. Cuando llegaron los padres alcanzaron a ver cómo la anciana devoraba los últimos mordiscos de una pierna. Loco de dolor, el guerrero apaleó a la antropófaga hasta matarla. Luego reunió leña, encendió una gran hoguera y puso a incinerar su cuerpo para que no quedara ni el recuerdo de la vieja. La fogata ardió por varios días; cuando todo el remanente eran cenizas, la pareja se tomó el trabajo de llevarlas hasta la cúspide de una montaña, que se empinaba obstinada en alcanzar las nubes. Allí las esparcieron al dominio y libre albedrío de los vientos. Donde cayeron cenizas negras brotaron hombres negros. Si eran rojas las cenizas, nacieron hombres rojos. Y los seres humanos blancos tuvieron su origen en cenizas completamente calcinadas que se tornaron pálidas. Ese día se crearon muchos hombres de distintos colores, todos con el pelo rizado y muy inteligentes; pero de la transformación de las cenizas no surgieron mujeres. Para obtener sus hembras los hombres de las nuevas razas tuvieron que apelar al rapto de las esposas de los barí. Hoy conocemos a los descendientes de esas mujeres deshonradas porque hay individuos de otros pueblos que resultan con el pelo liso. (Galvis, 1995: 34-36) Cuenta un motilón que hubo una mujer muy anciana que no se moría, la cual era tan mala que una vez cogió una niña muy bonita, la cocinó y se la comió. Ante esto, todos gritaban asustados y el padre de la niña tomó un palo y de un golpe mató [a] la anciana. Entonces todos los motilones cubrieron el cadáver de la anciana con mucha leña, le prendieron fuego y la quemaron durante un verano. Al cabo de ese tiempo cogieron las cenizas y las botaron al aire. El viento esparció esas cenizas: una cayó acá y nació una persona de raza negra, otra ceniza amarilla cayó allí y nació una persona amarilla, luego otra blanca… Así salieron las razas. (Galvis, 1995: 82) La creación de los animales Agdjibadara era un motilón que se convirtió en hormiga. Por eso los hormigueros tienen el mismo plano de un bohío. Otro motilón salía de noche y se convirtió en una guatinaja. Otro tomó su arco y lo puso al final de la columna vertebral de manera que parecía que tuviera rabo, y tomando algodón se lo puso en la frente para convertirse en 1. Historias de origen Así salieron las razas [t.c.] un mico. Así llegaron a existir los micos. De esta manera el motilón dio origen a la mayor parte de las especies animales y luego les enseñó a hacer sus caminos en la selva. Después de eso Saymaydódjira los convirtió a todos de nuevo en motilones. (Galvis, 1995: 82) II Literatura barí 2. Relato sobre el gran árbol La caída del árbol gigantesco [t.c.] I Había un árbol muy grueso y muy alto que fue descubierto por un muchacho, quien invitó a todos los motilones a cortarlo y tumbarlo. Todos contribuyeron en esta tarea durante un verano hasta que por fin el árbol cayó. Al caer, el golpe fue tan fuerte que hundió la tierra para convertirse con sus ramas en los ríos. A partir del golpe y de la hendidura de la montaña salieron el Iquiboqui o «río de Oro», el Catatumbo y los afluentes. Desde este momento toda la población, muy contenta, bebió agua y la almacenaba en jarras de barro. II . Se han unido dos fragmentos que estaban separados por asteriscos. 2. Relato sobre el gran árbol Todo el mundo era montañoso; no había agua y los motilones se morían de sed. Fue el momento en que aparecieron los ríos, por la caída del árbol gigantesco… y entonces un profeta les enseñó a utilizar los calabazos como totumas, lo cual resultó mucho más práctico que las ollas de barro para almacenar el agua. En ese mundo montañoso no se daba qué comer, ni siquiera la yuca, que era la comida dada por Dios al motilón para evitar la diarrea. El motilón estaba pensando qué hacer cuando vino una persona que se llamaba Muchú, quien se comunicó con el motilón. El motilón aprecia mucho a Muchú porque no tiene que andar por la tierra sino que camina por aire. En el comienzo el motilón desconfió de Muchú porque el primero que vino había desaparecido. Otros muchús vinieron después andando por el aire, porque la tierra era muy quebrada. Estas gentes dijeron a los motilones: –¿Por qué no trabajamos entre todos para convertir las montañas en vegas? –No es mala la idea, pero ¿quién hace ese trabajo? Muchú tomó su machete y empezó a tumbar monte invitando a los motilones a trabajar, inclusive de noche. Pero los motilones no ­podían ver para trabajar de noche. Llamaron entonces a la guatinaja y al puerco de monte para que ayudaran. Esto disgustó a Muchú, pues la guatinaja y el puerco en vez de trabajar se pusieron a comer pepitas y a bañarse en el río. Por tal motivo, sintiéndose engañado, el Muchú desapareció por el aire, y se fue a vivir a las montañas dejando algunas vegas terraplenadas como la de Ildakarora, que fue la primera. Por eso el motilón de hoy dice que no es justo que los colonos lo hayan despojado de las vegas siendo estas fruto del trabajo de sus antepasados. Como Muchú se fue disgustado y los motilones no tenían ninguna esperanza de que vinieran otros muchús, arrojaron al puerco y lo condenaron a comer su propio excremento por cuanto los había engañado en el trabajo con Muchú. (Por eso tales animales son considerados) motilones degenerados. (Galvis, 1995: 83 y 86-87) II Literatura barí 3. Otras narraciones de antigua Antiguamente no existía agua (Galvis, 1995: 96) En tiempos de la Luna, la Tierra era diferente En tiempos de la Luna, la Tierra era diferente. Los barí se quejaban porque tenían que alumbrarse con antorchas debido a la oscuridad. Sabaserbara les explicó: –Sepan que para un hombre es posible transformarse en luz e iluminar a sus paisanos. Uno de ustedes será escogido para que resplandezca; si desean cooperar deben recoger las plumas amarillas y negras del cuello del tucán, amarrarlas a un bejuco y luego colocárselo alrededor del cuello. Obedeciendo el mandato, los guerreros afanosamente recogieron 3. Otras narraciones de antigua Antiguamente no existía agua sobre la superficie de la Tierra: los barí sobrevivían bebiendo el líquido cristalino y dulce que brota al hacer un corte a los bejucos de agua. Pero, con el consumo permanente, años después la provisión de estos comenzó a escasear; ya las mujeres casi no encontraban con qué calmar la sed de sus familias. En la comunidad había un anciano sabio que había aprendido a conocer cada rincón, animal y planta de la selva. Sondeando tinieblas él había descubierto un árbol inmenso muy particular: cuando se ponía el oído en el tronco podía escucharse un gorgoteo de agua, como cayendo en cascada. Toda la comunidad fue a escuchar ese sonido y a comprobar la veracidad de las observaciones del abuelo. Cuando se convencieron, enviaron mensajeros para expandir la noticia del hallazgo y reunir a los guerreros más fuertes de todas las comunidades. Varias lunas se tardaron trabajando juntos en tumbar ese árbol. El día en que se partió su tronco en dos, el agua comenzó a manar a borbotones inundando todas las tierras bajas: primero se llenaron las cuencas de los mares, y luego comenzó a fluir el agua susurrando y azotando piedras por los cauces de los ríos. El tronco del árbol caído engendró al primer caimán y cada pequeño trozo de madera se convirtió en un pez. Así se establecieron en este mundo las aguas y los peces, para que el barí nunca más tuviera hambre o sed. II Literatura barí todas las plumas que pudieron y armaron sus collares de acuerdo a lo especificado. En la misma casa comunal vivía también un hombre cuya piel estaba llena de marcas. No tenía ese barí ninguna habilidad para cazar, pero la naturaleza le había otorgado un don más grande: era vidente y podía percibir la presencia de los chigbarí. Él no tuvo habilidad para matar tucanes, y al hacer su collar tuvo que conformarse solo con dos plumas que otro compañero había desdeñado por estar algo maltrechas pero, conforme a lo exigido, una era amarilla y otra negra. Se organizaron tres rondas para medirse el collar y observar quién estaba listo para resplandecer. Todos tomaron su turno, cada uno esperando ser el elegido; solo se ignoró al vidente porque poseía un collar muy pobre. Pero Sabaserbara, a quien nada escapaba, pidió: –¡Deben dejar que el hermano de las dos plumas desteñidas también participe! En cuanto el favorito de los chigbarí colocó su collar sobre la cabeza, se hizo luz y comenzó a amanecer. Como el collar era mitad amarillo y la otra parte negro, nacieron el día y la noche. Con el collar puesto, el barí seleccionado como señor Sol despedía rayos dorados deslumbrantes; nadie podía mirarlo ya de frente sin sufrir lesiones de la vista. Por esto Sabaserbara le ordenó: –Debes colocarte lejos, tan distante como para poder iluminar, no solo a los barí sino a todos los seres vivos de la Tierra. El señor Sol tomó a su pequeño hijo de la mano y se marchó caminando hacia el oriente. Desde ese día los barí trabajamos mientras hay luz, que es cuando el paisano observa nuestras actividades y brilla para facilitarnos las labores; en el momento en que él voltea la espalda y desaparece río abajo, nos dedicamos a soñar tranquilamente. El niño que lo acompañó se transformó en un ave, que ha hecho desde entonces el oficio de mensajera entre el Sol y los barí que permanecieron en las comunidades. Así el contacto con el vidente de la piel dañada nunca se ha perdido y todavía continuamos animándolo para que siga enviándonos su resplandor. (Galvis, 1995: 97-98) La historia del monito Pwácari . Tomado de: Cuentos indígenas venezolanos. (Nota del original). 3. Otras narraciones de antigua Cuando andaba entre la gente Porunamínari –creador de la Tierra, del agua y de todas las cosas, padres de la jinnátati (mujeres) y de los jéinari (hombres)– un mono se casó con una india llamada Foméyaba quien siempre olía muy bien, a las mejores flores… Foméyaba salió embarazada y desde ese momento los otros monos y los rabipelados le tuvieron rabia. Un día el marido le dijo: –Vaya a casa de mi madre a rallar yuca para hacer casabe. Pero al llegar a la montaña ponga cuidado, porque hay dos caminos. En uno va a encontrarse un pedazo de cola de rabipelado y en el otro un rabo de waca (pájaro de la región). El primero conduce a casa del rabipelado, el segundo a la choza de mi madre. Pero el rabipelado había escuchado la conversación y salió corriendo a cambiar las señales. De manera que Foméyaba se equivocó y fue a dar donde la madre del rabipelado. Por el mal olor conoció el lugar; mas cuando quiso regresar ya era tarde, porque el animal le cerró el paso y la agarró. Forcejearon un rato. Después de que el rabipelado abusó de ella, la dejó ir. El marido usó flores, hierbas y bastante agua para quitarle el mal olor a su mujer. No obstante, siempre le quedó un poquito. Los otros monos querían matarla para que no diera a luz. Hicieron un largo viaje hasta donde ella estaba. En un descuido de su esposo la descuartizaron. Sin embargo, la criatura de sus entrañas logró sobrevivir, aunque apenas tenía forma. Una araña del río la terminó de formar. Como era varón lo llamó Pwácari. Era muy pequeñito y olía un poco a rabipelado. Aprendió a hablar como la corriente del río cuando cae por las chorreras. Cum cum, dice el agua. Cum cum, dice el Pwácari. Estando más grandecito lo crió la raya. Equivocadamente, la raya guardaba una cesta llena de camarones rojos y creía que eran ajíes. Un día Pwácari se los comió. –Ay, ay. ¿Quién me comería mis ajíes? –Eran camarones, los ajíes son diferentes –le dijo Pwácari. II Literatura barí Al rato le trajo un poco de ajíes. La raya al comerlos se picó y para calmarse se tiró al río. Pwácari le tiró un flechazo y se lo pegó en el rabo. Ese es el origen de la espina que llevan las rayas debajo de la cola. En aquella época los animales se transformaban en otros, y así Pwácari se transformó en culebra para llegar donde su abuelo, porque su padre había muerto de tristeza. El abuelo la cogió y le cayó a correazos, pero de inmediato Pwácari se descubrió como su nieto. El abuelo y el nieto vivieron un tiempo juntos. Una vez el abuelo le dijo: –En esta choza siempre se me mete un mato (lagarto) muy grande y gordo. Yo lo quisiera tomar. Como estoy viejo no me es fácil. Tú sí lo puedes hacer. Cuando lo veas aparecer fléchalo. El abuelo salió. Al rato entró el mato. Pwácari se encaramó en el techo y desde allí lo flechó por la cabeza. El lagarto se revolvió de un lado para otro, partió la flecha y huyó con la punta encajada. Al rato el viejo regresó. Pwácari le notó una puntilla metida por detrás de la cabeza. Se parecía a la de su flecha. –Yo me convertí en mato para probar tu valor y puntería. Ahora sí debes ir a vengar a tu madre, a matar a los monos. Pasó el tiempo. A los monos había llegado la fama de Pwácari, pero no lo conocían. Se lo imaginaban muy grande. Un día los monos elaboraban una curiara en la playa del río. La aldea estaba sola con su cacique. A él se presentó Pwácari. –Déjeme ayudarlo con la chícura a sembrar mientras sus monos hacen la curiara. El cacique accedió y Pwácari con la misma chícura lo mató. Luego, en la tarde, fue donde los zamuros y les pidió una cesta de temaris. Se la llevó a los monos, quienes quedaron con ganas de comer más. Pwácari les señaló dónde había un árbol cargadito. Allí se fueron. Pwácari aprovechó para transformar la curiara en caribes y babas. Como había muchos temaris la noche sorprendió a los monos encaramados. Pwácari hizo una laguna alrededor del árbol y les lanzó los caribes y las babas. Comprendieron el engaño, el cual no podía ser sino de su único . Instrumento largo, punzante, para introducir las semillas en la tierra. (Nota del original). . Frutos de un árbol de la región. (Nota del original). . Reptil parecido al cocodrilo, pero mucho más pequeño. (Nota del original). (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 301-304) Antiguamente en la Tierra no había sino montañas [t.c.] Antiguamente en la Tierra no había sino montañas. Como los barí tenían dificultades para cultivar la tierra en los terrenos empinados, a nombre de todos el cacique Abrincadura pidió a un chigbarí muy poderoso, llamado Mucshura, que les aplanara las montañas. Mucshura accedió con la condición de que trabajaran juntos, porque apreciaba la compañía de su nuevo amigo. Mientras Abrincadura removía la . Ave pequeña de la zona. (Nota del original). . Perezosa, mamífero propio de la América tropical. (Nota del original). 3. Otras narraciones de antigua enemigo, Pwácari, cuando a uno de ellos se le cayó un fruto sobre el agua y por el ruido entendieron el peligro. Pwácari se disponía a flecharlos cuando en eso llegó corú-corú –Déjame que yo te los flecho –le dijo. Mas la primera flecha solo sirvió de puente y un grupo de monos se escapó. Pwácari, lleno de enojo, le dio un duro golpe en la cabeza al corú-corú, tan duro que se le pegó contra el pecho… Por eso el corúcorú tiene la cabeza gacha (agachada). Pwácari flechaba a los monos y [a] estos, al caer, se los repartían los caribes y las babas. Lo mismo sucedía a quienes desesperados se lanzaban para escapar de la venganza. Cuando a Pwácari se le acabaron las flechas se fue. A pesar de ello no acabaron las calamidades para los monos. A uno que guindaba de una rama muy cerca del agua una baba le arrancó el rabo y las nalgas… De ese se engendraron las perezas. Otro mono le dijo a una baba: –Llévame hasta la orilla. La baba aceptó con la intención de comérselo apenas tuviera lugar. El mono no era tonto y sospechaba las ganas de la baba. Al rato, como tenía mucho calor, se lo expresó. Apenas pasaron cerca de una rama cuando el mono saltó [y] la baba escasamente pudo arrancarle el rabo… De él se formaron los que llaman monos chocotes porque no tienen cola. Esta es la razón por la cual todos los monos respetan al mono pwácari, pese a ser el más pequeño de todos ellos. II Literatura barí tierra con sus manos y con gran trabajo lograba allanar un pedacito, Mucshura de un solo golpe despachurraba cordilleras y en vez de ellas surgían valles amplios y hermosos, con verdes praderas y árboles frondosos. Pero como tenía cosas que hacer (más esenciales que darle gusto a los humanos) Mucshura delegó en Abrincadura, explicándole al detalle cómo podía proceder con el trabajo. Abrincadura laboró muy bien esa noche y al siguiente día, pero el humano no tiene la resistencia del chigbarí, que nunca duerme. El cacique necesitaba siquiera de una siesta para reponer sus fuerzas. Cuando llegó Mucshura a revisar el trabajo lo encontró dormido, y todavía no había terminado de aplanar todas las montañas. Inmenso fue el disgusto del chigbarí, con lo que él calificó de grave falta por desidia y pereza. Sin embargo, Abrincadura prometió involucrar en la obra a los hermanos cerdos, que en esa época tenían tanta inteligencia y esmero como cualquier humano. Convinieron en que los marranos harían el turno de la noche y los guerreros barí, liderados por Abrincadura, trabajarían de día. Así aplastarían cerros en jornada continua, hasta que ya no existieran sino llanos. ¡Pero los cerdos no cumplieron! Ellos habían prometido trabajar para allanar la tierra y en vez de acatar el compromiso se dedicaron fue a marranear hora tras hora. Estando en esa juerga se presentó Mucshura y al verlos se puso tan furioso como un huracán con truenos y relámpagos. –Despreciables haraganes –rugió su voz–. ¡No saben lo que es trabajar con juicio! Si prefieren la molicie y ver pasar los días con el cerebro perdido en la estupidez, entonces… ¡Que así sea! –y con un solo movimiento de la mano les bloqueó las capacidades de la mente– Para que paguen sus faltas de engaño y mentira: ¡de ahora en adelante vivirán para revolcarse en sus propios excrementos y se alimentarán con porquería! Dichas estas palabras el chigbarí desapareció en un remolino furibundo de polvo y vientos encontrados. Desde ese momento todos los chanchos hozan y gruñen desaforadamente buscando algo, ¡pero no logran recordar qué es aquello que han perdido! Los barí llegaron dispuestos a asumir el turno de reemplazo y encontraron a sus amigos convertidos en una caricatura de lo que habían sido. La tarea se quedó a medio hacer porque Mucshura no quiso v­ olver más y, [ya] solos, los barí perdieron la esperanza de ver algún día ­terminado ese trabajo tan pesado. Entonces tuvieron que adaptarse a vivir en un mundo mitad contratiempos y montes elevados, donde los valles y el sosiego siguen siendo sumamente apetecidos. (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 39-41) 3. Otras narraciones de antigua 4. Historia del más allá Caminar liviano [t.c.] II Literatura barí Hace muchos años existió un muchacho inteligente y bueno que todavía no había tenido mujer. Coincidió un día su camino acostumbrado con la ruta que un chigbarí recorría habitualmente (cada barí tiene su camino propio en la selva y cada chigbarí el suyo flotando por el aire). Al verlo, el chigbarí lo agarró del pelo y le ordenó que se detuviera. En esa ocasión se inició una relación amistosa que se fortalecería con varios encuentros más. Un día el chigbarí propuso al muchacho que se fuera con él; lo llevaría a conocer otras dimensiones impenetrables normalmente a los humanos. Como el joven todavía no sabía «caminar liviano», el chigbarí lo tomó de la mano y le transmitió el poder. Al contacto de su piel con la del chigbarí sucedieron cambios inmediatos en su cuerpo material: el corazón y todos los órganos se sentían distintos. Pero lo que más asombró al joven fue cómo, repentinamente, la oscuridad de la noche se hizo luz y pudo ver a su alrededor con claridad. El chigbarí lo condujo primero a las dimensiones más bajas: allí encontró a las «gentes del árbol», quienes confesaron al joven que desde su niñez ellos le seguían los pasos. El barí quiso manifestarse con palabras corteses, pero su guía le advirtió: –No debes hablar con ninguno de los seres que veas, ¡solo te está permitido observar! Luego estuvieron en otras comunidades, donde viven distintas familias de chigbarí: hay chigbarí rayados como el arco iris, otros se parecen al tigre. Visitaron también los pueblos donde viven los de pelo rizado, que son los chigbarí más fuertes. Estos últimos le ofrecieron topocho, el alimento que ellos comen para mantenerse vivos. El chigbarí guía le explicó: –Si comes lo que te ofrecen ¡tendrás que quedarte acá!, porque tu cuerpo se hará livianito como una hoja y ya no podrás volver a tu comunidad. Pasearon, primero por donde nace el sol y más tarde por donde se oculta. En oriente tuvo el joven barí una tentación muy fuerte: en esa tribu encontró a dos muchachas preciosas, que estaban disponibles para él. Nuevamente tuvo que desprenderse, por consejo de su guía y 4. Historia del más allá seguir adelante sin dejarse involucrar. Hasta el dominio del sol habían llegado ya otros «mensajeros» de los barí, pero el chigbarí que lo tenía agarrado de la mano se proponía llevarlo al más allá… del más allá. Se dirigieron entonces al reino de la muerte, penetraron territorios de lo desconocido hasta encontrar la estación de llegada, a donde todos los barí que mueren tienen que acudir. El joven visitante vio llegar a mucha gente de su raza: todos estaban desnudos, los hombres traían en la mano un pedazo de cañabrava para hacer sus propias flechas y las mujeres portaban su canasto. En el puesto de recepción había un grupo de gente chigbarí, entre ellos estaba Taigda Chigbana, el chigbarí encargado de recibir a los barí en el otro mundo. Ante esa visión su guía le explicó: –Si se trata de un guerrero, al darle la bienvenida Taigda Chigbana le entrega un arco, porque antes de seguir adelante hacia las estrellas el barí tendrá oportunidad de matar a un yácura. Si falla con sus flechas ese monstruo gigantesco seguirá su camino y llevará a las comunidades de ustedes muchas enfermedades y desgracias. Cuando el yácura logra introducirse al plano donde vive el hombre, la tierra tiembla. ¡Explica a tu gente que ese es el origen de los terremotos! El joven vio en el punto de encuentro a muchas almas desencajadas que tenían cuerpos parecidos a los de los humanos, solo que más etéreos y sutiles. Observó que muchos de los allí reunidos se encontraban llorando. Ante la mirada inquisitiva del muchacho, el chigbarí guía explicó: –A veces se les permite visitar los cuerpos que dejaron, ya rígidos y pálidos; o ver a sus familiares en la tierra, aún cuando ya la comunicación con los humanos no sea posible por más tiempo. Ocurre que el alma del difunto habla, pero el mortal no puede oír. –Y añadió–: Pero entre espíritus que ya han pasado el límite de lo terreno sí puede haber completa comprensión con el lenguaje. De repente el joven barí alcanzó a ver un sembrado de yuca y pensó en su madre y su hermana. Disimuladamente arrancó unas para llevarlas de regalo. No bien hubo terminado sonó un ruido ensordecedor. Él comprendió que había cometido una falta grave porque su guía le había advertido claramente que no tocara nada. El chigbarí fue bondadoso: le permitió volver al bohío para que narrara su aventura en el más allá. Tal vez el espíritu guía pensó que esa información debía trascender al saber de solo un «mensajero»; r­ealmente era importante que todos los barí conocieran lo que les espera en el reino de la muerte. Así el joven pudo compartir esa experiencia extraordinaria con los suyos. Al terminar su relato se sintió cansado, quiso irse a dormir, pero al tenderse en el chinchorro su cuerpo comenzó a elevarse. Suspendido en el aire se quedó dormido y… ¡nunca más despertó! (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 129-131) II Literatura barí III Literatura yukpa 1. Historias de origen Al principio Kemoko estaba solo (De Villamañán, 1982: 6-7) Amorétoncha y la primera gente –Vamos a ver dónde hay palo o bejuco que tenga sangre –así dijo Amorétoncha al pájaro carpintero (sakurare). Y se fueron al monte. El pájaro picó en un sangrito (manéracha) y salió sangre. –Este es bueno para hacer yukpa. Cortó uno más grande y otro más chiquito. Dobló las ramas por varios sitios y formó los brazos y las piernas. Salieron hombre y mujer. Amorétoncha les dijo: –Ahora pídanme la bendición y no les de pena, porque están desnudos, porque no se van a ver. 1. Historias de origen Kemoko es como el padre de todos los yukpa. Se le llama también «Amorétoncha» entre los yukpa de Makoa y de Atapshi. Los de Irapa le llaman también «Maihpore». En Maraka y Sokorpa le conocen como «Aponto». Al principio vivía él solito en el aire. Para descansar un poco hizo una tierra pequeñita como de una cuadra. La tierra fue creciendo y se hizo muy grande. Kemoko fue haciendo los árboles y los animales, que al principio eran como personas. Escogió a la ardita para que fuera como su criada, para que le preparara la comida. De la cabeza de Kemoko sacaba granos de maíz, los preparaba y se los daba a comer a Kemoko. Cuando la tierra se hizo muy grande Kemoko fabricó como unos muñecos de tierra. Hizo cuatro: dos hombres y dos mujeres. De ellos salieron los primeros que vivían en las sabanas de Manastara: los Atancha y los Atumsha. Con ellos vivió Kemoko mucho tiempo, pero se hicieron malos y Kemoko se marchó a otro sitio. Kemoko andaba solo por el monte y el pájaro carpintero picaba todos los palos. Cuando picó unos palos salió sangre. Entonces Kemoko los cortó e hizo con ellos un hombre y una mujer, doblándoles los brazos y las piernas para que pudieran caminar. De aquí salieron los yukpa. No tenían chócoro, solo un huequito para orinar. Los viejos no sabían cómo pudieran tener hijos, Amorétoncha les construyó un rancho. A la tarde les preparó la comida, les dio de todo y les dijo: –No se vayan lejos donde no hay casa; tienen que vivir cerquita. Así los yukpa salieron del sangrito. Los watiya salieron de la costilla de Amorétoncha y sus mujeres del barro. Los barí (moteru) y los guajiro eran antes como los yukpa, pero después se pelearon y se separaron. (De Villamañán, 1982: 8-9) La creación de los primeros seres humanos III Literatura yukpa Un día Dios se dirigió al bosque, donde anduvo de un sitio a otro; mientras lo hacía golpeaba árboles diferentes con su hacha. Así pasó de uno a otro hasta encontrar uno que dejó salir sangre desde el momento en que el hacha cayó sobre él. Dios derribó este árbol y de su madera labró dos figuras de dos niños; en seguida derribó un segundo árbol, de cuyo tronco fabricó una caja y dentro colocó las dos figuras. Luego llamó un pájaro, el pájaro carpintero, al que ordenó sentarse sobre las figuras. Luego cerró la caja con una tapa y la dejó en el bosque. Días más tarde, la compañera de Dios fue al bosque y se sorprendió enormemente de escuchar voces repentinamente. Siguiendo la dirección de los sonidos descubrió la caja. Con muchísimo cuidado levantó su tapa. Cuál no sería su sorpresa al encontrar dentro dos niños y un pájaro. Ella (la compañera de Dios) se llevó los niños a casa y los crió hasta que fueron grandes y pudieron convertirse en marido y mujer. Muchos niños nacieron de esta joven pareja, y eventualmente se casaron unos con otros. Al transcurrir unos pocos años hubo gran número de gente sobre la tierra. Un día Dios bajó entre los hombres y los reunió frente a él. Les contó cómo habían surgido ellos de las figuras de madera y que, por tanto, todos eran descendientes de una pareja original de seres nacidos de unos mismos padres y al mismo tiempo. Les advirtió que, p ­ uesto . Se trata de un zulianismo para señalar las partes genitales. (Nota del original). Es una versión recogida del lado venezolano. que ahora había gente suficiente sobre la tierra, de allí en adelante ­ningún hombre podía tomar como esposa a su hermana. La gente convino en aquello y prometió guardar esta ley. Entonces Dios presentó a los yupa el pájaro carpintero como su ayudante en el trabajo y le dio forma humana. El último día de la permanencia de Dios entre los yupa, organizó una fiesta y les enseñó el arte de preparar la chicha; finalmente, antes de irse, les prometió que después de esta vida llamaría a los yupa a unírsele allá en su tierra. (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 324-325) Así fue la primera gente [t.c.] (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 8) 1. Historias de origen Antes, al principio, salieron muchos zamuros, pavas y sapos. Todos salieron volando. Así fue la primera gente. Amorétoncha vivía con Kurumacho. Uno de los zamuros se llamaba Avu y otro Vayi. Kemoko se puso a pelear con Kurumacho viejo para ver quién era el jefe. Después salieron de una cueva los atancha kushpa. Kemoko estaba casado primero con picure. Tuvo hijos; todos se fueron con picure. Después se casó con danta y tuvo hijos; todos se fueron con danta. Eran grandes como vacas. Salieron de la cueva otros atancha kushpa, pero Kemoko se quedó solo. El rey de los zamuros salió de la danta y de Kemoko. Después salieron de la cueva los manapsha kushpa. Es la gente de Iroka, los guajiro, los watiya (los blancos). De uno de los atancha kushpa y de la pereza salió el pájaro carpintero, que picaba todos los árboles. Los atancha apagaron la luz de la luna (kunu), que antes estaba muy cerquita, tirándole cera con las flechas. Se quedó todo oscuro y se fueron todos. Kemoko puso otra vez brillante a la luna. Se quedó solo con el pájaro carpintero y con la pereza. El pájaro carpintero picó en un árbol, que estaba vivo, y salió sangre. El árbol lloró y se lo fue a decir a Kemoko. Se fueron los dos a donde estaban los árboles vivos. Kemoko fue caminando y el pájaro carpintero se fue volando. –Aquí está –le dijo el pájaro a Kemoko. Este cortó con un hacha los árboles vivos. Salieron dos hombres y dos mujeres. Se casaron y de ellos salieron los yukpa. Kemoko y Kurumacho Kemoko hizo de la tierra a Kurumacho (los zamuros), para que volasen al cielo. Allí viven como personas. Cuando Kemoko se quedó solo por el monte le entraron ganas de tener una mujer. Caminaba solo por el río Atapshi y pescaba para comer. Un día pescó muchas sardinas y las dejó podrir. Se untó con ellas todo el cuerpo y se puso hediondo. Bajaron los zamuros para comérselo. Él se quedó como dormido. Cuando se le acercó Kurumacho hembra la agarró, le quitó las plumas, la estiró para acomodarla a su estatura, le hizo cosquillas, se rió y la tomó por mujer. Pronto tuvo hijos. Se llamaron Okoshpe, Wamo, Katutu y Pishíaka. Otro se murió. De esta gente nacieron los españoles y la otra gente watiya (los blancos). Kemoko les enseñó muchas cosas. Por eso saben más que los yukpa. Los negros salieron del murciélago. (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 7) III Literatura yukpa Amorétoncha eran dos hermanos [t.c.] Amorétoncha eran dos hermanos. Uno se murió. Quedó Amorétoncha, uno solo. Se casó con Kurumacho hembra. La llevó a su rancho de Nonose y le preguntó: –¿Sabes cocinar? Respondió Kurumacho: –Sí, sé cocinar. Arriba somos como personas. Para bajar nos ponemos otro vestido. –Vamos a cocinar –le dijo Amorétoncha, que es el mismo Kemoko. Cocinaron mucha yuca y comieron la mitad. –¿Te gusta [el] pescado hediondo? –Sí, me gusta mucho. Los dos comieron pescado hediondo. Cerca de allí estaba embojotado el cadáver de su hermano muerto. Parece que se llamaba Kepshi. –Hoy [nos] vamos a quedar descansando. Durmieron juntos. Parió Kurumacho un muchacho que creció ligerito. Le llamó Okoshpe. Parió otra vez y al muchacho le llamó Pishírapa. Tuvo otro y le llamó Kapote. Tres varones tuvo: uno negro, otro medio blanco y otro blanco. De estos salieron después todos los watiya: negros, americanos, españoles. (De Villamañán, 1982: 9) Cómo salió maíz primero y auyama después (De Villamañán, 1982: 9-10) Kemoko vivía con los yukpa Kemoko se quedó a vivir con los yukpa y les enseñaba de todo. Se hizo un pito que siempre tocaba cuando se acercaba a los yukpa. Les enseñó a cultivar el maíz y a hacer fiesta con bollitos y carne para que nunca se les acabe el maíz. También les enseñó a beber la chicha del maíz y les mandó no andar con mujeres mientras fermentaba, porque de lo contrario no se pondría fuerte. Kemoko también bailaba con los yukpa y les enseñó a cantar. Tenía muchas casitas entre los yukpa. Una noche les mandó callar a todos y a medianoche hizo crecer batata, cambures, yuca, ñame, caraotas, quinchoncho, mucha comida. Les 1. Historias de origen Estaban por allí Kemoko, pereza (vayi), codorniz (shurivi) y p ­ ájaro carpintero (sakurare) con ardita (kiriko). Pájaro carpintero cantó y pereza se fue al monte. Kemoko se quedó solo con ardita. Kurumacho le dijo a Kemoko: –Péinate. Él se puso a peinarse y se arrancó todos los pelos. Se le puso la cabeza hedionda y se llenó de maíz. Ardita andaba por allí y era su cocinera. Le sacaba maíz de la cabeza. Comía primero él y también comía la ardita. No daban nada a otros yukpa. Solo decía a ardita: –Mira, ardita, coge una totumita. Echaba unos granitos; los sacaba de la cabeza y comían los dos. Le decía también: –Muele un poquito de maíz. Y hacía chicha (tuka). Ardita lo calentaba un poquito para que bebiera Kemoko. Llegaron entonces unos yukpa y preguntaron: –¿Qué están comiendo? Contestaron: –No, nada. Lo comían solos. Después cuando Kemoko orinaba, ahí mismo salía auyama. Otra vez orinaba y salía maíz, taparuco (calabacita) y todo lo que cagaba él. Ardita quemó un terrenito para sembrar maíz, pero entonces no salió nada. Más tarde Kemoko enseñó a los yukpa a comer maíz y a beber chicha. enseñó a quemar el monte para sembrar, y para que salgan muchas nubes que rieguen la semilla. Les dijo: –Si ustedes son como Atancha y Atumsha y se hacen malos, me marcharé de aquí también, como lo hice en Manastara. Vivió como un año con ellos, se hicieron malos y se marchó también de allí. (De Villamañán, 1982: 11) Osemma y los cultivos de los yukpa III Literatura yukpa Después vino Osemma. Era chiquito y contrahecho. Vino tocando una flauta y trajo mucha comida. Antes había poca comida: maíz, yuca, caña de azúcar, plátanos. No quiso casarse con los yukpa. Se fue. Volvió otra vez, tocando la flauta y les dijo: –No peleen conmigo. Los yukpa le hicieron una casita. Les enseñó muchas cosas. Les trajo mucha comida: maíz, auyama, batata, de todo. Les dijo: –Cuiden bien el maíz. Yo les voy a hacer bollitos. Hizo muchos bollitos de maíz para todos. Comieron los mayores, comieron los chiquitos, comieron todos. Les enseñó a hacer chicha fuerte y a bailar, y les dijo: –Tomen chicha para ponerse fuertes y para que se curen los enfermos. Después Osemma les dijo: –Me voy. Se fue y no volvió más. Ahora solo se nota que pasa cuando hay terremoto; pero cuida siempre de los cultivos de los yukpa. (De Villamañán, 1982: 10) El origen del maíz cariaco En cierto lugar había dos asentamientos cercanos. Un día un hombre desconocido llegó a uno de ellos. Su aspecto era sucio y descuidado. . Lugar: asentamiento Sokomba, resguardo Sokorpa. Narrador: Enrique Martínez. Traducción: Miguel Ángel Bernal. 1. Historias de origen Tenía cabellos y barbas largas. Iba acompañado por una mujer. En esa época la gente no cultivaba sino que se alimentaba de las plantas y frutas silvestres que encontraban en el monte. Cuando vieron al hombre nadie quiso recibirlo, así que él y la mujer que lo acompañaba buscaron donde pasar la noche a las afueras del asentamiento. Al día siguiente, la mujer preparó chicha para desayunar. Cuando estaban desayunando un niño del otro asentamiento que venía se asomó donde estaban ellos. Al verlo, el hombre y la mujer le dieron de probar la chicha que habían preparado. El niño tomó, regresó a su asentamiento y allí contó lo que le había sucedido. Mientras tanto, el hombre le dijo a [su] compañera: –Ya que aquí no nos quieren, vámonos para el otro asentamiento. Y así lo hicieron. Luego del desayuno empezaron a caminar. La gente de la comunidad que no quiso recibirlo se pasó el día hablando sobre ese hombre, comentando lo sucio y feo que se veía y preguntándose de dónde venía. Dicen que este hombre era el Unano, el maíz cariaco y la mujer que lo acompañaba era Kurekch, la ardita. Él había llegado para dejarle a los yukpa la semilla de maíz cariaco. También se dice que donde él se paraba a orinar, nacía maíz, fríjol gandul, ahuyama y totumo. Allí donde él salía y regaba la tierra nacían estas plantas. Como a aquellos del asentamiento donde había llegado el Unano no acostumbraban comer más que comida silvestre, cuando encontraban las matas que nacían por efecto de la orina del hombre, las arrancaban y botaban las maticas. Por eso cuando este partió los condenó a pasar hambre, ya que se había dado cuenta de lo que sucedía. Cuando la comunidad donde había regresado el niño se enteró de la presencia del Unano, fueron a su encuentro y lo invitaron a quedarse con ellos. Él al comienzo rehusó la invitación, pues pensaba que podía repetirse lo sucedido en el otro asentamiento. Después de que varias personas le pidieron que se quedara, él aceptó. Entonces la comunidad se puso de acuerdo para no tratarlo como lo habían hecho los del otro asentamiento. Una mujer que sabía bastante, intuyendo que algo bueno traía el hombre, advirtió a los demás sobre el trato que debían darles tanto al visitante como a su compañera. Así fue como lo invitaron a descansar en una de las casas. Le tendieron una estera nueva y le ofrecieron comida. Mas la gente de este III Literatura yukpa asentamiento, al igual que la del anterior, comían frutos silvestres, ­algunas veces crudos y otras cocidos. Así que de estos frutos le ofrecieron al Unano. Él ya sabía lo que comían ellos, por eso les pidió que dejaran esa comida, que no cocinaran más de esos frutales, que los botaran, ya que a cambio les iba a dar algo mejor. Agregó que confiaran en él y les pidió seguir las instrucciones que les diera. Todos hicieron caso, pese a que los niños empezaron a sentir hambre. Les dijo que trajeran canasticos para darles aquello que había anunciado, que eran granitos de maíz cariaco. Les advirtió que a cada uno le daría dos granos, pero que al cocinarlos lo hicieran en una olla grande, pues de lo contrario le daría a él dolor de cabeza. Algunos creyeron y otros no. Aquellos que no creyeron lo que el hombre estaba diciendo pensaron que dos granos de maíz era muy poco para dar de comer a toda la familia, pero se acercaron a recibirlos. El hombre se esculcaba los cabellos y de ahí iba sacando los granitos de maíz para dárselos a la gente. A medida que iba repartiendo los granos perdía estatura. Todos en el asentamiento, muy contentos, cocinaron los granos de maíz como el hombre les había indicado. Aquellas mujeres que no creyeron y cocinaron en ollas pequeñas, consiguieron que estas se llenaran y el maíz se regara sobre la ceniza, razón por la cual al hombre le dio dolor de cabeza. Al día siguiente, el hombre de la semilla de maíz invitó a todo el mundo para que bailaran en círculo y se puso muy contento. Entonces les fue contando todo lo que debían hacer para cultivar maíz. Les enseñó cómo se debía coger la mazorca cuando está biche, y como se debía cocinar. Y así fue. Al ver bailar a todo el mundo se veía como el maíz que sembramos, moviéndose junto con las plantas en la roza, la ahuyama, el gandul y toda clase de sembrado. Después del baile él les dijo: –Mañana se va a hacer chicha dulce. Era para repartir entre todos. Y en efecto al día siguiente hicieron la chicha dulce hasta que amanecieron y bailaron otra vez. Eso sí, hicieron la chicha en una canoa grande para que alcanzara. Después de la chicha dulce, hicieron la chicha fuerte para que ellos aprendieran. Luego bebieron y bailaron de nuevo. Al día siguiente el hombre del maíz les dijo: –Ya que ustedes saben todo lo que se debe hacer para sembrar maíz, me voy. Y les advirtió que cuando él cogiera el camino, volvieran a organizarse como si fueran a bailar ya que iban a sentir un temblor de tierra. Les dijo que cuando esto sucediera se iba a abrir la tierra y que en medio de las grietas sembraran dos granitos de maíz. Para entonces él se había reducido de tamaño y había quedado bien pequeñito. Y tal como lo advirtió, todo sucedió cuando él salió del asentamiento. Así fue como se sembró la semilla del maíz cariaco. La ardita se quedó. Por eso es que cuando hay cosecha de cariaco ella siempre es la primera en probar las mazorcas, pues así lo dejó dicho el Unano cuando vino a traer la primera semilla. Esa es también la razón por la que los yukpa celebran la fiesta del maíz cariaco, para agradecer una buena cosecha que traerá otra mucho mejor. (Gómez, 1998: 71-77) Cuando Kemoko sacó a los yukpa del sangrito (manéracha), les hizo una casa grande donde cada uno vivía con su mujer. Kemoko les buscaba comida. Cuando Kemoko estaba fuera buscando plátano (kurántana) para los yukpa, Purihma les trajo plátano no comestible (kinía). Purihma engañó a algunos diciéndoles que él era Kemoko, y les ofreció plátano no comestible. Los que lo comieron se quedaron para siempre en el monte como los yukpa, los barí y los guajiro. Los que comieron de los plátanos que trajo Kemoko se hicieron blancos, más inteligentes, y aprendieron a hacer muchas cosas. (De Villamañán, 1982: 12) Kemoko envía un diluvio a la tierra Los yukpa y toda la gente estaban siempre peleando y robando mujeres. Kemoko siempre les aconsejaba que vivieran en paz, pero no hacían caso. En las fiestas de los chicheos se peleaban duro y se mataban por las mujeres. Kemoko desde el cielo lo veía. Para castigar a los malos abrió unos depósitos grandes que hay en el cielo, y toda la tierra se inundó. Solo se pudieron salvar los que se refugiaron en 1. Historias de origen Cómo Purihma engañó a los yukpa Tetare, arriba por el río Atapshi, por Manastara muy arriba. Cuando se repusieron levantaron una montaña grande de barro para salvarse; pero Kemoko abrió otra vez los estanques y la montaña de barro se deshizo. Entonces se dispersaron todos y volvieron a pelear. Los bachacos (kayavu) les cambiaron las lenguas y no se entendían, porque hablaban como animales. Antes todos hablaban como los yukpa. La gente todavía continúa así, hablando de forma distinta y peleándose como los animales. (De Villamañán, 1982: 15) III Literatura yukpa 2. Historias de Sol y Luna El día y la noche (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 325-326) Sol (Vicho) y Luna (Kunu) Sol y Luna eran dos hombres yukpa que vivían con sus mujeres. Peleaban mucho y se comían [a la] gente. Kemoko les puso como un sello en las nalgas para que brillasen. Una vez se perdió un yukpa y llegó donde vivía Sol. Este tenía una mujer señorita. Estaba escondida 2. Historias de Sol y Luna En el comienzo del tiempo, había dos soles, uno de los cuales salía cuando el otro se ocultaba. Un día Kopecho (femenino) invitó a uno de los soles a un festival. El Sol asistió; sin embargo, no intentaba bailar. Kopecho había preparado una gran fogata y se puso a bailar ante el Sol en una forma tentadora. Él se sintió muy atraído por la danzarina. Se levantó y fue hacia ella. Pero él no había visto que detrás de la fogata había un abismo en forma de pozo profundo, lleno de carbones ardientes. Allí cayó el Sol antes de alcanzar a Kopecho. Estando el Sol muy acostumbrado al calor, no se quemó. Trepó y salió fuera del abismo. Sujetó a Kopecho por las caderas y la arrojó al agua. Kopecho se transformó en un sapo y desde aquel día ha vivido dentro del agua. El cuerpo del Sol, no obstante, se tornó blanco y sus ojos se convirtieron en carbones ardientes. Este sol regresó al firmamento y allí se convirtió en Luna. Así fue como comenzó la noche y el día. El Sol y la Luna son hermanos (celestiales), pero no se llevan muy bien. A las estrellas, que pertenecen a la gente del Sol, no les gusta la Luna, porque una vez la Luna rehusó darle una estrella a una de sus muchas hijas. Cada vez que ellas caen sobre la Luna, es para golpearla. La Luna se inclina o desciende rápidamente y entonces se hace muy pequeña. El hijo de la Luna es también una estrella, pero no se le puede ver. Tampoco pueden verse las muchas hijas de la Luna, ni a su esposa, porque permanecen en casa. La Vía Láctea es el camino (senda, huella) del Sol y de la Luna. en el monte, según la costumbre de los yukpa. Sol tenía ganas de comerse al yukpa perdido, y le dijo que tenía una hija señorita escondida en el monte debajo de una paila; le invitó a casarse con ella para matarle después y comérselo. Al rato llegaron los hijos de Luna y le vieron y fueron a decírselo a su padre. Al yukpa le llamaban Mushútunshi y así también él llamaba a los demás. Luna quería salvar al yukpa y mandó a sus hijos que fueran a llamarle para que viniese donde estaba él. Cuando Sol vio a los hijos de Luna y supo lo que querían, les dijo: –Pueden llevarse a Mushútunshi, pero me lo traen aquí otra vez. Los hijos de Luna se lo llevaron a su padre, pero este le advirtió: –No vuelvas, porque Sol quiere comerte. Entonces Luna le guió por el monte hasta que encontró otra vez el camino de su casa entre los yukpa. Cuando Luna tiene halo es que está en casa con su mujer. No se le puede mirar, puede caer como una chispa y matar al que está mirando. (De Villamañán, 1982: 15-16) III Literatura yukpa El hombre que fue al mundo del Sol y de Luna Una vez un hombre salió de cacería y se encontró un zaino. Él se fue detrás de ese animal porque quería flecharlo. Si el zaino subía una loma, el hombre seguía detrás. Al flecharlo cuando llegaron a la cima, los demás animales que estaban por ahí salieron corriendo y el hombre no los pudo alcanzar. Cuando este iba a regresar, no encontró las huellas ni la trocha por donde había subido. Se quedó ahí parado pensando y buscando por donde era que él había subido y como había hecho para llegar allí. Andaba de un lado para otro, iba y venía buscando la trocha pero no la pudo encontrar. De pronto oyó que alguien estaba cazando guacamayos. Pensó que por ahí estaba otro hombre y fue en busca de él y llegó donde estaba el Sol. Como este estaba cazando al guacamayo, el cazador lo encontró subido en lo alto de un árbol. Al verlo, el Sol le pidió que mirara para arriba. Entonces el hombre preguntó: 2. Historias de Sol y Luna –¿Quién eres tú? Y el Sol le respondió que lo esperara allí mientras se bajaba. Y antes de responder la pregunta, el Sol dijo: –¿Tú eres un venado? El hombre, un tanto confundido, respondió: –¿Cómo se le ocurre decirme eso? Pero el Sol, confundiéndolo con un venado, le preguntó de dónde venía y el cazador insistía que él no era un venado. El Sol, sin inmutarse, le pidió que le recogiera una flecha que se le había caído por ahí, en el suelo, y al hombre no le quedo más remedio que hacer lo que el Sol le pidió. Cuando encontró la flecha, se dio cuenta que era una culebra y le dijo al Sol que no podía cogerla, puesto que eso no era una flecha sino una culebra. Pero el Sol respondió, un poco irritado, que sí era una flecha puesto que él había flechado con ella un guacamayo. Entonces él mismo recogió su flecha y se comió el guacamayo que había cazado. Luego el Sol lo invito a su casa, pero el hombre respondió que él se encontraba allí de cacería y deseaba regresar a su asentamiento. El Sol le explicó que ya no podía regresar a su casa porque ahora se encontraba en otro mundo. Entonces el cazador empezó a sospechar que nada bueno le esperaba, puesto que el Sol insistía en que él era un venado y le decía: –Venado, vámonos a la casa. Y el hombre insistía: –Yo no soy venado, yo soy una persona. Al fin el hombre se fue con el Sol. Antes de llegar, el Sol le pidió que lo esperara un momento allí en el camino, y se adelantó para avisarles a los hijos que traía un venado, un animal grande, una presa buena. Así que los hijos se fueron a buscarlo, pero en lugar de encontrar un venado encontraron al cazador. Los hijos del Sol lo condujeron hasta su casa. Cuando llegó lo invitaron a entrar, obedeciendo al papá. Una vez dentro de la casa, le invitaron a sentarse sobre una estera que le tendieron para que descansara. Mas este rehusó a sentarse sobre aquello extendido en el suelo ya que era una culebra y no una estera. Y aunque le insistieron en que se sentara a descansar, él no quiso y les dijo que no podía sentarse sobre una culebra viva. Pero todos III Literatura yukpa le respondieron que allí no había ninguna culebra y que aquella era una estera. Entonces el cazador decidió salirse al patio y se sentó allí. Mientras tanto, el Sol había empezado a afilar un machete. El hermano del Sol era Luna. El Sol lo mandó buscar con uno de sus hijos para que fuera a ver el venado que había llevado a casa, ya que quería compartirle su carne. Cuando el muchacho llegó a casa de su tío Luna le dio la razón de su papá, pero le comentó que él pensaba que aquel no era un venado sino una persona. Luna preguntó al sobrino que dónde había encontrado su hermano ese venado, y el muchacho respondió que por allá abajo cuando el Sol había ido de cacería. Mientras conversaban caminaron rumbo a la casa del Sol. Al llegar Luna, el Sol le contó con orgullo que había llevado un venado, un animal grande, una presa buena. Se sentaron a conversar y en medio de la charla, Luna dijo: –Por qué no me prestas el venado para llevarlo, que las hijas mías lo quieren ver. El Sol respondió: –Bueno, llévelo pero tráigalo enseguida que lo quiero matar para hacer un sancocho. Entonces la Luna llamó al cazador diciéndole: –Vamos, que las hijas mías lo quieren ver. Apenas salieron, Luna le preguntó: –¿Por qué llegaste por ahí si no eres un venado, sino una persona que vives en otro mundo debajo de este mundo? Y el hombre le explicó cómo era que había ido a dar a casa del Sol, mientras Luna le reiteraba que el hermano lo quería matar. Él se alegró de que Luna lo ayudara. Al llegar a la casa de Luna, este lo presentó a sus hijas como un hombre que vivía en un mundo que se encontraba debajo de ese otro. Y las hijas preguntaron: –¿El tío qué va a hacer con este hombre? Y Luna explicó que lo iba a matar porque el Sol creía que era un venado, pero que él era una persona. Al tiempo que fue hablando pidió que lo escondieran dentro de las ollas grandes que tenían. Así fue como metieron al hombre en la mitad de una de las ollas más grandes. Mientras tanto, el Sol estaba esperando en su casa con el machete listo y afilado. Como su hermano tardaba en regresar con el cazador, 2. Historias de Sol y Luna mandó uno de sus hijos a buscarlo a casa de Luna, pues hacía rato que se lo habían llevado. Le dijo que trajera el venado para matarlo. Cuando el muchacho llegó donde Luna preguntando por el venado que había cazado el Sol, Luna le dijo que eso no era un venado sino una persona y que ya se había ido. Y agregó que ese hombre casi lo había matado porque llevaba una flecha. El muchacho regresó a su casa y le narró al Sol lo que su tío le había dicho. El Sol se enojó con su hermano, pensando que a lo mejor Luna no había dejado escapar el venado sino que lo tenía escondido por ahí. Así que decidió enviar a otro de sus hijos a recuperar su presa. Pero al igual que el primero que había ido a buscar al hombre, este regresó con la misma noticia. El Sol estaba muy bravo y aseguraba que el hombre se encontraba en casa de su hermano Luna. Decidió él mismo ir a buscarlo porque estaba oliendo a carne, pensando que a lo mejor Luna había escondido al hombre en alguna parte dentro de su casa. Cuando llegó reclamó furioso que le devolvieran el venado, pues él sabía que se encontraba escondido porque olía a carne. Entonces Luna le dijo: –Si está oliendo, búsquelo. Vaya busque. Él no está, ya se fue. El Sol empezó a buscarlo justo por donde estaban las ollas. Busco una por una, y cuando llego a la mitad donde estaba el hombre metido, Luna dijo: –¡Que se rompan las ollas! Y las ollas se reventaron y se rompieron. Luna preguntó al Sol por qué buscaba allí y por qué actuaba así. Le reclamó por haber roto las ollas que eran de su mujer. Y lo retó a pelear. El Sol aceptó y pelearon hasta enojarse tanto que parecía se fueran a matar, pues siguieron peleando hasta que cogieron el machete. La esposa de Luna les dijo que no pelearan con machete porque de pronto se mataban y había más problemas. Se metió en el medio, los apartó y los hizo a un lado. Y el Sol siguió discutiendo hasta que Luna le dijo: –Váyase y no se acerque otra vez por aquí. Pero el Sol, fingiendo que regresaba a su casa, se quedó rondando la casa de su hermano. Luego se subió a un árbol desde donde veía la III Literatura yukpa casa de Luna y allí se quedó. Y Luna, que lo conocía, advirtió a las hijas que no sacaran al hombre porque de pronto su hermano venía otra vez con intención de matarlo. Las hijas de Luna preparaban comida y le daban de comer al hombre. Pero la comida era diferente, era siempre fría. Como las hijas de Luna eran solteras, decían: –Casémonos con ese hombre ya que no tenemos marido. Así que le avisaron al papá que querían vivir con el hombre. Luna les dijo que si ellas querían vivieran con él, pero que debían recordar que él no era ni del Sol ni de la Luna, sino que era musutus, de los que viven en otro mundo debajo de ese mundo. De todas maneras ellas decidieron casarse con el hombre. Entraron en la olla donde se encontraba y se quedaron una noche las dos allí con él. Al poco tiempo quedaron embarazadas. Después el hombre se fue a escondidas del Sol. Salió de su escondite y Luna le enseño el camino por donde podía regresar a su casa. Cogió el camino y recordó de donde había venido; pero había dejado una familia, pues las hijas de Luna quedaron embarazadas. (Gómez, 1998: 37-48) . Lugar: resguardo Iroka. Narradora: María Franco. Traductores: Luis Alfonso Wepa y Federico Mejía. 3. Historias mortuorias Cómo los yukpa quisieron acabar con Karavu (De Villamañán, 1982: 12-13) Cómo Kemoko se fue al cielo Kemoko-Amorétoncha tenía otro hermano que vivía lejos y se murió. Los hijos de Kemoko junto con su madre querían comer[se] al muerto. Eran ocho. Kurumacho mandó a sus hijos que fueran a buscar la carne de su tío. Se fueron. Hurgaron el cadáver y salió un líquido hediondo. En una totuma se lo llevaron a su mamá. Lo bebió y les dijo: –Vayan a buscar más. Se fueron y volvieron con una totuma muy llena y se lo bebieron 3. Historias mortuorias Una vez los yukpa encontraron una mujer sola. Se llamaba Ténecha. Los yukpa dijeron que era Karavu. Andaba cantando sola, lejos en el monte. Los yukpa se acercaron. Ténecha estaba cantando y decía que el mundo se iba acabando y que los yukpa se iban muriendo. Los yukpa lo oyeron bien y dijeron: –Vamos a matar a esa mujer. Al otro día le tiraron cuatro flechas y cayó muerta. Se fueron, pero al otro día la encontraron viva otra vez. Estaba cantando lo mismo. A los diez días estuvieron soñando y volvieron a matar a la mujer. Volvieron a verla viva y cantando lo mismo. Pasaron otros diez días. Soñaron otra vez. Fueron y la mataron. La partieron en pedacitos y botaron la carne por todas partes, pero al otro día amaneció cantando. Pasados otros diez días la volvieron a matar, la descuartizaron y la botaron por un barranco. Soñaron otros diez días. La mujer estaba cantando otra vez. Se fueron, la mataron otra vez. Amontonaron mucha leña y la quemaron. Todo se volvió cenizas, pero encontraron una piedrita redondita, muy bonita. Se dijeron: –Esta es la mujer. Botaron la piedrita lejos, pero amaneció en el mismo sitio. La botaron muchas veces, pero amanecía siempre en el lugar donde la quemaron. Entonces dijeron: –Vamos a enterrarla bien abajo. Hicieron el hoyo, la enterraron y allí se quedó. III Literatura yukpa todo. Por la tarde Kemoko llegó muy cansado. Su mujer le ofreció chicha (tuka) en la totuma. Se lo tomó ligero. Pidió más y lo bebió más despacito. Kemoko dijo a Kurumacho, su mujer: –¿Por qué está hedionda esta totuma? ¿No habrán ido los muchachos a buscar al muerto? Voy a ver allá. Se fue y encontró a los muchachos hurgando y volteando el muerto. Volvió y regañó muy duro a su mujer. Kurumacho se cayó como muerta. Los muchachos se pusieron a llorar y decían: –Mamaíta se murió. Kemoko le dijo a Kurumacho: –Tú no estás muerta. Párate. Ella se levantó y dijo: –Tú me regañaste mucho. Kemoko le dijo: –Esa carne no se come porque es familia. Ya no te regaño más. Al otro día Kemoko se fue a pescar al río Atapshi (río Negro). Los muchachos con su mamá se prepararon los chamarros para volar. Okoshpe lo hizo primero. A los dos días habían volado todos los ocho con su mamá. Kemoko volvió del río con el pescado y encontró la casa vacía. Se decía: «¿Por qué se habrán ido esos muchachos?». A los ocho días los muchachos estaban tristes y dijeron: –Vámonos a buscar a papá, que se ha quedado solito. Bajaron y le estuvieron buscando. Cuando lo encontraron, Oko­ shpe le dijo: –Ven para arriba, papá. Allá está muy bonito. Le prepararon un chamarro de plumas como el que tienen los zamuros. Ellos lo iban sosteniendo por debajo hasta que aprendió a volar solito. Subieron, subieron muy alto hasta que llegaron al cielo. Encontraron un huequito y cayeron dentro. Kemoko no se dio cuenta cuando cayó allá. Había muchas casas muy bonitas y muchos zamuros (kurumacho), pero allí son todos como personas. Son muy inteligentes. Kemoko con su mujer Kurumacho y sus hijos tenían sus casitas aparte, como formando un pueblito muy bonito. Se les acercaron un día otros zamuros para pelear con ellos, pero los hijos de Kemoko tenían allí muchos amigos y les trajeron machetes. Así pasaron varios días, queriendo pelear; pero Kemoko les dijo: –No vamos a pelear, dejémonos de esas cosas. Vamos a vivir en paz. Se quedaron todos muy contentos y Kemoko no volvió más a la tierra. Por eso a Kemoko-Amorétoncha se le llama también «Maihpore». (De Villamañán, 1982: 13-14) Por qué ahora mueren los yukpa (De Villamañán, 1982: 19) Así es la vida de los muertos Los muertos (okatu o hereptu) buenos pueden visitar a sus familiares, defenderles contra los malos y atenderles en sus enfermedades. Había una vez dos hermanos. El mayor tenía dos mujeres. Una de las mujeres se enamoró del hermano menor y este se la llevó. El mayor se puso muy bravo y preparó un chicheo para matarlo. Al llegar el hermano menor, todos le cayeron encima y le mataron. La mujer, que estaba con él, se escondió. Cuando envolvieron el cadáver en hojas de bijao, la mujer estaba mirando desde el monte. Ellos se fueron. El okatu del muerto se acercó tocando la flauta. La mujer lo oyó y se quedó esperando. El okatu se le acercó y le dijo: –¿Estás aquí? Ella le contestó: –Sí, estoy aquí. 3. Historias mortuorias Una vez se murió un yukpa que quería salvar a sus hermanos de la muerte. Traía una totuma grande de agua del otro mundo. Llamaba a su mujer para que retirara su cuerpo muerto, pues le daba mucho miedo; pero llamaba desde lejos y su mujer no le hizo caso. Se le acercó una culebra. Él dijo a la culebra que más bien estaba llamando a la gente para que se bañara con el agua que traía, pero la gente no le hizo caso. El baño era para dar la inmortalidad. Junto con la culebra se acercó también el grillo. Se bañaron y por eso se rejuvenecieron cambiando la piel. Lo mismo hizo el cangrejo. La gente hubiera disfrutado de la inmortalidad si hubiera hecho caso. Viendo que la gente no venía, se fue diciendo que no volvería nunca más. Por eso la muerte viene sin remedio para todos los que no quisieron bañarse con el agua que les traía el muerto. III Literatura yukpa Él le dijo: –No me mires el cuerpo, mírame solo los pies. Venía envuelto en hojas pegadas a todo su cuerpo. La mujer fue caminando con el muerto. Lo iba siguiendo, pero a veces se le perdía de vista porque se lo llevaba el viento. Entonces le dijo el okatu: –Sígueme por donde te dejo la señal. Así fueron caminando y se encontraron con un palo negro. El okatu decía que era un animal, un cochino de monte. Más adelante se encontraron con una tortuga y le dijo el okatu: –Cuidado que viene el enemigo. La mujer decía: –No es un enemigo, es una tortuga. La mujer le fue siguiendo tres días de camino. Ella se quedaba en el monte sola por la noche para descansar. El okatu continuaba caminando por el monte. La mujer le decía: –¿Por qué no duermes y descansas? Pero el okatu le dijo: –Nosotros no necesitamos dormir porque nunca nos cansamos. Así es la vida de los muertos. (De Villamañán, 1982: 22-23) Atantocha, el sepulcro y la roca Cuenta María que los yukpa acostumbran enterrar dos veces a los que se mueren, y que para hacer el segundo entierro se hace una fiesta en luna llena. Hace tiempo, algunos atantocha se reunieron para hacer la fiesta del desentierro. Primero prepararon chicha fuerte. Luego llamaron a toda la comunidad y durante toda la noche celebraron la fiesta. A las seis de la mañana se fueron, sacaron al muerto, volvieron a sus casas y reiniciaron el baile que duró un rato, y otro y otro más. Después regresaron al lugar del desentierro, bailaron un rato, y algunos ya cansados de trasnochar dijeron que llevaran rápido el muerto a las peñas donde descansan los antepasados que han llevado antes. Cuando llegaron a las peñas, había muchos atantocha. Algunos llegaron con la mujer, otros con los hijos y otros solos, dejando a la mujer 3. Historias mortuorias y a los hijos. Allí había unas rocas inmensas. En esas rocas se entierran definitivamente los muertos. En esta ocasión cuando llegaron al cementerio, a las rocas grandes, un grupo entró y con ellos una señora que estaba embarazada. Entonces la roca se derrumbó, y los atantocha quedaron dentro, encerrados con todos los muertos que habían llevado allá. Cuando sucedió esto los que estaban afuera se preguntaban cuál era la causa por la que los otros se habían quedado allí. Algunos ya sabían que una señora había entrado estando embarazada. Y es que así no se puede entrar al cementerio porque está prohibido. Una mujer embarazada no puede entrar a las rocas donde se entierran los muertos. Como ahí se quedaron encerrados algunos de los que habían participado en el baile, los que estaban afuera miraban a través de unos huequitos sin poder explicarse cómo era que se habían quedado encerrados entre esas piedras. Aquellos que se encontraban dentro dijeron que no podían salir y que se sentían como si estuvieran castigados en una cárcel. Los que quedaron afuera intentaron sacarlos, pero no pudieron. Al día siguiente, los que quedaron atrapados pidieron que les llevaran comida ya que pensaban que no podrían volver a salir. Cuando regresaron a sus casas aquellos que habían quedado afuera contaron todo lo sucedido. Después de explicar cómo se habían quedado atrapados los demás, pidieron comida, para que se pudieran mantener con vida dentro de la peña. Y regresaron a las rocas llevando comida. Había maíz, malanga, ahuyama, yuca y hasta una olla de barro y candela para que los atantocha encerrados cocinaran. Todo cuanto llevaron lo entregaron a través de los huequitos. Como los muertos se encontraban alrededor, los que se quedaron encerrados los acomodaron amontonándolos a un lado. Todos estaban tristes por la muchacha que estaba en embarazo. La familia fue a verla, la mamá, el hijo y el abuelo. Pero la mamá de la muchacha estaba muy triste y lloraba al ver que su hija se había quedado atrapada dentro de la roca. Así duraron muchos días. Y los que no quedaron encerrados les seguían llevando comida, pero ellos ya estaban aburridos ahí dentro. Un día se apareció un pájaro llamado metze, y ellos se preguntaron cómo y por dónde había llegado allí. Entonces un grupo de atantocha se fue a averiguar. Caminaron atravesando huecos. Anduvieron y cuando regresaron les dijeron a los demás que habían caminado por un hueco como tres días y se habían devuelto. El pájaro regresó varias veces. Así lo hizo durante los días siguientes con cierta regularidad. Sucede que el pájaro metze, ese que llaman murciélago, estaba indicándoles un camino de salida. Ellos, viendo aquella señal, se reunieron y decidieron seguir al pájaro. Así fue como encontraron una salida, pero llegaron a una tierra que no conocían y se perdieron. Esto fue lo que sucedió a los atantocha que quedaron atrapados en la roca. Por eso cuando se hace baile de desentierro las mujeres embarazadas no pueden entrar a las rocas donde se dejan los muertos. (Gómez, 1998: 22-27) III Literatura yukpa . Lugar: resguardo Iroka. Narradora: María Franco. Traductor: Ángel García. 4. Historias de señores de la naturaleza El origen del fuego (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 326-327) Atantoche y el pez Esta es la historia del pescado. Cerca de un asentamiento yukpa, creció un manantial. Entre la espuma del manantial se escuchaba llorar un niño. Una mujer que había ido en busca de agua encontró al niño envuelto entre la espuma. Ella pensó: «¿De quién será este niño?». Se acercó y lo sacó del agua. Mientras regresaba a su casa llevando al niño, iba preguntando a todos los que se encontraba por el camino de quién era ese niño. Preguntaba que si se había perdido algún niño, pero le respondían que no, que todos estaban completos. Así fue que 4. Historias de señores de la naturaleza En el principio los yupa no tenían fuego. Un día un hombre se internó en el bosque y tropezó con dos piedras y se cayó cerca de un arbusto de algodón. Inclinándose y tomándolas en su mano, las estudió por un rato. Luego las tiró alegremente a un lado, para continuar su camino. Repentinamente vio a un hombre extraño de pie, junto a él. El extraño se presentó como el dueño de las piedras y preguntó al yupa la razón por la que no se había llevado consigo las piedras; era la primera vez que él había visto tal cosa. El yupa replicó que no había tenido la menor idea de qué hacer con ellas. El extraño rió ante esto. –No son piedras ordinarias –explicó–. Estas son piedras de fuegowehra-tami (pedernal-cuarzo-piedra de chispa). Con esto, él golpeó las piedras una con otra y mostró al hombre atónito cómo se puede atrapar a la chispa saltante en el algodón. Luego le dio las piedras al yupa y mandó [que] se las llevara a casa (porque en las montañas había más de ellas). Le advirtió, sin embargo, que debería tener extremo cuidado para no dejar caer las piedras en las manos de mujeres que estuvieran en su período de menstruación, ni dejarlas que manejaran el fuego que surgía de las piedras, no fuera que todas cayeran enfermas. Con esto, el extraño desapareció. Era el «Señor del fuego». De aquel día en adelante los yupas poseyeron el fuego. III Literatura yukpa la mujer se quedó con él pensando que quizás alguien aparecería a recogerlo. Al día siguiente, cuando amaneció, parecía que hubieran pasado dos meses pues el niño estaba más grande. Todos en el asentamiento decían: –Vean este niño, amaneció más grandecito. Cada día el niño crecía más y más. A los tres días caminó solo. A los ocho días había alcanzado la estatura de un niño de cinco años. Todos los días la mujer que lo había recogido le daba chicha y comida. También le daba maíz cariaco, yuca y carnes de pájaro, y el niño comía. Así pasaron varios días, y el niño crecía y crecía. Como ya estaba más grande, decía «papá» y «mamá». Un día, cuando el niño había completado el tamaño y las habilidades de un joven, la mamá le dijo que no tenían carne, yuca, ni maíz. Entonces él pensó ir a coger pescado allí donde la mujer, a quien ahora llamaba mamá, lo había encontrado. Para entonces a él ya lo vestían como yukpa, es decir, con mantas largas como era costumbre. Cierto día, cuando la mujer se fue al río en busca de agua, el joven la acompañó. Cuando llegaron a la orilla, el muchacho se zambulló. La segunda vez que se sumergió, salió y le dijo a la mama: –Aquí hay peces, hay sardinas. La mujer, extrañada, le respondió que en ese río no había peces ni sardinas. Pero él insistía diciéndole: –Aquí hay peces y yo quiero sacar algunos para que ustedes coman. La yukpa le dijo que tuviera cuidado al zambullirse, ya que a ella le daba temor que al botarse al agua se fuera a perder en el río. Él, para tranquilizarla, le respondió: –No se preocupe, mamá. Yo sé dónde están las sardinas y los peces. Al rato de estar zambulléndose, el muchacho salió y le entregó a la mamá algunas sardinas que había cogido. Una vez regresaron a la casa, la mujer le contó a su marido que el muchacho había sacado sardinas donde cogían el agua. Ellos empezaron a sospechar que ese muchacho no era como los yukpa, sino que era parecido al río. De repente se les dio en pensar que quizás ese muchacho era el Ywatpo de los Peces, es decir, el «Señor de los peces». Al principio, cuando el muchacho sacó sardinas solo las ­comieron 4. Historias de señores de la naturaleza los de la casa. Luego ellos cocinaron bastantes sardinas y las ­repartieron entre todas las casas del asentamiento; por ello todos preguntaron de dónde habían salido esas sardinas, si era sabido que por ahí no había pescado. La pareja que había cuidado al joven explicó a los demás que él era quien había sacado las sardinas del río. A todos les pareció muy bueno. Agradecieron el regalo, al tiempo que pensaban que aquel muchacho era un sabio. Otro día, el joven sacó un pez grande parecido a un bocachico. Cuando lo llevaron al asentamiento lo repartieron crudo. La gente comentaba que ese muchacho cada vez sacaba los peces más grandes. Pero seguían preguntándose dónde habría nacido ese joven. Y así, cada vez que él iba al río traía pescado a casa. Hasta que un día el papá pensó que lo mejor era pedirle a toda la comunidad que lo acompañaran a pescar, para que ellos mismos ayudaran a llevar el pescado que el muchacho sacaba. Entonces el yukpa comentó con el muchacho, que ya era como su hijo, lo que había pensado y a este le pareció buena la idea y sugirió que cada uno llevara un kataure vacío hasta la orilla del río. Así fue. Cada uno llevó su kataure y se fueron al río. Cuando llegaron el muchacho, que ya estaba zambulléndose para buscar los peces, pedía a la gente que le pasaran el kataure y lo sacaba llenito de pescado. Llegaron muchas personas, mujeres y hombres, y el muchacho sacaba los pescados vivos. Eran bastantes y de varias clases. Todos comieron y estaban muy contentos. Y prepararon chicha. Al muchacho empezaron a rondarlo las muchachas, tanto las de su asentamiento como las de otros más lejanos. Pero siempre que una mujer iba con su hija para ofrecérsela, él rechazaba a la muchacha argumentando que era muy difícil vivir con él. Así sucedió en varias ocasiones, despertando la envidia de aquellos que vivían alrededor. Pero una muchacha del asentamiento, que se había enamorado del joven, insistía en vivir con él, hasta que él le confesó que no podía casarse porque él no era yukpa, como los demás, sino un pez. Así, la gente de los alrededores prohibió que alguna mujer fuera a vivir con él, pues pensaban podría dejar una semilla extraña por allí. No querían coger raza de él, porque decían que era como un animal. Aún así, la envidia había crecido mucho en los demás. III Literatura yukpa Un día, en otro asentamiento prepararon chicha fuerte para hacer baile. Invitaron al Señor de los peces y a los papás de este, pero solamente para hacerle maldad, pues habían decidido destruirlo ya que no podían casar a ninguna mujer con él; además nunca habían sabido de dónde había venido. Cuando la chicha estuvo lista todos fueron al baile. Pero la intención de los demás era matar a ese hombre. Los yukpa, que lo habían cuidado desde niño, lo querían como a un hijo, por ello lo cuidaban bastante. Ya en el baile todos bebieron y se emborracharon, hasta los papás del hombre. Bailaron, bebieron y se emborracharon, todos. Pero él no bebió nada. Y estando en ese baile, todos, menos los papás, demostraron que no estaban de acuerdo con la presencia de él. Se armó la discusión y luego la pelea. Con un arco le pegaron al Señor de los peces en la cabeza. Mientras sangraba y los padres lo limpiaban, él les dijo que estuvieran tranquilos pues sabía cómo defenderse y por tanto se iba a desquitar. Dijo también que eso para él no era nada. Cuando amaneció, aquellos que le habían hecho la maldad se despertaron en otro lugar. Todo estaba lleno de pasto, de montaña y no había con qué mantenerse. Los yukpa que lo habían cuidado también se despertaron en otro sitio distinto al de su asentamiento, pero a diferencia de los demás, ellos tenían con qué sobrevivir. Y el Señor de los peces se fue sin regresar nunca. Dicen los yukpa, que desde entonces los peces tienen la cabeza como rajada, por el golpe que le dieron con un arco de cacería al «Ywatpo de los pescados» en ese baile. (Gómez, 1998: 28-36) . Lugar: resguardo Iroka. Narradora: María Franco. Traductor: Ángel García. 5. Historias de animales El zorro chucho (Gómez, 1998: 52-54). . Lugar: Caño Padilla El Koso. Narradora: Carmen Rosa Chiriamo. Traductor: Julio Rafael Vence. 5. Historias de animales Una noche zorro chucho llegó a un asentamiento, pero iba convertido en una persona. El zorro solo aparece de noche. Los hombres no estaban, se habían ido de cacería a las montañas. El zorro se le presentó a una mujer idéntico al marido y con la misma voz. Traía lo que había cazado y también la flecha, y le entregó lo que traía a la mujer. Pero todo era apariencia. Esa noche la mujer durmió con el zorro. Después de haber tenido relaciones con él, murió. Cuando los hombres volvieron a salir de cacería, luego de lo sucedido, prepararon a las mujeres por si regresaba el zorro. Les dijeron que por la noche se recogieran en lo alto de una troja. También les dieron una cabuya larga y les advirtieron que si llegaba lo amarraran. Al llegar la noche, las mujeres se recogieron en la troja. Y llegó el zorro, nuevamente transformado en uno de los hombres de la comunidad, preguntando dónde estaban. Ellas respondieron que allí donde las habían dejado, y lo invitaron a subir a la troja. Entonces lo ayudaron a trepar y una vez estuvo arriba entre todas le amarraron las manos. El zorro preguntaba por qué lo habían amarrado, mas las mujeres no respondieron nada y así lo mantuvieron hasta la madrugada. A medida que pasaban las horas, el que había regresado convertido en hombre se iba transformando en zorro. Hasta la voz le empezó a cambiar y tuvo que quedarse callado. Y amaneció convertido en zorro. Cuando llegaron los hombres, lo primero que le cortaron fue el sexo, ya que tenían mucha rabia con él por lo que había pasado con la primera mujer a la que engañó. Luego lo mataron. Antes de que le dieran muerte, el zorro cantaba una canción, acompañado del carrizo. En esa canción decía que él podía coger las cosas sin importar en medio de quién estuviera. Yamore, el engañador Un día los yupa invitaron a la gente de una tribu vecina a una fiesta. Cuando los huéspedes llegaron, Yamore, el jefe de la tribu yupa, fue a saludarlos. Él los dejó acercársele y entonces comenzó a agarrarlos por las piernas y los lanzó por los aires, uno tras otro. Aterrorizados, todos lloraron. Antes que estos gritos pudieran llegar a oídos de sus amigos, todos ya habían sido transformados en pájaros. Desde aquel día ha habido pájaros y cada tipo diferente de pájaro tiene su propia canción. (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 328). La araña III Literatura yukpa Dice la historia que anteriormente la araña era gigante, tenía apariencia de yukpa y tejía la telaraña como una trampa para cazar animales. Una vez un yukpa andaba de cacería por ahí, se enredó en la telaraña sin darse cuenta y así cayó en la trampa. A medida que caminaba, cuando ya iba saliendo del monte, la araña jalaba y el hombre volvía a aparecer en el mismo sitio donde se había enredado. Entonces se preguntaba qué era lo que sucedía. Y pensaba de esta manera: «Me voy y aparezco en el mismo lugar. ¿Qué es esto?». La araña, sintiendo que su tela se movía, mandó al hijo para ver qué era lo que había caído. El hijo se fue y se encontró al yukpa. Al verlo le preguntó qué hacía por allí, y él le dijo que había caído en la trampa. El hijo de la araña lo ayudó a desenredarse y le dijo que se fuera rápido porque la araña lo mataría si lo veía. El hombre salió corriendo. Al volver el hijo de la araña, esta le preguntó qué había sucedido. El hijo contó que casi lo había matado un hombre que se encontraba armado y que se había ido corriendo por ahí. La araña decidió ir tras del hombre. Lo perseguía rastreándolo por el olfato. En su carrera el hombre se encontró más adelante con el ñame. Este al ver al hombre se cocinó, y dio de comer al hombre advirtiéndole que se diera prisa porque algo venía tras él y se lo quería comer. Le recomendó que se escondiera en un cultivo de maíz que estaba cerca. Y el hombre se escondió. Cuando la araña llegó donde el ñame dijo: –Por aquí huele a carne humana. Pero el ñame negó que por allí hubiera cruzado el hombre. Y ella le aseguró que por allí había pasado el hombre, puesto que le olía a carne humana. El ñame le dijo a la araña que debía ser por ahí, y le señaló por otro lado. La araña se metió al mismo cultivo de maíz, pero por un camino distinto al del hombre. El maíz y la caña empezaron a moverse y a rajarse hasta que mataron a la araña y la partieron por la mitad. Por eso es que la araña es así, partida por la mitad. (Gómez, 1998: 49-51) La samaya y el chupaflor . Lugar: Caño Padilla El Koso. Narradora: Carmen Rosa Chiriamo. Traductor: Julio Rafael Vence. 5. Historias de animales Lo que cuenta Carmelo es cómo llegó el algodón a las manos de los yukpa. La costumbre entre los yukpa es que cuando a una joven le viene la primera menstruación hay que llevarla al monte, lejos del asentamiento, construirle una casita con ramas, como un nido grande, y encerrarla donde nadie la pueda ver, salvo la abuela o la mamá. Se acostumbra llamar samaya a la mujer en este momento de su vida. Dice la historia que una vez a una muchacha que se acababa de desarrollar la habían encerrado en su nido. Ella tenía [un] tiempo de estar allá cuando llegó un chupaflor transformado en persona. Él se puso a conversar con la samaya. El chupaflor, que llamamos Kushnash, le propuso a la muchacha hacer el amor. Pero no se podía, ya que ella estaba en su encierro por aquello del desarrollo. Dicen que el chupaflor le rogó mucho a la samaya y como esta no le aceptó, se fue. Al día siguiente, volvió y se puso a conversar con ella diciéndole: –Si aceptas hacer el amor conmigo, te voy a hacer un regalo bien grande. Y la muchacha, sorprendida, respondió: –¿Pero cuál regalo bien grande? Entonces el chupaflor le dijo: III Literatura yukpa –Ustedes tienen un algodón pero no es muy fino, ya que se pudre muy rápido; por eso te voy a regalar uno que dura mucho. Mira, una manta tejida con ese algodón puede durar dos o tres años sin dañarse. El pájaro se fue y la samaya se quedó pensativa. Al rato Kushnash, el chupaflor, volvió y le repitió lo que le había pedido, y le advirtió que si no aceptaba su propuesta de amor no le iba a regalar el algodón fino. Y la muchacha dizque dijo: –¿Pero cómo hago si yo estoy en el desarrollo? Por lo que el chupaflor respondió: –No importa. Y así fue que los dos hicieron el amor y el chupaflor le trajo algodón, en parte sin hilar y en parte hilado. Luego la muchacha preguntó: –¿Qué hago yo con esto? Y él le dijo: –Yo te enseño a hacer la manta, cómo se hila, cómo se teje. Y, en efecto, el chupaflor se puso a enseñarle a la samaya a hilar y a hacer manta. Le enseñó todo y ella aprendió. Mientras le enseñaba le preguntó: –¿Sabes por qué te estoy enseñando todo esto? Y ella le preguntó: –¿Por qué? Y él le respondió: –Durante estos días que voy a estar contigo, es probable que salgas embarazada, entonces esto es para que prepares mantas pequeñas para el niño. Ella se puso a trabajar. Como lo que ella había hablado con el chupaflor era secreto, mientras hilaba estaba pendiente asomándose por los claros de las ramas de la casita para ver si alguien venía. Cuando veía que alguien se acercaba [o] venía, escondía el trabajo para que nadie se diera cuenta de lo que ella hacía allí. Un día ella estaba distraída hilando [y] de repente se apareció la abuelita en la puerta. Iba a llevarle comida. La abuelita se dio cuenta [de] que ella estaba hilando algodón. Y pensó de esta manera: «Pero, ¿quién será que le trae a ella [el] algodón que ella está hilando ahí?». La abuelita pensó muchas cosas hasta que le preguntó qué hacía. Y la samaya le respondió: –Yo siempre saco hebras de mi manta. 5. Historias de animales Y la abuelita, con malicia, le dijo: –No, yo vi que hilabas. Entonces la muchacha le respondió: –No abuelita, es que yo saco hebras. Usted me vio así, pero yo no estoy hilando. Y la abuela le insistía que sí, porque ella la había visto hilando. La revisó, pero no encontró nada y se fue. De nuevo regresó a dejarle la comida a la samaya y la vio haciendo una manta pequeña. Como el tejido lo tenía sobre unos palitos en forma de telar pegados al piso, no pudo desbaratarlo, tampoco pudo esconderlo, así que cuando la abuela llegó a la puerta se dio cuenta de que ella sí estaba tejiendo. Y le preguntó: –¿Quién te está trayendo ese algodón? Pero la muchacha no quiso decir nada. Después de que la abuelita le rogó que le contara, ella dijo: –Un pajarito, Kushnash, me trajo este algodón en las paticas. Él me dijo que yo estaba perdiendo tiempo aquí, que mejor me pusiera a hilar y me puso este trabajo. Entonces la abuela, intrigada, siguió averiguando con la muchacha cómo había llegado el chupaflor. Por lo que le preguntó: –¿Pero de dónde viene él? Y la muchacha respondió: –No sé, él viene y entra aquí. Y la abuela le preguntó: –¿Pero en persona o como chupaflor? Y la samaya le respondió que como pájaro porque le daba pena decir la verdad. La abuelita sorprendida con la respuesta que la muchacha le dio exclamó: –¡Pero cómo! Entonces se sentó y empezó a averiguar con la muchacha todo lo que había sucedido en detalle. Luego de estar escuchando todo lo que le contó la samaya se quedó pensativa un rato. Luego le dijo: –Entonces, siendo chupaflor ¿cómo te enseñó a hilar? Porque con las patas no puede hilar. Ya la muchacha le confesó a la abuelita que Kushnash todo lo había hecho transformado en persona. Entonces la abuela preguntó: –¿Como mujer o como hombre? III Literatura yukpa Y la samaya dijo que como un muchacho. La abuela, que se había enterado de todo, regresó a casa, pero antes la muchacha le pidió que no le contara a la mamá, al papá ni a ninguno lo que ella le había confesado. Y la abuela se fue. Llegó a la casa, pero tal como le había pedido la muchacha, no contó nada a nadie. Durante el encierro la muchacha hizo bastantes mantas. Después el chupaflor le trajo semillas y le enseñó cómo sembrarlas. Le dijo que limpiara un pedazo de monte. Luego la llevó allí y mientras él sembraba ella miraba, y luego sembraba las semillas repitiendo lo que el chupaflor hacía. Cuando terminaron de sembrar el chupaflor le advirtió que no debía volver allí hasta que él le dijera. También le dijo que, pasara lo que pasara, no debía revelar quién le había hecho ese regalo. Así que ella obedeció. Cuenta la historia que duró mucho tiempo sin ir al sembrado, hasta que un día el chupaflor volvió y le dijo: –Ahora puedes ir al sembrado. Allá encontrarás, debajo de cada arbusto, algodón hilado listo para hacer manta. Entonces ella fue y recogió el algodón en una canasta y trajo el que encontraba hilado debajo de cada palito. Cuando a ella ya la iban a sacar del encierro ella pensó: «¿Qué haré con esto?». Pues tenía un montón de algodón. Así que decidió esconderlo por ahí en el monte. Y la abuela le preguntó: –¿Qué vas a hacer con esas mantas? La muchacha dijo: –También las voy a dejar escondidas por acá. Y la sacaron del encierro y ella volvió a su casa. Pero, mientras tanto, un pájaro llamado Miscursa también se había dado cuenta de lo sucedido durante el encierro de la samaya. Cuando la samaya llegó al asentamiento, Miscursa estaba allí transformado en persona. Y delante de todo mundo le preguntó que quién le traía algodón. Cuando los demás escucharon aquello empezaron a preguntarle que cómo era la mata de ese algodón, que qué era aquello. Pero ella, recordando la advertencia del chupaflor, no quiso decir nada. Todos la molestaron mucho y, enojados porque ella no quería decir nada, la amenazaron. Por eso ella contó todo. Les dijo que el chupaflor (Gómez, 1998: 55-57) La historia del fríjol y el oso Según los yukpa que viven en la Sierra de Perijá, en el puro principio del mundo, el primer yukpa, que se llamaba Atátocha, era muy buen amigo del oso andino, también llamado oso de anteojos. Dizque en el principio del mundo el yukpa tenía diversas comidas, pero todavía no conocía [el] fríjol, que ahora es una de sus comidas predilectas. Un día el oso andino, llamado por ellos mashérhamu, vino a visitar a su amigo el yukpa. –A mí no me gusta comer yuca –le dijo el yukpa–, ni me gusta el maíz tampoco. De toda la comida que tengo, la yuca, el maíz y el plátano, todo me fastidia. . Lugar: asentamiento Sikakao, resguardo Sokorpa. Narrador: Carmelo González. Traductora: Martha González. 5. Historias de animales le había traído el algodón y le había enseñado a hilarlo. También les indicó donde se conseguía y les contó cómo era y cómo encontraba hilado el algodón debajo de cada mata. Miscursa, que era muy envidioso, dijo que no le gustaba eso de encontrar algodón ya hilado y, botando el algodón que la samaya tenía hilado, dijo que mejor ella se encargara de enseñar a las demás mujeres a hilar. Y eso fue lo que la muchacha hizo. Un día luego de haberse descubierto en el asentamiento todo, la samaya se fue a la roza sola, y estando en el sembrado se le apareció de nuevo el chupaflor y le dijo: –Como ese pájaro botó lo que te regalé, el algodón que ibas a encontrar hilado, ahora ya no va a ser igual sino que vas a ir y vas a coger algodón de cada mata, lo vas a llevar en la canasta y lo vas a trabajar como te enseñé. Tampoco serán tuyos ni el hijo ni las mantas que tejiste para él. Y así fue. Por eso hoy en día no encontramos algodón hilado en los palos. Pero tampoco encontramos del otro algodón, ya que los cultivos se fueron acabando y hoy día solo quedan unas cuantas maticas por ahí. III Literatura yukpa –¿Por qué no te doy unos fríjoles que tengo en mi casa? –le dice el oso. –¿Fríjoles? ¿Qué son esos? Yo no los tengo. –Pues yo te traigo algunos, los tengo en cantidades. –¡Uy, sí! Vete en seguida. Y se fue el oso para traerlos y volver al poco rato. –Aquí los tienes, amigo. Siémbralos de una vez. –Hoy y mañana los sembraré –le contestó el yukpa. Y Atátocha los sembró. ¡En solo tres días creció mucho fríjol! Y así es que el yukpa recibió el fríjol. El niñito del yukpa era pequeño. Un día el yukpa dijo: –Voy a buscar maíz y yuca. –Deja conmigo al niñito –le ofreció su amigo el oso–. Yo lo cuido. –Bueno, pero por favor no le pegues. –Listo– le contestó el oso, y se fue el yukpa con su esposa. Ahí al lado había una olla llena de agua hirviendo. El bebé empezó a llorar, y el oso se fastidió; así que para callar al niño lo botó en la olla de agua caliente. Entonces el oso pensó en las consecuencias de su acción, y [se] dijo: «Creo que mejor me voy. ¡Acabo de matar al niño! Cuando vuelva el papá me matará con flechas. Mejor me alejo de acá». Entonces se fue y se quedó en la selva. Al rato regresó la pareja yukpa. –¿Huy, dónde está el niño? –dijo la mamá–. Me duelen los senos y necesito amamantarlo. ¿Y dónde está ese oso? ¿Por qué no está aquí? Muy pronto encontraron al niño, muerto, en la olla de agua caliente. –¿Y por qué se lo diste al oso para que lo cuide? –le dijo a su esposo–. ¡Mira lo que le ha hecho! –Uy, ese oso es tan malo –le contestó el hombre–. Vamos en busca de él. Y es por eso que los yukpa cazan al oso. Todavía se encuentra en su sierra, y dicen que la carne es muy sabrosa. Se esconde en los árboles, pero los yukpa lo bajan con sus flechas. (ILV, 1994: 114) •• S e g u n d a par t e P en í ns u la de L a G u a j ira Wayuu Introducción Woümain Los wayuu, «la gente», están profundamente ligados a la tierra de sus ancestros; sus antiguos muertos, que también son lluvias que fertilizan las semidesérticas sabanas y estepas de La Guajira, la península más septentrional del subcontinente suramericano. Woümain wayuukanainüa wapushuwa’aya, la tierra perteneciente a todos los wayuu, está ubicada entre el actual extremo norte de Colombia y el noroeste de Venezuela. Estudios paleogeográficos indican que En una bellísima versión mítica, incluida en la presente antología, Maleiwa, «el buen espíritu», distribuye los territorios entre sus hijas, pero olvida otorgarle tierra a una de ellas. Para remediarlo hace brotar La Guajira de las aguas de un lago «casi tan grande como el mar». En esa extensión inhóspita, barrida por el viento y salpicada de arbustos, habitaba el Tiempo, Mensh, cuya mirada, a veces fija sobre las ondas del lago, lo transformaba todo: «unas veces el mar devoraba un trozo de tierra; otras se secaba una laguna y aparecía en diferente lugar». Entonces la última hija de Maleiwa en recibir tierra se paseó por el . Según Miguel Ángel Jusayú, en wayuunaiki la llamada «l» es intermedia entre la l y la r castellanas. En este ejemplo, podría escribirse «Maleiwa» o «Mareiwa», aunque su pronunciación se acerca más a la segunda palabra. Sin embargo, a la hora de escribir respeto la preferencia por la l, que conservan la mayoría de autores, incluyendo el reciente diccionario Pütchimaajatü. En los textos compilados se mantiene la l o r, según la empleen los diferentes escritores. Woümain […] durante el Terciario y posiblemente hasta finales de la orogenia andina el macizo guajiro fue una isla. Luego, durante el cuaternario, el macizo estuvo periódicamente unido al continente durante las regresiones marinas contemporáneas de las glaciaciones […] en las fases intermedias, las sucesivas transgresiones pudieron haber dejado nuevamente aislado el macizo total o parcialmente. (Pérez, 1990: 55). Península de La Guajira borde del lago, anduvo por las desoladas tierras en donde solo soplaba el viento y ondeaba el agua, y finalmente tomó la iniciativa de unirse al Tiempo, con quien tuvo varias hijas. Una de ellas se unió a Para, el espíritu del agua. De allí nacerían Juyá, el lluvia invernal, e Iwa, la primavera. Jepirach, el «Viento del Norte», tomó por esposa a Iwa (Liwa) y de esa unión surgieron los primeros pobladores de La Guajira. Las estimaciones paleo-geográficas y las narraciones mítico-literarias coinciden en la imagen de una Guajira fluctuante, sometida a grandes fuerzas de la naturaleza, siempre vinculadas con un océano que la parte, la muerde, la reunifica y la hace brotar al ritmo de la atmósfera y sus cambios climáticos. Los wayuu, quienes se reconocen originarios de Woümain, saben mejor que nadie que sus territorios siempre han sido difíciles y cambiantes. Un grupo de hermanos wayuu son enviados por Maleiwa a poblar la península. En el camino, poco a poco se van muriendo de sed y de cansancio. En su intento por alcanzar el anhelado extremo norte, al que finalmente ninguno llega, los hermanos terminan por convertirse en las serranías bajas de Woümain. Los hermanos wayuu personifican una esforzada itinerancia, insolada y peninsular. Ese tomar posesión en la medida en que los muertos van marcando el territorio, esa férrea voluntad de vida siempre al borde de la escasez de agua dulce… todas son imágenes muy precisas de la fluctuación humana sobre una tierra Pulowi, tierra fascinante y devoradora –como tan plásticamente lo expresan los wayuu–. Too’toria Aapüshina, una oütsu (piache o chamán), ha expresado un aspecto fundamental de la condición de ser wayuu: A nosotros, los guajiro, Maleiwa nos ha considerado Maleiwa ha sido considerado con la tierra en donde vivimos… Tenemos una deuda con él A causa de esta deuda morimos por los wanülüü Por ellos somos como cabras Y los wanülüü nos buscan por todas partes […]. (Perrin, 1993 [1980]: 226). Los wanülü son, entre otras manifestaciones, una suerte de espíritus de los muertos que vagan por la península flechando a todos aquellos que osan transitar por territorios Pulowi, a quienes caminan por lugares solitarios durante la noche o infringen algún aspecto de la ley tradicional. Los wanülü, asociados con el dolor y la muerte, también suelen identificarse con los extranjeros o alijunas, aunque en esencia parecieran ser los cobradores de esa deuda original que para los wayuu representa vivir en un territorio celosamente custodiado por múltiples tipos de seres sobrenaturales, sus pobladores ­originarios. Para Rafael Segundo Mercado Epieyú, poeta y lingüista wayuu, […] ser wayuu es pensar como wayuu; pensar como wayuu es seguir respetando todos los valores culturales, es seguir respetando a los mayores, es sentarse en una madrugada y escuchar a los abuelos; es seguir respetando la palabra y haciéndola cumplir, porque todo lo que se dice, se tiene que hacer. Pero también un wayu deja de ser wayuu cuando este está perdiendo todos estos valores; lo que le permite ser wayuu. (Mercado citado en Rocha Vivas, 2009: 229). . Una concepción no muy lejana de la azteca-mexica o la pawnee, para algunos de cuyos líderes religiosos los seres humanos debíamos pagar con nuestra sangre el privilegio de la vida, expresado en el movimiento cíclico de astros como el Sol, la Luna y Venus. Woümain Es precisamente esa relación profunda y respetuosa con la palabra la que enriquece cualquier concepción o aproximación a lo que denominamos literatura, pues si bien es cierto que el concepto de literatura surgió y se desarrolló en contextos distantes y diferentes, también es cierto que los escritores wayuu renuevan las prácticas literarias favoreciendo la continuidad creadora de un cosmos cultural en donde la elaboración de la palabra, escrita y oral, es uno de los ejercicios que confiere mayor prestigio en esa dimensión de ser «verdaderamente wayuu». En realidad, es por medio de la palabra que el wayuu afianza a diario su pertenencia al territorio tradicional, concebido como una totalidad palabra-ser-estar-hacer. En tal sentido, la actual literatura wayuu cumple, entre otros roles, con el de sensibilizar y profundizar en la comprensión de las relaciones que el wayuu expresa en temas como su pertenencia a una cultura múltiple y fluctuante –cual Pulowi–, o su forma de interpretar las relaciones con los alijunas, relaciones que el poeta Miguelángel López ha denominado «contrabandeo de sueños». Península de La Guajira De hecho, Woümain («nuestra tierra»), el territorio ancestral wayuu, es un espacio vital que se ha venido transformando al cada vez más veloz ritmo de las dinámicas del comercio, la colonización, el choque y la alianza con los llamados alijunas. Ahora, el hecho de que en la actualidad Woümain se encuentre virtualmente repartida entre las administraciones estatales de Colombia y Venezuela, no implica que el wayuu desplace a un segundo plano su identidad ancestral, aunque sí la impacta. Cierto día, una estudiante wayuu me confesó visiblemente afectada que veía que todo lo que no pudieron hacerles antes, es decir, conquistarlos, estaba pasándoles ahora. Y es que aproximadamente a partir de los años ochenta, la «Dama Guajira», tan olvidada antes, recibió un aumento en su condición de fuente de «recursos» que los intereses transnacionales tasan con signos pesos. Toda la extensión de símbolos, puertas de entradas, encuentros furtivos y sueños; toda la extensión que aún «adeudan» los wayuu a las deidades… casi toda la extensión es hoy por hoy objeto de descomunales extracciones de carbón, gas, petróleo, mariscos; también de una desaforada corrupción política, cuya distorsionada imagen apenas comienza a verse reflejada por medio de una nueva conciencia crítica, expresada en relatos como «Manifiesta no saber firmar» (Simanca, 2006) y «El dulce corazón de los piel cobriza» (Siosi, 2002). Bien es sabido que del lado de Venezuela, y debido al auge comercial y petrolero, una gran cantidad de wayuu se concentraron temporal y permanentemente como trabajadores de clase media-baja en el área urbana de Maracaibo. En el lado colombiano pueden identificarse dos y hasta tres subáreas en la península: la Alta, y la Media y Baja Guajira, en donde el contacto con los alijunas es constante, tanto en la capital administrativa, Riohacha, y la capital indígena, Uribia, como en Maicao, pueblo-mercado, y en Manaure, el pueblo de la extracción de sal. A partir del Cabo de la Vela y hacia el extremo norte de Woümain, el territorio cambia de «sabana xerófila» a «estepa semiárida», y se hace más difícilmente accesible, sobre todo durante la temporada de lluvias. Puerto Estrella, Puerto Bolívar y Bahía Portete son tres de los puntos de contacto e intercambio comercial marítimo en la Alta Guajira. Por su ubicación, tales puertos ocupan aún hoy una posición estratégica en el comercio con el Caribe y las Antillas, islas colonizadas desde siglos atrás por franceses, alemanes, ingleses y holandeses, . Al preguntar sobre los kusina, una wayuu me respondió contándome la historia de Chamaa, una mujer de senos descubiertos de quien decían que Woümain de quienes se cuenta que durante la carrera colonialista abastecieron de armas y pólvora a los wayuu, interesados como estaban en desestabilizar el expansionismo del Imperio español. Pero la Alta Guajira es más que un centro de resistencia y contrabando; es ante todo lugar de origen. Los orígenes de los wayuu están expresados en sus playas de caracoles, los cementerios sobre los que el viento sopla la sal de la memoria profunda, las serranías bajas como la famosa Serranía de la Macuira, un ecosistema-oasis que se levanta húmedo en medio de estepas semidesérticas y dunas de arena fina barridas por vientos cálidos y abrazadores. En una de las tantas versiones mítico-literarias, la Macuira (Makuira), poblada de árboles frutales, pastos y agua dulce, evoca a la primera mujer wayuu, Wolunka. Los alaülaya (mayores) cuentan que Wolunka se bañaba en una de las lagunas de la Macuira, cuando le fueron flechados y destruidos los dientes que protegían su vagina, lo que posteriormente propició el inicio de las relaciones sexuales y por tanto, la multiplicación de la gente. En la actualidad, los territorios wayuu colindan con los de los wiwa y kogui en la Sierra Nevada de Santa Marta (Citurna), y con los de los yukpa en el extremo nororiental de la cordillera andina. En Venezuela, el área de la laguna de Sinamaica es hogar de otro grupo vecino y más afín, el de los añú, a quienes los nativos de Woümain denominan paraujanos. Algunas teorías apuntan a la posibilidad de que los wayuu, presionados por grupos carib de las Guayanas, migraran hacia la península de La Guajira; algunas narraciones sugieren la posibilidad de que los wayuu migrantes hayan desplazado a indígenas iku – (arhuacos), o a sus antepasados, hasta las estribaciones de la Sierra Nevada. Por otro lado, aunque los indígenas cocinas o kusina son frecuentemente descritos como un tipo de wayuu cazador, recolector y montañero –el típico poblador de la Serranía de Cocinas–, no son pocos los wayuu que afirman que los kusina eran otra gente, a quienes frecuentemente se combatió o capturó, llegando a incorporarlos a modo de sirvientes (piyuna), en respuesta a su supuesta costumbre de robar alimentos, animales, niños y mujeres. Hoy en día los wayuu son el grupo indígena más numeroso tanto en Colombia como en Venezuela, aproximándose al medio millón de personas. Hasta el siglo pasado se les conoció como «guajiros». En el presente, guajiros son los mestizos costeños oriundos de La Guajira, mientras que el wayuu se identifica principalmente por su relación con los ancestros-cementerios-territorio, el habla del wayuunaiki, el respeto por la palabra y su filiación especial a uno de los clanes (o e’irükuu) que se hereda por vía materna. Wayuunaiki Península de La Guajira El wayuunaiki, la lengua de los wayuu, pertenece a la familia lingüística arawak, que se extendió desde las Antillas, frente a la Florida, hasta el límite de Argentina y Paraguay y desde las montañas de los Andes hasta el océano Atlántico. En su obra de 1982, Villegas y Rivera señalaban aproximadamente cuarenta grupos de filiación arawak, algunos de ellos en peligro de extinción en Colombia, Brasil, Guayana francesa, Perú, Surinam y Venezuela. En el caso colombiano, y abiertos a la posibilidad de que surjan nuevas conclusiones, se cree que otros grupos cuyas lenguas poseen raíces arawak son los achagua, baniva, curripaco, piapoco, tariano, kabiyarí y yukuna. La tarea de construir un alfabeto unificado de esta lengua es un campo en el que se destacan, entre otros, los esfuerzos en gramática y escritura de Miguel Ángel Jusayú, escritor invidente fallecido en 2009, y de José Álvarez, investigador alijuna relacionado con los importantes aportes, en lo que respecta a los estudios wayuu, de la Universidad del Zulia en Maracaibo, Venezuela. se llevaba a los niños. Cabe incluso la posibilidad, según lo plantea Miguel Ángel Ramírez, joven filósofo del clan Ipuana, de que los kusina fueran en realidad los yukpa, grupos de origen carib con prácticas afines a los wayuu, como por ejemplo el segundo entierro y el encierro ritual de la púber. . Considerando el proyecto que actualmente desarrolla la multinacional Microsoft, es probable que junto con el quechua sur-peruano, el wayuunaiki sea otra de las lenguas nativas americanas que contará con una versión propia del sistema operativo Windows. Situación que contrasta con el bajo nivel de acceso, incluso a un computador público, en muchas regiones de La Guajira. De hecho, uno de los problemas de base para su realización es la falta de consenso a propósito de un alfabeto unificado. Wayuunaiki En el propósito de Miguel Ángel Jusayú de publicar relatos bilingües a dos columnas, con notas especiales tanto para el lector en alijunaiki (español) como en wayuunaiki –veáse Achi’kí (Jusayú, 1986)–, subyace la idea de fomentar la lectura entre los wayuu. Es, pues, un hecho educativamente orientado que limita, por otro lado, con el proyecto nacional de cultura del libro, tal como en la actualidad se fomenta en muchas de las naciones del hemisferio. Si bien los relatos se preservan por este medio, paralelamente, por fortuna, los wayuu continúan prefiriendo la transmisión oral, tan vulnerable en muchos casos, dado el actual impacto generacional de las narraciones audiovisuales, específicamente las que provienen del ya omnipresente televisor. Al consultar desprevenidamente a los jóvenes wayuu que tienen acceso a libros desde la escuela, y en especial durante su paso por las universidades urbanas, muchos de ellos coinciden en que el papel de la literatura wayuu escrita es, ante todo, el de dar a conocer sus valores y pensamientos a manera de puente. Mas solo en contados casos –al menos entre quienes actualmente estudian en Bogotá– los escritores wayuu son puntos centrales de referencia. Las principales fuentes en la mayoría de consultas e investigaciones, provienen aún de sus familiares: tías, tíos, primos mayores, padres, y, sobre todo, abuelos maternos. Los alaülaya, los mayores, continúan ocupando un lugar preferencial entre los jóvenes wayuu identificados con su cultura. En este punto quiero mencionar, antes de presentarlos más adelante, a algunos de los nuevos escritores y escritoras wayuu (y de origen wayuu), quienes sin ser necesariamente hablantes de su lengua conocen o son sensibles a las categorías del pensamiento tradicional, y desde allí –frecuentemente en español– generan una conciencia crítica intercultural que en momentos de excesiva permeabilidad favorece la autoconciencia colectiva wayuu. Me refiero en poesía a Miguelángel López Hernández, más conocido por el heterónimo de Vito Apüshana, y en narrativa, a Vicenta María Siosi Pino y a Estercilia Simanca Pushaina. En el poema titulado «Culturas», Miguelángel López deja claro que si el jayeechimajachi (cantor oral tradicional) canta a los que lo Península de La Guajira conocen, en tanto que «su lengua nos festeja nuestra propia historia» y «sostiene nuestra manera de ver la vida», él, en cambio, escribe las voces del colectivo «para aquellos que no nos conocen / para visitantes que buscan nuestro respeto […]». El acto de compartir esa voz colectiva que adquiere un tono individual en la escritura en español, y que al mutar al formato de libro se torna en objeto de miradas que trascienden el entorno nativo, López lo denomina «contrabandeo de sueños». Y claro, ese contrabandear, tan característico de los hombres wayuu, es y ha sido una de las herramientas más eficaces contra muchos intentos de controlar-anexar sus territorios, primero por interés de los españoles y luego por la obsesión nacionalista de las administraciones controladas por criollos y, más adelante, por mestizos. Concebir la literatura, especialmente la poesía, como un ejercicio de contrabando es reconocer por un lado su valor vanguardista para los propios wayuu –acostumbrados a que el wayuunaiki y la palabra se hablan y cumplen en un nosotros exclusivo–, y, por otro, potenciar desde «lo poético» el papel de la palabra como estrategia de pervivencia, ejercicio de resistencia y puente entre culturas. Más aún cuando escritores como López son uno, dos (Vito Apüshana y Malohe) y muchos; no del todo wayuu ni del todo alijuna. El nosotros exclusivo busca ampliarse en un nosotros inclusivo que parece acortar distancias y facilitar la comprensión de las diferencias. Es ciertamente un contrabandeo de sueños con «alijunas cercanos» (López, 1992); y alijunas más cercanos de lo pensado, si reconocemos el anuncio de otro poeta wayuu, Rafael Mercado Epieyú, cuando dice: […] algo muy importante que está sucediendo en la cultura wayuu, es que un alijuna deja de ser alijuna cuando respeta y practica las costumbres wayuu, y el wayuu abandona su ser wayuu cuando deja de respetar y practicar sus costumbres. Esto solo lo entiende un abuelo, porque los jóvenes dicen que son wayuu, sin pensar como wayuu. (Rocha Vivas, 2009: 230). Wakuipa wayakana wayuukana (nuestro modo de ser como wayuu), es un concepto que abarca el territorio, las personas y sus costumbres ancestrales. La cultura wayuu tradicional posee su esencia en el respeto, conocimiento y cumplimiento de las palabras que vienen caminando desde incontables generaciones atrás. Así pues, no basta con que los jóvenes sean hablantes de sus propias Memoria, resolución, ideación y curación Hasta el presente, los wayuu se precian de no haber sido conquistados. De hecho, sus relaciones con los españoles fueron inicialmente de intercambio comercial, y la fundación de Nuestra Señora de las Nieves –más adelante Santa María de los Remedios– en el Cabo de la Vela, así como de Süchimma –más conocida como Riohacha–, respondieron en parte al interés por monopolizar la fiebre extractora de las perlas. Los mismos wayuu se las proveían primero a los españoles y luego a los demás comerciantes y colonos europeos, quienes a cambio les entregaron cabras, chivos, gallinas, caballos, burros, armas de fuego, y al parecer esclavos secuestrados en África. Así, aunque las campañas militares de «pacificación» se intensificaron en varios ­periodos entre los siglos xvi y xviii , y la población y estructura social de los aguerridos habitantes del desierto se vieron afectadas, lograron mantener a raya a los españoles, gracias a su movilidad y dispersión en un territorio de por sí inhóspito. Replegados, discriminados, y en un estado de constante Memoria, resolución, ideación y curación lenguas, si esa condición de ser hablante nativo no brota a partir de sentidos interiores –las llamadas raíces– en cuya exteriorización y puesta en práctica es irremplazable la orientación de los mayores. El wayuu posee la fortuna de contar hoy por hoy con diversos espacios y propuestas para renovar y mantener vivos los sentidos de mundo inmersos en su lengua, el wayuunaiki. Pero, al igual que en otras comunidades contemporáneas, en tanto se reconozcan como aborígenes, sus lenguas y oraliteraturas parten y se proyectan desde unos comunes aunque diversos orígenes ancestrales. Y de aquí que me atreva a sugerir que la relevancia de la actual literatura wayuu no depende tanto de su reconocimiento nacional y mundial, como del impulso al reconocimiento interno que pueda generar en las nuevas generaciones wayuu. Si bien es importante que se destaque lo alfabéticamente escrito, es esencial que se fomente aún más la transmisión oral, las formas gráficas propias, el contacto directo, la palabra de compañía con los alaülaya, quienes se balancean en sus chinchorros entre el aquí y el allá, entre el antes y el después que penden de los postes de las enramadas. Península de La Guajira lucha de guerrillas, los wayuu supieron adaptarse a los nuevos tiempos, convirtiéndose muchos de ellos en pastores de grandes rebaños y en hábiles y temidos jinetes. Algunas investigaciones como la de Johannes Wilbert (1970), permiten pensar que el oficio del pastoreo, y parte de lo que generó en las líneas de descendencia y estratificación social, fue en cierta medida un aporte y una reinterpretación de prácticas traídas por africanos (asimilados o en contacto con los wayuu) que antes de ser esclavizados habrían sido pastores en sus comunidades de origen. Como acertadamente lo señaló Michel Perrin (1980), el etnógrafo francés, el conjunto mayoritario de los relatos, sobre todo los que él mismo recogió, por su énfasis en historias de cazadores dan la impresión al lector de que los wayuu aún se encuentran en una fase de cazadores-pescadores. Si bien esta fase persiste en los wayuu de la costa, es entre ellos «menos prestigiosa» comparada con las actividades de los pastores del desierto. Según lo reconocen los mismos wayuu, existe una tensa dualidad entre quienes son de mar, los pescadores o apalanchii, y quienes son de desierto o sabana, los arulejushii. Sin embargo, la forma en que el wayuu anasü (rico) mira al wayuu mujusu (pobre) es aún más abismal cuando se refiere al llamado kusina, de quien los personajes de los relatos suelen hablar como poca cosa. El kusina luce como alguien que se alimenta de cardón sancochado y de animales de monte, a diferencia del agricultor y pastor, que no vacila en considerarse de mayor estatus. De allí lo sorprendente de un relato recogido por Milcíades Chaves, en cuya trama un kusina, tenido por menos, sobresale con su pequeño caballo que se hace grande y veloz hasta superar en competencia a los arrogantes jinetes wayuu. Un acercamiento detallado a los escritores, narradores y cantores wayuu debe considerar el e’irükuu, o clan que se hereda por la . Si la estratificación social ya era un hecho entre los antiguos wayuu, lo es aún más hoy en día debido al aumento de la población urbana, y al enriquecimiento de una clase política aliada con las administraciones locales y departamentales, entre otros factores de primer orden. Por ejemplo, «autoridades» wayuu que engañan y roban a su misma gente –a propósito de los recursos de transferencia girados por el Estado–, y mujeres wayuu que ya «no conciben» a sus hijas casadas con wayuu –al menos los wayuu que no tienen recursos económicos como los alijunas–. Estos son rasgos preocupantes, que sumados al alcoholismo, el suicidio y el alistamiento en grupos armados ilegales, dejan al descubierto abismos sobre los que es necesario tender puentes. La literatura wayuu es uno de estos. Memoria, resolución, ideación y curación carne, es decir, por la madre; por supuesto, teniendo en cuenta que «estos pueden definirse como categorías de personas que comparten una condición social y un antepasado mítico común pero que jamás actúan como colectividad» (Guerra, 1998: 5). Las también llamadas castas son motivo de algunos relatos en los que Maleiwa –y preferiblemente un mensajero suyo, como el pájaro Utta– asigna un animal distintivo, especie de tótem, a cada uno de los subgrupos. Así, además del animal o animales representativos (pues puede ser más de uno) a cada clan se le suele identificar con un signo cuya forma está inscrita en una piedra de la Alta Guajira. Le escuché decir a un académico que visitó la piedra, que los signos fueron hechos con herraduras de caballo y que eran de origen europeo, hipótesis que disminuyó el interés de los investigadores por hallar una codificación simbólica ancestral en los actuales signos de clanes. En realidad, la escritura wayuu se encuentra al margen de un sistema convencional tipo alfabeto, en los kannas (kannasü), diseños pictóricos que suelen plasmarse en los tejidos tradicionales, como susu (mochila de colores vivos), kapatera (mochila grande para viajes), süi (chinchorro) y siira (faja del hombre). Se trata de diseños que repiten formas de la naturaleza (animales, plantas, órganos, estrellas, pisadas, rastros, etcétera) o que recrean formas abstractas con base en combinaciones de colores. «Un inventario riguroso de los diseños wayuu, sería un inventario de la biodiversidad y de los recursos naturales de su ecosistema, además de dar testimonio de la vocación narrativa wayú» (Vásquez y Correa, 1992: 266). No hay consenso sobre el número pasado y presente de clanes, pero se calcula que hoy son más de veinte. Para mencionar algunos de ellos relacionados con los escritores wayuu: los Jusayú se relacionan con la serpiente cascabel, los Pushaina con el cochino y la hormiga, los Aapüshana con el zamuro, los Epiayú con el venado, los Jayariyú con el perro, los Ipuana con el caricare o halcón guajiro, los Girnú con el zorro y los Uriana con el tigre y el conejo (atpanna). En lo que respecta a la elaboración de la palabra, práctica central en la caracterización de toda literatura, pueden destacarse los siguientes roles en la cultura wayuu. El eirajüi (o eirasü, cantor/a tradicional), quien canta para acompañar una actividad o expresar un sentimiento. El canto no es necesariamente verbalizado: puede ser solo melódico; si Península de La Guajira es verbalizado en español, hoy en día predomina la canción ranchera entre los mayores y la canción vallenata entre los jóvenes. Ahora bien, el canto tradicional o jayeechi solo es practicado en wayuunaiki, con fines diversos que fluctúan desde lo mítico-histórico hasta lo líriconarrativo. Sin embargo, Ramón Paz Ipuana afirma, en su introducción a Mitos, leyendas y cuentos guajiros, que la tradición ha venido «cabalgando sobre el lomo de los jayeechis (cantos guajiros), trayendo en sus alforjas multitud de historias y leyendas» (1972). En esta antología incluyo un ejemplo lírico-narrativo, cantado por Sergio Cohen Epieyú en el desarrollo del Encuentro con los Mayores Wayuu, organizado por el Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. Sergio, quien es invidente al igual que otro grande de la palabra wayuu –el fallecido Miguel Ángel Jusayú–, contó una historia íntima en la que comparte diálogos amorosos con su primera esposa, a la que enamora al tiempo que la convence de su necesidad de salir a compartir su amor con otras mujeres, al estilo de la poligamia tradicional, que permite que el hombre, comenzando por su modelo mítico, Juyá («Aquel que llueve»), vaya de ranchería en ranchería visitando a «sus diferentes mujeres». El jayeechi es un género único, cuya caracterización trasciende esta introducción. Por lo pronto solo puede decirse claramente que es una especialización en la elaboración de la palabra cantada; y también, que no cualquier hombre o mujer puede cantar jayeechi. Los mejores jayeechimajachis son reconocidos por la gente tras largos años de práctica e innovación bajo patrones vocales fijos; y sus funciones pueden ser comprendidas a la luz de su rol esencial en la transmisión de la memoria histórica, así como de la historia íntima, siempre cargada de enseñanzas, experiencias y ambigüedades. Sin embargo, el jayeechi es un arte verbal oral que el vallenato tiende a desplazar y absorber; y como ha hecho notar Ramírez Ipuana, muchos jayeechis poseen hoy una fuerte influencia del vallenato. Isabel Aretz, citando a Lizardo Domínguez a propósito de los textos de los jayeechi, escribe que estos incluyen temas de economía, control social, de amor, descripción del medio ambiente, «disputas entre clanes, personajes famosos, competencias entre individuos, e improvisaciones sobre cualquier aspecto del presente de una coyuntura determinada, etc.» (1991: 218). Y allí mismo cita a Reis García, quien a su vez observa: Los jayeechi utilizados durante el pastoreo contienen temas generalmente alusivos a la descripción de la vida, críticas sociales, casos de amor, descripciones de sueños, y en menor grado sobre temas de animales. Por lo general, varios de estos jayeechi son improvisados y otros tantos son tradicionales entre los wayúu. (Reis citado en Aretz, 1991: 219). Cameron, citado a su vez por Reis García, afirma en lo que se refiere a los textos literarios de los jayeechi: «parecen sufrir una falta de acción y resolución, es decir, el cantante empieza haciendo un pequeño relato cantado de una determinada situación, pero en el transcurso del jayeechi no le da un cierre, no lo termina». (Cameron y Reis citados en Aretz, 1991: 219). Memoria, resolución, ideación y curación No es casual que refiriéndose a Tarash, jayeechimajachi de Wanulumana, el poeta Miguelángel López escriba que su lengua «sostiene nuestra manera de ver la vida». Pero si es aventurado considerar al jayeechimajachi como historiador, al menos en nuestros términos, también es ligero afirmar que se trate de un poeta o incluso de un filósofo. Posee, claro, características afines a todos esos roles, pero confío en que investigaciones como las que realiza Miguel Ángel Ramírez Ipuana, filósofo wayuu, nos otorguen futuras luces para hablar sobre el jayeechimajachi a partir de sus propias características. El desconocimiento del wayuunaiki y la escasez de grabaciones y traducciones son algunas de las fronteras en donde nos quedamos pernoctando los interesados. Sergio Cohen, además de cantor tradicional, es pütshipü´’u (palabrero). El pütshipü´’u posee una relación especial con la palabra, pues se ocupa de la correcta resolución de los conflictos que se presentan entre los wayuu. Muchos pütshipü´’u también son célebres por sus narraciones y destreza en la interpretación de instrumentos musicales; la música y la literatura tradicional les sirven para contextualizar, sensibilizar y a veces expresar la tristeza y la alegría que acompaña los incesantes conflictos entre clanes, familias y personas. Para Weildler Guerra, quien se ha detenido a estudiar el tema de la resolución de los conflictos entre los wayuu: «según las narraciones indígenas, los Península de La Guajira palabreros tienen su origen en la figura de pájaros prudentes y sabios que cuando cantan presagian la ocurrencia de un suceso» (Guerra, 1998: 7). No es casual que en homenaje a uno de los grandes novelistas del caribe colombiano, Gabriel García Márquez, algunos wayuu le hayan otorgado un bastón de palabrero. Hoy por hoy, toda aproximación profunda a Cien años de soledad debe reconocer en las tradiciones mítico-literarias del área indígena circundante una de sus fuentes orales y colectivas. Durante una lectura pública en la feria del libro de Santiago de Chile, me correspondió leer un fragmento de dicha obra que sorprende por algunas resonancias del entorno cultural indígena. Trata sobre la bisabuela de Úrsula Iguarán –prototipo de la gran abuela narradora, y una alaülayu en términos wayuu–. En algún momento del siglo xvi , asustada por el estrepitoso asalto de los piratas a Riohacha, la bisabuela de Úrsula «se sentó en un fogón encendido», y «las quemaduras la dejaron convertida en una esposa inútil para toda la vida». Visiblemente traumatizada, y perturbada por tormentosos sueños, […] su marido, un comerciante aragonés con quien tenía dos hijos, se gastó media tienda en medicinas y entretenimientos buscando la manera de aliviar sus terrores. Por último, liquidó el negocio y llevó a la familia a vivir lejos del mar, en una ranchería de indios pacíficos situada en las estribaciones de la Sierra, donde le construyó a su mujer un dormitorio sin ventanas para que no tuvieran por donde entrar los piratas de sus pesadillas. (García Márquez, 2007: 29). En este fragmento de Gabo se puede sugerir cierta resonancia de la antigua y contemporánea costumbre wayuu del encierro tras un accidente. La forma en que los sueños impactan la realidad, el cambio . Luz Mary Giraldo, en sus dos tomos de Cuentos y relatos de la literatura colombiana, abre la selección con mitos que denomina «relatos de tradición arcaica», y entonces recuerda que «en la obra de García Márquez se da una hibridación cultural en la que “respira” la cultura wayuu» (2005: 8). Los siguientes son algunos rasgos que destaca: presencias femeninas, en gran parte matriarcales, la convicción del regreso de los muertos, y el caso vaticinador del guajiro Cataure, «quien de manera visionaria anticipa el fin de José Arcadio Buendía» (2005: 8). Tratándose de un tema tan interesante, investigaciones que permiten profundizar son la de Víctor Bravo Mendoza, La Guajira en la de habitación y cierre de las ventanas, el paso al territorio indígena y la calma que sucede a la perturbación onírica, todos son elementos en los cuales las genealogías entrelazan lo que en inglés se distingue como «history» y «story». José Ángel Fernández, sociólogo y poeta wayuu venezolano, escribió unos versos sugerentes: «Ya viene de regreso el conquistador mayor/ del siglo xv/ montado sobre el lomo de los libros». En su ponencia Sukuwa’ipa tü putchi anachonkoo aküjia sütuma wayuu (El universo poético wayuu), José Ángel plantea que «los jayeechi –cantos–, junto con los sukuwa kasa sümaleeiwa’a m’ain –mitos–, aküjüüshi –relatos–, constituyen el fundamento de la literatura oral, hoy devenida en algunos casos en literatura escrita». Y agrega: Así es como finalmente llegamos a los narradores y narradoras wayuu, innumerables, a pesar de no ser conocidos(as) como especialistas tipo jayeechimajachis. En efecto, los narradores más nombrados, citados y evocados, son precisamente los abuelos y abuelas, y en general los mayores de gran autoridad (laülayukanainua), quienes suelen estar más cerca de los menores que sus propios padres. Se los describe contando historias en las madrugadas o en las tardes, y narrando mientras descansan y se ventilan en sus chinchorros ondulantes como el mar; Remedios Uriana, por ejemplo, me contó que al enterrarse el sol se reunían detrás de la casa con su abuelita para sacarle las canas mientras ella les aconsejaba por medio de historias. Pero no todas las narraciones se escuchan de los alaülaya, las personas mayores y con autoridad. Como en otras literaturas indígenas, el arte de narrar acompaña otras diversas ocasiones; por ejemplo, durante los velorios los hombres cuentan historias afines a la vida del muerto; y también obra de Gabriel García Márquez (1990), y especialmente la de Juan Moreno Blanco: La cepa de las palabras, ensayo sobre la relación entre el universo imaginario wayuu y la obra literaria de Gabriel García Márquez (2002). Memoria, resolución, ideación y curación […] los jayeechimaajana –cantores–, outajülii –piache–, han transmitido de generación en generación relatos cantados durante las ceremonias de anaaje’eraa jiipü süka sukuwa’ipa wayuu –segundo velorio-entierro, al modo de los wayuu–, y durante el ee’irajawaa –conjuro chamánico–. (Fernández Wuliana, 2001: s/p). se lo hace en las reuniones en que se baila la yonna, en el contacto de las mayores con la púber ritualmente aislada, o en el contexto de una curación tradicional. En fin, se narra en ocasiones especiales del ciclo vital y en la cotidianidad, por ejemplo, cuando las tejedoras se acompañan en su oficio; entonces cuentan, hacen chistes, si es el caso cantan jayeechis. La einasü kanasü es la diseñadora y tejedora, y para practicar su arte tradicional debe conocer profundamente los kanasü o kannas. Ejemplos de estos son: […] marulunaya (como el grabado que se le hace al totumo usado en el ordeño), pasatalawaya (como las tripas de la vaca), kulaichenaya (como el tejido formado por las varas del techo), pulikerüüya (como la vulva de una burra), iwouya (como las estrellas que anuncian la llegada de las lluvias), siwottouya (como la huella que deja sobre la arena un cabello maneado) y molokonoutaya (como el caparazón del morrocoy). (Villegas y Rivera, 1982: 40-41). Península de La Guajira Las einasü kanasü son quienes más se aproximan al rol de las escritoras, pero a diferencia de quienes se sirven de letras abstractas para formar frases, ellas escriben sus imágenes de acuerdo con el espacio y el material de los tejidos. Ocupadas en el color, las einasü kanasü diseñan las ideas y las formas sin preocuparse por la fijación de la lengua. Sin embargo, son ellas quienes transmiten los motivos pictóricos de una generación a otra. Los kannas (kanasü), diseños de tejidos tradicionales, aun sin pertenecer a un sistema estrictamente cerrado, generan y actualizan alusiones, evocaciones, historias e incluso símbolos de memoria colectiva. Es lo que Villegas y Rivera denominan la esencia que los wayuu extraen de los seres y las cosas. Ahora bien, los diseñosdibujos-esencias no se reducen al plano de los tejidos; también pueden hallarse –casi de manera emblemática– en los sombreros tejidos con mawisa, donde los diseños incluyen sucesiones irregulares de rombos, triángulos o «figuras de torres con cruces y ocasionalmente letras. Todos estos diseños resaltan por el color, generalmente negro, de la paja teñida» (Villegas y Rivera, 1982: 48). También pueden hallarse diseños-esencias en la cerámica utilitaria y en cierto tipo de pintura facial que, aunque hoy por hoy parece muy simplificada, es aún lucida en ocasiones especiales. Los diseños varían según se trate de hombres La Guajira, una dama ancestral con dientes en la vagina Según Michel Perrin, investigador francés, con el término pülaiwa «se puede expresar a la vez la idea de un mundo unitario, activo, en formación»; término que un narrador bilingüe tradujo como «antes, cuando todo se mezclaba sobre la tierra, cuando todo era intercambiable» (Perrin, 1993: 147). Para el autor de El camino de los indios muertos, existe «un conjunto de seres, de cosas y de actos calificados de pülasü». En tal sentido, lo que denomina «el otro mundo (le monde autre) o mundo pülasü, [es] una clase de cara oculta y poderosa, complementaria y esencial para el mundo de aquí, que nunca equivale a lo imaginario, por cuanto su rango real es incuestionable» (Perrin, en Ferrer y Rodríguez, 1998: 27). Perrin explica que pülaa es un verbo que según el contexto puede ser traducido por «tener poderes sobrenaturales», La Guajira, una dama ancestral con dientes en la vagina o mujeres, hasta el punto de que la oütsu (chamán) es quien, según ­Perrin (1988), suele decidir el tipo de diseño facial que es necesario usar en eventos vinculados con sueños (lapü) y curaciones. La oütsu, y el menos común outshi, poseen sus propios tipos de cantos chamánicos, ininteligibles incluso a los oídos del wayuu, puesto que su lenguaje es en realidad un medio de comunicación con sus aseyu, o espíritus auxiliares, así como con los wanülü, o espíritus que causan la enfermedad y la pérdida del alma del paciente. Los cantos de la oütsu generalmente van acompañados de una maraca y de la masticación ritual del tabaco. Una vez finalizado el periodo de comunicación extraordinaria, la oütsu puede traducir en relatos sus experiencias, y las frecuentes demandas de los espíritus. Finalmente, debe decirse que si los jayeechimajachi, y sobre todo los putshipü’u, las einasü kanasü y las oütsu, no poseen como fin la producción literaria, es su énfasis en la elaboración de la palabra, cual sentimiento, arreglo, materialización y compensación, lo que nos permite aproximarnos a algunas de sus expresiones en términos de tradiciones mítico-literarias. Memoria, resolución, ideación y curación son las prácticas y valores de una gran literatura tradicional y sapiencial… una oraliteratura en todo el sentido de la palabra. Península de La Guajira «ser peligroso», «ser malévolo», «ser prohibido», «ser tabú» o «ser sabio» (Perrin, 1993: 146). En perspectiva simbólica, pülaiwa es entonces comparable a esa dimensión pre-consciente, realidad-oculta-paralela, fuente de origen que en el primer tomo llamé antes el amanecer, un «tiempo antiguo» que sucedió y que también es factible que devenga en este instante; un tiempo en el que lo sucedido marcó la faz de la tierra, a sus diversos seres y, sobre todo, a la mente humana. En suma: un espacio-tiempo modélico, frecuentemente caótico, pues el mundo apenas se estaba conformando; en definitiva, una dimensión del pensamiento mitológico cuyos hechos arcaicos se actualizan en la memoria cual núcleo de referencias y expresión de las bases del comportamiento humano en comunidad. El amanecer, lo mismo que la tala del gran árbol (el motivo más impactante entre numerosas comunidades originarias de las selvas colombianas), simbolizan el inicio de cierta diferenciación con respecto al entorno, especialmente a los animales. Ahora bien, si para numerosas comunidades de filiación lingüística chibcha (sierras nevadas, Serranía del Perijá, altiplano cundiboyacense) el mundo como lo conocemos parte de esa definición-aclaracióndiferenciación que representa el amanecer, para los wayuu, de origen arawak, el énfasis parece estar puesto en la unión, o matrimonio sobrenatural, entre una serie de manifestaciones de la naturaleza que están ahí desde un «antes» inmemorial. En algunas narraciones wayuu es claro el motivo del surgimiento en el agua –la península de La Guajira que surge de un lago, palaa–; pero, más que del agua, los wayuu surgen por el agua, o por la lluvia, más precisamente. La Tierra, Mma, que ya existía, es fecundada por Juyá, el Lluvia, dando origen a sus primeros hijos: las plantas. Más adelante nacerán los wayuu, la gente. La unión entre Lluvia y Tierra –y las generaciones que surgen de su encuentro–, es de por sí una transgresión que simboliza, entre otros aspectos, el paso del caos sobrenatural al tenso orden natural –recordemos que Juyá fue primero esposo de Pulowi, o más exactamente de las pulowi–. En el análisis de Perrin, Pulowi es el principio de lo múltiple y lo fijo, y también es expresión mistérica de las fuerzas indómitas de la naturaleza, aquella feminidad deinós (fascinante y horrible) que obstaculiza la conciencia humanizante; en tanto lo humano detenta una carga de superioridad La Guajira, una dama ancestral con dientes en la vagina que ella no solo rechaza, sino que persigue, castiga y limita. Lo que Perrin denomina principio pulowi es en lo psicológico esa extensa e irreductible frontera entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo cultural y lo natural, entre lo doméstico y lo salvaje –e incluso, entre lo manso y lo bravo, en términos de los indígenas del sur andino colombiano–. En la literatura tradicional wayuu, uno de los temas más recurrentes es el de las tensas relaciones con un entorno de umbrales y límites densamente poblados por pulowis y por seres peligrosos relacionados con ellas, principalmente los wanülüs, «muertos vivos» armados de flechas-enfermedades con las que atacan a los seres humanos para cobrar lo que una oütsu –especialista en el trato con lo sobrenatural– denominaba: «la deuda que tenemos que pagar por vivir en esta Tierra»; tierra Pulowi, es decir, tierra de quien fue la primera esposa de Juyá. Posteriormente, Juyá enamora y toma como esposa a Maa, y así es como hereda la tierra a sus otros hijos o sobrinos: las plantas, los hombres, y los hombres que se transformaron en animales, sobre todo domésticos. La literatura wayuu presenta con frecuencia conflictos derivados del motivo de la lucha entre dioses, el combate mágico. En el transfondo de muchas de las peleas entre Pulowi y Juyá subyace la idea de que las personas y los animales domesticados son una especie de hijos bastardos, o hijos que arrebatan la primogenitura. En cruel compensación las pulowis-pulowi, esposas-esposa, sus familiares –wanülüs, keeralias, epeyüis– e hijos «legítimos» –animales salvajes: corzos, tortugas, reptiles–, realizan sus «cobros de sangre» raptando, enfermando y devorando. Juyá es en lo simbólico el Padre fecundante. Juyá, rayo y poder, quien fertiliza la tierra por medio de las lluvias que son él mismo, propicia la agricultura, el brote de pastos y, por tanto, el pastoreo –es una especie de «Señor de los báculos», serie de personajes recurrentes en contextos iconográficos y míticos de los andes centrales y septentrionales–. Juyá se constituye en el modelo del wayuu aguerrido, macho, poligámico; personifica la identidad única de naturaleza móvil, el hombre que visita esporádicamente a sus esposas, como bien lo ha sabido analizar el autor de El camino de los indios muertos (Perrin, 1993 [1980]). En tanto principio fecundante de una tierra semidesértica, él Península de La Guajira es padre por igual de plantas, hombres y animales. En otras versiones, su hermana Iwa, la primavera, se une con Jepirach, el viento del norte, para procrear a la gente… entonces se dice sobre Juyá «que es nuestro tío». Juyá suele ayudar con súbitos chubascos y torrenciales aguaceros a los agricultores que se esmeran, a pesar de las sequías más adversas, causadas por las hostiles Pulowi. A veces lo impulsa la fuerte atracción que siente por una kulamia o pülaamia, la joven virgen que pretende prolongar su encierro o rito de paso, rechazando con soberbia a todos sus pretendientes. Juyá, principio fecundante-transformador, la pretende y la acecha, y es el primero que la quiere tomar cuando ella sale de su encierro. La mahayüt sale del encierro con la piel «blanquita». Ella brota hermosa y atractiva como la luna que anuncia la llegada de las lluvias. Baila la yonna con pies ligeros al ritmo de la kasha, tambor de trueno que provoca su atención, y, por lo tanto, las anheladas lluvias. En El hijo de Juyá, el-Lluvia invita a su casa al hijo wayuu hasta entonces olvidado, un agricultor esmerado a quien transporta en su caballo, vaca o animal doméstico, hacia una región superior en donde posee grandes huertas rebosantes de maíz, ahuyama, fríjol, yuca, millo, patilla, melón. Allí, el padre manda a cosechar al hijo, quien regresa sin traer los anhelados alimentos, pues los ve como si fueran personas-animales. Pero Juyá insiste en que regrese y los fleche, cazándolos-cosechándolos en una dimensión en que nada parece lo que es, pues se trata del mundo Pülasü, la cara invertida de la realidad: el intramundo. Ahora bien, el que la cosecha sea cazada revela en la experiencia del intramundo esa identidad original fluctuante, «no amanecida», que compartimos los hijos de Mma según los wayuu. Los chamanes wixaritari, más conocidos como huicholes, penetran el desierto de Wirikuta (México) para cazar el peyote, que en otro nivel de significación es el corazón del venado, que encarna el ideal del autosacrificio. La cultura wayuu tradicional es básicamente pastoril y agrícola –como puede notarse en el conjunto mítico-literario seleccionado–, aunque en su base posee una mentalidad más arcaica: la de los cazadores, pescadores, recolectores nómadas, cuyos conocimientos, relegados hoy en día a un segundo plano en la estratificación social, […] el Dios Supremo, Maleiwa, tenía unos dominios: por Uribia, el Cabo de la Vela y Nazareth. Le dio a cada uno un jefe para que gobernara. El del Cabo de la Vela se puso a parrandear, a sirvengüencear y también el de Uribia, mientras que el de Nazareth fue un tipo que progresó. Cuando Dios vino a pedirles cuenta de lo que habían hecho, ellos no tenían nada y La Guajira, una dama ancestral con dientes en la vagina seguramente fueron los que favorecieron los primeros asentamientos estacionales en un territorio tan hostil como el de La Guajira. Curioso y paradójico, no puede negarse que la llegada de los europeos y los afrodescendientes incentivó, por la incorporación del ganado equino y caprino, la repotenciación de la cultura wayuu, y su paulatina transición hacia formas de vida cada vez más sedentarias. Los cambios también generaron delicados quiebres en las estructuras y prácticas ancestrales wayuu. Al parecer se agudizaron las guerras interclanes, la estratificación social, e incluso la servidumbre forzada de individuos asociados con esa dimensión supuestamente inferior de cazadoresrecolectores –sensación patente en las narraciones en que aparecen o se mencionan los kusina–. En un relato transcrito por Elder Pérez, Juyá envía a sus hijas majayüt (señoritas) a traer pescado del que sacan del mar sus nietos, los hermanos Aruleeshi y Jepirachii. Cuando llegan a la playa, las majayüt se encuentran con Aruleeshi, quien pesca bagres cerca de la costa, una clase de pescado que no les satisface. Por eso preguntan por el otro hermano, que pesca mar adentro, a lo que Aruleeshi responde que no lo esperen, pues suele demorarse mucho. Pero las hijas de Juyá lo esperan, y al llegar precedido de las brisas frías del norte, Jepirachii les entrega los más variados y gordos de sus pescados; que ellas prefieren en vez de los de Aruleeshi. A cambio las hermanas les dejan leche, queso y carne. Desde entonces, se cuenta que Juyá toma más aprecio por su nieto Jepirachii, quien representa a los wayuu pescadores (apalaanshi). Mientras que Aruleeshi, representante de los wayuu pastores (arulejushii), comienza a juzgar inferiores a sus hermanos de la costa. Un motivo de inversión que en la cotidianidad se traduce en un conflicto discriminatorio. Algunos wayuu del desierto denominan wayuu mujusu («de baja categoría»), y hasta «descastados», a los wayuu de mar o playeros. En un narración de José Agustín Rosado, que recuerda en lo formal una parábola del Nuevo Testamento, los castigó; es por eso que en estas zonas las tierras son diferentes; entonces los puso a cargar carbón a los de Uribia, y a los del Cabo de la Vela a vivir de la pesca; en cambio, a los de Nazareth les dio buenas tierras porque este sí progresó. (Mejía, 2001: 18). Península de La Guajira En los relatos en los cuales Juyá –a veces el Sol– lleva a su casa o permite el ingreso a uno de sus hijos o hijas wayuu, es notorio el recurrente motivo del castigo que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición por curiosidad. Lo que ocurre es que Juyá ha advertido a su huésped que no se acerque ni mire a su esposa Pulowi. Pero ella o él hacen caso omiso, y entonces son asesinados por la furibunda mujer. Cuando están por ser devorados, Juyá suele impedirlo peleando fuertemente con su esposa; acto seguido Juyá resucita a su hijo o hija, que al revivir tiene que abandonar el lugar. En la versión que presentamos de los vecinos yukpa, el Sol está a punto de comerse a un cazador considerado como su presa, pues lo veía en forma de venado; y se lo habría devorado si no fuera por la intervención, ayuda y final liberación del Luna, quien termina peleando con su hermano, el Sol. En otra versión mítica, el narrador afirma que los wayuu son hijos de la Luna. Sin embargo, el padre y defensor más común es Juyá, quien no puede ser clasificado como personificación exclusivamente benéfica. Así pues, si Juyá es manifestación de las fertilizantes lluvias, en contraposición del hambre, la sequía y las enfermedades tipo Pulowi, también debe considerarse que Juyá puede ser el exceso de lluvia, que produce torrentes que destruyen los sembrados y arrastran víctimas. En cambio, las Pulowi de mar y de tierra, aunque aparentemente avaras como la mayoría de las dueñas de los animales, son en el fondo las que velan por la continuidad de muchas especies de animales salvajes. Las Pulowi castigan cualquier exceso de los pescadores-cazadores. En tal sentido, los relatos en que se menciona a las Pulowi son en verdad estrategias de regulación en un ecosistema cuyas leyes de origen ayudan a mantener el frágil equilibrio entre el hombre y el entorno. . En un cuento de Miguel Ángel Jusayú, debido a un problema de comunicación, Juyá devuelve a unos esclavos al amo que los azotaba, mientras que en un cuento de Ramón Paz Ipuana se muestra finalmente dispuesto a entregar a su protegido en manos de Maleiwa, quien lo habría devorado si no fuera por una mujer que le advierte a la presa potencial sobre el peligro. La Guajira, una dama ancestral con dientes en la vagina Ahora bien, la poca importancia que los wayuu dan a Maleiwa, el llamado «buen espíritu» o Creador, responde a varios factores. 1) Los misioneros católicos y los narradores que conocieron historias bíblicas, habrían insistido en su figura como equivalente del Dios de los evangelios. 2) Durante la transición de tribus de cazadores-recolectores a pastores-agricultores, también se habrían transformado las historias de origen, dando preeminencia a versiones como la de Maleiwa como espíritu creador, e incluso repartidor de bienes alijuna como armas de fuego, palas y hasta los signos de los clanes, sobre los que se cuenta que fueron marcas hechas con hierros. Marcar con hierros para nombrar a los clanes es un elemento mítico característico de una comunidad en la que se optó por el pastoreo como principal forma de subsistencia. En otra versión, que no puede afirmarse que sea anterior, pero sí que está más ligada con un tipo de mentalidad más arcaica, es el sabio pájaro Utta quien distribuye los nombres y los animales que caracterizarán a cada clan. En un cuento de Paz Ipuana, Utta, anciano sabio, pone a desfilar a las parejas animales de dos en dos. En un ciclo de relatos que Perrin asocia con Maleiwa, este es el menor entre los tres hijos de un pescador-cazador de la Alta Guajira. Maleiwa era barrigón como su padre, y por eso el narrador se refiere a él como «barrigoncito»; a lo que habría que añadir que en un cuento de Paz Ipuana se lo describe «bajito y feíto». En fin, Maleiwa opera como un diestro cazador que le arroja una flecha a la vagina de Wolunka, partiéndole todos los obstaculizantes dientes. Semejante proeza causa la furia de Makuira, el poderoso padre de Wolunka, quien atrae y encierra en una casa de piedra a los tres hermanos. Para salir del aprieto, Maleiwa atrae a los pájaros que saben hacer agujeros con su pico, incluyendo a yaliruasü, el carpintero. Así, una vez está lista la estrecha abertura, pasan primero los hermanos mayores… pero al pasar Maleiwa, se desuella. Entonces recoge su sangre y manda a bañar en esta a pájaros como el cardenal y el guacamayo, que por ese acto quedan con plumas rojas. Más adelante Maleiwa se transforma y se pone a pescar con sus hermanos; después de la venganza (en realidad un cobro) se encamina hacia el mar, y dicen que se queda en la Alta Guajira. Versiones como la anterior nos permiten pensar en la posibilidad de que la figura de Maleiwa haya sido reinterpretada en la forma de deidad creadora, comparable al Dios bíblico, y también como héroe civilizador ganadero, quien marcó a los wayuu como un pastor marca sus rebaños. Sin embargo, tanto Maleiwa como Juyá, antes que pastores o agricultores lucen como cazadores y portan arcos y flechas. Se dice que las flechas de Juyá son los rayos. Sí. Debajo de este mundo wayuu contemporáneo, tan pastoril, agrícola, mercantil y crecientemente urbanizado, se ocultan uno y varios mundos, en suma, el mundo Pülasü, que si bien es como Pulowi, peligroso e indomesticable, también es como Juyá y Maleiwa, penetrante, inteligente, al acecho, al mejor estilo de los cazadores nómadas que hace siglos habrían penetrado en La Guajira, una dama ancestral con dientes en la vagina. Encierros prolongados, picardías de atpanaa Península de La Guajira Aparte de la fascinación que producen las historias de origen, los mitos propiamente dichos, hay una infinidad de narraciones que se diferencian de estos en el tipo de personajes y, sobre todo, en sus tramas, que se desarrollan en planos menos cosmogónicos y más cotidianos, situación que estimula su popularidad aun entre los narradores menos hábiles. Un amigo wayuu me contó que las historias que más le narraba su abuelita, y las que más disfrutaban él y sus primos, eran las de atpanaa, el astuto y chistosísimo conejo presente en un extenso ciclo de cuentos. Sergio Cohen, un pütshipü´’u y jayeechimajachi de Taroa, en la Alta Guajira, nos contó en Uribia un cuento en el que atpanna, retado por yoluja –la sombra, generalmente un muerto, y en su narración el diablo–, lo engaña y vence con sus astucias, hasta que cansado con tantas pruebas, el conejo amenaza con lanzar la flecha al mismísimo Dios. Pero así se acabaría el mundo y se morirían todos, de modo que el yoluja entra en pánico y no solo acepta la superioridad del pequeño roedor guajiro, sino que termina suplicándole para que no acabe el mundo. En la literatura wayuu y en buena parte de las oraliteraturas afroindígenas en Colombia, el conejo es el principal actor del motivo Encierros prolongados, picardías de atpanaa de lo pequeño prevalece. La forma en que engaña, ridiculiza y vence a sus oponentes, por lo común depredadores en la cima de la cadena alimenticia, también es símbolo de lo que las comunidades andinas llaman pachakuti: voltear la tierra, cambiar la realidad, renovar el tiempo… El pachakuti es un motivo cosmogónico de inversión y como tal posee entre sus características el reempoderamiento de «los vencidos», inclusive de los muertos, en contra de sus «vencedores», verdugos y sociedades «dominantes». Un rasgo bien interesante en los cuentos de atpanna, es que frecuentemente sirven para que los wayuu se rían de sí mismos, descargando la tensión propia de una espiritualidad estrictamente chamánica, mistérica, prohibitiva, y no pocas veces angustiosa. Es para morirse de la risa la manera en que atpanaa engaña y atemoriza a las de por sí atemorizantes yolujaa (manteniéndolas encerradas bajo el pretexto de una tormentosa e interminable noche) mientras él sacude cueros simulando truenos y las difuntas se deprimen entre sus orines y excrementos. Es muy cómica la imagen del conejo en el paroxismo del éxtasis mientras copula con una atemorizada majayüt o señorita, quien pasa por los rigores del encierro hasta que atpanaa le hace creer que si no tienen relaciones sexuales de inmediato, como supuestamente lo había mandado su padre el gavilán, ella se quedará sin probar las delicias del sexo, que a esas alturas y ante la inminencia de una gran catástrofe prueban todas las mujeres del mundo. Es más, atpanaa también llega a burlarse de un zorro piache, médico tradicional a quien sistemáticamente se le reaparece en el camino, como si en cada ocasión fuera un atpanaa diferente. Así es como despoja de todo su tabaco astuto zorro, causándole una profunda molestia, pues en las ceremonias de curación del piache o outshi no puede faltar el tabaco. De tal suerte, depredadores, seres sobrenaturales y hasta chamanes reconocidos por su pericia, todos son engañados por el pequeño conejo y terminan por jalarle las orejas, por lo que quedará tan orejón. En los cuentos el zorro cumple un papel similar, pero usualmente más macabro. Por ejemplo, cuando se hace pasar por un esposo que regresa, copula con la mujer, y después la mata; o cuando toma la apariencia de un pretendiente que ha adelantado parte de la dote y queda en regresar por la novia, aunque es el zorro quien efectivamente regresa, se la lleva, y primero tiene relaciones sexuales con Península de La Guajira ella. Y, finalmente, cuando encarna la figura del hijo atenido, quien se aprovecha de la confianza de su madre o esposa, haciéndole creer que trabaja en su huerta, cuando en realidad se la pasa comiendo y durmiendo todo el día… hasta que lo descubren y lo golpean con la pala con la cual supuestamente iba a trabajar. Desde entonces la pala le queda pegada al cuerpo a manera de rabo. Otros personajes con formas animales son las grandes aves rapaces que intentan alcanzar el sol: zamuros, gavilanes y alcaravanes. Un narrador le contó a Weildler Guerra (1990), antropólogo wayuu, que los alcaravanes bailan en la playa, en círculos, por parejas, «tal y como los wayuu». En otro relato célebre, el Sol da una fiesta en el cielo durante la cual el alcaraván toca el tambor, advertido de que no debe dormirse. El Sol se duerme primero y entonces el ave tamborera le roba el sombrero al Sol. Acto de proporciones cósmicas apenas comparable con las picardías de Seeperia, quien, llamado a tocar el tambor en las fiestas que solían dar el caricare (halcón guajiro) y el gavilán, termina por enamorar y raptar a tres de las muchachas más hermosas. Seeperia solía esconderse bajo su capa de dibujos amarillos, con el propósito de que el caricare lo llevara sin darse cuenta hasta su casa. Seeperia decía tener que irse presurosamente a trabajar: antes del amanecer. El caricare, montado a caballo, carga tres veces a Sepeeria… Al final, tras el robo de las mujeres, durante la persecución final, hallan la pesada capa de Seeperia, capa que el gavilán se echa al hombro pensando cambiarla por ganado a manera de pago por la ofensa. Pero la capa está muy pesada. Agotados, halcón y gavilán abren la capa, y ¡oh sorpresa!: descubren a Seeperia acurrucado en su interior. Entonces lo levantan en el aire y lo lanzan contra unas piedras –a la manera real en que las grandes aves se ocupan de un animal de caparazón cuando tratan de comérselo–. Por último, cuando Seeperia se arrastra herido, la capa se le queda pegada al cuerpo y se vuelve morrocoy; es un castigo similar al del zorro perezoso cuya cola es la pala con la que no trabajaba. Las últimas narraciones permiten concluir que, si bien es cierto que los pequeños prevalecen por su astucia, frecuentemente padecen un castigo que consiste en su conversión en animal, o más bien, en su definitiva identificación como animal, ya que su identidad ­original Encierros prolongados, picardías de atpanaa es fluctuante. Los pequeños pero astutos animales juegan un rol ­importantísimo en la mentalidad wayuu, pues muchas de sus acciones, aunque aparentemente negativas, suelen definir su carácter y a la postre lo benefician. Si bien no se ve con buenos ojos raptar, mentir y asumir una identidad que no es la propia, por otro lado se celebra su astucia y su poder de transformación. Es en este sentido que los cuentos wayuu de animales no pueden ser tomados como fábulas que concluyen con moralejas. Un ejemplo nítido es el de Junuunay, un astuto cazador wayuu que fue capaz de engañar al propio Maleiwa para robarle dos brasas de su fogata: dona el fuego a un cigarrón, que lo deposita en muchas clases de madera, hasta que un niño descubre el secreto. Acto seguido, Junuunay es transformado en cocuyo y el niño en un pajarito cuyo canto es la palabra fuego: skii, skii, skii. Un motivo especialmente recurrente en la oraliteratura wayuu es del matrimonio sobrenatural. Mujeres que se unen con el Tiempo, el «Espíritu del agua» y el Viento. Juyá, quien fecunda a las kulamias (majayüt) que se resisten al cortejo de los hombres, prolongando sus encierros (akacheenüsu, majayütsu). Pulowi, quien cría a un niño al que más tarde hará su esposo. Hermanas pulowi que seducen, raptan y ponen a su servicio a un guajiro que hasta entonces era casto. La burra que seduce al amo que la golpeaba para tener relaciones sexuales con él y luego hacerlo caer en ridículo. El zorro, conejo o animal que rapta o viola a una joven (o esposa) suplantado a su pretendiente (o esposo). La prolífica recolectora de pülá, a la que favorecía una hormiga macho, quien estuvo enamorada de ella hasta que se casó con un hombre. El niño malcriado que es raptado por una osa que lo hace su esposo, le enseña sus artes chamánicas y le ayuda a matar a una pareja de terribles wanülüs, quienes devoraban a personas entre las que se encontraban algunos de sus familiares. La majayüt raptada por un cóndor, con quien tiene un hijo que finalmente la libera; el mismo tema del célebre cuento de Juanito, el hijo del oso. Y, finalmente, el viudo cuya esposa muerta –a quien Perrin llama la «Eurídice guajira»– lo conduce hasta Jepira, el paraíso de los muertos vivos, en donde él se une ­sexualmente con ella para terminar expulsado o finalmente muerto. En todos los casos, la sexualidad es concebida como un vaso comunicante entre seres de diferentes niveles. Algunas oütsu, frecuentemente mujeres solas o con restricciones en lo sexual, dicen que sus aseyu (espíritus) se pondrían celosos si se ocuparan con esposos terrenales. De hecho, en la literatura tradicional wayuu, cualquier tipo de abstención sexual representa una transgresión del ciclo natural, lo cual es castigado por seres sobrenaturales que no pueden resistir la atracción que les generan personajes como el excepcional joven casto, o la mística kulamia o pülaamia. Olga Mejía, quien estudió los conceptos de la sexualidad wayuu, cita un relato recogido por Perrin: «Juyá tenía una mujer en la Alta Guajira/ Era una india pülainrü/ una persona pretenciosa que despreciaba a los hombres/ Ella se mantenía siempre recluida», y a continuación comenta: Península de La Guajira […] antiguamente quien era pülainrü se sometía a un encierro perpetuo, sin tener contacto con nadie; solo se dedicaba a tejer sus chinchorros. Ella era pura y todo el mundo lo sabía. En la actualidad el concepto de pülainrü ha cambiado, ya no se somete al encierro perpetuo, pero asume unas conductas muy particulares: no saluda, no se relaciona, se encierra en sí misma; es altanera, orgullosa, vanidosa, autosuficiente; posiblemente es de buena familia o ella se lo cree. Cuando decide por el matrimonio se permite escoger al hombre de su gusto. (Mejía, 2001: 72). En la palabra literaria wayuu, especialmente en los jayeechi amorosos, o incluso en un poema como «Mujeres» de Miguelángel López, los hombres celebran su hipermasculinidad y exaltan la poligamia, aun cuando cada vez son menos los que en realidad pueden mantener más de una esposa. La homosexualidad es interpretada como un rasgo de animalidad. Cuando el jaguar persigue a Maleiwa, este último lo detiene tratándolo de quemar. Sediento, el jaguar pide agua al caracol julera y luego al cachicamo, y ambos se aprovechan de él… dejándolo pederasta, según el narrador. Mejía cuenta que en algunos jayeechis los hombres se lamentan de no haber encontrado vírgenes a sus mujeres lo cual implica, en el contexto tradicional, devolver a la mujer y recuperar la dote –tema que nos recuerda la novela de García Márquez: Crónica de una muerte anunciada (1981)–. En actitud de hipermasculinidad, machismo desde otro punto de vista, un jayeechimajachi canta: ¡Señora! No te pongas triste porque yo vivo, que muchas mujeres me aprecien y me ofrecen su cariño. Yo les prestó mi corazón, ¡nada más por un ratico! ¡No tengo la culpa que ellas me quieren me aprecian! ¡Mi señora! Quiero verte cada vez que yo llego, en tu casa, quiero verte alegre, sonriente. Que me recibas con esa sonrisa en tus labios, si te pones brava, ¡yo me regreso otra vez a la calle a parrandear! (Cohen citado en Rocha Vivas, 2009: 121). Encierros prolongados, picardías de atpanaa En cambio, en las descripciones de Jepirra, el mundo de los muertos, existe la tendencia a que las condiciones de lo sexual se inviertan. Allá son las mujeres las que tienen varios hombres, como en una de las versiones del hombre que sigue a su esposa muerta, a la que finalmente abandona, visiblemente repudiado pues ella tiene relaciones con varios hombres a la vez. Por lo demás, en Jepirra (Jepira) parecen perpetuarse el resto de condiciones en las que vive un wayuu en la tierra, excepto por lo sexual y lo alimenticio, pues allí parece abundar la comida –tal vez se necesite menos alimento–. Con todo, la terrible contradicción que le genera al wayuu la posibilidad de que la mujer le sea infiel, se ve reflejada en una historia de amor que podría haber sido leída en un periódico amarillista de cualquier ciudad de Colombia o Venezuela, pero que aquí cobra carácter mítico cuando un narrador advierte que el cerro Wo’upanalu tiene forma de vagina en su cima, puesto que un wayuu que encontró a su mujer siéndole infiel, se la cortó, y se la puso a ella en la boca. La mujer se convirtió en el cerro, en el tradicional motivo de conversión por castigo. El impactante castigo parece responder aquí a una doble transgresión: la infidelidad femenina –castigada usualmente con destierro– y el haber negado el hecho de palabra, circunstancia doblemente grave para el wayuu, quien se reconoce como tal en el ejercicio de respetar su palabra. Otro ejemplo es el de los descomunales celos de Juyá, acostumbrado a hacer de las suyas, pero capaz de disparar rayos y centellas contra Pulowi, quien se había escondido debajo del cerro de la Teta tras tener relaciones con Liwa, la primavera. Sobre las Pulowi se dice que aunque prefieren raptar hombres, también han raptado mujeres… Escribiendo para «desalijunizarse» Península de La Guajira Uno de los aspectos más relevantes en la nueva generación de escritoras wayuu es la conciencia crítica que están generando con sus textos. En una primera etapa clave de la literatura wayuu contemporánea, cuando comienza a trascender la etnoliteratura –literatura transcrita desde una perspectiva etnográfica o etnolingüística–, el novelista Antonio López (Briscol) presenta una visión desde adentro sobre el cambiante y violento mundo de los wayuu: Los dolores de una raza (1956). A esta novela se suma la de Ramiro Larreal: Hermano mestizo (1983). En una segunda etapa, no cronológica sino temática, los cuentistas tradicionales Miguel Ángel Jusayú y Ramón Paz Ipuana procuran ser fieles a un sinnúmero de tradiciones orales, fusionando los roles de recopiladores y narradores. Con todo, Paz Ipuana imprime en los cuentos un tono literario a veces excesivamente elaborado, usando palabras más propias del diccionario que de la oralidad, lo cual aleja parte de su obra de lo que uno realmente escucha de un narrador tradicional, excepto porque conserva la atmósfera temática. Él se propuso que las metáforas respondieran a la necesidad de traducciones literarias sobre expresiones complejas sin equivalentes literales, y defendió el hecho de que fueran ellos (y no los alijuna) los que escribieran los cuentos y tradiciones wayuu. Sin embargo, tipificó a los narradores como informantes, lo cual es comprensible en la atmósfera antropológica que nutrió su gran proyecto. En su introducción a Mitos, leyendas y cuentos guajiros se dejan ver los fundamentos de un proyecto «re dignificante» antes que edificante. Allí mismo confiesa: […] este deseo de recopilar todo, de integrar todo en varios volúmenes, de no dejar escapar el menor detalle de cuanto el wayuu ha creado a lo largo de su historia, ha sido con el propósito de acabar con ese criterio superficial, peyorativo y paternalista que se tiene del guajiro; al presentarlo y reconocerlo como individuo inferior, o elemento pintoresco que solo sirve para ser exhibido en momentos espectaculares, o cuando la conveniencia del gran público así lo requiera. (1972). Escribiendo para «desalijunizarse» Ahora, uno de los puntos más interesantes en la propuesta de Paz Ipuana se expresa en ese llamado que hace a los indígenas para que no crean en ninguna tesis sociológica o antropológica negativa sobre indigenismo, «sino empeñarnos en seguir una corriente interculturalista, cuya posición sea eminentemente positiva para nuestros valores, optimista para nuestras necesidades, activa y creadora para nuestra integración» (1972). En este sentido anticipa el marcado rol intercultural que obra en la literatura wayuu más reciente. Pues bien, si es evidente la densidad casi barroca en algunos relatos reelaborados literariamente por el escritor wayuu venezolano, también debe reconocerse que no llegó a escribir un relato tan denso lingüísticamente como Chechón, la soñadora, de Glicerio Pana (2003), quien sirvió de informante al antropólogo Milciades Chaves. Estilísticamente hablando, el lenguaje de Ramón Paz Ipuana está más cerca del de Alberto Juajibioy, escritor camëntsá, quien se ocupó de recoger narraciones que reelaboraría en un lenguaje literario con giros y notas antropológicas. En lo formal, la extensión de sus cuentos y libros los distancian pues, a diferencia de los cuentos breves en diferentes publicaciones que hizo Juajibioy, Paz Ipuana escribió ese gran volumen de Mitos, leyendas y cuentos guajiros como un intento de Popol vuh wayuu. La cuentística de Miguel Ángel Jusayú alcanza en varias piezas ese delicado equilibrio entre el propósito de transmitir un relato oral y la voluntad de reelaborarlo literariamente. Un lector wayuu de A’chikí, relatos guajiros (1986) me confesó que no le gustaba la forma en que algunos cuentos estaban escritos en wayuunaiki, que incluso los encontraba algo difíciles de leer. Al mismo tiempo, es probable que ese ejercicio de escribir a dos columnas sea el que le haya favorecido a Jusayú en su esfuerzo por conciliar lo verbal y lo gráfico; además, no es un secreto que Jusayú fue un especialista en wayuunaiki, lengua sobre la cual realizó numerosos estudios lingüísticos y gramatológicos. De la extensa obra de Jusayú (el niño Shua), uno de los más destacados escritores indígenas del continente, quiero resaltar un cuento que instaura temáticamente esa autoconciencia crítica tan frecuente Península de La Guajira en la nueva generación de escritoras y escritores wayuu. Me refiero a «Ni era vaca ni era caballo» (2004), un cuento que incluye elementos autobiográficos –Jusayú fue pastor de niño–, y notable, entre otros aspectos, por su final sobre el incierto panorama de los wayuu migrantes. Recordemos que el niño pastor ha huido de su ranchería luego de quemar vivo al burro de su abuela, pues creía que la gasolina lo haría ir tan rápido como al camión de los alijuna. Tras vagar descalzo varios días, el niño se une a un grupo de wayuu que se encaminan con sus animales a negociar en una ciudad alijuna. No sabemos qué pasa entonces; súbitamente reaparece la voz del niño convertido en sirviente de los alijuna. Y aunque se queja de sus miserias, y reconoce extrañar a su familia y su ranchería, confiesa estar acostumbrándose a la nueva vida… Durante una de sus andanzas de pastoreo él había confundido un camión con una especie de terrible wanülü, pero ahora no solo había perdido el miedo al «ente alijuna», sino que confiesa que ya ni siquiera se baja del camión. La manera en que el niño pastor se queja de su aburrida infancia cuidando las ovejas de su padre, quien llegó a amenazarlo con matarlo tras perder una de estas, es comparable con toda la primera etapa en que la pequeña Iiwa Kashí sufre y se queja de su encierro ritual en un cuento de Estercilia Simanca. Ahora bien, tanto la narradora como la protagonista de «El encierro de una pequeña doncella» (2006) coinciden al final en el poder transformador y en la importancia vital de ese largo rito de paso. Pero si tras tres largos años la pequeña doncella sale de nuevo al mundo exterior, el niño pastor parece quedar encerrado en el camión, como si hubiera sido devorado por el wanülü de los alijuna. Lo que parece tan curioso, y de nuevo súbito, en el final del cuento de Estercilia, es que tan estricta preparación tradicional no le depara un destino esencialmente diferente. Pues convertida en mujer, Iiwa Kashí («Luna de primavera») se vuelve una exitosa mujer alijunizada: alcaldesa en dos oportunidades de un municipio guajiro, y wayuu urbana en la moderna ciudad de Maracaibo, en donde una de sus hijas ya no es tejedora, al modo tradicional, sino diseñadora textil, al estilo moderno. Si en «El dulce corazón de los piel cobriza» (2002), cuento de Vicenta María Siosi, el protagonista inicialmente discriminado termina por efectuar un regreso casi heroico a lo wayuu, son los alijunas amigos quienes, aunque encantados con ese mundo más arcaico, terminan Escribiendo para «desalijunizarse» por ser arrancados y «rescatados» por una sociedad alijuna que tiende a confundir lo diferente con lo terrorífico. Abortada la esperanza en relaciones de doble vía, resurge «la unívoca opción» de ir hacia el mundo supuestamente más civilizado… entonces la abducción sucede como sin querer queriendo. Es el caso de la protagonista de «Esa horrible costumbre de alejarme de ti» (Siosi, 2002), título muy sugerente por demás, pues de niña fue obligada por su madre a dejar la ranchería para vivir medio de sirvienta, medio de estudiante, en una casa alijuna. Tras un par de desesperados intentos por regresar (en los que reaparece el tema del pequeño morrocoy que vuelve a casa escondido en la carga de un caballo, en este caso la niña escondida en el mochilón de su mamá a lomo del asno) ella, la «indiecita», se va convirtiendo en mujer «hecha y derecha», se va acostumbrando a ese mundo que inicialmente rechazaba, en síntesis: se va alijunizando. Tiempo después, cuando la mamá vuelve por ella, se excusa para no volver a la ranchería. Y cuando va, obligada nuevamente, siente que la miran extraño, y termina por aburrirse y hasta repudiar su lugar de origen. «Solo duré una semana», dice. El extrañamiento deviene en enajenamiento: «Creo mía esta casa ajena», confiesa la protagonista wayuu refiriéndose a su hogar alijuna. Visiblemente perturbada, sin lograr siquiera conciliar el sueño, el mensaje final le llega desde un afuera agresivo que la encierra, como el camión al pastor de Jusayú. Afectada por la cagada de un perro, antiguo guía en el desierto, una vecina –es decir, el otro que está a mi lado– le grita: «¡India desnaturalizá y desgraciá!». Así pues, ni wayuu ni alijuna… india a secas, con toda la carga de racismo que contiene esa palabra, y ya perdida su gracia y naturaleza tanto interior como exterior. Más que un encierro, Siosi deja ver en el wayuu alijunizado una contradictoria condena. La condena, por ejemplo, de no saber firmar, y de los abusos que esto implica, como lo plasma Estercilia Simanca Pushaina en su genial «Manifiesta no saber firmar, nacido: 31 de diciembre» (2006). Coleima Pushaina, la protagonista narradora, rechaza la hipocresía del Señor Candidato, pero no puede dejar de sentirse atraída por lo que él representa, así como le pasó a su madre y como le pasa a sus primas, quienes se transforman con los alijunas. Es ese contrabandeo, son esas relaciones ilícitas con los alijuna, que a la vez rechazan y atraen, las que antes no habían sido suficientemente elaboradas por los escritores Península de La Guajira wayuu. La excepción es, por supuesto, Briscol con «Los dolores de una raza» (1956), una novela clave pero desconocida para la gran mayoría de lectores. En los cuentos de Jusayú y Paz Ipuana, en los relatos recogidos por Perrin, en todos prevalece la imagen de un alijuna equiparable al hambre, la muerte y la seducción. Algunos narradores comparan las lujosas casas de los alijunas con las de las pulowis. En fin, los procesos de autoconciencia intercultural, no del todo nuevos a la luz de ciertos visos en los relatos tradicionales, sí son específicamente renovadores en el ejercicio de las fronteras literarias, umbrales tan peligrosos como atractivos aún después de cinco siglos en el encuentro y desencuentro con los alijunas. Por último, no puedo dejar de destacar que uno de los temas, valores e intereses comunes, tanto en los narradores tradicionales, como en los escritores mayores y jóvenes, poetas, novelistas o cuentistas, es el de los sueños. «Chechón la soñadora» de Glicerio Tomás Pana (2003), «Lapü» (Sueño) de Miguelángel López (Vito Apüshana) (1992), y otros tantos textos, revelan la gran importancia y atracción de lo onírico para los wayuu. Eliana Palacio Paz del clan Pushaina me contaba que la wayuu es una cultura de sueños. El sueño, lapü, no es obsesión literaria ni estrategia formal, al estilo romántico. Lapü es, entre otras manifestaciones, comunicación entre el mundo Pülasü – el mundo de los muertos que acompañan, predicen, señalan– y este mundo en el que poseemos una psique, un canal interior –entre otros rasgos–. Aquí también se vive bajo la presión del afuera, de lo alijuna dolor y lo alijuna placer, inconsistencia y cuadratura. El sueño es revolución continua ante el tiempo del afuera, acelerado tiempo en el que prevalecen las dominantes televisuales en franco contraste con las dinámicas contacto-visuales: tejido, canto, cuento… Considerando los valiosísimos aportes de compiladores de la tradición oral como Perrin, Chaves, De Armellada y Bentivenga, De Cora y el mismo Weildler Guerra, y esperando que los trabajos conjuntos nos enriquezcan mutuamente, coincido en lo esencial con la siguiente afirmación inédita de Estercilia Simanca: «Ya es tiempo que sean las mismas comunidades indígenas las que den a conocer su literatura a todo el país, y es en este sentido que los mismos autores debemos luchar por un espacio». El proyecto no es nuevo. Si reconocemos que ninguna posición radical es compatible, y o­ bservamos que nuestros lazos ya no están para ser cortados sino perfeccionados, consideraremos con el fallecido Ramón Paz Ipuana, quien ya lo anunció de cierta forma en los setenta, que la literatura wayuu es también la apuesta por una interculturalidad bien vivida, y, sobre todo, bien contada. Escribiendo para «desalijunizarse» I Literatura wayuu 1. Canto de oütsu Yo estaba encerrada [t.c.] Yo estaba encerrada Cogí la maraca, luego me puse a cantar Mis espíritus se pusieron a hablar… (Perrin, 1988: 65) 1. Canto de oütsu . Narradora: Rosaalia Jayaliyuu. 1973. 2. Narrativas de origen Los hijos de la lluvia Nuchonni huja I Literatura wayuu Hace años, milenios, solo existía el viento, la oscuridad, el frío, la Tierra –Mma–, el Lluvia –Juyá–, y su mujer –Pulowi–. Juyá en sus andanzas conoció a Mma, la Tierra, y se enamoró de ella y entonces también la hizo su mujer. La fecundó y así nacieron los primeros hijos de la Tierra, que son todas las plantas que hoy existen, grandes, medianas, pequeñas. Juyá volvió a fecundar a Mma y dejó a un lado a Pulowi. Cada vez que nacía un nuevo hijo se escuchaba una voz del interior de la tierra. La voz decía: –Tú serás Uriana, tú serás Epiayu, tú serás Pushaina. O sea, nombraba todos los grupos familiares, clanes que hoy existen. Así aparecieron las personas. Luego algunas sufrieron una transformación: se convirtieron en animales. Pulowi se quedó en los picos de la serranía de la Macuira, en la Alta Guajira. Es un sitio sagrado por los misterios que allí existen. En el pico hay una laguna pequeña. Algunos dicen que el agua es la tapa de un gran hoyo. A veces Pulowi sale a la orilla de la laguna a lavar bajo la sombra de los árboles que ahí crecen. (Unicef, s/f: s/p) Las tortugas de pájara Cuando aún no existían los hombres Iwa, la primavera, se casó con Jepilech, el viento que viene del Cabo de la Vela. De esta unión nacerían los guajiros. Juyá, el invierno, hermano de Iwa, invitó a los animales marinos . Narrador: Glicerio Pana. Clan: Uriana. a los animales de tierra a los animales del aire, todos fueron a los cerritos de Mar. A las fiestas que fueron en la noche no muy lejos de Carrizal. Al finalizar la fiesta las tortugas de Pulowi, lentas como son, partieron hacia el mar. Ya acababa la noche cuando llegaron a la salina, pero los keeralia las acosaban y no las dejaban pasar. Las tortugas esperaron hasta que los keeralia se marcharon al amanecer. Cuando llegó el día las encontró cerca del arroyo de pájara, atravesando la salina hacia la playa. 2. Narrativas de origen Allí quedaron convertidas en rocas blancas bajo la luz del sol. Cuando el sol cae fuerte al medio día, la salina tiene como brillos de agua; a lo lejos se ven las tortugas de pájara que luchan y forcejean por llegar al mar. (Guerra, 1990: 187-188) .Xiomara Uriana le contó a Weilder Guerra lo siguiente: «[el keeralia es como un fuego/ que habita la salina./ Tiene forma de lagarto/ y ojos de candela […]/ El keeralia acosa a las mujeres». Origen de los guajiros I Literatura wayuu Allá en lo alto, por encima de las nubes, está Ziruma, el cielo, donde vive Maleiwa, el buen espíritu que ha creado el agua, la tierra y todas las cosas que existen. También hizo Maleiwa a sus propias hijas, ya crecidas y muy hermosas, y dio a cada una de ellas una larga extensión de tierra, para que tuviesen por separado frutos que comer y montañas y ríos donde hallar sombra y agua. Pero cuando pensaba el buen espíritu que las cosas estaban en orden, una de sus hijas se le acercó y le dijo: –Padre, ¿qué tierra tendré yo? Porque a mí nada me has dado. Entonces Maleiwa vio que se había olvidado de aquella hija y que va no podía ofrecerle nada porque todo estaba repartido. Mirando a su alrededor se fijó en un lago que era casi tan grande como el mar, en el cual vivía Pará, el espíritu del agua, y determinó sacar de allí una tierra para su hija. Y de las aguas del lago brotó La Guajira, curvada como un gran arco de arena, que salía del agua y se alargaba hacia adentro hasta tocar con otros lugares. En ella apenas había árboles y estaba casi pelada de montañas e inhabitada de gentes. Únicamente se escuchaban los resoplidos de Jepirach, el viento del norte, moviendo el agua de las casimbas o pequeñas lagunas que se formaban entre la arena. Mensh, el Tiempo, «el que siempre existe», era el único habitante de La Guajira. Detenido sobre las casimbas y las rocas, contemplaba el ir y venir de las ondas del lago, que avanzaban y retrocedían empujadas por la fuerza de Jepirach. Y aunque parecía que todas las cosas estaban quietas, la mirada del Tiempo las transformaba: unas veces el mar devoraba un trozo de tierra; otras se secaba una laguna y aparecía en diferente lugar. La hija de Maleiwa se paseó por el borde del lago, asomándose a mirar su fondo desde las rocas de la orilla, y la brisa le trajo a los oídos las voces de Pará, el espíritu del agua. Después que recorrió aquellos lugares sin haber hallado hombre 2. Narrativas de origen alguno, pensó: «Mensh, el Tiempo, me engendrará los hijos que han de continuarme y que poblarán esta tierra mía». Y se unió a Mensh, teniendo de él varias hijas, una de las cuales se enamoró más tarde del espíritu Pará y se hizo su mujer. De esta unión nacieron Juyá, el invierno, e Igua, la primavera. Y Jepirach, el viento del norte, el que formaba dunas con las arenas, deseó a Igua y la tomó por mujer. Ellos fueron los padres de los primeros hombres que poblaron aquella tierra, los cuales se hicieron muchos y se sucedieron unos a otros, generación tras generación. Un día, el buen espíritu Maleiwa dijo a las gentes: –Quiero que salgáis de ahí y que vayáis a poblar otros lugares. Algunos de los hombres que vivían en aquella tierra empezaron entonces a caminar, saliendo del poblado de Uchi Juroteka. El sol les abrasaba la cabeza y la arena les quemaba los pies y les secaba la garganta, levantando cerros de polvo caliente. Cuando aún no llevaban mucho tiempo andando, uno de los hombres, llamado Wojoro, que era el más flojo de todos, se fue quedando atrás y dijo: –No puedo seguir caminando. Tengo los pies desollados, necesito descansar. Los demás le contestaron: –Quédate entonces aquí, que nosotros continuaremos. Y Wojoro se quedó abandonado cerca de Maiceo. No habían avanzado mucho más allá de aquel lugar, cuando otro de los caminantes, que se llamaba Epits, notó que se le acababan las fuerzas y se sentó encima de unas piedras para quitarse las sandalias; pero cuando intentó de nuevo levantarse, le fue imposible soportar el dolor de sus pies destrozados ni la sed que le quemaba el cuerpo y, así, tuvo que quedarse quieto y abandonado de los demás, lo mismo que Wojoro. El más fuerte y ágil era Itojoro, que animaba a los otros diciéndoles: –Vamos, que pronto encontraremos tierras mejores que estos secos arenales. Pero Wososopo le contestó: I Literatura wayuu –Me abrasa la sed y no puedo seguir. ¡Ojalá te rinda a ti también la fatiga y tengas que quedarte con nosotros! Y se arrojó extenuado sobre la tierra, donde al poco tiempo se murió de sed. Los demás continuaron la marcha por aquellas peladas extensiones de arena, sin hallar rastro de agua, y poco después Juyouirá empezó a quejarse de hambre, sed y fatiga, y, temiendo que también lo abandonasen, gritó: –¡Deteneos y no me dejéis solo! Pero Tsitsi le contestó: –Si no puedes continuar, quédate tú, pero nosotros seguiremos. Y diciendo esto lo dejaron atrás, sin volverse a mirarlo siquiera, mientras él se fue consumiendo poco a poco, con el estómago roído por el hambre. Itojoro fue el que mejor soportó la fatiga pero, finalmente, antes de haber llegado al lugar de Akuwa, cayó rendido como los otros, con los pies destrozados por la marcha. Los que más avanzaron fueron los monkis, que eran unos hermanos que llegaron casi hasta el borde del lago; pero allí sucumbieron, lo mismo que Guarapú, que se quedó dormido cerca ya del agua. Viendo Maleiwa que ninguno de los que había enviado a correr tierras había podido llegar a su destino, les dijo: –Todos quedaréis convertidos en cerros y seréis llamados con vuestros mismos nombres. Así, tú serás el cerro Wojoro –dijo el espíritu mirando hacia aquél–. Tú, Epits, y tú, Wososopo, el que murió de sed. Sobre ti, Juyouirá –añadió–, siempre tronará y lloverá; y tú, Itojoro, serás así llamado por la mata de totumo que te nacerá en la cima. Se cumplió la predicción de Maleiwa y los cuerpos de los hombres tumbados a lo largo del camino se fueron convirtiendo en cerros y se quedaron esparcidos por la llanura. Después, el buen espíritu subió al Tsitsi y vio que toda la tierra había sido cubierta por el agua. Entonces cogió su honda y arrojó con fuerza una piedra al aire, la cual fue a caer sobre Kasuto, la roca blanca. En seguida, el mar empezó a retirarse lentamente y dejó al descubierto La Guajira, salpicada en algunos lugares de pequeños pozos salados como ojos del agua que mirasen al cielo. Maleiwa contempló aquella extensión árida y seca, y pensó: «¡Po- 2. Narrativas de origen bres mis hijos y pobres mis nietos! ¿Qué les daré para que puedan vivir sobre la tierra?». Y envió una bandada de pavas o wampiray y otra de uruí o turpiales. Y después envió a la guacharaca, al paují y a todos los demás pájaros, que sembraron desde el aire cardón, inaschurá, iguayará, sangre de toro y sojoo, con el estiércol que arrojaban. Luego, Maleiwa plantó las morvas, que son esos arbustos de frutas negras que tanto gustan a las aves y que comen también las gentes, e hizo aparecer sobre las charcas a la yaguasa picicí colorada y al buchón alcaraván, a la chócora y al pato cucharón, a la garza blanca y al cuervo negro. Nacieron después para habitar la tierra seca el puercoespín y el matacán, el marchangle y la iguana. Y entre las aguas del Coreairo, del caño Sokoró y del Aipiapá empezaron a nadar el bagre paletón, la corita, el cotí y las agujetas. Luego brotaron de entre las matas sabrosos frutos, como el zorro cloco, el guáimaro y el tamaro, la tapara y el cují, el chiporo y el karigua. Y sobre la laguna que tiene el agua salada cuando le sopla el viento de Juyá, y dulce después que llega la primavera, el buen espíritu plantó una gran cantidad de enea, por lo que la laguna se llamó desde entonces el Gran Eneal. Cuando ya Maleiwa vio que la tierra estaba preparada para alimentar a las gentes, se fue a la gran caverna que hay en la punta del cabo Jepirach y dentro de ella creó varios hombres y mujeres, cuyas huellas quedaron allí marcadas. El espíritu les dijo: –Formaréis castas diferentes. Vosotros –advirtió a una de las parejas– seréis los fundadores de la casta Ipuana, que está consagrada al halcón, y la vuestra –añadió, dirigiéndose a otra pareja– será la Uriana, que es la del zamuro. Y así fue diciendo a cada hombre y mujer: –¡Casta de Pushainas, consagrada al báquiro; de Epinayúes al venado; Epiyúes al buitre; Jusayúes a la culebra cascabel; Sapuanas al alcaraván; Jayariús al perro; Huaurís a la perdiz! Cuando todos supieron el nombre que habían de tener ellos y sus descendientes, el buen espíritu dio a cada pareja un par de animales I Literatura wayuu y les ordenó marcarlos con hierro y dejar luego la señal de las marcas incrustadas sobre unas rocas que existen en el lugar de Arachi, para que en los tiempos venideros las castas supieran cómo distinguir sus ganados por medio de aquellos signos. Después los hierros que habían servido de molde se guardaron en la cueva, la cual quedó cerrada por una gran piedra que la marea del lago empujaba hacia dentro y hacia fuera. Allí también están ocultas unas tinajas de barro llamadas pachisha, repletas de tesoros, que nadie puede abrir porque si lo hiciera moriría. Maleiwa se fue otra vez a Ziruma, el cielo, al que también van los guajiros cuando mueren, después de cruzar por la cueva Jepirach. En aquel lugar formado por extensas llanuras, en donde abundan los ganados y el agua, y en donde la brisa es siempre tibia y refrescante, las gentes vivirán felices y no verán a sus enemigos, porque Maleiwa los coloca en lugares apartados. Tampoco sufrirán las enfermedades con que Yor(u)já los ataca en este mundo, y Guandrú no matará a sus animales ni secará los pozos para atormentarlos con la sed. (Cora, 1972: 235-241) Juyá es nuestro padre, Luna es nuestro padre [t.c.] […] Juyá es nuestro padre Luna es nuestro padre… Pero hay guajiros que dicen también: «Juyá es hijo de Maleiwa, nüchon nia Maleiwa tia Juyakai, sümünaka». Maleiwa es el que nos hizo Maleiwa nos repartió y nos dio los clanes Él nos dio ganado, nos dio los útiles. Maleiwa es el abuelo de todos los guajiros Maleiwa, nacido de una mujer devorada por Jaguar… Escucha esta última historia que cuentan los viejos, alijuna, la historia de Maleiwa, una historia que pasó hace tiempo, hace mucho tiempo cuando todas las cosas se mezclaban sobre la tierra: sümaiwa pülaiwa mmakat […]. (Perrin, 1980: 107-110) Maleiwa Eeshi chii uchii ajuupajüikai jime, chii kemenülükai, yalaa palaairuko… «El gavilán de mar» es el pájaro que nada muy bien y que se deja caer sobre los peces para atraparlos. Antes era un hombre, gustaba mucho de pescar y cada día traía los pescados. Cuando tuvo sus primeras reglas entró en reclusión. Se la encerró en una casa pequeña. Cuando salió, era ya una joven. . Narradores, siguiendo el orden: Petroniila Uliana (de unos treinta años) y su padre, Ramansiita Uliyuu. Lugar: Makalaitpao, Guajira colombiana. Fecha: 17 de febrero de 1970 y 17 y 18 de julio de 1973. Narrador: Iisho Jayalivuu, alias Felipe Fernández. Fecha: 9 de junio de 1969. Shaatüi Uliyuu, alias José del Carmen. Lugar: Kasusain (Venezuela). Fecha: 21 de septiembre de 1969. . El narrador no pudo recordar el nombre de este pájaro. Pero según la descripción que ha dado se trata ciertamente de una especie de fragata (pájaro del orden de los Pelicaniformes). Nadie ha podido darnos, por lo tanto, otras precisiones sobre el abuelo materno de Maleiwa. (Nota del original). . Según ciertos guajiros, esta joven, futura madre de Maleiwa habría sido Si’ichi, nombre de la planta (Pereskia guamacho) cuyos frutos, mezclados con los de la planta manna (Tribulus cistoides), sirven para hacer una “chicha”. Para otros se trataría de manna. (Nota del original). 2. Narrativas de origen Su esposa le dio una niña; la niña creció, su padre la quería mucho. Aquella descubrió entonces que estaba encinta. Nadie sabía quién la había fecundado. Cuando su padre se dio cuenta su vientre estaba ya muy crecido. –¿Quién te ha hecho eso, hija? –le preguntó. –¡Yo no sé! Ningún hombre ha venido a verme nunca, él se ha formado solo dentro de mi vientre. Cuando estuvo muy gorda el niño se puso a hablar: –¡Fabrícame flechas, quiero ir a cazar! –dijo cuando ella pasaba delante de un caujaro. «¿Qué podría hacer con una flecha y cómo podría ir a cazar, ya que está todavía dentro de mi vientre?», se preguntaba la madre. I Literatura wayuu Pero el niño insistía. Ella talló una flecha. ¡Sin embargo, él no salió! Y continuó hablándole. Entonces, cansada de escuchar y de responderle, se golpeó el vientre. Esto disgustó al niño, y no habló más. –¡Sal, ya que eres cazador! –le gritó ella, pero él se quedó callado. Un día que ella había ido a cortar leña una astilla le cayó en el ojo y se lo reventó. En seguida el otro ojo dejó de ver. La mujer estaba ciega, no veía más la tierra, caminaba al azar… Se equivocó de camino se perdió en la maleza no encontraba ya su casa. El niño estaba en su vientre y no le quería hablar. Ella dormía sobre la tierra, afuera. Caminó mucho tiempo, muchísimo tiempo… Así llegó hasta la casa de la madre de Jaguar. Jaguar estaba de cacería. –¡Ai … tachon nee! ¡Aíe, mi hija! –dijo la madre de Jaguar tomándola por el brazo. Esta la llevó a su casa… La mujer había caminado durante dos días tenía mucha hambre. La madre de Jaguar le dio de comer después la bañó, [y] en seguida la escondió debajo de unas viejas mantas. Su vientre estaba muy crecido. . Epeyüi es el nombre dado frecuentemente por los guajiros a todo jaguar sobrenatural, es decir susceptible de tomar apariencia humana. Por otra parte, Kulirapata es el nombre generalmente atribuido al hombre-jaguar primordial al que deberá enfrentarse Maleiwa. En el relato presentado aquí es indiferentemente designado por kalaira (jaguar), epeyüi o kulirapata. (Nota del original). . Nii kalairakai, literalmente: «su madre-el jaguar». (Nota del original). 2. Narrativas de origen Al regreso de la cacería Jaguar dejó su presa habitual. Su vieja madre se levantó, vertió agua en el lugar donde todos los días Jaguar tomaba su baño, luego se fue a preparar la comida. Jaguar se lavó, se secó y se vistió. Su madre sirvió la comida. Aquel comió muy rápido, hasta que se sació luego se lavó la boca y las manos después despedazó y saló lo que quedaba de la presa. La puso a secar. En fin, se levantó y fue a caminar delante de la casa. Jaguar sintió un olor agradable, un olor a melón. –¿Qué hay aquí que huele a melón? –preguntó a su madre. –¡No hay nada! –respondió ella. Pero jaguar encontró a la mujer y la mató. Después de haberla comido Jaguar escupió los restos del alimento, los residuos que quedaban entre sus dientes. En seguida estos se menearon. ¡Kuin! ¡Kuin! Cayeron a tierra y lloraron… I Literatura wayuu Su vieja madre los recogió los puso en algodón les dio de comer. Ellos eran tres muchachos. La madre de Jaguar los crió, crecieron rápidamente. Tuvieron pronto sus flechecillas comenzaron a matar lagartos. Una vez que estuvieron bastante grandes Jaguar les fabricó flechas metálicas, les enseñó a cazar, a disparar el arco. Cuando los muchachos iban con él debían abatir los venados y los corzos gritando ¡Koo! ¡koo! ¡koo!… lanzándoles piedras. . Se trata aquí de una descripción fiel de las costumbres del cazador o del pescador guajiro. (Nota del original). . Según ciertos narradores los muchachos se llamaban Maleiwa, Ulapayüi (o Ulap) y Tümajüle. Según otros Ulap sería el nombre antiguo de Maleiwa. Este es a veces llamado «barrigón» (ülio’u ale’echi ). Finalmente hay quienes afirman que Tümajüle no era el hermano de Maleiwa, sino su abuela. (Nota del original). Llevaban las presas a la casa donde las cortaban y salaban antes de hacerlas secar. Jaguar los quería mucho. Más tarde Maleiwa (el más joven de los tres hermanos el único que recibió poderes sobrenaturales) él mismo mataba las piezas, se las daba a la madre de Jaguar y los jóvenes se alimentaban con ello. La vieja se dio cuenta, había observado las huellas de sus pasos. Se escondió en la huerta y se puso al acecho. –¡No escaléis la cerca de mi huerto! ¡Napütaala! ¡Residuos de alimentos! ¡Saaliipüna! ¡Escapados de la muerte! –gritó cuando los vio. Al día siguiente los hermanos regresaron. De nuevo la vieja los insultó. ¡Epa, ahí están los ladrones de mi cosecha! ¡Aquéllos cuya madre ha sido comida por Jaguar! –¡Repítelo una vez más, te voy a matar! –dijo Maleiwa. –¡Escapados de la muerte! ¡Restos de alimentos! . Niakai matsayülin a’in chii emüliakai pülashikai, literalmente: «aquél todavía sin fuerza, aquél que era el menor –el pülashi (el poseedor de poderes sobrenaturales)–». (Nota del original). 2. Narrativas de origen Es entonces que se acostumbraron a robar melones a la paloma vieja. Cada día iban a sacarlos a escondidas aun cuando no cazaran cerca de allí. ¡He ahí lo que tú eres! ¡Lo que te digo es lo que tú eras antes! Estabas dentro de los dientes de Kulirapata. ¡Tu madre fue comida por Jaguar! No soy yo quien la ha comido, ¡no me vas a robar toda mi cosecha! –¿Es cierto lo que dices? –preguntó Maleiwa. –Es verdad: Jaguar se comió a tu madre. Cuando Paloma contó lo que había pasado Maleiwa le quemó las pestañas con un algodón. Los ojos de Paloma no tienen hoy pestañas. –¡To’uta tee! ¡To’uta tee! ¡Ay, mis pestañas! –canta ella desde ese tiempo. Maleiwa decidió entonces matar a la madre de Jaguar. I Literatura wayuu Durante una cacería los muchachos cesaron bruscamente de abatir los venados y regresaron a la casa. Cuando llegaron, Maleiwa flechó a la vieja mujer. Los muchachos la cortaron en pedazos escondieron su cabeza y el resto lo cocinaron. Maleiwa tomó los rasgos de la madre de jaguar (él estaba todavía pequeño, pero tenía ya poderes sobrenaturales). Tenía los cabellos blancos, hilaba el algodón enrollándolo en su pierna. Jaguar volvió de la cacería. –¿Por qué no han venido a recoger mi presa? –le preguntó a su madre. –Han venido directamente con lo que mataron. ¡Come! ¡Come! ¡El que tiene hambre no debe inquietarse! –era Maleiwa, quien hablaba en lugar de la madre, con los cabellos blancos e hilando el algodón… Jaguar hambreado se precipitó sobre el alimento. Después de tres bocados, sus dientes rechinaron. –¡Push! ¡Push!… ¡Shia pii! ¡Shia pii!… ¡Push! ¡Push! ¡Es tu madre! ¡Es tu madre! –decían los dientes. En seguida Jaguar escupió la carne. ¡Se había dado cuenta! Se abalanzó sobre uno de los jóvenes. Pero Jaguar estaba hostigado y pronto debió dejar Jorolamatu, allí donde se encontraba la casa de su madre. Maleiwa partió en su persecución lanzaba flechas a la montaña Iitujulu y en las colinas cercanas… Jaguar huía aterrorizado. Maleiwa no lo dejaba dormir, estaban muy lejos y seguían corriendo. Maleiwa hizo fuego, delante y detrás de jaguar pero este se salvó. 2. Narrativas de origen Inmediatamente Maleiwa se convirtió en muchacho. Trató de flechar a Jaguar, pero en vano. El otro también lanzaba flechas pero ni uno ni otro acertaban a darse. Cerca de sí, Jaguar hizo una cerca de piedra, Maleiwa quería cazarlo, pero Jaguar se le escapaba. De nuevo se batieron a flechazos, flechas siwarai, con punta de metal. Estaban a la par. Las flechas no les entraban… Llegó entonces donde el caracol Julera. –¡Socórreme, abuelo! Dame de beber, me muero de sed. I Literatura wayuu Jaguar estaba quemado en todas partes… aún hoy se ven las manchas negras del fuego sobre su piel. Pero el hombre había escondido su agua. Fue Maleiwa quien le había ordenado que así lo hiciera. –Te daré de beber si me das tu ano. –¿No soy un hombre? –respondió Jaguar. –¡Si eres un hombre, vete! –dijo Julera. Jaguar le ofreció sus flechas. ¡A Julera no le sirven para nada! Le ofreció una flecha envenenada. Julera la rechazó. Maleiwa iba a llegar… –¡Haz lo que quieras de mí! –dijo Jaguar. Por el ano, lo penetró, lo penetró… en seguida, después, se escondió en el «palo brasil» sin darle agua a Jaguar. Este, furioso, desgarró la corteza del árbol pero no encontró a Julera… Desde ese día, el «palo brasil» está marcado con profundas estrías… Jaguar de nuevo se puso a correr. Pronto encontró a Cachicamo y le pidió agua. Maleiwa había pedido a Cachicamo hacer lo mismo que Julera. –Te daré agua, si me das tu ano. . O kulira: concha (de la categoría warutta) que en el momento de las lluvias emite un sonido parecido al de las ranas. Se dice que «contiene siempre agua» y que los guajiros la succionan cuando no tienen qué beber. Más a menudo este animal vive fijado a los árboles. (Nota del original). . Jata, árbol (Haematoxylon spp.) cuya corteza está marcada de profundas estrías. De su madera se extrae un tinte rojo. (Nota del original). . La homosexualidad es para los guajiros señal de afeminamiento, pero también de animalidad. Recibir el apelativo de asinashi (pederasta) es –¡Tómalo! –dijo Jaguar, quien tenía mucha sed. Cachicamo lo ensartó, lo ensartó, lo ensartó… Pero casi en seguida quiso volver a entrar en su casa negándole el agua a Jaguar, entonces Jaguar le desgarró el cuerpo y le cortó la cabeza. Cuando Maleiwa llegó encontró a Cachicamo tendido al sol, muerto. Maleiwa persiguió todavía a Jaguar, muy lejos, hasta una montaña donde aquél se refugió (§). Allá Jaguar tenía su casa, en un lugar donde abundaban los árboles palemasü. «¿Qué puedo hacer contra él?», se preguntó Maleiwa. Maleiwa tomó los rasgos de una mujer. el peor insulto que puede sufrir un guajiro. (Nota del original). . Esta epopeya no ha sido contada por un solo narrador con tantos detalles en cada uno de sus episodios. Cada versión grabada desarrolla algunos detalles, pero hace breves alusiones a los otros o bien los ignora completamente. Como lo sometimos a muy poco análisis hemos preferido dar de este mito hoy poco conocido, la versión más rica de cada uno de sus episodios, aunque tenga el inconveniente de introducir sensibles «cortes». En todos los casos hemos indicado el cambio de narrador por el signo §. (Nota del original). . «Guaimaro» (¿Byrsonima coriacea?), árbol de las zonas altas de La Guajira. (Nota del original). 2. Narrativas de origen Maleiwa flechó a un búho, le cortó la cabeza y se la puso a Cachicamo: desde entonces el cachicamo tiene el cuerpo desgarrado y una boca sin dientes. –¿Qué es lo que ha pasado? –preguntó Maleiwa. Cachicamo contó lo que había hecho. –¡Está bien! ¡Jaguar quedará pederasta! –dijo Maleiwa. Partió donde Jaguar para pedirle frutos de palemasü. La mujer llevaba en sus espaldas un saco tejido. –Vengo a buscar frutos de palemasü –dijo. –Ay, no están todavía maduras. Pero quédate, te voy a contar una historia –contestó Jaguar. –¡No! Mi hijo me espera en casa. I Literatura wayuu La mujer quería regresar a su casa… Jaguar hizo caer una lluvia muy violenta, la mujer tuvo que entrar en una casa una casa que en seguida se convirtió en piedra: Maleiwa estaba encerrado en una piedra. Llamó entonces a todas las hormigas. Estas se pusieron a cavar. –¡Helo allí, hemos hecho nuestro pequeño camino! –dijo Hormiga. Maleiwa se escurrió pero en el paso se despellejó. Su sangre corría en abundancia… Entonces llamó a los pájaros. –¡Báñense en esta sangre! –dijo al ara, al cardenal, al turpial, y a todos los pájaros que en su plumaje llevan el color rojo. –¿Qué hago? –se dijo entonces Maleiwa. Tomó la forma de una mujer que acababa de parir. Se podía ver su seno de donde salía leche. –¡Quiero frutos de palemasü! –¡Todavía están verdes! Maleiwa los miró y maduraron en seguida… –¡Espera! te voy a contar una historia –dijo Jaguar. –No, mi hijo me espera, debe estar llorando. Jaguar se subió al árbol para coger los frutos. Cuando estaba muy alto Maleiwa puso sus ojos sobre él. Bajo el efecto de su mirada el árbol de palemasü se elevaba, se elevaba, se elevaba… Entonces Maleiwa golpeó el árbol. Sus frutos se esparcieron por toda la maleza. Y Jaguar fue a caer muy lejos, en Baja Guajira. Maleiwa lo abandonó, en una región inhabitable donde quedó el jaguar. En una región tan lejana que hoy los jaguares no llegan más a la Alta Guajira… (§) Maleiwa puso su mano sobre ella. ¡Hou! ¡Huu!… ¡Huu!… La mujer era el mar. Ella se extendió sobre la tierra y trató de ahogar a Maleiwa. Este se escapó delante de ella… Pero el mar continuaba avanzando. Maleiwa saltó a la cima de la montaña Iitujulu… El mar seguía avanzando. Iba a sumergirlo… Pero de golpe la montaña Iitujulu se alzó. Se elevó, se elevó… Maleiwa la escaló hasta la cima. Se había convertido en una inmensa montaña. La mar se detuvo finalmente, extenuada. 2. Narrativas de origen En seguida, Maleiwa se dirigió hacia el mar. Se encontró a una mujer que hilaba algodón. Le quiso tocar, y acariciarla… Pero la mujer protestó. Ella lo amenazó. Él habría querido copular con ella… –¡Quédate tranquilo, si no te golpearé! Pero llegó a recubrir toda la tierra. Maleiwa reflexionó. No quería quedarse allí. Traía consigo flechas de madera de caujaro. Hizo una varilla y un eje. Girando la varilla entre sus palmas y soplando Maleiwa hizo fuego. Recogió leña y unas piedras negras, lisas y duras. Las tiró al fuego. I Literatura wayuu Cuando las piedras estuvieron calientes empujó una con el pie en dirección de la Alta Guajira, que estaba al lado. Tomó una honda y lanzó las otras muy lejos: una al norte una al sur una al oeste ¡Kaoo! ¡Kaoo!… clamaba el mar al irse. El mundo reapareció. El mar se secó. Se detuvo allí donde existe ahora la ribera… –cerca de la cima de la montaña Iitujulu se puede todavía ver su rastro–. (§) –¿Qué podría hacer ahora? –dijo Maleiwa. Regresó sobre sus pasos, fue a Chimita, a la orilla del mar, hacia la tierra arcillosa, allí donde las rocas están cubiertas de huellas allí donde los guajiros ahora hacen cerámica. Aquel vio huellas de vacas, de caballos, de perros… vio huellas de guajiros… Tomó entonces la arcilla, y se puso a crear a los seres vivientes. Amasaba la tierra hacía de ella una especie de cuerdas y les daba forma y las pulía con sus finas manos. Con un movimiento seco de los dedos hizo a los pájaros. Con la ayuda de Lluvia, Maleiwa fabricó a los hombres. –Serán ellos los que hablarán –dijo. Hizo también hierros para marcar, para distinguir cada clan, después dio forma a las figurillas que se parecían al ganado. Maleiwa también puso las armas en manos de los hombres, los arcos, las flechas, los fusiles, los machetes. –Esto será para matar a las gentes. Esto será para cortar y para preparar vuestros alimentos. –Y les dio una pala–. Con ella trabajaréis para vuestra mujer, para vuestra madre y para vuestra suegra. (§) Pero la vulva de la mujer presentaba un grave defecto. Ella tenía dientes. ¡Kürülü! ¡Kürülü! ¡Kürülü!… decía la vulva cuando los hombres se acercaban. Maleiwa pensó que no podría tener nietos. Los hombres tenían miedo de copular. Las mujeres morían poco a poco. 2. Narrativas de origen Entre los clanes repartió la gente, las bestias y las cosas. A los ricos, Maleiwa distribuyó el queso y el ganado. –Estos animales serán los vuestros –les dijo. Pero a los pobres no les dio sino una larga vara y les hizo tomar otro camino. –Con la vara ustedes podrán comer tunas. Así no morirán de hambre. «¿Qué se podría hacer?», se preguntaba. I Literatura wayuu Maleiwa fue a Wotkasainru, allá había una joven llamada Tonkolu. Aquella nadaba en agua fría y profunda. Maleiwa fue a bañarse con ella. Veía muy bien los grandes dientes de su vulva. Los escuchaba rechinar. Con él llevaba su arco y sus flechas. Se acercó a la joven. ¡Too!... ¡pots! Golpeó la vulva con una flecha; en seguida los dientes se transformaron en piedras. La joven salió del agua ensangrentada, se sentó sobre una piedra. A esta piedra se la ve todavía en Wotkasainru, está roja de esa sangre, rodeada de piedras rojas más pequeñas. (§) (Perrin, 1980: 111-124) Makuira y Barrigoncito En la Alta Guajira vivía un hombre que tenía mucho vientre. Pescaba y cazaba de todo: peces, conejos, venados… Tenía dos hermanos mayores [que] eran perezosos y nunca mataban nada. Era él quien traía la caza. . Algunos dicen que Tonkolu es hija de Kulirapata, el Jaguar-Epeyüi (Nota del original). . Narrador: Listo Jayaliyuu, alias Felipe Fernández. Fecha: 9 de junio de 1969. Lugar: Ayajui (Guajira venezolana). . Sin duda, se trata de Maleiwa. (Nota del original). Un día fueron los tres a bañarse en un jagüey. Una muchacha se encontraba ya allá. Barrigoncito le arrojó una flecha la hirió y se puso a sangrar. –¡El que ha herido a mi hija me las va a pagar! –exclamó el viejo Makuira, un hombre que tenía poderes mágicos. Atrajo a su casa a Barrigoncito y sus hermanos, los hizo dormir aparte, entonces se convirtió en piedra la casa donde estaban. Se quedaron prisioneros los tres dentro… –Búsquenme una taza para echar esta sangre –[dijo.] Barrigoncito la llenó de su sangre. –¡Ahora, báñense! –dijo al cardenal, al guacamayo… y a todas las aves que tienen ahora plumas rojas. El último era el «José Cristo», el cantor pequeño: no se mojó sino la parte alta de la cabeza, como quedaba muy poca sangre… «¿Qué haremos para vengarnos de Makuira?», se preguntaron. . Es el nombre de una sierra grande, situada al noreste de la Península, en La Guajira colombiana. (Nota del original). . Pájaro no identificado que tiene la parte alta de la cabeza roja. (Nota del original). 2. Narrativas de origen –¿Qué podemos hacer? –se preguntaron. Barrigoncito hizo venir a todos los pájaros. Todos se pusieron a excavar la piedra. Excavaban carpintero, yaliruasü… y todos los otros los que hacen agujeros a picotazos Tuk, tuk, tuk… Cuando estuvo agujereado los tres hermanos salieron pero el menor, el más valiente, el Barrigoncito, se desolló al pasar. Los tres hermanos se fueron a pescar. Barrigoncito llevó unos peces a Makuira por eso cambió de apariencia. Barrigoncito tenía poderes mágicos: no era otro que Ulapü, o sea Maleiwa. –¡Abuelo, dame unos frutos de guaimaro a cambio! –dijo a Makuira. –¡Allá están! Ve a buscarlos –contestó el viejo. Barrigoncito se subió al árbol, en seguida se bajó, haciendo como si ceyera. Entonces subió el viejo Makuira. Barrigoncito levantó los ojos hacia la cima del árbol [y] por efecto de su mirada, el guaimaro creció creció, creció… y llegó muy arriba. Barrigoncito golpeó el árbol con el pie. I Literatura wayuu Sus ramas y sus frutos se desparramaron por el monte, por el monte lejano, inaccesible. Makuira se fue muy lejos. Como tenía poderes sobrenaturales allá se transformó en jaguar para siempre. Barrigoncito se dirigió hacia el mar, quedándose en la Alta Guajira. (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 265-267) La india Worunka En tiempos antiguos las mujeres tenían dientes en la vulva, y por esto para sacar a los hijos tenían que abrirse el vientre. A la india Worunka le abrieron el vientre, le sacaron el hijo y la cosieron; Mareiwa observaba y vio que no estaba bien; le tiró una piedra, le rompió los dientes a la boca de la vulva y dijo que por allí nacerían los hijos; en el lugar donde Mareiwa hizo esto existe una piedra exactamente parecida 2. Narrativas de origen a la vulva de Worunka. Este lugar queda en el valle entre el Itojoro y el Kousopa. Mareiwa cogió al pajarito sangre-toro y lo metió en esta piedra; debido a esto tiene su color rojo; el pájaro carpintero también alcanzó a meter el copete y quedó pintado de rojo; al guacamayo también lo echaron a la piedra y todos los pájaros que son pintados de rojo tocaron la piedra de Worunka. Esta mujer vino de la Sierra de Macuira para bañarse en el arroyo y allí Mareiwa la convirtió en piedra. En aquel entonces el hombre no podía hacer el coito con la mujer porque tenía miedo a que le mordiera el jeruwai (pene) y se lo cortara. Antes para hacer los hijos hacían el coito por el nocho (ombligo); pero después de que Mareiwa rompió los dientes de Worunka ya las relaciones son normales. Worunka estaba muy enferma, se encontraba embarazada y tenía poquitas costillas; entonces Mareiwa se apiadó de ella, le cortó dos costillas al hombre y se las puso a Worunka para que diera a luz fácilmente y fuera más gorda y más robusta. Fue desde ese entonces que ya las mujeres guajiras pueden tener hasta hijos mellizos con facilidad y con menos dolores. En aquel tiempo de Worunka las mujeres eran quienes compraban a los hombres por marido; eran ellas quienes iban a sus casas a buscarlos para acostarse con ellos, pero Mareiwa se dio cuenta de que eso era muy feo, [eso] de que la mujer busque al hombre, y entonces dijo: –Debe ser el hombre quien busque a la mujer. Desde ese entonces se cambiaron los papeles y el hombre compra a la mujer, la busca en su casa y manda en el hogar. Pero también Mareiwa puso la ley del pago, para que al padre le devuelvan los animales que dio por la mamá de la hija [que entrega]. Mareiwa comisionó a dos hombres que fueran por un camino largo, lo recorrieran hasta el final y allá encontrarían unas matas de frutas coloradas. Les dijo: –Vayan hasta allá y traen las semillas y las siembran en la Sierra de Macuira. Ellos obedecieron, sembraron las frutas y resultó que eran tumas, y les dijo que esas piedras tendrían mucho valor en La Guajira. Fue a Worunka a quien le entregaron todas las semillas para que las sembrara y pudieran mantenerse; los indios, muy contentos, hicieron chicha y la dejaron fuertear en una tinaja, y cuando estuvo fuerte la tomaron y se emborracharon. Mareiwa se puso muy bravo por esto y dijo: –Que se sequen las matas de tuma y también las demás plantas, y que nunca más haya abundancia, que los veranos sean largos y prolongados y los indios guajiros sufran hambre y sed. Por eso hoy día las tumas se encuentran enterradas, el verano es largo y vienen el hambre y la sed. Solo cuando Mareiwa tiene lástima de los indios trae la lluvia para que no perezcan de hambre. (Chaves, 1978: 298-299) I Literatura wayuu 3. Historias pulowi Sobre Pulowi y Juyá (Mejía, 2001: 109-110) Pulowi de mar y Pulowi de tierra Tüü Piilouikat anoitpajakat, kaja tüü palaairakakat nierüinja Juya’aya… . Lugar: Limoncito, Maicao. Narrador: Abraham Epieyú. Edad: sesenta años. Traductor: Rudecindo Ramírez. 1996. . Relato contado por Shaatiii Uliyuu, alias José del Carmen, el 18 de enero de 1970 y el 13 de julio de 1973. Este hombre, de unos setenta años, era criador en Kasusain, en la Guajira venezolana. Murió en enero de 1975. 3. Historias pulowi Yo he escuchado un cuento sobre Pulowi. Dicen que llegó el elefante y convidó a Pulowi para que le hiciera el favor de ayudarle a sacar la ballena que estaba atorada en el mar, y llegó el conejo y le dijo a Pulowi que tenía atollado al toro en alta mar y que le hiciera el favor de jalarlo veinte metros. Las lagunas son las huellas que fue dejando Pulowi porque el elefante logró sacar a Pulowi del mar; Pulowi vino exactamente del mar. Estando ella afuera se fueron formando charcos, lagunas, y allí el origen de las lagunas. Pulowi era la mujer de Juyá en el cerro de la Teta. Un día que vino Juyá empezó a buscar a Pulowi y no la encontró porque se había escondido, él supo que ella le había sido infiel con Iiwa (primavera) y empezó a disparar al cerro de la Teta con relámpagos, centellas y rayos; llovió por aquí, llovió por allá, por todos los lados de la península, pero no encontró a Pulowi. Resulta que ella estaba donde sospechaba Juyá, bien escondida, muy debajo de la tierra del cerro de la Teta. Él quiso desaparecer las nubes y se detuvo [la] claridad; entonces, en ese instante salió Pulowi con el hijo de Juyá en los brazos (ya Pulowi tenía un hijo de Juyá grande). Cuando estaba allí Pulowi mirando por todas partes, por todos los horizontes, diciendo ella que ya Juyá se había ido; Juyá estaba escondido camuflado a una distancia del cerro donde perfectamente estaba visualizando a Pulowi, inspeccionando dónde estaba escondida; este apuntó a Pulowi y la mató y allí se quedó el hijo intacto, no le pasó nada. Mató nada más a Pulowi. La Pulowi del fondo del mar y la Pulowi que vive en la tierra son las esposas de Juyá. La Pulowi del fondo del mar es la más rica. Como «ganado» ella tiene las tortugas, los pescados y todos los otros alimentos del mar. Posee gran cantidad de tu’uma y joyas de todas las clases. La Pulowi de tierra es pobre. Como «ganado» no tiene sino los venados, los corzos, los zorros, y algunos otros animales. I Literatura wayuu Un día, ella decidió quitarle un saco de tu’uma a la Pulowi de mar. –¿Por qué no me envías? –dijo el pájaro Si’a, el turpial. –¿Pülashi pia? ¿Tienes poderes sobrenaturales para pretender traerme sus joyas? –Sí. Como él yo soy pülashi –respondió el pequeño pájaro si’a a la Pulowi de tierra. –¡Entonces ve! ¡Y vuelve con las mejores joyas! Diré que tú eres pülashi solamente cuando hayas traído de Pulowi de mar, mi esposa, el mejor saco de joyas. El pájaro Si’a se fue muy lejos, hasta la orilla. Luego llegó donde la Pulowi que habita el mar en una casa muy grande donde viven también sus hijos [y] unas muchachas hijas de Juyá. –¡Antshi pia wayuu! ¡Epa, guajiro! ¡No te he visto nunca! ¿De dónde vienes? ¿Cómo has venido hasta aquí? ¿Qué buscas, indio que viene de fuera, lejos de aquí? –le preguntó la Pulowi. –Me gusta explorar el mundo, y quiero conocerte. –Entonces, ¿vienes a quedarte aquí? ¡Cuelguen una hamaca para este guajiro! –dijo Pulowi a sus muchachas, hijas de Juyá. Si’a se quedó con ella. Se le tendió una hamaca en la cual él podía acostarse. El tercer día, al alba, mientras que todo el mundo dormía, aquél iba a revolotear por encima de los sacos de joyas suspendidos muy alto, bajo el techo de la casa. Aquel las examinaba. Había uno de pequeño tamaño, pero contenía las joyas más bellas. «He aquí el que me llevaré», se dijo a sí mismo. Luego que descendió retomó la forma de un guajiro y se extendió en su hamaca. 3. Historias pulowi La Pulowi del mar era muy rica, su casa era muy grande, muy alta, tenía gran cantidad de ganado tortugas, peces y toda clase de pájaros marinos. La noche siguiente fue el único en no acostarse tarde. Por fin todo el mundo se durmió, los viejos dormían y roncaban, Pulowi dormía. Si’a observaba los susu (los bolsos tejidos que contenían las joyas). «¿Dónde está la atadura de este? ¿Está amarrado con aquel?», se preguntaba. Fue a desatar el saco pequeño, el saco que estaba fijado en dos esquinas, lo puso sobre su espalda y huyó. I Literatura wayuu Fue a entregárselo a la Pulowi de tierra también mujer de Juyá. Cuando la Pulowi de mar se despertó fijó la mirada en su saco de joyas. ¡Los sacos ya no estaban! Habían sido traídos a tierra. El más pequeño, el más precioso había desaparecido. Pulowi no veía más al guajiro. Fue a tentar su hamaca. Estaba vacía. –¡Ah, ayúdenme! –gritó ella–. ¡Aquel hombre ha partido con mi pequeño saco tejido! Las hijas de Pulowi se despertaron. –¿No estabas tú con él? –le preguntaron ellas. –Sí, pero parecía dormir. No me he dado cuenta de nada… ¿Qué vamos a hacer? –dijo Pulowi. –El saco está ya muy lejos –respondieron las hijas. Pulowi lanzó el mar en persecución del guajiro: ¡Ou! ¡Ouuuuuuuu! ¡Ou! ¡Oóuuuuuu! Ella hace siempre eso cuando la roban. Pulowi espumaba, corría tras de él, pero este estaba ya lejos. El mar no podía ya alcanzarlo. Del saquito con joyas, sacó los tu’uma y muchos collares, los kakúuna y los kórolo… Ella los traspasó uno a uno a su red. Al pájaro Si’a, Pulowi devolvió el saco que había servido de envoltura. –¡Tómalo! –Haz tu hamaca de este saco de tierras lejanas –le dijo. Desde ese tiempo el pájaro Si’a posee una muy buena hamaca de paja tejida. ¿Conoces tú el nido de ese pájaro, alijuna? ¿Has visto la casa del pájaro Si’a? Suspendido, parece un saco tejido cuyo fondo habría sido desamarrado. 3. Historias pulowi Ya Si’a estaba cerca de la Pulowi de tierra. –Entonces, ¿me las has traído? –preguntó a aquel desde su llegada. –¡Toma este saquito! ¡Encontrarás lo mejor que tenía! –respondió el pájaro Si’a. –¡Déjame ver! –dijo Pulowi. Nosotros lo llamamos chirana. Este le fue donado por Pulowi. (Perrin, 1980: 58-62) La Pulowi de Matujai Nayal’ala Matujainkasa Püloui eerein, nantak’aka süma’anamüin… Un hombre había llegado cerca de Matujai para buscar su ganado, y llevarlo cerca de su casa. Pero allá vivía una Pulowi una esposa de Juyá. I Literatura wayuu El hombre la encontró. Ella tenía la apariencia de una joven olía bien como todas las Pulowi. Ella lo arrastró a su casa de piedra… allá separó las piernas, quería unirse con él. Al principio él no quería, luego se echó sobre ella y la hizo su mujer. Las esposas de Juyá son todas así… El hombre [se] quedó allá muchos días una luna y más, copulándose con ella. . El nido en forma de bolsillo del turpial puede llegar a cerca de un metro de altura. Es tan finamente construido que se le podría creer tejido. Está generalmente suspendido en un árbol, y así, puede evocar los sacos llamados susu que los guajiros frecuentemente atan a la armazón de su casa. (Nota del original). . Historia contada por Ramansiita Uliyuu el 18 de julio de 1973. Este hombre, de alrededor de sesenta años, es criador en Makalaitpao, en la Guajira colombiana. Él tenía todo lo que quería, le daba[n] toda clase de alimentos. –¿Cuántos son ustedes en casa? –le preguntó un día Pulowi. –Tengo muchos parientes, muchos sobrinos… –respondió el hombre. –¡Tú les llevarás todo esto! –le dijo ella. Aquella le dio una cantidad enorme de tu’uma, piedras del mar de las cuales dicen las mujeres son las joyas de Juyá. Ella no había tenido sino que recogerlas. Entonces Pulowi lo dejó partir. Pero cuando aquél fue a su casa no tenía nada más que decir a su esposa ni a sus parientes; solamente les dio sus joyas. –¡Ahora, yo me voy! ¡He venido solamente a dejar esto! –¿A dónde vas tú? –le preguntaron. –Vivo muy lejos, en una tierra que ustedes no conocen. 3. Historias pulowi El hombre partió de nuevo. Por segunda vez Pulowi lo tragó. No regresó nunca más. (Perrin, 1980: 65-66) Pulowi de mar y Pulowi de tierra Eeshi wanee wayuu kusina, olojui irama washiru, kepiashi Ouitpanajachi… Había un indio kusina rico y gran cazador de venados, vivía cerca de la montaña Ouitpana, tenía tres niños. I Literatura wayuu Aquél cazaba venados pero también corzos, zorros, osos hormigueros, iguanas, traía miel. En su casa comía los frutos silvestres; su mujer les quitaba la piel luego los raspaba y los ponía a secar. Del venado y de otros animales ella hacía guisados y cecina. Esos guajiros no conocían el hambre. Sus taparrabos estaban hechos de piel de venado, el suyo, de correas tejidas, el de su esposa, de piel cosida, muy delicada. El hombre partía a cazar muy temprano en la mañana, a veces traía dos venados, a veces tres. Todos los días, todos los días mataba gran cantidad de venados; le gustaba mucho cazar. Pero una mañana no halló nada. Los venados se habían escondido los corzos se habían escondido las iguanas, los lagartos se habían escondido. . Relato contado por Setuuma Pushaina, alias José Tomás Palmar, el 11 de agosto de 1973. Este hombre, de cincuenta años aproximadamente, era chamán. Vivía en Jawo, al este de Uribia, en la Guajira colombiana. Murió en julio de 1975. Regresó cuando apareció Jolotsü, el planeta Venus, con hambre, con sed. Todos los animales se habían retirado. Pulowi los había llevado con ella. Esto duró muchos días. Sus niños morían de hambre, la mujer cocinaba la grasa que le quedaba hacía cocer las pieles de venado, luego las masticaba y les daba de comer a sus hijos. Esto duró tiempo, mucho tiempo. –¿Qué puedo hacer ahora? –dijo el hombre. Buscaba los cáctus-candelabros cargados de brevas. Se iba para pasar la noche; si los venados se aproximaban para comer las frutas los flecharía. –¡Voy a ir a dormir allá! No volveré hasta no haber cazado. ¡Cuenta los días que me ausentaré! Si no cazo nada no volveré nunca más. No quiero ver más a mis hijos con hambre –dijo el hombre a su esposa antes de irse. Fue a Oulekimana, cerca de Ouisimalu, hacia una tierra Pulowi; 3. Historias pulowi El hombre iba al monte con su hacha en busca de miel. Pero no había nada de miel ya, aquel no veía nada, nada de nada. Todo había desaparecido. la luna estaba alta la noche estaba en calma. Llegado allá se escondió en medio de los candelabros provisto de flechas. Pronto un gran venado blanco vino hacia él; tenía inmensos cuernos en los cuales anidaban dos pájaros seruma. I Literatura wayuu «¡Helo allí! ¡No importa lo que sea, lo voy a flechar! Aunque se convierta en serpiente en el suelo aunque sea wanülü lo comeré. Aunque encuentre en su lugar una muchacha extendida, lo comeré ¡ya que para mí es un venado!». El venado se puso a comer los frutos del cardón, el hombre preparó sus flechas le lanzó una. El venado dio un brinco y huyó. Fue a caer muy lejos con la flecha bien hundida en la espalda. El hombre tiró de nuevo le alcanzó a la pata. El venado se desplomó el hombre se precipitó pero antes de tener tiempo de alcanzarlo el venado partió de nuevo con las dos flechas. Fue a caer más allá, el cuello replegado por encima del cuerpo. «¡Esta vez va a morir!». El hombre tomó un palo para rematarlo pero una vez más el venado se incorporó antes que el hombre llegara hasta él. Se puso a correr en zig zag. Habiendo partido de nuevo en su persecución, el hombre lo seguía de cerca. De pronto el venado penetró por debajo de una piedra; el hombre se precipitó en su persecución el venado se despeñó el hombre cayó detrás de él… Ahora el venado reposaba bajo un tejadillo, tenía forma humana. «¿Es este mi hermano? ¿Es mi primo materno? ¿Es este mi padre o mi tío paterno? ¡Él me lo dirá cuando me cuente su historia! Cuando la sombra esté más larga, iré a hablar con él». –¡Por el momento ve y tráele una hamaca! –dijo Pulowi a las que la rodeaban. Alrededor de ella estaban reunidas muchas mujeres. Ellas trajeron una hamaca de maguey para el guajiro que acababa de llegar. 3. Historias pulowi El hombre estaba de pie cerca de allí. De todas partes salían muchachas y mujeres; había gran cantidad de ellas. Algunas tenían los cabellos muy cortos otras más largos, otras tenían cabellera muy larga que descendía hasta las rodillas. Todas llevaban muchísimos collares… Dos de ellas la colgaron… –¡Acuestate! Ellas desplegaron la hamaca. El hombre se extendió, guardó sus flechas de metal colocó el arco en medio de sus piernas. Tenía mucha hambre. Se le trajo fríjoles en un plato grande. Aquél se negó a comer. Se le ofreció una patilla, no quiso probar. Se le trajo maíz tierno, lo rechazó. Se trató de probar con el maíz molido y con queso. ¡Nada que hacer! I Literatura wayuu –¿Qué quieres comer tú? Ahora estás con nosotras, ¡no sufras más! Ya que no tienes mujer aquí serás nuestro marido –dijeron las jóvenes al guajiro. –¡No he venido a buscar mujeres! He venido a ver si puedo ser salvado. ¡Eso es lo que quiero! –respondió. Las muchachas que veían al hombre eran las corzas. Lo que tomó por mujeres eran los venados, los conejos, los zorros… «¿Dónde están los corrales de ganado de estas mujeres tan ricas?» El hombre miró alrededor suyo, vio los parques, muchos parques los unos llenos de ovejas los otros de cabras otros de vacas. Los otros reservados a las mulas y a los caballos… había gran número de ellos… Al atardecer Pulowi salió. El guajiro vio llegar a una mujer rica, inmensamente rica. Llevaba joyas en los tobillos, y cadenas de oro en las muñecas. «¡He allí a Pulowi! ¡Es ella! ¿Qué me va a ocurrir? ¡Tanto peor, haría cualquier cosa, no quiero ver sufrir a mis hijos!». Dos días pasaron así. La esposa del guajiro lloraba. –¿No será que le ha ocurrido algo? ¿No será que se ha perdido? –se preguntaba. Partió en su busca siguiendo sus huellas, . Ashiyuu designa al hermano más joven de una mujer, o primo paralelo nacido después que ella. Alaüla designa al hermano de la madre. Pero, en un sentido más amplio, esta palabra califica también a una persona de edad avanzada, un «viejo», un «anciano». Y aun si se trata de una persona joven, el término de parentesco alaüla evoca un poco la vejez… Esto explica las reflexiones de Pulowi. Pero el hecho de establecer de una vez una relación de parentesco ficticio con un desconocido no es corriente entre los guajiros, deja presentir aquí el destino particular del héroe. (Nota del original). 3. Historias pulowi –¡Sí, yo soy Pulowi! ¿Qué quieres tú de mí? Sin haberlo escuchado, ella sabía lo que el guajiro había dicho. –¡Voy a llamarte «hermano menor»! Parecerías muy viejo, muy feo, si te llamara «hermano de mi madre» –añadió. Hablaron mucho tiempo juntos. pero no las había sino alrededor de la casa… más lejos, en la maleza, habían desaparecido. Allá el hombre no sabía qué hacer. Tenía mucha hambre pero si hubiese comido la patilla se habría convertido en conejo. Si hubiese comido los fríjoles, el maíz se habría convertido en venado. Habría sido el marido de las ciervas. A causa del hambre su corazón no tenía más fuerza. I Literatura wayuu Con él había llevado tabaco, tabaco yüi makuira, del tabaco que utilizan los chamanes. Estaba en un estuche colocado en el saco tejido que llevaba en el brazo. El hombre lo sacó cortó un pedazo pequeño y se lo puso en la boca. Lo masticó le bebió el jugo sintió que uno de sus brazos se dormía. «¡Es eso lo que le ocurre a los chamanes!», se dijo. Mascó otro pedazo. Retuvo el jugo en la boca. ¡Sulum! ¡Sulum! ¡Sulum!… Lo escupía en el aire. En seguida los venados se pusieron a correr, por aquí, por allá, en todas las direcciones. Aquellos que antes habían sido mujeres se volvieron de pronto conejos, venados… solamente por el olor del tabaco yüi makuira. –¿Qué es lo que huele tan mal? –preguntó Pulowi. El olor había llegado hasta ella. –¡Lo que huele mal es tu hermano menor! –dijo una venadita. Pulowi envió en busca del guajiro. Tenía miedo de él, porque el olor del tabaco yüi está prohibido a las Pulowi, les es muy nefasto tiene contra ellas poderes sobrenaturales. –¿Qué tienes en la boca, hermano menor? –Pulowi hablaba desde un tejadillo, tenía miedo, no se acercaba a él–. Pero ya el olor del tabaco makuira incomodaba a Pulowi. –¡Parte inmediatamente! –le dijo–. ¡Pero cuidado! 3. Historias pulowi Para que cese de hacerme mal te voy a volver a llevar pero en bella forma. Te daré un traje y un buen cinturón te daré zapatos te daré una cabalgadura te daré buenas joyas. He aquí lo que haré por ti… yo sé que tienes tres niños una muchacha, un joven y un niño pequeño. Conozco a tu esposa, te haré conducir donde ella… Sin embargo he perdido mucho ganado por tu culpa; los jóvenes, los viejos se perdieron. Quien te ha traído aquí es uno de mis primos maternos, helo allí. Las flechas que le lanzaste no quieren salir. ¡Anda a extraérselas!… Ni digas: «Vengo de donde Pulowi». No cuentes lo que has visto aquí si quieres seguir siendo lo que eres, guarda el secreto por el tiempo de un año. Si dices lo que te ha ocurrido, ya no te ayudaré. De otra manera, cuando tengas necesidad te enviaré animales que podrás comer. Pulowi dejó partir al guajiro. Aquel emergió al lado de los cardones columnares, cerca de donde había desaparecido. A sus pies dos venados se acoplaban entonces los flechó y llevó consigo. I Literatura wayuu Ya el corazón del hombre latía con más fuerza. Cargado de presas llegó a su casa, era ya tarde. Cuando su esposa lo vio venir se puso a llorar. –No llores mi regreso. Solamente me he quedado dormido porque no encontraba nada. ¡No llores más, y prepara el fuego! La mujer encendió fuego. El hombre despedazaba los venados sus hijos dormían en el mero suelo, sin hamacas, tristes y hambreados. Al día siguiente, antes del alba, el hombre partió a cazar; trajo un venado. A mediodía volvió a irse, regresó con un corzo… Esto lo hacía todos los días. Iba a sentarse allá, cerca del lugar donde habitaba la Pulowi. Aquel no la veía, pero para él los animales se callaban, los animales que se encuentran en las tierras pulowi. Sin embargo un día, mucho más tarde, el hombre desapareció de nuevo con su mujer y con sus hijos. Se escondió bajo la tierra como la primera vez. Se dice que sale a veces bajo la forma de un venado blanco. Se le llama Kato’ule, «El que tiene mucho cuero». Por sus largas huellas se sabe que se trata de él. Puede tomar apariencia humana, flecha a los perros amenaza a los hombres. Se ha convertido en wanülü. 3. Historias pulowi Todos los días el hombre venía con la presa, pero él era el único en encontrarla, sus parientes no cazaban nada ya. Este alimentaba a toda su familia, a unos les daba una espalda, a otros una pata… pero ellos no encontraban jamás nada. Solo él encontraba la miel los conejos, los zorros y todos los animales que comen los guajiros. Allá, alrededor de la pulowi de Ouisimalu se ven hoy día unas vacas. I Literatura wayuu Estas son de piedra pero son animales de Pulowi. Se ven los toros acostados con sus cuernos que son de piedra. Ellos están encercados los unos contra los otros en el suelo duro como la piedra. Hay monturas de caballos, hierros para marcar el ganado hoy hechos todos en piedra, porque Pulowi es muy rica. Su casa parece la habitación de un alijuna rico está hecha de varias construcciones juntas todas en piedra. Como todas las casas, tiene una puerta, es un agujero entre las piedras. Pulowi habita debajo… Allá, en ese lugar crecen muchos árboles juluwa y viven innumerables iguanas colibríes en gran cantidad y toda clase de animales salvajes. (Perrin, 1980: 68-78) Historia de un niño wayuu y la Pulowi (mujer misteriosa) En cierto tiempo había un señor que era muy pobre, que vivía con su mujer y su hijo; además de esto, tenía un chivo, un conejo, un cerdo, un burrito y otros. Su profesión era pescador y a veces no encontraba ni el pescado para comer. Una vez [que estaba] pescando, le salió una mujer en forma de sirena, para no hacer saber que era Pulowi, y le dijo: –¿Quieres ser rico? Si quieres serlo no te faltará nada si a cambio me traes una cosa que tienes –[y] diciendo esto se desapareció. El señor fue a la casa y llevó a su único perrito, pero la Pulowi no lo quiso; entonces se decidió buscar el cerdo, tampoco lo quiso y así 3. Historias pulowi sucesivamente, hasta que habló con su mujer para presentar el niño y le dijo: –Tenemos que entregar al niño, ya que no tenemos nada para comer ni los animales encuentran el pasto. Entonces el pescador llevó a su hijo a la Pulowi y esta cumplió con su promesa haciéndolo rico a cambio de su promesa. El niño fue a vivir con la Pulowi, pero en la oscuridad, en un monte, no en el mar; porque [ella] ya tenía lo que quería. Se fue para el monte, alimentaba al niño con frutas silvestres, pero él nunca la veía, sino que solo escuchaba sus palabras. Un día se acordó de su querida madre y le pidió permiso a Pulowi [para verla]. Ésta le concedió el permiso, pero con la condición de no recibir nada de su madre. Pasó tanto tiempo que la madre al llegar no lo reconocía, pero al darse cuenta [de] que era su hijo no hallaba qué darle de regalo de bienvenida. Pasó unos días con su mamá, pero llegado el día de regreso la mamá le ofreció pan, fósforo para la oscuridad… pero él no quería recibir nada. Pero la mamá le puso en el bolsillo sin darse cuenta. Y se fue. Cuando llegó donde Pulowi, [esta] le preguntó: –¿No trajiste nada de tu casa? El contestó que no. Pero en la noche más tarde encontró los fósforos que le había puesto la mamá sin darse cuenta, y como él quería conocer la mujer con que vivía llegó y encendió un fósforo. Vio una mujer desnuda y llena de pelo, estaba durmiendo; resultó ser una Pulowi a quien no conocía antes, solo de nombre. Era tanta la curiosidad que volvió a encender otro fósforo, pero la Pulowi se despertó enfurecida… comenzó la tormenta, el mar se embraveció con las olas fuertes, esto fue por la ira de Pulowi. Y el joven se perdió entre la tempestad y siguió caminando hasta encontrarse con una palomita y al verlo le preguntó: –¿Hacia dónde vas? El joven respondió: –Ando perdido La paloma dijo de nuevo: –Toma el camino derecho. El joven siguió encontrando varias clases de animales, entre ellos el tigre, el cual le preguntó: –¿Por qué no matas esa res y lo repartimos entre nosotros? I Literatura wayuu Y el joven dijo que sí. Cuando estuvo todo siguió su camino. El tigre, arrepentido por no haberle dado nada, le mandó al perro para que lo alcanzara y le trajera de vuelta, y así lo hizo. El joven, asustado, llegó donde el tigre con mucho miedo, pensando que el tigre lo iba a devorar. Pero este le dio un bigote de cada animal (o pluma) para defenderse y lo despidió. Pero por el camino una culebra le enrolló las piernas muy fuerte. [Él] encontró las migajas del pan que había metido la mamá y [se las] dio a la culebra. Se trasformó en una anciana, diciéndole: –Nieto, ¿a dónde vas? El joven respondió: –Estoy perdido. La anciana le dijo: –Sigue ese camino –señalándole–, y pasarás por una casa negra, una blanca y una beis, pero más adelante verás una roja. Entra, porque allí encontrarás trabajo. Allí vivía un alijuna, quien al verlo le dio trabajo cortando los árboles en el patio, pero el joven no pudo. Entonces la hija de alijuna se le acercó con comida, diciéndole que no estaba cumpliendo con lo ordenado y que el padre de ella se iba a enojar. Diciendo esto tomó el hacha y cortó los árboles y le dijo que se presentará donde el papá; el joven lo hizo, y el alijuna creído que el trabajo era del joven, lo felicitó. Al día siguiente el alijuna lo mandó a sembrar arroz, pero la siembra no rendía; se presentó nuevamente la muchacha y lo terminó de sembrar. Contento el alijuna por el trabajo, le ordenó llevar las reses a un arroyo a darles de beber y [dijo que] allí encontraría una culebra que come reses. El alijuna le dijo: –Si me falta una res te doy un castigo. El joven le comentó a la hija del alijuna y ella le dijo: –Si te vas de todas formas mueren tú y las reses, porque esa culebra es el espíritu de mi papá. Si quieres vivir tienes que matar la culebra, le abres el vientre y de allí sale un venado; con el venado vas a hacer lo mismo y te va a salir una paloma, tienes que matarla. Y así hizo el joven, siguiendo lo que la hija del alijuna le indicó, y murió el alijuna al instante. El joven se llevó a la muchacha y fue en busca de sus padres y los encontró muy ancianitos pero viviendo felices. (Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, s/f: s/p) 4. Otras narrativas La leyenda de Wo’upanalu Él se marchó; [y] calculando la distancia prudencial se puso a observar. De pronto miró al amante de su mujer al salir del monte. Él se metió rápidamente y de inmediato cerró la puerta. El marido llegó y se entró con un cuchillo afilado llegó de repente: «Así, ¡estás aquí!, . Narrador: Rudecindo Ramírez: etnolingüista y profesor de la Universidad de La Guajira. Clan: Epieyú. 1996. 4. Otras narrativas Esta era una mujer muy atractiva; tenía un amante en ausencia de su marido. Cuando este iba a trabajar llegaba de repente el amante de su mujer pero entonces una wayuu vecina lo vio. Ella le preguntó: «¿Tú sabes sobre tu mujer? Ella convive con un amante en tu ausencia, tan pronto te vas de repente se hace presente el indígena que es su amante». Este que es su marido pensó: «Puede ser cierto este comentario acerca de su acto, si se comenta acerca de ella es porque debe ser verdad». «Madre de mis hijos, me iré, no sé cuándo regresaré regresaré en dos días o más días, apareceré de un momento a otro, debo ir donde mis parientes maternos». En verdad estaba disimulando su despedida, ella se puso muy contenta le prometió guardarle comida para cuando regresara se puso contenta, pensaba entre sí: «Qué bueno que se vaya de mí», decía entre su corazón. pensé que eran mentira los comentarios acerca de ti». El amante alcanzó a escaparse y huyó, él cortó entonces la vulva de ella y la colocó en su boca, por eso el cerro tiene en la parte de la cima la forma de la vagina, la que fue puesta en su boca. A ese cerro se le conoce con el nombre de Wo’upanalu. (Mejía, 2001: 111) Una joven flechada por wanülü es curada por una chamán Nantaka wanülüü sünain wanee wayuu majayülü… I Literatura wayuu Un wanülü llegó ante una joven guajira una tarde, al crepúsculo. Ella se paseaba como si hubiera querido ir a su encuentro y él la flechó. A la mañana siguiente ella estaba muy enferma. Permaneció acostada todo el día, pero no murió. Wanülü no la había comido todavía, no había hecho sino herirla. Cerca de allí vivía una mujer que era chamán, se la llevó a la enferma anochecía. La chamán se puso a cantar y a agitar su maraca. ¡Pshuuu!… ¡Pshuuu!… hacía al soplar el jugo del tabaco mascado. –¡Lo he visto, es un wanülü! –dijo al dejar a la enferma. . Historia contada por Saalachon Aapüshana, el 8 de setiembre de 1969. ¡Tée!… ¡Teée!… La joven gemía. estaba muy mal. A la noche siguiente la chamán volvió a cantar: –El wanülü no está aquí, cerca de ella. Cuando él la flechó la primera vez la muerte no vino; no ha podido llevarse su alma pero ahora está presto a comerla. Lo hará esta noche u otra noche. ¡Vendrá a buscarla! –dijo la chamán a los parientes de la enferma. La chamán de nuevo se puso a cantar y a tocar la maraca. –De allá, de aquel montón de barro, saldrá un alijuna, un extranjero. Va a venir a buscar a la joven, ella lo reconocerá cuando se levante… –le dijeron sus espíritus. –¡Él quiere matarte! ¡Métete allá, detrás de ese gran tejido! –dijo la chamán a la enferma. Esta estaba acostada en una hamaca escondida entre dos piezas de tejido fijadas en la techumbre. La chamán estaba del otro lado, en el lado opuesto hizo a un hombre pararse con disimulo, armado con su arco y con sus flechas. Temprano en la noche 4. Otras narrativas –La noche avanza. ¡Tienes que prepararte para hacerle frente! –dijo a la joven, la víctima del wanülü. Ella estaba encerrada en una casa pequeña. el wanülü llegó parecido a un alijuna. Venía a buscar a aquella a quien había herido, venía a despedazarla. La casa era pequeña y estaba completamente cerrada. El wanülü se subió a lo alto del muro. El cazador lo esperaba, estaba bien colocado. ¡Schok!, hizo el siwarai, la flecha de metal. I Literatura wayuu Hubo una chispa como cuando un fuego se enciende. Para el wanülü la casa no era dura y la atravesó cerca de la viga principal. La sangre cayó sobre el guajiro que estaba abajo, el alijuna había sido bien flechado debajo del brazo, ya que la flecha era muy larga fue a estrellarse allá lejos, le salieron chispas. Era su sangre que se veía así. El cuerpo del cazador estaba pintado de sangre. Aquellos no fueron a recoger las flechas era de noche y tenían miedo. Al día siguiente no vieron ninguna huella, la casa no había sido dañada estaba como antes. La flecha había caído en medio de los árboles juluwa, fueron a buscarla encontraron una inmensa serpiente kasiwanau. Estaba extendida, muerta con la flecha hundida en medio de ella. –¿Qué vamos a hacer? –¡Es mejor dejarla! –dijeron. Nadie quiso extraerle la flecha y la abandonaron. La joven estaba viva. Le fue mejor cuando el wanülü murió, si no lo hubiesen flechado ella no viviría ya. Pero los wanülü también saben morir… (Perrin, 1980: 89-92) Nojolüin kasipolüinkat waneepiaerüsü tüü juyakat eittüin… Sin Kasipoluin, el arco iris, llovería sin cesar; pero Arco Iris vino para decir a Juyá que se detuviera, aquel llegó para dispersar las lluvias. El Arco Iris sale al mismo tiempo que Juyá para aconsejarle que se detenga: –No lluevas más, Juyá –le dice. Se dice que el arco iris es la lengua de una serpiente que vive en el interior de la tierra, como una raíz. Lo que sale de su boca, que se parece al humo, es triple: wüittüsü, mal’ukatsü, ishosü verde o azul, amarillo y rojo. Pero la serpiente misma es única, tiene el color de sus emanaciones. Conozco a un niño que, corriendo, . Relato de Shaatüi Uliyuu, contado el 29 de enero de 1970, en Pararu. 4. Otras narrativas Kasipoluin había llegado al lugar de donde salía un arco iris. Vio una serpiente enrollada, atemorizado, en seguida se fue. No trató más de acercarse pero vio claramente a un arco iris salir de una serpiente. Por otra parte, dicen los guajiros, las serpientes son enemigas de Juyá. Y Juyá es enemigo de las serpientes. Las golpea con su relámpago cuando las ve. Es por su causa que las más grandes han muerto. (Perrin, 1980: 102-103) El arco iris y el caimán I Literatura wayuu Una violenta tempestad se había desatado. Un cazador se había puesto al abrigo de la lluvia detrás de un peñasco. Muy cerca de sí vio salir al arco iris; este se dirigía hacia él en cuatro patas. Pronto vio un caimán malüwa de su gran boca abierta salía el arco iris. Desde que salió, la lluvia cesó. El cazador no osaba a acercarse más porque nunca lo había visto. Partió corriendo. (Perrin, 1980: 103) La deuda de Juyá Jonu’kaka juya kainalajashi Juya, asikasü nierüin nümaa Iiiwa, . Relato de Mateewa Jinnu, contado el 6 de octubre de 1969, en Kousharaichon. . Relato contado por Ma’insain Uliyuu, alias Manuel Salvador Fernández, el 29 de febrero de 1970. De cuarenta años de edad, este criador vivía cerca de Kasusain, Guajira venezolana. Murió en setiembre de 1975. nu’uta’inchi nainchi… Las lluvias abundan porque Juyá ha cometido una fechoría: su mujer fornicaba con Iiwa y aquél mató al hermano de esta. Ahora, para pagar esta muerte, Juyá debe reunir gentes y animales: nunuakaka Juyá, nükochakaka, nüwalajüinjachi. Por ello hay muchas enfermedades, por ello los hombres y los animales mueren. El precio de las lluvias y de los pastizales es la muerte de los guajiros y de todos los animales: los hombres dan los muertos, a cambio de ello Juyá da la lluvia a las familias de los muertos. Antes el hambre hacía más estragos pero no había que pagar esa deuda, esa deuda que hoy se paga con los muertos. (Perrin, 1980: 104-106) Una muchacha reclusa raptada por Juyá Eesü wanee wayuu majayülü paüsü, pülainrü… Es la historia de una joven reclusa que era pülainrü. Desde que era pequeña le gustaba estar encerrada. Un día una lluvia fina caía su padre y su madre se fueron a sembrar en su huerta la sirvienta quedó sola con ella. De pronto grandes nubes se acumularon nubes muy grandes, entre las cuales un hombre apareció. . Relato contado por Mikaela Jinnu, alias Micaela Suárez, el 2 de noviembre de 1969. De una edad aproximada de cincuenta años, esta mujer vive en Pararu, Guajira venezolana. 4. Otras narrativas Montado sobre una buena mula avanzaba junto con la tormenta. La sirvienta lo divisó, estaba vestido de negro su mula era negra. Avanzó hasta la enramada. –Un hombre que no conozco acaba de llegar –dijo la sirvienta a la muchacha. –¡Cuelga una hamaca bajo el tejadillo y recíbelo! –respondió aquella. –¡La lluvia que te precedió era muy violenta! –dijo la sirvienta al hombre. –¡No fue tanto! Los hombres viriles llegan siempre con la lluvia. I Literatura wayuu –¡Porque soy un hombre he venido con ella! ¿Dónde está mi hermana menor? –¡Está ahí dentro! –¡Llámala! Dile que venga, porque mi olor es desagradable; hace calor y estoy todo impregnado del olor de mi mula. Ella no debe tenerme miedo: soy su hermano. Me perdí cuando era pequeño. La sirviente tenía miedo, le parecía que el hombre no era un guajiro. Entró en la casa, y repitió lo que acababa de escuchar. –¡No tengo hermano que se haya perdido! ¿Cuándo habrá desaparecido? Pero si es mi hermano, que entre… ¡yo no quiero salir! –dijo la joven. –¿Dónde está mi padre, dónde está mi madre? –preguntó el hombre a la criada cuando esta estuvo de regreso. –¡Están sembrando! –¿Cómo? ¡Siembran con esta miserable lluvia! «¡Voy a ver si es cierto que es mi hermano!». La muchacha de pronto decidió salir. –¡Tashunuu, hermana menor, no tengas miedo: soy tu hermano! Eres tú a quien yo buscaba. –Antes de llevarme, debes hablar con mi padre y mi madre, –dijo la joven. –¡Partamos! –dijo bruscamente la joven, poco después de haber salido la criada. En seguida, el hombre la montó en la grupa. La mula se puso lentamente en movimiento, una lluvia acompañada de viento empezó a caer. Aquellos se cubrieron con la montura. . En guajiro: siituma shiira jokooche’e. Literalmente: «Con esos orines de lagarto oscuro». Este es el nombre dado irónicamente a una pequeña y fina lluvia de corta duración. (Nota del original). 4. Otras narrativas –¿Por qué? ¡No necesitamos de ellos! ¡Debemos partir inmediatamente! –No puedo irme antes de que vengan. Ellos no sabrían dónde buscarme, mi madre se desesperaría… –No, la encontraríamos por el camino, y de cualquier manera, vamos a regresar pronto, –respondió el hombre. «¡Este hombre no es un guajiro!», se decía a sí misma la criada al verlo tan apurado y fue a avisar a los padres. Esta se elevaba hacia las nubes, pronto estuvieron muy alto. La criada había llegado donde los padres de la joven. –Vuestro hijo, que desapareció cuando era joven, ha regresado. Quiere llevarse a su hermana, ¡venid inmediatamente! –En efecto, uno de nuestros hijos se perdió. ¡Debe ser él! Nosotros lo creíamos muerto no creíamos que todavía pudiera vivir –dijeron el padre y la madre. Regresaron precipitadamente pero era difícil correr en medio de la lluvia y el viento. I Literatura wayuu Cuando llegaron la joven estaba ya muy lejos, estaba arriba, muy alto… El hombre que había venido a buscarla era Juyá… (Perrin, 1980: 129-132) El hijo del cóndor Una niña, cuando le llegó el tiempo del encierro, permaneció en su rancho durante mucho tiempo sin salir. Pero sucedió que un día sintió mucho calor, abrió la puerta y se asomó afuera. Por los alrededores existía el ave Juramía (cóndor). El Juramía sabía que la majayura existía, porque la Tierra le había contado; voló desde la montaña hasta la casa, y apenas la majayura salió la agarró por el pelo y la llevó a su serranía, a su casa de piedra, y en su cueva la encerró. La majayura tuvo que vivir como mujer del Juramía. El ave salía todos los días a las cinco de la mañana en busca de cacería, pero antes dejaba bien cerrada la puerta de la casa para que su mujer no saliera y se fuera. Por lo general cogía danta, conejo, venado para llevar a su mujer, [a la] que encontraba elegante y bonita, llevan- 4. Otras narrativas do vestido de zaraza de lindos colores y guayuco bien dibujado. Pero con el tiempo la manta se le rompió y quedó solo con el guayuco, pero también el guayuco se rompió y ella tenía que remendarlo sirviéndose de espinas, para no permanecer desnuda. Quedó embarazada del Juramía y tuvo un hijo que creció más rápidamente que los demás muchachos. En poco tiempo fue un hombre [y] propuso a la madre que huyeran para la tierra de donde era ella y dejaran a su padre, el cóndor. Comenzó por examinar minuciosamente la puerta sin conseguir abrirla, pero tanto trabajó que al fin encontró el secreto con el cual la puerta se abría y se cerraba. Ese día la cerró tal cual la había dejado su padre, para que no lo notara; como a su madre se le había terminado el guayuco, el hijo descascaró un árbol de trupillo y le dio la corteza para que se cubriera. Como todos los días el cóndor Juramía salía por las mañanas y regresaba al anochecer, el hijo propuso que tan pronto como el padre saliera ellos también emprenderían la marcha. Así lo hicieron; caminaron mucho y encontraron una lavandera con mucha ropa; a ella le robaron vestidos para cubrirse, y continuaron su camino; al atardecer llegaron a una ranchería de civilizados. Todos lo reconocieron como hijo de animal porque tenía la cara extraña y diferente de los demás. Allí encontró trabajo y permanecieron por mucho tiempo. El cóndor, cuando regresó por la noche a la cueva, se volvió loco buscándolos y no los encontró por ninguna parte. Cansado de servir, el hijo dijo un día a la mamá: –Mañana salimos de aquí y vamos a buscar un sitio para sembrar una roza que sea de nuestra propiedad. En el camino encontró una mata de mamón, la arrancó y la llevó consigo; más adelante una mata de güinul y también la llevó. Llegaron al sitio donde debía sembrar la roza y plantó el árbol de mamón y la palma de güinul y comenzó el desmonte para la futura roza. Cuando se encontraba trabajando llegaron dos civilizados, quienes le dijeron: –Queremos trabajar contigo, queremos ser tus peones; ¿cómo te llamas? Él contestó: –Me llamo José Juan y me gusta mucho que sean mis peones; usted –dijo dirigiéndose a Jeyú– se quedará cocinando y los dos iremos a trabajar. I Literatura wayuu El cocinero se encontraba apurado preparando el almuerzo cuando se acercó una vieja que dijo llamarse Jujía y pidió de comer. Jeyú le ofreció un plato, pero la vieja pidió más y como se negara a darle, Jujía amenazó con echar saliva a toda la comida. Jeyú lo impidió, desatándose una pelea entre los dos. La vieja le dio un fuerte golpe en el ojo, se lo hinchó y lo dejó zonzo; mientras tanto la vieja se comió toda la comida. Regresaron los del trabajo y preguntaron lo que pasaba, a lo que Jeyú contestó: –Fui a soplar el fogón y me voló una chispa al ojo y por esto no he podido cocinar. Jeyú y José Juan regresaron al trabajo y dejaron al otro civilizado de cocinero. El primero decía para sí: «Pobre amigo mío, ¿qué le habrá sucedido con la vieja golosa?». Cuando se encontraba terminando de arreglar todo, llegó la vieja y pidió de comer. Pidió más, pero como se negara a darle, se armó la pelea en la que Jujía le dio un fuerte golpe en la oreja que le dejó casi muerto. Regresaron los trabajadores y al preguntarle por qué no había cocinado, el respondió: –Me picó una avispa que me dejó casi muerto. Y ambos decidieron no contar la verdad, y ambos exigieron que José Juan se quedara cocinando mientras ellos iban a continuar el trabajo. José Juan preparó la comida, y cuando estaba lista llegó la vieja Jujía, a la que amablemente invitó José Juan: –Siéntese allí, viejita. Pero ella contestó displicente: –Sí, ya me voy a sentar, animal. –No me diga así que yo no soy animal –dijo José Juan. A lo que la vieja respondió: –No eres animal, pero sí eres hijo de animal. José Juan le obsequió un plato y la vieja siguió pidiendo más; se armó la pelea, riñeron un buen rato y José Juan llevaba la ventaja. Entonces la vieja huyó, José Juan la persiguió con su machete y le alcanzó a dar cuatro planazos. La vieja se iba a meter por una cueva, pero le alcanzó a dar un machetazo y le cortó la oreja. La vieja regresó hermosa, elegante y bien vestida a la casa de José Juan, a solicitar le devolviera la oreja; pero él le contestó: 4. Otras narrativas –Solo te la devolveré cuando tú permitas ser mi mujer. –Yo ya estoy vieja –contestó Jujía–, pero tengo una hija muy bonita y te la entregaré. En ese momento regresaban los trabajadores y José Juan dijo que iba a atenderlos y regresaría a traer la muchacha. La vieja se comprometió a esperarlo en la cueva y luego bajarlo a su casa. José Juan contó lo que le había pasado y les manifestó que bajaría con la vieja a la cueva, pero llevaría una soga cuyo extremo lo tendrían ellos para que en el momento en que él la halara lo sacaran. En efecto, bajó con la vieja y allá le entregó dos lindas muchachas; haló la soga y los trabajadores lo sacaron. Regresó a la casa y la vieja exigió que le devolviera su oreja, pero nuevamente José Juan le manifestó que no se la devolvería si ella no permitía ser su mujer. Jujía le ofreció dos lindas muchachas civilizadas a fin de que se la devolviera, regresó con ella, bajó a la cueva, y sorprendido miró dos lindas arijunas a quienes cuidaban dos culebras; oyó también que Jujía les decía a las serpientes: –Píquenlo apenas se acerque. Él se armó de su machete. Las serpientes saltaron, pero en el aire las cortó con su machete y las mató, cogió a las dos muchachas civilizadas y las trajo para su rancho. Los trabajadores sintieron envidia de que él tuviera cuatro mujeres, le propusieron que les cediera dos, pero él no accedió: –Mejor será que regrese a la cueva y les traiga otras dos muchachas que vi allá. Lo amarraron con la soga, pero ya habían decidido no sacarlo y la cortaron. Cuando estaba en el fondo de la cueva se dio cuenta de que la soga estaba cortada y no podría salir. Se perdió entre tantos caminos que encontraba y por ninguna parte aparecía la vieja Jujía. Después de varios meses de caminar y más caminar se encontró con Jujía y le pidió que lo sacara de allá. Ella le mostró el camino que lo condujo sin demora a su ranchería; llegó a las cinco de la mañana, se acercó a la casa y encontró a sus peones apropiados de sus mujeres. Lleno de ira sacó su machete, los hizo picadillo y los mató; pero pronto le entró el remordimiento, y empezó a llorar de pesar; se dio cuenta [de] que le hacían falta para sembrar la roza y muy compadecido sacó una medicina que le había regalado Jujía y I Literatura wayuu comenzó a frotar herida por herida hasta que los resucitó; entonces les dijo: –Tomen las mujeres y cásense con ellas. Yo me quedaré solo. Encontrábase pensativo José Juan cuando se le apareció Jujía, hermosa como una majayura, decidida y lista para casarse con él a fin de que le devolviera su oreja. José Juan untó la medicina y le pegó la oreja de tal manera que no quedó seña. Jujía le entregó su amor y después lo llevó a su cueva donde ella misma trajo varias majayuras para entregárselas a José Juan, pero él no quiso a ninguna y solo prefería a Jujía. Entonces la vieja le propuso que para seguir siendo su mujer tendría primero que amansar un caballo que le entregaría. Aquel caballo era muy bravo; mordía a quien quisiera cogerlo y mataba a quien quisiera amansarlo. José Juan tomó un lazo, se subió a un árbol por donde debía pasar el caballo y allí lo esperó y lo enlazó; el caballo quería morderlo, pero José Juan, armado de un garrote, lo dominó. Montó en él y lo llevó a entregarlo a Jujía, ella quedó asombrada y se convenció de que José Juan tenía más poder que ella. Entonces le dijo: –Vámonos para mi casa, ahora sí voy a vivir contigo y seré tu mujer; he visto que eres más fuerte que yo y puedes matarme. Bajaron al subterráneo y vivieron felices por muchos años. (Chaves, 1978: 324-328) El pequeño indio kosina El pequeño indio kosina le dijo a su mamá: –Voy a salir de caza –y cogiendo su arco y flecha salió en busca de lagartijas (machorros). Al atardecer regresó con varios de ellos y los entregó a la mamá; ella le tenía su comida preparada, que no era más que trupillo sancochado, lo que guardó para salir de caza al siguiente día. Al mediodía se encontró con varios indios muy ricos que le dieron carne de res, arroz y panela, y el trupillo sancochado que llevaba lo echaron de comida a los burros. . Narrador: José Jusayú. Edad: sesenta años. Traductor: Roberto Iguarín. Edad: cuarenta y seis años (mestizo). 4. Otras narrativas Este indio tenía una roza donde había auyama, patillas, y fríjoles. Un día vio la huella de un caballo que se había entrado a la roza y la estaba terminando; comunicó a la mamá lo que acontecía y le anunció que iba a poner una emboscada al animal. Permaneció en vela la mayor parte de la noche, pero al amanecer se quedó dormido y mientras tanto el caballo entró a la roza, destrozó la sementera y salió caminando de su casa. El indio persiguió las huellas, pero no pudo darle alcance. A la noche siguiente nuevamente fue a cuidar la roza, pero se durmió otra vez. El caballo repitió lo de la noche anterior y entonces, al despertarse, siguió las huellas, caminó todo el día, hasta que por fin observó que la huella se hacía cada vez más pequeña. Divisó un caballo grande, pero apenas miró al indio se volvió pequeño como un potro recién nacido. Inmediatamente sacó su faja y lo cogió por el pescuezo, lo tiró y lo llevó donde la madre a presentarlo. Yendo por el camino oyó el sonido de un tambor y tuvo deseos de acercarse a ver lo que pasaba; maneó el caballo, lo amarró y se dirigió donde tocaban, encontrando una fiesta de carreras de caballos donde muchos indios ricos se divertían alegremente. Allí un indio rico, joven, elegante y bien vestido lo divisó y dijo a los demás: –Voy a ver qué es aquello. Lo saludó muy afable, lo montó en el anca de su caballo y lo llevó a la reunión. Allá lo presentó como su compañero y como miembro familiar; pero todos los demás se burlaron de él y no creyeron; decían que no sería de la familia de un indio tan chiquito, pero el joven rico contestó: –Es mi familia, y dele la caja para que toque. Se la entregaron y tocó todos los tonos que sabía dejando encantados a todos los oyentes. Tocó los sonidos de La Guajira, Jopomuy (Maicao), el toque jarareño, el toque de Akuwa (Nazareth). Entonces el jefe indio de la fiesta mandó matar inmediatamente una res y sancochar la lengua para que le dieran al indio recién llegado. Después de esto se regresó a su casa y dijo a su mamá: –Allá están en carreras de caballos y mañana llevaré el mío para correrlo también. La madre alistó el trupillo sancochado, pero él no quiso aceptar. Al amanecer cogió su caballito, que tenía las patas torcidas, se tropezaba I Literatura wayuu cada diez pasos, era corvijunto y se marchaba a las carreras. La madre pensó: «Con ese caballo no puede hacer nada». En el camino le habló el caballo: –Si vas a correrme debes procurar que no me vayan a castigar con bijuas (bejucos); móntate encima, agárrate de la crin y no te sueltes, que te voy a enseñar cómo debes correr. El indio hizo lo que el caballo le mandaba y vio que daba unos saltos tan largos como de diez metros; después de la prueba lo llevó suavemente. Llegó al lugar de las carreras y el indio amigo suyo dijo: –Allá viene mi primo, voy a recibirlo. Nuevamente le dieron la caja y tocó todos los tonos que sabía; tenía su caballo amarrado cerca de él y todos los asistentes lo miraban con desprecio.«¿De quién es este animal tan feo y tan chiquito? ¿Para qué tener un animal tan feo?». El caballito estaba con los ojos cerrados y la cabeza agachada. Pero el amo le tocó el tambor y el caballo cobró mucho brío. Una carrera de caballos había salido y él dijo: –Voy a poner la parada en la mitad de la carrera. Y aunque se opusieron los dueños de los demás caballos, [él] los esperó y comenzó a correr; el caballo se volvió bonito y dejó a todos los demás por unas veinte varas. Cuando llegó al final estaba un poco mejor y había crecido unos centímetros. Nuevamente el indio kosina cogió el tambor y tocó otros tonos. Todos quedaron asombrados de la carrera de aquel caballo; lo miraron mal y tuvo que defenderlo el indio rico, amigo de su dueño; estaban tan bravos todos los demás que hasta querían matarlo. El joven rico le propuso que le vendiera el caballo y que en cambio le daría cuatro bestias de las mejores, pero el caballo dijo al kosina: –No me vayas a vender por ningún motivo, pues si lo haces, él me maltratará y tú no podrás ganar nada. Entonces él dijo: –Yo no lo vendo, pero podemos correrlo y lo que ganemos bebérnoslo en trago. Los demás indios buscaron el mejor caballo para apostar la carrera. El caballo le dijo: –No vayas a ponerme silla, siempre córreme en pelo. Salieron los de a caballo con cuatro de los mejores que había en (Chaves, 1978: 320-323) La abeja en busca de casa Una abeja se dio cuenta de que iba a ser madre y se fue al bosque . Narradora: Delia María Baéz. Recopilador: Fray Cesáreo de Armellada. 4. Otras narrativas las carreras; a algunos les dio gabela y a todos los dejó atrás. Todos se pusieron bravos con el indio rico, quejándose de que sus caballas ya no tenían renombre y que él era el culpable de que el indio kosina les hubiese ganado. El caballo le dijo al amo: –Mejor es que nos vamos; yo tengo un hermano menor allá donde tú me conseguiste y te lo entregaré para que lo regales a tu amigo, por todo lo que ha hecho por ti. Cuando lleguemos al lugar donde está mi hermano, relincharé para que mi hermano salga, y tú debes cogerlo de la crin. Sucedió tal cual le dijo el caballo, y aunque al principio forcejeó, después siguió muy dócil. Tenía buen paso, andaba largo y trochaba maravillosamente. Le dijo al indio rico: –Aquí te traigo un buen regalo, un caballo maravilloso para que cada vez que des una fiesta montes en él. Lo invitó a la fiesta y allá nuevamente se puso a tocar el tambor. Todos los indios le tenían rabia y decidieron matar el caballo de carrera, pero el caballito se puso a relinchar y entonces el amo fue a ver qué pasaba. –Tú tienes la culpa de que me quieran matar por haberme traído a esta carrera; mejor vámonos de aquí y te entregaré a mis demás hermanos y también a mi madre. Debes hacer un corral para que tengas todas las bestias; para que permanezcan en él durante el día y salgan a la sabana durante la noche. Esta será tu riqueza por haberme conseguido. Después de que hizo tal cual le había mandado el caballo, tuvo las mejores bestias de La Guajira y regaló cuatro de las mejores a su amigo. Después que le entregó toda esta riqueza, el caballo salió y se metió por una cueva debajo de la tierra de donde no saldrá nunca más. I Literatura wayuu en busca de casa para sus hijos. Con el zumbido, que es su palabra, se fue de árbol en árbol saludándolos. El día entero se lo pasó zumbando en torno a los árboles; pero ninguno le abrió la puerta ni le contestó con el acostumbrado «¿Has venido?». Cuando ya se iba haciendo tarde, la abeja muy malhumorada dijo: –¿Qué os pasa? ¿Por qué estáis así? ¿Acaso yo soy mala persona? ¿Acaso vengo a haceros daño? Entonces uno de los árboles, no pudiendo contenerse, se rajó, abrió su boca y dijo: –No. Tú no eres mala persona, tú no nos haces daño. Al contrario, tú nos pones dulzura en el corazón y música en nuestros oídos. Pero lo malo es lo que viene detrás de ti. –¿Qué es lo que viene detrás de mí? –preguntó la abeja. El árbol aquel abrió aún más su boca y le respondió: –Esto es lo que viene detrás de ti: que el indio oye el zumbido o arrullo de tus hijos, afila su hacha y viene y nos raja el vientre o nos corta por el pie para arrancarnos la miel del corazón. En esta conversación el árbol se fue rajando tanto que la abeja se le metió dentro. Allí pasó la noche y al otro día comenzó ya a fabricar la casa para sus hijos. El árbol estaba contento y se olvidó de lo que había dicho. Y se alegraba más que todos los otros árboles por lo dulce que tenía su corazón y los arrullos de las abejitas. Pero, poco tiempo después, un indio que vio la colmena se fue a su casa, afiló el hacha y vino y mató el árbol, cortándolo por su pie. Lo cual quiere decir que no siempre, ni a todos, se les puede dar hospedaje, aunque sean buenas personas; y que es mejor callar que responder a los reproches. (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 237-238) El viaje al espacio Un día un grupo de animales se reunieron a realizar planes, la perra, la tórtola, la perdiz, el gato, el cardenal, el turpial, el ratón y el conejo. . Narrador: Nectario García. (Chacín, 2003: 31) De cómo le robaron el sombrero al Sol I Para alcanzar el Sol se fue el perro; él tenía montura (caballería). Cuando iba a llegar donde está el Sol su yegua no pudo dar un paso más, allá lejos en el centro de la Tierra, y se murió. Como su comida se había terminado, el perro comió su caballería. Por eso es perro. –¿Por qué no probar? –dijo el zamuro, y se fue lejos. . Narradores: i: Alcira González Uraliyu, ii: Felipe Fernández Jayariyu. Recopilador: Michel Perrin. 4. Otras narrativas Ellos querían conocer el espacio y alcanzar la Luna sin ingerir alimentos. Cuando se ocultaba el sol todos dormían, ya sea en el monte o en un lugar desconocido. La perra era la más astuta, aprovechaba que los demás animales durmieran para levantarse a media noche a recorrer varios sitios en donde encontraba huesos, desperdicios de comidas en las rancherías que mitigaran su hambre. Los demás animales fenecieron del hambre, la única sobreviviente del viaje fue la perra, que regresó sana y salva, adquiriendo cualidades enigmáticas. Un día el señor de la casa, que era viudo, vivía solo en compañía del animal (la perra, que se quedaba en casa y el señor salía a pastorear). Cuando regresaba encontraba alimentos preparados como chicha, sopa, granos, y el señor se preguntaba: –¿Quién será la mujer que me hace tantos favores todos los días? Me gustaría conocerla. Un día soltó los animales del corral y se quedó cerca de la casa, escondido detrás de unos bejucos, a observar detenidamente a la persona que le hacía tantos favores, y vio una mujer de hermosa cabellera, quien estaba de espalda moliendo maíz y fue acercándosele a ella, la saludó y le preguntó. –¿Quién eres tú? –Yo soy la perra que siempre te acompaña –le contó toda la realidad y el hombre decidió casarse con ella. I Literatura wayuu El zamuro llevaba mucha comida; comió cuando llegó donde se mete el sol, allá arriiiiba… Partió de nuevo, lejos, lejos, lejos. Cuando el sol se metió, se acabó su comida. –¿Qué es lo que voy a comer ahora? –dijo. Mató su montura (caballería) y la comió. No regresó. No volvió más. Se quedó zamuro. Ahora partió el gavilán. Se fue, se fue lejos. Llevaba mucha comida. Fue lejos y se acabó su comida; se estaba muriendo de hambre. «¿Ahora qué es lo que puedo hacer?», pensó. Mató su montura (caballería) y la comió. Es por eso por lo que fue gavilán; él escogió serlo. Después se fue [el] rey de los zamuros. –Yo voy a alcanzarlo, voy a buscar tu sombrero hasta allí –dijo al Sol. Se fue. Su comida se terminó; había comido todo. Ya estaba lejos, muy lejos de la tierra, y no encontró nada de lo que le era familiar. Comió su montura (caballería), no alcanzó al Sol. Regresó; se quedó rey de los zamuros. Mejor que yo vaya a buscarlo, dijo ahora el alcaraván. El alcaraván llegó hasta donde se encuentra el Sol. El sombrero del Sol era muy grande; alcaraván lo cogió. –¡Ve cómo lo hice! –dijo. Antes que el alcaraván buscara el sombrero del Sol, la tierra era oscurísima. II Sol estaba dando una fiesta; Maleiwa mandó a buscar al alcaraván. El alcaraván llegó y tocó tambor. –No vas a dormir –le dijo el dueño de la fiesta. No durmió, continuó tocando y cuando terminó de tocar, cantó. Él es así: por donde va, nunca se para, siempre sigue, no sabe dormir. Más tarde el Sol se durmió. El alcaraván robó su sombrero mientras estaba durmiendo, y se lo llevó; se fue muy lejos, muy lejos. Sol se despertó; tenía mucho sueño por la borrachera; se fue detrás de él, persiguió su huella, caminó lejos y lo alcanzó. –¿Para dónde vas?, ¿dónde está mi sombrero que llevaste? –le dijo. El alcaraván estaba corriendo delante de él, llevando el sombrero de Sol sobre su cabeza. Sol corría detrás de él; lo agarró por la pata; se la dobló y la torció cuando alcanzó el sombrero. Es por eso por lo que el alcaraván tiene la pata torcida. –Ahora sí me embromaste; ¿era eso lo que querías hacer conmigo? No robé tu sombrero, lo llevé porque estaba rascado –dijo el alcaraván–. Era por eso no más. ¿Era para hacerme esto por lo que me hiciste tomar? –dijo el alcaraván llorando de dolor por su pata. (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 224-226) Yonna kaarai (Guerra, 1990: 185) El perro y el caimán El perro tomó prestada la lengua del caimán. Antes que llegara el perro era el caimán, de los dos, el que tenía lengua. El perro se la tomó prestada y partió sin luego regresársela. Esta vez bebió todo. –¡Vete ahora para que llegues pronto! Mapurite continuó. Estaba rascado. Se cayó al lado del camino; estaba ¡borraaaacho! El conejo se fue atrás para ver. Cuando llegó estaba acostado. . Narradora: Petra Prince. Lugar: Carrizal. Clan: Uriana. . Narrador: Francisco Fernández Jayariyu. Edad: setenta años. Recopilador: Michel Perrin. 4. Otras narrativas Has visto, sobrino, que en los playones de arena y conchas hay pequeñas plazoletas amarillas: son lugares para danzar. Allí se reúnen los alcaravanes en sus días de fiesta, para hacer la yonna al compás de los tambores. Los alcaravanes hembras los alcaravanes machos se reúnen en círculos y luego danzan por parejas; tal y como los wayuu son los alcaravanes. Sin importarle lo que hacía, el conejo lo registró. Robó su maraca, robó su tabaco, pero no pudo sacar el resto que tenía en la boca, y por eso quedó hediondo a tabaco. Escondió la maraca, que se perdió. Regresó. Mapurite se despertó. No encontró nada; la chácara no estaba. Ahora no pudo más, quedó idiota. No teniendo cómo hacer de piache, se fue de allá. No podía más trabajar. Mapurite estaba abatido, desanimado. –Ahora no iré por donde iba, estoy perdido –dijo. Buscó un hueco para meterse; lo encontró dentro de un árbol donde se escondió. Allí se quedó, allí se perdió, allí desapareció. Así fue. Antes, el mapurite era piache. Ahora no hay mundo para él: [quedó] por siempre dando vueltas. (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 233) I Literatura wayuu 5. Cuento y jayeechi de Sergio Cohen Epieyú Atpanaa pone a suplicar al yolüja [t.c.] . Narrador: Sergio Cohen. Traductora: Eliana Palacio. Recopilación que realicé con estudiantes wayuu en el año 2006. Lugar: Uribia, Festival de la Cultura Wayuu. Sobre el origen del relato Sergio Cohen aclaró: «Mi abuelo me lo enseñó, él se llamaba Reinaldo». 5. Cuento y jayeechi de Sergio Cohen Epieyú Llegó a oídos del yolüja que el señor conejo (atpanaa) era muy hábil. ¡Era un ser muy hábil! Entonces el yolüja sintió mucha curiosidad, y mucha envidia de que atpanaa fuera tan hábil y dijo: –Yo tengo que saber qué tan hábil es atpanaa, o si es mas hábil que yo… Yo tengo que demostrarle que soy más hábil que él, más fuerte. Entonces lo buscó hasta que lo encontró. Cuando lo encontró, atpanaa estaba jugando en el monte. Le llamó, le dijo: –Amigo. Y el conejo seguía jugando y no le prestaba atención… lo llamó de nuevo y le dijo: –Amigo… –y nada, seguía jugando, se hacía el que no le escuchaba. Nuevamente el yolüja lo llamó, y el conejo dijo: –¿Qué pasó? Y se hizo como si no lo hubiera escuchado. El yolüja le dijo que estaba buscando a atpanaa, pues le había dicho que era muy hábil. Entonces él dijo que sí, que él era atpanaa. El yolüja replicó que quería saber qué tan hábil era él. Entonces atpanaa respondió: –Aquí estoy yo. Entonces el yolüja le dijo que es que si se iban a dar golpes, se iban a hacer, a ver quién era más hábil, más fuerte… Atpanaa sugirió: –No… vamos a medir nuestras capacidades de otra manera. Había dos trupillos (árboles) muy parecidos y juntos. Y atpanaa le dijo al yolüja: –Vamos a derrumbar esos trupillos de un solo golpe. Yolüja respondió que sí. –¿Entonces lo vamos a hacer de una vez? –preguntó, ansioso, el yolüja. –No, no lo vamos a hacer de una vez. Hagámoslo mañana temprano –volvió a sugerir atpanaa. I Literatura wayuu –Ah listo –aceptó yolüja. En eso quedaron. Yolüja se fue a esperar el encuentro del día siguiente. Atpanaa estaba preocupado y pensaba cómo iba a tumbar el trupillo de un solo golpe. No lo podía hacer y se preguntó: «¿Qué voy a hacer?». Entonces atpanaa fue donde el pájaro carpintero, pensando: «Voy a ir donde mi amigo el pájaro carpintero a pedirle el favor de que me ayude». Y fue donde el amigo pájaro carpintero. Le dijo que él necesitaba un tambor, que le ayudara a construir un tambor de un trupillo, que él quería que quedara lo más fino posible para que su sonido fuera el mejor. Y así hizo el amigo pájaro carpintero, engañado por el señor conejo. Lo manipuló, pulió el palo hasta que lo dejó totalmente hueco, finito por dentro, pero aparentemente el palo estaba bien. Al día siguiente llegó el señor diablo a su competencia con atpanaa, y le preguntó si estaba listo. Y él le dijo: –¡Claro, yo estoy listo! Entonces el yolüja dijo: –Déle usted primero. Y el conejo respondió: –No, déle usted primero. Así fue que el yolüja accedió y golpeó fuertemente el palo, y el palo se destruyó, se partió, porque el golpe fue muy fuerte. Pero aunque el trupillo se destruyó no se le salieron las raíces; las raíces quedaron enterradas. Entonces atpanaa le decía al yolüja: –¿Y eso es todo? Y el yolüja le decía a atpanaa: –¡Sí! Déle usted a ver… Entonces atpanaa le dio un golpe fuerte al palo, y lo saco con todo y raíz, y el yolüja se sorprendió mientras afirmaba: –¡Qué hombre tan fuerte! ¡Que ser tan fuerte! Destruyó ese árbol de un solo golpe. Atpanaa se limitó a decir: –Bueno… ahí está… ¿entonces qué hacemos ahora? El yolüja dijo: 5. Cuento y jayeechi de Sergio Cohen Epieyú –Tenemos que hacer otra cosa para que me quede claro que tú eres más hábil, fuerte y poderoso que yo. El yolüja le dijo que lanzaran piedra, a ver quién lanzaba más lejos la piedra. Atpanaa preguntó: –¿Lo vamos a hacer ahora? Y él mismo se respondió diciendo: –No. Hagámoslo mañana temprano. Pasó lo mismo. El yolüja se fue a descansar para el día siguiente. Y el conejo se quedó pensando qué iba a hacer para demostrarle al yolüja que él era más fuerte… Y se acordó del amigo perdiz, el pájaro, y se fue donde su amigo perdiz, el pájaro. Y le dijo que necesitaba que al día siguiente volara lo más lejos que él pudiera, que no volviera. Entonces el perdiz accedió a hacerle el favor a atpanaa. Y así fue. Al día siguiente llegó el señor yolüja y le dijo que empezara atpanaa primero. Y atpanaa contestó: –No señor, empiece usted primero. Entonces el yolüja accedió, y lanzó muy fuerte la piedra, y cayó muy lejos. Pero se alcanzó a ver donde cayó. Y atpanaa preguntó irónicamente: –¿Y eso es todo? Y el yolüja lo miró y le dijo: –Bueno, ¡entonces supéralo! El astuto atpanaa indicó al yolüja que no podía mirar cuando él lanzara, sino que fuera a mirar a donde cae la piedra: –No vas a mirar cuando yo lance, sino donde cae la piedra. De hecho, atpanaa previamente se había guardado el perdiz debajo del brazo. Ahí lo tenía bien escondido de manera que el yolüja no lo pudiese ver. Cuando él soltó el pájaro, efectivamente el yolüja no pudo ver, porque estaba mirando dónde iba a caer la piedra. Así que el pájaro voló, voló y voló. Y el yolüja esperó y esperó, y no sonaba la piedra. Pero no era el zumbido de la piedra, sino el volar del pájaro… y voló y nunca cayó. Y el yolüja inconforme le dijo: –¡Pero no puede ser que tú seas más fuerte y más hábil que yo! El conejo contestó sin vacilar: –Bueno… ¡ya lo demostré! I Literatura wayuu El yolüja dijo que tenían que hacer otra prueba, así que practicaran el tiro de la flecha…. Y quedaron para el día siguiente nuevamente. Y así fue, al día siguiente llegó el señor conejo con una flecha. El yolüja hizo la flecha de un árbol muy fuerte. Bueno, al día siguiente fue y se encontró con el señor conejo y le instó a que lanzara. Y atpanaa le dijo al yolüja que lanzara primero. Así que el yolüja lanzó en dirección recta hacia el horizonte, y la flecha cayó en las montañas. Y cuando le tocó el turno a atpanaa, atpanaa apuntó hacia el cielo… Atpanaa no hallaba qué hacer. Atpanaa no tenía una estrategia. Entonces él consiguió una: que iba a lanzar para arriba. El yolüja le dijo al conejo que tenía que lanzar en la dirección en la que él había lanzado la flecha. Y atpanaa, astuto como siempre, respondió que iba a lanzar adonde Dios: –Porque si lanzó para donde Dios… ¡se acaba la tierra, se acaba el mundo y te mueres tú y me muero yo! Y el yolüja se asustó y preguntó suplicando: –Pero, ¿cómo vas a hacer eso, cómo nos vas a matar a todos? Atpanaa afirmó con cruel seguridad: –Nos vamos a morir todos, ¡porque tú no me vas a ganar, tú no eres más hábil que yo! Y así nos acabamos todos y nadie va a saber quién es el más hábil. Y el yolüja suplicaba: –No. ¡Por favor, no lo hagas! Y atpanaa decía que sí, que sí. Entonces el yolüja no se quería morir. Y se rindió dándose por vencido. Le reconoció a atpanaa: –Tú eres más hábil que yo, ¡pero no mates a Dios ni nos mates a todos! Y así fue como el atpanaa le ganó al yolüja. Y sí: ¡el conejo es más fuerte y hábil que el diablo! Enamorado de su mujer como el primer día [t.c.] ¡Ven, ven mi señora! Vengo borracho… Tú bien sabes, cómo te quiero; cómo te quise y te querré siempre. ¡Mi señora ven! Yo recuerdo mucho aquellos momentos felices que pasé a tu lado, cuando estaba enamorado de ti Yo viví siempre enamorado de ti Hoy, mañana y siempre. ¡Ven mi señora! ¡Quiero verte siempre joven como si fuera el primer día cuando me enamoré de ti! Eras joven, así quiero verte todos los días, vivir enamorado de ti siempre. ¡Ven amor, ven! Quiero acariciarte a cada hora y a cada momento, como el primer día. . Jayeechimajachi: Sergio Cohen. Lugar: Planetario Distrital de Bogotá. Jayeechi cantado en wayuunaiki y español durante el Encuentro con los Mayores Wayuu. Fecha: 31 de mayo de 2007. 5. Cuento y jayeechi de Sergio Cohen Epieyú Quiero acariciarte como la primera vez que me enamoré de ti. No te pongas triste cuando yo salgo a la calle. Tú bien sabes que yo soy un parrandero; muchas personas quieren beber conmigo, donde quiera que vaya no te vayas a preocupar. Como también hay muchas mujeres que me ofrecen su cariño; también las complazco. Si no llego por la noche, llego siempre por la mañana… ¡No me reproches nunca! Amor mío, ¡tú sabes cuánto te quiero! que tú eres la primera ¡y serás: ni la primera ni la última! I Literatura wayuu ¡Señora! No te pongas triste porque yo vivo, que muchas mujeres me aprecien y me ofrecen su cariño. Yo les prestó mi corazón, ¡nada más por un ratico! ¡No tengo la culpa que ellas me quieren, me aprecian! ¡Mi señora! Quiero verte cada vez que yo llego, en tu casa, quiero verte alegre, sonriente, que me recibas con esa sonrisa en tus labios. Si te pones brava, ¡yo me regreso otra vez a la calle a parrandear! Quiero verte, conservarte siempre jovencita, como hoy, ayer y siempre. Vivir enamorado de ti. Tú no sabes ¡cuánto te quiero amor mío! ¡Ven! ¡ven amor mío! Para acariciarte, besarte, entregarte todo mi corazón, como el primer día. 6. Escritores wayuu Antonio López [Briscol] El verano1 . Fragmentos de la novela Los dolores de una raza. 6. Escritores wayuu Los veranos del norte de la península Guajira hacen recordar la leyenda bíblica del sueño de los faraones y la interpretación de José, de las siete vacas gordas y las siete flacas, tal parece que al través del milenio de los siglos la fatalidad importuna y ciega, pero infalible, se ensañara en abatir esta infortunada tierra, reflejando en ella aquella época fatal. Siete años de llover sin escampar y siete de horroroso verano han venido caprichosamente alternando la vida inhóspita de la pampa. Ya pasaron los años de abundancia y ahora vienen los de escasez: los graneros están vacíos; agotados por completo los pastos de la sabana; flacos, macilentos los ganados, yacen tumbados en hacinamiento lastimoso alrededor de los jagüeyes resecos, y en el contorno de las casimbas que ya no manan, dan vueltas día y noche, hasta caerse desplomados de sed y cruel inanición. El infeliz indígena, bañada la frente en sudor copioso, calcinada la bronceada espalda por los quemantes rayos del sol canicular y destilando lágrimas los ojos cava y cava sin cesar, un hueco aquí, otro allá y otro acullá y ninguno corresponde a sus heroicos esfuerzos. Las fuentes subterráneas de infiltración que almacenaba el subsuelo de la restostada pampa se agotaron. Desesperado se dispone a cortar y rajar pencas de cardón y con la pulpa mitiga un tanto la sed y el hambre del ganado vacuno, cabrío y lanar; pero el caballar y el asnal se resisten a ingerirlo. Despreciados estos por el estado de flacura, única moneda con que cuenta para la provisión de víveres y vistuario, se declara en mortal insolvencia. Las familias más pobres, uno por uno van vendiendo al I Literatura wayuu traficante los esqueléticos hijos, hasta agotarlos, no por que dejen de amarlos, sino por evitarles una angustiosa muerte; en tanto que otras emigran para el país vecino dejando desiertos los hogares. Y las demás madres hambrientas, impotentes ya para prodigar al tierno hijo el néctar vital del pezón empobrecido, también se dedican a cortar cardón y comérselos asado en el afán de prolongar unos días más el martirio de su vida; otras con los harapos reguindados arriba de la rodilla, lánguidas, resecas, que más parecen espectros de otros mundos que seres humanos, se arriman a las puertas del orfanato de Nazaret a implorar un rasgo de conmiseración; no quieren pan, ni ropa, sino únicamente que se les admitan los raquíticos niños en el internado antes que ponerlos en subasta pública. Los reverendos misioneros le dicen que no hay dineros con que mantenerlos, que la mísera suma destinada por el Gobierno para el instituto apenas alcanza para los niños que ya están internados. ¡No hay remedio! ¡El veredicto fatal del infortunio para la des­ am­parada raza es inexorable! ¡Todo ha de sucumbir bajo el peso del dolor! (Briscol, 1956: 81-82) Una resolución suprema El sol moribundo comenzaba a fundir sus violáceos rayos tras los enhiestos picos de la nevada cordillera; el céfiro nocturno con su caricia apacible empezaba a refrescar la calcinada atmósfera pampera difundiendo en el ambiente el suave perfume de las flores; el manso Ranchería en ondulaciones dilatadas estampaba su ósculo amoroso en la tersa superficie de la arena ribereña. El diáfano azul del límpido cielo de la pampa sonreía dulcemente con lisonja de mujer enamorada a la ubérrima floresta de la hoya hidrográfica; la desapacible algarabía de las guacharacas turbaba de vez en cuando la quietud profunda de la selva virgen; el bronco ahullido de los macacos y los monos que haciendo coro con el tierno acento de las aves formaban la sugestiva filarmónica salvaje de la inmensidad bravía. Los vaqueros, curtida la epidermis por los quemantes rayos del sol, con el fusil terciado al hombro, transidos por el penoso trajinar en todo el día, regresan conduciendo sus rebaños a los corrales; el toro-padre saluda el aprisco con su atronador mugido y la vaca con maternal ternura se precipita desesperada sobre el hambriento becerro a lamerle y prodigarle el confortante licor de su fecunda ubre. (Briscol, 1956: 105) El pago de un servicio mercenario (Briscol, 1956: 111) 6. Escritores wayuu Bajo la atmósfera caldeada de un sol abrazador dibujábanse las siluetas de diez jinetes que de la serranía de Cosina se dirijían hacia las sabanas de Jurulaj. Enfilados unos tras de otros, a un tardo y penoso andar obstaculizado por la tupida maraña, se les pintaba en los tostados rostros la melancolía y la pereza del pesado ambiente; enrolladas las mantas en la cintura por el calor irresistible, relumbraban las bronceadas espaldas insensibles a los quemantes rayos del astro rey que señorea la pampa; mudos, meditabundos avanzaban temerosos de perturbar el majestuoso silencio de la hora angustiosa; los indómitos corceles, hechos a la rudeza de la comarca bravía, jadeantes destilaban sudor copioso sin perder el brío, apenas manifestaban su desdén con fuertes y repetidos resoplidos. Glicerio Tomás Pana Uriana El segundo sueño1 I Literatura wayuu Cierto día Chechón se levantó un poco apesadumbrada, por lo que Antayash, extrañado de eso, le preguntó: –Vida mía, ¿qué te sucede? Te veo un poco preocupada. –Anoche tuve un sueño que me atormenta demasiado Entonces, Antayash le repuso: –Cuéntamelo, pues, para enterarme de tu situación; aunque yo no creo en sus alucinaciones mentales. A esto Chechón, le dijo: –Por tu incredulidad no debería referirte nada, pero para que tengas mañana en cuenta sus graves consecuencias, te lo voy a contar. Es el siguiente: tú y yo, como siempre juntos, salimos a hacer una visita y cuando ya habíamos andado un largo trecho una fugada de viento te arrebató el sombrero, y tú desesperadamente fuiste detrás de él, en su busca, no obstante que yo te gritaba que lo dejaras, porque había caído al río y llevaba mucho agua. Pero no me hiciste caso y te arrojaste a la corriente, y como transcurría el tiempo y tú no volvías, empecé a gritar y a llorar, pensando que tú podías haberte ahogado, arrastrado por esas aguas turbulentas; además tu perro aullaba, yendo y viniendo, hasta que al fin se arrojó detrás de ti. Rato después sobre la rama de un árbol apareció un pájaro cantando hacia la parte donde apareciste, casi desnudo, con el sombrero en las manos, maltrecho y acongojado. ¡Ay de mí! … ¡Ay de mí! A todo esto Antayash le repuso: –Pero, ¿qué significado les das tú a esas vagas ficciones de tu imaginación, para tanto mortificarte? Y Chechón al instante le respondió: –Hablemos sin más ambages: que tú te vas de mi lado y no volverás más y, si llegares a volver algún día será tardíamente, abatido y avergonzado de tu ingratitud. Y nada más te digo, porque eso será la realidad. A estas palabras, Antayash le contestó: . Tomado del cuento Chechón la soñadora. (Pana, 2003: 26-28) 6. Escritores wayuu –Así que tú les das más crédito a esas vaguedades, repito, que al inmenso amor que yo te profeso. Y Chechón, le replicó así: –Mis sueños son infalibles, clarividentes y comprobados fehacientemente, como el que tuve para obtenerte como mi marido; y ahora este para perderte. Después de estas frases de Chechón, Antayash dijo: –Por lo que estoy viendo, creo que tú estás sufriendo una obcecación terrible, que me causa ya mucha preocupación. Entonces, Chechón le repuso: –Es bueno, pues, que no sigamos más en esta cuestión y pongamos al tiempo como testigo para lo que haya de sobrevenir. Dos días después de este incidente, salió Antayash a una cacería por lados de Urú, encontrándose con unos parientes y vecinos de su ranchería de Jachituma, informándole que sus animales estaban desperdigados, en su mayoría; porque quienes los pastoreaban, unos habían muerto y los otros estaban viviendo en distintos lugares, por lo que le era necesario ir a cuidar de sus intereses. Antayash, a su regreso de la caza, le contó todo a su mujer, quien suspirando empezó a llorar y él. Para consolarla, le dijo que no se dejara llevar por su primer sueño, que no fue sino algo por casualidad. Al cabo de diez días de haber tenido este diálogo, partió Antayash [a] la Alta Guajira, tierra de embrujo y encanto, donde al llegar, después de su larga ausencia, no se volvió a acordar de su amada Chechón; fue como si se hubiese sumergido en las profundas cavidades de las frías aguas del olvido. Ramón Paz Ipuana Pooroy Los sapos I Literatura wayuu A los sapos les gustaba vivir enhuecados, sin tener preocupación por el trabajo ni mucho menos por las cosas del mundo circundante. Los dominaba una total indiferencia. Un día el tío de los sapos, viejo rico y cacarañoso llamado Ipérui, cayó enfermo y se agravó de muerte. Sabiendo que solo le quedaban pocos momentos de vida, mandó a llamar a todos los sobrinos para que estuvieran a su lado a la hora de la muerte. Así fue. Todos los sapos se congregaron junto a él para verlo morir. Y cuando empezaron los primeros estertores del moribundo (pero con bastante juicio todavía) dijo: –Ya ven ustedes mi situación. Los he reunido para algo muy importante. Vamos al caso. ¿Cuál de ustedes, sobrinos míos, querrá ser el heredero de mis carneros, mi mula y mis caballos? Pero todos callaban, nadie respondía. Luego volvió a preguntar: –¿A quién de mis sobrinos le agradará tener mi fusil, mi garniel y mi arco de guerrero invencible? Pero los sapos estaban mudos, como temerosos de tener que aceptar una responsabilidad que se verían obligados a cumplir en medio de su desmedido ocio. Por tercera vez, el moribundo volvió a preguntar: –¿A quién de ustedes dejaré mi orolojiapi (contra de cacería), para que sea un gran cazador como lo fui yo? Pero todos callaban. Estaban sordos como si nada oyeran. Estaban mudos como si nada les importara. A la cuarta vez, el viejo volvió a preguntar: –¿Quién de ustedes aceptará mis trajes, mis collares y mis prendas de valor? Pero aquellas palabras del viejo solo les daban ganas de bostezar. Estaban aburridos. Parecían no tener interés por recibir ninguna he. Narrador: Cornelio González. Clan: Aapushana. Lugar: Los Filúos, Guajira venezolana. (Paz Ipuana, 1972: 251-252) Uyaaliwa ee atpana El mapurite y el conejo Cuentan los ancianos en sus viejas tradiciones que el mapurite era el curandero más afamado que existía por entonces. Su autoridad como vidente era irrefutable; sus predicciones eran acertadísimas y todo el mundo le respetaba y obedecía. Este anciano de catadura descuidada caminaba siempre cabizbajo y nunca miraba de frente. Tenía unos ojitos tan chiquiticos y pelones que casi no veía con ellos. De su cuerpo emanaba un olor fuerte y nauseabundo debido a su constante mascadera de tabaco. Era un viejo desaseado, hediondo a saliva y a pestilencia de enfermos. Un día el mapurite resolvió hacer un viaje a Schiima (hoy Riohacha) para curar un enfermo a quien se le había metido el diablo en los pulmones y le hacía vomitar la sangre. El autshi (que así se le llama al curandero en nuestro idioma), iba de oriente a occidente, cuando en su camino se encontró con el conejo que venía en dirección contraria. 6. Escritores wayuu rencia. En una palabra, no querían contraer obligaciones. Pero el viejo Ipérui tenía una mujer señorita y muy bella, que le había costado unos cuantos carneros capados y no pocos sartales de piedras finas. Entonces preguntó el sapo: –Después de mi muerte, ¿quién de ustedes se querrá acostar con mi mujer y disfrutar de ella? Entonces todos los sapos respondieron al mismo tiempo: –¡Tayakay! ¡tayakay! ¡tayakay! ¡Yo! ¡Yo! ¡Yo! No fue más excelente la proposición, para aclamarla. Pero en esos instantes el viejo se estiró, viró los ojos y murió sin antes arreglar el asunto. Desde entonces todos los sapos se quedaron disputando la mujer de su tío; y diciendo: –¡Pooroy! ¡pooroy! ¡pooroy! –es decir–: ¡Yo soy! ¡Yo soy! ¡Yo soy! Nombre que les quedó definitivamente, en alusión a la monótona algarabía que siempre forman los sapos y las ranas cuando llueve. I Literatura wayuu –Hola, autshi. ¿A dónde vas tan diligente? –Voy a Schiima, tengo que asistir a un enfermo. Y tú… ¿hacia dónde vas? –Pues yo voy a donde me lleve el camino. De occidente a oriente, al Jorottuy, hacia donde brilla el sol naciente. –¡Ah, sí! –respondió el mapurite con ingenuidad. –Oye, viejo… ¿no tienes por casualidad un tabaquito que me des, para hacer una mascadita y así entretenerme en el camino? –Pues sí tengo, amigo –y metiendo la mano en su bolso le dio tamaño tabaco para que humara y mascara. –¡Qué bien! Con esto, me sobra para el resto del camino –dijo el conejo muy contento. Dicho esto, reanudaron la marcha. Pero el conejo, empeñado en despojar al pobre mapurite de todos sus tabacos, [solo] simuló alejarse. Le dio vuelta a una loma y adelante volvió a caer en la misma vía por donde iba el mapurite. El conejo, esta vez cambiando la voz, le dijo: –¡Hola, autshi! ¿Qué destino llevas? –Voy a Schiima, a curar un enfermo. –¿Qué se dice por el camino que has recorrido, viejo? –Pues nada, solamente un hombre que va por el mismo camino que tú sigues. No andará muy lejos, porque hace ratito me encontré con él. –Lo alcanzaré para que me sirva de compañero –dijo el conejo–. Pero antes, ¿no tienes por casualidad un tabaco que me regales?… Siquiera así me entretengo fumando y no se me hace tan pesado el viaje. Y echando mano a su bolso le regaló un tabaco. –¡Adiós! –Adiós, amigo. Y volvieron a proseguir la marcha. Más adelante el conejo, con toda su sobrada picardía, de unos cuantos saltos le echó corte al viejo, y se le volvió a presentar. Esta vez remedó la voz temblorosa de un anciano, y dijo: –¡Cla! Residuo de los tiempos idos, me complace verte. Sabrás que soy el achacoso que desea recordar la aurora de sus primeros días. El mapurite al oír estas frases se sintió contento y quiso conversar de las andanzas de su juventud. Mas él no podía distinguir a su 6. Escritores wayuu interlocutor porque sus ojitos parecían dos pulguitas que dificultaban su mirar. Después de hacerse los cumplidos, dijo el conejo: –¿No tienes un tabaco que me des, uno? –Sí. Me complace –dijo el mapurite, y le volvió a dar otro. –¡Bueno, amigazo!... adiós. –¡Adiós! Ya el conejo tenía buen lote de tabacos después de tener al mapurite, todo el día en un solo jaque. Mas cuando llegó el autshi a su destino se dio cuenta [de] que no le había quedado ni un solo tabaco para dar masajes a su enfermo; el conejo se los había quitado uno a uno en el camino. Cuando se percató del caso, dijo indignado el mapurite: –¡Ajá!, con que fue jurakusa (nombre antiguo del conejo), pues… le voy a dar su merecido a ese bribón. Ya verá lo que le va a pasar. El mapurite hizo entonces un menjurje bastante raro. En un mortero echó un poco de sus orines, le añadió ají picante molido, resina de pringamoza y zumo de tabaco. Batió aquella mezcla y, cuando estuvo a punto, manipuló con ella una especie de cigarro que luego guardó en su bolso para el caso. Ya el conejo se había fumado todos los tabacos y aguardaba el regreso del zoquete curandero. Cuando mapurite acertó a pasar por el mismo lugar donde había sido desvalijado por el conejo, este saltó de su escondite y dijo al viejo: –¡Hola!, amigo mío. Qué casualidad, nos volvimos a encontrar. ¿Cómo te fue en el viaje? –¡Muy bien! –respondió el mapurite con humildad. –¿Acaso no tienes un tabaco que me regales? –dijo el conejo. –¡Sí! Encantado. En Schiima compré bastantes y son muy buenos. Y sin más demora le dio dos tabacos al conejo y se fue. El conejo, muy complacido, se puso a fumar los cigarros obtenidos por su habilidad. Pero al cabo de un rato de estar fumando sintió un mareo. Algo desagradable le ocurría; sentía como si le picaran hormigas en el belfo, como si le hicieran cosquillas en la bemba. Pero como aquello no le importó, siguió chupando y escupiendo el aroma de su tabaco. A medida que aspiraba el humo del cigarro se le iba hinchando el hocico tras un movimiento incontrolable; mas cuando se dio cuen- ta [de] que había sido víctima de engaño, botó el tabaco, se frotó las ­narices, estornudó y trató de contenerse el tic que le enfadaba. Pero ya no había remedio: había sido castigado a mover sus narices todo el tiempo. Desde entonces a los conejos les tiembla el hocico con un tic incontrolable. (De Armellada y Bentivenga, 1991 [1974]: 245-248) Warulapay é atpanaa El gavilán y el conejo I Literatura wayuu En épocas remotas, cuando los animales eran wayuu y tenían uso de razón, sucedió que el gavilán andando de cacería dio con un cachicamo de buena enjalma. El cachicamo al avistar el rapaz, atesó a correr, y vuelto casi una pelota se dejó rodar por entre la maraña del bosque, hasta que logró encumbrarse y así escapar de las garras de su enemigo. El gavilán comenzó a escarbar con las uñas y a mirar en la cueva su fallida presa. Estando en esta operación se le apareció el conejo, quien tenía fama de astuto y embustero. –¡Hola amigo!… ¿Qué busca usted con tanto empeño en eso hueco? –preguntó el intruso. –Un cachicamo que se acabo de meter aquí –respondió el otro. –¡Vaya una presa! –dijo el conejo sorprendido–. En estos días de intensa hambre cualquier cosa es buena y más si se trata de un cachicamo. –Pues bien, ayúdeme usted, amigo –repuso el gavilán. –¡Claro! Aunque sea un muslito o una costillita me habrá de tocar en esta partida, ¿verdad? –¡Cómo no! Su tajada le corresponde. Ahora cuídamelo aquí mientras busco un uyeechi (instrumento puntiagudo) para escarbarlo. –Muy bien –dijo el conejo en tono socarrón. Pero el gavilán tenía en su rancho una hija señorita, que aún no había salido del encierro. Se trataba de una linda muchacha, como . Narrador: Witsiana, natural de Kululuma’ana, Baja Guajira. Edad: cuarenta y cinco años. 6. Escritores wayuu capullito recién abierto. A cualquier viejo oxidado le hubiera entibiado la cama con solo ver aquel pimpollito de pecho punta-brava. Lo cierto fue que el señor conejo aprovechó aquella ocasión. Miró por una hendija, se agazapó por debajo del envarillado del rancho y entró en el aposento de la muchacha. Mas cuando esta lo vio, se asustó y quiso gritar; pero el conejo tras un ademán oportuno la serenó, y le dijo: –¡Silencio niña!… Que el «Jefe de los malos espíritus» está en guerra y yo he venido a salvarte. Acabo de ver a tu padre y de inmediato lo he comisionado para que avise a la gente sobre el gran acontecimiento que habrá de sobrevenir. El mundo se acabará mañana, y todas las señoritas de la Tierra tienen que entregarse hoy a los hombres, para que duerman con ellos, las disfruten y no sientan los efectos de la gran catástrofe. De modo que en estos momentos todas las hembras se están entregando, y tu padre me ha mandado aquí para que te eches a mis brazos y me reveles tus secretos, tal como todas las mujeres lo han hecho. –¡Mentiras! –dijo la muchacha indignada–. Esos cuentos son para perjudicarme… ¡Insolente! –Es cierto, niña, es cierto. Tu padre dijo que no me demorara en cumplir el acto; que si a las tres veces me llamaba y no respondía, caería la maldición sobre ti y sobre mí. De modo que apresúrate, desamarra la sirapa, bájate la enagua y échate en el suelo; porque ya el mundo está próximo a oscurecerse. En ese momento el gavilán llegaba con el instrumento para cavar el hoyo del cachicamo. Como no encontró al señor conejo en el sitio donde lo habla dejado, aquel empezó a llamarlo: –¡Amigooo! ¡Apresúrate, que ya estoy aquí! –¿Oyes, niña? –dijo el cazurro–. Esa es la primera llamada. Apresúrate niña en revelarme tus secretos. La muchacha, un tanto indecisa, vacilaba en aceptar o no aceptar la insistente proposición del conejo. Luego oyó el segundo grito del gavilán: –¡Amigoo! Apresúrate, que se nos hace tarde. –¿Oyes, niña? –dijo el conejo–. Los apuros de tu padre en que nos apresuremos a disfrutar de nuestra unión. La muchacha esta vez no vaciló. Rápidamente se echó en tierra, aflojó sus vestiduras y el conejo hizo el resto del trabajo. El gavilán todo impaciente volvió a gritar: –¡Amigooo! ¡Vente que te espero! Pero el conejo, en el paroxismo de su emoción, no respondía. Al rato el gavilán se fue a su rancho y entró en el aposento de la muchacha. Pero cuál no sería su sorpresa al ver al conejo compartiendo el deleite de sus pasiones con su hija. Sin perder tiempo se abalanzó sobre el conejo para despedazarlo, pero este de un brinco se escurrió por entre las varillas. Ganó el monte y se fue. El gavilán se dio en perseguirlo, pero el conejo, más astuto, se escabulló entre las malezas intrincadas del monte, burlando de esta manera al gavilán. Desde entonces, los gavilanes persiguen a los conejos para comérselos, en venganza de aquel agravio. (Paz Ipuana, 1972: 263-264) I Literatura wayuu El precio del desprecio Existió una vez un anciano riquísimo llamado Anainmut. Descendía de la tribu Jusayuu y poseía extensos rebaños de carneros, burros y cabras. Vivía solamente en compañía de su mujer y un criado llamado Türiiajashi, quien no comía ni dormía en el mismo rancho de los viejos sino que vivía aparte, junto al redil de los carneros. Türiiajashi era un joven fuerte y bobalicón cuyo oficio era cuidar los rebaños de su amo. Su alimento preferido era leche cuajada y maíz tostado, reforzada con un poco de wayamul (filete de cardón tierno). La vida de Türiiajashi era frugal conforme a su condición de sirviente miserable. Un día el viejo Anainmut comenzó a inquietarse por la idea de una jovencita que vivía lejos del lugar y que aún permanecía recluida en el encierro. El viejo se había enamorado de aquella muchacha que imaginaba hermosa, tierna y fácil de conseguir; pero nunca pensó que el amor que se anidó en su pecho fuera por una joven extremadamente orgullosa. . Narrador: J. A. González. Clan: Ipuana. Edad: sesenta años. 6. Escritores wayuu Una vez, obsesionado y querencioso dijo a su mujer: –Cada día me siento más enamorado de aquella muchacha que madura en su aposento aprendiendo los oficios del hogar. No la conozco, pero la llamaré mi hermana porque es del retoño de mi tribu. Está intacta conforme la parió su madre. No puedo pensar en aprovecharme del fruto caído en vez arrancarlo sazonado desde el árbol que lo cuaja. No importa que sea viejo, mis riquezas me rejuvenecerán porque en ella está todo el vigor que se desea. Mujer, no quiero con esto provocar vuestro celo, ya que juntos hemos capeado los tormentos de la vida sin que hayamos querellado alguna vez. ¿No queréis acaso que pretenda esa muchacha que os puede aliviar en las tareas de la casa y sea para mí el confidente de mis noches? La mujer de Anaiinmut cuando oyó tales proposiciones acató la voluntad de su marido y entonces respondió: –Habéis acertado en vuestra idea, proceded conforme a vuestro juicio. De mi parte no hay reparo, al contrario, cuidaré de ella, y será para mí como una hija y vos como un hermano. –Veo que me comprendéis –repuso el viejo. No olvidaré nunca que sois la afectuosa madre mis hijos por quien tantos desvelos he sufrido. Por eso os he consultado antes de proceder. Mal haría yo si os tornara como un caldero viejo que se echa a un lado cuando ya no sirve. La vieja entonces preguntó: –¿Creéis acaso que esa muchacha acepte vuestros requerimientos? –Sí –respondió–. Yo no soy un buey para estar mugiendo en sus oídos, ni tampoco un muchacho para estar remendando mis palabras ni perdiendo el tiempo en inútiles sonadas. Iré dispuesto a proponerle de inmediato mi tajante resolución. Ahí está mi caballo Karawasana y mis joyas que le llevaré a sus padres como garantía de mi palabra. Dicho esto, llamó a Türiiajashi y le dijo: –Andad a mis corrales, traed mi caballo y ensilladlo pronto. El criado rápidamente fue a los corrales, enlazó a Karawasana y lo ensilló con sus mejores prendas. Después de esto, ensilló un trotón para acompañar a su amo. Cuando ambos estuvieron listos para la partida, Anainmut dijo a su mujer: –Vieja, voy a partir. Regresaré al cabo de tres días, si mayores contratiempos no me retienen en camino. Os vuelvo a recomendar que I Literatura wayuu no vayáis a pensar mal de mí ni mucho menos os vayáis a reír de mis caprichos. Esa es mi palabra. Y se fue en busca de la muchacha llevando consigo una mochila de valiosas joyas como garantía de su palabra. La joven vivía con sus padres, pero aquel día ellos fueron al monte en busca de alimentos y la dejaron sola con una criada coquetona. De pronto la sirvientica gritó: –¡Wánnnaltsii!… ¡Wánnaltsii! Allá vienen dos hombres a caballo que solo asoman sus siluetas en la honda lejanía. –¡Qué bueno!… ¿Será un joven? ¿Será buen mozo? ¿Será rico?… Y ambas comenzaron a brincar y a pellizcarse de contentas movidas por el afán de ver al hombre deseado. Pero cuál no sería la decepción de Wánnaltsii al ver que los cabalgantes eran dos mamarrachos que no calaban a su gusto. Un viejo y un sirviente desarrapado. Entonces la muchacha rápidamente se hizo cambiar de trajes. La sirvienta se vistió con las ropas de su ama y esta con las de aquella. Se embadurnó el rostro con una mascarilla de paipai y se hizo la desentendida. Todo esto lo hizo Wánnaltsii para confundir al viejo. Pero este cuando entró en la choza y las vio encogidas, se dirigió a la muchacha y dijo: –Bastante repugnancia ha causado mi presencia cuando no os dignáis en saludarme. Habéis hecho vestir a vuestra gata para despistarme y después burlaros de mí. ¿Por qué lo habéis hecho? ¿Acaso no merezco que os tome por mujer aun cuando seáis rica de bienes y de orgullo? Sabed que estoy aquí porque mi corazón ordena que debéis ser mía. Os daré todos mis bienes a cambio de vuestro amor. Mis joyas, mis rebaños y sobre todo mi renombre. Tened en cuenta que no saboreo el amor solo por el gusto de picar como hacen los pájaros que picotean los frutos para dejarlos y que otros lo aprovechen fácilmente. Ahí está mi caballo karawasana y está bolsa de prendas como garantía de mis buenas intenciones. Wánnaltsii, indignada ante aquellas proposiciones ofensivas para ella, contestó: . Wánnaltsii: flor de pringamoza. (Nota del original). 6. Escritores wayuu –¿A qué viene tanto descaro, viejo chocho? Yo no quiero pretendientes como vos, que tranquilos deberían pasar las postrimerías de su vida sin estar corriendo tras ilusiones descabelladas. Un bagazo exprimido por el tiempo, sin potencias y sin fuerzas en el cuerpo, me propone casamiento… ¡Vaya! Qué divertido es el capricho de este viejo que ha llegado al colmo de su locura. Sabed que no quiero estar agarrada de los taparrabos de un vejete soportando sus achaques, solo por el deseo de tener cuatro carneros a mi lado. De modo que dejad toda esperanza, porque yo aspiro a un joven rico que me dé la talla y no a un viejacho como vos. –Está bien, no insisto más –respondió Anaiinmut–. Los años me han enseñado que debo resignarme a lo imposible, renunciando buenamente lo antes amado. Si no me queréis porque soy un viejo, entonces diré a mi sobrino que os pretenda; él es muy hermoso, valiente, valeroso, gallardo y rico. Dicho esto, Anainmut salió de la habitación descorazonado por el desprecio. Montó a caballo y se regresó de nuevo a su vivienda. Cuando el viejo llegó, se apoderó de él un profundo abatimiento. Sintió vergüenza de sí mismo. Pero de pronto… se le ocurrió una idea. Hizo bañar a su criado con aguas perfumadas; lo vistió con los mejores trajes, lo adornó con buenas prendas y le ensilló un caballo alazán (atsaana). Después de eso, dijo a Türiiajashi: –Os he hecho vestir en esta forma para que pidáis en casamiento a la orgullosa Wánnaltsii. Yo iré con vos en calidad de sirviente. Tomad estas joyas y en cuanto lleguéis entregadlas a sus padres. Ellos aceptarán este presente y no vacilarán en concederos a su hija. Cuando todo se haya convenido entrad en su aposento y proponedle huida de inmediato. Al principio resistirá vuestro halago, paro después se rendirá sumisa. Y cuando llegue la tarde huid con ella y poseedla varias veces en todo el trayecto de la noche. En cuanto a mí, haréis que me regrese anticipadamente trayendo la carne del ovejo que habrán de sacrificar en vuestro honor. Recibidas las instrucciones ambos se pusieron en camino. –Allá en la lejanía se asoman dos jinetes que parece que vienen hacia acá. –¿Será el joven tantas veces esperado? –preguntó Wánnaltsii. I Literatura wayuu –Sí, es él –gritó la sirvienta–. Es riquísimo y viene montado en un caballo hermoso en compañía de su criado. Las muchachas quedaron deslumbradas al ver el porte de aquel joven arrogante. Tan pronto llegó fue recibido por los padres de la muchacha, conforme al recibimiento que se tributa a un visitante rico. Al cabo rato Türiiajashi, dirigiéndose al padre de la joven, dijo: –Quiero casarme con vuestra hija. Tomad estas joyas como anticipo de las formalidades y la dote que daré por ella. El padre, contentísimo ante aquel donativo tan valioso, dio puerta franca al pretendiente. Cuando Türiiajashi entró en la habitación de la supuesta novia entablaron diálogos de amor. Entre tanto, los padres y familiares de Wánnaltsii preparaban comilonas, bebezones y jolgorios en honor a los prometidos. Al pretendiente le mataron un carnero para que se lo llevara entero desollado. Entonces Türiiajashi con frases humillantes, dijo al criado: –Hijo de perra sucia, andad, llevad esta carne a mi casa y preparadme un caldo para cuando yo regrese… ¡Ligero! Antes que os arranque los pelos de la cara. Los concurrentes reían a carcajadas mientras el viejo, acatando las órdenes del encubierto amo, montó a caballo y se llevó la carne. Cuando llegó la tarde Türiiajashi tomó el camino de la fuga llevándose a Wánnaltsii en el anca de su caballo. La víctima de aquella huida fue una virgen desflorada entre la noche oscura. Un sirviente sucio y miserable se había solazado con la más orgullosa mujer de aquellos tiempos. Cuando llegó la mañana, arrogante aún, Türiiajashi ordenó al viejo Anainmut que sirviera su comida. Mas él, indignado ante la ofensa agarró al sirviente por el cuello y lo violentó a patadas contra el suelo. –Impostor, devolved mi cobija, donde os habéis revolcado con vuestra perra; desensillad mi caballo y devolvedme las prendas y la ropa. Largáos de mi presencia antes que os perfore la cabeza de un flechazo. Türiiajashi, después de ser despojado de toda la indumentaria, volvió a su estado miserable y harapiento, al sitio donde siempre vivía. Con gran asombro la infeliz muchacha, al ver el engaño en que había caído rompió a llorar con amargura. Luego Anainmut, dirigiéndose a ella, le dijo: –He ahí vuestra suerte. Compartid vuestra vida con el joven de vuestra talla, disfrutad de las cagarrutas que le sirven de riquezas y no lloréis porque no son ilusiones descabelladas. De esta manera, el orgullo de Wánnaltsii quedó castigado al desposarse con un sirviente idiota y miserable. (Paz Ipuana, 1972: 245-249) 6. Escritores wayuu Ramiro Larreal Hermano mestizo1 I Literatura wayuu Pasaron tres lluvias que semejaban más a lloviznas. La sequía devastadora que se alimenta de plantas verdes y magros lomos, temida por los habitantes, odiada por los jagüeyes y amiga íntima del palpitante sol, hizo su aparición. Una tarde, mientras el viejo Anacuay contemplaba con triste visión su ya pequeño rebaño, expiró, y sus huesos dieron con la tierra. Murió de melancolía. Después de la muerte de su nieto nadie se acordaba de haber oído salir una sola palabra de su boca. Encorvado por el peso del sufrir y de los años, caminaba a veces detrás de las flacas reses. Muchas veces lo vieron reposar debajo de las matas. «Puro hueso ese pobre viejo», decían los muchachos que a diario se bañaban y hacían guerra con grandes bolas de barro en el jagüey casi seco. La propia tierra lo lloró, fue un hijo amado que correteó en su seno maternal; hijo de aquellos grandes guerreros que vivían y subsistían de la guerra, aquellos que no mezclaron su sangre con otras razas. A su velorio llegó gente de todos los rincones de La Guajira, de las escarpadas sierras de las regiones altas, de las fértiles serranías de Guana, de la poblada Maicao, de las saladas tierras de Riohacha y Manaure y de los cercanos caseríos. También se hizo presente el mejor tamborero que se llegó a conocer en La Guajira, el que pulsaba con maestría la fabulosa tuliraya, el que le arrancaba sones mágicos al prodigioso masi. También dueño de un variado repertorio de chistes, él era centro de atracción de las multitudes reunidas en el velorio, sabía imitar el canto madrugador de los gallos y las melodías más románticas de los pájaros; rebuznaba con la precisión de los burros más destacados en este arte, mugía como los toros cuando pelean, balaba como las ovejas que han perdido su frágil cría en la ventisca de una tormentosa tarde. Hombres, mujeres y niños se congregaban a su alrededor para deleitarse de sus chistes y payasadas, su nombre: Pedrito Montiel, nom. Fragmento de la novela Hermano mestizo. 6. Escritores wayuu bre legado por un misionero capuchino perdido una vez en G ­ uarero, perseguido por los paraujanos. Era bajo, robusto, renegrido por mil soles que acariciaron su faz en sus distintas excursiones de artista consumado. Todo pasó como una fugaz brisa perseguida por las airadas hordas de un viento descomunal. Dentro de su soledad una anciana pasa los ardores de la vida acostada en un chinchorro de cabullas, mira a las sombras de las noches desiertas; con las manos entrelazadas debajo de la nuca, piensa, cavila… con melancolía se autosugestiona y cree ver monstruosas acciones en un teatro de inmensas soledades, despiadadas venganzas en las noches calenturientas, cuando el pensamiento remonta alturas prodigiosas. Con profundo pesar ve en la lejanía de su imaginación enferma el fin no solo de ella, sino la consumación de todos los personajes de la obra de Maleigua (Dios). El teatro se abre en mil pedazos y las luces se apagan semejando una noche sin luna, la última noche. Mientras, la mujer bella solamente es un pensamiento vago escondido y olvidado en la memoria de un místico asceta, mirando cada día en el horizonte, callada, como esperando a un mago. Al fin el cansancio vence a la vieja. Después de valiente lucha, ahora sueña. El mar penetra sobre la tierra, lo inunda todo y se ahogan las vacas, las cabras. Miríadas de lagartos nadan por la llanura líquida; de pronto sale un sol luminoso, un disco nunca visto, como si alguna deidad lo hubiese inflado tornando proporciones descomunales, las líneas amarillas de fuego abrasador van secando todo, todo se incendia… ella misma está muerta, pero lo ve y lo siente todo, y despierta toda sudorosa sintiendo todavía la ardorosa sensación de una quemada irreal. Llama a Anachón y le cuenta su sueño. Esta, que no es sino un alma perdida en los caminos de su propia pasión, escucha, sin atención, abstraída en su mar de ilusiones coronado por brumas azules, anaranjadas y rosadas. Espera algo lejano, sutil como el nido de los pájaros, sueña con un pórtico lleno de flores, de vírgenes selvas sembradas de las más variadas especies de los más exóticos árboles. En una mañana aburrida salió de la nada. Es un hombre de robustos músculos, su piel es negra como unos mostachos que le bailan mecidos por el viento sobre su labio superior. –Vengo de lejanas tierras –diría, como presentándose–, donde se baila al compás de los tambores. I Literatura wayuu Tan pronto como llegó, la mujer salió de la rémora de su tristeza, se notó una sonrisa zalamera, coqueta. La vieja casi no notó la presencia del negro, encerrada en sí misma, pensando de día y de noche en su extraño sueño de días pasados y en sus presentimientos casi infalibles desde su entrada a la ancianidad. A veces en las tardes tristes llora sola su propia soledad, recuerda con cariño al viejo Anacuay, la fertilidad de las tierras de su anciano padre, recuerdos de una niñez saboreada por muchas lunas, y aquella madre que le enseñó todos los secretos que puede saber una mujer guajira; ahora llora, lágrimas sobre unas facciones adustas con cauces de sufrimientos. Sus lágrimas caen casi secas sobre la tierra amada y esta se sobrecoge enternecida, testigo de la mala fortuna de sus hijos. La vieja solamente abrió los ojos cuando se dio cuenta de la realidad, lo vio en una noche de luna llena. Anachón ya era la mujer del negro bigotudo. Calló y siguió con su soledad; ya estaba acostumbrada a sufrir, ya había perdido las esperanzas de la alegría aunque volviera a nacer. Y los días pasaron como contemplando un error divino, el sol se entretenía lanzando sus rayos a la tierra, y estos retozaban hirviendo las aguas de las charcas, secando plantas y endureciendo la tierra. Es [entonces] cuando la distracción de Anachón es perturbada por un descubrimiento. Fue en una mañana cuando se bañaba, notó sus senos duros y algo como el tamaño de un balón enterrado en su barriga. –Estoy esperando –le dijo al negro. –¿Esperando qué? –preguntó este con una sonrisa idiota, tan idiota como él. Ella se calló y le dio la espalda yéndose a terminar un bonito chinchorro que pensaba regalarle al negro. Surgido de la negrura de la noche hace su aparición, viene de todos los contornos conocidos. Es Pedrito Montiel, ídolo de la muchedumbre. Está más renegrido y se confunde con la oscuridad de la noche, su edad es casi mítica en un rostro lleno de arrugas de tanto sonreír. Durmió en la intemperie aquella noche hasta la hora en que los chivos balan impacientes en los rústicos corrales. Pedrito toma café cerca de un fuego que chisporrea alegremente saludando a su amo el Sol. Es cuando empieza una de sus célebres leyendas, invenciones de su loca imaginación. 6. Escritores wayuu –Fue cuando la Tierra –empieza peinándose sus escasos cabellos con la yema de sus grandes manos– era nueva, joven y rebosante de salud, y la Luna estaba tan cerca de ella que en las noches oscuras se acurrucaba como para no sentirse tan sola, a veces los pájaros de alto vuelo se posaban sobre ella y miraban cómo se empequeñecían las cosas sobre la tierra. La gente era buena, cosechaba dos veces al año y tenían numerosos animales de todas las especies creadas por Maleigua para ser domesticadas. No se conocía lo que hoy llamamos hambre (Jamú). Pero un día llegó sin presentarse. Con unas piernas esqueléticas, alto, huesudo, una barriga fofa y grande como un balón viejo, su faz cenicienta y unos ojos enrojecidos como si nunca hubiese dormido. Empezó devorando las verdes plantaciones; los animales más gordos se hospedaron más tarde en su descomunal panza, después, como si compitiera con los rayos del sol absorbió el agua de los jagüeyes para más tarde volcarse en el lodazal. Y cuando todo terminó, empezó a comerse los niños que solitarios andaban por los valles detrás de los numerosos animales: cada día se comía dos o tres niños. La gente estaba atemorizada, y se preguntaban unos a otros: –¿Qué hacemos, qué hacemos? –Hay que tenderle una trampa y atraparle; después de atrapado lo quemamos –contestó Caipatsi, rico ganadero, cacique de una legión de más de un millar de hombres, cuando la guerra lo requería. Esa misma tarde, junto con los más importantes personajes de la época, idearon el plan de combate que terminaría con la captura de Jamú, el hambre que asolaba y peligraba la existencia de la humanidad; hechos los cálculos y suposiciones el terrible hombre rondaría esa noche la casa de la viuda de Siapana, rico ganadero muerto dos lunas antes, dejando dos niños que se encargaban con los esclavos de hacer pastar las reses. Toda acongojada llegó la mañana, los pájaros en su mayoría habían huido temerosos hacia la opaca Luna; con ella sale de su cueva el personaje buscado ansiosamente por muchos para liquidarlo. Salta los escarpados riscos perseguido por una sensación de vacío en el ­voluminoso estómago. Busca los caminos que conducen al valle cercano donde el día anterior había visto a dos niños gorditos. I Literatura wayuu Lo vieron caminar encorvado, más flaco que nunca, y empezaron a tirarle flechas y teas encendidas; las flechas rebotaban al contacto de su áspera piel, que expedía un olor peculiar a zorrillo. Lo persiguieron por dos días y por dos noches, y las piedras y flechas lo hicieron tambalear, llegaron hasta las orillas de un mar que rugía. Y penetró en el anchuroso mar, se hundió en las profundidades, en el mismo instante que se hundía se formó un remolino, como si las aguas quisieran tragárselo más rápido. No había la gente regresado a sus casas después de la trabajosa persecución, cuando las nubes cubrieron los cielos azulados y empezó a llover como nunca; era una lluvia de enormes gotas que aterrorizaba a los animales a su contacto, era como si vomitara el cielo todo su contenido de su seno infinito. Las plantas reverdecieron y la inmensa llanura se convirtió en una superficie semejante a una plantación de arroz. Y todo fue como antes, la gente contenta con la gran lluvia, la vida siguió su curso y el sol al fin apareció después de estar treinta días escondido detrás de las nubes. Pedrito Montiel al fin ha terminado su relato y ahora se limpia los mocos con el dorso de la mano; todo es silencio a su alrededor, aún no han salido de la emoción del fabuloso relato del hambre. Anachón es la primera en pararse y luego trae la sabrosa chicha, deleite de los presentes. Un sol de cara traviesa, joven como si se mofara del relato de Pedrito. Ahora paladean la delicia de la espesa bebida, que refresca la sed de una mañana clara, y sus ánimos se alegran. Al terminar la chicha, Pedrito se despide y allá va, para seguir el destino de vida errante por la estepa, a alegrar velorios, a bailar con las mujeres más bellas del vasto territorio. Un día cualquiera, como muchos que pasan sin dejar constancia de su presencia, el negro desapareció como por arte de magia, no está su ropa ni su vetusta maleta de cuero, tampoco su chinchorro nuevo, regalo de su mujer. Lo más raro fue que nadie lo vio, ni el viejo Jipuquishi que acostumbra madrugar en el jagüey cercano con un rebaño de ovejas blancas, semejantes a fantasmas en la semioscuridad de la madrugada. Anachón no lloró su partida, lo sabía desde hacía semanas por su raro comportamiento; solo se sorprendió de la manera como desapareció. Jamás se sabría qué camino había tomado para fugarse. 6. Escritores wayuu La vieja, en su longevidad decrépita, como siempre, no dijo nada. Tenía tiempo sin hablar y su conciencia le decía que simplemente no dijera nada. Y como si una mano poderosa lo empujara, el tiempo pasó raudo, llevándose en su deshilachada mochila recuerdos, alegrías, sinsabores, la juventud de los mozos y muchas tonterías más. Era un día monótono cuando llegó el segundo parto de Anachón. Empezaron los primeros dolores, eran unos dolores terribles y la mujer se mordía los labios para no gritar, sentía como si la golpearan mil demonios por todas partes. Es cuando llaman a Teresa, una de las renombradas parteras procedente de la vecina población de Guarero. Llegó con su inmensa panza, le sobó la barriga y volteó al niño para cambiarle de posición varias veces; le dio de beber a Anachón un elixir de raíces para que se le aliviaran los dolores. Este proceso duró unos días con sus noches. Y al fin la criatura salió del seno materno, era negro como un tronco quemado, sin forma concreta como la gelatina, sin boca, con los ojos de un azul de los mares y sus pelos puntiagudos parecidos a las cerdas de un jabalí furioso. Teresa, la partera, más asustada que un pajarito azotado por un huracán, toma en sus brazos la criatura que nació ya moribunda y lo cobija para que nadie lo vea. –Parece un trozo de carbón quemado –comenta la colosal mujerona. Antes de morir, el recién nacido defecó dos veces un líquido semejante al vómito de los perros, tan nauseabundo como los olores que despiden los peces muertos al secarse las charcas. La gente, aterrorizada, planeaba quemar a Anachón viva porque consideraban que estaba endemoniada. Procreadora de monstruos, mujer de los demonios, mujer maldita… estos entre otros atroces calificativos, le atribuían a la desconsolada madre. Enterraron la criatura sin velorio, sin llanto, pues nadie lo consideraba un ser humano sino simplemente «un trozo de tronco de cardón quemado en el seno de la mujer del demonio». Para Anachón fue una incitación para viajar por las sendas del tenebroso mundo del suicidio. Quiso ahorcarse, pero los hombres más conscientes se lo impidieron, amarrándola en un horcón de la casa; más tarde le darían ron para calmarla. El efecto del licor lo que hizo fue dormirla. I Literatura wayuu La abuela salió de las penumbras de la soledad, más vieja que nunca, desdentada y arrugada. A medianoche llamaba a su desconsolada nieta y se encerraban siempre solas. En su casa se oyen cuchicheos, rumores sin concordancia algun. Al fin le convence de seguir con vida, sus consejos son muy fuertes, llevan la razón en su esencia. La encerraron durante un largo año, y durante él, el padre Tiempo se encargaría de curarle sus pesares. Pasaron doce lunas opacas con la luz amarillenta como si notara la ausencia de la belleza guajira. Cada noche, cuando el silencio era total, la bañaban con plantas olorosas y mágicas traídas de los picachos altos de las sierras más lejanas; después de los largos baños nocturnos la abuela le contaba hermosos pasajes de las más bellas creaciones literarias, producto de la pasmosa imaginación de los hijos de la tierra. Un día, cuando los días aburridos eran su única compañía, destripó con saña a un pobre alacrán que corría para esconderse entre las rajaduras de la pared de barro, le quitó la cola y se lo comió. Otro día fue una iguana que tomaba el sol en la enramada de troncos de cardón; después de botarle las vísceras se la comió cruda. Y se fue acostumbrando a desayunar con lagartijas, ciempiés, chinches, también saboreó la fofa carne de los ratones. En las vísperas de su salida del largo encierro, la purgaron con unas plantas raras y desconocidas, se pasó el día defecando una sustancia oscura como la misma cara del «hambre». En la mañana siguiente saldría para continuar con sus quehaceres domésticos. Empezó a alimentarse con balanceadas comidas, engordó y cogió color, y la belleza apareció de nuevo en su rostro con rasgos más marcados. Pero ya sería sagrada para los hombres que le temían y decían: –Es la mujer de Yoluja (el diablo). Y quedó olvidada como un trasto inservible en un rincón de la desértica llanura. (Larreal, 1983: 22-30) Miguel Ángel Jusayú Ni era vaca ni era caballo1 Nno’jotsü páain jia’yaasa nno’jotsü amáin jia’yaasa . Textos tomados del libro Achi’kí, relatos guajiros. . Kule’matamaana: lugar de las sonrisas. 6. Escritores wayuu 1. En aquel día yo era pequeño. Era yo el único que estaba, no había en la casa otro muchacho conmigo. Mis familiares me querían mucho: mis abuelos y mis abuelas. Ellos no me tocaban ni me hacían nada, me acariciaban. «Nene, nene», me decían ellos. ¡Quién sabe qué edad tenía yo en aquellos días! Pues no había nadie que llevase la cuenta de la edad. Nosotros estábamos viviendo en lo alto de una colina; no me acuerdo dónde fue eso. El mar estaba situado al este, cerca de nosotros. Había unos cerros situados al oeste y al sur de nosotros; tenían los cerros muy buen aspecto y los veíamos azules desde casa. Al lado norte, en lo alto de una loma, había un cementerio llamado Wülísimou. Había un arroyo al lado oeste de nuestro rancho, llamado Kule’matamáana. Por el lado sur vivían unas personas; como hacia el sureste había unas grandes sementeras que eran nuestras, llamadas Chalítpia. El rancho nuestro estaba rodeado de vegetación, no estaba ubicado en un lugar despejado. Había alrededor muchos árboles tales como matas de cují, matas de dividive, matas de guamacho y también cardonales y tuneros. 2. Ahora bien, cuando ya yo estaba un poquito grande: «¿Qué será mejor para el niño?», decía el hombre de quien yo era hijo. «Lo mejor es que yo le dé animales; conviene que yo busque ovejas para que él las pastoree», decía él. Y así lo hizo, trocó una yegua por unas borregas; eran unas ovejas de un hombre llamado Órrou. Después trajeron al rancho unas veinte borregas hermosas. –Sí, aquí tienes unas ovejas para que las pastorees. Tendrás que ser diligente detrás de ellas; no las vayas a desatender, las tienes que querer. No tienes que estar allí junto al fuego en las topias, contemplando la olla. Sábete que tener animales es lo mejor; si no tienes animales tendrás que estar mendigando por ahí la leche de animales ajenos –me decía mi padre cerca de las ovejas. I Literatura wayuu Él me encarecía las ovejas; ellas son traviesas cuando uno las tiene como animales de cría, no son como las cabras. Si se las descuida un poco se echan a perder, se extravían de pronto. Algunas veces vuelven a la casa; otras veces duermen fuera, en el campo; otras veces se dispersan, otras veces se ligan o mezclan con ovejas ajenas y de ahí se las comen. Pero las cabras cuando se las cría no necesitan tantos cuidados. El único trabajo que dan las cabras es abrirles tempranito el corral después del ordeño, y recogerlas en el corral cuando ya se está poniendo el sol y ya están de regreso del campo. 3. Pues bien, las ovejas me fueron entregadas cierta tarde. Las colocaron cerca del rancho, debajo de un cují. Yo estaba muy alegre con ellas, estaba pasmado de admiración. No quería apartarme de ellas, a la hora de comer me llevaba junto a ellas la comida. Por aquellos días no habíamos tenido ovejas, lo que habíamos tenido en abundancia eran las cabras. Ahora, después cuando empecé a pastorear las ovejas tenía yo por costumbre ir todas las mañanas al monte. Siempre me hacían levantar tempranito y en seguida me mandaban con el rebaño que pastoreaba. Cuando era pequeño no solía andar por el monte sino que siempre permanecía en la casa. Antes no había conocido los lugares o parajes retirados de la casa; lo único que conocía eran los alrededores cercanos de ir a buscar la leña e ir a buscar el burro. 4. Pues bien, muy a los comienzos temía perderme en el monte juntamente con las ovejas; por eso les hacía dar vueltas cerca por los alrededores de la casa. Más tarde ya las conducía a sitios más apartados, las llevaba a donde había pasto. Estaba siempre en el campo con las ovejas. Solía hacerlas llegar a la casa al mediodía; yo las agrupaba debajo de unas matas de dividive donde ellas rumiaban. Me daban de comer a mí en cuanto llegaba. Descansaba un rato para ir de nuevo al monte con las ovejas. Después de eso las volvía a traer cuando ya el sol estaba para ponerse y de una vez las metía en el corral. Nosotros en nuestra casa había veces que hacíamos una sola ­comida Y en otras ocasiones comíamos hasta tres veces al día. A ­veces . No era callejero, porque no había calles y no me alejaba nunca de casa. (Nota del original). . Leche hervida con maíz, millo o bagazo de yuca, es siempre algo espesa. (Nota del original). .El ekírrá o reparto hecho a los que no siendo familiares van a llorar al muerto. (Nota del original). . Las flechas que se emplean sobre todo para cazar palomas, de noche, tienen la punta en forma de cruz. (Nota del original). . Masa cocida de maíz, sin envoltura, y de forma alargada y chata. (Nota del original). 6. Escritores wayuu se pasaba hambre en casa, y otras veces había comida abundante. ­Solíamos beber leche de cabra hervida a la mañanita y al anochecer. A veces tomábamos mazamorra de leche, hecha unas veces de maíz, otras de millo, de bagazo de yuca, de aceituna salcochada; solía hacerse así siempre. 5. Nosotros comíamos de nuestra cosecha; solíamos comer la carne de los animales que criábamos. Había comida, fruto de los lloros en los velorios; otras veces comíamos con el pago dado por las muchachas; otras veces de lo que pedíamos, otras veces comíamos comida cambiada por otras cosas. A veces iba mi padre al monte a cazar. Si a él le iba bien, lograba piezas de caza tales como conejo, venado, iguana, o si no machorro. A veces iba de cacería nocturna. Si le iba bien traía como piezas de caza muchas aves, tales como palomas torcaces, palomas de patas rojas, palomas nocturnas, tortolitas, zancalargos o paraulatas, cotorras o sino también iguanas. Eso lo comíamos sancochado, otras veces asado. Era muy sabroso, lo preparaban bien; le ponían de acompañamiento cosas como yuca, batata, auyama o sino bollitos. 6. Cuando yo era pequeño solían intimidarme o atemorizarme y me hablaban de unos animales del monte que eran muy malos, tales como zorro, búho, y también el oso hormiguero. –Eso come muchachos, estate bien alerta con ellos –se me decía–. Hay una cosa horripilante y es muy mala, que se llama yolu’ já. El yolu’ já es andariego y recorre los campos y caminos en las noches; captura a la persona con la que se topa, no la deja tranquila –también me decían. Yo me creía lo que me decían. Siempre cuando caminaba por el monte tenía miedo. Al anochecer me acostaba en mi chinchorro con miedo. «Que no me encuentre con algo como eso. Que no me llegue a mí en la noche», pensaba yo en mis adentros. No me atrevía a I Literatura wayuu l­evantarme en la noche a orinar del miedo. Me aguantaba las ganas de orinar hasta que amanecía. Algunas veces me orinaba en el mismo chinchorro. Después me daban a mí un fuerte regaño por aquello. Y dígame cuando escuchaba el ulular del búho y el aullido del zorro en la noche en las cercanías de la casa, quedaba tieso del miedo en el chinchorro. Brotaba mi orinada sin darme cuenta. Cada vez que andaba por el camino no sentía tanto miedo. La presencia de las ovejas me libraba del miedo. Me preocupaba constantemente de que mi rebaño estuviese completo, para que no me mandasen al anochecer a mirar entre los rebaños de los vecinos en busca de alguna que faltaba. No caminaba solo de noche o cuando el sol estaba nublado; temía toparme con un yolu’ já o con un búho o si no con un zorro. 7. Pues bien, ¡qué bien le iba a mi rebaño! No sufría hambre, las lluvias caían a su tiempo; se multiplicaba mucho, tenía buenos carneros, castrados, y además estaban completos, no era frecuente que se perdiese algún miembro del rebaño. No se comía mucha oveja; se sacrificaba mucho más las cabras. Las sacrificaban para el consumo de la casa, se las daban como regalo a algún visitante, se vendían, y finalmente eran un aporte cuando se hacía alguna colecta. Yo era siempre muy alabado por la gente que me veía pastoreando las ovejas. «¡Qué diligente es el hijo de él!», se decía de mi padre; aunque él no se enteraba, ni pronunciaban su nombre, había personas que lo decían. Había unos familiares de mi padre que sumaron ovejas a mi rebaño. Habían hablado antes con mi padre; sumaron algunas ovejas al rebaño porque veían que yo era muy diligente. Después fui muy apreciado por el cuidado de sus ovejas. Me regalaban algo así como un sombrerito, la camisita, o sino comida. Si en alguna oportunidad pasaba por sus casas con hambre: «Ahí está ese, denle de comer», me decían. 8. Pues bien, habían transcurrido unos cuantos años y las ovejas se habían multiplicado. Yo sufría cada vez que las llevaba al campo. No podía controlarlas. No me hacían ya caso, se dispersaban alejándose de mi presencia. Pues bien, yo me esforzaba corriendo y gritando tras ellas; no hacían caso. Yo daba carreras furioso entre la maleza. Además me encolerizaba contra las ovejas, les caía a pedradas, les 6. Escritores wayuu daba leñazos y otras veces les daba puntapiés. Yo sufría corriendo de un lugar para otro: me tropezaba con los palos, me mancaba los pies, me rasguñaba con las espinas. A veces lloraba por eso; otras veces aguantaba. Pues bien; ya por fin estaba harto de las ovejas. No me sentía ya como cuando empecé a pastorear. La tristeza poco a poco se iba apoderando de mí por encontrarme solo siempre en el campo. Únicamente de noche y para dormir me permitían estar en casa, y también al mediodía un ratico, para comer algo. Yo estaba lleno de tristeza; me daba mucha rabia porque me mandaban todas las mañanas al monte con las ovejas. Mi anhelo era quedarme en casa. Quería quedarme jugando con mis hermanos pequeños. Y tuvo por fin que llegar un momento en que me sintiese muy disgustado, ya que desgraciadamente había crecido y me había desarrollado en el campo y además nadie me acompañaba a pastorear. ¿Qué era lo que yo podía divertirme andando? ¿Qué era lo que podía servirme de diversión en el monte? No había un muchacho con quien conversar; no había un muchacho con quien bromear mientras estaban pastando las ovejas. Lo único que veía todos los días eran los cujíes, los dividives, los cardonales, los tuneros y machorros, culebras e iguanas. Lo único que escuchaba era el canto de las aves por encima de los árboles y la voz de los animales del rebaño. Voces a las que ni siquiera les entendía el significado, como para que me pudiesen alegrar. Si me encontraba algún que otro día con muchachos en el monte, si eran mayores, yo los esquivaba y me ocultaba de ellos. Se metían conmigo, me daban coscorrones; me amagaban con las flechas o si no con un palo. Pero si veía alguno de mi tamaño sí hablaba y jugaba un rato con él. 9. Algún tiempo después, apareció de pronto una peste en las ovejas, se hinchaban, echaban espuma, estaban atontadas, no pastaban. Se iban muriendo una tras otra, de la noche al día. ¡Qué pérdida de ovejas! No se botaban, se comían; eran desolladas, su carne era acecinada, su carne era normal y estaba buena y sabrosa, ya que no estaban flacas, sino que se morían gordas. Lo que estaba muy dañado eran sus vísceras: el hígado, el estómago y las tripas; estaba deshecho, como si estuviese cocido. No era conocida la peste que había matado a los animales. No se sabía de dónde provenía, apareció de repente. I Literatura wayuu Ahora, después de eso quedaron como restantes una pequeña ­cantidad de ovejas. –¿Qué será bueno entonces para ellas? Lo mejor es que yo busque reponer las que se han muerto –dijo entonces mi padre. Y así lo hizo, hizo que vinieran unas cuantas ovejas adultas. A ellas les puso los palos en el cuello, y las mancornaba con las de las casa para que no se escaparan. –Aquí está esto, cuídalas bien. Si permites que se pierdan te voy a azotar –me dijo. –Sí, así lo haré, las cuidaré –le dije a él. Las ovejas nuevas fueron traídas en época de lluvias. La superficie de la tierra estaba muy verde; la vegetación estaba muy alta; abundaba el agua como de aquí para allá. Una vez cierto día me hallaba yo por allá en el campo pastoreando las ovejas. Ellas pastaban bajo un cujizal. Eso era ya en la tarde, y a mí se me ocurrió ponerme a jugar mientras ellas pastaban. Yo me había sentado en el suelo a fabricar un ranchito. Le ponía por pared barro, por techo corteza de palo, alrededor tenía todo limpio y despejado. La casa a mí me parecía muy bonita, me resultaba muy atractiva su misma hermosura; parecía una casita de verdad. No me había olvidado de las ovejas, de todas maneras yo a cada rato las miraba, estaban por allí agrupadas cerca de mí. Pues bien, seguramente se escapó de repente una de las ovejas nuevas sin que yo lo advirtiese. Yo me hallaba jugando debajo de un cují; yo estaba tan tranquilo jugando con mi casita. Pues bien, seguramente apareció por allá viniendo hacia mí mi padre, había estado trabajando como por allá. No me di cuenta para nada de que llegaba; me asustó cuando me golpeó con su pala, caí seguidamente al suelo perdiendo momentáneamente el conocimiento. Me había golpeado con la misma pala que había utilizado antes en el trabajo. Veía mi sangre chorreando. ¡Quién sabe de dónde me salía la sangre! No acababa de explicármelo. A mí me parecía que mi carne no me . Un palo un poco más grueso que el de la escoba, que llevan arrastrando colgado del cuello y así queda la huella en la arena. (Nota del original). . El narrador señala algo presente, y ahí sitúa la acción de la narración. (Nota del original). . El narrador ha señalado con la mano o la cabeza hacia allá, aunque en este caso el hombre se acerca hacia acá, hacia el narrador y los oyentes. (Nota del original). . La huella del palo colgado al cuello. (Nota del original). 6. Escritores wayuu dolía, seguramente porque todavía era muy muchacho. Él me dijo un montón de cosas; amagaba con darme. –¡Conque tú eres así! ¡Conque no estás tú pendiente de las ovejas como yo creía! ¡Conque te la pasas jugando prescindiendo de ellas! – me decía–. ¿Dónde está la oveja nueva? –me preguntó. –Ahí está –le dije con mucho miedo. En realidad ella se había ido hacía mucho tiempo, se había separado mucho antes de las demás. Después yo me dirigí a la casa. En medio de lloros conduje las ovejas a la casa; e inmediatamente en cuanto llegué las metí en el corral. 10. Al día siguiente se levantó mi padre de madrugada para emprender la búsqueda de la oveja y preguntar por ella en otros lugares como por allá. Ensillé un burro como cabalgadura. –Si no aparece la oveja, te mataré después a ti cuando yo vuelva –me amenazó antes de partir. Tenía miedo, me afligí mucho con lo que me había dicho mi padre. «¡Caramba! ¡Dígame si es verdad lo que me dice! La verdad es que yo no tengo ganas de morir», pensaba yo para mis adentros. Pero yo tenía muchos pensamientos y pareceres, «seguramente sus palabras se deberán a la rabia, ya que yo no puedo valer lo mismo que una oveja», pensaba. Ahora, después, al día siguiente bien tempranito: –Intenta y vete a ver si la ves por ahí –me decía mi madre. Y me fui entonces como de aquí para allá por entre la maleza, por donde solía andar con las ovejas. Aunque tenía la mirada atenta a sus huellas, no veía absolutamente nada, lo que había eran solamente huellas de animales ajenos. Pues bien, ya se me acercaba y casi se me echaba encima el mediodía en eso. Me dirigí después a una sabana que se encontraba un poco distante como de aquí hacia allá. «Posiblemente esté ella por allá», conjeturaba yo. Aquella sabana no tenía árboles en su superficie, solamente había hierbas y por eso era el sitio preferido de las ovejas. Yo me había dirigido a la superficie de la sabana porque desde allí se podía extender muy bien la vista por todo aquello. Se divisaba cualquier cosa desde allí a lo lejos. Y en realidad había sido totalmente I Literatura wayuu inútil el haber andado por allí, no hubo forma de que encontrase a la que buscaba. 11. Después, cuando todavía andaba caminando por la superficie de la sabana, escuché de repente el ronquido de quién sabe qué cosa. «Aquel ronquido que viene hacia acá ¿de qué será?», pensaba para mis adentros. Me sobresalté; me llené de pavor. «Seguro que eso es lo que se llama yolu’ já», quedé pensando. Levanté la cabeza, miré hacia el lugar donde había escuchado el ronquido de la cosa aquella. «¡Qué lástima de mí, que me he tropezado con un fantasma tras las huellas de aquella pedazo de oveja!», dije dentro de mi cabeza. Pues bien, vi de repente salir una cosa de gran tamaño y además caminaba muy rápido, parecía marchar como un caballo que corriese mucho. Sentí un gran pavor ante ella, «ahora sí es verdad que voy a morir», decía yo. Iba a gritar del miedo pero no me salía el grito, me sentía como si tuviese tapada la garganta. Temblé, me caí al suelo del miedo que tenía. «¿Qué cosa será?», dije. Ciertamente no es vaca, ni tampoco caba­llo; no es burro, no es viento, ni tampoco es cabra, de hecho era algo totalmente desconocido para mí. Pues bien, cuando ya me encontraba tendido en el suelo vi aquella cosa. No había conocido algo semejante: no tenía piernas, su cabeza era grandísima y de color verde. Era gruesa y corta; se destacaban unas cosas negras por debajo, había unos abultamientos en la frente, quizás aquellos eran sus ojos; se notaban unos agujeros anchos a ambos lados de la cabeza, quizás aquellos agujeros eran sus oídos. Estaba desprovisto de carne, se le notaban los huesos, tenía el dorso como si estuviese abierto y hueco. Corría sin tener piernas. Se deslizaba, parecía como si la estuviesen arrastrando. «El yolu’ já sí es hábil, que corre sin tener patas», pensaba yo para mí. Y pasó entonces la cosa; se alejaba hacia por allá levantando una gran polvareda. Su olor era raro, olía a quemado, no era como el olor del mma’rrüla. «¡De buena me he escapado! ¡Menos mal que no me ha olido!», dije y me sentía muy contento. Estuve tendido un rato encima de la hierba, esperaba a que se alejase la cosa. . Interjección en guajiro. (Nota del original). .El mma’rrüla es el mismo yolu’ já que se hace presente por su olor muy característico, parecido a la orina del mapurite. (Nota del original). . Cotiza rajadedos, de tres huecos en la suela, que están unidos por tres cuerdas. (Nota del original). 6. Escritores wayuu Después de aquello, me levanté del suelo y me eché a correr hacia la casa. Corría mucho, estaba como si hubiera escapado de la boca del yolu’ já. Ni se me ocurrió mirar hacia atrás, yo sentía un cosquilleo y escalofríos, me parecía que la cosa me seguía. Corriendo se me reventaron las cuerdas de la cotiza y yo me alejaba descalzo a todo correr. Yo saltaba por encima de huecos y tunas; se me clavaban espinas en el pie, y no sentía el dolor del miedo que tenía. Pues bien, yo corría muchísimo. Estaba como si no tuviese cabeza. Ya no tenía fuerzas para correr cuando llegué a la casa; en ese momento me caí tendido en el suelo. Hacia mí corrieron las personas que en ese momento se encontraban en la casa. –Caramba, ¿qué te pasa? –me dijeron. Por nada me salían las palabras; me hallaba rendido en el suelo con la boca abierta. –¿Qué será lo que le habrá venido acosando desde el bosque? – dijeron las personas. Fui levantado entre varios, me colocaron en un chinchorro. Inmediatamente conté lo que había visto antes por allá por el monte, pero más bien yo fui objeto de risa para todos. –¡Pero qué niño tan tonto que se pone a llamar fantasma al camión! Mira: lo que has visto es un camión –me dijeron. No había conocido el camión anteriormente, en aquella oportunidad vine a conocerlo, por eso sentí mucho pavor ante él. 12. En aquel día se hallaba presente un primo mayor que yo, quien me explicó después detalladamente lo que era el camión. –El camión no es un yolu’ já, es algo hecho por la mano del alijuna por allá por tierras lejanas. Es de metal, es de tabla y es de caucho –me decía el primo. Pues bien, el primo me explicaba cómo funcionaba el camión. –Dentro de él hay una máquina llamada motor, precisamente es con lo que camina el camión. Ello tiene fuerza porque lleva dentro puesta gasolina encendida. Junto al motor se encuentra sentado un alijuna; es el que lo hace caminar, el que lo hace detener, el que lo hace desviar, el que lo hace retroceder. Lo llaman «chofer» –me decía el primo–. El chofer se encuentra sentado dentro de aquello que parece cabeza. El camión es una cosa muy buena; está destinado a la I Literatura wayuu carga, tiene fuerza, aunque le pongan la carga que sea. Es veloz, no se cansa. No come, no bebe agua como un animal doméstico –me decía el primo. –¡Qué bueno es el camión! –le dije a él. 13. Después de aquello, sentía muchas ganas de ver el camión. «Ojalá topase nuevamente conmigo», pensaba en mi interior. Se me ocurrió preguntarle al primo. –¿El camión es bueno? ¿no se come a la gente? –le dije. –Caramba, chico, y ¿por qué se va a comer a la gente? Es hierro y es tabla, no te acuerdas que te lo he dicho. Corre si tiene gasolina encendida dentro de su motor. No camina, permanece quieto si no hay gasolina –me respondió él. –Caramba, la gasolina sí que es misteriosa, que hace correr una cosa cuando se quema dentro de ella –pensé por lo que me habían dicho. Después estando yo dentro de mi chinchorro, o estando por el camino tenía vivos en el recuerdo el camión y la gasolina. «¡El alijuna sí es inteligente que fabrica semejante cosa!», me decía interiormente. En aquellas circunstancias teníamos un burro castrado, viejito, de color moro o desteñido y de caminar muy lento, al que yo llamaba Kuna. A pesar de que él no caminaba nada, prestaba utilidad: con él se buscaba la leña, con él se buscaba el agua, era utilizado como cabalgadura para moverse a cualquier parte. Aquel burro era de mi abuela; aunque ella tenía burros en abundancia eran cerreros, se encontraban en el monte y nadie los arreaba; Kuna era el único manso. Pues bien, de repente entró en mi cabeza un deseo de hacer algo. «¿Qué le pasaría a Kuna si le prendiese gasolina encima de él? ¿Correría muchísimo? ¿Sería su marcha como la del camión?», pensaba en mi interior. Pues bien, después me fui a una casa en la que vendían gasolina, me llevé un recipiente de totuma de tamaño grande para la gasolina. –Aquí estoy yo, vengo mandado de casa; y vengo a pedir gasolina a crédito, y que se pagará después –le dije al que vendía. –¿Para qué es la gasolina? –se le ocurrió decirme. .El shoolo’kí es una totuma de boca estrecha como el jarro, a diferencia de la totuma ordinaria, que es de boca ancha como la escudilla. (Nota del original). 6. Escritores wayuu –No sé, solamente vengo mandado; no sé para qué la van a ­emplear –me limité a decirle. Entonces me virtió gasolina casi hasta arriba de la vasija. Me fui con ella; la dejé después de paso cerca de la casa. La escondí de paso en un hueco y la dejé bien cubierta. Llegué a la casa al mediodía. El Kuna se hallaba amarrado en su sitio habitual. –Ya va quedando poca leña, conviene que yo vaya a buscar más –le dije a la gente que se encontraba en aquel momento. Me miraron todos: –¿Por qué en este día está tan voluntarioso? –me fue dicho. –Si no me pasa nada, sino que tengo voluntad… quiero este día ir a buscar leña –le dije a la gente. –Bien, vete pues y enjalma a Kuna –me dijeron por fin. Pues bien, me fui con Kuna hacia allá. Yo a la verdad tenía miedo; yo sentía tristeza por lo que iba a hacer. «¿Qué haría yo si se me llegara a escapar Kuna de mi mano? Porque ahora seguramente será muy veloz a causa de la gasolina, y tendrá una velocidad como la del camión», me decía en mi interior. Pues bien, amarré el burro en un árbol frondoso de olivo. Reuní unas leñitas y las coloqué por encima de la enjalma. Después de aquello me fui a la casa a buscar un tizón. –¿Qué vas a hacer con el tizón? –me dijeron. –Sí, el tizón es para quemar un avispero; allí apenas en la orilla del camino me hace mucho mal, me pican siempre cada vez que paso cerca de ellas –les dije. –Es bueno que lo hagas así, hijito mío, porque a las avispas les gusta picar a la gente –me fue dicho entonces. Pues bien, ya que ya nada me distraía, recogí cortezas y ramitas secas, y encendí entonces la candela cerca del burro. Y coloqué la vasija que contenía la gasolina encima de la esterilla del burro. Me hallaba parado, retirado de él, le tenía miedo. «¡Que no me arrolle! Ahora con la gasolina va a tener seguramente gran velocidad», pensaba yo. En cuanto se encendió la leña, cogí un tizón y se lo lancé a la vasija que contenía la gasolina. Como eso no tarda, brotó la llamarada. Las llamaradas se extendían hacia arriba; por poco me alcanzan las llamas, llegó la llama hasta muy cerca de mí. Yo me asusté mucho; creía que I Literatura wayuu se me venía derrumbado sobre mí el firmamento. Pues bien, pobre Kuna se retorcía allí en medio de las llamas. Del mismo susto grité. Pues bien, salieron corriendo de la casa al oír el grito. Me estremecí lleno de pavor al verlos venir, «ahora me matarán a causa del burro. Es mejor que yo salga corriendo ahora mismo para evitar que me azoten», me dije. Y de una vez cogí un camino que se dirigía lejos, yo no estaba en mi juicio, corría descalzo y sin ropa. 14. Pues bien, aunque al instante se echaron tras de mí, yo no fui alcanzado ni por nada; corría en todo momento por el camino, no vine a parar hasta ya anochecido. Pues bien, pasé grandes sufrimientos. Estaba triste, tenía hambre, tenía sed; me hallaba llorando al fondo de una cañada donde pernocté al irme de mi casa. Me fui al día siguiente, caminé todo el rato constantemente paralelo al camino para no ser visto de la gente. Al ver alguna sementera comía de paso para no morirme de hambre: yuca, patilla; y comía también de paso algún dato [cactus]. 15. Pues bien, después, topé con algunas personas que llevaban cabras; que llevaban cargas de cuero de chivo y gallinas; eran personas que iban a vender a donde los alijunas. –Niño, ¿para dónde vas? ¿De quién eres hijo? –me dijeron ellos. –Vengo solamente de ahí hacia acá, soy una persona extraviada. No sé para dónde voy a ir –les dije a ellos. –¡Qué desdichado eres! Toma, come de nuestro avío, ¿tendrás hambre? –me dijeron entonces–. Has de saber que nosotros vamos a vender nuestros animales a donde los alijunas; vamos, vente mejor con nosotros –me dijeron las personas. –¿Y por qué no? –les dije. Y yo me fui y yo también participé en arrear las cabras. Pues bien, al otro día tenía los pies llenos de ampollas, yo no daba para caminar; porque como se sabe yo andaba descalzo. –Móntate aquí –me dijeron, y me subieron a un burro. Pues bien, llegamos después a un pueblo grande de alijunas, donde . Para el guajiro el azul del cielo es un techo sólido sostenido por alguien o algo. (Nota del original). . Sin camisa pero con guayuco. (Nota del original). ( Jusayú, 1986: 55-74) Relato del niño malcriado Nüchi’ki wané jíntüi kayûrrai Según dicen, había una vez un niño que era muy malcriado; lo era en sumo grado, la madre no podía ya con él. Siempre cuando llegaba la comida había que ponérsela a él antes que a los demás. Y además, la totuma de él debía estar siempre llena; si por alguna casualidad no hacía eso la madre, se comportaba con toda malcriadez: se ponía furioso en seguida, se tiraba por el suelo, gritaba, lloraba, le echaba arena a la comida de la gente, le daba patadas a la totuma, botaba la comida. Se habían hecho muchas cosas con el niño a fin de que cogiera miedo: le intimidaban con cualquier cosa, lo guindaban en mochilas, lo lanzaba al techo de la casa, le asperjaban los ojos con tabaco. Y permanecía igual después de eso; la madre no pudo hacer nada con él sino que llegó un punto en que estaba fastidiada con él. Ahora bien, algún tiempo más tarde lloriqueaba una noche el niño, no dejaba dormir a la gente, molestaba con sus lloros. 6. Escritores wayuu fueron luego vendidos los animales. Las personas regresaron, yo fui el que se quedó de una vez con los alijunas. 16. Al principio pasé grandes sufrimientos errante entre los alijunas; no hubo nadie que viniese a averiguar por mí. Yo no sabía la lengua de los alijunas como para pedir auxilio o explicar mi caso. Pues bien, cuando yo ya era un poco mayorcito, era sirviente de los alijunas. A mí me hacían trabajar a cambio de lo que comía; lavaba las ollas, platos, cubiertos, etc. Barría toda la casa, daba de comer a los perros y gallinas. Me daban algún vestido de vez en cuando. Hoy en día yo ya me he hecho mayor entre los alijunas, y además yo ya sé el idioma de los alijunas. Aunque siento tristeza por mi tierra y aunque tengo ganas de ir a casa, es inmensamente grande la vergüenza que he pasado por haber quemado el burrito. Así me sucedió allá por donde yo soy. Ahora me encuentro aquí acostumbrado a vivir entre los alijunas; ahora ya no quiero separarme de ellos. Y ahora yo no soy capaz de bajarme por nada del camión al que antes le tuve miedo. Y se acabó esto. I Literatura wayuu –Este pedazo de niño sí que hace bulla con su lloro. Llévenlo ahí hacia el lado oeste, entre las vacas, para que se lo lleve el oso como se merece –le dijeron a su madre. Aquello era una broma, no era aquel «para que se lo lleve» dicho en serio a la madre. Pues bien, ella se dirigió hacia unas vacas que estaban reunidas cerca de la casa con el niño a cuestas. Y lo dejó en medio de las vacas y corrió alejándose de él, se acostó de nuevo en su chinchorro. Y quizás por pura casualidad se encontraba allí sentada la osa, y ella lo agarró y se lo llevó. El niño se alejaba llorando llevado por ella. Era época de lluvias cuando sucedió esto; por eso andaba la osa por allí. Lo que se llama oso es un animal del monte; de aspecto horripilante, que no suele ser visto normalmente por la gente. Su lugar habitual son sitios tales como los cerros. Durante el día duerme donde hay alguna cueva, en medio de algunas piedras o rocas muy grandes. Y en la noche sale a buscar lo que va a comer. Según la gente que lo ha visto, se parece a una oveja lanuda, de espalda ancha; por donde anda no se suele ver su huella. Ahora bien, más tarde se iba alejando el lloro del niño. «Pero ¿a dónde lo fuiste a llevar? Parece que su lloro se va alejando», le fue dicho a la madre. Pues bien, se bajó la gente del chinchorro a ver al niño. Nada pudieron hacer por él; su lloro se distanciaba y se perdía entre los matorrales. La gente no pudo hacer nada; anduvieron alumbrando con tizones tras él, a ver si lo conseguían. Algunos alumbraron el suelo buscando sus huellas. Pero ella no era nada lenta como para que la alcanzasen; y ni siquiera era persona para estar diciendo «aquí estoy». Ahora bien, al día siguiente la gente emprendió la búsqueda del niño. Se rastrearon sus huellas; se dispersó la gente por aquí y por allá. Fue interrogada mucha gente; no se obtuvo noticia de él, era como si se lo hubiese tragado la tierra. Lo único que se pudo ver fue la huella de él en el momento en que fue llevado por su madre. Nada se pudo hacer por el niño. Al principio fue muy buscado. Los primeros tiempos la madre se los pasaba llorando. Se desistió de . El guajiro está orientado siempre por los puntos cardinales. Y distingue los puntos cardinales cercanos o lejanos. En este caso se trata del oeste cercano. (Nota del original). 6. Escritores wayuu la búsqueda cuando pasaron muchos días. Se aquietaron los buscadores. «Que se pierda, pues, ya que nada podemos hacer por él. Iríamos a buscarlo si de alguna forma pudiéramos saber dónde se halla», decían sus parientes. Entre tanto el niño se alejaba llevado por la osa al lugar donde ésta habitaba. Ella lo llevó a un gran cerro; se metió con él por entre un hueco que se extendía por debajo de una piedra grandísima. Más adelante se dilataba su cubil. Era su interior ancho y muy oscuro; dentro del cubil habitaban animales bien feos. Era un sitio que infundía terror, pero para los que lo habitaban era bellísimo. Estaba situado entre un espeso matorral; había animales horribles en su cercanía: alguna lechuza, búhos, gavilanes, zorros, osos hormigueros, mapurites y culebras de todas clases. Además ninguna persona había hollado los alrededores. Pues bien, la determinación que tomó la osa fue la de no matar al muchacho; no se lo comió sino que le tuvo aprecio. Lo tenía como si fuera su hijo; le daba de comer; él, gracias a ella, se hartaba; ella cazaba venados para que él comiese de aquella carne. A veces se la daba asada; en otras oportunidades se la daba frita. Si él se enfermaba, lo curaba, y pronto se ponía bueno, ya que para ella como poderosa en cosas misteriosas la medicina no tenía secretos. Ya eran muchos los años del niño en poder de la osa. Crecía y crecía y experimentaba retraso su desarrollo. Estaba muy bien, se sentía como si estuviese entre sus familiares. La osa en su madriguera no estaba con otra, se hallaba sola y eran dos con el niño, formaba un par con el niño. Cada vez que salía a cazar lo dejaba (en casa). Y ciertamente parece que algunas veces se lo llevaba consigo. Y él, por su parte, se había amañado; no se apartaba de ella. Ella era para él como una persona. Él conocía el lenguaje de ella, conocía todas sus costumbres y modo de proceder. Apenas llegó él al desarrollo, ella lo tomó por marido. Mucho antes lo había acostumbrado ya a ella; ella le tenía mucho cariño, lo consentía y no le hacía nada. Se encontraba por allá la vivienda del wanü’lü cerca de la de la osa. Se llevaba siempre muy bien con ella. Conversaba con ella y con ella solía compartir su comida. El que llaman wanü’lü es un ser misterioso. Seguramente es familia del yolu’ já. No tiene carne ni hueso. I Literatura wayuu Siempre ha sido gran matador de gente. Suele caminar buscando a quién matar. Camina preferentemente por las cañadas en el momento de mayor silencio y soledad. Se la pasa silbando allí por donde anda. A veces es visto, sin que él lo advierta, por la gente que camina de noche. El wanü’lü es como un blanco (alijuna) montado a caballo. Va vestido, lleva sombrero, suele ir calzado. Le brillaba todo el cuerpo y hay un resplandor por delante de él. Y por otra parte aquello con lo que silba es como una flauta de carrizo (mási) larga. Ahora bien, cuando él se encuentra con una persona desaparece de súbito. El que lo ha visto ha sentido escalofríos en su cuerno, como si se le pararan los pelos; después de eso cae enfermo; le da la fiebre, vomita de pronto sangre y se muere. Eso es lo que el guajiro llama kerráuá. El wanü’lü es un gran cazador; no hay nadie como él. No falla el tiro; no hay un día en el que vuelva sin presa. Traía sobre sus espaldas con cierto balanceo venados. Traía alguna venado jovencita, alguna primípara, y algún macho. Tenía costumbre el wanülü de llevarle a la osa carne de sus presas para la comida. A veces le llevaba costillas; otras veces le llevaba media presa. Y aquello no era nada flaco, estaba bien provisto de grasa. Aquello le parecía al hombre por la cintura y las patas [un] venado; pero la cara le parecía rara, era como la de una persona. «¿Por qué será que a mí me parece raro?», pensaba ante aquello. –Ven, toma pues tú lo que vas a comer conmigo –le decía entonces la osa al hombre. –No quiero comer eso; cómetelo tú sola –le decía a ella. Cada vez que llegaba el wanü’lü de la cacería, el hombre estaba pendiente de él; miraba la cabeza de sus presas. «¿Qué será? Estoy seguro de que eso no es venado», pensaba para sus adentros. Se hallaba mirando como desde por allá; cada día se ponía más triste al ver algo como aquello. No había día en que faltase la carne en la casa del wanü’lü; a donde el wanü’lü colgaban las cecinas. Ahora bien, ya finalmente el hombre vio asombrado fisonomías de gente que habían vivido con él. Se acordaba de eso, ya que el hecho . Suprema ironía: el guajiro ve en la forma del diablo al hombre blanco. (Nota del original). 6. Escritores wayuu de que antes fuese muy llorón no se debía a que fuese muy pequeño; lo hacía solo por su malcriadez. Pues bien, después llegó otro día [en que] pudo ver una cara que se parecía a la de sus hermanos. Veía que la traía el wanü’lü balanceándose en sus hombros; después hizo cecina de aquello delante de él. Pues bien, transcurrió otro día, el hombre pudo ver la cara de otro de sus hermanos. En aquel momento se encontraba él sentado por allí acongojado. «¡Caramba! ¿Qué será bueno para esto?», pensaba el hombre en su interior. Pues bien, más tarde a la osa se le ocurrió preguntarle al hombre: –¿Qué te pasa que estás como triste? –le dijo a él. –En verdad, estoy triste porque son bastantes las veces en que el wanü’lü ha traído unas caras que son como las de mis hermanos; por cierto que allá está una que él está convirtiendo en cecina –le dijo a ella. –¿Es eso así? Vamos a pasear fingiendo por allí donde él para que veas bien de cerca las que tú dices caras parecidas a las de tus hermanos –dijo la osa al hombre. Pues bien, ellos se fueron a donde el wanü’lü al que encontraron haciendo cecina. Al momento le sirvió la mujer del wanü’lü a la osa costilla asada. –Aquí tienes para que comas conmigo –le dijo ella al hombre. –No, no voy a comer, todavía estoy lleno –le dijo a ella. Pues bien, el hombre contemplaba la presa del wanü’lü. «¿Qué puedo yo desconocer de este? Este es uno de mis hermanos que está siendo convertido en cecina», se decía a sí mismo en su interior el hombre. El wanü’lü no estaba en guardia, creía que habían venido únicamente a pasear. Y regresaron los paseantes. Entonces la osa allá en su casa le preguntó al hombre: –¿Qué hubo?, ¿ya lo has reconocido? ¿Es verdad que aquel al que está acecinando el wanü’lü es uno de tus hermanos? –le dijo ella. –Aquél es –le dijo él a ella. –Mantente callado, pues; sé valiente, no te pongas triste; yo haré lo que pueda por ti. Te he llevado conmigo a donde él para saber con certeza que son familiares tuyos lo que él está matando. Tus lágrimas se pagarán, tus hermanos serán vengados pronto. Yo me iré pronto a buscar con lo que se van a pagar –le dijo la osa a él. I Literatura wayuu Pues bien, la osa se va como hacia allá, a un sitio en medio de ­ ontañas, donde ella podía dar con abundantes contras. Donde abunm dan las flechas del wanü’lü y las del yolu’ já, con las que siempre matan a la gente. Después ella regresó con las flechas y no se demoró. De una vez le trajo al hombre el contra para el brazo, con el fin de que él no tuviese mala puntería. –Mira, ahora aquí te entrego estas flechas junto con este contra. Sé valiente, cuidado con fallar la puntería; porque tú has estado muy afligido y porque tú has llorado a causa de tus hermanos. Yo voy a llevarte a donde tus familiares. Les pedirás a ellos una res grande y gorda. Cuando te hayan dado la res te la llevarás allá donde se encuentran enterrados tus hermanos muertos. La matarás, harás cecina de ella y colgarás los pedazos de carne. No la vayan a comer, y además la cuidarán de los animales. Cavarás un hueco hondo cerca de la cecina; te meterás dentro de él con tus flechas. Permanecerás allí al acecho del wanü’lü. Lo taparás con hojarasca para que él no te vea. En cuanto lo hayas matado, le romperás la cabeza, le extraerás los sesos; y luego quemarás la cabeza, si no haces eso, resucitará contra ti –decía la osa al hombre. Y ella lo llevó entonces por allá por donde lo había encontrado antiguamente. Y efectivamente así lo puso en ejecución el hombre. Hizo todo lo que la osa le había dicho previamente. Pidió la res a sus familiares y le entregaron una muy grande, y aunque le preguntaron: –¿Para qué la quieres? Él se limitó a decir: –Sí, hay algo que voy a hacer con ella; algún día se lo contaré. Pues bien, se hallaban colgando los pedazos de carne debajo de una casucha sin paredes. Salieron dos cecinas de la res. El hombre estaba dentro del pozo al acecho del wanü’lü. Pues bien, como a eso de muy de la medianoche, brotó el silbido del wanü’lü que el hombre ya lo oía como de allá hacia acá. ¡Wih!, chiflaba. Nuevamente hizo ¡wih! Pues bien, cada vez se iba acercando más el silbido. «¡Caramba! ¿Cómo me irá con él?», pensaba el hombre al tiempo que preparaba sus flechas. . Flechas no humanas sino invisibles. El yolu’ já o espíritu de algún difunto es menos maléfico que el wanü’lû. (Nota del original). 6. Escritores wayuu Pues bien, llegó por fin el wanü’lü debajo de la casucha; se detuvo donde estaban colgadas las cecinas. Miró a todas partes; a lo mejor él se maliciaba algo de aquel sitio. Pues bien, se dispuso a comer de aquella carne gorda. Y él no era nada lento comiendo. Pellizcaba y pellizcaba. Pues bien, por su parte el hombre se acomodó sin que él se diese cuenta. ¡Chíj! dio en él, se la clavó por la garganta; la flecha lo traspasó de lado a lado. Pues bien, el wanü’lü ya herido hacía ¡chih! como hacia lo alto. ¡Tsoj!, sonó después un poco más allá. Pues bien, corrió inmediatamente por donde había sonado tsoj, y se encontró una culebra enorme tendida en el suelo, vio en seguida la herida de la culebra. –En verdad debe ser este –dijo cortándole la cabeza. Pues bien, en el momento de partirle la cabeza volaron de ella dos palomas. –¡Caramba! ¡Qué misteriosa es! –se limitó a decir y luego la quemó. Pues bien, después de eso, habiendo transcurrido un buen rato desde que se había muerto el wanü’lü, llegó de pronto la osa a donde el hombre. –¿Qué hubo? ¿Has logrado acabar con el valiente? –le dijo. –Sí, lo logré –le dijo entonces él. –¡Bien hecho con él; así tenías que conducirte con él! Tus lágrimas están pagadas –le dijo la osa al hombre. Ella lo llevó luego a su vivienda (de la osa). Por su parte las cecinas hubo que cuidarlas de que no se las comiesen los animales. Pues bien, el wanü’lü no regresaba a su casa. Su mujer ya lo estaba echando de menos, estaba todo el rato de pie impaciente. –¿Qué le estará pasando allí donde está él, que su tiempo de llegar ya se ha pasado? –decía esto mirando hacia allá, hacia donde siempre solía aparecer de vuelta de la cacería. Pues bien, más tarde se llegó a preguntarle a la osa: –Caramba, ¿por casualidad no has visto a mi marido? Ya se le ha pasado el tiempo; él no suele ser así –le dijo a ella. –No sé, como yo no salgo como para poder verlo a él, o para tener noticias de él, sino que permanezco quieta aquí en mi casa… –la osa le dijo a ella. –¿Qué le habrá pasado? Voy a ir a buscarlo al anochecer. Rastrearé I Literatura wayuu sus huellas por sus habituales lugares de caza; por donde él suele ­cazar –dijo la mujer del wanü’lü. Por allí estaba ella sin poder ya comer carne al estar él ausente. El hombre, por su parte, se encontraba por allá roncando; dormía profundamente para estar despierto durante la noche. Pues bien, apenas anocheció la osa se preparó para ir a llevar al marido. Lo iba a llevar a donde había matado al wanü’lü. Le dijo muchas cosas. Le golpeaba con el contra para el brazo. –Tú ya te aprestas. ¡Cuidado con actuar como un tonto! –le decía ella a él. Ahora bien, a eso de muy de la medianoche como en el momento en que había llegado la otra vez el wanü’lü, pudo escuchar entonces el hombre el silbido de la mujer del wanü’lü, el sonido venía hacia él como desde allá. Su silbido no tenía nada de suave, era muy hiriente. –Tiene que ser ella la que viene –dijo acomodando su flecha puesto al acecho de ella. Se paró de pronto debajo del rancho donde habían sido enterrados los hermanos del hombre. La wanü’lü miraba a todas partes como hacia allá, sospechaba. «¿Qué podrá haber aquí?», se decía. Pues bien, ella también se pegó a la cecina, porque los wanü’lü son realmente muy carnívoros. Pues bien, el hombre calculó el tiempo en que todavía ella no se había saciado. Dirigió él la punta de la flecha hacia debajo del esternón, ¡chij! le acertó y dio. Pegó un chillido… ¡Chih!, y saltó para arriba. Sonó un poco más allá un ruido, ¡tsoj! Pues bien, el hombre había corrido inmediatamente a donde ella; se encontró al llegar una culebra grandísima tirada en el suelo. Le cortó rápidamente la cabeza y la rompió luego. Consiguió dentro de ella dos palomas; las mató y luego las quemó. Pues bien, después de aquello, cuando había pasado un rato desde que había muerto la wanü’lü, llegó la osa. Preguntó en seguida al hombre: –¿Qué hubo?, ¿lo conseguiste? –le dijo a él. –Si, ahí está ya muerta, y también le acabo de sacar los sesos –le dijo a ella. . Mientras está absorta en la comida; cuando se harte puede prestar atención a otras cosas. (Nota del original). –Sí, eso es lo que se debía hacer, ya están vengados tus hermanos y tíos muertos por el wanü’lü –le dijo la osa al hombre. Pues bien, después de aquello se fueron a su vivienda. Mientras tanto los hijos de los wanü’lü lloraban de hambre en ausencia de los padres. Según dicen, así es el relato de un niño que fue muy malcriado. Y por aquí se acaba el relato. ( Jusayú, 1986: 103-114) Relato de un cazador de tortugas Nüchi’ki wané waiú olo’jüi sa’wáinrrü . Sá wáinrrü, como la palabra en el castellano de Venezuela, se refiere solo a las marinas o a las del Orinoco. No se llama tortuga a los morrocoyes, hicoteas ni galápagos, de ahí que en castellano vacilemos entre cazador y pescador. (Nota del original). 6. Escritores wayuu Según dicen había un hombre gran cazador de tortugas. ¡Quién sabe cómo se llama la tierra donde ocurrió! ¡Quién puede saberlo! Eso era lo único que hacía siempre: cazar tortugas. Seguramente las encontraba con facilidad. Algunas veces traía solo una, otras traía dos, otras traía varias, no había un día que no consiguiese alguna presa. A causa de eso estaba muy bien, le llegaba mucha gente de todas partes. Unos le traían chinchorros, otros le traían sombreros, unos le traían carne para cambiar por carne de tortuga, ya que la carne de tortuga no es igual que la del animal doméstico. Se iba siempre de mañana a pescar. Ya se iba volviendo viejo en esa actividad. Y su mujer se encontraba muy bien; sus hijos estaban gordos, porque ellos se saciaban siempre, ya que no había un día que faltase la carne de tortuga para sus estómagos. Hubo un día en que él se había ido tempranito al mar, solo, a ver su red. Sacó la red, había dentro de ella una tortuga y él pensaba sacarla afuera. Ya no tenía compañero, no dio para arrastrarla del todo [él solo] hasta la orilla del mar. Estuvo halándola y no pudo con ella, le pesaba. «¿Qué será bueno para ella?», pensaba para sus adentros. «Voy a ponerla boca arriba». Era su intención y forcejeó con ella, [pero] era más fuerte que él. I Literatura wayuu La tortuga se deslizaba, sin poder evitarlo él, hacia las aguas del mar. –¡Que no se me vaya a escapar! –decía el hombre, se lamentaba de que se le escapase, no la soltaba, se aferraba a ella. Pues bien, ella lo arrastró hacia mar adentro. No la soltaba, temió que se iba a hundir y por eso se aferraba al dorso de la tortuga. Se alejó el hombre cargado por la tortuga, ella iba ondulando sobre la superficie del mar. ¡Pobre del hombre cazador de tortugas! Se aferraba a ella. «Si la suelto, moriré», decía para sí. No se zambullía con él, y se hubiera muerto si ella se hubiese zambullido. Estuvo nadando largo rato. Después ella lo hizo llegar a una isla cuando el sol estaba para ponerse; sobre la isla había muchas piedras. ¡No era pequeño el número de tortugas entre las que ella vino a traer al hombre! Se encontraban amontonadas, había unas grandotas, había otras medianas, había otras pequeñas, levantaron la cabeza hacia el hombre. Se movían, estaban alborotadas de las ganas que le tenían al hombre. –¡Conque este es el que nos maltrata! ¿Qué le vendrá bien? –decían sus palabras. –¿Qué estará bien para que sufra? Ya son bastantes los días en los que se ha estado comiendo a nuestros familiares. Sin duda que este debe ser el peor –dijeron todas las tortugas. –Caramba, ¿qué será bueno en este momento para él? –dijo entonces la tortuga que era seguramente la más vieja. –Es mejor que le escupamos varias veces, que le pedeemos repetidas veces en la nariz, que le orinemos encima, que lo golpeemos insistentemente con las patas, ya que no hay otra cosa más apropiada a sus méritos –les dijo a las otras. Pues bien, se le orinaron encima, le tiraron pedos en la nariz, fue escupido, las tortugas le cayeron unas tras otras. Su griterío durante la acción era enorme, se reían escupiéndole encima. –¡Ay, qué hediondo está esto! –decía el hombre afectado por aquello. . Alejándose de la orilla. (Nota del original). . En guajiro la isla se ve como una colina o cerrito. (Nota del original). . No pelaba un día, como se dice en el lenguaje popular de Venezuela. (Nota del original). . El narrador ve las tortugas con ojos de pastor y las clasifica como se clasifica un rebaño. Antes ha dicho que las crías de las tortugas lloraban por semejanza con cabritos, corderos y terneros. Newíyú no viene del castellano novillo, sino que es una palabra típicamente aruaca. (Nota del original). 6. Escritores wayuu –Trágatelo, que si no te vamos a arrojar al mar –le dijeron las ­tortugas. Estuvo por un rato sentado el hombre, [que] al fin ya se vio tendido en el suelo. El ojo se le cambió de color por la saliva y la orina; su piel tenía color blanco apagado o pálido. Luego, después, al otro día de pronto se asomó en el horizonte una mujer como viniendo de allá para acá, caminaba entre las aguas del mar. Se trataba de una mujer muy bonita, alta, de cabellos largos. Caminaba ligera por la superficie del mar, como si ella estuviese andando por la superficie de la tierra. Llegó ella en medio de las tortugas. Miraron ellas a la mujer y se retiraron una detrás de otra de la presencia del hombre. –¿Qué significa este que está ahora aquí? ¿Qué va a hacer este ahora aquí? ¿Qué ha venido a buscar aquí? ¿Con quién ha venido? –dijo la mujer. –¿Quién te ha traído hasta aquí, dímelo ahora mismo? –le fue dicho al hombre. A pesar de que él ya no podía ni hablar. –Yo fui traído aquí –dijo él. –¿Quién lo ha traído para acá? –la mujer les preguntó a las tortugas. Entonces se acercó reptando una de ellas. –¡Sí! ¡Este! Él es el que siempre nos come y el que está a punto de acabar con nosotras, me lo traje ayer, ahora en este momento lo estamos haciendo sufrir, estamos haciendo con él lo que queremos, para que él pague su mala acción de estar comiéndonos siempre –dijo entonces la tortuga que era seguramente la que lo había traído. –Sí, conque este es él. Sí, conque este es el hombre que tiene tanta barriga para comerse mis animales, que ni siquiera dejaba un día de comerlas. Se come una que sea grande, se come una joven, uno que sea castrado, una que sea parida; y cómo sufre su hijo llorando en su ausencia. Son hartas y graves sus fechorías; ¿qué será bueno para que I Literatura wayuu él sufra como se merece? Lo mejor es que me lo lleve ahora para mi casa para hacer con él lo que quiera –dijo la mujer. –Vamos conmigo para mi casa, comedor de animales ajenos –le dijo ella. El hombre estaba asustado, no se movía por nada; estaba tieso, tenía los ojos desorbitados. La mujer le agarró por el brazo, lo arrastró hacia las aguas del mar. Ella se metió en el agua delante de él y él se encaminaba tras ella. Se fueron, caminaba por la superficie del mar, andaban como si caminasen por la superficie de la tierra. Ahora bien, cuando ellos tenían un rato de estar caminando, descendieron al fondo del mar. Al hombre no le pasaba nada, se encontraba como si no estuviese metido dentro de las aguas del mar. La mujer condujo al hombre a una gran casa. Era muy bella por dentro, como las casas de los ricos. A él, con todo, nada malo le pasaba y ella más bien lo estimaba, lo cuidaba en todo momento, le colgaba el chinchorro junto a sí. Habitaba sola en la casa; era lo que se llama una pülohui. Es la verdadera dueña de las tortugas. El cazador de tortugas estaba muy asustado, y además estaba triste. «¡Ay de mí que me encuentro así! Ni siquiera se trata de tortugas que yo me haya robado. Son bienes a disposición de cualquiera persona, eso es lo que yo tenía entendido, por eso las pescaba. Que coma mi mujer, que coman mis hijos, esa era mi intención. Tienen su dueño, es algo que no se me había ocurrido, las he cazado sin preocuparme para nada», decía el hombre para sus adentros. «¡Ay de mí!, y pensar que no estaré nunca para ver el semblante de los míos. Para siempre me quedaré sin ver la cara de mi madre y de mis hermanos y tampoco veré la de mi mujer y las de mis hijos. Ahora me quedaré aquí para siempre en poder de esta que me ha traído a su casa», hablaba el hombre a solas. Pues bien, después el hombre poco a poco se fue acostumbrando; la pülohui lo mandaba a barrer la casa, a lavar algunas cosas y también lo mandaba a lavar los vestidos de ella. Andando el tiempo, finalmente, . Pülouhi, literalmente «lugar misterioso»; personaje en forma de mujer hermosa, dueña de las tortugas. El guajiro divide los animales en salvajes y domésticos. Las tortugas aparecen aquí como animal doméstico de la pülouhi. En el cuento subyace una concepción ecológica, que pone coto a las demasías. (Nota del original). .La chica es una pasta de las hojas de un lindo arbusto que tiene una elaboración especial. Esa pasta da nombre a la ciudad de Barquisimeto. (Nota del original). 6. Escritores wayuu cuando quizás ya a ella le cayó bien, lo tomó por su marido. Según dicen era muy diferente su forma de ser en el acto sexual, duraba muchísimo. La pülohui no dejaba que el hombre fuera visto por nadie; lo escondía dentro de algo si tenía visita y lo sacaba después que ya se hubiese ido la visita. Por cierto que, según el hombre, en cierta ocasión llegaron unas mujeres muy hermosas; seguramente eran unas hermanas de la pülohui, la estaban visitando casualmente y se tardaron un largo rato conversando con ella y se quedaron de paso a comer. –¿Qué será lo que hay aquí en la casa? Sentimos un cosquilleo y hay también aquí en la casa un olor muy agradable –se lo dijeron las hermanas a la pülohui. –¡Caramba, estas jóvenes sí que son veleidosas y embusteras! ¿Y qué puede haber en mi casa? No se preocupen que no hay nada por aquí, ustedes sienten cosquilleo porque son muchachas –les dijo entonces a ellas. Pues bien, después la pülohui quedó embarazada del hombre. Cuando parió salieron de un parto varios hijos. Los hijos eran velludos y de largas uñas. Crecían muy rápidamente, y se hacían más y más grandes de la noche al día. En cuanto se hicieron adultos, se dispersaron, no se quedaban con su madre. Aunque al hombre la pülohui nada malo le hacía, él se sentía siempre triste. La mujer se daba cuenta de que él estaba triste. –Me parece que estás triste, maridito mío. ¿Te quieres a lo mejor ir para tu casa? ¿Es que a lo mejor quieres ver a tus familiares? –le dijo cuando ya él llevaba mucho tiempo con ella. –Sí, así es como dices, sí, estoy muy triste –le dijo a ella. –Sí, conviene que yo te mande a tu casa; para que des una vuelta y veas a todos tus familiares –le dijo ella al marido–.Voy a mandarte a tu casa pero no te vas a quedar del todo por allá. Aunque vayas a donde vayas, yo te iré a buscar y te traeré de nuevo por acá. Y tú no vayas a contar nada. «Yo he estado ahí donde una pülohui», cuida conque se te vaya a ocurrir decir. Mira que te daré tu merecido. Cuando estés allá en tu casa, me mandarás un poco de chica dentro de una torumita. E I Literatura wayuu irás a depositarla a la orilla del mar –le dijo al hombre la pülohui antes de partir. Después fue llevado el hombre hasta la orilla del mar. Pues bien, estaba muy alegre; había corrido inmediatamente a su casa. En cuanto llegó buscó la chica y la totumita, y en cuanto las consiguió las llevó al mar. Aquello no es cosa que se mueva por sí sola, pero se iba alejando poco a poco flotando sobre la superficie del mar; era como si estuviese siendo empujada por un viento. Pues bien, en cuanto llegó el hombre a su casa fue objeto de satisfacción y agrado, fue motivo de alegría para sus familiares. Fue abrazado, lloraban de emoción por él. –Oh, sí, conque mi hijo ha llegado –decía la madre. –Conque ha llegado el padre de mis hijos –decía la esposa. –Conque ha regresado nuestro hermanito –decían sus hermanos. Pues bien, y empezaron a asediarlo a preguntas al cazador de tortugas. –¿De dónde, en, realidad, vienes tú? ¿Dónde has estado tanto tiempo? Creíamos que te habías muerto –le decían. –Bien, no, yo solamente he estado por un lugar muy lejano –les dijo él. Se celebró la llegada. Sus familiares celebraron un baile. El tambor sonaba, al baile llegó mucha gente. Durante el baile se repartió aguardiente y carne de res. En el baile se emborracharon mucho las personas. Pues bien: –Aquí tienes tu trago, es bueno que bebas con nosotros, primo –le fue dicho al hombre procedente del mar. Al principio había rehusado: –No me den de beber, no estoy en condiciones como para beber –dijo. Pues bien: –Aquí está tu trago –le fue dicho varias veces. Lo acosaban, hasta que ya al fin acabó por tomarlo. En cuanto se puso borracho, empezó a hablar en voz alta, les hablaba con voz fuerte a los otros: . Quizás los familiares aparecen más efusivos de lo que es costumbre entre guajiros. (Nota del original). .El ekirrá que consistió en aguardiente y carne de res. (Nota del original). . En los primeros días se enciende una hoguera cerca de la rumba del recién enterrado. (Nota del original). . ¿Qué o quién lo ha sacado? No saben si es persona o algo misterioso o extraño. (Nota del original). 6. Escritores wayuu –Hermanos míos, no hay ningún hombre que sea como yo: yo tengo por mujer a una pülohui allá en el fondo del mar, precisamente de ahí es de donde yo vengo ahora –decía bajo la borrachera. Pues bien, en cuanto habló de la pülohui se desplomó en el suelo, murió rápidamente. –Caramba, ¿qué le ha pasado? –decía la gente. –Échenle agua encima; échenle aguardiente en la boca –decían algunos. Nada pudieron hacer por él, se había muerto en el acto al caer desplomado al suelo. Lo que primero había sido baile fue después velorio. Fue velado en la casa de su madre. Se repartió por él, fue enterrado después en el cementerio de los familiares. Pues bien. Ahora después, en el mismo día en que fue enterrado llegó la pülohui al cementerio a buscarlo, cuando ya el sol se estaba poniendo. Escarbó y escarbó en la arena que recubría la tumba del hombre; miraba a todas partes. Lo sacó enseguida, y caminó hacia el mar con él a cuestas. Bañó después la pülohui con agua de mar al hombre muerto. Según dicen, le echó encima un líquido de olor agradable, por ello poco a poco se fue recuperando. Después se recuperó totalmente, estaba tan vivo como antes. La mujer lo reprendió muchísimo por haber hablado de ella cuando estaba en su casa. –Te he dado tu merecido. Ahora ya, so muérgano, no te mandaré a tu casa, te quedarás conmigo para siempre –le decía ella. Pues bien. Según dicen, llegó la gente al cementerio a encenderle la candela al hombre muerto al poco rato de la pülohui. Se asustaron mucho al llegar; se encontraron con que el muerto no estaba, lo único que había era el hueco, que estaba vacío. –¿Qué cosa será la que lo ha hecho así? –dijeron algunas de las personas. Huyeron llenos de espanto de nuevo a la casa. Las personas se quedaron quietas en la casa. Ni siquiera fue buscado el muerto; no tardaron en sospechar de la pülohui en lo tocante a él. –Bueno, ya, que se pierda; ya que si nos ponemos a buscarlo de todas formas no lo vamos a encontrar –se limitaron a decir. Ahora, después de aquello, la pülohui no permitió más que fuese a visitar a sus familiares, y según dicen, todavía está en el fondo del mar. Y se acabó el relato del pescador de tortugas. ( Jusayú, 1986: 43-53) Relato de un hijo de Juyá Nüchi’ki wané waiú nüchón Juya´ I Literatura wayuu Según dicen, la lluvia antiguamente caía abundante por todos los lugares. Nunca dejaba de llover en las tierras de los hombres, caía la lluvia siempre. Antes toda la gente estaba bien; no les faltaba nada. Disponían de abundantes cultivos, estaban ricos, nunca solían ser pocos los animales que poseían. En todo tiempo había hartura, además no se pasaba sed. Antes la gente se emborrachaba con ishi’rrúna; antes jugaban el juego de la cabrita. Según dicen, hubo una vez una mujer a la que le cayó un rayo, pero no se murió del todo, sino que se quedó enferma. Inmediatamente fue auxiliada, fue bañada con agua de lluvia. A consecuencia de eso enfermó; permaneció largo tiempo acostada en su chinchorro. Fue mandada a tratar por una piache, con la que ella sanó. –Si a esta no le pasa nada especial, sino que Juyá la ha hecho su mujer. Así como está ella la ha empreñado –dijo la piache que la trató. Sus familiares no lo creyeron y ella también decía: –Soy únicamente la víctima de una broma. –Mira, ¿es verdad que tú estás en estado? ¿Quién es exactamente el hombre que te ha hecho concebir un hijo? Confiesa de una vez, para que mandemos a exigir el pago por ti –fue el padre el que se lo dijo. –Papá, solamente se trata de una broma conmigo. Hasta ahora no he tenido que ver nada con ningún hombre –le dijo ella al padre. Este se puso furioso con ella. Sentía mucha rabia con ella porque no confesaba quién era el que la había empreñado. –Me has hecho pasar una gran vergüenza. ¡Conque no voy a recibir nada en pago por ti! De ahora en adelante es mejor que yo no te vea. Vete, pues, a donde quieras –le dijo el padre. . En La Guajira los fuertes vientos alisios relativamente frescos procedentes del nordeste impiden la lluvia, empujan las nubes hacia el occidente. La lluvia cae sobre todo en octubre, cuando pierden fuerza los vientos alisios. Hay lluvias ocasionales presididas por las Pléyades (íwa) en mayo, y presididas por (irru’wala), espiga de la constelación de Virgo, en julio y agosto. (Nota del original). 6. Escritores wayuu Pues bien, la mujer estaba muy afligida; sentía mucho temor ante su padre. Aunque ella tenía ganas de ahorcarse decidió sin embargo más tarde, en medio de lloros, irse a donde la familia de su madre. Pues bien, apenas se cumplieron los meses dio a luz. Fue atendida y ayudada en el parto; su primogénito fue varón. Ella estaba muy resentida y avergonzada. –¡Qué desgracia la mía! Yo que siempre he sido casta, que me vea ahora así. ¿Qué será lo que me ha hecho concebir? –dijo. Había pensado matar al niño pero muchos le dieron buenos consejos, por lo que ella le fue cogiendo cariño. Lo criaba y lo cuidaba constantemente; no quería que nada le afectase. Según dicen, al niño le fue todo bien. No sufrió mal de ojo, creció sin sufrir ninguna enfermedad ni contratiempo; cuando se hizo adulto fue de utilidad para su madre. Pues bien, cuando ya había pasado algún tiempo, la lluvia se puso mal, escaseó. Si caía abundante, era una sola vez. Otras veces caía un aguacerito y otras una llovizna. Esa era la situación, no parecía que estuviesen en tiempo de lluvia. El sol calentaba, soplaba con fuerza el viento, las nubes se deslizaban. La gente no tenía nada a mano. Vivían gracias a lo que rebuscaban por el monte; lo que cazaban eran animales del monte. La superficie de la tierra estaba sin pasto. Se sufría mucha sed, la gente se sentía completamente impotente. Y díganme los animales domésticos, [que] se fueron muriendo poco a poco del hambre, nada se pudo hacer por ellos. El día en que caía la lluvia la gente intentaba sembrar, [pero] aquello se acababa: lo escarbaban los pájaros, se lo comían los gusanos o simplemente se secaba. ¡Cómo se perdía la semilla guardada para la lluvia! ¡Algo tan apreciado y que tanto se estimaba! ¡Y se había ayunado para preservarlas! Las habían estado guardando hasta entonces como una joya preciosa. Pues bien, ya en lo último la gente ya no hacía nada; permanecían quietos en sus casas. No tenían voluntad para nada a causa del I Literatura wayuu hambre; había algunos que estaban enfermos. Aunque veían caer la lluvia, nadie sembraba con ella. «Como no va a ser abundante como para que nosotros nos pongamos a sembrar y aprovecharla…», decían. Y además la semilla destinada a la siembra escaseaba, se estaba agotando por los intentos de siembra anteriores; de modo que ya no quedaba nada para sembrar. En aquel tiempo había un hombre gran labrador. Tenía una gran huerta que había levantado cuando la comida era abundante. El hombre era trabajador. Era voluntarioso; sembraba en el tiempo de las lluvias que resultaron malas [y] perdía el trabajo, no podía comer de lo que cultivaba. La gente que pasaba por cerca de su huerta lo veía, y algunos de los que andaban de caza. Y hablaban a sus espaldas. –Ese sí que se las da de diligente, que se pone a raspar el suelo a pleno sol. Un hombre así comerá y no nosotros –se decía de él con sorna. –¡Ánimo con eso! Dale duro a las hierbas y maleza –a veces le decían. –Sí, hombre –contestaba de mala gana. Pues bien, cierto día algún tiempo después, cayó de pronto un aguacero torrencial que fue muy grande. El hombre se puso muy contento con la lluvia, no se demoró y de una vez se puso a sembrar. De una vez llenó su terreno, que como no tenía nada de hierba, estaba totalmente limpio. Sembró en él cosas tales como millo, fríjoles, maíz, yuca y auyama. Sufría mucho al cultivar. Todos los días trabajaba con hambre, nadie le prestaba ayuda, no disponía de nada, como para mandar a otros que le hiciesen el trabajo. Pues bien, la lluvia cayó una sola vez, no volvió a llover más. Le brotaron las plantas al hombre, pero las plantas se marchitaban. Las hojas caían lánguidas encima de los bordes de los hoyos. –¡Qué lástima con mi sembrado! –dijo, y las deshierbaba todas las mañanas. Pues bien, un día el hombre se encontraba sentado al pie de un árbol en medio de su conuco; descansaba después de la faena. Tenía la vista fija a todo lo ancho del cultivo, y al mismo tiempo estaba . No había ni rastro de hierba. Por eso vemos que le dicen más adelante con ironía: «¡Duro con la hierba!». (Nota del original). . En guajiro Juyá es: a) el fenómeno meteorológico lluvia; b) el año; c) el personaje mitológico dueño de la lluvia y patrocinador de las cosechas. . Son unos tigres. Este nombre quizá esté relacionado con alguna característica de los ojos del tigre. 6. Escritores wayuu con ganas de llorar. «¡Qué gran desgracia la mía, que la lluvia me ha ­abandonado! Y pensar que la extensión de mi sembradío es muy grande. Habría abundancia de comida si cayese de nuevo la lluvia. ¿Qué comeré? ¿A dónde me escaparé huyendo del hambre? A lo mejor me entierran luego aquí mismo dentro de la huerta», pensaba. De pronto vio salir a un hombre como de allá para acá. A él le pareció una persona real. El tal hombre era una persona rica, montaba a caballo y portaba arma larga. Galopaba por la huerta. El caballo que cabalgaba era de buen paso, de buena estampa, alto, color negro y muy gordo. Pues bien, el agricultor se puso inmediatamente de pie; tenía fija la vista en el jinete. –¿Qué será ahora lo que anda buscando ese hombre donde mí? Y he aquí que ahora está haciendo pisotear mis cultivos, y no están precisamente fuera (de la cerca) –dijo. Pues bien, el jinete detuvo de pronto su caballo cerca de él. La cabalgadura estaba muy sudorosa; el sudor le chorreaba. –Sí, conque estás deshierbando, hijo mío –le dijo al llegar. –Sí, aquí me encuentro deshierbando mis sembradíos. Yo me imagino que crecerán –le dijo el agricultor. –¡Qué lástima siento por ti que te la pasas trabajando! Sábete que no llueve nada. Has de saber que la lluvia que has aprovechado no es sino la orina del sol –le dijo el jinete–. Sí, aquí llego a donde ti, pues a ti es a quien busco. Vamos, vente conmigo. Tú eres hijo mío; yo soy tu auténtico padre. Yo soy el que la gente llama Juyá. Para que lo sepas ahora, yo soy siempre el que hace llover. Te voy a llevar conmigo a mi tierra Müli’alúli, Juyántürre, donde tengo abundante cosecha. Por allá no te faltará nada. Lo único que harás es estar sentado al borde de los cultivos; comerás tranquilo. Aunque por allá tengo muchos gatos machírroulu ellos no te harán nada, yo te ocultaré de ellos –le dijo entonces el jinete al deshierbador. –Sí, de modo que yo soy de hecho tu hijo. ¿Y por qué entonces no te he solido ver nunca con mi madre durante mi niñez? –le dijo entonces al rico. I Literatura wayuu –Yo era el que te veía sin que tú lo advirtieses, pero no me ponía en relación para nada contigo. Ahora sí que va en serio, te voy a llevar conmigo de una vez por todas. Puesto que has sufrido durante tanto tiempo deshierbando con los orines del sol –le dijo el rico al campesino. –Bueno, lo malo es mi labor aquí: quiero terminarla. Si quieres llevarme contigo es necesario que esperes a que yo la termine –le dijo por fin accediendo el campesino. –Sí, eso es lo mejor. Yo vendré a buscarte –le dijo. Y galopó alejándose de donde él hacia por allá. El hombre se fue después a la casa; nada dijo de lo que había visto en la huerta, se lo guardó dentro. Le venía a menudo el recuerdo de la cara del hombre a caballo y de lo que le había dicho. «Caramba, ¿será o no será persona? ¿Será verdad que él es mi padre? ¿Y por qué entonces mi madre no me ha dicho nunca “tu padre es así y así”? ¿Qué hará él ahora? ¿Será verdad que él me va a llevar a su tierra?», pensaba. Pues bien, después, cuando había pasado tiempo de aquello, llegó de pronto Juyá a donde el hijo. Este se encontraba deshierbando en la huerta. El hombre no sintió nada especial al verlo aparecer como por allá. No sintió miedo sino que dijo: –Él es aquel que viene –le saludó simplemente cuando llegó. –Aquí me tienes que estoy llegando, hijo mío. A ti es a quien vengo a buscar; ya que de momento no tienes nada que hacer. Tu labor está concluida –le había dicho inmediatamente. –Sí, que así sea; voy a ir entonces contigo por allá a donde quieras llevarme –dijo el campesino clavando la pala en el suelo; y se montó de una vez en las ancas de la cabalgadura del hombre rico. Pues bien, apenas se montó en la grupa del caballo, perdió el conocimiento. No pudo saber por dónde anduvieron. Se sentía como si hubiera volado arrebatado por un viento fortísimo. Pues bien, al ausentarse el hombre cayó en seguida una lluvia. Cayó solamente donde su huerta, no hubo más por allá. Pronto se notó su ausencia. Se preguntó por él; le rastrearon las huellas; no hubo nadie que supiese qué es lo que le había pasado. Lo único que se halló fue su pala en la huerta. Pues bien, no se pudo hacer nada por él, finalmente lo dejaron. La que era su madre se la pasaba llorando. Sin embargo, a los que les fue bien de verdad en su 6. Escritores wayuu ausencia fue a los cultivos: maduraron y hubo abundante comida para la gente. Pues bien, entre tanto el hombre se hallaba por allá en la tierra de su padre. Lo llevó al centro de unos inmensos cultivos; poseía de todo. –Aquí están mis sembrados, hijo mío. Come aquí, pues, lo que quieras comer. No te vayas a afligir. Aquí tienes que estar quietecito siempre, no vas a estar yendo para ninguna parte. Estarás bien aquí durante el día. Sábete que mi mujer no puede ver a ninguna persona. Mis animales son malos, si te ven te comerán. Vendré a buscarte al anochecer, para que duermas conmigo en la casa –le dijo su padre. Pues bien, el hombre veía unas culebras con los vientres pegados al suelo por entre los cultivos. Y unas muchachas de largas cabelleras de pie. Les cogió miedo a las culebras, y además sintió vergüenza ante las muchachas. –No temas, agarra esa culebra; agarra a esas muchachas por el cuello –le dijo. Y él así lo hizo, capturó las culebras, agarró a las muchachas por el cuello. Pero de repente en su mano se transformaban. Lo que eran antes culebras, se volvían patillas, melones, auyamas, pepinos, fríjoles. Y las muchachas, no eran sino maíz jojoto. El padre encendió la candela, le entregó una olla para cocinar y se fue para su casa. Pues bien, al principio el hombre estaba triste por hallarse en una tierra desconocida para él, y además por estar solo en el monte. Pero después se amañó. Pues bien, apenas anocheció, llegó el padre y lo llevó a la casa, y lo escondió dentro de algo como para no ser visto de la mujer ni de los animales domésticos de Juyá. Y después bien tempranito lo llevó de nuevo al monte. Juyá tenía a su disposición muchos animales horripilantes, comedores de hombres. Con el olor del hijo rugían alborotados. Aquellos eran los que había dicho antes «allí tengo mis animales machírroulu» y eran tigres. La casa de Juyá era una gran piedra dentro de la cual se hallaba la mujer. También tenía su enramada, debajo de la cual había una tinaja para ishi’rrúna’. El Juyá es borrachón, le gusta mucho la ishi’rrúna’. Tenía a sus órdenes muchos jóvenes, que tenían como cabalgaduras unos jamelgos con malas sillas; pero él en cambio montaba un bonito caballo. Además no había otra silla igual que la I Literatura wayuu suya. Pero, según dicen, lo que utilizaba como cabalgadura no era ningún caballo, no era sino un nubarrón negro. Y las cabalgaduras de los criados eran las nubes blancas, las blancuzcas o cenicientas y las rojizas. Era muy andariego el Juyá; se iba por distintos lugares. Cada vez que llegaba (a casa) estaba borracho. Disparaba por sobre la casa, cuando venía hacia ella. La mujer se enojaba mucho con aquello. Lanzaba ella un zumbido ¡juh!, que emitía al encuentro de él cuando llegaba. Pues bien, el hombre con todo ello se hallaba bien. Su padre lo amaba; estaba gordo, comía lo que le apetecía. Lo único que tenía era que llevaba el cabello largo, las uñas largas; andaba desnudo, se le había deteriorado la ropa que trajo al venir. A lo mejor Juyá no tenía tela para vestirlo. Pues bien, un día le aconteció de pronto algo al hombre en ausencia del padre. «Caramba, ¿qué tipo tendrá la mujer de mi padre? Debe ser una persona. ¿Se mostrará amable conmigo si la visito?», pensaba. Pues bien, luego después se fue a donde ella. Se detuvo a la entrada de la casa de ella, y en aquel momento la vio sentada en el interior de la casa. Era muy bella, tenía el cabello largo. Pues bien, apenas lo vio se le echó encima en forma de viento, lo levantó en vuelo, lo lanzó bien lejos; y él se murió a causa del golpe recibido contra el suelo. El padre no apareció hasta el anochecer, de paso fue muy pronto a verlo y no lo encontró. –¿Dónde está mi hijo? –decía. Lo buscaba por allí. Lo encontró más tarde, lo halló tirado en medio de un matorral–. ¿Qué pasa con mi hijo? ¿De qué habrá sido víctima? –decía. Y lo levantó del suelo, lo sopló en seguida, y lo hizo revivir otra vez. –¿Qué es lo que te pasa a ti que estás así? ¿No te he aconsejado que no anduvieses por ningún lado? –le dijo. La mujer de Juyá estaba furiosa contra él a causa del hombre. –Tú que has tenido la mala ocurrencia de traerme a mí semejante cosa –le dijo a él. . El hombre guajiro es gran andarín. La mujer es casera. (Nota del original). . Juh, onomatopeya del eco del trueno en el mar o en la montaña. Se parece al ruido lejano de los aviones modernos. La esposa de Juyá era una pülouhi. (Nota del original). 6. Escritores wayuu –Deja eso, no te enfades conmigo. Deja quieto a mi hijo; no te ­metas con él; no lo rechaces, él no te ha hecho nada –le dijo a ella. Pues bien, después que pasó algún tiempo, habló entonces Juyá con el hijo en medio de los cultivos. Y empezó a preguntarle: –Hijo mío, ¿te encuentras bien aquí o no? ¿O hay algo que no te va bien? ¿Estás alegre o no? ¿O más bien estás triste? ¿Quieres estar aquí conmigo siempre o prefieres ir para tu tierra? –le decía. –Sí, sí estoy bien. Sí, estando aquí estoy bien; pero empiezo a sentir tristeza por mi madre y quiero verla. Sería conveniente que tú me permitieras que fuese a visitar a mi tierra tan siquiera por un día –le dijo el hombre a su padre. –Sí, alístate pues para llevarte para tu tierra. Ahora mismo acomoda mucha comida para llevarla a tu madre, sábete que allá hay mucha hambre –le dijo el Juyá a él. Pues bien, siguiendo la recomendación de él se alistó inmediatamente. Le entregó una mula como cabalgadura. El hombre ciertamente acomodó mucha comida. Entre él y su padre pusieron la carga encima de la mula… y el papá lo puso a él en medio de la carga. Pues bien, después de eso se fue. No duró muchas jornadas el viaje, no pernoctaron sino que de una vez llegaron al mismo sitio de donde salieron. El Juyá no llevó al hombre a la casa de este, sino que lo hizo llegar a donde lo había encontrado antes. –Hijo mío, aquí te traigo de nuevo a tu tierra. Yo te quiero. Te vendré siempre a visitar. Cuidado con decir «yo he estado allí donde Juyá, mi padre». Ahora bien, cuando el hombre se halló solo, no estaba montado en una mula; sino que se hallaba sentado sobre una piedra alargada. Y la comida que traía se convertía en culebras. Reptaban alejándose de él. –¡Caramba! ¡Qué lástima que mi suerte haya sido así! –dijo, y finalmente resignado se fue a su casa. Pues bien, cuando él llegó la madre se encontraba hilando con el huso debajo de la enramadita sentada en el chinchorro. Se llevó un gran susto; le tuvo miedo al verlo llegar a donde ella. –¿Qué será este que me llega aquí? ¿Quizás sea algún loco? –pensaba ella. Le echó los perros, corrió después a meterse dentro de la casa ­huyendo de él. –Cuidado conmigo, madrecita. No te vayas a asustar conmigo; soy yo el que llega, tu hijo –le dijo pronunciando su propio nombre (de él) a ella. Pues bien, la madre del hombre corrió a su encuentro. Se abrazó a él y lloró sobre él. –¡Conque este es mi hijo! ¡Ay, qué desgracia la tuya, que creía que estabas muerto! –le dijo a él. Pues bien, como la gente no puede contentarse con ver las cosas, empezaron después a hacerle preguntas al hijo de Juyá. Pero a pesar de todo no les respondió nada importante a los que le habían preguntado. –A mí en verdad no me ha pasado nada; sino que antes me había extraviado, estaba totalmente desorientado. Y por eso anduve perdido por el monte. He vivido gracias a los frutos silvestres. Pero últimamente he acertado a reconocer el terreno, por lo cual estoy regresando de nuevo para acá –se limitaba a responderles. Aját’ta müsü’ jaa jia’ (Y se acabó esto). ( Jusayú, 1986: 195-207) I Literatura wayuu Relato de un guajiro casto Nüchi´ki wané waiú püla´ áinchi Según cuentan los guajiros viejos que vivieron hace mucho tiempo, existió en un tiempo remoto un joven casto. Vivía junto con su padre y con su madre. Vivían en una tierra muy extensa. No tenía hermanos y era para su madre el hijo único. El joven poseía muchos animales, tales como caballos, mulas, burros, cabras y ovejas. Siempre se iba a arrear sus animales. Había un joven que era criado suyo, quien siempre era su compañero. Se iban siempre bien temprano en ayunas; iban siempre a caballo y por eso, aunque los animales se fuesen lejos delante de ellos los alcanzaban pronto. Y al joven lo llamaban «casto» porque a los ojos de la gente se portaba bien. No se acercaba a las mujeres y las esquivaba. Era persona que no se emborrachaba y además no era pendenciero. Por otra parte, según cuentan, era un joven de buena presencia. Eran muchas las mujeres que sentían simpatía por él; pero a ninguna la tomaba en cuenta. «¡Ojalá me quisiera! ¡Ojalá fuese él mi marido!», había quienes decían a sus espaldas. «¡Ojalá me tratase! ¡Ojalá él hablase conmigo!», 6. Escritores wayuu había otra que decía. Algunas se iban a esperarlo al abrevadero. Había quien lo andaba buscando por cualquier camino. Conocía a las mujeres que estaban prendadas de él. Eran hijas de sus tíos maternos, hijas de sus amigos y eran también hijas de los que eran simplemente conocidos suyos. Los muchachos y muchachas hablaban del joven casto a espaldas de este y se preguntaban: «¿Qué le pasará a este joven? ¿Por qué no le atraen a él las mujeres? ¿Habrá otra persona que sea como él?», decían. Se difundió lejos la noticia del joven; la gente la oía por todas partes. «¿De qué porte será el que llaman guajiro casto? Tenemos ganas de conocerlo»… era mucha la gente que lo decía sin saberlo él. Pues bien, en cierta oportunidad llegaron dos muchachas atraídas por la fama del joven. Eran personas desconocidas, que a lo mejor procedían de tierras lejanas. Según cuentan, eran hermosas: altas, de cabellos largos, de piel blanca, con buenos vestidos y adornos, y por otra parte andaban sin cabalgadura. Aunque ellas venían atraídas por el hombre no llegaron hasta su casa, sino que lo esperaron en el monte por donde él solía caminar. Pues bien, en cuanto las muchachas se vieron con el joven, se mostraron muy tratables con él. No se mostraron nada retraídas con él, estaban como si ellas lo hubiesen ya conocido. Se pusieron de pie delante de su cabalgadura y ambas tomaron las riendas de la cabalgadura. Se dirigían sonrientes a hablarle: –Hola, hermanito, ¡qué bien que hayas tropezado con nosotras! Hace tiempo que no te hemos visto; has de saber que teníamos muchas ganas de verte. Queremos hablar contigo. Hemos tenido buena suerte en este día, porque por fin hemos dado contigo –ellas le decían a él. –No me llamen «hermanito nuestro»; no tengo hermanas, soy el único hijo de mi madre. Suéltenme la rienda de la cabalgadura. Quítense de delante de mí, que ando apurado –les dijo el joven a las mujeres, puso a galopar su cabalgadura alejándose de ellas [y] las dejó mirando. Después de eso, al anochecer de vuelta a casa, después de arrear el ganado, el joven le contó a la madre que se habían tropezado antes ellos con unas muchachas allá por el monte. –Mamá, ¿sabe lo que nos ha pasado? Cuando estábamos arreando nos hemos encontrado con unas muchachas. No sabíamos quiénes I Literatura wayuu eran. No tenían cabalgaduras, andaban a pie. Tenían la cara extraña, no se parecían a la nuestra. A mí me parecía que eran demasiado tratables; aunque las vi muy deseosas de hablar conmigo yo sin embargo no les hice caso a ellas –le contó a la madre. –Y, ¿de dónde serán ellas? ¿De quién serán hijas? ¿De quién serán sobrinas? Aquí no hay nadie que no conozcamos. Cuídate hijo mío. Mantente apartado de algo así, no vaya a ser que sea algo extraño –decía la madre. –Así lo haré –le respondió el hijo. Pues bien, ocurrió otro día que se encontraron las muchachas con ellos. –Hola, hermanito nuestro, ¡qué bien que hayamos tropezado contigo! ¿Estás bien? –le dijeron ellas al joven. –No pretendemos nada de ti, tan solo que queremos preguntarte por un borriquito que se nos ha extraviado. «A lo mejor por casualidad él lo ha visto», estábamos diciéndonos a propósito de ti, porque te vemos siempre caminando. El burrito es de color marrón, barrigón, de patas arqueadas hacia adentro –le dijeron entonces las muchachas. –Yo no he visto un burro que sea como ese. Y aunque lo viese, yo no soy cuidador de burros ajenos; son animales míos aquellos tras los que yo ando –les dijo el joven a las muchachas. Y galopó alejándose de ellas, que se quedaron mirando tras él. Pues bien, de nuevo se tropezaron otro día las muchachas con ellos. Saludaron al joven como la vez anterior. –Hola, hermanito nuestro, ¡qué bien que hayas tropezado con nosotras! ¿Estás bien? –le dijeron ellas. –Sí, estoy bien –respondió el joven de mala gana. –Aunque tú no quieras tratar con nosotras, nos hemos acordado de ti continuamente. «Seguro que nos encontraremos con nuestro hermanito», decíamos. Tenemos nuestro avío y hemos pensado también en ti. Aquí está la carne sancochada para que comas si tienes hambre. Aquí hay chicha para que bebas si tienes sed. Y si prefieres comer alguna otra cosa, aquí hay; traemos carne de res, carne de cabra, que . Deberían tener familiares de alguna importancia como ellos. (Nota del original). . Algunos creen que es una indirecta y que en realidad lo están describiendo a él. (Nota del original). 6. Escritores wayuu va acompañada de bollitos de maíz tierno y de otros bollos –decían las muchachas al joven. –No quiero comer ese avío vuestro. Dénselo a alguien que sufra hambre por ahí, o si no bótenlo. Antes de partir mi madre me dio de comer. Y si tuviera sed, aquí llevo como avío sabrosa chicha. Quítense de delante que estoy apurado –les dijo entonces y galoparon alejándose de ellas. Después de eso, se encontraron muchas veces las muchachas con ellos cuando andaban buscando el ganado. Ellas solían traer comida y también algunas cosas para obsequiárselas al joven casto. Lo que le traían eran esas cosas que pueden ser regalo de una joven a un joven, por ejemplo: cinturón tejido con dibujos, o si no sortijas, o si no bolsitas, o si no pañuelitos. Nada de esto les recibía él. Por otra parte, el esclavo se encontraba lleno de ganas junto a él. Ante el avío de las muchachas estaba con ganas de comer, tenía muchos deseos de que le diesen la comida, por lo que habló después con su amo. –Sepa que me apetece mucho la comida que suelen traer las muchachas; a mí me parece que está muy sabrosa –le dijo al amo. –Si realmente te apetece la comida que suelen traer aquellas muchachas, yo la cogeré y te la pasaré a ti –le dijo a él el amo. Y el joven así lo hizo; tomaba la comida y los regalos y se los pasaba al esclavo. Pues bien, otro día más tarde andaba el joven casto por la orilla de la mar con el esclavo y se encontraron a las jóvenes bañándose en un caño. Las hallaron desnudas dentro del agua. Corrieron desde dentro del agua desnudas al encuentro de ellos. –Hermanito nuestro, estamos muy contentas de que hayas venido a donde nosotras. Bájate de una vez para que te bañes con nosotras –le dijeron las muchachas al joven. –No, quietas conmigo. Limítense a mirarme; no voy a perder el tiempo por culpa vuestra; limítense a buscar por ahí a algún tonto para que se bañen con él –les dijo. –Pero, mira, ven a bañarte con nosotras aunque sea solo un ratico. ¿Qué es lo que te pasa que eres tan poco amable con nosotras? ¿Qué es lo que te pasa que te muestras tan displicente con nosotras? Sábete que nos resultas muy atrayente a nuestra vista, eres joven y hermoso. Nos resultas atractivo porque somos jóvenes, queremos únicamente I Literatura wayuu hablar contigo. No pensamos en otra cosa contigo. Nuestra i­ ntención no es la de hacerte daño. Y el hecho de que te hayamos llamado «hermanito», no es sino porque te tenemos cariño; ya que nosotras no hemos salido contigo del vientre de tu madre –optaron por decirle ya en lo último. Pues bien, el joven permanecía callado, no les respondía a las muchachas, las palabras de ellas habían caído dentro de su corazón. El tiempo había hecho su labor en él, porque ellas habían ya tratado de persuadirlo muchas veces. Era ya hora de que sus palabras le ablandasen el corazón. Pues bien, después el joven «¡caramba!, ¿qué pasaría si ahora mismo me pusiera a bañarme con ellas?», pensó de repente en su corazón. –Yo me bañaría con ustedes; pero es que no sé nadar. No vaya a ser que yo me hunda hasta el fondo del agua –les dijo a las muchachas. –Aunque tú no sepas nadar te irá bien. Nosotras nadamos. Te sostendremos para que no te hundas –le dijeron ellas entonces. –Pues que así sea –dijo el joven entonces, bajándose de su cabalgadura. Se desató el cinturón, se quitó también de una vez la manta. Pues bien, dejó a su sirviente con la cabalgadura en la orilla del agua. –Quédate aquí esperándome –le dijo. Y corrió a meterse en el agua. Cada muchacha lo sostenía de un brazo en el agua; lo llevaron a donde era más hondo. Y el esclavo era el que estaba parado junto a las cabalgaduras contemplando a los bañistas. Pues bien, al principio él los veía flotando sobre el agua; pero de repente, cuando ya tenían un rato de estar bañándose, desaparecieron. –¿Para dónde se habrán ido? –se decía el criado. Pues bien, no sabía qué hacerse; nada pudo hacer por su amo. Miraba en todas direcciones por allá y no pudo ver nada. Pues bien, el esclavo no hizo sino ir llorando a la casa a avisar a la madre del joven casto. Apenas le contaron a la madre lo acontecido a su hijo, se echó a llorar fuertemente, se desmayó en medio del llanto. –Es eso lo que yo le había dicho a mi hijo, «cuídate, mantente apartado de algo así», le había insistido yo a mi hijo –decía entre lloros. Pues bien, se juntaron después en seguida los parientes del joven. –¡Qué desgracia la suya! ¿Qué será de él después de esto? ¿Dónde podremos localizarlo? –decían. 6. Escritores wayuu Pues bien, se dispersaron en la búsqueda del perdido. Todo fue en vano para ellos, no dieron con él. Y al joven se lo habían llevado inmediatamente las muchachas lejos, a su casa en el fondo del mar. El hecho de que al principio el esclavo lo hubiese perdido de vista de repente era debido a que lo habían conducido por el fondo del agua, de aquella agua en la que se estaban bañando. Según dicen la vivienda de las muchachas a la que habían llevado al joven era muy buena. Era como casa de alijuna; era grande y toda de piedra. Había muchas cosas dentro. Pues bien, el joven estaba muy afligido en la casa de las muchachas. Aunque ellas no le hacían nada malo, les tenía miedo y estaba siempre temblando al lado de ellas. Lo vigilaban constantemente. Cuando llegaba la hora de dormir en la noche, ellas le tendían el chinchorro y lo ponían entre las dos. Si se movía, lo observaban. Pues bien, el joven ya tenía tiempo en la casa marina. Estaba afligido en todo momento por habérsele echado a perder su destino. Estaba triste pensando en su madre y en sus animales. Además él no era sino un esclavo de las muchachas. Le hacían barrer la casa, le hacían lavar la ropa y además le hacían fregar las ollas. Él lo hacía de mala gana. «¡Qué desgracia la mía, que he sido engañado por algo así como esto! Y pensar que jamás volveré a donde mi madre; pues me encuentro así. Sin duda que las que me han traído aquí no son personas, quizás sea lo que llaman pülohui. Y quizás me han engañado para comerme», decía él a solas. Pues bien, otro día, cuando el joven ya se había puesto gordo y se le había quitado el miedo, le mandaron las muchachas a acarrear agua a un pozo que estaba distante de la casa; el cual era el abrevadero de las muchachas. –Ahora al anochecer habrá aquí en nuestra casa una fiesta. Llegarán aquí a bailar nuestros familiares. Aquí en casa abundará la comida. Y tú ahora tienes que acarrear agua; tienes que llenar estas tinajas –le dijeron ellas a él. Pues bien, el joven casto no tuvo más remedio que empezar a acarrear agua; trajinaba de aquí para allá y de allá para acá. Hizo varios viajes acarreando el agua. Ahora bien, cuando el sol estaba menguando, estando todavía el joven en el trajín del agua, le llegó de repente un sapo grandísimo. –¡Qué pobrecito, nieto mío! ¡Qué lástima de ti que estás así! ­Sábete que hoy al comenzar la noche te matarán las jóvenes que te I Literatura wayuu tienen en su poder. Te van a comer; te van a cocer; el agua que te están haciendo acarrear va a ser el caldo en que te van a preparar. ¡Qué desgracia la tuya, nieto, de encontrarte así! Sábete que por allá con tanto llorar se está empeorando poco a poco tu madre. Está siempre enferma; a lo mejor muere dentro de pocos días. Además está muy flaca y reducida a los huesos. La razón que me ha impulsado a venir ha sido el buscarte. Tengo que llevarte ahora mismo de aquí. Móntate de una vez en mi hombro para que te lleve hasta allá a la orilla del mar; a allá donde fuiste engañado por las mujeres –este fue el relato que le hizo. El joven se había asustado mucho con las palabras del sapo. «¿Qué significa esto ahora así? ¿Será posible que haya un sapo que hable? ¿Conocerá de verdad a mi madre? Es mejor que yo cumpla con lo que me ha ordenado, ya que no voy a poder salir con vida; de todas maneras estoy perdido», pensó. Pues bien, se montó en el hombro del sapo. Partió el sapo, y fue ascendiendo, ascendiendo con él. Se iba después alejando, nadando con el hombre por la superficie del mar. Y lo llevó hasta la orilla y regresó inmediatamente de nuevo al pozo. Pues bien, apenas llegó el joven a la casa se asustó la madre, temblaba y se quedó sin palabra. Creía ella que lo que había llegado a donde ella era el espíritu del hijo, no se le ocurrió: «A lo mejor está vivo». Ella creía que se había muerto. –Mamá, aquí me tienes de vuelta. Conviene que sepas que vengo del fondo del mar; fui llevado por unas pülohui hasta allá. Pero he sido ayudado y socorrido por un sapo, por lo que me he librado de ellas –le dijo a la madre. Pues bien, después de eso, se organizó un baile en honor de él; para celebrar el regreso de su alma. Sonaba el tambor para la gente que allí bailaba. La madre estaba muy contenta con su vuelta, ya que era su único hijo. Pues bien, por allá en el fondo del mar las muchachas se dieron cuenta de que faltaba el joven. –Caramba, ¿por qué se ha tardado el gordo? ¿Qué estará haciendo? . El sapo en guajiro es femenino, un extraño y desconocido. (Nota del original). . Como cuando regresa un preso, se hace un sacrificio o un baile para que no vuelva a caer preso. (Nota del original). ( Jusayú, 1986: 123-134) Relato de un joven y una burra Nüchi´ki wané waiú jimáai óulaka müsû´ya wané pülíku Según dicen, había una vez un joven en el lugar llamado Jatúülüwa por allá por Jalála. El hombre tenía la costumbre de abrevar en tiempo de verano en un pozo. Él estaba siempre en el pozo. Llegaba siempre en la mañanita y regresaba a casa cuando ya el sol se iba a ocultar. Si veía que el pozo se iba cegando al llenarse de arena lo limpiaba; además cuidaba el pozo en todo momento para que los animales no cegasen la abertura. El hecho de que estuviese siempre en el pozo se debía a que allí esperaba a sus animales para ir echándoles agua cuando llegaban salteados con sed. Cada vez que se iba para la casa dejaba lleno el cayuco del pozo; y al amanecer lo encontraba con frecuencia vacío. «¿Qué será lo que se bebe el agua?», pensaba. Bien, un día vio llegar al pozo una burra sarnosa. Avanzaba ligera hacia el cayuco. 6. Escritores wayuu Vamos a buscarlo –dijo una de ellas. Y se fueron a donde el pozo y no lo encontraron. –¿Dónde estará él? –decían. Después al que preguntaron fue al sapo, que en aquel momento se encontraba junto al borde del pozo: –¿Para dónde has visto que ha cogido el hombre que estaba hace un rato acarreando agua? –le dijeron. –No sé, no le he visto. Acabo de llegar –les dijo el sapo. Ellas sospecharon muchísimo del sapo, por eso ellas le dijeron después: –Tú sabes dónde está el hombre. Muéstranoslo por las buenas. –Ciertamente que no lo he visto. Si yo lo hubiese visto, ¿qué iba a hacer yo con él para estar ahora negándolo? –tuvo que decir el sapo aterrorizado. –Tú lo has escondido. Tú sabes muy bien dónde está él. Tú, ahora, vas a pagar tu atrevimiento –le dijeron las muchachas al sapo. E inmediatamente lo cogieron las mujeres, lo apalearon, lo golpearon con el pie y [sólo] lo dejaron cuando ya estaba sin sentido. Ahora bien, antes de retirarse ellas, lo pisotearon, lo aplastaron contra el suelo. Según dicen, a eso se debe que el sapo tenga la forma aplastada. Y así se acaba el relato del joven casto. I Literatura wayuu –¡Epa, cuidado! –dijo, corriendo rápidamente a espantarla–. ¡Fuera! ¿De quién será ahora este pedazo de burra que aparece aquí ahora? –dijo. Al hombre le inspiraba mucho asco la burra. Se afligió y molestó mucho de que hubiese llegado a su abrevadero. –¡Caramba! ¿De dónde vendrá? ¿Qué será bueno contra ella? Va a trasmitir su enfermedad a los animales de aquí –dijo furioso. Pues bien, después de eso la burra llegó varias veces al pozo. Y el hombre no la quería ver por nada; la espantaba a cada rato le tiraba pedradas. A veces la medio mataba, por eso después ella le cogió mucho miedo; echaba a correr ante él cuando lo veía salir como de por allá. Pues bien, transcurrieron muchos días. Y la burra sarnosa no llegaba al abrevadero. Pero, nada, el hombre estaba pendiente de su aparición. «¿Qué le habrá pasado? ¿Para dónde se habrá ido? ¿Se habrá muerto de la sed, o quizás se habrá muerto a causa de las palizas que yo le he dado?», pensaba. Se alegró mucho en vista de que la burra no llegaba al abrevadero. Pues bien, cuando ya había transcurrido algún tiempo de lo anterior, a la tarde (después de las cuatro) se encontraba el hombre encaramado encima de la cerca del pozo. Miraba casualmente hacia un camino; y por eso vio aparecer a una mujer montada en un burro. «¿Quién será aquella mujer que viene hacia acá?», pensó. Pues bien, apenas llegó a donde él se puso a observarla detenidamente, y ella era una muchacha de cara muy bonita: de pelo largo, gorda, risueña, y por el aspecto, rica, de buenas prendas, de buena enjalma, con vestido de buena calidad. Él no conocía a la mujer, era aquella la primera vez que la veía. Estaba admirado con ella, «¿de quién será hija?», pensaba. –¡Conque sí, conque estás aquí, muchacho! –le dijo a él, lo saludó ella al llegar. –Sí, aquí estoy, prima –le dijo entonces a ella. Pues bien, se bajó ella rápidamente de su cabalgadura. –Mi cabalgadura tiene sed, sea amable conmigo y échele agua para que beba –le dijo ella entonces al hombre del abrevadero. –Si, eso me parece bien –dijo. Él no tardó nada, bajó en seguida al fondo del pozo a sacar el agua, gracias a él la burra sació en seguida su sed. Y entre tanto la muchacha estaba desamarrando su avío de las ancas de su cabalgadura. Había 6. Escritores wayuu traído carne sancochada y chicha dentro de una múcura. Ella le había separado a él un pedazo grande de carne sancochada, ella sacó chicha para él. Estaba muy sabrosa la carne, estaba gorda. La chicha estaba comenzando a fermentarse, había sido licuada con la boca. Se alegró mucho con todo aquello, ya que él no se solía hartar por estar siempre en el pozo. –Mira que yo tengo muchas ganas de bañarme, échame agua, que algún día yo también te seré útil –dijo la mujer. –Yo estoy a la orden, prima, para servirte –le dijo a ella. Apenas le llenó el cayuco, se desnudó en presencia de él. No parecía que ella sintiese vergüenza delante de él. Entonces la contemplaba bañándose y ella le sonreía de vez en cuando. «¡Caramba, yo no había visto una persona, que fuese tan amable como esta, que fuese tan amable y tan bromista!», pensaba el joven. Pues bien, se puso el vestido y conversaba con él; por lo que le sorprendió la noche a ella en el abrevadero mientras bromeaba. Pues bien, ella lo acosaba con sus bromas, pero él no le hacía nada, la dejaba tranquila, se limitaba a reírse con ella. Si ella hubiera sido una conocida de él, no la hubiera despreciado. –Prima, en resumidas cuentas, ¿de dónde vienes tú? ¿A dónde te diriges? ¿De quién eres familia? –le preguntó a ella. –Sí, vengo de lejos. Me encamino hacia un poco más allá. Yo soy una persona corriente, no conoces a qué familia pertenezco –le dijo ella a él. –Pero ¿por qué viajas tan tarde? ¿Acaso no tienes miedo? –le dijo a ella. –Yo había salido bien temprano de allá de donde vengo. Es la cabalgadura la que anda despacio –le respondió a él. Pues bien, el hombre sentía mucho miedo. Estaba asustado por cuanto ya le estaba anocheciendo en el pozo. Sospechaba que la mujer no era persona, hablaba con ella por no dejarlo. No exteriorizó delante de ella el miedo que sentía. –Sí, será mejor que cojamos caminos divergentes, prima; ya que hemos conversado bastante y además ya estamos en medio de la noche (de ocho a nueve) –dijo entonces él. –Pero, un momentico. ¿Por qué tienes tanta prisa? ¿Qué es lo que te pasa, que no quieres quedarte a conversar conmigo un buen rato? I Literatura wayuu Sábete que me caes simpático porque veo que eres joven. Y yo por mi parte soy una muchacha soltera –le dijo ella a él. Pues bien, después de eso, cuando ya había avanzado un poco la noche, ella se montó en la cabalgadura. Y se le ocurrió invitar al hombre para que la acompañase un poco más allá. Y él se fue con ella sin ganas, como para que no lo tomase por un tonto. Pues bien, caminaron un rato por un sendero a través de unas colinas. Llegaron más tarde a la superficie de un terreno bueno donde ellos entonces se detuvieron. –Entonces, voy a regresar desde aquí, prima. Ahora puedes caminar bien, sola; ya que no hay nada que te vaya a comer –le dijo el joven. –¿Qué tienes por allá que andas tan apurado? Quédate aquí conmigo, para que me hagas compañía. Voy a pernoctar aquí, estoy muy cansada, y además tengo sueño –le dijo la joven. Se quedó muy preocupado y afligido con aquello. Tenía ganas de echarse a correr huyendo de la presencia de la mujer, pero estaba sumido en varios pensamientos. «¡Caramba! ¿Qué será de mí después de esto? ¡Qué desgracia la mía que estoy aquí a causa de algo así!», se decía. Y se quedó; se apartaron luego a un lado del camino donde [había] unos árboles. La burra fue amarrada, se bajó la carga y se le quitó de una vez la enjalma. Pues bien, la mujer colgó un chinchorro para el joven, que en aquel momento llevaba dentro de una bolsa. Le dio la carne; y también le dio de una vez chicha para beber. Pues bien, cuando ya la noche estaba bastante avanzada (las once), se tendió en el chinchorro junto a él. Él no la tomaba en cuenta, se quedaba quieto prescindiendo de ella. –¿Qué es lo que te pasa a ti, que estás así? ¿Por qué permaneces así dejándome a un lado? ¿Eres macho o no? –le dijo a él. –Soy varón, prima. Lo que pasa es que me inspiras respeto y miedo a las consecuencias –le dijo a ella. Pues bien, por fin él tuvo que obrar con ella porque lo estaba apremiando mucho e insistentemente. El joven actuó a fondo. Según dicen la encontró virgen, por lo que él se alegró mucho. Ya no se acordaba de que era de noche y estaba en el monte. No sentía ningún miedo. Pues bien, después de todo eso se durmió; ya que él no era otra cosa como para tener fuerzas y resistir todo aquello. Pues bien, mientras tanto, por allá lo echaban de menos a él, impacientes, sus familiares. 6. Escritores wayuu –¿Por qué él no llega? ¿Para dónde se habrá ido? ¿Qué le habrá pasado a él? Él no suele ir a ninguna parte –decían. Pues bien, después de todo eso, el hombre se despertó casi amaneciendo. Se encontró que no estaba acostado al lado de la mujer. Estaba tendido solo en el suelo. Pues bien, se sentó, se sacudió la arena del cuerpo, tenía mucha arena adherida. No se sentía bien, tenía náuseas. Tenía la boca sucia por dentro. Para él tenía la boca un sabor raro. –Caramba, ¿qué será lo que me ha puesto así? ¿Será la pedazo de burra sarnosa la que me ha hecho su víctima? –dijo luego después. Pues bien, le amaneció entonces al hombre. Tenía la mirada pendiente de las huellas de la mujer. Y él no las veía, lo único que había eran las huellas de su cabalgadura (de ella). De todo aquello resultó, según dicen, que la que se le presentó como persona era la burra. La carne que ella le daba de comer, era su excremento. Y lo que para él era chicha era la orina. Pero así tenía que ser todo aquello, para que pareciese ante sus ojos como una joven, y su excremento como carne sancochada y la orina como chicha. Pues bien, el hombre se levantó furioso del suelo. Salió a buscar la burra por allí. Por eso, según dicen, la halló después cuando el sol estaba levantado (como de ocho a nueve). La encontró paciendo al pie de una colina. Ya que él rondaba buscando otra cosa sino a ella; se le acercó con sigilo; la mató después; le rompió la cabeza con unas piedras. Y después se fue para su casa. Andaba muy mal y caminaba tambaleándose por el camino. Pues bien, en cuanto llegó a casa contó todo lo que le había pasado antes en el monte. Los familiares se afligieron por aquello. –¡Qué lástima contigo, que algo te ha perjudicado, ya que por eso ya nada te irá bien! –le fue dicho. Pues bien, le colgaron un chinchorro a él debajo de su enramada y se puso a dormir. Luego después durante el sueño, vio asomarse hacia él la muchacha encima de la burra, la que había visto por allá por el pozo. Llegó ella hasta donde él, detuvo su cabalgadura bajo el alero de la enramada de él. Ella se puso a regañar y le dijo muchas palabras. –Conque ya estás aquí después de haberme matado. Lo que has hecho está muy mal; tu maldad es muy crecida. ¡Qué rabia me da que me hayas matado! La verdad es que yo no te había hecho nada ni había dado motivo. Yo me la pasaba parada alrededor de tu pozo sedienta, con el deseo de que me regalases tan siquiera un poquito de agua. Tú no te mostraste nada llano o asequible, me rechazabas. Yo era el blanco de tu ira; me dabas palos, otras veces me mediomatabas. «Allá voy, si será verdad que es malo», pensé, y por eso decidí darte de comer mi excremento y darte de beber mi orina a causa de tu maldad. Antes no había tenido ninguna mala intención para contigo. Pero ahora tendrás que morir lo mismo que yo –le dijo al joven en el sueño. Y ella se apartó de su lado y se fue por donde antes la había visto salir. Pues bien, en cuanto se despertó el hombre, contó en seguida su sueño a su madre, a la esposa y a los hermanos. Y ellos nada pudieron hacer por él, sino que lloraban de la tristeza. Pues bien, después de eso, se agravó el hombre, tenía fiebre, vomitaba sangre; y se murió. Fue llorado y finalmente sepultado. Aját’ta müsü’ jaa kuéntakalü (Y así acaba el cuento). ( Jusayú, 1986: 159-167) I Literatura wayuu Relato del sueño de un venado yama y de la adivinanza de Maja’lóusérrai Nülapûnchiki wané irra´ma yama´ óulaka nûimou maja´lóusérrai Bien, había una vez un venado llamado yama, llamado «cuerno de pringamoza» y llamado también «cuerno de chirita». Aquél era el mejor de los venados. Era de gran tamaño, alto y grueso. De paso lento y andar espacioso. No cambiaba su paradero o medio habitual; rumiaba allí donde solía estar siempre. Era demasiado manso, no era nada arisco ni brioso. La chirita hacía su nido entre sus cuernos, por eso lo llamaban serru’máuwai. Y además su cuerno tenía vello como una pringamoza y por eso lo llamaban yawóuwai, «cuerno de pringamoza». Y el Maja’lóusérrai, por su parte, era un zorro muy astuto. Misterioso, adivino, era amigo del yama. El venado de este relato formaba pareja con su esposa, que estaba entonces preñada. Vivían en una tierra buena, apartada de la población, en sus contornos no había casas. Era dilatada y tenía buenos . En La Guajira se ha extinguido el venado de ese nombre. El nombre no parece tener relación ninguna con las llamas andinas. En varias lenguas del Orinoco citadas por el padre Felipe Salvador Gilij se le llama al venado yama. (Nota del original). . Cierto pajarito del Zulia de pico negro. Polioptila plumbea. (Nota del original). . El sueño que se sueña al amanecer está próximo a cumplirse, indica inminencia del suceso. (Nota del original). . El narrador hace una señal como si estuviera alrededor, frente a él, en semicírculo y no en hilera. (Nota del original). 6. Escritores wayuu pastos la tierra. Había en diversos puntos espesa maleza dentro de su superficie. Había cañadas, y cerros plantados como por allá. Los venados eran originarios de aquella tierra, no eran transeúntes. Siempre estaban allí, nada los molestaba. Pastaban y dormían buenamente. Pues bien, cuando habían transcurrido muchos días, el venado soñaba con frecuencia. Ya que nada permanece inmutable, a veces el contenido de su sueño era extraño. Otras veces era de contenido horrible. Soñaba a cada rato con su tierra y que pastaba en ella. Otras veces soñaba con su mujer y que andaba con él. «¿Qué contenido o significado tendrá mi sueño? Así como estoy, ¿me irá bien en el futuro?», pensaba. Pues bien, después fue a donde su amigo. Le hizo que adivinara para él, le contó el sueño. –¡Qué lástima de ti, que sueñes así, amigo mío! Sábete que tendrás un mal destino. Sábete que no vas a ver tu tierra. Pero a ti no te pasaría nada si ahora mismo te mudases de acá –le dijo Maja’lóusérrai. –¡Caramba! ¿Cómo irá a ser mi destino algún día? –dijo el cuerno de pringamoza. Aunque se quedó afligido por aquello, no se mudó, sino que se quedó quieto en su pastadero. Pues bien, un tiempo después soñó casi amaneciendo. Tenía pesadillas, durante el sueño era víctima de un ventarrón. ¡Cómo sufría! Rodaba, se le caía el penacho. Se puso triste cuando se despertó. Dejó de comer, estaba muy asustado con la expectativa de que algo podía sucederle. «¿Qué significará ahora este sueño mío? ¿Será que yo voy a ser víctima de alguien?», pensaba. Pues bien, inmediatamente mandó un recado con la mujer a Maja’lóusérrai: «que venga a donde mí mi amigo, para que me adivine un sueño que he tenido», le avisó. Y ya que a Maja’lóusérrai tampoco le faltaban las ganas, respondió: –Que espere quieto en su casa, mi amigo, que yo a la noche iré por allá. Pues bien, como no hay nada que no se sepa, se enteraron inmediatamente los animales del monte de que Maja’lóusérrai iba a adivinar. I Literatura wayuu Por eso fueron llegando salteados en grupas a donde el venado cuando anochecía. Quizás ellos se habían pasado el aviso antes. –Dicen que Maja’lóusérrai va a adivinar por encargo del venado yama. Quizás vienen malas cosas sobre la tierra. Vamos a escucharle su adivinanza –dijeron algunos de los animales, aquellos que suelen ser cazados, como el venado delgado, el matacán, el conejo, el zorro, el oso hormiguero, el mapurite, la iguana y el tigrillo (cunaguaro). Los únicos a los que no se les oyó hablar fueron aquellos animales que no suelen ser comidos, como culebras, escolopendras, zamuros, caricare (chiriguare) y mochuelo de hoyo. Pues bien, Maja’lóusérrai llegó a donde su amigo cuando la noche ya estaba un poco cerrada (de nueve a diez). Estaba reunido un grupo de animales esperándolo, estaban reunidos como por allá. –Bien, aquí me tienes, ya he llegado, amigo mío. ¿Cómo es exactamente el sueño que has tenido, amigo mío? Cuéntamelo de una vez –le dijo al venado cuerno de pringamoza. Y él se lo contó inmediatamente todo. –Quisiera que me interpretaras ahora mismo el significado de mi sueño. Tengo mucho deseo de desentrañar su sentido –le dijo de una vez. Pues bien, Maja’lóusérrai procedió a adivinar. Para ello utilizó una rama verde. Por su parte los otros animales estaban allí quietos y callados. «¿Qué novedad revelará él? ¿Cómo será exactamente lo que ya va a adivinar Maja’lóusérrai?», decían algunos mientras él observaba el tizón. De hecho, los pronósticos de Maja’lóusérrai eran muy certeros. Tenía clarividencia para adivinar; nunca solía decir mentiras; por eso él resultaba simpático y caía bien a los animales. Pues bien, la adivinación estaba lista, Maja’lóusérrai había tardado un rato adivinando. Inmediatamente se puso a hablar, empezó a declarar lo que le había indicado su adivinación: –¡Qué lástima de nosotros, que estamos así, amigo mío! Sábete que estamos próximos a un percance y que tenemos cerca un ­problema . La adivinanza por medio del tizón de ciertos árboles (el jashírrü, por ejemplo). El tizón es del grueso de un palo de escoba, no echa humo ni llama, solo tiene la brasa brillante en un extremo. (Nota del original). 6. Escritores wayuu serio, pero que se nos echa encima. No es para un tiempo más tarde. No es ninguna broma; probablemente vamos a morir todos. Sábete que hacia nosotros vienen muchos cazadores. Tú vas a ser asesinado junto con tu mujer. Es necesario que se escondan ahora mismo; o si no que se vayan lejos; puede ser que ustedes se salven. Háganme caso, no es mentira lo que les estoy diciendo, lo ha visto mi adivinación –decía Maja’láusérrai. Pues bien, el yama no hallaba qué hacer, sino ponerse cabizbajo. Lloraba, se entristeció con todo aquello: –Claro, por supuesto que sí es verdad lo que has dicho tú, amigo mío. Yo ya había soñado mucho antes que iba a ser asesinado. ¿Qué posibilidad tengo ahora de salvarme? El hecho de que haya mandado a adivinar era únicamente para confirmar la verdad. No importaría que yo muriese; me sentiría contento si sobreviviese mi mujer para el bien de mi hijo. Que de esa manera él sería el que crecería en mi pastadero; pero si la asesinan junto conmigo no existiremos ya más en todo el ámbito de nuestra tierra, ya que no habrá nadie que nos sustituya –decía el venado yama en medio de su lloro. –¡Ja ja ja ja! Aquí habrá algún tonto a quien encontrarán. Aquí habrá alguno que será alcanzado. Aquí habrá alguno que será muerto, en cambio nosotros nos libraremos de los perseguidores metiéndonos en la espesura de los tuneros –decían la perdiz y el conejo. –Yo por mi parte me meteré debajo de las piedras para esquivarlos –decía el oso hormiguero. –Yo también me voy a esconder en algún hueco –decía el mapurite. –¡Y dígame yo!... voy a correr inmediatamente delante de los cazadores por entre el aritival; para que se caigan y se enreden detrás de mí –fue el tigrillo el que lo dijo. –A nosotros, por nuestra parte, nada va a pasarnos a causa de ellos. Ni aunque nos persiguiesen a caballo; el pedazo de caballo no podrá con nosotros, lo dejaremos atrás –decían el venado liviano y el matacán. Pues bien, las voces de los animales formaban un guirigay: –Yo haré esto, yo haré esto –decían unos por aquí, otros por allá. –Ni aunque los perros nos persiguiesen nos alcanzarían –había quien decía. –Yo esquivaré a los cazadores subiéndome a las puntas de los cardones –dijo también la iguana por su lado. I Literatura wayuu Por su parte Maja’lóusérrai, como nada podía afectarle, estaría bien lejos escondido. Pues bien, después de todo eso salieron y se dispersaron los animales. Inmediatamente Maja’lóusérrai salió trotando quién sabe a dónde. Por otro lado se fue el venado yama con su mujer a otras tierras. Pues bien, como lo que había dicho Maja’lóusérrai no era ninguna mentira, después de haber hecho él su adivinación en la noche, al amanecer del día siguiente llegaban unos cazadores. Ya que aquella gente no buscaban otra cosa, se dispersaron en distintas direcciones siguiendo los rastros de los animales. Lo que vieron por todas partes no era otra cosa que las huellas de los animales que según ellos iban a esconderse. Se escuchaban gritos y latidos de perros. La gente que quería comer carne de su presa no era poca; corrían por todo el contorno. Algunos iban a caballo, algunos a pie. Algunos llevaban armas de fuego, algunos llevaban flechas. Y otros no llevaban sino rolos. Pues bien, los animales estaban como desesperados. Algunos eran ojeados desde el matorral. A algunos los empujaban del cerro hacia abajo. A algunos los sacaban los perros de los huecos. A otros los bajaban de los árboles a pedradas. Pues bien, ¡cómo les hacían sufrir a los animales! Aquellos que antes habían hablado con tanta euforia se veían ahora impotentes y sin saber qué hacer. Les echaban los caballos encima para que los pisoteasen. Los acribillaban a balazos; los flechaban; los apaleaban, algunos eran capturados por los perros, algunos se alejaban escapándose; otros corrían heridos. Pues bien, ¡qué contentos estaban los cazadores por haber tenido tan buena suerte aquel día! Algunos llevaban colgado a un lado de la cintura conejos e iguanas. Algunos llevaban en las ancas matacán. Y algunos cargaban oso hormiguero. Pues bien, los cazadores ya se disponían a dirigirse en fila a sus casas, pero sorpresivamente fueron vistas las huellas de los venados yama. –¡Caramba! Ahí va la huella reciente aún de un venado. Seguramente que el de la huella está todavía cerca, vamos tras él –dijeron decididos los de las cabalgaduras. Pues bien, los venados caminaban sin cesar, pero desgraciadamente se le agotaron las fuerzas a la hembra. Por lo cual ellos caminaban . Con un trotecillo como de lado propio de perros y de zorros. (Nota del original). (Jusayú, 1986: 169-176) . En general a los venados los desuellan y les arrancan el cuero en la casa. En el lugar de la caza solo les quitan las tripas. (Nota del original). 6. Escritores wayuu lentamente, además se detenían a cada rato a descansar. Pues bien, como los caballos no son nada lentos, fueron alcanzados prontamente. –Mira, creo que nos han alcanzado. Tengamos cuidado con nuestra vida; vamos a correr para allá –había dicho el yama apenas oyó el grito hacia allá. Aunque la hembra corrió con él un ratico, sin embargo de pronto se cayó y no pudo incorporarse; por lo cual él irremediablemente no pudo hacer sino quedarse parado junto a ella a la expectativa. Pues bien, los venados fueron tratados despiadadamente cuando llegaron a donde ellos. Los hicieron pisotear por los caballos, los acribillaron a balazos y además los mordían los perros. Ahora bien, ¡qué contentos estaban los cazadores! –¡Qué bien que hayamos tenido tan buena suerte! Ahora sí nos hartaremos con la carne de nuestra presa –había quien decía. Pues bien, después de aquello no tardaron con los venados yama. Fueron desollados, les abrieron los vientres, les arrancaron los cuernos. Dividieron sus carnes; repartieron a los otros cazadores. Las vísceras o tripero se lo dieron a los perros junto con el venadito. Dicen que según la historia así fue el venado de cuerno de chirita, con el cual se murió también la hembra. Eso de que él era víctima de un ventarrón en su sueño, se debía a que iba a ser pisoteado por los caballos; y en cuanto a que antes se le caía el penacho, era que iban a arrancarle los cuernos. Aját’ta müsü’ jaa jia’ (Y se termina esto). MiguelÁngel López [Vito Apüshana-Malohe] Katá-Ouu Vida Por la fuerza de estar vivo, siguen los frutos del cactus alimentando la paz de los pájaros; siguen mis ojos encontrando a Iwa y Juyou… Siguen los sueños conciliándonos con nuestros muertos. (Apüshana, 2000: 57) Wayuu I Literatura wayuu Yo nací en una tierra luminosa Yo vivo entre luces, aun en las noches Yo soy la luz de un sueño antepasado Busco en el brillo de las aguas, mi sed Yo soy la vida, hoy Yo soy la calma de mi abuelo Anapure, que murió sonriente… (Apüshana, 2000: 51) A Mmá, la Tierra Mmá, la Tierra, guarda su bien para los pasos suaves… arrojarás en ella las semillas propias y nacerán compañías generosas. Mmá, la Tierra, sueña con la humedad de tus pasos… arrojarás, en ella, las gotas rojas de la resistencia y aumentarás la calma del conocer. (Apüshana, 2000: 48) Juyapu Tiempo de lluvias abundantes Soy el tiempo de lluvia de mi madre Soy un silencio en los trupillos Soy la risa en mis hermanos Soy la resistencia del andar de mis mayores Somos una vida simple… buscamos el agua del corazón de la tierra. (Apüshana, 2000: 58) Woumain Nuestra tierra Cuando vengas a nuestra tierra descansarás bajo la sombra de nuestro respeto; cuando vengas a nuestra tierra escucharás nuestra voz, también, en los sonidos del anciano monte. Si llegas a nuestra tierra con tu vida desnuda seremos un poco más felices… y buscaremos agua para esta sed de vida, interminable. 6. Escritores wayuu (Apüshana, 2000: 58) Erra Visión De nuevo la fiebre en la ranchería Namatiria –la piache– masca yüi oscuro y susurra… Es ciega y ve. Jouktai –el viento del este– observa tranquilo. Namatiria masca yúi oscuro y susurra… está viva y es también el sueño: nosotros, la gente, somos ligeros, y para no abusar del mundo está pulowi –el misterio–, la decoración. Pulowi no es mala… pulowi es tu miedo… es tu vergüenza… es la flor que se hace visible en la noche. Jouktai sonríe en los trupillos. (Apüshana, 2000: 49) Marara I Literatura wayuu El anciano Marara, de los Uriana de Taroa, nos visitó de paso y habló de las traviesas escondidas de Ka’i –el Sol– en Palaa –la Mar–. Nos contó de cien adivinanzas de Pulowi, una decía: «Es reflejo de lo que no tiene rostro». Me dijo: «Te espero un día antes de mi muerte». Desde entonces no he querido ir; pero ellos saben que solo soy un muchacho. (Apüshana, 2000: 54) Culturas Tarash, el jayechimajachi de Wanulumana, ha llegado para cantar a los que lo conocen… su lengua nos festeja nuestra propia historia, su lengua sostiene nuestra manera de ver la vida. Yo, en cambio, escribo nuestras voces para aquellos que no nos conocen, para visitantes que buscan nuestro respeto… Contrabandeo sueños con alíjunas cercanos. (Apüshana, 2000: 48) Ipa Piedra Allí la piedra de siempre la de los ancestros: que guarda miradas que guarda lagartos. Es la piedra de tantos muertos, de tantas lluvias: que guarda gritos que guarda plantas. Es la piedra de tantos vivos, de tantos silencios: que guarda corazones que guarda serpientes. Allí volverán a cantar los pajaritos para sacar los sueños. Lapu-trama Sueño-venado Busco en el espejo del agua el rostro del irama que fui en el sueño de anoche… Hay un chinchorro entre el sueño del wayuu y el sueño propio de Mmá –la Tierra–. Las mujeres continúan entretejiendo la vida. (Apüshana, 2000: 52) Aleker Araña Escucho al anciano y así veo que en mis ojos están los ojos de wonkulunserrü –el búho–, 6. Escritores wayuu (Apüshana, 2000: 49) y descubro que bajo una piedra se oculta un grito o un silbido de aire oloroso o amarillo. Y siento que mata mis brazos; son también brazos de la araña y la he escuchado: Sheeeseen… sheeeseen… como el sonido de la persona que pasa a nuestro lado. (Apüshana, 2000: 55) Jierru Mujer I Literatura wayuu La vida está aquí, plena, entre mujeres… Mi hermana, la mañana Mi mujer, la tarde Mi madre, la noche Mi abuela, el sueño. Su festejo, como las casimbas, es breve y profundo. (Apüshana, 2000: 55) Rhumá Esta tarde estuve en el cerro de Rhumá y vi pasar al anciano Ankei del clan Jusayú… y vi pasar a la familia de mi amigo «el caminante» Gouriyú. Y vi la sobrevivencia del lagarto y vi nidos ocultos de paraulata y vi a Pulowi vestida de espacio… y vi a Jurachen –el palabrero– caminar hacia nuevos conflictos… y vi a kashiwana –la culebra– cazar a un cabrito perdido, al ave cardenal salir de un cardón hueco… y vi el rojo del último sol del día… y, ya a punto de irme, vi a un grupo de alijuna venidos de lejos, felices como si estuvieran en un museo vivo. (Apüshana, 2000: 56) Kaitunali …en la entrada de Kaitunali se levanta un cactus de brazos abiertos e inclinados como gritando: ¡Abrazos aquí! ¡abrazos aquí! Alieetshi me cuenta que ese cactus es la derrota de un wanülu en manos de un anciano ciego. Los espantos huyen del hombre tranquilo, me dice. Reemprendimos el viaje y poio después miré hacia atrás: alguien se abrazaba a los largos brazos del cactus. (Malohe, 2004: s/p) Palaa Mar Keenasü Palaakaa te’iralu’u… notpa’alu’u na katakana o’u. Müin aka tia te’raja akuwalü tü toushi tamaajatkaa apütüitpakaa shiipüshe peje sünain tü süshikalüirua palaa. Joolu’u yapashi taya süpüla tantiraainjachin sümaa lapulu’u. (Apüshana, 2010: 57) 6. Escritores wayuu Se llamaba Tuupa y se enfrentó al espíritu del miedo con extensos soplos ensalivados, como imitando al viento del este: ¡Suuu p! ¡Suuu p! Mar Palaa Palaa se derrama en mi llanto... en la orilla de los vivos, así despido a mi abuela acompañante que ha dejado sus huesos cerca de las olas. Ahora me preparo para recibirla en los sueños. (Apüshana, 2010: 56) Vivir-morir Kataa ou-Outa Crecemos, como árboles, en el interior de la huella de nuestros antepasados. Vivimos, como arañas, en el tejido del rincón materno. Amamos siempre a orillas de la sed. I Literatura wayuu Soñamos allá, entre Kashii y Ka’i (el Luna y el Sol), en los predios de los espíritus. Morimos como si siguiéramos vivos. (Apüshana, 2010: 64) Antonio Uriana Al guaimpiray guajirer Guaimpiray conversador, vigilante de mi salada curiara eres, y también sois del tótem milenario de los bardos Uriana y su lira, por eso del pensil de la tribu solariega sus lindas mujeres en la aurora que arrebola y cuando el sol de los venados expira ósculo esotérico te envían mirando ritualmente al Jepira. Trovador insomne que en la cúpula airosa de un soberbio cardón o en la enmarañada azotea de un lánguido cují añoso, angustioso grita al viandante aconsejando precaución, porque allá al poniente, vereda abajo, un crótalo moroso se apresta enardecido a inocular su elixir venenoso. (Ferrer y Rodríguez, 1998: 161-162) Bochinche bochinche Los nuevos Judas en el Sanedrín de los alijunas, van a vender cara la pobre sangre del guayú; los desaforados con burdas caretas servunas miran a la manada servil con ojos de ñandú. El subastador cual rábula de mediocre ralea, obcecado por su egolatría inicia la sesión; los Barrabás están de más en la oscura platea, no hacen falta; ya el pago ruin está en el calzón. 6. Escritores wayuu ¡Cómo has estado en mi memoria tío Guaimpiray conversador!, una tarde me dijiste: «Ámala, esa será tu fiel compañera, y el sol se abrirá sobre la frente de tu prole cual lírica flor»; y hoy cuando la prisa del tiempo tala a mi alma en la espera creo verte orondo cantando en la alataya de aquella palmera. El liderzuelo mestizo en el almainar de su alegría menea su tosco panamá imitando la cola de viejo can, entre la presencia procaz de su amo émulo de Satán. Consumatun est gualé ¡Tu aureola está muy lejos todavía! Pero te juramos hermano guajiro, que esa afrenta con que herran tu alma noble de silencioso titán, en otro proscenio será sanada con aguas del Jordán para que la milenaria raza nuevamente ría contenta. (Ferrer y Rodríguez, 1998: 162) I Literatura wayuu Atala Uriana Tu wanee ataakalu Otra piel Tu wanee atoutaakalu koo’ oyootaasu taya sunainjee ojuítusu sutalu’ujee wanee jieru waraita miuu sumaa talaataa watta saalia ka’i eepunaa wopu wuitashiipunaa. Ayaawajataasu anneeruirua makalaka shiliwalaírua iiwoulujutu, atunkataasu suirun lapukajatu jee asusu mapa alu, ujuushí cha iipunaajee notuma wayu anakana anuiki. (Ferrer y Rodríguez, 1998: 167-168) Otra piel Tu wanee ataakalu Hoy he salido envuelto en la piel de una mujer que hace muchos soles caminaba airosa por caminos orillados de verdor. Ella contaba ovejas como estrellas en primavera, dormía en chinchorro, tejido de sueños, y bebía las mieles traídas desde las alturas por los hombres de palabra viva. (Ferrer y Rodríguez, 1998: 167-168) 6. Escritores wayuu Tanuiki Tanuiki atukuluja’aleesia sutoutajee tu sumaiwajatukaa makatusun nuluu chi wopu kakalirakai, chi mapusaichikai sunainjee tia. Amulooikai mulialu’uin no’ulu ’u tatuushi, chi a’yalajakai sunainje isaa achiki, aka maimnashaanin tura alijuna keemakaluirua. Tanuiki amoulooisu numaa jayeechi kamu l iainshikai Jee ashe’eja’ataaka matsamuin sunain juluja’a aa’in tu shipiuuinkaa tu wayuu alijuneekaa aa’in. (Ferrer y Rodríguez, 1998: 170-171) I Literatura wayuu Tanuiki Mi palabra se quedó prendida en la piel del pasado, se quedó en el polvoriento camino que ya está cansado de serlo. Se perdió en los ojos tristes de mi abuelo que lloró impotente ante la diabólica numerosidad del extraño. Tanuiki se perdió en el canto melancólico y se quedó golpeando el momento de la oscura reflexión del híbrido ser. (Ferrer y Rodríguez, 1998: 170-171) Juan Pushaina La fiesta patronal 6. Escritores wayuu José es wayuu y marido de María. Se enamoraron en Uyatsira. Se casaron en Sirapuwa. José parece cojoreño y María jarareña. Una linda noche al pie del cerro Aáyajuui en el rancho de José entre chivos y burros al regazo de María del cielo bajó un niño. Era el hijo de Ma’leiwa. Nuestro tata Dios. Jesús, María y José vivieron en Castilletes. Allí el bebé gateaba sobre el espejo de agua de la laguna de Cocinetas. También habitaron en Winkuwa, donde Cristo se irguió y aprendió a caminar I Literatura wayuu sobre las aguas del golfo. José era carpintero de orillas, calafateaba botes desde Chimare hasta Caimare. José y María andaban por la tierra firme. Jesús también viajaba, pero caminando sobre las aguas del mar. Ahora José vuelve a este pueblo por vuelta de Maicao. Paraguaipoa saluda a José y a toda la gente de Dios. En La Guajira todas las noches nacen angelitos muchachitos igualitos al Hijo de Dios. Cuando madres, las wayuu con sus crías parecen vírgenes parías. 6. Escritores wayuu Toda la sabana es un gran pesebre. Este desierto será bendito. En su suelo debemos sembrar el amor para cosechar la paz. Jesús fue bautizado cuando grande metido de pie hasta las rodillas en unas aguas igualitas a Caño Sagua. Jesús no tuvo padrinos. El viejo Juan Bautista lo bautizó de pie. Nadie lo cargó se bautizó parado, era grande y sagrado comía legumbres como las del mercado y peces igualitos a los de Paijana, Cojoro g y Kasusain. A los wayuu los bautizan chiquitos. Así también fui bautizado. Ahora cuando grande y ya jecho, I Literatura wayuu quiero ser bautizado nuevamente. No encuentro a Juan Bautista. Debe estar esperándome sentado en la playa mirando al golfo. Si me bautizan de nuevo que sea en Paraguaipoa, como la vez primera, pueblito sembrado de casitas y cocoteros sobre blancos médanos que colimado vi muchas veces entre las orejas del burro de mi abuela. Pueblito decorado en sus fiestas patronales con lindos gajos claniles de bellísimas mujeres wayuu montadas en adornadas y elegantes yeguas, luciendo vestimentas multicolores y prendas de tumas, oro y corales. Buscaré padrinos entre los viejos de este pueblo. Yo quisiera ser ahijado de Hilario Maneica, Cuchon Mingo, Brioso Meliton Reinoso, Manuelito Silva, Carlos Rincón, 6. Escritores wayuu Fernando Arévalo y Don José Antonio Semprún. Yo quisiera ser ahijado de Yawasa’ai, Aleuta, Achonushi y del viejo Ke’imashi. Yo quisiera ser ahijado de Delfina Mapparí, Olivia, Zenaida, Josefina Marín y de la doctora Carola Raveil. Si me bautizan de nuevo quiero que sean testigos W’a’ lepenta, Majuncho, Emelindro, Chivito, Callayá, Ramonete, Cochinito, Panelita, Gabriel Mendoza, Chacame Larteal, y Albino Urdaneta. Si me bautizan de nuevo que me mojen el cabello con unas gotas de agua de un aguacero torrencial. I Literatura wayuu Que me echen en la frente sal de Castilletes y en el ombligo agua de Cocinetas. En mis pies arena de A’yajuui y en la boca agua del tierno coco de las alegres palmeras que me vieron al nacer. Si me bautizan de nuevo que sea metido hasta el cuello en el caño de Sagua. Si me bautizan de nuevo le escribiré a Piruca, Jesús Espina y Anneeruuta. Si me bautizan de nuevo quisiera comer paledoñas de Los Filúos, cojosa y huevas de pescado fritas como la vez primera. Si me bautizan de nuevo que me brinden la dulce y bendita agua de los tiernos frutos 6. Escritores wayuu de los cocales de mi abuela. Si me bautizan de nuevo que sea con un sol caliente en un cielo estampado con nubes sin agua, igual que medio siglo antes. Si me bautizan de nuevo que sea en una plaza con calles de arena sombreadas por matapalos y almendrones. Que me bauticen en aquella iglesia de pueblo olvidado, al lado del viejo cuartel cerquita de la tienda de María Luisa y Manzanillo. Si me bautizan de nuevo llegaré en burro por los lados de Ma’liicheein, acompañado de mi madre vestida con manta de zaraza nueva. Esperaré mi nuevo turno de bautizo nuevo comiendo huevas de róbalo fritas y bebiendo I Literatura wayuu la dulce agua de los tiernos cocos de las matas de mi abuela. Si me bautizan de nuevo la iglesia tendrá olor a incienso, aceite de coco, jabón «Para mí», alcoholado borinqueño, y a pescado frito igualito al olor de los peces de Cesarea el Jordán y Galilea. Ojalá me bauticen otra vez para soñar que nací de nuevo, para rescatar mi inocencia, para pactar con Dios, para reír y llorar con ganas, para exprimir los senos de mi madre, para estrenar un trajecito nuevo, y también para viajar en burro. (Pushaina en Ferrer y Rodríguez, 1998: 173-167) Rafael Mercado Epieyú Maleiwa Maleiwa me hizo tan hermoso así como la primavera que embellece a mi tierra chispeando de magias la lindeza en sus ojos bajo el rocío de su amor. Me hizo tan temible así como el desierto que flamea en su existir bajo la ardiente mirada del Sol. Me hizo lleno de misterio así como Pulhowl que habita en las profundidades del mar, así como la estrella fugaz que solo un instante brilla en el firmamento. 6. Escritores wayuu (Mercado, 2003: 21) Míranos, Señor Mira, Señor, mira mi alma quemada y quebrantada como montón de orquídeas arrojadas en un basurero. Mira a tus hijos descompuestos bajo arbustos y cubiertos de moscas. Mira nuestra tristeza, mira, Señor, nuestra desgracia en la sombra de este bosque fiero. Míranos, Señor, apiádate de nosotros. (Mercado, 2003: 69) I Literatura wayuu José Ángel Fernández Canto de la kaaulayawaa (Fernández Wuliana, 2007: 41-43) 6. Escritores wayuu Ahora que he escuchando el canto más completo el canto de la «imitación de la cabra» conozco por fin el verdadero rostro de la Madre Tierra, disfruto su coro de llegada: «He llegado nietecitos míos no permitan que otros se burlen de mi vejez. He llegado de lugares lejanos donde no se conoce el verano; mis tinajas contienen agua dulce, agua para brotar simientes agua para calmar la sed iracunda». Ahora que he escuchado el canto más completo reconozco por fortuna una voz erótica decir en su despedida: «Ahora sí me voy, nietecitos míos, regresaré el año venidero, las parejas que han unido el corazón en un mismo chinchorro, el varón ha de labrar finas maderas para la urdimbre de su mujer, la mujer ha de preparar y añejar chicha en totumas, necesaria para apaciguar el hambre del varón cada vez que se dispone a tejer huertos imitando el paso de las adolescentes». Ahora que he escuchado el canto más completo puedo danzar contigo a pleno mediodía descalzo y con el corazón en las manos, sí, danzar contigo anciana kaa’ulayawaa como un tributo a la Madre Tierra orquestado de dúo en dúo y así reconocer el amor verdadero entre Juyá y Mma. Sueño oro Oro, sueño contigo. Oro puro, mi arma en sueño, agua cristalina salta de mis manos reluciendo tu ensarta de cornelinas, reluciendo las plumas de pavo real durante la brillantez de la luna, reluciendo y reluciendo mi diadema adornada con plumas de gallo fino. (Fernández Wuliana, 2007: 51) I Literatura wayuu Lindantonella Solano Mendoza Fugitivo Palaa Entra un fugitivo Palaa, brinda su etílico sabor a martes de Morfeo errante y extasiado por Kashi. (Solano, 2009: 22) Akuaippa Costumbres Cuidar el aa’inmajaa es vestirse de talataa. Criar con awiirra, es llenar al karalouukta de amüliala, Por eso es bueno caminar hacia la wanatsii de la pütshi, junto con la apüshi, para emprender el akua de retorno al vientre de Mma. 6. Escritores wayuu (Solano, 2009: 44) . Palaa: Mar; Kashi: Luna. (Glosario del original). . Aa’inmajaa (cuidar), talataa (alegría), awiirra (lágrimas), karalouukta (papel), amüliala (dolor), pütshi (palabra), apüshi (familia), akua (andar), Mma (Tierra). Vicenta María Siosi Pino Esa horrible costumbre de alejarme de ti1 I Literatura wayuu Mamá me colocó la manta y las wairriña nuevas, adornó mi cuello con los collares de la abuela y amarró sobre mi cabeza su pañolón de mil colores. «Me llevan a conocer Riohacha –pensé– solo una ocasión tan especial puede motivar vestirme así». Me agarró fuerte de la mano y mis dedos empalidecieron por falta de sangre. Salimos del rancho, el sol me cegó con su luz, mamá casi me arrastraba. Volví la cara y vi a mis familiares bajo la enramada, mirando atentos cómo nos alejábamos. Motsas se protegía del sol con su mano izquierda. Yo no comprendía nada, solo tenía siete años. La casa donde llegué era grande, con sillas altas; sentada en el sofá, mis pies no alcanzaban a tocar el suelo. Sentí un mareo cuando miré el mar por la ventana. Desde ese día lo tuve siempre frente a mí. Los días aquí no me gustan. Ya no llevo la manta, la señora me dio otra ropa y guardó los collares en el jarrón blanco que está sobre la vitrina de la cocina. Aún espero a mamá; cuando me dejó dijo que volvería pronto y que no llorara. Me engañó, volvieron las lluvias y no viene a buscarme. «Indiecita», me llaman, sin saber que soy princesa y mi papá el cacique de la ranchería. Ya conozco todas las habitaciones de la casa. Tengo que asearlas tempranito. Odio levantarme de madrugada a lavar los platos; el agua fría me estremece y se lo he dicho a Olar, la empleada, y me ha sonreído. Le traeré a Olar iguarayaa; a ella le cuento lo que hago en la ranchería. A veces, cuando tengo sueño, me arropa sobre la silla de la cocina y me dice: –Duerme un ratito. Creo que me quiere. No tengo tiempo para descansar. Cógeme esto, alza aquello, diga señora, a la orden, gracias, despídase, lava la ropa, plánchala… se pasan el día mandándome. Olar me regaló dos calzones de bolitas y me llevó por la tarde al mar, recogí varias conchitas y las guardé, para que no me las quiten, en la caja de mi ropa. «Como podré pagarle a Olar esta alegría… pue. Tomados de su libro El dulce corazón de los piel cobriza. 6. Escritores wayuu de ser con los collares, pero están tan altos, en el jarrón blanco sobre la vitrina de la cocina. Solo arrimando un taburete y subiéndome al lavaplatos los alcanzo», pensé. En la noche lo hice. Caminé despacio cuando todos dormían, arrimé la silla y me así al mesón de mármol, como a un matorral de bejucos, pero la vitrina estaba muy alta, apenas rozaba con la punta de los dedos el jarrón. Intenté moverlo brincando, le di un manotón y no se meció; probé nuevamente, la vasija se ladeó y pasó cerca de mi cabeza. Se destrozó en el suelo vomitando mis divinos collares. La señora Flor, sus hermanas Guillermina y Natividad y Olar se levantaron azoradas. Esa noche por primera vez en mi vida recibí una paliza. No lloré, ¿por qué hacerlo? Había recuperado mis collares, nada importaba aunque durmiera boca abajo por el dolor en las nalgas. Mamá llegó a los dos días del accidente. Fui feliz. Corrí y me abracé a sus piernas. –Me quiero ir contigo –dije. Ella no me contestó nada y también me abrazó. La señora ordenó que me retirara, y nunca un mandato de la mujer me dolió tanto como ese. Me quedé cerca, detrás de una matera. Vi como mamá le entregaba un chinchorro, tres mochilas y un collar de coral. –Comadre, es el pago del jarrón –dijo mamá. Hablaron más, pero no entendía las palabras. Luego mamá salió, sin intención de llevarme. Corrí por la cocina y atravesé el patio, me arrastré por el boquete por donde sale el perro y di justo con el burro en que había llegado mamá. Rápidamente subí al animal y como un ovillo me metí en el mochilón de mercar. A los pocos minutos sentí que el bruto se movía y ya no quise ni respirar. Escuché la orina del asno sobre el río. Ya estábamos llegando. Sudaba por el calor y empecé a moverme en la mochila, mamá descendió de la bestia extrañada, bajó las compras y el mochilón. Ya en el suelo salté entusiasmada y corrí en dirección de la ranchería. Motsas fue el primero en verme. Mientras tomaba chicha mi papá hablaba con mis abuelos en la enramada de yotojoro. Miré a Motsas y sin hablar nos entendimos. Corrimos al río y nos bañamos hasta que los ojos enrojecieron por el agua. Motsas llevaba guayuco y unas wairriña raídas por el uso. Su piel curtida brillaba entre las tunas. Le confesé que dormía en una cama de la cual me caía sin falta cada noche. I Literatura wayuu Por la tarde recogimos los chivos, les quitamos las tunas que traían prendidas. Trepé en el corral y ordeñé la chiva parida. Después volvimos a bañarnos; Motsas hizo piruetas en el agua y salimos cuando los mosquitos nos acosaron. El cansancio ganó en la noche. ¡Soñé estar en la ranchería, que sueño maravilloso! Al día siguiente, otra vez sentí el apretón de mano y los familiares en la puerta del rancho. Motsas nos seguía, brincando y escondiéndose entre los trupillos, hasta llegar al río. –Es por tu bien –dijo mamá sin mirarme. Nuevamente llegué a la casa de las hermanas mandonas, así las llamaba a escondidas. No entiendo por qué vine aquí si nada me faltaba en la ranchería. Allá libremente brincoleaba por la salina inmensa, robaba los nidos de las tórtolas en las noches y mi abuela no me decía nada cuando me bañaba incontables veces en el arroyo. La veía llenar sus múcuras con parsimonia y podía hacerlo más aprisa, pero me daba tiempo para zambullirme más en la corriente. El tiempo pasaba. La rutina volvió. Haz esto, mueve aquello, diga a la orden, desee buenas noches, indiecita nuevamente. Trabajaba y era el hazmerreír de las mandonas, pues como poco sabía castellano, cada palabra mal pronunciada (y eran todas), las desternillaba de la risa. Llegó una época llamada Navidad. Ayudé a armar un hermoso árbol de pasta y un pesebre. El siete de diciembre no dormimos, esperamos el amanecer en la puerta cuidando unas velitas. Los vecinos hacían lo mismo. Esa noche habían sacado una vajilla especial para la cena. –La compró mi finada madre a los contrabandistas de Aruba –dijo Flor, orgullosa–. Es auténtica porcelana china. A las seis, antes de acostarnos, Guillermina, empecinada, me mandó a lavar la vajilla. Nunca había trasnochado y los ojos me ardían. Más por culpa del agotamiento y no del descuido, la porcelana china completa cayó al suelo y se deshizo íntegra. En varios días no pude sentarme, mis nalgas encarnadas lo impedían. Mamá vino y esta vez pagó con dinero la porcelana. También trajo como regalo para Flor, mi madrina, seis gallinas y un cabrito. A mí me obsequió una cántara de chicha, pero no la probé por estar castigada. Cuando mamá se iba salí por el patio, como la primera vez, pero no me escondí en el mochilón. Esperé e hizo lo que pensé: revisó la carga cerciorándose que no estaba en ningún bojote. Miré bien por donde caminaba y la seguí. Era difícil alcanzarla porque montada en el asno ganada distancias, pero pronto apareció el camino conocido. Antes de cruzar el río la llamé a gritos; enojada, se apeó del animal y me zarandeó. –Si te llevo a casa de mi comadre es por tu bienestar. Te educarán y podrás ser otra persona, con buenas costumbres. Agradecida le estaré toda la vida. Te voy a llevar y si te devuelves será la primera vez que te peguen. No quiero una queja tuya. «Mamá no sabe –pensé– de las azotainas de mi madrina». Sin cruzar el río nos devolvimos. Hice el viaje en el anca del burro. Los cardones tristes decían adiós con sus brazos de espinas y aquella indiecita Epieyu lloró. Su madre la india Machonsa no pudo detener su dolor y justo cuando un karikari atravesó el cielo, abrazó a su hija, pero apretó la jáquima y el animal apuró el paso. Han pasado ocho navidades y no he visto a mamá. Voy al colegio. Sé por mis amigas que dibujo bien. Olar siempre alaba mi aseo y orden. No volví a quebrar nada. Me tienen confianza y puedo disponer de todo en la casa. Natividad, Guillermina y Flor son solteronas. Ahora que las quiero deseo que consigan novio, pero el último tren les pitó antes de llegar yo a su hogar. En esta Navidad pedí permiso para realizar una fiesta y me lo concedieron. Las mandonas ese día se encerraron temprano para no escuchar la música. Por la tarde, alguien dijo que me buscaban y salí a la puerta. Una mujer mayor con una manta floreada, seis gallinas y un cabrito me esperaban junto a un burro. Era mamá. Estaba curtida y arrugada por el sol. Me abrazó y sentí su olor a humo. Me separé rápidamente pensando que podría ensuciarme el vestido de la fiesta. La metí a la casa por el portón del patio, para que no la vieran, pues había invitados en la sala. –Vengo por ti, es tiempo de volver a los tuyos –dijo mamá. –No puedo, mi madrina me necesita –contesté. –Ella tiene a sus hermanas –añadió mamá. 6. Escritores wayuu ⋅⋅ I Literatura wayuu –Yo les atiendo la casa –repuse. –Le dije a tu madrina que volvería cuando crecieras. –No me quiero ir –dije secamente. Mamá se fue, y no salí hasta cuando supuse que iba lejos. En las vacaciones de mediados de año Flor me obligó a ir a la ranchería, distante diez kilómetros de la ciudad. Motsas es un hombre ya, sacrifica chivos y vende la carne en el mercado de Riohacha. Mi abuela está ciega y no da para pararse sola. Cuando llegué todos me miraban como algo extraño. Todos han cambiado, excepto el paisaje inquebrantable del desierto. La primera noche no pude dormir por los zancudos y me caí del chinchorro. Añoro la luz eléctrica y los programas de televisión. Me aburro demasiado y no me gusta bañarme en el río, veo el agua demasiado sucia. Solo duré una semana. En cada asueto voy unos días y cada vez demoro menos. Cuando me encuentro con algún familiar en el mercado me escondo para no saludarlo. Ni yo misma me explico este desafecto a mi raza. En la mañana vi a mamá con unos sacos de carbón de madera y no me atreví a llegar donde estaba. No soy feliz en la ranchería, mucho me he acostumbrado a la ciudad, pero tampoco ella me acepta. Los rasgos de la tribu me delatan. En cualquier fiesta soy la indiecita. Tengo confusión de sentimientos. Creo mía esta casa ajena y de mi Guajira indomable ni recuerdos tengo ya. Tardo mucho en conciliar el sueño. Intento darle sentido a esta pensadera y no encuentro respuesta. Hoy una vecina, porque el perro ensució su terraza, me ha gritado las palabras que por años buscaba y no hallaba: –¡India desnaturalizá y desgraciá! (Siosi, 2002: 49-61) La señora iguana Hacía un año que no llovía en Panchomana. Los trupillos habían perdido sus hojas, las yerbas saladas estaban secas y el suelo parecía . Cuento ganador del Concurso Nacional de Cuento Infantil, Comfamiliar del Atlántico, 2000. 6. Escritores wayuu arrugado. La señora Iguana estaba cansada de buscar alimento y se detuvo a reposar sobre un cacto candelabro. Pasaron sobre su cabeza, volando al occidente, cuatro tórtolas, ocho perdices y una bandada de cotorras cara-sucia. También apareció un osito hormiguero. La señora Iguana le preguntó: –¿A dónde van tan de prisa? –A la granja de la señora Josefa, allá hay agua y buena comida –respondió el animalito. –¿Y cómo se llega a ese lugar? –preguntó entusiasmada la señora Iguana. –Después del cementerio Apshana, pasas por la escuela Santa Rita, atraviesas el río Calancala, y como a un kilómetro encontrarás una loma amarilla, esa es la granja de la señora Josefa, ella es muy buena –explicó el osito hormiguero. La señora Iguana dio las gracias y emprendió el camino. Vio las bóvedas blancas del camposanto Apshana brillando bajo el sol, la escuela Santa Rita pintada de dos colores y el Calancala completamente seco por el verano. Siguió andando y rodeada de nubes divisó la loma de arena amarilla. A medida que se acercaba escuchaba el canto feliz de las aves. En las copas de los árboles había paraulatas, canarios, cardenales guajiros y hasta conoció el famoso pájaro utta que tiene bigotes y es de color marrón con un collar blanco en el pescuezo. Subió por la loma hasta encontrar una choza de barro y techo de palma. Estaba cercada por árboles de tamarindo, jovita, aceituna, marañón y ciruela. Sus ramas largas daban sombra y el clima era fresco. Junto a la casita había una enramada y un jardín donde se asomaban coquetas flores de trinitarias, cortejos, corales y rosas de La Habana. De pronto apareció la señora Josefa, se acercó a un pozo, tiró de una cuerda y sacó del fondo un balde con agua; llenó dos baldes que estaban junto al pozo y empezó a regar los árboles uno por uno. Después mojó el jardín y por último rellenó una fuente en el centro del patio donde docenas de pajaritos se acercaron a beber sin miedo. La señora Iguana decidió treparse en la palmera más alta de la granja. Desde allí pudo ver el desierto extendiéndose plano hasta tocar el mar. I Literatura wayuu En la mañanita los pájaros inundaron con sus trinos el ambiente, y antes de levantarse el sol en el oriente la señora Josefa salió a bañar nuevamente sus palos. Al terminar barrió las hojas que caían al suelo y las apiló en una zanja alejada un poco de la casa. Al cocotero donde estaba alojada la señora Iguana se acercó una paloma. –Buenos días, no la había visto por aquí –dijo el ave. –Vine ayer del desierto de Panchomana y estoy sorprendida de ver la felicidad de los animales –explicó la señora Iguana. –Vivimos en paz –expresó la paloma– la señora Josefa nos regala agua, no permite que nadie robe nuestros nidos y prohibió a sus nietos acosarnos con hondas o escopetas. –Pero no he visto ningún niño por aquí –añadió la señora Iguana. –¡Visitan los domingoooos! –gritó la paloma antes de volar por el cielo azul. La señora Iguana caminó entre las ramas y se acomodó en un aceituno. Tomó dos hojitas y se las comió. Estaban dulces y frescas. Desde allí podía ver a la señora Josefa tejiendo un hermoso chinchorro multicolor bajo la enramada. «Es bueno tener amigos», pensó la señora Iguana, y se puso a conversar con las gallinas. Le contó cómo era Panchomana a las guacharacas y hasta fue a saludar a cinco cerditos en un corral. –Aquí puedes vivir tú también porque la señora Josefa es muy buena –aseguraron todos. El domingo muy temprano llegaron diecisiete nietos y ocho hijos de la señora Josefa. El bullicio de sus voces alegró la granja. Ayudaron a regar las plantas, armaron un fogón y entre todos prepararon una sopa. Después del almuerzo colgaron chinchorros en la enramada, algunos descansaron, otros se pusieron a jugar estrella china y los más pequeños corrían tras una pelota. En la tarde, antes de irse, Rebeca, hija de la señora Josefa, roció con petróleo las pilas de hojas secas y las quemó. Se armó tal llamarada que los pájaros volaron despavoridos a resguardarse del humo. Todos los días después de regar los árboles la señora Josefa tejía sus chinchorros multicolores. La señora Iguana le comentó al conejo gris: –Quiero aprender a tejer chinchorros para ayudar a la señora Josefa. 6. Escritores wayuu –Tus manos son muy cortas y no podrás trenzar los hilos –dijo el conejo. –Voy a practicar –añadió la señora Iguana. –Te puede ayudar el pájaro gonzalico, que teje sus nidos como una gran mochila –informó el conejo. –Buena idea –concluyó la señora Iguana y salió a buscar al gonzalico. Lo encontró acariciando sus pichones y le pidió colaboración. –Construyo mi nido con el pico, voy colocando ramita por ramita. Hago alrededor de cuatro mil viajes, pues a veces se me caen los palitos. Pero no se nada de chinchorros –se excusó el gonzalico. Al siguiente domingo la señora Iguana se encaramó en un árbol de acacia. La señora Josefa estaba enseñando a su nieta Sibil a tejer chinchorros, y la señora Iguana no quería perderse la clase. De repente un viento del sur empezó a mecer los árboles, era tan fuerte que las ramas se agachaban casi tocando el suelo. La señora Iguana, nerviosa, se agarraba con sus patas delanteras al tronco. Otra arremetida del viento del sur hizo que la señora Iguana cayera al suelo haciendo un ruido al golpe de su cuerpo con la tierra. Su piel verde contrastaba con la arena amarilla. La señora Josefa la vio y lanzó un grito. –¡Mátenla o acaba mi jardín! Al instante los muchachos se armaron de piedras y palos. La señora Iguana corrió llena de pavor, sentía su corazón latir apresuradamente. Las piedras le pasaban cerca de la cabeza y un palo alcanzó a herir su cola, pero no se detenía. Angustiada y sin fuerzas se ocultó entre unos cardones. Cuando los niños se devolvieron, muy triste la señora Iguana se puso a llorar. Decidió marcharse de la granja. Una ardilla que comía coco la llamó. –Venga usted hoy a almorzar conmigo. –No puedo; abandono la granja para siempre –respondió la señora Iguana y le narró lo sucedido. –Habla con la señora Josefa y cuéntale que tú no dañas su jardín. –Es imposible. Tan pronto me vea querrá matarme. –Entonces escríbele una carta. –No sé escribir –dijo la señora Iguana. I Literatura wayuu –Aprende –le animó la ardilla. Después de darle las gracias por el consejo, la señora Iguana se encaminó a la escuela Santa Rita. Con dificultad trepó por la pared, se agarró de los calados y se acomodó en la ventana. La maestra Nicolasa enseñaba las vocales a los niños. Con un mes de clases aprenderé a escribir de corrido –pensó la señora Iguana–. De repente un alumno la vio y empezó a gritar. –Una iguana, una iguana. Se formó tal alboroto que los niños corrían despavoridos. Los más grandes empezaron a lanzarle peñascos. Temblando de miedo, la señora Iguana subió al techo y se escondió en una gárgola. Como los estudiantes no pudieron trepar a la azotea volvieron a su salón. Solo cuando aparecieron las estrellas en el cielo la señora Iguana bajó del techo y se perdió en los matorrales. Triste y sola la señora Iguana lloraba en un cacto. De pronto apareció en el camino una joven. Asustada intentó huir, pero la chica cantaba alegre mientras tomaba unas fotografías. Le tomó fotos al cielo lleno de nubes blancas, a un rebaño de cabras y de pronto la vio, y también le tomó una foto. –Que linda iguanita –expresó la joven. La señora Iguana se alegró de que alguien no quisiera matarla y se atrevió a hablarle. –Niña, pish, pish. ¡Niña! –la llamó. –Oh, puede hablar –dijo admirada la chica. –Sí, puedo, y deseo pedirle el favor de escribirme una carta. La señora Iguana contó su historia. La joven dijo que conocía a la señora Josefa y se comprometió a traer la respuesta al otro día. Sacó de su morral papel y lápiz, y escribió la siguiente carta. Señora Josefa: Por favor no me mate. Yo amo la vida. Me maravilla cuando los árboles de cañaguate se visten de flores amarillas que se divisan en la distancia. Como me dijeron que usted es muy buena voy a su jardín y tomo unas hojitas, pocas, porque mi estómago es pequeño, incluso son más las que caen a tierra y usted debe barrerlas y apilarlas, y he visto a su hija Rebeca quemarlas. Un día estaba observándola tejer sus chinchorros multicolores con deseo de ayudarla, cuando un viento del sur me tiró al suelo. Usted me vio y dijo a sus nietos «mátenla» y ellos me acosaron con piedras. Si hubiese sentido cómo latía mi corazón seguramente hubiese detenido a esos muchachos. Gracias a Dios no me alcanzaron. Quiero tener hijos para asolearlos y pasearlos por las lagunas aspirando el aroma de las cerezas después de las lluvias mientras escuchamos la música de los pájaros. Por favor no me mate. Atentamente, La señora Iguana (Siosi, 2002: 81-94) 6. Escritores wayuu La señora Iguana esa noche casi no pudo dormir. –¿Qué contestaría la señora Josefa? Le preguntaba a la Luna, pero la Luna solo se sonreía con su cara redonda. Al mediodía llegó la muchacha. –La señora Josefa te pide perdón por causarte tanto dolor y te invita para que vivas en su patio. La señora Iguana se puso contenta y emprendió el camino a la granja. Cuando llegó a la entrada encontró un aviso grandote que decía: «Prohibido matar iguanas». Estercilia Simanca Pushaina El encierro de una pequeña doncella I Literatura wayuu «Llevo treinta lunas tratando de aprender lo que mamá y las viejas Yotchón y Jierrantá me enseñan. Mi piel cobriza se ha tornado pálida y mi cabeza envuelta en un pañolón que esconde lo que le han hecho a mis cabellos se pregunta: “¿Cuánto durará este encierro que me hace sangrar?”», pensaba Iiwa-Kashí, mientras la bañaba su madre. Era de madrugada, las estrellas decían que podían ser las cinco. Estaba sentada en una gran piedra y el agua tibia del cocimiento de hojas y bruscos del monte apacigua el frío de la madrugada que le penetraba hasta los huesos. Su madre la bañaba de la cabeza a los pies. La restregaba con hojas y le sacaba los residuos que le quedaban después del frote con el agua verde del cocimiento. Su madre no dejaba de echarle agua con la totuma hasta no acabar la última gota: –Ya está –decía Ketchón al terminar de bañar a su hija. Iiwa era conducida por su madre al interior del rancho envuelta en una sábana. Sentada en una butaca ella misma se secaba, pasaba sus manos sobre su cabeza para sentir esa sensación de estar tocando un retoño de tuna con espinas tiernas. «Parezco un erizo», pensaba. «Antes de mi encierro tenía mis cabellos por la cintura. Siempre desee cortarlos, como las profesoras alijunas que llegan a Uribia a dar clases en el internado donde yo estudiaba, con sus caritas rosaditas y sus cintitas de colores en la cabeza; pero nunca dejármelo tan corto, como me lo dejó mamá. »La culpa de todo la tuvo la vieja Yotchón, quien decía que me lo cortaran hasta el pegue del cuero “Moocholokalü ekii (bien cortico)”, decía cada vez que mamá cortaba un mechón de mis cabellos. Yo sen. Yonna: baile de la cultura wayuu. Tu’uma: piedra semipreciosa, de gran valor para los wayuu. Wararat: árbol que crece en la península de La Guajira, de característica recta y flexible. «Mandar la palabra»: cobrar una ofensa. Iiwa-Kashí: nombre compuesto, significa «Luna de primavera». Jimaai: se utiliza como nombre propio, significa «joven (doce-catorce años)». Marakariita: Margarita. Pitoria: Victoria. Jagüey: lugar donde toman agua los animales (cabras, chivos). Ipapüle: ranchería ubicada en la frontera con Venezuela, en el Municipio de Maicao; su nombre traduce «Lugar de piedras». Ichichon: ranchería indígena wayuu, traduce salecita». 6. Escritores wayuu tía el sonido de la tijera haciendo desastres en mi cabeza y hasta tuve miedo de que mamá me volara una oreja. Era como si estuviera cortándole la lana a un ovejo, para que mamá Pitoria, mi abuela, hiciera con ella una mochila. Luego era un frío en mi cuello y mi cabeza la sentía liviana. Solo hasta ese día pude ver, o más bien recordar, lo grandes que tengo las orejas. En el internado nunca me quise recoger el cabello porque no me gustaba que me las vieran y por mucho que me gustaran las cintitas de colores que usaban las profesoras, nunca las usé porque así también se notarían mis grandes orejas. Ahora están a la vista de mamá y de las viejas Yotchón y Jierrantá. Es por eso que uso este pañolón: no tanto para ocultar lo que le han hecho a mis cabellos, sino para ocultar mis enormes orejas. La vieja Yotchón no hace otra cosa que decirme juche’e puliikü, oreja de burro». La vieja Jierrantá llegaba siempre con la mañana. Traía chicha tibia y cerrera para Iiwa. Era lo único que consumía durante cierta etapa de su encierro. Iiwa ya se había acostumbrado a tomar la chicha simple, sin azúcar ni panela. Al principio protestaba, pero Ketchón su madre, y las viejas Yotchón y Jierrantá parecían no escucharle. –¡Irasü taya! Estoy simple, estoy simple. ¡No he comido nada con azúcar ni sal en este encierro, es por eso que estoy tan pálida y flaca! –terminaba llorando la pequeña doncella que aún no comprendía por qué la habían encerrado. «Durante todo este tiempo he visto por las rendijas de la puerta como mis tíos han construido un telar en la enramada del rancho donde me encuentro, y como han colocado sábanas alrededor de la enramada para ocultarme de las miradas de la gente. Antes de que hicieran el telar, las viejas Yotchón y Jierrantá me enseñaban a tejer mochilas, pero debo confesar que mis manos no son como las de la doncella desconocida de la leyenda de waleket, la leyenda de la araña, de donde dicen los viejos que los wayuu aprendimos a tejer. Aún no aprendo lo más sencillo y las puntadas se me enredan. Si de mi progreso en el tejido dependiera mi salida de este encierro, creo que me quedaría encerrada de por vida. »Hace días escuche la voz de mi tata. Quise salir a su encuentro, pero me lo impidió la vieja Yotchón agarrándome bruscamente por la cintura y arrojándome al piso de tierra del rancho. En esos momentos lo que sentí fueron unas ganas intensas de agarrar la vara de wararat I Literatura wayuu que había en uno de los rincones y pegarle una limpia para desquitarme de sus burlas por mis grandes orejas y por ser tan bruta para aprender a tejer –como ella siempre me decía cuando me equivocaba en una puntada–; pero no pude. Yotchón era hermana de mi mamá Pitoria, mi abuela. Y así toda esa rabia se tradujo en un incontenible llanto que comenzó esa mañana y terminó al medio día con sollozos. »Después supe que mi tata había traído más hilo para tejer y un saco de maíz para que prepararan la chicha. Pero esta vez me tocaba moler el maíz, picar la leña y prender el fogón. ¿Por qué me tocaba hacer esto, si siempre hemos tenido sirvientes que lo hagan? Recordé a Karrawa, nuestra sirvienta, y pedí a mamá que mandaran por ella, pero se negó. “Tú tienes que aprender”, fue lo único que me dijo. A mamá parecía no importarle que mis brazos estuvieran cansados de tanto darle vueltas a la manivela del molino. Yo nunca había preparado la chicha, solo la endulzaba a mi gusto y me la tomaba. Nunca había picado leña; a veces iba al monte a acompañar a Karrawa cuando ella la buscaba y nunca había prendido el fogón porque siempre me fastidió el fogaje en la preparación de los alimentos cuando Karrawa o mamá lo hacían. Nunca quise tomar chicha mascá porque me daba asco. Es que eso de mascar uno la chicha y escupirla en una totuma para que otro se la tome nunca pareció agradarme, y ahora resulta que tengo que mascar chicha para unos invitados de mi tío Shankarit. »Para ese tiempo aún no conozco los motivos que me llevaron a este encierro, lo único que me da vueltas en la cabeza, como el sonido de la campana en el internado, es si volveré a estudiar. Ya casi se acaban las vacaciones y no he escuchado a mamá hablar de los preparativos para partir a Uribia. En esta época del año siempre viajamos a Maiko’u a comprar todo lo necesario para nuestra estancia en el internado. Recuerdo que mamá nos compraba a Jayarra (mi hermana menor) y a mí jabón chino, porque ese duraba más que los otros, champú de romero para nuestros cabellos negros y telas de algodón para nuestras mantas. Nuestro baúl de madera se llenaba con las nuevas cosas y se hacía necesario arrastrarlo por su peso. Al abrirlo desprendía una fragancia de sándalo y romero que nos caracterizaba a la mayoría de las internas. Jayarra, mi hermana, era la encargada de llevar las llaves del baúl en la cadenita que siempre portaba en el cuello, porque yo era muy olvidadiza. Hasta que en una madrugada, cuando venía de regreso del 6. Escritores wayuu baño fue asaltada por otras internas que le arrancaron de un zarpazo la cadenita con la llave de nuestro baúl y fue retenida en el baño mientras las otras lo saqueaban. Jayarra, por la oscuridad, no pudo saber quiénes eran; en realidad nunca lo supimos, todas las internas usaban jabón chino y champú de romero, todas olían a sándalo y a romero. De aquí en adelante yo llevaría las llaves amarradas a la cadera, junto con la aseguranza de piedra coralina. A nosotras nunca nos volvieron a saquear el baúl, pero a otras internas sí. Ahí no se sabía quiénes eran las que tomaban las cosas, lo que se sabía era que había muchos niños que eran enviados a los internados porque en sus rancherías no había nada que comer, y solo llegaban al internado con lo que tenían puesto. Se que en Nazareth también hay otro internado indígena al cual llegan las madres y le ruegan a los misioneros capuchinos que se queden con sus niños “Porque en la ranchería no hay comida, no hay agua en el jagüey, y las cabras no dan leche y allá solo se morirían de hambre”, les dicen». La vieja Jierrantá, la menos rígida con Iiwa durante la etapa de su encierro, le daba brebajes a la doncella wayuu para purificar su espíritu y preservar su belleza india. Iiwa los tomaba a empellones, cada día era más rebelde, la monotonía la llevaba a comportarse como una chiquilla altanera, pero el caminar poco y mantenerse acostada la estaban volviendo en una ermitaña. Se negaba a seguir con las clases de tejido y a conversar con las viejas Yotchón y Jierrantá de cosas de mujeres. Pasaba horas en el chinchorro que habían dispuesto para ella desde el encierro y se mecía con fuerza hasta hacer crujir la madera del rancho. Ketchón, su madre, la obligaba a bajarse tomando la vara de wararat pegándole por debajo del chinchorro. Una noche, mientras miraba la luna por un hueco que había en el techo del rancho, pensó en Jimaai y recordó su aventura por Maiko’u y el collar que él le había regalado y que su madre le quitó al momento del encierro «Me pregunto si me recordará. Si habrá pasado por nuestra ranchería ¿Por qué no lo escucho cantar, ni lo siento cuando viene de regreso de pastorear? ¿Habrá preguntado por mí? ¿Sabrá de mi encierro? Y… si lo sabe, ¿quién se lo dijo? ¿Por qué no ha intentado acercarse? ¿O es que ya no extrañaría mi presencia en vacaciones? ¿Ni se extrañaría al ver a Jayarra irse sola al internado? »Otra luna –siguió pensando–. Ya con esta son ciento cincuenta lunas, y aún no termina este encierro. Cómo quisiera verme en el I Literatura wayuu espejo, saber cómo he quedado después de que mi mamá me cortara el cabello. Apenas puedo ver mi sombra durante el día, y sí: me ha crecido un poco, pero no lo suficiente para cubrir mis orejas». En la madrugada Iiwa soñó con una araña que al descender de un hermoso árbol se convertía en una doncella. La doncella desconocida halaba hilos de colores de su boca, y hacía hermosos tejidos. Iiwa, en el sueño, se le acercó y vio cómo la doncella hacía con sus delicadas manos tejidos que las viejas Yotchón y Jierrantá jamás habían hecho. Figuras desconocidas para Iiwa, pero se asemejan a las figuras que tejía una artesana de Nazareth, que Iiwa había visto algunas veces en Uribia. Iiwa pidió a la doncella desconocida que le enseñara; esta sacó más hilo de su boca y le enseñó a Iiwa las puntadas que no aprendía con las viejas Yotchón y Jierrantá. Al llamarla su madre para el baño, Iiwa despertó pensando en el sueño y se preguntó si todavía recordaría lo que había aprendido en él. Cuando terminaron de bañarla se vistió rápidamente, buscó los hilos que su tata Valencia le había traído. Se sentó debajo de la enramada y empezó el tejido que la doncella desconocida le había enseñado. Iiwa sonreía al ver cómo al combinar los hilos iban surgiendo figuras perfectas, que sorprendían a las viejas Yotchón y Jierrantá. A partir de ese momento Iiwa sorprendió con una variedad de tejidos y combinación de colores que entusiasmaba a toda su familia. Iiwa, duró un año soñando con la doncella desconocida que le revelaba con sus manos y sin pronunciar una sola palabra, más y más secretos del tejido wayuu. Iiwa nunca le revelaría a sus institutrices y a su madre sobre sus clases secretas de tejido. En el último sueño con la doncella desconocida, porque nunca los volvió a tener, Iiwa recordó en él la leyenda de waleket y descubrió que aquella doncella era la misma que se había convertido en araña al ser descubierta por su protector, el cazador que la salvó al encontrarla sola y desamparada en el monte. Este la adoptó y la llevó a su ranchería y en agradecimiento, todas las noches, cuando nadie la veía la doncella desconocida halaba hilos de su boca y realizaba hermosos tejidos para el cazador. Una noche fue vista por él y al ser sorprendida se convirtió en araña y huyó hacia un árbol. Desde entonces quedó convertida en waleket, en araña. Así fue transcurriendo el tiempo y el encierro de Iiwa era cada vez más satisfactorio para su madre y sus institutrices, las viejas Yotchón 6. Escritores wayuu y Jierrantá, quienes se disputaban las virtudes artesanales de Iiwa diciendo cada una que la pequeña doncella había aprendido gracias a la rigurosidad que cada una imprimía a sus clases. Su piel era cada vez más tersa y menos cobriza, sus cabellos negros y vírgenes habían crecido logrando ocultar sus orejas. Su nueva figura delgada había dejado atrás a la niña gordita de cara de luna, para darle paso a la majayut, la señorita que había despertado en el encierro. Iiwa escuchaba atenta a las indicaciones dadas por su madre y por sus viejas institutrices. Tomaba los brebajes preparados por la vieja Jierrantá sin chistar. La vieja Yotchón, al ver el nuevo comportamiento de Iiwa dejó de llamarla juche’e puliikü –oreja de burro– y empezó a tratarla con respeto y más cariño. Su madre, en tiempos de luna nueva cortaba las puntas del cabello de Iiwa para que le creciera más rápido. A inicios del segundo año de su encierro, la doncella se enteró que Jimaai se había ido de su ranchería, pero esta vez no fue a Maiko’u. Su destino era más allá de la frontera. Se había ido con sus hermanos mayores desde que se enteró que Iiwa había sido encerrada. Desde entonces ya no se habían visto en las vacaciones, que tanto esperaba Jimaai para ver a Iiwa que venía del internado de Uribia. Se entristecía al imaginarla en el encierro y teniendo como compañía a la vieja Yotchón, que a todos les tenía sobrenombre, a él, por ejemplo, le decía Mo’usaichon –que quiere decir «el que no tiene ojos»– por los ojos pequeños y rasgados de Jimaai. Intentó en tres ocasiones acercarse al encierro de Iiwa, pero fue sorprendido por la vieja Yotchón, quien en las tres oportunidades lo persiguió con una vara de wararat y en la última fue hasta Ichichon, su ranchería y habló con Karouna, la madre de Jimaai por intentar ver a una princesa en su encierro. Desde ese momento, y para evitar problemas, Jimmai fue enviado con sus hermanos mayores a las serranías de Perijá. Al enterarse Iiwa de los hechos ocurridos con Jimaai, las preguntas que se hacía en sus noches de encierro ya tenían respuesta. El joven Jimaai sí la extrañaba. Al principio se preguntaba: «¿Por qué Iiwa ya no recoge pichiguelos?, ¿por qué la han encerrado y la han apartado de nosotros?, ¿por qué tiene puesto la tía Ketchón el collar que le regalé a Iiwa, si prometió nunca quitárselo?, ¿por qué no dejan que yo la vea?». Su abuela, Marakariita, quien parecía escuchar sus pensamientos y preguntas sin respuesta, le dijo: I Literatura wayuu –Cuando Iiwa salga de su encierro ya no será la misma. La niña con la que jugabas a tumbar cotorritas de sus nidos y a la que le regalabas tortolitas se ha ido. Ahora será una doncella cuya belleza solo se podrá comparar con la luna de primavera. Su encierro terminará como el de todas las princesas, con una fiesta en una noche de primavera y será ella quién en esa noche bailará la yonna. ¡Me imagino las mantas de seda que lucirá Iiwa! –seguía diciéndole Marakariita a su nieto Jimaai–. Los collares de oro y tu’uma que heredará de su madre y los nuevos que sus tíos le regalarán. Después de escuchar a su abuela, Jimaai fue a su chinchorro, se acostó, cerró sus ojos y trató de imaginar a la nueva Iiwa, pero su mente solo lograba traer la imagen de la niña gordita de cara de luna. Por último, agotado de tratar de imaginar la nueva imagen de Iiwa, pidió al creador de sus sueños soñar con ella, pero en sus sueños solo vio a un anciano aproximarse a él y decirle: –Traigo la palabra del creador de los sueños de Iiwa, quien te manda a decir que la princesa tiene un espíritu protector que impide que hasta en sus sueños puedan violar su encierro. Al día siguiente Jimaai se marchó con sus hermanos mayores a las serranías del Perijá. Al tercer año de su encierro la familia de Iiwa, los Juusayuu de la ranchería de Ipapüle, se preparaban para su salida. Jayarra no pudo estar presente porque se encontraba en el internado de Uribia. «Mis tíos paternos fueron invitados a la yonna de Iiwa y sé por ellos que fue maravilloso. Todos me decían que Iiwa había crecido. Estaba delgada y su piel era blanca. Cuando bailaba la yonna parecía tener los pies en el aire. Sus mantas eran nuevas y de seda. Regaló a los invitados especiales mochilas y chinchorros que ella misma había tejido en sus tres años de encierro y entre los invitados especiales estaba Memeeya, la artesana de Nazareth que Iiwa había visto alguna vez en Uribia y cuyos tejidos se asemejaban a los que ella había visto y aprendido en sus sueños con waleket. Ella, al recibir el obsequio de Iiwa dijo: “A ti como a mí, también te enseñó waleket”». Iiwa-Kashí o Luna de primavera, regresó al internado de Uribia tres años después, al terminar su encierro. Regresó cuando nosotras nos preparábamos para el grado de bachilleres normalistas, pero en ese año Jayarra, su hermana menor, no regresó. ⋅⋅ Sé que les pudo parecer riguroso el encierro de Iiwa-Kashí, pero a mí me hubiera gustado pasar por el encierro. Pese a que mi padre es wayuu, el ser hija de una alijuna –no wayuu– no me hizo merecedora de tal privilegio. El ser indígena wayuu a Iiwa-kashí la enorgullece, pero haber pasado por el encierro la hace especial. Aún conservamos una gran amistad, que se inició en Uribia en 1944. Actualmente me dedico a la docencia en un colegio de monjes capuchinos en la ciudad de los Santos Remedios del río de la Hacha. Iiwa-Kashí ha sido en dos oportunidades alcaldesa de un importante municipio del departamento de La Guajira. Vive en Maracaibo (Venezuela) y es madre de cinco hijas; una de ellas, Aratminat, heredó las virtudes artesanales de Iiwa y es diseñadora textil. (Simanca, 2006: 9-20) Manifiesta no saber firmar, nacido: 31 de diciembre ¿Por qué «manifiesta no saber firmar»? Desde pequeña siempre me llamó la atención el que la mayoría de los miembros de mi familia materna manifestaran en sus documentos de identidad «no saber firmar» y que además, todos hayan nacido un 31 de diciembre, por lo que un tiempo creí que todos los Pushainas nacían en esa fecha, les prometí a todos que cuando yo creciera haría una fiesta de cumpleaños a todos los Pushainas que habían en la península de La Guajira, porque todos habían nacido un 31 de diciembre. Pero celebrar el cumpleaños a un grupo considerable de Pushainas, (teniendo en cuenta que es uno de los clanes más numerosos de la península) sería relativamente realizable, mas enseñarlos a firmar, eso sí que sería difícil, por lo que empecé con mi abuelo Valencia Pushaina (Colenshi) de la región de Paradero (Media Guajira). Tenía mi abuelo setenta años de edad aproximadamente, y yo siete años, cuando armados de papel y lápiz le di sus primeras lecciones. Mis pequeñas manos trataban de llevar las manos grandes, callosas y arrugadas de mi abuelo por el sendero de las letras cursivas, pero al ver lo tenaz que sería mi empresa, decidí mejor enseñarle a firmar 6. Escritores wayuu I Literatura wayuu en letra de «palito». Mi abuelo se dejaba llevar, pero al poco tiempo se dormía. Fue por aquella época cuando llegaron unos cachacos a llevarle un diploma que lo acreditaba como un campesino colombiano, en el día nacional del campesino. Escuché que mi abuelo debía firmar un recibo que constatara que él había recibido dicho diploma. Me puse en primera fila, estábamos todos en la enramada de la casa de mi tío Ramón (Paraíso, Resguardo Caicemapa, Baja Guajira). De todos yo era la única que esperaba que mi abuelo firmara. Por fin todos se darían cuenta que mi abuelo ya sabía escribir su nombre, pero no le entregaron un lapicero, le tomaron la mano derecha y humedecieron su dedo índice en un huellero y estamparon su huella digital en el recibo. Todos aplaudieron, menos yo, que el viejo Vale hubiese recibido un diploma. Mi abuelo miraba el diploma y hacía como si lo estuviera leyendo, pero no sabía que lo tenía al revés. Como era muy niña el suceso se me olvidó al poco tiempo. Dejé de darle clases a mi abuelo y me fui a jugar con mis primas. Transcurrió mucho tiempo cuando le pregunté a mi abuelo por qué no había firmado el papel que le dieron los cachacos y me dijo que él ya estaba muy viejo para hablar con el papel (escribir) y tampoco el papel quería hablar con él (leer). Hoy que él ya no está y siento que tengo muchas cosas por hacer, quiero celebrarles el cumpleaños a todos los Pushainas y a todos los wayuu nacidos el 31 de diciembre. • • • I Aquel mes de octubre fue como los octubres anteriores que llegaron ellos a nuestra ranchería, llegaron con la mañanita y con las últimas lluvias. Mis primas y yo buscábamos y recogíamos leña para quemarla y hacer con ellas el carbón que después iríamos a vender. Los sentimos llegar en caravanas de carros. Así como cuando nosotros vamos a comprar maíz al mercado de Uribia o cuando vamos a cobrar una ofensa. La diferencia es que ellos llegaron en unos carros que parecían de cristal, todos nuevos y lujosos, a los que les llaman burbujas; y nosotros vamos en el camión viejo de mí tío, en la parte de atrás, de pie y apiñados como las vacas, moviéndonos de un lado para el otro, porque el camino está dañado y el puente que hicieron el año pasado 6. Escritores wayuu solo sirvió por dos meses. Ahora nos toca bajarnos para que el camión pueda pasar sin peso el arroyo y así evitar que se quede atollado; pero cuando llega el invierno el camión se queda en el Paraíso, nuestra ranchería, porque el arroyo crece y se lo puede llevar. Dejamos nuestros oficios de buscar y recoger la leña y, presurosas, nos acercamos a la enramada a donde ellos llegaron. Preguntaron por mí tío Tanko, pero él en un principio no los quiso atender, dijo que no han cumplido lo que prometieron. El puente que hicieron, hace ya un verano y un invierno, ¡se cayó y no lo han levantado! Solo bastó que lloviera para que el arroyo creciera y se lo llevara; tampoco han traído el molino para sacar agua y preparar nuestros alimentos. Aún seguimos tomando agua de las cacimbas y, cuando estas se secan nos toca tomar de la misma agua donde toman los animales, gracias a Juyá, la lluvia que llena nuestro jagüey. «Y la escuela, la escuelita que prometieron para la comunidad y para que nuestros niños estudiaran, tampoco la han hecho», decía molesto mí tío. Ahora entiendo porque nunca aprendí a leer y a escribir; ahora entiendo el sentido de las promesas no cumplidas. Han traído, para mi abuela y mi abuelo, café –el que trae una muñequita pintada sobre una hoja–, sacos de maíz, juguetes para nosotros y ¡cuatro llantas para el camión de mí tío! Ellos parecían no escuchar las quejas de mí tío. Se le acercaban y decían que esta vez las cosas eran diferentes porque el que estaba de candidato no era el papá sino el hijo. «Y ese sí es buena gente, hasta le mandó estas llantas nuevas para su camión», le dijeron. Mi tío las miró y le pidió a mi hermano Saúl que las tomara. Aceptó la visita de los recién llegados y mandó a colgar unos chinchorros para ellos, les sirvieron chicha agria y comieron chivo asado. ¡Se comieron nuestro desayuno! No sé por qué tratan a esta gente como si fueran caciques. No se dará cuenta mí tío de que siempre lo engañan con las mismas palabras y los mismos regalos. Todos estaban reunidos en la enramada más grande, la de las visitas. Sentados unos y otros acostados en nuestros chinchorros, tomaban la chicha agria y hacían como si les gustara, pero al menor descuido de mi tío había gestos de desagrado en sus caras; otros la derramaban a propósito y fingían un accidente. ¿Acaso no saben ellos que la chicha agria es la que le brindamos a quienes vienen a nues- I Literatura wayuu tra tierra, como muestra de nuestro respeto? Se reían de los cuentos largos y aburridos de mi tío y a él parecía agradarle las carcajadas de esa gente. Veía en la cara mi tío satisfacción cuando los recién llegados le decían «mi tío». ¿Con qué derecho, si no lo tienen? Otros solo vienen con esos ojos que parecieran mirar debajo de las mantas que cubren nuestros cuerpos. Y sus mujeres, sus mujeres vienen buscando niños para convertirlos en sus ahijados y así, según ellas, tener el deber cristiano de cuidarlos y educarlos. ¿Educarlos? A qué le llaman ellas educación si lo que hacen con nuestros niños es tenerles de sirvientes en sus casas de cemento; decirles que la comida no se toma con la mano, sino con la cuchara; que uno no debe andar por ahí con los pies descalzos como los indios, como si no lo fuéramos; que no es ay que es «yuca», que no es wat-tachón que es «mañana», que no es arika que es «tarde», que no es aipá que es «noche»… que tú no te llamas Tarra Pushaina sino «Sara Ramírez»… –¿Ramírez? ¿Por qué? –Porque eres mi ahijada. –¿Y mi clan? –¡Ay, no niña eso solo se usa en el monte! Y se refieren a nosotros como la chinita o el chinito. Fue por eso que no quise seguir viviendo con mi madrina en su casa de Puerto López. No sé por qué se alegran cuando ellos llegan a nuestra ranchería. Mis primas salieron como unas locas a cambiarse las mantas viejas por unas nuevas y a pintarse las caras como las alijunas. Mi primo, Alfonso López, se llama así porque un señor que estuvo de paso por La Guajira hizo el favor de bautizarlo, pero mi primo insiste en que es su tío y que, además, fue Presidente de la República. Mi primo, Alfonso López, les dijo que parecen «perritas en tiempo». No sé lo que quiso decir en ese momento mi primo Alfonso López, pero ahora entiendo por qué mis primas tienen hijos con caras de alijunas. II Aquel mes de octubre fue como los octubres anteriores que llegaron ellos a nuestra ranchería. Nosotros seguíamos en nuestros oficios de buscar y recoger la leña, mamá y mis tías tejiendo chinchorros para vender, papá estaba de visita en su ranchería, mis tíos arreglando el 6. Escritores wayuu matrimonio de mi hermana mayor Yotchón con un sobrino del viejo Mapua, y mis primos pastoreando los chivos y las ovejas. Esa vez llevaron unos papeles grandotes que tenían la imagen de ese hombre que se llamaba «Candidato». Ellos tienen nombres extraños, por lo que nada de raro tendría que ese señor se llamara así. También llegó el Candidato, abrazando a todo el mundo y dando besitos a las mujeres, hasta aquellas que ya tenían marido. ¿No saben ellos que está prohibido tocar a las mujeres comprometidas y aun a las doncellas que no lo están? Se sabía el nombre de mi tío Tanko, el de mis primos, el de Toushi y Tatuushi, era como si nos conociera desde hace tiempo. Pero cuando Toushi fue llevada hasta el hospital de Uribia y de ahí a Riohacha, mi primo Alfonso López, aprovechando que estábamos en Riohacha, fue hasta su casa a pedir ayuda porque la enfermedad de Toushi era costosa. El señor Candidato ya no se acordaba de él y estaba rodeado de hombres que no dejaban que nadie se le acercara. Creo que el señor Candidato tenía problemas, porque los hombres que lo acompañaban estaban armados hasta los dientes. La casa del señor Candidato también tiene nombre, se llama «Gobernación». Pero creo que no es de él, porque cuando pasaron tres veranos ya no vivía ahí. Después vivía otro que se llamaba igual, pero cambian de nombre cuando llegan a vivir a esa casa, porque la mayoría termina llamándose «Señor Gobernador». Hay otra casa que se llama «Alcaldía» y el que vive ahí se llama «Alcalde», pero al principio también se llamó igual que el otro... Candidato. ¿No saben ellos que tantos nombres pueden causar confusión? Pero prefiero a Candidato porque es bueno. Él regala comida y cuando nos lleva al hospital nos atienden; caso contrario cuando se cambian el nombre por el de Gobernador, Alcalde o Senador, ya no nos conocen. Siento que no solo cambian el nombre, sino también el alma. Mi primo Matto, que sí sabe leer porque estuvo en el internado de los capuchinos, en Nazareth, y al igual que muchos terminó escapándose de ahí, me dijo que en esos papeles grandes decía «primero la comunidad», «el amigo del pueblo», «concertación y trabajo», «la mejor opción», «por un mejor departamento»... en fin, muchas cosas que aún no entiendo lo que quieren decir. Y en esos mismos papeles la cara del señor Candidato sonreía; los brazos extendidos como si fuera un gallito de pelea; pero sus ojos tenían el brillo de la traición, sus ojos decían qué clase de persona era; pero al traer tantos regalos nos hacía creer que era buena persona. En realidad ellos son gente buena mientras se llaman Candidato, la maldad la aprenden apenas entran en esa casa grande. Lo digo porque ese señor Candidato, el mismo que me dijo «princesita» mientras me daba un beso cerca de la boca y que prometió casarse conmigo cuando yo creciera, fue el mismo que se negó a ayudarnos cuando Toushi enfermó y el mismo que dijo cuando nos alejábamos de él: «¡Esos indios si joden!». Recuerdo que ese beso me robó el sueño por muchas lunas. Ese momento se repetía en mí mente una y otra vez mientras trataba de dormir en mi chinchorro. Quería que el señor Candidato regresara y me besara nuevamente, pero no lo hizo. Ni siquiera me miró cuando fuimos a su casa grande. III I Literatura wayuu Aquel mes de octubre fue como los octubres anteriores que llegaron ellos a nuestra ranchería. Regresaban en sus carros de cristal. Esa vez llegaron más temprano, el sol aún no salía. Toda mi familia estaba preparada para ir a Uribia. Ese día ellos lo llamaban el «día de las elecciones». Yo también quería ir, por eso me monté en el camión de mí tío; mientras que Toushi y Tatuushi lo hicieron en el del señor Candidato, se fueron en el carro de cristal. Al llegar a Uribia escuché que uno de ellos le decía a otro: –Esta catajarria de indios tienen hambre, ¿qué les damos? Y aquel le contestó: –Dales gaseosa roja con un pan de caña. Al indio le gusta todo lo que sea de color rojo –y así lo hizo. Desde ese momento ellos me empezaron a caer mal. Toda mi familia hizo una larga fila junto con otras gentes que venían de otras rancherías, para recibir una tarjetita plástica que ellos llamaban «cédula». Eran las mismas que ellos se habían llevado una semana antes de las «elecciones». Ese día me enteré que mi tío Tanko Pushaina se llamaba Tarzán Cotes, que Shankarit se llama Máximo, que Jutpunachón se llamaba Priscila, que Yaya se llamaba Clara, que Castorila se llamaba Cosita Rica, que Kawalashiyú se llamaba Marquesa, que Anuwachón se llamaba Jhon F. Kennedy, que Ashaneish se llamaba Cabeza, que Arepuí se llamaba Cazón, que Waríchón se IV En varias oportunidades me encontré con mis primitos, los mismos que aquellas mujeres se llevaron a sus casas de cemento. Los encontrábamos en Uribia y por las calles de Puerto López, ellos sabían que iríamos a comprar maíz en el mercado y se escapaban para verse con uno. Las niñas llevaban puestos vestiditos de florecitas y en sus pies sandalitas. Me recordaban a sus hijas, que cuando iban a nuestra ranchería le preguntaban a sus padres si nosotros éramos los indios de los cuentos que ellos le contaban en las noches antes de ir a dormir, y ellos le contestaban: –Sí... esa es Pocahontas. Y sus niños nos rodeaban y nos empezaban a decir: ¡Pocahontas!, ¡Pocahontas! Sabrá Maleiwa, Dios, quién es Pocahontas. ¿No saben acaso que no nos gustan que nos comparen? Y los niños, los niños llevaban puestos unos pantalones cortos con camisitas de cuadritos abotonadas hasta el 6. Escritores wayuu llamaba Lebranche, que Cauya se llamaba Monrrinson Knudsen, que Cotiz se llamaba Alka-Selkser, Jierranta se llamaba Hilda, el primo Rafael Pushaina se llamaba Raspahierro, mi primo Matto se llamaba Bolsillo, y por un momento temí que conmigo pasaba lo mismo. Le pregunté a uno de ellos qué debía hacer para tener una cédula y me dijo que eso era fácil, que buscara mi partida de bautismo y que él después me llevaría a un lugar que se llama Registraduría Nacional del Estado Civil, la cual aún existe. Y así lo hice. Cuando terminaron las lluvias me dirigí a Uribia y fui a la iglesia donde me habían bautizado. Por el nombre de mis padrinos y la fecha que me decía mi madrina dieron con mi partida de bautismo. Recuerdo que el padre dijo que mi padrino había bautizado cerca de cien chinitos ese mismo día. Y allí estaba, me bautizaron el 5 de septiembre de 1970 y mi fecha de nacimiento 31 de diciembre de 1965, que yo no era hija de Karouna Pushaina ni de Colenshi Jusayú, sino de Maria Santa Pushaina con Domingo Santo Jusayú, y que yo no me llamaba Coleima Pushaina, sino Faride Abuchaibe; que todos los chinitos bautizados ese día se llamaban Faride y Eduardo Abuchaibe. Ahora entiendo por qué todos me dicen la Turca. ¿Sabe padrino que tiene usted un colegio en Uribia a donde ni siquiera van sus ahijados a estudiar? cuello; sus cabellos llenos de aceite y en sus pies zapatos negros con mediecitas blancas. ¿Dónde estaban las guaireñitas que les hacía mí tío Julio? Yo les hablaba en wayuunaiki, lo que hablamos nosotros. Y ellos me contestaban en alijunaiki, o sea castellano. Y cuando los llevaban a nuestra ranchería, para el tiempo en que comenzaban las lluvias, cargaban carritos de madera y balones de fútbol. Nuestros niños olvidaron sus arcos y sus flechas. Y las niñas cargaban muñequitas catiras que hablaban en alijunaiki... «Cámbiame el vestido, llévame al parque, cómprame un helado»; nuestras niñas olvidaron sus wayunkeras. Los mosquitos los picaban, el agua del jagüey les brota la piel y el agua del molino les parece salada. ¿Qué les hicieron a nuestros niños que cuando llegan a nuestra ranchería se enferman? V I Literatura wayuu Yo nunca me había tomado una fotografía y sentarme en frente de un aparatejo de esos mientras el fotógrafo me observaba me daba risa. Cada vez que salía una luz fuerte como el Kaí, el Sol, cerraba mis ojos y me levantaba atemorizada, luego soltaba una carcajada que molestaba al fotógrafo. Mi hermana Ketchón también se reía. Ella era muchísimo menor que yo, pero el que me llevó a sacar la cédula la metió en la fila de la Registraduría y dijo que tenía dieciocho años. A todos los que estábamos en la fila nos puso dieciocho años. Ese día también nos acompañó nuestro primo Alúwanuí Pushaina. Él mostró su partida de bautismo y los que trabajaban en ese lugar se reían, no sé por qué. Lo que sí sé es que Alúwanuí no es Alúwanuí en la cédula, sino «Eme Diecinueve». A él no le molesta que lo llamen así; solo se ríe. Recuerdo que la mujer que estaba sentada detrás del escritorio era la que nos preguntaba cómo nos llamábamos. Me dijo que yo estaba muy bichecita para sacar cédula, pero igual todos los que fuimos ese día salimos con comprobante en mano. Todos teníamos dieciocho años, y habíamos nacido el 31 de diciembre. No quise mostrar mi partida de bautismo porque me dio pena. No quería ser Faride ni llevar el apellido Abuchaibe, quería seguir siendo Coleima del clan Pushaina, y así respondí cuando me preguntaron: –¿Nombre? –Coleima Pushaina. –¿Trajo partida de bautismo? (Simanca, 2006: 35-47) 6. Escritores wayuu –No, se me perdió. –No importa, ponle ese nombre –gritó alguien de alguna parte de ese lugar–, y que también nació el 31 de diciembre –agregó. –¿De qué año? –preguntó la mujer. –Ponle dieciocho años, saca la cuenta –le contestó la misma persona, y así fue. Nombre: Coleima. Apellidos: Pushaina. Nacido: 31 de diciembre de 1965. Estatura: 1, 60 metros. Señales: ninguna. Lugar y fecha de expedición: Uribia, 14 de enero de 1984. –¿Sabe firmar? –me preguntó la mujer levantándose de la silla. –No sé –le contesté. Y de nuevo la voz que salía de alguna parte dijo: –No pierdas tanto el tiempo, tómale la huella. Tomó mi mano derecha y estampó mi dedo índice en el papel. –Ya eres ciudadana –me dijo–, pero manifiesta no saber firmar. Hoy, cuando mis hijos, que sí van a la escuela, me preguntan por qué no sé firmar, yo solo les puedo decir que la escuela quedaba muy lejos y que tenía que buscar y recoger la leña. A ti te puedo decir que hace días intenté arrancar tu imagen que está detrás de la puerta, la que cuando nadie me ve, yo la miro y la miro y siento que tu imagen, que tú, lo haces también, le sonrío y hasta me da pena encontrar tus ojos con los míos; pero no, para qué hacerlo, lo haría así como mamá ha arrancado tu imagen y la imagen de otros candidatos, si quitando tu imagen de la puerta, también la estuviera arrancando de mi corazón. ••• t ercera par t e G o l f o d el Dari é n Kuna tule Introducción Abya-Yala Abya-Yala A partir del quinto centenario del supuesto descubrimiento de América, ha aumentado en prestigio y popularidad la idea de rebautizar al continente con una denominación nativa; y aunque son cientos los grupos que sobrevivieron al impacto conquistador y colonizador, el honor de donar la palabra le correspondió a los kuna tule. Abya-Yala, el nombre que algunos han propuesto para renombrar el continente entero, tiene hoy mayor significación que antes, pero originalmente posee el idílico sentido de «tierra en plena madurez». Por supuesto, se trata de una idea con la que se busca compensar el término colonialista de «Nuevo Mundo», el cual presupone que antes había poco o nada, y que lo de antes era inmaduro, primitivo, salvaje. Los tule –o dule, que significa literalmente «en el medio», sobre el puente de tierra que conecta Centro y Suramérica– son el grupo indígena con mayor población en Panamá; un país en donde son más conocidos como cunas o kunas, etnónimo que parece estar relacionado con el cerro Tacarcuna, que es un referente central para su pensamiento tradicional. Rubén Pérez Kantule, quien vivió por seis meses en Suecia como informante del etnógrafo Erland Nordenskiöld, explica que antes ellos vivían en grandes llanuras, y por eso se llaman cuna, «nos llamamos llanura». Hasta el siglo xix, antes de la separación de Colombia y Panamá en 1903, la mayoría de kuna tule vivían del lado de la actual Colombia, pero debido a la presión de los colonos y al conflicto con otros grupos étnicos, entre otros factores, muchos migraron hacia el archipiélago de San Blas, parte del autodenominado Dulenega o Kuna Yala (territorio kuna) en Panamá. A finales de los años ochenta del siglo xx, los kuna tule ya ocupaban al menos treinta y tres de las más de trescientas islas de San Blas. Rubén Pérez Kantule es nativo de Ustupo, una de las porciones de tierra más famosas junto con Ailigandi, Achutupu y Narganá. Además de las comunidades isleñas, en el Darién panameño exis­ ten comunidades en tierra firme como Púcaro y Paya. En Colombia se las conoce como tule, habitan en la zona del Darién-Urabá y sus asentamientos principales son Arquía y Caimán Nuevo. La comunicación entre las comunidades de ambos países es permanente, pero cada conjunto goza de especial autonomía. En su declaración conjunta de septiembre de 2009, se autodefinieron de este modo: […] somos la nación Kuna Tule, conformados por las comarcas Kuna Yala, Madungandi y Wargandi, el pueblo de Takarkunyala situados en la República de Panamá y los resguardos de Ipkikuntiwala (Caimán Nuevo) y Makilakuntiwala (Arquía) situados en la República de Colombia. (Nación Kuna Tule, 2009: s/p). Golfo del Darién Tule significa «gente». En el pasado también se los conoció como cuna-cuna, tacarcuna y cerracuna. Todo indica que siglos atrás los kuna tule (gunasdule) fueron comunidades autónomas ubicadas a lo largo del bajo Atrato, muy diferentes a los famosos cacicazgos de Cueva (Morales, 1992: 66-67). En el siglo xvii migraron hacia el norte tras enfrentamientos con los embera katío. Según Vargas, Burumia, bibidigomia, jura (o jurá) y carauta, son denominaciones en idioma embera para aludir a grupos sociales con identidad propia dentro de la tradición oral cuna (1993: 47). Las primeras tres son denominaciones que aparecen en las narrativas embera katío para referirse a indígenas enemigos, raptores de mujeres, e incluso a seres monstruosos y caníbales. Constituidas las repúblicas de Colombia y Panamá, los kuna tule protagonizaron la célebre revuelta de 1925; querían ser la República Independiente de Tule. Nele Kantule, uno de sus líderes, y quien usaba . En tiempos de la colonia los kuna tule «[…] desempeñaron un papel muy importante como comerciantes. Suministraban cacao, raicilla, corteza de quina y pieles a traficantes ingleses, escoceses y franceses. Recibían pólvora, armas de fuego, herramientas, vestidos europeos usados y adornos de cuentas de vidrio». (Vargas, 1993: 67). corbata en actos públicos, recibió un homenaje del poeta nicaragüense Ernesto Cardenal. A continuación, algunos de esos versos: Rodeado de un agua de sueño donde pescan los indios, está enterrado nele Kantule, en una islita-cementerio junto a la isla de Ustupo. Y él está viendo ahora la visión de Dios Paradisíaco cementerio esa islita de coral, agua verde y azul y en el fondo los corales... Esqueletos florecidos que crecen bajo el agua. (Cardenal, 1992: 214). La lengua de los kuna tule pertenece a la familia lingüística chibcha, originada probablemente en Centroamérica y conformada por numerosas lenguas vivas y desaparecidas; por solo mencionar algunas en Colombia: las lenguas chibchas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta, el altiplano cundiboyacense, el área barí de la Serranía del Perijá y las llanuras del Ariguaní. Según Jorge Morales, los tule usan dos tipos de «variedades dialectales»: la cotidiana y la ceremonial. La ceremonial es la que nos interesa revisar en este trabajo míticoliterario, por su tipo de elaboración especial. Morales afirma: […] surge en los onmaket o congresos comunales o étnicos, en los rituales de curación, en las ceremonias de pubertad femenina o cuando llega un visitante a la casa. No se trata de un idioma diferente, sino de un aumento en la cadencia y la longitud de los sonidos en la conversación común, asumiendo así un estilo como de cántico. Efectivamente, la entonación varía y los sonidos se alargan. Generalmente alguien dirige el discurso y el interlocutor simplemente afirma con monosílabos; al invertirse los papeles se completa la conversación. (1992: 65-66). Semejantes a los huehuehtlahtolli (discursos de los ancianos nahuas) Gente que habla y se entiende como gente Gente que habla y se entiende como gente pueden ser considerados los consejos que ceremonialmente imparten «un hombre experto en la tradición oral, que puede ser un chamán, y el padre de la mujer», quienes se acuestan en hamacas y «recuerdan a cada conyugue sus deberes» (Morales, 1987: 274). Estudios y transcripciones como los de Joel Sherzer permiten aproximarse y sensibilizarse con algunas dinámicas de la elaborada oralidad kuna tule (véase por ejemplo «Us kwento»: «El cuento del Agutí», Sherzer, 1990). Ahora bien, si como explica el poeta Arysteides Turpana, «el saila canta y después el argar descodifica», Aiban Wagua, otro poeta kuna tule, agrega: Golfo del Darién […] el saila kuna cuando canta el Pab Igala tiene una meta bien precisa de «tadgan nagkannar taked: tibagan gi naguar tibe, tiorsailagan negka saar tibe…» (custodiar las huellas de los abuelos para que estén limpias, para que las arañas no pongan su tela, ni los alacranes se aniden…). El Pab Igala o el Anmar tanikid igala (El camino de Paba y Nana, o el camino por donde venimos) nos ofrece a los kunas un espacio privilegiado para retomar y esclarecer los distintos enfoques de nuestra identidad personal y colectiva. El Pab Igala no toma el pasado como pasado –por lo tanto no ofrece fechas– porque se trata de dar continuidad, movimiento y vida a «las huellas de los abuelos» que después de muertos, siguen integrados formando parte de la comunidad. Se trata de ubicar los acontecimientos «pasados» en el contexto de la actualidad, redescubrir el sentido de los hechos para una renovada identidad en el autodescubrimiento. (Wagua, 1999: s/p). Los kuna tule son un ejemplo clásico de que los pueblos indígenas no son ágrafos. Al contrario, poseen varias formas o modalidades de escritura que se combinan con la transmisión oral generacional, pues sus dinámicas culturales así lo requieren y propician: es el caso de sus reuniones comunitarias y de las ceremonias de partos, curación y pubertad. La preeminencia de la oralidad, en apoyo con formas propias de escritura, se ve favorecida por el hecho de ser comunidades asociadas con múltiples centros. Entre los kuna tule es evidente que la elaboración oral se acompaña de diversas modalidades de escritura pictográfica e ideográfica. En sus escrituras tradicionales abundan los caracteres mnemotécnicos, terapéuticos y ampliamente expresivos de una creatividad que frecuente­mente se basa en patrones colectivos de representación. De hecho, un hombre de Caimán Nuevo manifestó que los indios de ambas comunidades se quejan del interés de los misioneros para que aprendan a leer y escribir; «el motivo de tal resistencia es que según la tradición, los conocimientos deben acumularse “en memoria y no en papel”» (Morales, 1987: 276). La idea de un tipo de escritura que prevalece sobre la oralidad y sobre la transmisión generacional es algo que incomoda y horroriza a muchos sabedores indígenas, entre ellos a los kuna tule. Un verdadero saila o jefe político tradicional, debe poseer entre sus cualidades un amplio conocimiento de la tradición oral –y muchos de los relatos kuna tule seleccionados para esta antología fueron narrados por prestigiosos sailas–. Los kantule, líderes célebres, también son conocidos por sus conocimientos mítico-literarios: El proyecto de tomar lo benéfico de la civilización de los waga –los que no son kuna tule– «críticamente», e incluso como mecanismo para proteger la tradición propia, ha sido esencial para líderes del pasado como nele Kantule, y del presente, como Abadio Green (o Manipiniktikiya, que significa «El nacimiento de la plata nueva»). En tal sentido, el reclamo del tule de Caimán Nuevo va dirigido contra el tipo de escritura que traían los misioneros, pues así impuesta no podía ser usada como mecanismo de resistencia, y se convertía en instrumento de aculturación. Eso era lo que con frecuencia pasaba en la época en que del Instituto Lingüístico de Verano (ilv) tenía un mayor influjo en Colombia. Oficialmente se validaba el paternalista oficio de alfabetizar a los indígenas, y para no suscitar dudas se usaban cartillas bilingües en el ejercicio de una educación con la que decían proteger sus usos y costumbres. Con todo, el estudio y escritura en lenguas indígenas tenía como principal propósito el de traducir y enseñar su versión de la Biblia. Pero la traducción no era el problema de fondo, lo Gente que habla y se entiende como gente [Nele Kantule] conoció las tradiciones cunas mejor que cualquier otro nele de San Blas hay que recibir lo bueno de la civilización decía sin olvidar las tradiciones cunas Fue un «conocedor del mundo de los sueños», dictó a sus secretarios la historia de los Cunas hacía que leyeran los libros más interesantes. (Cardenal, 1992: 213). Golfo del Darién más delicado era la actitud vigilante que tendía a imponerse. Muchas de las cartillas bilingües servían para consignar prejuicios, o versiones tergiversadas sobre las autoridades y creencias tradicionales, aunque algunas, las menos peligrosas, se dejaban permear de un ambiente de tensa «policulturalidad». El influjo evangélico aún se siente cuando al narrar algunos mayores manifiestan estar «dando la palabra de Dios». Buena parte del Pab Igala, serie de mitos y cuentos recogidos por Marc Chapin, revelan una amplia influencia bíblica en los relatos y narradores tradicionales. Un buen ejemplo de tal fusión es «Tad Aiban y el Diluvio» (1989), texto incluido en la selección. Los kuna tule habitan en una zona por la que pasaron y pasan innumerables extranjeros. Hoy en día puede mencionarse su relativa cercanía con el internacional Canal de Panamá. Integrar algunos elementos externos y prácticas es una necesidad de supervivencia; con todo, los constantes influjos occidentales en la literatura kuna tule no se leen como resultado de una pasiva penetración. Existe, en cambio, una activa receptividad no solo para superponer apariencias foráneas a lo propio, dinámica tan típica en las comunidades andinas, sino para redimensionar lo tradicional por medio de lo moderno occidental. Tomemos brevemente el ejemplo de los kalus. Leonor Herrera y Marianne Cardale definen el kalu como: […] lugar mitológico invisible para el común de las gentes, localizado en sitio selvático, en el fondo del mar o bajo la superficie de la tierra, en forma de una gran casa fortificada de varios pisos, amueblada, etc. […] habitado por espíritus de diferente tipo: benignos, de humanos muertos, de animales. (Díaz, 1992: 84). Ahora bien, si tenemos la oportunidad de observar los coloridos dibujos sobre papel hechos por Alfonso Díaz Granados, cacique segundo de Arquía, quien los explicó a Herrera y Cardale, nos encontramos con sorprendentes kalus en forma de grandes edificios de oficinas, avenidas pavimentadas, luces eléctricas, banderas flameantes, campanas, catedrales, o cables de teléfonos que Dios usa para llamar a larga distancia. La escritura kuna tule complementa y estimula la oralidad. Así parece haber sucedido mientras don Alfonso compartía los dibujos e iba contando historias como la siguiente: […] cuando nosotros mueren estamos desnudos y pequeñitos. En el cielo hay ropa de oro, aviones de oro, dantas de oro, todo de oro. Aquí tenemos que trabajar, pero allí podemos descansar porque el alma de cada animal que matamos aquí, o de cada cosa que está hecha aquí, va al cielo. Cada vez que un indio mata una danta o otro animal, el alma va al cielo. Cuando uno sabe construir bote o canoa Dios lo sabe, allí hay fábricas de toda clase, lo que nosotros hacemos aquí, allá lo fabrica Dios. En el cielo no hay ni pobres ni enfermedades. Allá no hay Sol, ni Luna, ni estrellas; son para esta tierra. Es oro, luces como planta eléctrica, porque la madre de nosotros manda viento hermoso, perfumado que barre y cuando pasa el viento se hacen las luces. El viento también viene para limpiar el cuerpo. En el cielo no hay peligro, allá todas las caras son iguales. (Díaz et ál., 1992: 70). Gente que habla y se entiende como gente Los dibujos de don Alfonso tienen fines mnemotécnicos, apoyan la memoria que se expresa con énfasis en la elaboración de la palabra ceremonial; también son expresión de aspectos que no fueron verbalmente descritos –quizá porque Herrera y Cardale admitían su escaso conocimiento de la mitología tule–. La idea del cielo como kalu o, más bien, de diferentes cielos como kalus, está muy presente en un tipo de género literario chamánico, el ikala, comprensible en uno de sus aspectos como ejercicio narrativo sobre vías y dimensiones que trascienden este mundo visible. Claro, es fácil y hasta pertinente hablar de «cielo» cuando se cuenta sobre estas tradiciones a personas de afuera –es lo que llamo tradiciones en traducción–, pues la idea de cielo es una traducción para quienes no son kuna tule, aunque sea una imagen afianzada entre los tule que recibieron más influjo evangelizador. Aquí, una vez más, lo foráneo es una herramienta para conservar, en cierta medida, lo propio: el anhelado cielo, semejante a las grandes ciudades y países occidentales, solo puede ser alcanzado por el kuna tule que en vida se ocupe de las labores y conocimientos tradicionales. Estamos probablemente ante un recurso para frenar la desbandada de las nuevas generaciones hacia las atrayentes ciudades de Colombia, Panamá y Estados Unidos. Entre tanto, los sailas y neles reconocen, antes que un cielo, muchos kalus; y aunque «Dios puso kalus en todas partes», abundan especialmente en el cerro Tacarcuna, uno de sus lugares originarios. Así pues, tras la imagen de un «único cielo» lo que hay es una síntesis de diferentes kalus. Las narraciones tradicionales frecuentemente permiten un repaso pormenorizado sobre diferentes lugares, capas y mundos, que son los que el nele, o chamán, va describiendo mientras los recorre, o al final de sus ceremonias. El nele «viaja» y cuenta. Sus narraciones poseen sentidos de cohesión identitaria, con los cuales la gente puede confirmar y afianzar sus creencias; el tipo de palabras que usa sirven como pilares para sostener el mundo. Las palabras cantadas orientan con especial fuerza durante los ceremoniales del ciclo vital. Lévi-Strauss muestra cómo el Mu ikala, una épica terapéutica de los cuna panameños, representa la «vía» (ikala) para enfrentar a las fuerzas oscuras y peligrosas de Mu durante un parto difícil […]. Sin embargo, LéviStrauss en ningún lado menciona siquiera la existencia de la escritura cuna, cuyos caracteres se había[n] creado especialmente para registrar los ikala y otros tipos de literatura canónica, cada uno de los cuales corresponde a una línea o una frase del discurso. (Brotherston, 1997 [1992]: 69). Golfo del Darién A propósito de un canto curativo, el Serkan-Ikala, Nils Holmer y Henry Wassén llaman pictógrafos a los caracteres con que Guillermo Hayans acompañó cada línea alfabética del texto. Los dos etnólogos suecos no dudan en denominar escritura al trabajo de su informante de Ustupo. Jorge Morales agrega que el chamán también elabora pictografías o ideogramas en madera, donde se cuentan hechos míticos. Son los famosos «picture writtings» que pueden ser «leídos» y corresponden a cantos enteros sobre la curación de, por ejemplo, una enfermedad (Brotherston, 1997 [1992]: 275). Tras conjurar y resolver una mortal sequía, y como colofón de su ceremonia chamánica, nele Kuani reunió a la comunidad, se sentó en la hamaca ritual y les contó su ceremonia: –Masaragban me llevó a los lugares secretos. Yo bajé a varias capas y llegué a la cuarta capa. Me encontré con nana Olokuadule. Ella es la custodia de grandes depósitos de agua, de grandes barriles de agua. Y yo entablé una . Debe aclararse que «[Se] conciben tres tipos de chamanes: los nele, los inatuledi y los absogedi. Los nele son los de mayor jerarquía. […] [Ellos] se someten a aprendizaje durante muchos años, sobre las técnicas y las concepciones de las enfermedades, la mitología y demás tradiciones orales del grupo» (Morales, 1987: 274). conversación con ella. Le dije que sus hijos lloraban por falta de agua, que sus hijos estaban llorando sobre la tierra, secas las gargantas. «En Nabguana nega se nos agotó el agua», dije. Y Olokuadule se quejó así: «Hijo mío, ¿y quién ha causado la sequía? ¿Acaso fui yo? Como ustedes han sido los causantes de sus mismos sufrimientos, no estoy dispuesta a dar el agua». «Nana grande, ¿acaso no eres una madre y estás para escuchar los quejidos de los hijos que sufren?», le dije a Olokuadule. «Sí, hijo mío, me dijo Olokuadule, pero yo no les sequé el agua, han sido ustedes mismos». Y ella no quería aceptar la inna (bebida ceremonial). Entonces el gran Masaragban me vino a ayudar. Él le dijo a nana Olokuadule: «Le trajimos la inna, y bien sabemos que le gusta, porque todos los custodios del universo toman y les gusta la inna». Entonces, nana Olokuadule accedió a recibir la inna de las manos de Kuani. Olokuadule compartió la inna con sus hijos, guardianes de los grandes depósitos de agua. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996: 87-99). Gente que habla y se entiende como gente La cadena de relaciones anteriores permite afirmar que el génerodinámica de la literatura tule, en el cual se cuenta-canta y se escribe en un lenguaje ceremonial, si bien es una «épica» terapéutica, también es un tipo de literatura claramente chamánica. Podemos pensar, como Gordon Brotherston (1997), en «géneros» afines como los haatal de los navajo (o diné) del sudoeste de los Estados Unidos. Los haatal, ceremoniales cantados que suelen durar varios días, requieren que el paciente se inscriba-siente en un diagrama cósmico, la pintura seca, también multicolor como los pictógrafos kuna tule. En el interior de la pintura seca navajo, como en el vientre de la hamaca en la que el paciente participa de los cantos y escritura del nele, la enfermedad es diagnosticada e integrada curativamente «en la historia de las edades del mundo» (Brotherston, 1997 [1992]: 275). Nele Kuani visita, convence y pone de acuerdo a Nana, «Madre del agua». El nele que usa el Mu ikala visita, convence y pone de acuerdo a Muu, la «Madre de la reproducción femenina». El parto saldrá bien. No se impondrán ni los nía, espíritus malignos, ni los poni, espíritus de la enfermedad. Armonioso por naturaleza, el cuerpo mismo es concebido a imagen del universo –expresión similar a otras cosmologías chibchas como la kogui y la uwa–. El simbolismo de los platos o bandejas de oro ha sido reinterpretado por los kuna tule a través de una moderna mitología: la de los platillos Golfo del Darién voladores que traen a los héroes a la tierra y que se llevan a las personas a los mundos de los muertos. Más adelante dedico un apartado especial a las narraciones kuna tule sobre platillos voladores y niveles cósmicos, así como sus relaciones con la imagen de un cuerpo-casa universal. Por lo pronto, son de mencionar los relatos que tratan sobre unas mujeres que bajaban en platillos de oro para alimentar a cuatro hermanos que viven solos en el monte. Cuando regresan encuentran la casa limpia y la comida hecha y servida. Por iniciativa del hermano menor, uno por uno se esconden y descubren que quien los cuida son unas mujeres que bajan del cielo. Se precipitan a atraparlas y solo logran raptar a una, la que había sido «contaminada por el olor» del menor, semejante a una presa de cacería. Ella se une al hermano menor, y tienen juntos una niña que muere pronto –hecho recurrente en seres míticos de origen humano y sobrehumano–. La mujer de las estrellas llora y canta a su niña muerta y así es que enseña cómo tratar a los muertos, acto originario que incluye el legado de cierto tipo de ikala (vía), aquí un género de relatos y cantos funerarios. Una y otra vez Papa envía guías que humanizan, que hacen verdaderamente tule, verdaderamente gente a la gente. Molas: ventanas afuera y adentro de los kuna tule Paralelamente a la escritura de uso chamánico existen otras modalidades de comunicación menos convencionales y sistemáticas. Mencionemos, aún en el plano terapéutico, los nuchu (figuritas de madera) y los bastones tallados con figuras antropozoomorfas –en una tradición muy similar a las de los embera y wounán del Pacífico; aunque a diferencia de estos, los hombres kuna tule son quienes se ocupan del tejido de cestas con palma de iraca–. En una narración kuna tule se hace mención de un tipo de cerámica ceremonial cuyo uso evoca las elaboradas por grupos mesoamericanos como los mayas: «[…] ya nuestras ancianas, nuestros ancianos sabían los nombres de los tinajones, de los braseros, porque ya Ipeorkum los había enseñado y nombrado junto con la otra gran madre kikkatiryai» (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996: 42). Las kuna tule suelen lucir brazaletes y tobilleras en las que se plasman diseños multicolores. Un viajero . Con todo, afirma Cooke, «whatever the origins of the mola, they show an astonishing use of common Western materials and ordinary needlework techniques in creating an art form of wide vision and surprising sophistication» (1973: 7). «Sean cuales fueren los orígenes de la mola, es asombroso el empleo que hacen de los materiales usados en Occidente y de las técnicas clásicas de costura para crear una forma de arte de gran visión y de sorprendente sofisticación». Molas: ventanas afuera y adentro de los kuna tule europeo de finales del xvii, Lionel Wafer, observó que en ese entonces las mujeres usaban pintura corporal, y especialmente diseños sobre el rostro. Hoy en día es común que solo un área de la cara se pinte con diseños elementales, mientras que pueblos vecinos como los embera conservan todo un sistema de pintura facial y corporal (el kipará). Hacia comienzos del siglo xix, e influenciados por el creciente intercambio comercial con europeos y criollos, los kuna tule ya habían adoptado algunas prendas de algodón y herramientas como tijeras y cuchillos. Así pues, en lo formal, las molas (wini), símbolos de la cultura kuna tule, son una elaboración propia a partir de herramientas y materiales de procedencia extranjera. Hasta se ha planteado la hipótesis de que sean una «posible derivación» un tipo de «blusa europea». Jorge Morales, buen conocedor de la cultura kuna tule, explica que «la mujer lleva cotidianamente la mola, blusa multicolor elaborada con telas comerciales superpuestas y recortadas según el diseño particular que se quiera y el cual se refiere a sucesos consignados en la tradición oral» (1992: 73). Dichos sucesos, que en algunas piezas parecen fotografías de episodios mítico-literarios, se plasman como coloridos tejidos-escritos con patrones colectivos de representación. Los patrones visuales de las molas están relacionados con numerosos motivos de las pictografías chamánicas, pero la dinámica de expresión femenina favorece una mayor creatividad en lo que respecta a los temas y las formas, y esta apertura creativa, parodiada por industriales waga (no indígenas), tiende a convertir las molas en un arte popular fuera del contexto kuna tule; toda una curiosidad artesanal que ya es común ver plasmada en carteras, camisetas y hasta zapatos. En un libro y exposición sobre las molas que realizó en los años setenta el Museo Textil de Washington, se presentó una sencilla clasificación temática a partir de un grupo diverso de piezas. A Golfo del Darién continuación comentaré y ampliaré los conjuntos temáticos. El primer grupo lo componen piezas sobre temas tradicionales. En las molas especialmente relacionadas con los cantos y escrituras chamanísticas de los ikala aparecen, por ejemplo, las islas de San Blas, las casas donde se reúnen los hombres, los poni o espíritus de la enfermedad, un eclipse, un nele curando, o un muerto transportado en su hamaca. El segundo grupo está compuesto por patrones textiles comerciales, en forma de flores, viñetas, palmas del «paradisíaco caribe». Un tercer grupo, más figurativo, deja ver palmas de cocos, una iguana atacando a un hombre, un pelícano comiéndose a su cría, y animales que no son muy del gusto del arte occidental, como serpientes, arañas, escorpiones y caracoles. En un cuarto grupo se contemplan escenas de luchas sobrenaturales, a veces con animales monstruosos o peligrosos, como extraños peces y tiburones. Es un tema muy recurrente en los relatos embera, por ejemplo, en las luchas del «Hijo de la pierna» con grandes peces del río; también en ceramios pictóricos de los mochicas del Pacífico prehispánico peruano. El siguiente grupo es el de la representación de pasajes bíblicos: la tentación de Adán y Eva, los ángeles, la crucifixión y la resurrección de Jesús. Y en otro conjunto las molas presentan escenas más contemporáneas: refugiados cubanos en el mar, una pelea de boxeo, un circo, el presidente de los Estados Unidos –en ese entonces, Kennedy y su esposa–. En el plano del sincretismo mitológico que caracteriza a muchos relatos kuna tule contemporáneos, las tejedoras recrean la purba o «alma» de las máquinas: automóviles, dirigibles, helicópteros, los as. Más que un grupo en sí, un motivo que reaparece en los relatos sobre neles es el de la rebelión natural, motivo de inversión cósmica que en una de las molas expuestas es literalmente una rebelión doméstica, pues con ironía y humor la tejedora representa a un misionero siendo cocinado por un pez y una langosta, quienes esperan para comérselo blandiendo sus cubiertos ante una mesa. Por cierto, este tema de la inversión de roles, motivo de rebelión natural, doméstica o de los objetos, es igualmente notorio en la iconografía mochica y en el Popol vuh de los maya k’iché, cuyos narradores-escribas cuentan que antes de uno de los «fines del mundo», las piedras de moler y los perros se levantaron contra sus amos. De hecho, un motivo de mola especialmente llamativo, pues permite ampliar el tema aludido, ilustra la navegación de Ulises, uno de los héroes de la literatura clásica griega. Molas: ventanas afuera y adentro de los kuna tule tronautas pisando la Luna, una nave espacial y un avión que semeja un ave con extremidades que a la vez son paracaídas. Tema aparte son los diseños copiados de marcas de repelentes de insectos, pósteres, afiches políticos, dibujos animados, marcas, revistas, cajas de productos comerciales… un sin fin de imágenes publicitarias que reinterpretan las manos de las tejedoras de Cuna Yala y el Darién. Las molas por sí mismas no son la escritura pictórica de los relatos y canciones de la tradición oral, pero muchas de ellas representan escenas, personajes y, sobre todo, motivos y temas de la oraliteratura kuna tule. Como lo ha notado Michel Perrin (1980), las molas participan de un sistema de dualidad-complementariedad muy presente en la vida y en el pensamiento kuna tule. Así mismo, existe una relación de dualidad-complementariedad entre la escritura femenina de molas y el arte verbal oral de los hombres. Así pues, todas las molas poseen dos caras. A menudo un conjunto de molas, como las alusivas a una ceremonia de curación y el posterior fallecimiento del difunto, forman parte de un mismo conjunto temático –relacionado por demás con los ikala–. Las molas son parte esencial de la literatura kuna tule, y a la vez son un sistema de comunicación marcadamente femenino. La escritura-hechura y la lectura-interpretación de las molas amplía y acompaña las dinámicas de transmisión y expresión de la literatura kuna tule. Ahora, si bien es cierto que hoy en día hay molas en las que se escribe con caracteres alfabéticos, no es menos cierto que muchas tejedoras usan las letras como caracteres pictóricos antes que fonéticos. Es el caso de las letras y palabras que se acomodan al diseño general de la mola más allá de lo nominal, como sucede con otros tantos caracteres de representación. Una a puede dejar de ser la letra de sonido /a/, para convertirse en un diseño que apoya la composición general de la mola. Otra característica sumamente interesante es la manera en que las tejedoras incorporan, en una modalidad de escritura propia, imágenes provenientes de caricaturas, revistas, afiches, cajas, propagandas… En fin, las relaciones anteriores nos permiten afirmar que los kuna tule no solo escriben para plasmar su interioridad y su entorno culturalnatural. Los kuna tule también escriben para plasmar su visión del afuera: cómo ven, sienten y, por momentos, se apropian de lo waga, con todas sus máquinas, imágenes, palabras y cosas. Ahora intercambiemos miradas. Si bien es cierto que el desarrollo de las molas actuales responde a las dinámicas de intercambio y comercio en el área circumcaribe, para los kuna tule su origen se remonta más atrás y más adentro, al menos en lo que respecta a los diseños. Algunos diseños tradicionales de las molas se inspiran en el árbol Sappi Karta, cuyas hojas revelan durante la temporada seca intrincados patrones de líneas concéntricas negras (Cooke, 1973: 6). En un relato de corte tradicional, a pesar de los envidiosos y machistas neles, que «prohíben a la mujer que haga el bien a la comunidad», la nele Olonakekiryai […] vino a perfeccionar, a diseñar, a refinar el arte, y enseñó a nuestros padres en Ukkupneka. Así Olonakekiryai llamó a todas las ancianas del pueblo y empezó a instruirlas. Se sentaba en la mitad de la hamaca, se peinaba suavemente y hablaba fuerte. Empezaba a cantar sobre nuestro origen, sobre la Madre Tierra, sobre lo que realmente acontece entre el hombre, la planta y la Madre Tierra. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996: 43). Golfo del Darién Se cuenta que nana Olonakekiryai viajó hasta el kalu Sappimo­ lanar­makkale. Allí halló «todos los árboles, sus tallos, sus hojas pintadas y diseñadas con figuras diversas, con formas que nos ofrece nuestra Madre Tierra». El narrador agrega: [Sappimolanarmakkale] fue visitado varias veces por Olonakekiryai. Cada vez que llegaba, subía y bajaba por ese kalu, ella aprendía nuevos diseños, nuevas formas de árboles, nuevas maneras de elaborar. Ella vio primero árboles pintados y diseñados, luego llegó a la pintura y el diseño en el cuerpo de las jóvenes mujeres, un poco más tarde se le presentaron los peñones pintados. Ella intentaba traer los diseños a nuestro pueblo […]. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996: 41). La anterior referencia permite redondear la idea antes sugerida: si bien es cierto que el desarrollo de las molas actuales responde a las dinámicas de intercambio y comercio en el área circumcaribe, para los kuna tule su origen se remonta más atrás y más adentro, pues antes de la asimilación de técnicas y materiales europeos, los diseños se plasmaban sobre el cuerpo, en un sistema de escritura corporal comparable al kipará, aún en uso entre los embera de río. Es cierto que en muchos casos los embera y los kuna tule parecieran ser «como dos Todo el arte, todos los diseños, todo lo hermoso que elaboraron nuestros abuelos, nuestras abuelas de esas generaciones que han desaparecido, han quedado en kalu Tukpis. Todos ellos son la riqueza de nuestro pueblo kuna, nuestra riqueza, nuestras cosas. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996: 42). Los diseños de los antiguos quedaron «guardados» en uno y varios kalu, quizá por la presión de la Conquista, o por una degradación anímica de los propios kuna tule –un tema recurrente en los relatos–, entre otras razones. De esta suerte, los diseños plasmados en los peñones y en los cuerpos de las mujeres jóvenes cayeron en desuso, aunque luego fueron reavivados gracias a líderes de voz fuerte y largos cabellos (raíces) como nana Olonakekiryai. Molas: ventanas afuera y adentro de los kuna tule partes opuestas de un mismo universo» (Vargas, 1993: 56), como en la historia del encuentro de Caragabí y Trutruica, una narración katío que evocaría los primeros contactos entre los embera y los kuna (56). Según el relato kuna tule sobre Olonakekiryai, la inspiración original de las molas provino de las formas de las hojas en los árboles, luego pasó a la pintura corporal femenina y tal vez se extendió a las pinturas rupestres. La mención sobre diseños en los cuerpos de las mujeres jóvenes podría aludir a su uso concreto en los rituales de iniciación femenina, durante los cuales se usan tijeras para cortar el pelo de las jóvenes recién menstruantes. Las tijeras son redimensionadas simbólicamente –como lo hicieron notar Wassén y Holmer– y son una herramienta clave en la confección de las molas. La alusión a los peñones pintados no es suficientemente clara para que podamos afirmar que diseños similares nutrieron las pinturas rupestres; puede haber sido a la inversa, y en tal caso los diseños no necesariamente serían de origen kuna tule, más aún en un área de tantos movimientos poblacionales. Recordemos que los kuna tule se conciben desplegados y replegados desde y hacia cerros como el Tacarcuna. Es en esos cerros, los de la Serranía del Darién, en donde abundan los kalus. Un narrador contó que cuando se sintieron presionados por «los gringos», guardaron el oro en una laguna del Tacarcuna; en un movimiento inverso, el despliegue colorido y expresivo de las molas brotó también de un kalu más atrás y más adentro: [Pero ella] no aprendió inmediatamente todos los diseños, sino a medida que fue bajando a las capas diversas de la Madre Tierra. Kalu Tukpis es el último, donde realmente vio las figuras, los diseños reunidos de nuestros abuelos, es como la memoria de lo que elaboraron las generaciones pasadas de nuestros abuelos, de nuestras abuelas. Ahí nació la mola, ahí nació la wini, tinawini. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996: 42). Golfo del Darién La mola renació entonces por el poder de la visión chamánica que fue capaz de remontarse a lo profundo de los kalus; es una visión como la de quienes se remontan para pedir los animales-presas a sus dueños. Las molas son un atributo de belleza y dignidad entre los kuna tule, pero también son –como los chumbes o fajas de las inga y camëntsá– un tejido que las protege, pues ellas son el vientre, las que trasforman la semilla en vida. Las kuna tule recogen pequeñas semillas de diversos colores y hacen como las antiguas mujeres, de quienes aprendieron a enlazar y entrelazar las diferentes semillas y «sacar de ahí figuras para adornar las piernas». En lo que respecta a las escritoras-tejedoras, a su capacidad de plasmar y contar historias, la elaboración de molas se constituyó durante el siglo xix en el primer antecedente claro de una literatura contemporánea kuna tule, caracterizada más recientemente por un grupo de escritores a menudo bilingües. Con su reapropiación de la escritura alfabética estos escritores procuran, entre otros propósitos, dar un paso más allá del que dieron en el siglo xx los recopiladores extranjeros y nativos que se preocuparon por recoger y entender las canciones y narraciones tradicionales que conforman la llamada etnoliteratura. Hoy como ayer, pintadas o tejidas, el arte de las molas es una modalidad de escritura propia, eminentemente femenina, al tiempo que la escritura de caracteres terapéuticos aún prevalece entre los neles. Ambas modalidades, escrituras de géneros, acompañan y amplían la práctica y difusión de una oraliteratura cuya forma alfabética es solo su adecuación más reciente. En la perspectiva de las escrituras kuna tule se revelan, a grandes rasgos, diferentes tipos de literatura: 1) Como resultado de necesidades estrictamente comunitarias, en el caso de los ikalas, preferentemente orales, aunque apoyados en «guías pictóricas para cantos épicos y religiosos». 2) Como una modalidad tradicional desarrollada en El mundo a pique vuelve a florecer gran parte con materiales adquiridos de los extranjeros –las molas, por ejemplo–. 3) Como un conjunto de historias de origen, cuentos sobre animales, canciones rituales, en fin, expresiones vinculadas con la tradición oral ceremonial; tradiciones mítico-literarias con tendencia a perpetuarse por medio de una técnica de origen waga –la escritura alfabética–, es decir, etnoliteratura compilada recientemente por miembros de las comunidades, aunque buena parte de su corpus ha sido recogido y publicado por investigadores extranjeros mediante una escritura en perspectiva etnográfica y etnolingüística. 4) La reciente poesía y oraliteratura kuna tule bilingüe, con autores como Manipiniktikiya (Abadio Green) y Arysteides Turpana. El tercer y cuarto tipo de literatura, por ser los más accesibles a un público general, y estar en lenguas muy difundidas, son los que tienden a reconocerse como tal. Sin embargo, sería un error desconocer las otras modalidades de escritura y elaboración de la palabra –aún en la imposibilidad general de acceder a los contextos orales más íntimos– pues es ahí donde se perpetúa más a fondo la oraliteratura kuna tule como expresión de una forma única de pensamiento y visión del mundo. La literatura u oraliteratura tule que conocemos (y que seleccionamos aquí) sirve de puente entre culturas, pues nos sensibiliza, nos instruye, nos contradice y nos hace reír aun a los que no somos de la comunidad y por tanto no participamos de los sentidos más profundos y particulares de sus palabras mayores. Los textos impresos de vuelta a la comunidad, y al servicio de su educación bilingüe, son una posibilidad de repotenciar el arte verbal oral y tejido-tallado-escrito, pues ya lo habremos notado: lo importante para los kuna tule no es si está escrito o es hablado. Lo esencial es esa dualidad complementaria. Lo fundamental es si la palabra elaborada, cargada por generaciones, es eficaz durante las ceremonias, capaz de orientar en la vida cotidiana, y trascendente en los mundos que siguen y a la vez son simultáneos a este pequeño mundo, tan pequeño como una de las islas de Cuna Yala vista desde los cielos. El mundo a pique vuelve a florecer Los motivos de competencia mágica y lucha entre deidades o hermanos son recurrentes en las literaturas indígenas del Pacífico colombiano; también en la literatura de los kuna tule, cuya identidad contemporánea es asociada al Atlántico, aunque en el pasado estuvieron presentes en las selvas del Pacífico, especialmente en el río Atrato. Jacobo Walburger, jesuita austriaco, en su «breve noticia» del siglo xviii, hace notar que los antepasados de los kuna tule creían que su dios y el dios de los españoles reñían y peleaban en el cielo: «[…] y las mas veces vence el de los españoles a el de los yndios, y aquel por vengarse embia entre los yndios pestes de viruelas, alfombrilla, u otras enfermedades». De hecho, agrega Walburger, Golfo del Darién […] qualquiera desgracia, que les sucede, atribuyen al Dios de los españoles, por estar a veces muy bravo contra los Yndios. Si se les pierde un perro, puerco, gallina etc. luego dicen que el Nia (criados del Dios de los españoles) se le havia llevado para su amo. (Walburger, 2006 [1748]: 69). En una versión del siglo xx, Pad Tummat, «Papa» de los kuna tule, hijo a su vez de Pala Kint (ballena roja), se enfrenta a los nia –que actualmente poseen un significado de espíritus maléficos– en una de sus actividades ordenadoras del mundo, «y después va a arreglar todo en el cielo; todas sus acciones estaban centradas en el río Olopurgan Tiwar» (Vargas, 1993: 47). Otra referencia indica que en el Nia-Icala consta que Pad Tummat fue fecundada por medio de un pie, creando así un hombre y una mujer –aspecto que evoca las historias embera-wounán sobre el «Hijo de la pierna» (o del pie)–. De otro lado, si el Karagabí embera rompe con su padre (Tatzitze), el héroe cultural kuna tule por excelencia, Ibelele (a veces Tad Ibe) es un mensajero e incluso una prolongación de Pad Tuumat (pues los narradores kuna tule siempre están evocando a Papa). Abadio Green o Manipiniktikiya, escritor y líder kuna tule, recogió la siguiente narración que presentamos más adelante: . En lo que sigue, las citas textuales corresponden a fragmentos de los textos incluidos en la antología, por lo cual no se especifica la paginación o fuente original. (N. d. C). Tata Ipele tuvo la forma, o sea toda la concepción, o sea toda la infraestructura de ser como Papa Tummat, que es hermafrodita, macho y hembra. Pero Tata Ipelele no quedó allí, sino que era una masa que no aguantaba dentro de su estructura, estar tan compactos los dos, macho y hembra. Entonces ahí se revienta y al reventar entonces se separa Ipelele y Olo Tiililisopi, que es la parte hembra mujer. Pad Tuumat, Él-Ella, es para algunos narradores quien creó y organizó el universo en varias capas o mundos, generalmente doce, y ocho submundos –aunque en varias versiones se habla de dieciséis capas: ocho arriba y ocho abajo–. Unos narradores dicen que el mundo fue concebido como una tinaja, otros cuentan que en forma de un gran disco, probablemente un gran plato. El mundo actual es un mundo entre mundos, un mundo intermedio. Así lo explica Morales resumiendo varias versiones: La Tierra en sí es concebida como una canoa o cayuco cósmico, para cuya conducción la Madre envía a tres de sus hijos. Los tres fracasan en ello y terminan convertidos en fuerzas que azotan a manera de oscuros remolinos de vientos y mares. Sobre Ibelele, Ibelel, Ibeorgun o Tad Ibe –el mismo o similar héroe con varias caras– se cuenta que va en un barco dentro del Sol vigilando las acciones de los kuna tule. Es él quien informa a Pad Tuumat –aunque en dibujos como los de don Alfonso, el cacique de Arquía, Papa dispone de un complejo equipo de oficinistas que desde modernos kalus, y por vía telefónica, se comunican con él para informarle lo que está pasando con la gente, los animales, el mundo–. Ibelele es uno de los doce neles que Pad Tuumat envía sucesivamente para configurar el mundo, aconsejar a la gente y mantener en equilibrio a la comunidad y su entorno. Al igual que el Karagabí embera, Ibelele tala o dirige la tala del gran árbol de los alimentos y el agua, humanizando El mundo a pique vuelve a florecer […] el mundo donde vivimos es Olowitariabili, debajo del cual existen cuatro capas más y por último el río donde navegan las almas muertas y cuya corriente conduce a la casa de Páptumat. Sobre el mundo donde vivimos también hay cuatro capas. Al final se ubica la región de la luz donde están el Sol, la Luna, las estrellas, concebidas como embarcaciones con trayectorias definidas. (Morales, 1987: 273). Golfo del Darién a los animales-hombres, diferenciando a esos nuevos hombres y enseñándoles a cazar, sembrar, usar herramientas, vivir en comunidad, reunirse a escuchar a los sailas y neles. Ibelele literalmente les corta la cola a los primeros hombres; así es que se transforman en olotule, verdaderos tule (dule), «gente de oro». De vuelta a la contemporaneidad, las luchas y competencias entre héroes y animales primordiales se actualizan en los relatos sobre soberbios neles que combaten mutuamente; neles que por lo común subestiman y obstaculizan a una sabia nele por ser mujer, o a un joven nele del que se burlan porque se sahúma con semillas de algodón. Ya contamos parte de la historia de Olonakekiryai, quien perfeccionó los diseños de las molas a pesar de los envidiosos neles. Los otros dos ejemplos son nele Ogebib y nele Kuani. Del primero, aunque seriamente subestimado por los «grandes hombres», el narrador cuenta que en el más allá de la Madre Tierra, las grandes madres «diseñaban, coloreaban, pintaban el sombrero (inteligencia) a Ogebib, le inspiraban, le alentaban a actuar en favor de su pueblo». Ogebib, hijo de Pailibe, el nele de los espíritus de los huesos, […] cuando llegó a la plenitud de su visión, dijo a su padre: –Veo a grandes abuelos, ancianas y a grandes nelegan […] Las ancianas de Sapibe nega, dijeron a Ogebib en su visión: –Tus nelegan se han corrompido, ya no dan buen ejemplo a los pequeños, han abandonado el camino de Papa, han arrastrado a los niños a la corrupción. Papa está por cambiar la ropa a su hijo Sol. Papa va a poner dab’lisamola a su hijo el Sol, y le va a colocar dab’lisakurgin. Va a caer una terrible tristeza sobre el pueblo, tiempo de lágrimas. El Sol se va a poner til’lakurgin, se va a vestir de nisalimola. Ogebib habló al pueblo, despertó a los pequeños del pueblo. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996: 77-84). . Ibelele no combate con Pad Tummat, como sí combatió el embera Karagabí contra su padre, quien lo generó a partir de un salivazo. Sin embargo, los descendientes de Pad Tummat, descarriados en numerosos episodios, luchan unos con otros para imponer un nuevo orden. Así puede leerse el extenso ciclo de confrontaciones entre dos enviados posteriores, Tad Ibe (Ibelele) y Piler. Una de las primeras cosas que Tad Ibe hace tras derrotar a Piler es organizar una reunión en la que los animales deben elegir un saila o jefe. Tras una larga manipulación del mono —ese «casi-hombre»— los animales terminan peleándose, y así se perpetúa su dinámica de devorar y ser devorados. Cuestionados, los nelegan para burlarse de Ogebib empezaron a exponer lo que sabían, reunían a la gente y exhibían su destreza ante el pueblo, y «contradecían así sus mismas palabras»; entonces la naturaleza comienza a rebelarse, a manifestar síntomas de inversión. En una estructura que se repite en numerosos relatos, el mundo cada día se degrada más y más, y la naturaleza se revela (y se rebela) más desordenada. Se alteran hasta las ceremonias del ciclo vital: […] tomaban la chicha para las niñas, los nelegan entraban en kabir’nega seguidos por una enorme boa, un tigre rodeado de avispas peligrosas, entraban así para asustar a la gente pobre (eigana), para que les tuviesen por grandes hombres y les obedecieran. Nelegan contra nelegan inventaban muchas técnicas de miedo; trataban de hacer caer y poner en ridículo unos a otros. [En cuanto a] los nelegan que se habían burlado de Ogebib, corrían chillando por la oscuridad, perseguidos por los tapires, jaguares, serpientes. Mucha gente murió, muchos se perdieron. Y la gente que se había quedado en casa se reunió en la gran choza de Onmaked-nega. Esperando ya lo peor, la única salida es que las ancianas convenzan a Ogebib para que los ayude, a pesar del pasado menosprecio. El héroe no puede negarse. «Ogebib se llamó Ogebibi porque encendió de nuevo al Sol, Tad Ogasadi» (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996). En la versión protagonizada por nele Kuani, de quien un narrador dice que es el hermano oscuro de Ogebib, el temor no es a la oscuridad sino a la ausencia total de agua, una gran sequía resultado de que el El mundo a pique vuelve a florecer Finalmente, tiene lugar la peor pesadilla para los pueblos de origen chibcha, como puede constatarse en muchas de sus tradiciones mítico-literarias: el mundo queda sumido en una completa oscuridad. Se apagan todos los fogones. El mal comportamiento de los seres humanos precipita al mundo en el caos primigenio, cuando no había amanecido. La inconsciencia se hace patente, cobra forma y muerde. Todo chilla, todo atemoriza. La gente queda extraviada en el monte. Mayores y menores lloran desconsolados. Las maracas y voces de los neles quedan silenciadas e inútiles; el mundo entero cae en un estupor que pareciera anteceder a la muerte cósmica. Lo que sobreviene no es un castigo sino un terrible suplicio colectivo. Golfo del Darién Sol, Olouaibipiler, se cambia de sombrero y se pone «el sombrero rojo de guerra, el sombrero de fuego», tras lo cual todo arde. Kuani es el único nele que guarda agua y comida –quizá por acoplamiento con el relato bíblico del previsivo Noé–. Ya en las últimas Kuani accede a ayudar, pues no se puede negar a la petición de la anciana que le sirvió de partera; sin embargo, pone como condición que durante la ceremonia todos se postren en tierra, incluyendo a los soberbios neles pero exceptuando a los niños y niñas, a quienes invita a permanecer sentados. Los braseros para sahumarse con semillas de cacao, el aspecto guerrero y despiadado del Sol, y, sobre todo, las fases de creación y destrucción mediante cataclismos naturales, son elementos comparables a los expuestos en otras literaturas centro y mesoamericanas como la maya y, especialmente, la azteca-mexica. De hecho, un narrador kuna tule se dirige a su gente contándole que su tierra «ha sido bañada y limpiada cuatro veces», por oscuridad, vientos, fuegos y revueltas aguas de maremotos. «Luego, vino Ipeorkun, y estamos viviendo en su tiempo» (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996). Los relatos, aun con todos los elementos bíblicos, dejan notar algo único: el correcto comportamiento humano y el equilibrio de la naturaleza son uno mismo y están estrechamente ligados. Para los kuna tule no es que Papa castigue con cataclismos; es que ellos mismos se castigan con su mal comportamiento. Dicho de otra manera: aceleran con su comportamiento incorrecto el inevitable fin y recomienzo del mundo. Los kuna tule se sienten responsables por el equilibrio de su entorno natural, y los ceremoniales regulan la naturaleza. Si falla el cumplimiento del hombre, también la naturaleza deja de cumplir. La . En este punto reconectamos con un motivo muy particular, presente en algunas molas, aunque con ánimo humorístico. Se trata de la rebelión doméstica o rebelión de los objetos, aspectos del motivo de inversión cósmica. Renovado el mundo todo marchaba bien; Tad Aibán dirigía la casa ceremonial y la gente le escuchaba sus consejos —vale aclarar que no estoy esbozando una cronología mítica—. Entonces aconteció lo que en tantos relatos: el comportamiento de los kuna tule perdió brillo. Las siguientes no son imágenes propiamente tule, pero puede sugerirse que el mundo pasó del oro a la plata, de la plata al cobre, y del cobre a la piedra de fuego, al barro y a la sangre. El saila advertía a la gente que cambiara. Nada. No le hacían caso. «Continuaban causando desórdenes y hasta echaban pedos en el salón de congreso mientras Aiban cantaba» (Chapin, 1989). pérdida de respeto entre los hombres incentiva la pérdida de límites entre estos y la naturaleza. Se acortan las diferencias y, lo que es peor desde el punto de vista tradicional, se invierten los roles. Así es como aparece el motivo de rebelión natural y rebelión doméstica, que son uno y el mismo que el de inversión cósmica, pero no porque sean iguales sino porque responden el uno al otro. A menudo se oían los peces del río gritando y llorando. Toda clase de plantas marinas y aguamalas y gusanos de mar se depositaron en las playas, y había multitud de insectos brincadores en la arena. Plagas de escarabajos y otros bichos atacaban los cocales. Nubes espesas de mosquitos del tamaño de pájaros descendían sobre la gente y le chupaban la sangre, y muchos se morían. La población se reducía rápidamente. De vez en cuando bandadas enormes de palomas rojas y blancas con picos rojos aparecían sobre el pueblo. Cuando la gente miraba para arriba y bajaba la cabeza le salía sangre por la boca y la nariz. (Chapin, 1989). […] un día vieron a un hombre vestido de ropa blanca y sombrero blanco que venía hacia ellos desde alta mar. Pero cuando estuvo cerca vieron que era solo un tronco grande con muchos pájaros blancos sentados encima. Más tarde notaron un cayuco con una vela blanca caminando hacia la playa. Pero cuando llegó cerca vieron que era un pelícano. Sintieron gente llorando mar afuera: cuando los llantos misteriosos se les acercaron se convirtieron en una ola inmensa que cayó en la playa con violencia. La gente pensó: «El mar está llorando. ¿Qué será de nosotros?». Y así pasaron muchas cosas extrañas en el tiempo de Aiban. (Chapin, 1989). Entonces sobreviene la terrible rebelión de los objetos, algo que nuestra mentalidad moderna plasma en incontables cómics y películas (tipo Terminator) en que las máquinas se levantan contra los hombres. Solo que aquí se trata de algo diferente: las cosas, aparentemente neutras, cobran vida, revelan angustiosamente ese principio kuna tule de que todo tiene purba, una especie de alma. Pero aquí no termina . «[…] cuando los hombres iban a sus fincas y hundían sus machetes El mundo a pique vuelve a florecer El anterior es un ejemplo de la disminución de los límites, es decir, de los primeros síntomas de regresión a un estado prehumano. Todo esto implica una inquietante pérdida de la conciencia humana: esta serie de revelaciones (o rebelaciones). Los hombres comienzan a volver a su condición animal y esa animalidad también ironiza contra la conciencia de una humanidad que, habiendo estado en equilibrio, decae en su contrario: […] un día un hombre fue al monte y dijo a su esposa que le llevara comida al medio día. Ella se le acercó a la hora designada, todavía escondida de su vista, se paró y se transformó en una venada. Cortó varias hojas de uruwa (como platanillo), defecó sobre las hojas, y envolvió el excremento en un paquete. Cuando llegó a donde su esposo se había convertido nuevamente en mujer. Le dijo: –Te he traído un bulto de guineos maduros para hacerte chucula. Y el esposo le dijo que la preparara porque tenía mucha sed. Ella la mezcló y le dio una taza grande, y él la tragó. Ella se despidió y cuando llegó al borde de la roza su esposo echó una mirada hacia donde estaba y vio una venada desapareciendo por entre las malezas. (Chapin, 1989). Golfo del Darién El motivo del matrimonio sobrenatural, recurrente en las oraliteraturas de los embera y los wounán, es para los tule síntoma de una regresión preliminar al caos, como en la historia del hombre que se iba al monte por varios días y cuando lo encuentran está acostado junto a una venada. Pero los malos síntomas, si así puede llamárseles, se extienden a todo el conjunto de la naturaleza. «A veces la gente descubría las frutas creciendo en la base de sus matas de guineo y los tubérculos de yuca y de otoe entre las hojas. La fruta del vivá (nalup) crecía en el suelo al lado de las raíces. Todo estaba al revés» (Chapin, 1989), afirma el narrador. A pesar de todo, los consejos y advertencias de Aibán cada vez se escuchan menos. Hasta que aparecen «tres jóvenes guapos con el pelo hasta la cintura» – probablemente los ángeles bíblicos que visitan y advierten a Noé–. Con todo, la imagen que interesa es la del árbol sin flores. Los jóvenes anuncian su profecía: «[…] cuando el castigo de Dios esté por llegar este árbol va a florecer. Esto pasa una vez cada cien años. Tendrás que ir allá para verlo» (Chapin, 1989). Analizaremos la imagen del árbol en la última sección de esta en los troncos de guineo salían gritos de dolor y chorros de sangre. Lo mismo pasaba cuando iban a cortar leña. Cogían miedo y huían a toda velocidad hacia el pueblo» (Chapin, 1989). […] para cruzar el río la gente trepaba un tronco grande. Un día cuando las mujeres estaban caminando sobre el tronco este les habló: –¡Así está formada tu carne! Corrieron para el pueblo y le dijeron a Aiban lo que había ocurrido. El mundo a pique vuelve a florecer i­ntroducción. Por lo pronto basta con decir que ese árbol se relaciona con el árbol que Ibelele y sus ayudantes animales-hombres talan en el amanecer de la conciencia humana diferenciada. Así, aunque el narrador insiste en la idea bíblica del diluvio, lo que puede leerse de fondo no es un castigo bíblico sino una regeneración de aquel árbol cuya caída dio origen al estado de cosas actuales, esto es, a la preeminencia humana. Y es que la gente no solo se portaba algo así como «amoralmente»; en realidad se estaban portando como animales, haciendo sus payasadas que hasta harían sonreír a un anciano seriamente preocupado por el estado del mundo. A diferencia de la ordenada selección y peregrinación de parejas que con paciencia lleva a cabo Noé, los animales se desordenan actuando como si fueran humanos: un caos desde su punto de vista. Otro de los melenudos mensajeros «llegó al río arriba y habló con Aibán, preguntándole cómo se sentía. Dijo que iba a la desembocadura del río para ver el Mar. Cuando partió, Aibán dijo a la gente que el joven era un taim (lagarto)» (Chapin, 1989). Luego llegó otro que en realidad era un yarbi (anguila verde), hasta que finalmente llegó uno que fue atrapado y se casó con una mujer kuna tule. Y aunque era muy trabajador –como el nutria esposo de una embera– descubrieron que era un sigli (pavón), y lo mataron de un disparo. Así mismo, otro que invitaron a comer era tabgala, una garza, de la que se burlaron echándole picante en los ojos. De esta secuencia se deduce que, a diferencia del relato de Noé, en el que los castigos se precipitan por faltas entre los hombres y contra su creador, aquí los desastres naturales se precipitan por un desequilibrio generalizado entre los kuna tule, sus autoridades, e incluso entre otras gentes. Los «jureles, sardinas, tiburones, bufeos, tortugas, cambombias, pulpos y langostas comenzaron a meterse en el río y el agua estaba revuelta con su movimiento furioso» (Chapin, 1989). Ya que todo tiene surba (alma) hasta las cosas supuestamente más insensibles se levantan contra los humanos que, a causa de sus incumplimientos, están a punto de perder todos sus privilegios: Cuando la gente se sentaba, los bancos y las sillas les hablaban. Cuando las mujeres cocinaban, las ollas gritaban: –¡Me estás quemando, me estás quemando! (Chapin, 1989). Golfo del Darién El relato finaliza con un diluvio que se produce tras la huida de Tad Aibán y sus seguidores hacia Tingwa Yala. El agua sube y limpia el mundo; y hasta ahí el conflicto pareciera resolverse en términos bíblicos, pero en otro fragmento se cuenta que cuando Tad Aibán baja y se encuentra con la nueva gente ellos lo matan a patadas. El narrador afirma que de su cuerpo salen gusanos y no tenemos más referencias al árbol. Lo cierto es que el árbol viejo vuelve a dar flores, y el anciano Tad Aibán no desaparece sino que se multiplica en gusanos. Es un fin similar al del «Hijo de la pierna» embera: cuando su propia gente propicia su muerte, él se vuelve todos los animales que chupan sangre: no es su fin, es su renacimiento. No es un desastre, es una inversión de roles. No es algo antinatural: es natural, cíclico, aunque acelerado por el comportamiento humano. No es un diluvio, es el renacimiento del árbol que los héroes y hombres-animales creyeron haber talado en el comienzo del mundo humanizado. Platillos voladores de oro La oraliteratura kuna tule posee sus propios cielos, y en sus cielos hay platillos voladores de oro. El poeta Ernesto Cardenal llamó Los ovnis de oro a sus poemas indios, un homenaje poético a las culturas indígenas de Abya-Yala. Los giros poéticos de Cardenal son, como aquí, muy inteligentes. Ya pasados los quinientos años del supuesto descubrimiento, no son pocos los que continúan considerando a los pueblos indígenas como «Objetos Voladores No Identificados». Simbólicamente los Ovnis son presencias que mucha ha gente ha visto, pero en las que pocos creen; no han sido identificados plenamente, es decir, su identidad no es reconocida por los gobiernos ni por «la gente razonable». La metáfora es muy eficaz. No obstante, el símbolo kuna tule no es el de ovnis, sino el de platillos o platos voladores claramente identificados en su función de traer y llevar personas entre […] cuando el sol alcanzó su cenit venía descendiendo el platillo de oro frente a la casa: brillaba e iluminaba toda el área con su esplendor. Al borde del platillo crecían flores doradas. Bajó frente a la casa, la escalera salió como otras veces, y las cuatro muchachas bajaron y entraron a la casa. (Chapin, 1989). Estamos ante una imagen de readecuación simbólica. Los platillos voladores sirven a la mentalidad tradicional para renovar su concepción de comunicación entre niveles. La tecnología que se permiten acoger (tijeras, telas, bombillos, motores, etcétera) también renueva las tradiciones mítico-literarias en una constante de transformación que conserva lo esencial al tiempo que dinamiza lo formal. Árboles, escaleras, platillos voladores, todos permiten que la comunicación florezca –recuérdese que los poetas aztecas y chichimecas del siglo xv decían elevar sus cantos como flores que se abren hacia el cielo–. Platillos voladores de oro esta capa y otras capas del universo. Además, los narradores no dudan en afirmar que los platillos son de oro. Así que no se trata de Ovnis sino de Ovis: Objetos Voladores Identificados. Es obvio que aquí, como en otros tópicos analizados (Noé-diluvio, cielo-oficinas), hay un acoplamiento de imaginarios, incluso podría hablarse de transculturación, pues los platillos voladores son reinterpretados en un contexto cosmológico propio, en cuya dinámica entran a formar parte de una lógica especial, lo que les permite tener funciones muy precisas. Carl Gustav Jung, psicólogo suizo, decía que los ovnis constituían una expresión de la mitología de nuestro tiempo, un tiempo en el que hemos desplazado a dioses y misterios hacia el cielo. Entre los kuna tule los platillos voladores permiten la comunicación entre las regiones cósmicas y, por tanto, su simbolismo forma parte de una red de objetos y personas «puente», tales como escaleras al cielo, mujeres venidas de las estrellas, muertos que regresan y, ante todo, el Paluwala, gran árbol del origen, de la sal y de los alimentos; árbol cuyos ciclos de destrucción y regeneración determinan las eras cósmicas. Unos mensajeros venidos de otro mundo le anuncian a Tad Aibán que cierto «antiguo árbol» vuelve a florecer: el fin y recomienzo del mundo es inminente –por cierto: en un relato embera, la escalera al cielo se rompe cuando un niño arranca una de las flores que la adornan, pues Karagabí lo había prohibido–. La descripción de un narrador kuna tule, además de mistérica y hermosa, es reveladora al respecto: Golfo del Darién Del arriba bajan cuatro muchachas que cuidan a cuatro hombres cuya madre los ha castrado simbólicamente. Ellas vienen en el platillo en cuyo borde crecen las flores doradas, y antes que los hombres regresen del monte ellas regresan siempre al cielo; entonces los hombres se precipitan a capturarlas como presas de caza, y ellas huyen, excepto una mujer retenida inicialmente por el menor –el tradicional hermano menor que tiene «más suerte», que es más sabio y prudente, a propósito del motivo de lo pequeño que prevalece–. El hermano menor, más sagaz y valiente, es el primero en quedarse escondido para descubrir qué era lo que pasaba mientras estaban ausentes. Es el primero en escucharlas bromear y decir «que estaban acostadas en las hamacas de sus esposos» (Chapin, 1989). Se anticipa así el motivo del matrimonio sobrenatural. Según Mircea Eliade, historiador rumano de las religiones, las esposas celestiales son personajes que aparecen en relatos chamánicos de todo el mundo. Y es que además de traer con ellas conocimientos y dones, en este caso el arte de hilar algodón, la hermana que debe quedarse enseñando, al mejor estilo de los neles, cómo tratar a los muertos y con los muertos y, sobre todo, qué se ve, qué pasa y cómo comportarse en el reino de los muertos o de Dios. Punorbipi es el nombre de la hija que la mujer celestial tuvo con el hermano menor. Cuando la niña muere, su madre Olonadili, o mujer de las estrellas, interpreta unos cantos chamánicos que cumplen con la función de orientar la surba («alma») de la niña en el intramundo. Primero le hace un breve repaso de su vida en la tierra y luego la induce a tomar conciencia de que ya no pertenece a este mundo: […] cuando las lluvias eran recias, cuando el tiempo estaba malo, tu padre iba al monte por ti. Tu padre iba al monte por ti. Tu padre iba al monte a buscar comida para ti, iba a sembrar para ti. Pero se ha acabado todo eso. Pobre Punorbipi, ahora tú piensas en otras cosas. Tu cara nos va a dejar. Tu madre es la hija de una estrella y ahora tú irás a reunirte con tus tías. Tú verás el Reino de Dios, donde hay muchas flores olorosas. Y jugarás entre esas flores. Creo que va a ser así. (Chapin, 1989). A continuación la anima a irse; allá estará mejor, pues es a donde realmente pertenece. La descripción del Reino de Dios que presenta este relato coincide con la realizada por muchos narradores sobre los kalu. Parece que la niña se encaminara a un kalu: […] nunca más pensarás en mí. Al final de un río hay un platillo de oro. Creo que este platillo te llevará al Reino de Dios. Tú estabas aquí en la tierra. Nunca peleaste con tus amiguitas y nunca tocaste las canastas de retazos de tela de las mujeres. Siempre te comportaste bien cuando jugabas en la casa. Creo que no habrán dificultades para ti, llegarás al Reino de Dios sin problema. Creo que subirás en un platillo de oro. Te vas al Reino de Dios, donde hay muchas flores. Tú tienes muchas tías allá. Hay muchos jardines con flores que son gente. Hay muchas calles bonitas. Verás Manisikirkun Igar, Olosikirkun Igar, Manitalalakun Igar y Olotalalakun Igar. Jugarás en esas calles. Dios tiene un río llamado Bisepkun Tiwar (río de la Albahaca). Hay otros ríos te bañarás y te refrescarás. Y nunca pensarás en regresar a donde mí. Yo estoy en la tierra. Cuantas veces tu padre mate un animal en el monte pensaré en ti. Me has dejado con mucha tristeza en mi corazón. (Chapin, 1989). Platillos voladores de oro Escuchándola llorar y cantar, hablar y narrar, las kuna tule aprenden a «cantar». Olonadili les lega nada menos que lo que los chibchas de la Sierra Nevada de Santa Marta llaman la mortuoria, un arte del saber pasar (morir) que les fue legado por mamas como Nuhuna. Por la descripción de Olonadili se puede afirmar que las flores son atributos celestiales relacionados con escaleras, bejucos, árboles y platillos voladores de oro. Olonadili, más que mujer de las estrellas es mujer de oro (olo). El preparar la venida de la «gente de oro» es lo que caracteriza a los hombres-animales que ayudaron a talar el Paluwala. La concepción kuna tule del mundo enfatiza que este es originalmente abundante en oro. A partir de los relatos pueden proponerse dos interpretaciones. El mundo de oro es equiparable a una época original de luminosidad, sabiduría y armonía, que poco a poco se va degradando material y espiritualmente; la naturaleza se rebela, los mensajeros fracasan. Entonces el árbol vuelve a florecer y comienza un nuevo mundo. Por otro lado está la idea, probablemente anterior, de que el mundo de oro era afectivamente abundante, pero también indiferenciado, sin leyes, una especie de naturaleza en bruto. El creador parece intervenir al comienzo y luego manda a sus neles (o mensajeros heroicos) a configurar el mundo. La humanidad tule comienza propiamente con la tala del gran árbol. Según Morales, el oro puede tener una significación seminal: «Antes de la llegada del héroe no había restricciones al incesto, ni exogamia, o sea que el l­íquido Golfo del Darién seminal era libre en su transmisión y ese semen libre quedó simbolizado en el oro que circulaba libremente también» (1992: 86). Desde esta perspectiva, la conciencia humana consiste en técnicas para extraer, transformar y forjar el oro seminal. Periódicamente los héroes descienden para enseñar a trabajar y canalizar ese oro; vienen de lugares en donde todo es organizadamente de oro: ciudades de oro, ríos de oro… viajan en platillos de oro. Y sus conocimientos son como el oro, brillan, dan luz. Hoy en día se ha impuesto la idea de cielo y los cielos. El pensamiento kuna tradicional no sabe de cielos sino de capas, y esas capas, más que estar arriba o abajo, están adentro. Es más pertinente referirse a intramundos que hablar sobre infra o supramundos: los kalu, de hecho, están aquí, pero no cualquiera los ve. Olonadili es en la tradición en traducción una mujer de las estrellas: ella viaja en platillos voladores y en su canción describe una imagen mixta de kalu y cielo. En otra narración se dice que en la capa «más profunda habita una mujer dorada ancestral, rodeada a su vez de edificios y plazas de oro» (Morales, 1992: 84). Debemos tener en cuenta que muchos de los relatos publicados fueron narrados fuera de sus contextos tradicionales, y a personas que no eran kuna tule. Si vamos al núcleo narrativo tradicional, el Tatkan ikala, por ejemplo, encontramos lo siguiente: […] se inicia con la creación y las hazañas de los héroes épicos (neles) dados a luz en bandejas de oro, como las que se producían en grandes cantidades en Panamá y se exportaban hasta la ciudad maya de Chitchen Itzá, en el norte de Yucatán. (Brotherston, 1997 [1992]: 34). Los neles nacen sobre bandejas de oro, descienden en platos de oro y, por último, ascienden y descienden dentro de platillos voladores de oro. El oro permanece como materia de transformación y sabiduría, pero los objetos van cambiando, van siendo readecuados a nuevos contextos y tradiciones-traducciones. Para ahondar un poco en el simbolismo de las bandejas de oro, citemos una «noticia mítica» recogida a mediados del xviii por Jacobo Walburger: […] creen que hai Dios en el cielo sentado en una cana o banquillo de oro, vestido de oro y plata: su cuello/manos y pies adornados de corales y chaquiras. Su sombrero de plumas, su hamaca, en donde duerme, tejida de oro, su casa fabricada de oro y plata, y adornada de espejos: en su servicio tiene solo yndios del Darien, que de quando en quando le llevan en totumas de oro comida y chicha: ignora del todo lo que pasa en este mundo, hasta que muera uno de estos yndios, que en va derecho al cielo, y le informa todo lo que ha sucedido hasta entonces. (2006). La idea de un ser superior sentado en lo alto también es común entre los uwa (chibchas de la Sierra Nevada del Cocuy); lo que no es fácil establecer es hasta qué punto se trata de una respuesta forzada por las preguntas o doctrinas de los misioneros europeos. Lo que sí puede deducirse es que si bien ese ser superior se sienta en una banca de oro, y se acuesta en una hamaca tejida con hilos de oro, los héroes que de él descienden se asocian con otros receptáculos de oro, como las llamadas bandejas o platos de ese material. Encontramos lo siguiente en un relato recogido por Nordenskiöld: Más que el significado «Dios se acostó con su esposa», la colocación de los platos sobre la mesa significa que tuvo o que iba a tener hijos, los neles, a los que fue mandando a esta tierra, desplegando desde un intramundo en cuya base está sentada la madre, de modo interesantemente similar a la cosmovisión kogui, otro grupo chibcha. Si el cosmos kuna tule está concebido en forma de casa, cuerpo y vientre, como una gran tinaja antropomorfa, y como un disco, los platos vendrían a ser imágenes a escala de ese gran disco, materializaciones de los niveles, de los materiales, fuerzas y conocimientos de cada nivel. Los platos son los receptáculos de los neles mensajeros, y anteceden la función de comunicación entre niveles, según se entiende por las imágenes de platillos voladores tripulados por neles y, más aún, por la idea de que transportan muertos que buscan su destino de ultratumba. Por ejemplo, en el relato en que nele Pailiber, durante un congreso c­ omunitario pone a «dar testimonio» a un muerto, este narra en un punto: Platillos voladores de oro […] se dice que Dios construyó una casa en ocho capas (que significa el cuerpo humano) y en medio puso una mesa (que significa la vulva femenina) de diferentes colores con sus patas ramificadas y, sobre esta, una tela blanca (o sea la piel de la vulva) y encima otra tela blanca más delgada sobre la cual colocó platos (significa que Dios se acostó con su esposa) y allí se sentó nana Olotililisop. (Díaz et ál., 1992: 66). […] el guía me dijo que tenía que regresar al cementerio a buscar otros espíritus y me dejó. Un platillo de oro bajó y el capitán me llamó: «Ven conmigo», me dijo: «He venido a llevarte al Reino de Dios». Subí al platillo y fuimos al nacimiento del río Oloubikun Tiwar, que también se llama Olobelen Tiwar. Había un pueblo grande rodeado de una muralla de oro. Este es el lugar donde están estacionados todos los platillos de oro que recogen los espíritus de los niños y de la gente buena para llevarlos al Reino de Dios. El guía me dijo: «¡Te voy a dejar aquí!, y se me alejó». (Chapin, 1989). En el pasaje anterior, el relato tradicional parece haber sido adecuado al discurso testimonial evangélico, y solo deja leer fragmentariamente la estructura de base. Con todo, aun en el Tatkan ikala, el recuento histórico no sucede como una presentación ordenada de hechos y realidades, sino como ampliación de los propios esquemas tradicionales a través del acoplamiento e inclusión de hechos, realidades y elementos foráneos. Golfo del Darién Como ha demostrado Kramer, el Mu ikala de los cuna representa el primero de tres tipos principales de epopeya, dedicados respectivamente a la terapia, la iniciación y el reino de los muertos; esos diferentes tipos de épicas en realidad están incluidos en el texto, más amplio, del Tatkan ikala, que abarca desde el inicio del mundo hasta la invasión europea. (Brotherston, 1997 [1992]: 79). Ibe, humanización y deshumanización Ibe es una de las palabras para nombrar el Sol. Ibelele usaba un bastón de oro; y descendió en platillo de oro, «venció a todos los hombres y mandó a sus enemigos por debajo de la tierra» (Wassén, 1934). Bajan los pájaros. Olonitalipipileler y Kabayai descienden a la Tierra. Él cambia su nombre a Olotwaligipileler y ella cambia el suyo a Magiryai. Durante las noches, Olotwaligipileler tiene relaciones sexuales con su hermana, por eso Magiryai le mancha la cara con jagua y él huye. Ella, embarazada, trata de alcanzarlo, pero en el camino se deja engañar por hombres-animales y, según el narrador, es «corrompida». Ibe, humanización y deshumanización Cuando finalmente encuentra a su hermano, él sube al cielo y se convierte en Luna. Por eso la Luna tiene manchas en la cara –hasta aquí llega el difundido relato de las manchas de la Luna–. Magiryai, por su parte, llega a la casa de Mu Kwelopunayai, anciana mujer sapa, quien la esconde en una tinaja de barro para evitar que la encuentren los nietos, «un conjunto feroz» de hombres-iguana, hombres-saíno, hombres-tapir y hombres-pez. Ellos sienten un olor a piña y al final la encuentran y la despedazan. La mujer sapa se queda con los intestinos y los pone a cocinar en una tinaja de barro; pero se rompe la tinaja, así que pone los intestinos a cocinar en otra, y así varias veces, de modo que se rompen en total siete tinajas. La última, que estaba hecha de oro, sí resiste. Esta secuencia simboliza el nacimiento de ocho hermanos –a diferencia de los dos gemelos o mellizos que sobreviven a la muerte de su madre en los relatos embera-wounán–; la tinaja de oro es el equivalente del plato o bandeja de oro. Los héroes son cocinados en calderos, un motivo y prueba chamánica por la que pasan otros héroes hermanos, como Nayenezgani y Kobadzischini (Tobadzischini), los gemelos apaches, y Hunahpú e Ixbalamqué, los gemelos maya k’iché. Los hermanos nacen en platos-tinajas que simbolizan a un tiempo su origen divino, el cuerpo de la madre y su función de mediadores entre niveles cósmicos. Las tinajas rotas se relacionan con el sacrificio y cuerpo despedazado de la madre. Los ocho niños son criados por la mamá de los asesinos de su verdadera madre. Un día ven «un sigli (pavón) que cantaba una y otra vez: “Inaidikilele be nana gala dosa sekuli, uuummm. Inaidikilele be nana gala dosa sekuli, uuummm” (Un pez grande se tragó los huesos de su madre)» (Chapin, 1989: 32-42), y confirman sus sospechas, pues ya se habían preguntado por qué si ellos eran tan hermosos, su madre era tan fea. La siguiente secuencia no solo es el castigo de los asesinos, sino su diferenciación formal de los animales-hombres. Ibelele, el mayor, guía a sus hermanos en la búsqueda de los huesos de su madre, y viajan al cuarto nivel en platillos de oro. De una tinaja de oro salen al mundo y en un platillo de oro regresan temporalmente al intramundo. Querían hallar medicinas que les permitieran resucitar a su madre. «Ibelele aprendió todos los cantos relacionados con estas medicinas y sus preparaciones específicas» (Chapin, 1989). También pasan por casas de diferentes jefes y jefas; en verdad están viajando Golfo del Darién por diferentes kalus, y en uno de ellos se encuentran con Mu –no la avara sapa, sino la madre dadora de fertilidad–. «Mu dijo a Ibelele: “Voy a llamar a mis nietas para que ustedes las puedan ver bailar”. Ella colocó ocho banquitas de oro debajo de un árbol en el patio y los hermanos se sentaron en hilera». «Bailaron ocho veces, imitando a los animales» (Chapin, 1989: 32-42). Los hermanos solo se llevan a una mujer –como los cuatro hermanos que solo se quedan con una de las mujeres que venían a visitarlos en platillos–, aunque esta vez son los hombres quienes entran a la casa de las mujeres. En otra secuencia, Ibelele y sus hermanos roban a Tad Olotilakiler las medicinas para limpiar la casa. Puesto que hacían payasadas o trucos, como los hermanos mayas del Popol vuh, Tad Olotilakiler «se puso a reír y en el momento propicio Pugasui tiró la piedra y le dio en el centro de la frente. Se cayó al suelo y se murió. Al morir se convirtió en toda clase de avispa» (Chapin, 1989). Algo muy similar, por los efectos negativos, ocurre tras la muerte del «Hijo de la pierna» embera, y de Ualri en el Yurupary tariano. Los hermanos recobran los huesos de la madre y los colocan en una hamaca (recordemos la hamaca de hilos de oro del dios-cacique); como Ibelele ya tenía conocimientos de nele, los canta por ocho días (simbolismo generador y regenerador del ocho: ciclo de gestación) y Magiryai vuelve a vivir. El pelo le llegaba hasta las nalgas […] Ella se sentó y les pidió que le trajeran una paloma blanca (nu sibu), ya que tenía hambre, y todos se fueron al monte, dejándola sola en la choza. Pero cuando ellos regresaron se entristecieron de ver que su madre se había convertido otra vez en puros huesos. Un hombre-animal había comenzado a hablar y a decir lo que los hermanos estaban tratando de hacer. Pero él había confundido la ceremonia por su falta de conocimientos y la madre se había deshecho. (Chapin, 1989). Ibelele, con la colaboración de sus siete hermanos, trata cuatro veces de resucitar a su madre. Cada vez que renace aparece más y más animal; la última vez, en jaguar. Siempre hay una persona que impide o dificulta esta ceremonia; en el Watunna de los so’to (yekuana o makiritare) de Venezuela, por ejemplo, quien impide la resurreción de la madre es Odosha, el espíritu del mal. Los diferentes niveles cósmicos son como tinajas, también como bancos en donde sentarse, son regiones del cuerpo de la madre, que es como una gran tinaja, como un gran disco. Un aspecto inquietante en la madre de los ocho hermanos es que ella se va dejando animalizar: tiene relaciones sexuales con los animales hasta que literalmente la comen entera. Los héroes kuna tule, semejantes a los embera-wounán, tratan de superar su animalidad, procuran diferenciarse, pero su origen siempre sale a relucir. Las competencias y batallas con los jefes y jefas de los kalus son, en otras palabras, expresión de las tensas relaciones con los dueños y dueñas de los animales y las plantas. El tabaco brota de la tumba de Tonanergwa, un nele que muere por un error mágico de su esposa. Inadoyagabaler, su hijo, usa el tabaco para competir y vencer a Kilu Kwetule, el jefe de los malos espíritus, que vive en el cuarto nivel. Pero los niveles no solo expresan nociones espaciales; ante todo expresan ciclos de desarrollo y sucesión. Poseen giros narrativos únicos, propios de una literatura cantada que cuenta con fórmulas de tipo chamánico. En el paso biológico de niña a mujer, la joven kuna tule pasa por dos encierros o ritos de paso. Su desarrollo pareciera ser expresión de un tránsito por niveles. En señal de que ya es mujer se le perfora la nariz; entonces puede lucir la nariguera de oro. Como la octava tinaja, que era de oro, su nariguera la identifica como olotule, «persona de oro»; ya está formada, ya puede formar, ya puede dar vida. En ambos encierros su madre la pinta con jagua. A partir de ahí es conveniente que use molas, pues los diseños de las molas la protegen –de hecho, a las jóvenes embera también las protegen ciertos diseños que pintan con jagua y bija sobre su cuerpo–. Un narrador kuna tule describe la tierra de antes en términos de una niña, una piragua «que necesitaba conductor». Olotinaginele, Olonugnibipiler y Oloagnubipiler fracasan como conductores de la Ibe, humanización y deshumanización [Tonanergwa] se sentó a descansar, sintió de repente un deseo vehemente de ver a Olobagindili. Salió inmediatamente y cuando llegó al primer nivel vio la hamaca de ella, debajo de la cual había semillas de algodón echando raíces. En el segundo nivel encontró plantas que comenzaban a crecer. En el tercer nivel encontró plantas maduras debajo de la hamaca de ella. En el cuarto nivel, donde estaba ubicada la casa de Kuchuka, vio que las plantas estaban llenas de algodón. (Chapin, 1989). Golfo del Darién piragua cósmica, fracasan como esposos, de cierta manera, pues se vuelven soberbios, imponentes. Entonces la Madre-Padre los «castiga con ortiga de oro». Ahora que hemos tocado el momento del ciclo vital en que una mujer kuna tule está lista para dar continuidad a la vida, es de mencionar que la historia de la relación incestuosa entre Olotwaligipileler y Magiryai –Padre y Madre de los ocho hermanos– reitera un tema frecuente en la oraliteratura kuna tule: los héroes y heroínas que se encargan de humanizar no encuentran digno reproducirse con personas-animales como las que descubren en el mundo. En una de las noticias míticas de Jacobo Walburger, un cacique e hijo del Sol se casa con una mujer ordinaria, y entonces pierde su privilegio de «sustentarse por el olfato», y «purgar por el ombligo». Así mismo, el que Magiryai, la Madre, haya tenido relaciones sexuales con hombres-animales, la deshumaniza al punto de aparecer como jaguar en el cuarto intento de resucitarla. Los padres de Magiryai fueron al fin y al cabo los que legaron buena parte de las leyes y funciones de convivencia social: Olotwaligipileler les decía que tenían que construir buenas casas para vivir en ellas, porque así lo quería dios. Les mostraba a los hombres cómo hacer todos los oficios que les correspondían: les enseñaba a hacer canastas, abanicos de fibra, sillas, bancas y mesas; a tocar una variedad de flautas: supe, koke, kuli, kam buruwi, suara, kam suet, sulup gala, weagi gala, ted nono, achu nono; a pescar, a cazar y a sembrar y a cuidar las fincas. Magiryai enseñaba a las mujeres a hacer hamacas, a preparar hilos, telas, algodón, a coser, a cuidar a los niños, a hacer ollas y tinajas y a preparar la comida y la bebida. Olotwaligipileler decía a la gente que tenían que dormir dentro de las casas. Pero un hombre llamado Oloailigiña insistía en pasar las noches en pantanos. Otro hombre llamado Olowelibler tampoco quería dejar su cama de tierra que estaba afuera, y Olotukurgiñaliler seguía durmiendo en árboles. Ellos prestaban poca atención a Olotwaligipileler y seguían viviendo como salvajes y haciendo lo que les daba la gana. (Chapin, 1989). Hemos notado antes que la desobediencia a los héroes civilizadores precipita el fin del mundo presente y el comienzo de uno nuevo. Pero no es solo efecto de la desobediencia a los neles, es también por la soberbia de estos. Nakekiryai, la misma que perfeccionó los diseños de las molas, se quejó ante la comunidad en Ukkupneka: […] los grandes neles aquí presentes, cuando supieron que yo aprendía en otros kalus, que bajaba y subía diversos estadios como ellos y más que ellos, porque llegaba a lugares que estaban prohibidos para hombres y por ser mujer me admitían, esos grandes nelekan quisieron cerrarme la vía. Empezaron a impedirme entrar a los grandes kalus. Me impidieron traer la semilla de la yuca a la superficie de la Madre Tierra para extenderla. Mi intención era subir a la superficie de la tierra las cosas buenas, los avances y la perfección de las cosas que yo veía. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996). ¡No, no y no! ¡Tú mucho menos! Tú eres el más descarado e irrespetuoso de todos nosotros los animales. Te metes en todo. Eres el más sucio de todos. Cuando tengas que cantar en los congresos, tú no vas a respetar a nadie, te estarás tocando el pipí, comiéndote los piojos. (Organización Indígena de Antioquia, 2002). Incumplir las leyes tradicionales, no asistir a los congresos o portarse irrespetuosamente durante ellos, pensar solo en beneficio propio, todos estos son rasgos de animalidad, y según los narradores kuna tule, precipitan el mundo en un estado de incesante «devoración» y odio. Hay algunos animales que son tenidos en mayor estima por la labor heroica que cumplieron o cumplen. En una canción, la tortuga, aun sabiendo que la van a matar, se entrega a los pescadores kuna en solidaridad cósmica con los niños que están esperando que sus padres regresen con carne. Yarmóro, la tortuga terrestre, es capaz de robarle su vestido de oro a Icalobandule; por eso Dada Tomorcua tiene un vestido tan grande: su caparazón. La lagartija ayuda a quitarle el fuego al avaro tigre, por eso […] le tocó comer la carne cruda como antes les había tocado a los otros. Iskar, el borriguero, roba el fuego al tigre mandado por Tad Ibe. Usu, el Ibe, humanización y deshumanización Los celos competitivos y la envidia son, en numerosos relatos, los tipos de comportamiento que precipitan el mundo al caos, es decir, a un estado de animalidad arcaica. Tad Ibe manda a que los animales se reúnan y elijan un saila o jefe. Así, tras varias manipulaciones del mono –animal que en el relato simboliza a un jefe ambicioso de poder–, es rechazado por los animales que no han sido escogidos debido a sus defectos. Los animales rechazan al mono cuando trata de proclamarse saila: ñeque, le servía de mensajero a Tad Ibe. Acu, el tigre, era el recadero de Piler. El ñeque supera en astucia al devorador tigre, y lo hace quedar como un tonto en repetidas ocasiones; esto sucede simultáneamente a las batallas de Tad Ibe con Piler. (Wassén, 1934: 9). En el cuento de «Agutí y el tigre», transcrito por Sherzer (1990) –quien asesoró un trabajo de Alberto Juajibioy, escritor camëntsá–, experimentamos el arte verbal kuna tule por medio de elementos que se pierden en la mayoría de los relatos escritos: interpelaciones, reacciones… en suma: el contexto de la narración. En otro relato, el perro, canino doméstico que como el hombre trata de imponerse sobre otros animales, es burlado por el machango, un animal parecido al conejo que casi lo hace ahogar con una fruta. Lo pequeño prevalece: Tad Ibe vence al gran Piler. Golfo del Darién Paluwala El Paluwala era un gran árbol de sal que tenía «ochenta brazas de diámetro» (Chapin, 1989). Tad Ibe y sus hijos se enteraron de que existía puesto que siguieron hasta Yurup Yala a una mujer vestida de azul, quien había llegado borracha hasta la casa del primero. La mujer, en verdad una mariposa, le echa sal a una sopa que le brindaron, en una época en que la sal era desconocida. Seguiremos a continuación dos versiones del mismo relato. En el éxtasis del asombro, un narrador cuenta: […] el árbol brillaba como luciérnagas y la luminescencia por entre las ramas estaba en continuo movimiento, dando vueltas y chispeando en las nubes. Había en las ramas extensas sabanas y valles sembrados de plátanos, yuca, zapallo, otoe, camote, aguacates, caña y todas las plantas comestibles que no se conocían en la tierra entonces. La comida principal de los hombresbestias que habitaban el mundo era raíces, hojas y semillas que recogían o sacaban de la tierra. (Chapin, 1989). Otro narrador afirma que «en la copa de este árbol hay tierra con cultivos, agua dulce y salada, peces y animales de toda clase, aves y plantas» (Wassén, 1934). Y, en fin, comienza la tala del bellísimo árbol. Lo que cortaban de día no era suficiente para hacer caer el árbol, pues en ese tiempo los días eran cortos. Al día siguiente el árbol amanecía intacto. El primer narrador nos cuenta lo que el poderoso Tad Ibe no sabía qué pasaba durante la noche: […] los espíritus malos comenzaron a llegar en la base del gran árbol de sal. Primero llegó un diablo de oro, después una culebra de oro. Le seguían un gusano gigante dorado y un sapo dorado. Tomaron sus posiciones al pie del árbol y el sapo lamió la cortada en el tronco y se sanó. El gusano dorado era tan grande como un árbol de gwiba (cuipo). Sus ojos brillaban como estrellas de oro y llevaba una correa ancha de puro oro. (Chapin, 1989). […] los hombres-animales, dirigidos por los hombres yannu [chanchos de tropa], tomaron nuevamente sus hachas de piedra y regresaron a derribar el Paluwala. Dieron hachazos al tronco y las astillas cayeron en los remolinos, algunas volando hasta los ríos, y se convirtieron en langostas espinosas, langostas «zapatilla», camarones, cangrejos verrugosos, cangrejos bizcos, cambombias lapas, hulgaos, caracoles de mar y pedazos de coral seco. Las astillas cayeron en el remolino hacia la montaña, que estaba dando vueltas violentamente y tirando espuma por todos lados. Se convirtieron en camarones, cangrejos, piedras y arena de todos los colores: azul, amarillo, blanco, anaranjado, rojo y dorado. (Chapin, 1989). El gran árbol aún no cae. Sus lianas quedan como amarradas a las nubes. Entonces, todos los hombres-animales auxiliares intentan Paluwala Para el segundo narrador, «eran tigres grandes y el sáyla (cacique o jefe) de las ranas, quienes habían ido a lamer el Pālu-ŭāla» (Wassén, 1934). Ahora bien, descubiertos los guardianes del árbol, Tad Ibe convence a Pugasui, su hermano arquero, para que se esconda cerca del árbol y los mate. Así lo hace, y al morir los guardianes «desatan pestilencias» –un tema que conocemos por el Tariana (Ualri) y otros personajes cuya muerte representa el surgimiento de enfermedades y dificultades–. El mismo Pugasui se enferma gravemente. Otro narrador cuenta que Ibelele mismo mata a la rana guardián, y que la «condena» a servir de alimento de las serpientes. Despejado el entorno, en un abierto y desigual combate por la predominancia humana, cortar las lianas. Cuando caen, en el fracaso de cortarlas, quedan convertidos definitivamente en animales. Solo quedaba un hombre-animal que no había aún tratado de escalar: el Paluwala. Este era Olotiwilipipiler –que también se llama Nikingwa– un hombre-animal parecido a una ardilla pequeña […] Le dijeron que todos habían sido mandados a la tierra por Dios para prepararla para la llegada de los Olotulegan. Si les ayudaba, le dijeron, su nombre sería histórico. (Chapin, 1989). Olotiwilipipiler pidió una hermosa mujer; quería probar las delicias del matrimonio antes del posible sacrificio –nótese que aquí ya estamos en presencia del pequeño y astuto roedor–. El narrador deja claro que con la tala del árbol se dará inició a un nuevo tiempo; una era de humanización asociada con el paso de cazadores a horticultores. El sagaz Olotiwilipipiler hace bien su trabajo. El gigantesco árbol se precipita a tierra. En este punto es esencial citar dos de las narraciones: Golfo del Darién Tad Ibe había puesto redes de oro y plata en el suelo para recoger todas las plantas cuando las ramas dieran contra el suelo, pero cuando venía cayendo hacia la tierra el tronco se hizo pedazos y los animales corrieron a robar la yuca, plátanos, bananas, aguacates, mangos, caña, zapallo, otoe, camote y todas las demás plantas. (Chapin, 1989). El segundo narrador cuenta: […] cayó el árbol, y del agua nacieron los grandes océanos. La gente vino entonces corriendo y recibió cada cual su parte de frutas de diversas clases como plátanos, yuca, ñames, maíz, árboles frutales, etc., lo mismo que peces como el pargo, [el] sábalo, la corvina, y otros muchos. (Wassén, 1934). La simultaneidad de las narraciones nos permite percibir que la caída del árbol define claramente los límites entre el comportamiento animal y humano. Según los narradores, los animales roban, y la gente recibe. No es casual que el seriesísimo Tad Ibe no soporte la astucia de Olotiwilipipiler, a quien creían mártir y muerto. Puesto que había escalado el árbol con un paquete de achiote, parece que se ha desangrado, pero no es así; y en la sorpresa de encontrarlo riéndose con su mujer en una hamaca, Tad Ibe lo convierte definitivamente en animal. En una actitud diferente, el segundo narrador afirma que lo transforma: «[…] por habernos procurado Olōkŭipipilēle todo esto a nosotros es nuestro gran Nēle» (Wassén, 1934: 3-4). El árbol caído no solo da origen a los alimentos cultivables y a los peces que se pueden pescar en el río. Los trozos grandes del Paluwala se descompusieron y se convirtieron en los mares, cubiertos de espuma y brillando como luciérnagas. Los valles de la tierra se llenaron de agua, formando las bahías y ensenadas y remolinos y mandando fuertes corrientes a mar afuera. Tad Ibe entonces tomó pedazos de tela de distintos colores –azul, rojo, dorado, negro, verde, blanco, anaranjado y amarillo– y los quemó. De las cenizas se formaron piedras y arena multicolores. De esta manera fueron creados los mares. (Chapin, 1989). El mundo, tal y como lo conocen los kuna tule, acababa de proyectar sus rostros de rasgos desiguales. Comenzaba así a madurar la Tierra, la niña, la púber en procura de su plena madurez. Paluwala I Literatura kuna tule El bejuco sube ondeando por los tallos de los grandes árboles –decía Nakekiryai– y desde las alturas empieza a llorar, a gemir nanapipiye, nanapipiye, y la madre, la gran Madre Tierra le grita desde abajo, essarey (ven a mis brazos hijo mío), y el bejuco cae confiado y silencioso sobre la Madre Tierra. La Madre Tierra da confianza a todo, es la serenidad de lo creado por Papa. Por eso, cuando el bejuco cae a tierra se vuelve duro, resistente porque ya la Madre le ha dado el beso, la consistencia entre sus brazos. Así venimos todos nosotros, así nos movemos todos –cantaba Nakekiryai–, todos venimos de Sappipeneka, desde allá arriba empezamos a llorar, a gritar mupipiye, mupipiye, nanapipiye; buscamos seguridad, buscamos confianza. Y nuestra gran Madre Napkuana nos ha gritado essarye, «ven hija, ven hijo a mis brazos». Nuestra gran Madre Tierra nos ofreció sus pechos, nos respondió essarye. Cada vez que lloramos allá el Sappipeneka, ella nos dispuso a bajar, dándonos confianza, y así llegamos a su seno… Lloramos cuando somos niños, y nuestra Madre nos irá conociendo de acuerdo a nuestros lloros. Palabras atribuidas a la gran nele Olonakekiryai 1. Antecedentes míticos Dios sobre asiento de oro, vestido de oro [t.c.] 1. Antecedentes míticos La Religion, que profesan estos yndios, es llena de supersticiones y blasfemias: aunque todos en comun dicen, y creen que hai Dios en el cielo sentado en una cana o banquillo de oro, vestido de oro y plata: su cuello/manos y pies adornados de corales y chaquiras. Su sombrero de plumas, su hamaca, en donde duerme, tejida de oro, su casa fabricada de oro y plata, y adornada de espejos: en su servicio tiene solo yndios del Darien, que de quando en quando le llevan en totumas de oro comida y chicha: ignora del todo lo que pasa en este mundo, hasta que muera uno de estos yndios, que en va derecho al cielo, y le informa todo lo que ha sucedido hasta entonces. Por su regalo le da un vestido, hacha y machetes para que roze, y trabaje en sus platanares, y demas sementeras. Los mandamientos, o leyes, a que estan obligados en vida, son tres. El primero: no matar yndios de sus parciales. El segundo, no robar a alguno de sus naturales sin gravisimas causas, o necesidad. El tercero y último, no hurtar mujer que esta casada a su ley, ni violar Doncella si no tiene animo de casarse con ella; pero matar y robar a los españoles no tienen por pecado alguno, antes bien por obra buena, y acción heroica. En diciendoles que todo quanto hai en el mundo y cielo crio Dios, y todo que tenemos viene de Dios, o sea maíz, platanos, yucas, puercos, gallinas, peces, etc., o sea ropa, o herramientas siempre riyendose responden, que ellos estan rozando, sembrando, monteando, pescando y trabajado, para tener dichos frutos, y criando puercos y gallinas para comprar ropa, y herramienta. Dios no les roza, siembra, etc. ni les limpia sus platanales, ni les da ropa, ni herramienta, sino ellos mismos a fuerza de su trabajo la han de ganar. No obstante es mui común entre ellos, que los españoles tienen su Dios aparte, quien tiene mucho mas afecto a los suios, que el suio a ellos; por que les da ropa, herramientas, oro, y plata, y les enseña/ leer, y escribir, oficios, etc. Ofrece a veces, dicen en el cielo pelea, o riña entre estos dos Dioses, y las mas veces vence el de los españoles a el de los yndios, y aquel por vengarse embia entre los yndios pestes de viruelas, alfombrilla, u otras enfermedades. Qualquiera desgracia, que les sucede, atribuyen al Dios de los españoles, por estar a veces muy bravo contra los Yndios. Si se les pierde un perro, puerco, gallina, etc., luego dicen que el Nia (criados del Dios de los españoles) se le havia llevado para su amo. Tienen estos errores clavados en su imaginación de suerte, que parece, solo Dios por milagro puede quitarselos: aunque por todos lados quedan vencidos, con todo eso no es posible reducirlos. La causa de esta su secta, y pretinencia en ella, son los Leres, a quienes dan tanta estimación y crédito, como los christianos a los prelados de la yglesia; pues son sus sacerdotes, medicos, y jueces, y lo que enseñan, o dicen, está tan autorizado, como cosa infalible. (Walburger, 2006 [1748]: 67-69) El sol, enojado, le quitó el privilegio de sustentarse por el olfato [t.c.] I Literatura kuna tule «Su origen dicen ser el más noble de todas las naciones, y que un mohán siendo muy querido del Sol por sus buenas obras, les prometió un hijo para cacique y solo esperaba el consentimiento de ellos», y habiéndolo aceptado, llegaron dos hermosos niños, que tuvieron todos los cuidados. «Por muchos años, los niños se sustentaron con el olfato de los manjares que les ponían, dejándolos sin jugo, y el vientre lo purgaban por el ombligo. Siendo grandes los casaron, mas ofreciéndosele ocasiones al niño se casó con otras muchas mujeres, y a la hermana con un indio natural de esta provincia; por esto el Sol, enojado, le quitó el privilegio de sustentarse por el olfato y le hizo igual a los demás en el comer y purgar el vientre por la vía ordinaria, lo cual lloran por no haber guardado este cacique, de quien ellos descienden»… (Vargas, 1993: 57) . Texto original de Fray Adrián de Santo Tomás, «misionero entre los cuna en el siglo xvii». 2. Historias de origen La Tierra Madre y los cuidados de Paba . Narrador: Manuel Smith. Primer saila del Congreso General de la Cultura Kuna. 2. Historias de origen Nuestra Tierra Madre acababa de nacer. Todo era nuevo. El viento era nuevo, los ríos eran nuevos, los árboles eran nuevos, todo era nuevo. Paba sonreía a su tierra niña. Ella era como una enorme piragua toda lista para cruzar el mar, pero alguien la debía conducir. Paba llamó a su primer hijo. Paba llamó a Olotinaginele para darle el remo-timón de la niña tierra. Paba habló así a Olotinaginele: –¡Hijo mío, te dejo esta nabguana muy niña todavía! Y esta nabguana es como una inmensa piragua. Mira muy bien donde tiene la proa esta gran piragua. Mira su punta que marca la salida del abuelo Sol. No la desvíes, dirige bien a esta tierra niña. Ten fuerte el timón. Toma este asiento que gira, este asiento que rueda, este asiento que retrocede. Entonces el hijo Olotinaginele se puso la mejor ropa. Puso sobre su cara el achiote más rojo. Paba le colocó los ocho tipos de collares de oro. Paba le ajustó el salukurkina. Paba le volvió a susurrar: –¡En la inmensa nave encontrarás todo lo que puedes necesitar! Hijo, todo lo tengo previsto y nada te va a faltar. Te prepararé todos los alimentos. Mira al borde de la nave, son multitudes de peces sorbiendo el limo. ¡Cuida de ellos y sírvete también de ellos! ¡Pero… hijo mío –Paba Dummad hablaba–, no pierdas la línea que te trazo! Ten a mi tierra niña, a mi hermosa nave con la proa hacia donde nace el sol. Hijo, no te vayas contra los vientos, porque tú llevas mucho tesoro y saltarían los huracanes, los ciclones y destrozarías así a mi nave niña, a mi tierra recién nacida –paba aconsejó largo a su primer hijo. El hijo se subió al gran cayuco, al cayuco cósmico. El hijo se aferró al remo-timón. El hijo apuntó su mirada hacia donde sube el sol y la Madre Tierra empezó a moverse lentamente. El hijo tomó el asiento que gira, el asiento que rueda, el asiento que retrocede. Pasaron algunas lunas, unas lluviosas, otras secas, pero solo pocas, y Olotinaginele puso a prueba las normas de Paba Grande. El hijo viró la punta de la I Literatura kuna tule nave-tierra y la enredó en los bejucos de la «madre de los vientos». Los vientos se rebelaron, la tierra se cubrió de ciclones, cayeron los árboles. La Madre Tierra lloró y sangró mucho. Entonces, Paba se presentó y dijo a Olotinaginele: –¡Basta así! ¡Tú ya no puedes seguir en el asiento que gira…! Ahora, dejaré el remo en las manos de tu segundo hermano. Paba llamó a su segundo hijo. Paba llamó a Olonugnibipiler. Olonugnibipiler se sentó a los pies de Paba. –¡Hijo mío, allá donde las aguas nacen saltando, chispean las cuerdas rojas de los truenos, no las provoques! ¡Cuida de los jabalíes, cuida de los ñeques, cuidad de los armadillos! Yo no te dejo solo. Tú irás pisando mi sombra, pisando mis rastros. Y Nana también le hablaba con mucha ternura: –¡Hijito mío, te seguiré paso a paso con mis lazos de plata. Contaré con mi sonrisa todos los movimientos de la inmensa nave, de la tierra muy niña. Mi mano no fallará ahí donde tu dolor reclame alivio! Se vistió Olonugnibipiler y Paba le entregó la tierra niña. Pero este hijo también fue contra los vientos, contra el reino de las aguas, contra la madre de las sequías… Por ocho días retumbaron los cataclismos. Por ocho días llovió de muerte. Por ocho días el sol quemó los árboles. Pero Paba siguió llamando a sus hijos. Paba no se cansó con todo esto. Paba entregó el timón a su tercer hijo: Oloagnubipiler. Este hijo siguió a sus hermanos. Este hijo también falló. La tierra volvió a sangrar, lloró la tierra nueva. Los tres hijos desviaron la punta de la gran nave-tierra. Los tres hijos se decían: –¡Paba nos regaló esta tierra y somos sus dueños! ¡Y con lo que es nuestro hagamos lo que queremos! Paba bajó de nuevo. Paba tomó la ortiga grande de oro. Paba castigó a sus hijos. Paba mandó a sus hijos como siervos del caos, de los abismos, de los oscuros remolinos de vientos y mares. (Organización Indígena de Antioquia, 2002: 129-131) Olotwaligipileler y Magiryai. La llegada de Tad Ibe y sus hermanos . Narrador: Luis Stócel. Lugar: Cartí Tupile. diciembre de 1969 (en el original se advierte que algunos detalles han sido agregados por Horacio Méndez de Ustupo, en febrero de 1970). 2. Historias de origen Bajaron los tres pájaros. Dos de ellos, un niño y una niña llamados Olonitalipipileler y Kabayai, respectivamente, eran mellizos, y el tercero, un niño, se llamaba Ilamagun. Después que Mago y Olokwadiryai partieron hacia el Reino de Dios, Uakwa se acordó de los consejos de su amigo y crió a los tres huérfanos con mucho cariño. A medida que crecían se hizo evidente que estaban destinados a ser grandes neles. Al llegar a la pubertad Olonitalipipileler cambió su nombre a Olotwaligipileler y Kabayai cambió el suyo a Magiryai. Un día Uakwa llevó a los mellizos al lugar donde había estado la casa de Mago y contemplaron las ruinas. Se pusieron a reconstruirla y pronto hicieron una casa con ocho secciones. Arreglaron todo e hicieron sillas y mesas de maderas duras. Cuando terminaron todo pusieron su residencia en la nueva casa bonita y comenzaron a enseñar a los habitantes de la región la forma de vivir. Olotwaligipileler les decía que tenían que construir buenas casas para vivir en ellas, porque así lo quería dios. Les mostraba a los hombres cómo hacer todos los oficios que les correspondían: les enseñaba a hacer canastas, abanicos de fibra, sillas, bancas y mesas; a tocar una variedad de flautas: supe, koke, kuli, kam buruwi, suara, kam suet, sulup gala, weagi gala, ted nono, achu nono; a pescar, a cazar y a sembrar y a cuidar las fincas. Magiryai enseñaba a las mujeres a hacer hamacas, a preparar hilos, telas, algodón, a coser, a cuidar a los niños, a hacer ollas y tinajas y a preparar la comida y la bebida. Olotwaligipileler decía a la gente que tenían que dormir dentro de las casas. Pero un hombre llamado Oloailigiña insistía en pasar las noches en pantanos. Otro hombre llamado Olowelibler tampoco quería dejar su cama de tierra que estaba afuera, y Olotukurgiñaliler seguía durmiendo en árboles. Ellos prestaban poca atención a Olotwaligipileler y seguían viviendo como salvajes y haciendo lo que les daba la gana. Dios había dicho que cada mañana todo el mundo tenía que bañarse en el río. El río está vivo y nos da vida y energía, haciéndonos fuertes. Pero había algunos hombres que no querían bañarse. O ­ lotwaligipileler I Literatura kuna tule pensaba: «Hay tanta gente con malas costumbres. Son tan torpes que no entienden la palabra de Dios. No van a cambiar nunca». Y no insistía en que corrigieran sus hábitos, aunque Olotwaligipileler seguía dándoles consejos. En poco tiempo Olotwaligipileler comenzó a sentir el natural deseo sexual por una mujer, pero dado que desdeñaba la idea de mezclar su sangre con la de aquellos seres de raza inferior de los hombres-animales que le rodeaban, comenzó a meterse secretamente en la hamaca de su hermana mientras que esta dormía profundamente. Cada mañana ella se despertaba con la certeza de haber sido violada, pero no podía imaginar quien podría ser el misterioso amante. Entonces dijo a una de sus criadas, Ologugiliyai (piojo), que le despertara cuando llegara el hombre. Él llegó pero Ologugiliyai no cumplió con su tarea. A la noche siguiente pidió a otra criada, Oloninirdili (garrapata) que le despertara, pero ella también fracasó. Olotwaligipileler, siendo un nele muy poderoso, había hecho que se durmieran. Pero Magiryai no se dio por vencida y dijo a Oloichoryai (wewe, pequeño bicho de la arena) que le despertara cuando apareciera el hombre, y ella también falló. Finalmente tomó a la otra criada, Oloardilisop (aegwa, otro bichito de la arena que pica los pies) y le dio las mismas instrucciones. Cuando apareció el hombre Oloardilisop picó duro a Magiryai en el pie y la despertó. Alcanzando por debajo de la hamaca con cuidado, metió los dedos en una calabaza de sabdur (jagua) y dio una bofetada en la cara del hombre. Este dio un salto y se fue huyendo en la oscuridad antes de que ella lo pudiera reconocer. Entonces Magiryai secó todos los ríos y lagos del mundo para que el culpable no pudiera lavar las manchas negras de su cara. A la mañana siguiente, como era su costumbre, Magiryai preparó bebida para toda la gente de la región, y al llegar ellos se quedó observando para averiguar quién tenía la cara manchada de negro, vio a todo el mundo pero no pudo encontrar al amante secreto. Cuando habían terminado todos fueron al río a bañarse. Al regresar a casa descubrió al hermano aún dormido con una manta cubriéndole la cara. Le preguntó que por qué no se levantaba y él contestó que tenía fiebre muy alta y que por eso pensaba quedarse en la hamaca durante el resto del día. Ella fue a ayudarle y, acercándosele, le quitó la manta y vio la cara manchada de negro. Lleno de rabia, él recogió todas sus cosas y se fue corriendo al monte. Magiryai salió tras él diciendo que no le 2. Historias de origen importaba, que podrían vivir juntos como marido y mujer, pero en la confusión del momento [él] no le oyó, y en poco tiempo desapareció en la selva. En su aturdimiento ella había dejado algunas de sus canastas y regresó a buscarlas. Salió nuevamente a buscar a su hermano pero de repente se dio cuenta [de] que se habían quedado sus hilos y agujas, así que regresó a buscarlos. Cuando ya tenía recogidas todas sus cosas él ya estaba lejos y ella no sabía qué rumbo había tomado. Llegó donde un grupo de hombres-animales que trabajaban en el camino y les preguntó si habían visto a su hermano, pero le contestaron que no. Siendo una nelegwa poderosa arrancó una hoja de kupu y la tiró al suelo. La hoja entonces apuntó la dirección que ella debía tomar. Continuó su camino y se encontró con muchos hombres-animales que la engañaron. Así que ella pecó y fue corrompida muchos años antes que nosotros, los cunas, llegáramos a la tierra. Caminó por meses y meses hasta que una tarde se halló al pie de una alta montaña. En la cumbre divisó a su hermano, que portaba una luz brillante que le envolvía, y antes de que ella pudiera abrirse paso entre la tupida selva para darle alcance, este fue ascendiendo al cielo. Así Olotwaligipileler se convirtió en Luna, y las manchas negras de su cara aún se pueden distinguir cuando traza su curso nocturno a través de los cielos. Al término de casi nueve meses, Magiryai llegó al río Olokoskun Tiwar y trató de entrar a un bosque de pringamoza (dake) multicolor, pero encontró el paso cerrado. Una vieja mujer sapa llamada Mu Kwelopunayai la vio y la llevó a su casa, la cual quedaba a la orilla del río. Mu la invitó a quedarse, pero le advirtió que sus nietos, un conjunto feroz de hombres-iguana, hombres-saíno, hombres-tapir y hombrespez, seguramente la comerían si la encontraban cuando regresaran en la tarde. Mu era experta en la fabricación de ollas y tinajas de barro y escondió a Magiryai en una [de estas] en un rincón de la casa. Los nietos llegaron a la hora fija, entrando a la casa ruidosamente, y de una vez comenzaron a gruñir diciendo que sentían el olor de piña. Cuando preguntaron a Mu sobre eso ella contestó que no había piña por ningún lado. –Ustedes son todos tan perezosos qua no han sembrado nada por aquí –les dijo. Los nietos corrieron por todos los rincones de la casa en busca del lugar de donde venía el olor pero dejaron de buscarlo cuando se puso el sol. Temprano, al día siguiente, se levantaron y salieron para I Literatura kuna tule el campo, y tan pronto como habían salido Mu llamó a Magiryai y la escondió en las vigas del techo. Los nietos llegaron nuevamente por la tarde y sintieron el mismo olor dulce. –¿De dónde viene ese olor de piña? –gritaron, y se pusieron a buscarlo. Pero una vez más su búsqueda fue inútil, y cuando cayó la noche se durmieron. Cuando habían partido para el campo al día siguiente, Mu llamó a Magiryai otra vez y la escondió nuevamente detrás de una viga envuelta en trapos como un aku (palito en forma de canalete que se usa para hacer hamacas). Cuando los nietos llegaron sintieron el sabroso olor de piña y se pusieron a romper la casa buscando la fruta. De repente uno de ellos vio el pie de Magiryai sobresaliendo detrás de la viga y [se] lo dijo a sus hermanos. De una vez todos subieron al techo y la agarraron. Se la llevaron al río donde comenzaron a devorarla. Mu estaba en la cresta de una loma sentada y cuando vio lo que estaban haciendo les gritó que dejaran los intestinos para ella. Mu Kwelopunayai cogió los intestinos y los colocó en una tinaja de barro sobre el fuego. Esta se rompió y ella cambió el contenido a otra olla de barro, que también se rompió. Sucesivamente se rompieron siete tinajas de distintas clases hasta que finalmente usó una tinaja de oro (olomete) y esta resistió. De repente apareció un gallo en el borde y cantó: Ibelele, ibelele. Al poco tiempo se presentó otro pájaro, un Paaru, que saltó de la mezcla y parándose en el borde, se puso a cantar: Olele, olele. Entonces salieron otros pájaros: Suisupi (pechiamarillo), Malin, Dagir, Olodeengipiler y otros. Ellos eran Ibelele, Olele, Pu Tule, Kwatkwat Tule, Olowigapipileler, Olosuignibeleler, Pugasui y Olowai-ili. Sin perder tiempo Mu Kwelopunayai los recogió y los llevó a unas hamacas y los trató bien, porque se dio cuenta que estaban destinados a ser sabios y poderosos. Tan pronto como nacieron se pusieron a llorar, así que Mu hizo unos arcos y flechas pequeños para que pudieran distraerse jugando. Ella alzó uno de sus cabellos para que ellos apuntaran a Ibelele. El primero en disparar erró una y otra vez. Llegó el turno a Pugasui y disparando la flecha partió en dos el cabello de Kwelopunayai al primer intento. Este fue el primer indicio de que Pugasui algún día sería el arquero más famoso del mundo. 2. Historias de origen Pasaron los meses y los ocho hermanos crecieron rápidamente y se hicieron jóvenes apuestos y fuertes. Mu Kwelopunayai les había dicho desde el comienzo que ella era su madre y habiendo llegado a quererles tanto tomó las precauciones para que no lo dudaran. Un día Ibelele fue con sus hermanos a un río que quedaba muy lejos a cazar animales y pájaros. Llegaron a un árbol de Ingwa (guabita) donde siempre había animales en abundancia comiendo las frutas. Arriba en las ramas había muchos monos. Ibelele les dijo que les tiraran unas frutas para que él y sus hermanos también pudieran probarlas. Los monos se burlaron de él y le tiraron nada más que cáscaras vacías. Ibelele se puso bravo y dijo a su hermano Pugasui que quitara la punta de una de sus flechas y las tirara a los monos traviesos. Cuando pegó a uno de los monos gritó: Suurrrrrr. Entonces Ibelele dijo que en adelante el mono se llamara Sulu. Los hermanos vieron un Sargak (pico feo grande) que cantaba: Siato pe, siato pe, to li. Siato pe, siato pe, to li. Después vieron un sigli (pavón) que cantaba una y otra vez: Inaidikilele be nana gala dosa sekuli, uuummm. Inaidikilele be nana gala dosa sekuli, uuummm («Un pez grande se tragó los huesos de su madre»). Los hermanos trataron de divisar los pájaros pero no pudieron, y finalmente regresaron a casa. Cuando contaron a su madre, la sapa, lo que las aves habían cantado, esta se llenó de temor de pensar que su engaño sería descubierto y les obligó a que regresaran lo antes posible a aquel lugar para que mataran a las mentirosas aves. Sin embargo, la duda ya había crecido en la mente de los hermanos, ya que muchas veces habían visto el reflejo de sus imágenes en las claras aguas de los ríos. ¿Cómo era posible, se preguntaban, que siendo ellos tan hermosos fuese su madre tan fea, cubierta de verrugas, mal formada, y con una joroba como la de un paralítico? ¡Ni tan siquiera tiene nariz!, se decían. Pero a pesar de tales pensamientos, a la mañana siguiente volvieron obedientemente al árbol de las aves y oyeron al sigli repitiendo el mismo canto: Inaidikilele be nana gala dosa sekuli, uuummm. Todo lo que pudieron ver del sigli era su pico, que sobresalía por entre el follaje tupido, y no tuvieron éxito en matarlo. Finalmente llamaron a Pugasui y él logró darle un flechazo en el pico y el pájaro cayó al suelo. Era un pájaro lindo de plumas rojas, amarillas y verdes, y tenía una cresta I Literatura kuna tule azul. Cuando lo enseñaron a Mu les explicó que cantaba así porque ella, su madre, se moriría dentro de poco tiempo. Ella había tratado de ponerse una nariz postiza de barro, pero Ibelele no se engañó y se la arrancó. Entonces soltaron al sigli y este se fue volando. Los hermanos fueron al río y se pararon en un barranco. Entonces llamaron al agua: –¿Mamá, tu estás allí? Cuando su madre contestó Uummm, uummm –no pudo decir más porque estaba atrapada en la barriga de un pez–, ellos resolvieron ir a Sapibe-nega, en el cuarto nivel, y buscar medicinas para poder encontrarla y revivirla. Subieron a sus platillos de oro y cogieron rumbo al cuarto nivel. Primero llegaron al pueblo de los árboles de Igwa, donde el jefe se llamaba Igwadilikaliler. En este pueblo había muchas casas bonitas con banderas de oro y plata meciéndose en la suave brisa y multitud de flores perfumadas. Después llegaron al pueblo del árbol de Naki, donde el jefe se llamaba Nakidilikaliler. Había mucha gente, que eran árboles de Naki, paseando por las calles vestidos con ropas de oro y sombreros de oro. Había relojes y campanas de oro. Los hermanos visitaron muchos pueblos a lo largo del camino y vieron a sus jefes: Pailadilikaliler, Sosodilikaliler, Oloirsugunapiler, Nabadilikaliler. Ibelele dijo a sus hermanos que tenían que recoger todas las medicinas que pudieran de todos estos lugares y llevarlas a la tierra para que los Olotulegan las pudieran usar más tarde. –Cada planta será utilizada para algo –les dijo–. La calabaza será usada como medicina para la inteligencia. Tenemos que trabajar mucho en la tierra para prepararla para los Olotulegan. Hay muchos espíritus malos que tenemos que vencer. Tenemos que acabar con todas las enfermedades que viven en la tierra. Si nos falta una sola medicina no tendremos éxito. Así que es necesario que recojamos todas las medicinas que hay aquí en Sapibe-nega. Llegaron al pueblo de Ukurwala (balsa) y vieron a su jefe, que se llamaba Olokunipipiler. Este hombre era uno de los más poderosos del lugar: tenía ocho kurgins y ocho vigas. A pesar de ser una madera muy blanda, es la más sabia y fuerte de todas. Ibelele dijo a sus hermanos: –Más tarde, cuando los grandes neles bajen a la tierra, les daremos Ukurwala. 2. Historias de origen Y así recogieron todas las medicinas que encontraron. El palo ibe sería utilizado para desarrollar la inteligencia, y sigu (palma negra) sería usada para hacer flechas y chuzos y también para dar fuerza a la gente. Ibelele aprendió todos los cantos relacionados con estas medicinas y sus preparaciones específicas. Finalmente llegaron a la casa del saila de todo Sapibe-nega. Se llamaba Olobenkikiler, y su mujer se llamaba Olokekebyai. Ellos dan vida a los árboles y los cuidan. Cada año, nana Olokekebyai cambia la ropa de los árboles y les da fruta. Ella también da fuerza a todos los ríos, así que sus nacimientos quedan en Sapibe-nega. Todos los ríos, árboles y frutas que están en la tierra vienen de Sapibe-nega. Ibelele y sus hermanos siguieron su camino y llegaron a la casa de una Mu que tenía muchas nietas. Ella y sus nietas dan vida a los niños que bajan a la tierra; les dan kurgin y refrescan sus mentes. Mu dijo a Ibelele: –Voy a llamar a mis nietas para que ustedes las puedan ver bailar. Ella colocó ocho banquitas de oro debajo de un árbol en el patio y los hermanos se sentaron en hilera. Mu entró en una surba grande y mandó a sus nietas para fuera. Sus nombres eran: Mu Sobia, Mu Sobtule, Mu Sobgwa, Mu Sichina, Mu Koloba, Mu Parba, Mu Ibebayai, Mu Wagarpuilibe. La última en llegar, Mu Wagarpuilibe, era muy bonita. Ella nos hace pensar en Dios. Comenzaron a bailar. Se movían como gallinazos, con mucha agilidad, brincando de un lado a otro, dando vueltas, levantando las piernas y pateando el suelo fuertemente, golpeando sus pechos, saltando suavemente para allá y para acá. Bailaron ocho veces, imitando a los animales: usu, arra, mula, suisupi, otros. Ibelele pensó: «Voy a enseñar estos bailes a la gente en la tierra». Al terminar los bailes los hermanos continuaron su viaje. Una de las nietas de Mu les acompañó. Ella se llamaba Puna Olosibortili. Al poco rato llegaron a la casa de Tada Olotilakiler, que era un hombre malo: siempre andaba de mal humor. También se llamaba Ncic Akebaduleler, y sabía mucho de las medicinas. Tenía una casa bonita que estaba llena de toda clase de medicinas valiosas: uila sapi, na sapi, kana sapi, inasolepinalct, molipingtuba, bisep arrati, bisep ginnit, bisep sipugwat, koke, nobar, nunap, achuryala y muchas otras. También tenía medicinas que se usan para limpiar la casa. Ibelele quería robar todas estas medicinas. I Literatura kuna tule Olosibortili comenzó a bailar para que el viejo quedara encantado por su agilidad. Comenzó a brincar en el aire, a correr en círculos, a dar vueltas y a moverse de un lado a otro. Los otros habitantes de la región llegaron para ver a la muchacha. Eran todos feroces kingitulegan (hombres de armas) que andaban con arcos, flechas y machetes. Pero cuando la vieron bailando así con tanta gracia se pusieron a reír a carcajadas y no podían hacer nada. Tad Olotilakiler salió de su casa para ver lo que estaba pasando y se puso bravo con ellos. –¿Por qué no la matan de una vez? –gritó. Ellos alzaron sus arcos para tirar pero estaban riéndose tanto que no podían alcanzarle. Tad Olotilakiler gruñó con disgusto y volvió a su casa. Olosibortili continuó bailando, moviéndose más rápido ahora, tirando sus piernas al aire, brincando más alto y golpeando su pecho. Comenzó a orinar y a tirar pedos. Pugasui tenía una piedra grande de oro lista en la mano y estaba esperando que Tad Olotilakiler apareciera de nuevo. Cuando el viejo salió de la casa vio a la muchacha y no pudo contener la risa. Se puso a reír y en el momento propicio Pugasui tiró la piedra y le dio en el centro de la frente. Se cayó al suelo y se murió. Al morir se convirtió en toda clase de avispa: molibur, segabur, tilabur, kingisahilabur, sichirbur, simbur y burbala. Se hizo el jefe de las avispas, y de una vez se regaron por todas partes del mundo. Ibelele y sus hermanos entraron a su casa, recogieron todas las medicinas que había adentro y continuaron su camino. Cuando llegaron nuevamente a la tierra sembraron todas las medicinas que habían recolectado en Sapibe-nega alrededor de su casa. Al crecer y secarse las plantas Ibelele mandó a los hombres-animales como Olotikinyai a cosecharlas y a prepararlas. Buscaron una planta especial y la machucaron. Después la echaron en el agua del río para matar todos los peces. Pugasui se puso en mitad del río con una red para que ninguno pudiera escapar. Había un pez que se quedaba con vida y daba vueltas en el agua. Ibelele dijo a Mu Kwelopunayai que se metiera en el río para coger el pez. Pero cuando ella se tiró al agua Pugasui se paró. Él había sido como una muralla que aguantaba la corriente con su red, y de repente se soltó y corrió con fuerza, arrastrando a Mu. Ibelele le gritó que se agarrara de una raíz que sobresalía de la orilla. Después [de] que ella la había agarrado Ibelele bajó y dijo a Mu que agarrara su bastón de oro. (Chapin, 1989: 32-42) 2. Historias de origen Al agarrarlo Ibelele cogió su machete de oro y le cortó todos los dedos, que se cayeron al agua y se convirtieron en varias clases de sapitos y ranitas. Mu Kwelopunayai se fue con la corriente e Ibelele le dijo: –Así vivirás tú en el río de ahora en adelante. Cada vez que llueva mucho y los ríos salgan de madre, tú y tus descendientes se oirán croar en toda la tierra –y de esta manera Mu Kwelopunayai fue convertido en una capa. Olowai-ili hizo una hamaca (oloardua cachi: «ardua»-moverse) y los habitantes de la región buscaron pencas para construir una surba grande. Sacaron los huesos de la barriga del pez y los acomodaron en la hamaca. Ibelele cantó por ocho días y la carne volvió a los huesos y pudieron ver cuán hermosa era su madre que recobraba la vida. El pelo le llegaba hasta las nalgas. Ella se sentó y les pidió que le trajeran una paloma blanca (nu sibu), ya que tenía hambre, y todos se fueron al monte dejándola sola en la choza. Pero cuando ellos regresaron se entristecieron de ver que su madre se había convertido otra vez en puros huesos. Un hombre-animal había comenzado a hablar y a decir lo que los hermanos estaban tratando de hacer. Pero él había confundido la ceremonia por su falta de conocimientos y la madre se había deshecho. Es por eso que los curanderos y los neles hablan en secreto: para que la gente no entienda lo que están haciendo y así no echen todo a perder. Ibelele cantó de nuevo y la madre cobró vida, pero esta vez había ocurrido una transformación extraña: sus facciones eran casi como las de un animal. Nuevamente salieron de la choza, y cuando regresaron su madre era otra vez un esqueleto. Cuando Ibelele cantó por tercera vez la madre parecía aún más animal y le crecían pelos en la cara. Salieron en busca de la paloma blanca y en eso otra persona interrumpió la ceremonia, causando que nana Magiryai se convirtiera nuevamente en huesos. A la cuarta vez tomó la forma de un jaguar; la volvieron a dejar sola y llegó un hombre que quiso entrar y se convirtió en huesos. Después de esto, viendo que a pesar de todos los esfuerzos que habían hecho por devolverle la vida eran inútiles, tomaron los restos y los enterraron en la tierra. Tonanergwa y Olobagindili I Literatura kuna tule Cuando el mundo era nuevo no había ceremonias de matrimonio propiamente dichas. Los hombres simplemente vivían con las mujeres que les gustaban, y a menudo las dejaban para encontrar otra. Más tarde, Tad Ibe enseñó a la gente cómo casarse, pero antes de su época no había reglas ni ritos. En esta forma Tonanergwa vivía con la hija de Topeka, y más tarde la dejó por Olobagindili, la hija de Kuchuka. De esta unión nació un hijo, llamado Inadoyagabaler, y poco tiempo después Tonanergwa dejó a Olobagindili y continuó vagabundeando de una mujer a otra. Como era costumbre entre los grandes hombres de esos tiempos, Tonanergwa viajaba bastante a través de los varios niveles de la tierra. Él y otros siempre estaban viajando para arriba y para abajo, y había lugares donde podían descansar a lo largo de las orillas de los ríos en el mundo de abajo. Cada uno tenía su propio banco en estos lugares. Olobagindili no quería que Tonanergwa continuara yendo de una mujer a la próxima, y preparó una medicina con la cual él desearía quedarse con ella solamente y la puso debajo de su banco en la superficie de la tierra. Cuando Tonanergwa se sentó a descansar sintió de repente un deseo vehemente de ver a Olobagindili. Salió inmediatamente y cuando llegó al primer nivel vio la hamaca de ella, debajo de la cual había semillas de algodón echando raíces. En el segundo nivel encontró plantas que comenzaban a crecer. En el tercer nivel encontró plantas maduras debajo de la hamaca de ella. En el cuarto nivel, donde estaba ubicada la casa de Kuchuka, vio que las plantas estaban llenas de algodón. Inadoyagabaler vio a su padre a lo lejos de Kaubi Tiwar, que corría al lado de la casa, y volvió a decírselo a su madre. Ella le dijo que advirtiera a Tonanergwa que no viniera, que ella se cambiaría las ropas y le iría a encontrar al otro lado del río. Pero cuando su hijo le dijo a Tonanergwa que esperara, no le prestó atención, ya que estaba tan lleno de deseo que no podía contenerse. Inadoyagabaler regresó donde estaba su madre y nuevamente ella lo mandó para que dijera a Tonanergwa que no viniera, pero él no quiso escuchar. Cuando ella estuvo . Narrador: Luis Stócel. Lugar: Cartí Tupile. Narrador: Leonidas Valdez. Lugar: Cartí Suitupo. diciembre de 1969. (Chapin, 1989: 43-45) 2. Historias de origen lista para salir y encontrarle, él ya había llegado a la puerta de la casa. Tonanergwa atravesó la puerta y miró hacia el cieloraso. Había toda clase de enfermedades colgando de las vigas. Algunas parecían botellas llenas de humo, otras como arco iris. Había poni ginnit, tusi (reumatismo), tolotolo (enfermedad que causa el enflaquecimiento del cuerpo), kalanuke (enfermedad que se come los huesos), ponikortikit y otras. Tonanergwa las echó un vistazo, luego bajó la cabeza y vomitó sangre. Se le salió la lengua y cayó de un colapso en el suelo. Olobagindili estaba llorando cuando llegó su padre. –¿Qué pasó? –preguntó el viejo. Ella le explicó que Tonanergwa había llegado y que había sido atacado por las enfermedades de la casa. Kuchuka le dijo que si ella le hubiera avisado él habría controlado todas las enfermedades y estas no le habrían causado ningún mal. Inadoyagabaler llevó el cuerpo de su padre al cementerio. El muchacho iba todos los días a limpiar la tumba de malezas y a quemar semillas de cacao para alejar los malos espíritus. Al octavo día una capa resbalosa de musgo crecía en la tumba y luego comenzaron a crecer yerbas. Eran el tabaco, al cual se le llama inadoyagabaler. Cuando el tabaco había crecido a una altura considerable el hijo de Tonanergwa notó que alguien había venido a molestar las plantas: algunas estaban cortadas y carcomidas. Un día oyó que alguien venía caminando por entre el agua del río y al poco rato apareció un viejo que andaba cojo. Hablaron un rato y después fueron a la casa de Kilu Kwetule, el jefe de los malos espíritus, quién vivía en el cuarto nivel. Había en la casa toda clase de ajíes picantes. Kilu Kwetule dio a Inadoyagabaler una calabaza de jugo de ají y este la tomó sin ningún trabajo. Kilu Kwetule le dio cuatro calabazas de ají, y el muchacho pudo resistirlo porque tenía la sangre de su abuelo, quien era el «Jefe de kaubi» (ají machucado). Luego Inadoyagabaler tomó cuatro hojas de tabaco de su bolsillo, las estrujó, las puso en una calabaza y se las dio de beber al viejo. Kilu bebió la mitad y dio la otra mitad a su mujer. Ambos sufrieron un terrible mareo y no pudieron tomar más. Inadoyagabaler entonces fue a casa de Tad Ibe y le contó lo que había pasado cuando dio el tabaco a Kilu Kwetule. Así Tad Ibe descubrió otra medicina para combatir los malos espíritus de la tierra. 3. Relatos sobre el gran árbol Paluwala, el gran árbol de sal I Literatura kuna tule Hace muchos años, Tad Ibe vivía en la región de un río llamado Olowailili Tiwar, donde administraba una comunidad con la ayuda de sus seis hermanos y su hermana. Tenía muchas sirvientas que trabajaban para él. Un día, una mujer vestida de azul brillante llamada Puna Oloku­ kur­tilisobi llegó de muy lejos. Estaba cantando: Me siento borracha. La chicha me tiene vencida. La invitaron a entrar y nana Olowai-ili, la hermana de Tad Ibe, le sirvió un plato de sopa. Puna Olokukurtilisobi sacó de su correa un paquete de hojas y mezcló el contenido con la sopa. Después de tomar cuatro bocados se fue y Olowai-ili fue a probar lo que habría dejado. Viendo que era muy sabroso llamó a sus hermanos para que ellos también probaran. La mujer borracha había puesto sal en la sopa: antes de esto la sal no se conocía en el mundo. Todos comenzaron a preguntarse de dónde había sacado ese condimento tan sabroso. Algunos días después construyeron una surba y entraron allí para hacer magia y averiguar el origen de la sal. Ellos adivinaron que muy lejos, en un lugar llamado Yurup Yala, que se encontraba al final de la tierra, había un gran árbol de sal que tenía ochenta brazas de diámetro. Sería muy difícil tumbarlo, se imaginaron, porque tenía muchas raíces gruesas de una braza de diámetro que sobresalían de la base del tronco y se clavaban en el suelo. El árbol brillaba como luciérnagas y la luminescencia por entre las ramas estaba en continuo movimiento, dando vueltas y chispeando en las nubes. Había en las ramas extensas sabanas y valles sembrados de plátanos, yuca, zapallo, otoe, camote, aguacates, caña y todas las plantas comestibles que no se conocían en la tierra entonces. La comida principal de los hombres-bestias que habitaban el mundo era raíces, hojas y semillas que recogían o sacaban de la tierra. Poco después, Puna Olokukurtilisobi regresó a la casa de Tad Ibe y pidió comida. Los hermanos esperaron a que terminara, y cuando se fue la siguieron cuando se metió en el monte. Caminó un trecho largo y finalmente llegó al Paluwala, el cual era tan alto que sus ra. Narrador: William Archiból. Lugar: Ogop Sukun. septiembre de 1969. 3. Relatos sobre el gran árbol mas altas penetraban las nubes. A medida que la mujer se acercaba al árbol se convirtió en una mariposa azul y voló hasta las ramas. Había cuatro remolinos grandes al pie del tronco. La corteza del árbol era verrugosa y cubierta de lianas y malezas. Tad Ibe ordenó a los hombres-arrieras (iglitulegan) que limpiaran las malezas de alrededor del pie del tronco, y cuando habían completado su trabajo cogió su hacha de piedra y comenzó a cortar el tronco. La madera era suave, de consistencia pulposa como la mata de guineo y rápidamente cedió a sus fuertes golpes. En aquella época el sol trazaba una trayectoria muy cerca de la tierra y los días eran muy cortos. Los hombres-animales ayudaron a los hermanos a cortar el tronco del árbol de sal, y cuando cayó la noche tenían hasta la mitad cortada. Todos se fueron a casa con el último rayo de luz y cuando regresaron a la mañana siguiente a continuar su trabajo se encontraron con que el tronco había vuelto a crecer. Con persistencia comenzaron a cortar el tronco que había sanado de nuevo, y cuando el sol se escondió en el horizonte nuevamente habían cortado hasta la mitad. Tad Ibe decidió esperar para ver qué ocurría con el árbol cuando apareciera la oscuridad. Al poco rato los espíritus malos comenzaron a llegar en la base del gran árbol de sal. Primero llegó un diablo de oro, después una culebra de oro, [a la] que le seguían un gusano gigante dorado y un sapo dorado. Tomaron sus posiciones al pie del árbol y el sapo lamió la cortada en el tronco y se sanó. El gusano dorado era tan grande como un árbol de gwiba (cuipo); sus ojos brillaban como estrellas de oro y llevaba una correa ancha de puro oro. Tad Ibe habló con su hermano Pugasui y le preguntó si se atrevía a pasar la noche allí y matar a los espíritus malignos. Siendo él el más diestro arquero de la familia era lógico que fuera escogido para esta tarea. Al día siguiente, Tad Ibe hizo que los hombres-animales construyeran una plataforma alrededor de la base del tronco para que se pudiera derribar con más facilidad. Tan pronto como anocheció Pugasui se escondió, y no pasó mucho tiempo antes de que aparecieran el diablo, la culebra, el gusano y el sapo. Pugasui tomó todas las precauciones y los mató con su arco y sus flechas. Cuando terminó regresó a donde sus hermanos. Habían traído un cayuco dorado de medicina donde bañarían a I Literatura kuna tule Pugasui para que los espíritus malos, con quienes había peleado, no lo infestaran con su maldad. También trajeron barriles de medicina. Esta medicina sería usada después por las futuras generaciones de la humanidad, los olotulegan, para pelear con los espíritus malignos y las enfermedades. Pugasui llegó a la puerta de la surba diciendo: –He sido tocado por los malos espíritus –y comenzó a temblar violentamente. Sus hermanos le dijeron que no hablara en esa forma, porque temían que habiendo matado los espíritus malos se habría desatado muchas pestilencias por el mundo. Cuando entró a la surba los malos espíritus le atacaron. Cayó al suelo sin conocimiento y sus hermanos le quitaron las ropas y le pusieron en el cayuco dorado, donde su cuerpo comenzó a temblar. Estuvo en el cayuco por algún tiempo y luego comenzó a moverse y a gritar. Lo pasaron a un cayuco de plata y continuaron bañándole con medicinas. Finalmente él gritó que se estaba recuperando, pero sentía que se le quemaba la cabeza y tenía un fuerte dolor que corría por todo su cuerpo. Trajeron más medicinas y el cayuco comenzó a moverse: esta medicina sería usada por las futuras generaciones para combatir la fiebre. Sacaron a Pugasui de la surba porque él no era capaz de caminar por sí solo, y lo llevaron a la casa de Olowai-ili. Allí estuvo hasta que se recuperó. Como el camino estaba abierto ahora con la muerte de los malos espíritus los hombres-animales, dirigidos por los hombres yannu, tomaron nuevamente sus hachas de piedra y regresaron a derribar el Paluwala. Dieron hachazos al tronco y las astillas cayeron en los remolinos, algunas volando hasta los ríos, y se convirtieron en langostas espinosas, langostas «zapatilla», camarones, cangrejos verrugosos, cangrejos bizcos, cambombias lapas, hulgaos, caracoles de mar y pedazos de coral seco. Las astillas que cayeron en el remolino hacia la montaña, que estaba dando vueltas violentamente y tirando espuma por todos lados, se convirtieron en camarones, cangrejos, piedras y arena de todos los colores: azul, amarilla, blanca, anaranjada, roja y dorada. Finalmente cortaron el tronco y el Paluwala comenzó a crujir y a rajarse a medida que se inclinaba hacia el suelo. El viento del sur ­comenzó a soplar fuertemente y las ramas del gran árbol de sal ­vibraron como relámpagos luminiscentes, como luciérnagas agitadas. 3. Relatos sobre el gran árbol De repente se paró su descenso y se vio que las lianas enredadas en el follaje habían quedado prendidas en las nubes. Todos los hombres-animales se reunieron para ver cómo podían terminar el trabajo. Los hermanos de Tad Ibe –Pugasui, Olele, Wikaliler, Pu Tule, Kwatkwat, Tule y Suignibeleler– comenzaron a trazar un plan mientras Olowai-ili preparaba la comida. Se decidió que alguien tendría que subir al árbol y cortar las lianas. El primer voluntario fue el hombre-yannu, que había visto las plantas comestibles que crecían en los valles arriba y fue motivado por su codicia. Trató de trepar sobre la corteza verrugosa pero sus pezuñas no agarraban bien y cayó nuevamente a tierra. Cuando cayó inmediatamente comenzó a caminar en cuatro patas, y desde entonces fue un animal sentenciado a la selva. El resto de los hombres-animales trataron y uno tras otro cayeron al suelo, y fueron convertidos en animales después de caer a tierra. El hombre-mono negro llegó hasta las ramas pero se mareó por la altura y perdió el balance, cayéndose en el remolino en la base del árbol. La espuma de la superficie del agua se pegó en su cara y desde entonces fue llamado Maku Bebe («frente de espuma», surwega). El hombre-ulur, un mono gritador, hizo el intento y en la mitad del tronco se paró, no pudiendo avanzar ni regresar. Comenzó a llorar fuertemente porque estaba solo sin su mujer, y allí se quedó transformado en un animal. Usualmente se ve este mono rodeado de monas y se usa el corazón como medicina para atraer a las mujeres. Solo quedaba un hombre-animal que no había aún tratado de escalar: el Paluwala. Este era Olotiwilipipiler –que también se llama Nikingwa– un hombre-animal parecido a una ardilla pequeña que era conocido por su agilidad y rapidez. Concluyendo que él era el único que podría llevar a cabo lo que necesitaban y regresar al suelo antes que el tronco cayera, Tad Ibe mandó a sus hermanos Wikaliler y Pu Tule a buscarle. Cuando llegaron a su casa, que estaba situada en lo más adentro de la montaña, le saludaron preguntándole cómo andaba su salud, y finalmente le hicieron la propuesta. Le dijeron que todos habían sido mandados a la tierra por Dios para prepararla para la llegada de los Olotulegan. Si les ayudaba, le dijeron, su nombre sería histórico. Nikingwa les respondió que estaba dispuesto a ayudar, pero que sería una tarea muy peligrosa y que quería que le hicieran un favor I Literatura kuna tule antes de emprenderla. Dijo que aún era soltero y que no le gustaba la idea de morir solo sin haber probado los frutos del matrimonio. ¿Podrían conseguirle una mujer antes de comenzar? Wikaliler y Pu Tule regresaron a donde Tad Ibe y le dijeron lo que había pedido Nikingwa. Tad Ibe respondió que lo que había pedido era justo y que él le daría la mujer que él quisiera. Nikingwa quería a la hija de Ologinwipipileler, el «Jefe de masar» (caña blanca), y [entonces] Wikaliler y Pu Tule fueron al río, entraron en un hueco en la orilla y viajaron hasta la casa de Ologinwipipileler. Luego de saludarle le dijeron el motivo de su visita y le explicaron la necesidad de trabajar en beneficio del futuro de los Olotulegan, y él accedió a entregar a su hija por una causa tan meritoria. A los dos días, los hermanos regresaron con Nikingwa a la casa de la muchacha. Tiraron a la pareja en una hamaca poniendo carbones encendidos debajo y aconsejaron a Nikingwa que sembrara plantas para ella y que cumpliera con sus obligaciones de esposo. Se le dijo a la mujer que le asara bien el plátano, le preparara sopas sabrosas y que mantuviera la casa siempre limpia. Les mecieron en la hamaca cuatro veces y entonces Nikingwa saltó y regresó a casa. Él visitó a la muchacha por cuatro días, quedándose más tiempo cada día, y al cuarto día se quedó la noche. A la mañana siguiente se fue al monte, cortó cien tucos de leña y se los llevó a ella. Este fue el primer trabajo que hizo por su mujer, y de allí en adelante vivirían juntos. Tad Ibe entonces habló a Nikingwa y le preguntó si llevaría a cabo tan pronto como fuera posible la misión que se le había propuesto. Nikingwa respondió que era muy pronto, y pidió que le dejaran quedarse por cuatro días con su mujer y gozar de su unión, porque estos muy bien pudieran ser los últimos días que le quedaban por vivir. Al pasar este tiempo Nikingwa subió al tronco del gran árbol de sal con un hacha al hombro. Los animales estaban todos reunidos en un claro del bosque y muy pronto oyeron los ecos del hacha que golpeaba las lianas. El árbol se puso a moverse en la base y comenzó a caerse. Tad Ibe había puesto redes de oro y plata en el suelo para recoger todas las plantas cuando las ramas dieran contra el suelo, pero cuando venía cayendo hacia la tierra el tronco se hizo pedazos, y los animales corrieron a robar la yuca, plátanos, bananas, aguacates, mangos, caña, zapallo, otoe, camote y todas las demás plantas. (Chapin, 1989: 64-70) La corta de Palu-ǔ–ala Descendido a esta tierra, Ibelele venció a todos los hombres y mandó a sus enemigos por debajo de la tierra. Y vio venir a una mujer vestida de azul, la cual venía cantando así: Pālu-ŭāla kŭkŭliŭāla kōbeti, Pāluŭāla kŭkŭliŭāla kōbeti. Estaba borracha. Llevaba un pez consigo y no cesaba de repetir su canción. Su nombre era Pūnaŭagaōlokukurdilisop, pero ahora la llamamos Achamomōr, «mariposa». Ibeléle bajó a averiguar de dónde venía la mujer. Para esto ­cons­­truyóse una surba. Al día siguiente dijo así a sus hombres: . Narrador: Rubén Pérez Kantule. . Ibe, uno de los nombres que dan al Sol. Ibelēle descendió a la tierra sobre plato de oro. (Nota del original). . Esta mujer se llama también Suchu. (Nota del original). . Surba, una división especial de la choza, en la fiesta de la 3. Relatos sobre el gran árbol En la confusión nadie había visto bajar del árbol a Nikingwa y comenzaron a buscar entre los pedazos algún trazo de él. Encontraron señales de sangre en la madera y concluyeron que había muerto en la caída. Mandaron una comisión a su casa a darle a su mujer la triste noticia y le encontraron a Nikingwa en la hamaca riéndose y hablando con ella. Le preguntaron que cómo había llegado y él les dijo: –¿Qué? ¿No me vieron? Pasé por entre ustedes mientras que miraban caer el árbol. Nikingwa había llevado consigo un pequeño paquete de achiote envuelto en algodón y el sudor había hecho que se corriera y manchara la corteza del árbol del color de la sangre. Tad Ibe se disgustó por esta trampa y le convirtió en un animal. Los trozos grandes del Paluwala se descompusieron y se convirtieron en los mares, cubiertos de espuma y brillando como luciérnagas. Los valles de la tierra se llenaron de agua, formando las bahías y ensenadas y remolinos y mandando fuertes corrientes a mar afuera. Tad Ibe entonces tomó pedazos de tela de distintos colores –azul, rojo, dorado, negro, verde, blanco, anaranjado y amarillo– y los quemó. De las cenizas se formaron piedras y arena multicolores. De esta manera fueron creados los mares. I Literatura kuna tule –La mujer que vino ayer me mostró el árbol de Pālu-ŭāla. En la copa de este árbol hay tierra con cultivos, agua dulce y salada, peces y animales de toda clase, aves y plantas. Y Olōŭaipipilēle dijo a sus sobrinos Yánu (chancho de tropa), Uēdal, Astūpin, etcétera: –Junto al pie del Pālu-ŭāla hay ōlōpirya. Y se fueron luego los «nietos» de Olōŭaipipilēle al pie del árbol y se pusieron a cortarlo. Pero el primer día no lograron cortar más de un palmo, matar, de hondo. Al día siguiente, al llegar otra vez al árbol para seguir cortando, vieron que la tajadura se había vuelto a cerrar. Entonces Olōŭaipipilēle dijo a sus hombres: –Hay animales que vienen a este árbol. Y se fue otra vez a la surba. Una vez que supo cuáles eran los animales que iban al árbol dijo a sus hombres que eran tigres grandes y el «Sáyla (cacique o jefe) de las ranas», quienes habían ido a lamer el Pālu-ŭāla. Por esto no había caído este. Luego Olōŭaipipilēle llamó a Ēkúakiñyalilēle diciéndole: –Véte al árbol para custodiarlo para que estos animales no vengan a lamer la parte cortada. Púsose en guardia Ēkúakiñyalilēle; aguardó y vio acercarse al árbol a los grandes animales. Llegó primero el tigre grande, y le mató. Luego vino otro animal. Era la culebra grande, y también a ella la mató Ēkúakiñyalilēle. Por último, llegó la rana grande, animal al que igualmente dio muerte. Habiendo matado a todos los animales que venían al árbol, se dieron los hombres a cortar de nuevo. Pero los trozos que caían en la pirya se convertían en peces de los que no sirven para comer. A pesar de todo, el Pālu-ŭāla no caía, porque las nubecillas no le dejaban caer. Olōŭaipipilēle les dijo entonces a sus servidores que subieran a la copa del árbol para cortar las nubecillas. Empezaron a trepar pero no llegaron más que hasta la mitad del tronco. Entonces dijo a Nikirgua (ardilla pequeña), el cual también se llama Olōkŭipipilēle, que le cortara las nubecillas. chicha para niñas desarrolladas. (Nota del original). . Otro nombre de Ibelēle. (Nota del original). . Remolino de oro. Piryas: lugares donde hay animales feroces. (Nota del original). . Un hermano de Olōŭaipipilēle. (Nota del original). Subió este entonces al árbol como un relámpago. Traía consigo un hacha de piedra. Llegado a la copa comenzó a cortar y el árbol principió a inclinarse. Pero antes de que cayese por tierra, extendióse una red de oro (ōlōsaki) y otra de plata (mānisaki) para recoger todo lo que había en la copa del árbol. Cayó el árbol y del agua nacieron los grandes océanos. La gente vino entonces corriendo y recibió cada cual su parte de frutas de diversas clases como plátanos, yuca, ñames, maíz, árboles frutales, etcétera, lo mismo que peces como el pargo, [el] sábalo, la corvina, y otros muchos. Y por habernos procurado Olōkŭipipilēle todo esto a nosotros es nuestro gran nēle. (Wassén, 1934: 3-4) La corta de Palu-ǔ–ala (Wassén, 1934: 4-5) . Narrador: Rubén Pérez Kantule. 3. Relatos sobre el gran árbol [Fragmento] Una vez dijo Ibelēle: –Vamos a cortar el Palu-Ŭāla que en él hay muchas plantas, comestibles. Entonces mandó cortar el árbol a varias personas. Cortaron solo un jeme y volvieron a la casa. La mañana siguiente fueron de nuevo a cortar el árbol, pero vieron que tenía ya sanada la parte cortada y se pusieron a cortar de nuevo. Al caer el sol regresaron a su casa y contaron a Ibelēle que el árbol había vuelto a sanar después de irse ellos. Y la mañana siguiente volvieron de nuevo y vieron el árbol sanado otra vez. Ibelēle quiso averiguar cuál era el animal que curaba al árbol; vio entonces en sueños una enorme rana que iba cada día al árbol después que se habían ido de allí los hombres. Deseó entonces matar a la rana y mandó a su hermano a que lo hiciera. El hermano se escondió cerca del árbol y de repente vio venir saltando por el bosque a una rana enorme, [que] llegada al pie del árbol se puso a lamer la parte cortada. Entonces cogió él su flecha y mató a la rana. Y la echó donde está la culebra y dijo: –Serás en adelante alimento de las culebras. 4. Más historias sobre los orígenes Iskar y Achu Borriguero y Jaguar I Literatura kuna tule Tad Ibe habló con Iskar, quién podía correr a través de la superficie del agua, y lo mandó a la casa de Achu, que estaba situada al otro lado del río. Achu era la única persona en ese tiempo que poseía fuego. Iskar se tiró a través del río, que estaba muy crecido, y descansó sobre un pedacito de espuma que flotaba por la mitad antes de seguir su viaje. Cuando llegó, Achu estaba descansando en su hamaca con carbones encendidos en una ollita de barro debajo para mantener el calor. Estaba lloviendo fuerte y Achu tenía mucho frío. Iskar entró y le dijo a Achu que mantendría los carbones encendidos soplándolos con un abanico de paja. Achu dijo que era una buena idea y se puso a dormir. Tan pronto como Achu comenzó a roncar, Iskar se puso a orinar en los carbones. Al oír un ruidito, sssssttttt… se despertó y miró para abajo, y vio a Iskar soplando el fuego con diligencia. Al notar que los carbones estaban parcialmente apagados Achu gritó: –¿Qué ha pasado con el fuego? Iskar respondió que la lluvia que entraba por un hueco del techo había caído encima, pero que estaba haciendo todo lo que podía para que no se extinguiera. Achu nuevamente se puso a dormir. Iskar cogió un pedacito de carbón encendido y lo escondió en la cresta detrás del pescuezo, orinó en el fuego hasta que se apagó y salió corriendo de la casa. Achu se despertó al sentir frío nuevamente y al ver que el fuego se había extinguido y que Iskar había desaparecido se puso furioso. Salió corriendo fuera de la casa, pero no pudo alcanzar al ladrón Iskar a través de la fuerte corriente del río crecido. Iskar regresó a donde Tad Ibe con el carbón y así fue como la gente obtuvo el fuego. (Chapin, 1989: 93-94) . Narrador: William Smith. Lugar: Ustupo. septiembre de 1969. Usu Acu ebo . Narrador: Inatugspileer (Rafael Harris). Comunidad: Soledad Miria. Lugar y fecha de nacimiento del narrador: Uarsadubkua, 19 de enero de 1935. Rol tradicional: argar. 4. Más historias sobre los orígenes Tad Ibe guerreaba mucho. Piler, el enemigo, sabía muchas maniobras de guerra, pero Tad Ibe era mejor. Acu el tigre era uno [de los] recaderos de Piler. Tad Ibe se servía de Usu, el ñeque. Piler enviaba a su recadero, el tigre, a Ailagundiuar. Tad Ibe a su vez también enviaba allí al pequeño Usu. Un día Usu vio a su rival Acu convenciendo a la gente. Acu el tigre era conocido y tenía sus seguidores. Entonces Usu se asomó a la puerta de la choza donde hablaba Acu. Usu fingió [estar] muy preocupado y triste; respirando con dificultad, dijo a Acu: –¿Tú, aquí tranquilo, hablando a tu gente? –¿Qué nuevas nos traes tú, tan sofocado? –le dijo Acu, inquieto por conocer las nuevas de Usu. –¡Estamos a punto de desaparecernos todos! ¡Se está rompiendo un ciclón que va a arrasar con todo, todos volaremos! –sentenció Usu con intentos de llorar–. Me mandan a anunciar que el único modo de seguir viviendo en la tamaña desgracia es amarrarnos. Amarrarnos a los postes más resistentes de la choza mientras pasa el cataclismo –continuó Usu temblando ante el terrible Acu que lo escuchaba muy fijo–. He sido yo el enviado para asegurar a los postes a aquellos que quieran salvarse, porque no es una broma lo que se nos está cayendo encima. –No. –dijo Achu meneando la cabeza–. ¡Si es así de grave la cosa yo mismo me ataré donde me parezca mejor! –¡Amigo mío –observó Usu–, yo no quisiera que te llevara el ciclón! Si tú te amarras solito, tus nudos no van a estar suficientemente estirados, y lo más seguro es que con un soplo de aire ¡te sales disparado! El temible Acu agachó su cabeza y se dejó llevar al palo más grueso y resistente. Usu encontró los bejucos más largos y fuertes de la región. Usu pasó varias veces el cuerpo de Acu, hizo los nudos más duros de su vida. Usu dejó a Acu pegado al poste de la choza. –¡Sí, mi buen amigo, ahora déjame ver los primeros rayos! Creo que lo más grave ya está cerca de este caserío. El astuto Usu salió corriendo… jah, jah, kih, kih. Usu ya no volvió. Pasó la noche. Acu la pasó entumecido, amarrado al poste. –¡Donde lo vea, lo desnudo! –gruñó Acu al verse burlado. Usu carcajeaba a lo largo del viejo caminito de los abuelos. (Organización Indígena de Antioquia, 2002: 138-140) El mono que quería ser grande I Literatura kuna tule Piler había sido derrotado. Tad Ibe había peleado muy valiente. Tad Ibe había vencido a Piler. Tad Ibe no podía dejar nada desorganizado. Tad Ibe vio que los animales vivían dispersos, a su antojo, y así no estaba bien. Hacía falta una cabeza exigente para los animales, un gran saila. –¡En esta tierra necesitamos orden! Ustedes no pueden vivir así, sin alguien que les dirija –dijo Tab Ibe a los animales. Entonces, Tad Ibe encargó su plan al mono negro. A Olobagtiginia el mono negro. El mono convocó a todos los animales de Abya-Yala. Vino el gran Olosuaginialiler (sur uega), Olokunkualiler (ulur), Olotiginialiler (tidigua). Llegaron los tucanes, los caimanes, los tapires, los canarios, los zopilotes, los saínos, los colibríes, los jaguares. Los animales de la selva, los bichos de los pantanos, los pericos charlatanes, todos empezaron a discutir su organización. –¿Quién podría ser nuestro jefe, nuestro saila? –se preguntaban los animales, unos arañando el suelo, otros enrollados a los arbustos, o dando golpes con el rabo a los vecinos. Olobagtiginia, el mono negro, caminó hacia el centro de la asamblea. Se paró sobre sus pies flojos con su barriga redonda. Se rascó el bajo vientre con una mano y pescó piojos con la otra; parloteó: –¿Qué dicen ustedes de Oloaliginia, el tapir? Me parece un gran animal y lleno de buenas ideas. Y el tapir sabía ya de antemano que el simio le llamaría y que él debía hacerse el indiferente. . Narrador: Olonagdiginia (Gilberto Arias). Comunidad: Soledad Mandinga. Lugar y fecha de nacimiento del narrador: Cartí, 1 de septiembre de 1931. Rol tradicional: argar. 4. Más historias sobre los orígenes –¡Uy, uy, uy! –aullaron los monos–. ¡Este, no, este, no! Este es muy grande, tiene patas enormes. Pega horribles saltos cuando se enfada. Este nos va a dominar, nos va a pisar. Demasiado grande para ser saila, seríamos sometidos fácilmente. El tapir no pudo ser elegido. El tapir calló airado. –¡Ya veremos cuando llegue el momento de los demás! –murmuró huraño. El amigo Olobagtiginia, mono negro, sabía bien cómo embobar a la gente animal, cómo despertar oposiciones, cómo dividir a la masa, cómo confundir a los bichos. –¡Compañeros de la selva –prosiguió el mono en medio de un insoportable barullo de bestias–, todos ustedes pueden ser jefe, pero vamos a buscar el mejor! ¿Qué les parece Olouelipler, el jabalí? Pero el astuto mono negro había azuzado al grupo de los macacos para que se fijaran en todos los defectos del jabalí. –¡Kih, kih, kih! –se rieron los titíes, las cotorras, los pulgones. –¡No, no puede ser! Este es muy, pero muy peligroso. Este tiene muchos hijos, muchos parientes y siempre andan juntitos. Siendo saila este nos va a matar de hambre, este va a pensar solo en sus parientes, en su gente. ¡No lo queremos! Tanto los monos blancos como los guacamayos y los ñeques y los zopilotes gritaron que el jabalí sería mal dirigente. El mono Olobagtiginia sonreía ante los gritos. Parecía que le divertía todo. Pegaba sus saltitos y se olía el pipí. –¡Veo que ustedes son muy exigentes, así debe ser, así, así debe ser! ¡Ih, ih, ih! –aprobaba el astuto mono. –¡Ahora tenemos ante nosotros al muy ágil Olomoikaliler, el saíno! Para mí es un buen candidato, pero queda en sus manos y pezuñas – levantaba la voz el mono después de haber dividido a la masa animal. De nuevo se oyó el aullido de rechazo en la tupida selva de AbyaYala. El puerco montés también tenía mucha gente, muchos hijos y hedía demasiado las axilas. –¡Imposible, imposible! –gruñeron los electores bestias. Los monos chillaron, los tapires se empujaron, los gallinazos aletearon desaprobando la candidatura de Olomoikaliler el saíno. El amigo saíno se retiró borracho de rabia. El amigo saíno empezó a formar también su banda de los «no a todo». I Literatura kuna tule El mono Olobagtiginia sabía que iba llegando su tiempo. El mono esperaba inquieto que uno de los animales, aunque fuera el zancudo, gritara su nombre, pero no llegaba. El mono Olobagtiginia levantó su mano negra indicando a Olotubiginia el gato montés. Los tapires se unieron a los saínos, los jabalíes a los gusanos. –¡Este jamás, este jamás! ¡No queremos a este como saila! –retumbaron las voces de gente bestia por los remansos, por los matorrales de Abya-Yala. El mico Olobagtiginia continuó con otros candidatos. –¡Aquí, tenemos también al renombrado de la comunidad de bestias, Igarobandur el tigre! ¿Qué les parece? –masculló el mico negro, los jabalíes con los saínos, los tapires con los gatos monteses patalearon, abuchearon. –¡Este siempre está bravo, osco y muy enfadado! Este nos va a comer a todos. Viviremos sometidos a sus garras y a sus colmillos. ¡No y no! –resonaron los ecos de los habitantes de los bosques por todos los hierbajos. Así fueron pasando todos los animales. Pasaron los animales feroces, los animales alados, los animales lerdos, los animales ágiles. Y el mono veía que iba llegando su turno. Antes vio que bajo la sombra de un arbusto quedaba un animal. Este no hablaba mucho, tampoco se movía tanto. El mono Olobagtiginia, haciéndose ver como el más abierto a todas las opiniones, dijo: –¡Bueno, amigos animales, aquí queda nuestro posible dirigente, Tada Tomorgua la tortuga de monte! Los parientes monos, sus partidarios, viendo que su candidato era el más seguro, se opusieron a Tad Tomorgua. –¡A ustedes tampoco les eligieron y no pueden permitir que este lo sea! –incitaron los partidarios del mono negro a los animales rechazados, queriendo obtener el sí para Olobagtiginia. –¡Este es medio bobo, siempre está callado, es muy inútil, es muy lento para correr! ¡No puede ser nuestro dirigente! Cuando tengamos que pelear este Tomorgua nos va a alelar a todos. «¡Ahora sí!» pensó Olobagtiginia, [y dijo]: –¡Nosotros necesitamos un buen dirigente, y… ¿cómo me ven a mí? Los simios se unieron. El tití se unió al cariblanco, el cariblanco al aullador, el aullador al mono blanco. –¡Tú sí, tú sí! –apoyaron los macacos a Olobagtiginia. Entonces los animales que no habían sido elegidos por los defectos se amotinaron. El tapir dio un empujón a los jabalíes, los jabalíes a los saínos, los saínos a las tortugas de monte y estas a los jaguares. Ellos armaron un ruido aterrador. –¡No, no y no! ¡Tú mucho menos! Tú eres el más descarado e irrespetuoso de todos nosotros los animales. Te metes en todo. Eres el más sucio de todos. Cuando tengas que cantar en los congresos tú no vas a respetar a nadie, te estarás tocando el pipí, comiéndote los piojos. Así, los animales del bosque nunca pudieron encontrar a su dirigente. Se dividieron más. Se odiaron más. Muchos murieron. (Organización Indígena de Antioquia, 2002: 134-138) En un lugar llamado Coscun vivía Dada Tomorcua con Icalobandule. Este Icalobandule tenía un vestido de oro. En este tiempo también vivía Dada Iblel. Dada Tomorcua fue a visitar a Dada Iblel quien le dijo que tratase de quitarle el vestido a Icalobandule. Dada Tomorcua dijo: –¿Cómo podré quitárselo? Iblel le dijo entonces que se fuera al lugar donde se bañaba Dada Icalobandule y que allí lo esperase, ya que el Dada Icalobandule solía, cuando se bañaba, dejar su vestido tendido sobre la hierba, a orillas del río. Dada Tomorcua fue al lugar indicado esperando que Icalobandule viniera a bañarse. Poco después vino en efecto Dada Icalobandule a bañarse y dejó su vestido a orillas del río. . Recopilador: Guillermo Haya(ns). . Antiguo nombre de yarmoro, tortuga terrestre. Dada es voz que significa «padre». (Nota del original). . Dice Pérez: Igar˘obăñdŭr, palabra que traduce por «tigre». En el original de Guillermo Haya pone este Icalobandule, con Achu entre paréntesis, y esta voz la traduce Pérez por «perro». Según Nordenskiöld las palabras que expresan la idea de perro y de jaguar (tigre) son idénticas en varios dialectos de los indios sudamericanos, especialmente en las lenguas tupí-guaraní. (Nota del original). 4. Más historias sobre los orígenes Dada Tomorcua y Icalobandule Cuando Dada Icalobandule entró en el agua Dada Tonaorcua cogió el vestido y se lo puso. Luego se presentó a Dada Icalobandule, quien al verlo le dijo: –Tienes un vestido igual al mío. Tomorcua dijo que así era y se fue a casa de Dada Iblel. El vestido de Icalobandule le quedaba muy grande. Dada Iblel le preguntó de dónde había conseguido tal traje. Tomorcua le contestó que de ninguna parte, sino que el vestido era suyo. Entonces Dada Ibelele lo tiró a un lado y le dijo que siempre anduviera con vestido demasiado grande para su cuerpo. (Wassén, 1934: 15) Tad Aiban y el diluvio (mu osis) I Literatura kuna tule Tad Aiban llegó a la tierra a un lugar llamado Aluka Tiwar, que era muy bonito. Llegó a la región de Olokiki Tiwar, que también se llamaba Suigna Tiwar y Abya-Yala. En este lugar ocurrió toda la historia de la gente: sucesivamente Kalib, Karban, Aiban –y también los otros que vinieron antes de ellos como Piler, Dekendeba, Mago– descendieron en este sitio. Ha cambiado de nombre muchas veces, de acuerdo con el estado del lugar en que se encontraba. Cuando llegó Aiban el mundo había sido destruido cuatro veces, y después de cada castigo mandado por Dios los cerros y las montañas quedaron completamente sin vida, sin árboles ni yerbas. Después de uno de los castigos crecieron plantas de kwala (escobilla) sobre la tierra desierta, y el área cogió el nombre Kwalakun Yala. El río que lo atravesaba se llamaba Kwalakun Tiwar. Más tarde se llamaba Tingwakun Yala y Tingwakun Tiwar por la abundancia de tingwa (un árbol). Después crecieron tagar (un platanillo grande) y el lugar se denominaba Tagarkun Yala y Tagarkun Tiwar. Así, Aluka Tiwar, Suigna Tiwar, Abia Tiwar, Kwalakun Tiwar, Tingwakun Tiwar, Olokikikun Tiwar y Tagarkun Tiwar son nombres diferentes del mismo lugar, siendo diferentes solamente según la época y las características físicas del paisaje. Es aquí donde Dios ha mandado todos los grandes castigos a la tierra, y aquí la gente ha sufrido mucho a través de los siglos. . Narrador: Niga Kantule. Lugar: Cartí Suitupo. diciembre de 1969. 4. Más historias sobre los orígenes Aiban era un hombre grande que tenía seis kurgins. Al principio de su reinado todo era un paraíso. El suelo era excelente, de todos los colores: rojo, negro, chocolate, amarillo, anaranjado y blanco, y crecían cultivos en abundancia a lo largo de las orillas del río. Las plantas producían fruto siete días después de ser sembradas, y el clima era templado y agradable. Llovía con moderación, el sol brillaba tranquilamente, el mar siempre estaba en calma y los vientos nunca se ponían violentos. Era un paraíso. Aiban construyó un salón grande de congreso y toda la gente de la comunidad iba regularmente a escucharle cantar de Dios y darles consejos sobre cómo vivir. La gente llenaba el salón y se sentaba tranquilamente tejiendo abanicos, canastas, cosiendo molas y cuidando a los niños. Aiban decía a la gente que habían sido mandados para cuidar todo lo que les había dado Dios, y que tenían que portarse moralmente y llevar una vida buena. En aquel tiempo la gente no tenía nombres específicos: tomaban los nombres de ríos, animales, montañas y valles. Las mujeres llevaban cabellos largos que llegaban hasta los hombros. Y así los años pasaban tranquilamente. Aiban cantaba de Dios en el salón del congreso, la gente se portaba bien y trabajaba en conjunto, y había comida suficiente para todo el mundo. Un día una mujer no apareció en el congreso. Al día siguiente faltó otra persona, y en poco tiempo otros comenzaron a no asistir a los congresos. A menudo uno de los hombres grandes de la comunidad no iba al congreso y Aiban comenzó a preocuparse. Dijo a la gente que era su deber asistir a los congresos y que si se corrompían Dios mandaría otro castigo, cubriría la tierra con la oscuridad o mandaría ciclones que les llevarían hasta los cielos, pero la gente dijo que se estaba volviendo loco. La moral se vino abajo. Cuando llegaba una visita no ofrecían comida al visitante, diciendo que no tenían nada más que basura y comida mala. Ofrecían sustitutos en vez de comida, guardando para sí lo bueno. Un día un hombre del pueblo regresó del monte y dijo a la gente que había visto cuatro hombres vestidos de ropa blanca y sombreros blancos que portaban rifles en los hombros. Aiban le dijo que no eran seres humanos sino hijos de Mu, la Mar. La gente de la región cogió miedo y esa noche todo el mundo fue al congreso para escuchar a Aiban. I Literatura kuna tule Entonces la gente comenzó a oír ruidos raros en las montañas. A veces oían gritos que salían de los arbustos: el eco de un machete dando contra la madera llegaba a sus oídos, pero no podían localizar la procedencia del ruido. Al día siguiente iban a sus fincas y encontraban todas sus plantas sin fruta. Dieron el nombre [de] «Angwabaler» al fantasma que aterrorizaba misteriosamente por la selva. A veces las mujeres oían silbidos monte adentro, y regresaban corriendo al pueblo temblando de miedo. De vez en cuando iban a sus fincas y encontraban que habían arrancado toda la yuca. Aiban no se cansaba nunca de aconsejar a la gente, cantando por largas horas, dándoles buenos consejos, pero el pueblo seguía corrompiéndose. Peleaban sobre las bancas y las sillas en el salón del congreso, y se ponían a discutir entre sí mientras que Aiban cantaba. Un día llegó un viento fuerte que tumbó todos los guineos y plátanos. Los dueños fueron y recogieron las frutas caídas, pero después de comer estas, quedaron sin nada de comer. Las mujeres iban al monte para orinar junto a los palos. Orinaban con tanta frecuencia que hicieron huecos en el suelo. Un hombre las seguía y desde un escondite las observaba mientras que orinaban. Un día lo descubrieron y lo llevaron al congreso, donde le pusieron el nombre de «Mamartalegwa». De esta manera ponían nombres que concordaban con la perversión que angustiaba a la gente. Una noche un hombre apagó todas las luces y asustó a las mujeres en la oscuridad. Lo buscaron y cuando se cayó de una viga (nagubir) de la casa lo cogieron y lo llamaron «Olonagubir». Tad Aiban decía a la gente que iba a sufrir mucho si no cambiaban su comportamiento. Algunos hombres vieron a cuatro mujeres borrachas deambulando en la selva. Cuando se lo dijeron a Aiban contestó que no eran mujeres sino hijas de Mu. Dijo: –Un día vendrá un viento fuerte y nosotros caminaremos sobre la tierra como esas mujeres, como borrachos. Cuando otros regresaron y le dijeron que habían oído gritos y llantos en las montañas, Aiban les dijo: –Así mismo gritaremos nosotros y lloraremos cuando nos llegue el castigo de Dios. Pero no le prestaban mucha atención. Continuaban causando 4. Más historias sobre los orígenes ­ esórdenes y hasta echaban pedos en el salón de congreso mientras d Aiban cantaba. A menudo se oía los peces del río gritando y llorando. Toda clase de plantas marinas y aguamalas y gusanos de mar se depositaron en las playas, y había multitud de insectos brincadores en la arena. Plagas de escarabajos y otros bichos atacaban los cocales. Nubes espesas de mosquitos del tamaño de pájaros descendían sobre la gente y le chupaban la sangre, y muchos se morían. La población se reducía rápidamente. De vez en cuando bandadas enormes de palomas rojas y blancas con picos rojos aparecían sobre el pueblo. Cuando la gente miraba para arriba y bajaba la cabeza le salía sangre por la boca y la nariz. Un día vieron a un hombre vestido de ropa blanca y sombrero blanco que venía hacia ellos desde alta mar, pero cuando estuvo cerca vieron que era solo un tronco grande con muchos pájaros blancos sentados encima. Más tarde notaron un cayuco con una vela blanca caminando hacia la playa; pero cuando llegó cerca vieron que era un pelícano. Sintieron gente llorando mar afuera: cuando los llantos misteriosos se les acercaron se convirtieron en una ola inmensa que cayó en la playa con violencia. La gente pensó: «El mar está llorando. ¿Qué será de nosotros?». Y así pasaron muchas cosas extrañas en el tiempo de Aiban. Cuando los hombres iban a sus fincas y hundían sus machetes en los troncos de guineo salían gritos de dolor y chorros de sangre. Lo mismo pasaba cuando iban a cortar leña. Cogían miedo y huían a toda velocidad hacia el pueblo. Un día un hombre fue al monte y dijo a su esposa que le llevara comida al medio día. Ella se le acercó a la hora designada, todavía escondida de su vista, se paró y se transformó en una venada. Cortó varias hojas de uruwa (como platanillo), defecó sobre las hojas y envolvió el excremento en un paquete. Cuando llegó a donde su esposo se había convertido nuevamente en mujer. Le dijo: –Te he traído un bulto de guineos maduros para hacerte chucula. Y el esposo le dijo que la preparara porque tenía mucha sed. Ella la mezcló y le dio una taza grande, y él la tragó. Ella se despidió y cuando llegó al borde de la roza su esposo echó una mirada hacia donde estaba y vio una venada desapareciendo por entre las malezas. Había un hombre que iba al monte y a menudo se quedaba dos o I Literatura kuna tule tres días sin volver al pueblo. Algunos hombres se preguntaron para dónde iba el hombre y decidieron seguirle. Lo perdieron de vista en corto tiempo entre la tupida selva y llegaron a un río grande donde había mucha gente reunida en la orilla. Preguntaron a los forasteros si habían visto al hombre y les dijeron que no. Los hombres siguieron su camino y no mucho después oyeron los gruñidos de un tapir. Se acercaron al ruido y llegaron a un lugar abierto en el bosque, donde vieron dos tapires acostados juntos en el suelo. Cuando se acercaron a los animales vieron que era el hombre que habían perseguido, acostado con una venada (wasa), que era su esposa. Y así vivía la gente en el tiempo de Aiban. A veces la gente descubría las frutas creciendo en la base de sus matas de guineo y los tubérculos de yuca y de otoe entre las hojas. La fruta del vivá (nalup) crecía en el suelo al lado de las raíces. Todo estaba al revés. Aiban continuaba aconsejando a la gente. Les dijo un día que solo quedaban diez años para que llegara el diluvio, pero le prestaron poca atención. A veces solo cuatro personas iban al salón de congreso para escucharle. Un día aparecieron tres jóvenes guapos con el pelo hasta la cintura y le dijeron a Aiban que estaba por llegar un desastre terrible. Dijeron: –En Abya-Yala hay un árbol que no tiene flores. Cuando el castigo de Dios esté por llegar este árbol va a florecer. Esto pasa una vez cada cien años. Tendrás que ir allá para verlo. Entonces desaparecieron en el monte. La gente trató de averiguar quiénes eran estos jóvenes y buscaron de cabo a rabo en el pueblo, registrando todas las casas, pero Aiban les dijo que no eran de esa región, eran del cielo. Y agregó: –Me dijeron que cuando llegue el diluvio tendremos que ir a Tingwa Yala para salvarnos. Aiban cantó toda la noche diciéndole a la gente cómo debían portarse. Pero no se podía acabar con la corrupción de la gente. Seguían con sus perversiones, tirándose los bancos en el congreso los unos a los otros, guindándose de las sogas de las hamacas y jugando «esconder la piedra» como niños. Había un viejo argar (vocero) que estaba triste al ver que la gente se portaba de esta manera. Era un hombre serio y no le 4. Más historias sobre los orígenes gustaba lo que veía, y estaba seguro de que Dios mandaría un castigo fuerte. Era uno de los pocos hombres morales en el pueblo. A veces se sonreía cuando los hombres y las mujeres hacían sus payasadas, pero nunca llegaba a reírse. Jureles, sardinas, tiburones, bufeos, tortugas, cambombias, pulpos y langostas comenzaron a meterse en el río y el agua estaba revuelta con su movimiento furioso. Un joven con pelo hasta la cintura llegó al río arriba y habló con Aiban, preguntándole cómo se sentía. Dijo que iba a la desembocadura del río para ver el mar. Cuando partió, Aiban dijo a la gente que el joven era un taim (lagarto). Vino de río arriba otro joven vestido de ropa verde y con el pelo verde hasta la cintura, habló con Aiban y siguió su camino hasta la boca del río. Aiban dijo a la gente que era un yarbi (anguila verde). Luego vino de río arriba otro joven guapo con pelo largo y ropa negra y se detuvo para hablar con Aiban. La gente lo agarró y se quedó en el pueblo, casándose con una muchacha de allí. Era muy trabajador y tenía la fuerza de diez hombres. Un día la gente lo siguió al monte para ver cómo hacía tanto trabajo, y cuando se le acercaron vieron un sigli (pavón) que estaba cortando las malezas con el pico. Uno de ellos alzó un rifle y lo mató. Lo llevaron al pueblo y dijeron a su esposa: –Hemos matado a tu esposo. Y ella comenzó a llorar. Otro joven vestido de ropa blanca vino de río arriba y se paró en el pueblo para hablar con Aiban. La gente quiso que él también se quedara y se casó con una muchacha del pueblo. En aquel tiempo todo el mundo comía en grupo. Un día lo invitaron a comer con ellos, y notaron que siempre comía los ojos de los pescados antes de cualquier otra cosa. Para burlarse de él echaron picante en los ojos y cuando se los comió sintió el picante y se puso a gritar y a batir los brazos como un tabgala (garza) y se fue huyendo del pueblo. Toda clase de cosas raras sucedieron en el tiempo de Aiban. A veces la gente iba al monte y no regresaba. Para cruzar el río la gente trepaba un tronco grande. Un día cuando las mujeres estaban caminando sobre el tronco este les habló: «¡Así está formada tu carne!». Corrieron para el pueblo y le dijeron a Aiban lo que había ocurrido. I Literatura kuna tule Cuando la gente se sentaba, los bancos y las sillas les hablaban. Cuando las mujeres cocinaban, las ollas gritaban: «¡Me estás quemando, me estás quemando!». Un forastero cargando un tronco en el hombro vino de río arriba gritando: –Vamos todos a Tingwa Yala. ¡Viene Mu! Este era seguido por otro hombre que cargaba una piedra grande en el hombro gritando: –Vamos todos a Tingwa Yala. ¡Viene Mu! Entonces llegó otro hombre con una enorme piedra azul gritando: –Vamos todos a Tingwa Yala. ¡Viene Mu! A media noche una bandada de grandes pájaros negros llamados urgakor apareció en el cielo y voló hacia el nacimiento del río. Muchos peces y animales estaban viajando frenéticamente para arriba y para abajo a lo largo del río, y había confusión por todos lados. Los últimos cultivos se secaron y se murieron. Aiban estaba triste al ver todos estos acontecimientos: cien años finalizarían en poco tiempo. Algunos jóvenes llegaron y preguntaron a Aiban si tenía provisiones listas. –El mundo será destruido –dijeron–. Tiene que buscar aquí toda la comida porque en Tingwa Yala no hay nada. Tiene que recoger a toda la gente buena y llevarlos a ellos solamente. La gente inmoral no tiene salvación. El árbol ya floreció y nosotros vamos para la montaña. Después de que habían salido Aiban se volvió a su gente y les dijo: –Arriba en la montaña no hay más que malezas y árboles. Si no llevamos comida moriremos de hambre. Y juntaron la comida que había y partieron hacia Tingwa Yala con sus canastas llenas. Llegó el diluvio y todo fue destruido: se limpió el mundo de todo su mal. Aiban y sus seguidores se salvaron en Tingwa Yala, que era tan alta que las aguas de Mu no les alcanzaron. Se quedaron allá por cuatro días y cuando las aguas bajaron regresaron a la región que habían habitado anteriormente. El mundo era como si se hubiera afeitado: no había plantas, animales ni gente. (Chapin, 1989: 102-109) Lo que le pasó a Aiban cuando bajó de la montaña Nueva gente había llegado a poblar la tierra después del diluvio y Aiban la encontró cuando bajó de la montaña. Ellos le preguntaron a Aiban: –¿De dónde vienes, viejo? Aiban contestó que no sabía de dónde venía, que se había encontrado en la tierra. Pero los nuevos estaban sospechosos y le dijeron: –Tú no eres nuevo. Eres muy viejo y parece que has vivido aquí anteriormente. Estás lleno de gusanos. Le dijeron a Aiban que se acostara en el suelo boca abajo. Entonces la gente le saltó encima y comenzó a brincar y darle patadas fuertes. De su cuerpo salieron cantidades de gusanos: tantos gusanos que finalmente el cuerpo de Aiban desapareció completamente. (Chapin, 1989: 110) Se fueron una vez al monte, para vivir allí solos, dos hombres que habían sido castrados y nada querían saber de mujeres. De vuelta de la caza se encontraron un día con que todo había sido arreglado dentro de la casa y que estaba puesta la comida, y no se lo explicaron. Al día siguiente a volver del monte fue lo mismo. Se escondió pues uno de los hombres no lejos de la casa para espiar y vio descender del cielo, en un plato de oro, a cuatro bellísimas mujeres que después de arreglado todo se alejaron del mismo modo en que habían llegado y por el mismo camino. Así que [cuando] hubo vuelto su compañero le contó cuanto había visto. Al día siguiente escondiéronse los dos, y otra vez llegaron las cuatro mujeres en el plato de oro. Apresaron entonces los hombres a dos de las mujeres, y ellas les dijeron que accedían a vivir con ellos. Las otras dos huyeron. Los hombres se llevaron luego a las mujeres a su pueblo y tuvieron allí hijos con ellas. A los niños les cantaban las madres cantos de la vida de sus padres y también cuentos. Habiendo muerto uno de los hijos púsose a llorar la madre y a tiempo que lloraba comenzó a contar . Narrador: Horacio Méndez. Lugar: Ustupo. febrero de 1970. 4. Más historias sobre los orígenes De cómo aprendieron los cunas a llorar la muerte de los suyos la vida de este su hijo y su amor a él. Y de este modo aprendieron a llorar los cunas cuando se moría uno entre ellos. Aquellas mujeres habían sido antes mujeres de las estrellas. (Wassén, 1934: 17) Olonadili I Literatura kuna tule Antes de la venida de Ibeorgun nuestros padres vivían en la región de un río llamado Sogub Tiwar. Todos sus habitantes eran muy trabajadores. Se bañaban con medicinas que daban fuerza a sus cuerpos, y eran muy fuertes. Pasaban mucho tiempo cazando saínos, puercos de monte, monos, pavones, perdices y otros animales en el monte, y nunca les hacía falta comida. Las orillas de los ríos eran excelentes para la siembra y la gente tenía extensas plantaciones de guineos, plátanos, yuca, otoe, ñame, camote y otros cultivos. Había cuatro hermanos que vivían con sus padres, y estos a menudo los bañaban en medicinas para desarrollar su fuerza, lo cual hacía de ellos hombres muy trabajadores. A medida que crecían ayudaban a sus padres en el trabajo y la madre comenzó a temer por el día [en] que se fueran de casa, ya que los hombres al casarse pasan a las casas de sus señoras. Ella pensó: «He criado a mis hijos de manera que sean ayuda para mí y no para otras personas. Quiero que se queden en casa conmigo para siempre». Así que salió y buscó una medicina especial y les bañó usando una calabaza de medicina. Los hijos no sabían de qué clase de medicina se trataba, pero suponían que debía ser algo para desarrollar su fuerza y sus habilidades de cazadores. En realidad se trataba de una preparación que les hacía pensar que las mujeres no eran deseables. Y así vivían. Un día los hermanos decidieron que ellos no querían seguir viviendo con su hermana y su madre. No podían comer o beber nada que se les preparaba. La comida, las bebidas y las mujeres les daban asco: ellas hedían. Los hermanos recogieron todas sus cosas y salieron de la casa, caminando por cuatro días hasta llegar a un lugar propicio a la orilla de un río distante, y allí construyeron su casa. Los meses pa. Narrador: Leonidas Valdez. Lugar: Cartí Suitupo. diciembre de 1969. 4. Más historias sobre los orígenes saron y trabajaron fuertemente en desmontar y sembrar, y a menudo iban a cazar en las montañas. Una tarde, al regresar a casa inmediatamente notaron que alguien había estado en la casa. Había comida preparada que estaba servida en la mesa. Uno de ellos dijo: –Estoy seguro [de] que ha sido nuestra madre, pues se siente un terrible olor en la casa. Ya que nos ha encontrado, debemos mudarnos a otro lugar. De una vez juntaron todas sus cosas y viajaron por dos días más adentro de la montaña, finalmente llegando a un río lejano donde construyeron otra casa. La madre, incapaz de poder dar con ellos en su nuevo escondite, regresó a casa y lloró la pérdida de sus hijos. Todos en la familia sufrían mucho. Los hermanos pasaron muchos meses trabajando duramente en la montaña. Una tarde cuando regresaron a casa del campo encontraron comida y bebida en la mesa, todas sus ropas limpias y la casa barrida. Sintieron un olor fragante en el aire, y cuando probaron la comida vieron que era muy sabrosa. En el piso encontraron dispersas muchas semillas de algodón. Decidieron dejar al más joven en casa al día siguiente, para ver quién estaba visitando la casa mientras ellos estaban ausentes. Temprano, a la mañana siguiente, tres [de los] hermanos salieron para el monte y el más joven se escondió detrás de un palo grande en el patio. En corto tiempo sintió un ruido extraño. «¿De dónde viene ese ruido?», se preguntó. «¿Viene de arriba o de abajo?». Vio entonces descender un platillo de oro desde el cielo que aterrizó frente a la casa. Salió una escalera de uno de los costados del platillo y bajaron cuatro lindas muchachas. Entraron a la casa y cada una se dedicó a hacer un oficio especial: una barrió el piso, una cocinó, otra fue al río a limpiar la carne y la otra preparó las bebidas. Cuando terminaron desenrollaron las hamacas de los cuatro hermanos y se pusieron a descansar. El hermano desde su escondite les oía chistear las unas con las otras y decir que estaban acostadas en las hamacas de sus esposos. Habían traído con ellas bolas de algodón crudo con un aparato de hacer hilo, y se pusieron a separar las semillas del algodón y a hilar. Estuvieron algún rato absortas en su trabajo cuando una de ellas dijo: I Literatura kuna tule –Creo que mejor nos vamos porque los hombres regresarán pronto. Amarraron las hamacas de nuevo, entraron al platillo de oro y subieron al cielo. Cuando llegaron los hermanos de sus fincas preguntaron al hermano menor lo que había visto. Este dijo: –Primero comamos, y después les contaré la historia completa. Después de haberles relatado el extraño incidente del día, ellos no querían creerle, y para verificar la historia por sí mismos cada uno [se] quedó en casa, uno cada día, en los tres días siguientes. Cuando todos informaron haber visto la misma cosa decidieron quedarse escondidos atrás de la casa y agarrar a las muchachas cuando aparecieran [a] la mañana siguiente. Se pusieron de acuerdo de silbar como perdices para dar la señal de atacar. Cuando el sol alcanzó su cenit venía descendiendo el platillo de oro frente a la casa: brillaba e iluminaba toda el área con su esplendor. Al borde del platillo crecían flores doradas. Bajó frente a la casa, la escalera salió como otras veces, y las cuatro muchachas bajaron y entraron a la casa. Cuando habían terminado sus oficios y estaban descansando en las hamacas los cuatro hermanos silbaron simultáneamente. Con la rapidez de un rayo entraron en la casa y cada uno agarró a una muchacha. Los hermanos eran fuertes, pero las muchachas, que habían venido de otro mundo, también eran muy fuertes. Uno de los hermanos resbaló y se cayó y la muchacha que tenía se escapó. Tres de ellas lograron zafarse de los hermanos pero el más joven todavía luchaba con la muchacha que había capturado. Los demás inmediatamente corrieron a su ayuda y los cuatro juntos pudieron vencerla. Cuando ella se vio aprisionada sin poder escapar les dijo: –Ya pueden soltarme. No trataré de escaparme. Me quedaré aquí con ustedes. Mi piel ha sido manchada con vuestro olor. (Cuando un hombre agarra un sainito, digamos, en la selva, mete el hocico en su sobaco para que esté «manchado» con su olor. Así el puerquito asociará el nuevo olor del hombre con su casa y no se le irá). Ella siguió: –Ustedes se han adelantado. Estaba dispuesto que mañana nosotras cuatro nos quedaríamos con ustedes para siempre. Les dijo entonces que se llamaba Olonadili, y que sus hermanas se llamaban Maninadili, Igwanadili e Inanadili. 4. Más historias sobre los orígenes Los hermanos se reunieron y decidieron entregar su presa al hermano mayor porque era el jefe de la casa. Pero cuando le propusieron a Olonadili sus intenciones ella dijo: –No. Me quedaré al lado de él, que me agarró primero –y así, se casó con el hermano menor. Ella trabajaba como un hombre. Limpiaba la casa quitando toda la suciedad de todos los rincones; sembraba flores bellas en el jardín del patio. Cuando los hermanos salían para el monte ella se quedaba para preparar la comida para su regreso. Sembraba árboles frutales y verduras alrededor de la casa, y en un año había ají, frutas y plantas de toda clase en abundancia. Al pasar un año descendió un pájaro pequeñito. Creció rápidamente y se hizo una niña muy linda, y todos en la casa le querían mucho y le daban todo el cariño que podían. Cuando los hermanos regresaban a casa del monte siempre le traían flores y frutas deliciosas. Olonadili siempre le cantaba para que no llorara: «Tú has venido al mundo y me has hecho muy feliz», solía cantar. «¿Por qué lloras? Tu padre está lejos en el monte trabajando para ti; tu padre está lejos en el monte sembrando para ti; tu padre está lejos en el monte recogiendo frutas para ti. Punorbipi, ¿por qué lloras? Tu madre te está cantando y tocando la maraca. Punorbipi, estás llorando. No seas así». La gente que vivía cerca no sabía cantar de esta manera. Nadie sabía cantar. Olonadili fue la primera mujer que habían oído cantar en esta forma. Pasaron los años felices hasta que un día Punorbipi cayó enferma con fiebre. Le dieron todas las medicinas disponibles, pero su condición empeoró hasta que finalmente se murió. Vinieron muchas mujeres a la casa a ver la pobre niñita muerta pero ninguna de ellas sabía cantar. Cuando trataron de cantar, todo lo que les salía de la boca era: butu kukude («la perdiz se vuela»), madun ga ule («las hojas de guineo están pegadas»), mete dargale» («la olla se quiebra»), inna guatir mete («la nata de la chicha se bota») y nalup ga sirmete («las hojas de vivá se van»). Al morir su hija, Olonadili comenzó a cantar llorando al mismo tiempo. La casa estaba llena de mujeres que habían venido a escucharla. «Tú viniste a este mundo en mi nombre y yo te quería mucho», cantaba. «Yo te cuidaba y te sostenía en mis brazos, te mecía I Literatura kuna tule en la hamaca. Ahora ya nunca más te volveré a ver. Me has dejado muy triste. Tú viniste a este mundo. Pensé que me ibas a ayudar. También pensé que ayudarías a tu padre. Pensé que me ibas a ayudar a cocinar, a preparar la carne...» Las mujeres escuchaban atentamente, y también se pusieron tristes. «Cuando tu padre iba al monte traía algo para ti. Sembró muchos árboles frutales: guaba, aguacate, mamey, cacao, todos para ti. Tenía la esperanza de que algún día probarías estas frutas. Pero ahora te has marchado, te has ido de nosotros, y nunca las verás. Me has dejado con un dolor fuerte en el corazón». Las mujeres en la casa se entristecieron de escuchar a Olonadili, y comenzaron a llorar con ella. «Cuando las lluvias eran recias, cuando el tiempo estaba malo, tu padre iba al monte por ti. Tu padre iba al monte por ti. Tu padre iba al monte a buscar comida para ti, iba a sembrar para ti. Pero se ha acabado todo eso. Pobre Punorbipi, ahora tú piensas en otras cosas. Tu cara nos va a dejar. Tu madre es la hija de una estrella y ahora tú irás a reunirte con tus tías. Tú verás el Reino de Dios, donde hay muchas flores olorosas Y jugarás entre esas flores. Creo que va a ser así». «Nunca más pensarás en mí. Al final de un río hay un platillo de oro. Creo que este platillo te llevará al Reino de Dios. Tú estabas aquí en la Tierra. Nunca peleaste con tus amiguitas y nunca tocaste las canastas de retazos de tela de las mujeres. Siempre te comportaste bien cuando jugabas en la casa. Creo que no habrán dificultades para ti, llegarás al Reino de Dios sin problema. Creo que subirás en un platillo de oro. Te vas al Reino de Dios, donde hay muchas flores. Tú tienes muchas tías allá. Hay muchos jardines con flores que son gente. Hay muchas calles bonitas. Verás Manisikirkun Igar, Olosikirkun Igar, Manitalalakun Igar y Olotalalakun Igar. Jugarás en esas calles. Dios tiene un río llamado Bisepkun Tiwar («río de la Albahaca»). Hay otros ríos [donde] te bañarás y te refrescarás. Y nunca pensarás en regresar a donde mí. Yo estoy en la Tierra. Cuantas veces tu padre mate un animal en el monte pensaré en ti. Me has dejado con mucha tristeza en mi corazón». Y así Olonadili enseñó a las mujeres de la Tierra a cantar. (Chapin, 1989: 111-116) 5. Historias de animales El tigre y el fuego (Wassén, 1934: 8-9) 5. Historias de animales Vivía el tigre a la orilla del río. Él solo tenía fuego. Los demás no lo tenían; comían la carne cruda. Una vez los demás quisieron buscar fuego. Pidieron al tigre que se lo prestara pero él se negó a dárselo. Y como él ha sido siempre el hombre de más poder, le temían. Sabían que en el tiempo de la lluvia el tigre ponía fuego debajo de la hamaca para calentarse. Para robarle el fuego llamaron a la lagartija (especie de iguana de menor tamaño) diciéndole que se fuera a donde estaba la casa del tigre. Cayeron muchas lluvias por la noche y le ordenaron que atravesase el río. Lo atravesó en medio de la lluvia y se fue a la casa del tigre. Al encontrarle le preguntó el tigre a qué venía, y la lagartija contestó que venía a hacerle el favor de ayudarle a cuidar el fuego mientras él dormía. Como caía mucha lluvia todos los fuegos que se encontraban dentro de la casa del tigre se habían apagado y solo quedaba el que se encontraba bajo la hamaca. La lagartija se puso a ayudarle. Viendo que el tigre estaba ya dormido, se dio a apagar el fuego con su orina, pero el tigre se despertó y le preguntó por qué estaba apagando el fuego. La lagartija contestó que lo estaba cuidando bien, pero que por el frío el fuego se estaba apagando. El tigre volvió a dormirse. La lagartija comenzó otra vez a apagar el fuego con su orina pero antes cogió para sí una chispa de fuego, la metió en su cresta y huyó atravesando otra vez el río. Despertó el tigre y divisó su fuego al otro lado del río, mas como él no sabía nadar y el río había crecido mucho con la lluvia, no podía ir a buscarlo. Así, pues, amaneció sin fuego. La lagartija llegó a donde estaba su tío, y así tuvo fuego la gente mientras que el tigre dejó de tenerlo, por lo cual le tocó comer la carne cruda como antes les había tocado a los otros. Us kwento El cuento del agutí I Literatura kuna tule Primer episodio2 Bien, escucha, Armando; así escuchemos un poco de la historia ahora. Una historia, ella es la historia del agutí. Así que y Agutí [y] Jaguar ellos dos iban a competir entre sí. Y Jaguar Agutí, ellos dos, Agutí Agutí es un burlador, ah. Jaguar es un cazador. Llegó ahí y lo vio. Así que Agutí es-tá-sen-ta-do-derecho. El tío lo vio, Jaguar lo hizo. Él empezó a cazarlo. Cuando empezó a cazarlo por allá dicen, es verdad, se dice. Así que Agutí está sentado comiendo. Así que «estoy sentado comiendo la fruta ikwa», dice él, en la cima de una colina sentado. Sentado en la cima de una colina, sentado comiendo, ahí a tío Agutí dice a tío: «Ahora tú vas a comer también» él dice, se dice (la porción citada es un poco más rápida y un poco más alta en tono). «Él va a continuar cazándolo ah, él va a comer», dice él, «él va a comer su cabeza» (ligeramente más rápido y más alto en tono). (Armando interviene: «es verdad tu cabeza va a ser capturada, creo»). «Como un hecho», dice él, «lo que estás sentado comiendo es verdad, voy a comer algo también», dice él (la porción citada es ligeramente más rápida, ligeramente más alta en tono). Es verdad, se dice. «¿Cómo fue que la abriste, ah?», dijo él (ligeramente más alto en tono). «¿Cómo pudiste abrirla?» (ligeramente más alta en tono). . Lugar: Mulatuppu. Narrador: Muristo Pérez. Fecha: 21 de abril de 1970. 2. Se reproduce según la propuesta de J. Sherzer sobre un nuevo tipo de transcripción (silencios con espacios, acentuaciones, cambios de letras, mayúsculas, etc.). 5. Historias de animales En efecto, dice él: «La rompí con mis cojones», ve, se dice (la porción citada es ligeramente más alta en tono). «Con mis cojones las partí», ves, oíste (ligeramente más alta en tono). «Tú observa» dice él, ah (la porción citada es ligeramente más alta en tono). Él tomó una roca una roca una roca él tomó. Agutí mooostró sus cojones sus cojones él, ah; él colocó sus cojones contra la ladera de la colina (las últimas tres palabras pronunciadas muy rápidamente). Tak la fruta ikwa Tak ak. (Armando interviene «¡Uau, qué pena!»). «Tú ves», se dice, ah. «Es verdad», se dice. Ah, Jaguar está atónito, ah. «Aquí vas a hacerlo de igual modo», le dijo (la porción citada más rápida, en tono ligeramente más alto). Bien, él tomó una roca para él también. Pero el otro colocó la fruta ikwa justo encima de sus cojones, ah. ¿Oíste? Este Agutí lo engañó por gusto. Este de aquí, él golpeó contra la piedra la piedra, él no lo hizo sobre sus cojones. Pero Jaguar va a colocarla justo sobre sus cojones. Entonces lo hiiizo Tak . Así que él se golpeó sobre la banana [referencia a un evento humorístico que había ocurrido en el poblado]. (El auditorio ríe clamorosamente). (Armando interviene con algo ininteligible). Es verdad, se dice. (Armando interviene con algo ininteligible). Bien así que él lo hiiizo, él acabó con sus cojones, se dice. Ese gran muchacho Agutí lo noqueó el-de-se-gu-ro-lo-hi-zo-sal‑tar-una-voltereta (la última palabra es más alta en tono). Ah. Pobre Jaguar. Él desapareció él se desvaneció (las últimas palabras en tono más alto). Y Agutí se fue de nuevo comenzó a correr otra vez. Correr correr correr correr (pronunciadas rápidamente en modo repetitivo) riéndose a lo largo y bajando por el sendero, ah. I Literatura kuna tule Tercer episodio Él prosiguió. Así que llego ahí y lo vio sentado en el banco del río, sentado comiendo Agutí estaba. Es verdad se dice. Entonces él le dice «tú vas a comer», dice él «pan mira» se dice, «sabe bien. El pan sabe bien, mira», se dice. «¿Dónde lo conseguiste?», dice él. Así que la luna estaba llena, ah. Tú ves, se dice la luna brilla como pan, al reflejarse debajo del agua, ah. Era una luna llena. «Realmente lo conseguí», él le dice, «debajo del agua». «Realmente sabe bien» dice él. «Verás», dice él, ah. Entonces el Agutí se metió debajo del agua, suis. Así que lo subió. Este de aquí realmente subió lo que ya tenía. Habiéndolo conseguido ya, habiéndose sumergido por él ya, ¿cómo vas tú realmente a alcanzar la luna reflejante? (carcajadas el auditorio reunido). Bien entonces él [Jaguar] bajó también. Así que no puede entrar, ah. Jaguar no pudo entrar. «Bien, ataré una piedra alrededor de tu cuello», él le dice. «Muy bien, listo», él ató la piedra alrededor de su cuello, entonces bajó, bajó-entonces (toda la línea pronunciada rápidamente, hasta la última frase que es alargada y estacatto). (Armando interviene: «Lo pongo en un saco de arroz», digo. Muristo responde: «Qué pena». Carcajadas). Es verdad, se dice. Él llegó ahí y se sentó el amigo estaba manoteando salvajemente debajo del agua e-l-a-m-i-g-o lo hiiiizo en verdad, la cuerda se rompió y salió de nuevo. No podía durar más (carcajada) él –ca-yó-des-maya-do (stacatto) sobre el suelo. Y Agutí prosiguió. Luego, luego él comenzó a hablar, ah. En el-centro del campo ahí se acostó, ahí en el mismo centro del nuevo campo grande. Agutí le dice a Jaguar. «Enseguida vas a comerme, solo-que-no-es-posi-ble», dice. «Bien, si tú tomases una pequeña siesta antes», él dijo. «Durmamos primero». «Después [de] que hayas dormido estarás-hambriento. Harás toda una comida conmigo». «Sabrá bien», él dijo, ah. 5. Historias de animales Quinto episodio Entonces el (Jaguar) empezó a perseguirlo (Agutí) de nuevo, caaaminando en todas direcciones. Así que él va por el borde de un campo nuevo. Amigo, Agutí él ya está yendo por ahí de nuevo. «Ahora vas a ver», él (Jaguar) grita, «vas a tener lo tuyo», ah. El (Agutí) va de nuevo por ahí mismo. Es un nuevo campo un-gran-campo-nuevo-se-dice, ah. (Agutí) está rodeándolo. Entonces cuando él (Jaguar) se encontró con él ahí, él le dijo: «ten por fijo que ahora no te me escaparás de nuevo», él le dijo, ah (toda la línea dicha con mucha rapidez). «Ahora tu cabeza va a ser comida realmente» (toda la línea dicha con mucha rapidez). «Te tengo liquidado ves», él le dice. «¿Oíste muchacho?» (Gran risotada). Es verdad, se dice. Después de un momento entonces él continuó. Pero él (Agutí) prosiguió también. I Literatura kuna tule «Por ahora tu estás todavía un poco demasiado lleno, ves, ah». Por lo tanto d-e-b-e-m-o-sp-r-i-m-e-r-ot-o-m-a-ru-n-as-i-e-s-t-i-t‑a. Tío dice «aceptado», dice él. «Es verdad lo que tú me dices», dijo él. El uno junto al otro yacen sobre el suelo (dicho lentamente). (Armando dice: «Es verdad»). Juntos. (Armando ríe fuerte). Bien, ellos yacen juntos. Así que tío Jaguar siempre cae dormido enseguida, ves (las palabras después de la pausa pronunciadas rápidamente). Cuando él-cae-dor-mido, ah. Este tipo Agutí pensó a sí mismo porque él (Jaguar) yacía a su lado, cómo podría uno dormir. (Armando interviene: «Se hizo el dormido»). Como si estuviera acostado dormido. E-l-y-a-c-ea-h-ír-o-n-c-an-d-o. Enseguida tío hizo lo mismo, se dice. Cuidadosamente él (Agutí) está verdaderamente muy cerca mirando cuidadosamente. Así que él cayó en sueño profundo. (Armando dice algo ininteligible Muristo responde «sip»). Luego él lo está tocando, ah. Toca, también– dormido está, aaah, «está listo», dice él. Entonces él se-cre-ta-men-te se levantó, ah. se- cre-ta-men-te. Entonces todo alrededor prendió fuego. El fuego avanza alrededor avanza alrededor avanza alrededor avanza alrededor avanza alrededor avanza alrededor avanza alrededor avanza alrededor avanza alrededor (las repeticiones se hacen más suaves)… el fuego invadió todo. Él te envolvió, tú yacías justo al medio, ah. Entonces desde afuera él gritó este Agutí lo hizo. «Tuuuu». «E-s-t-a-m-o-se--np-e-l-i-g-r-o», dice él. Pero él ya está parado lejos y afuera. «To-das-las-co-sas-es-tán-en- 5. Historias de animales lla-mas-en-un-gran-fue-go-es-in-creí-ble-ble», dice él, «por donde puedes tú salir». «Realmente tú no puedes salirte de nuevo». (Risotada). (Breve conversación en broma con un trabajador del campo). Bien entonces es verdad, se dice, ah. Medio dormido te levantaste ves todo cerrado en frente tuyo, aaah, te-hizo-saltar. ¿Dónde irás de nuevo? El gran fuego avanza hacia ti, no hay espacios espacios libres por donde tú tú puedas salir de nuevo. (Carcajadas). ¿Oíste? Aaah. ¿A dónde vas a ir de nuevo? Es verdad, se dice. Después de un momento. ¿ Qué hacer, donde hay una pequeña abertura para salir ah. Por allá Él -lo -hiiizo. Él -lo -hiiizo, él salió. Él se desvaneció él completamente perdió la conciencia, Jaguar lo hizo. Él se desvaneció. Es cierto, Ahiii quedó. É-ls-er-e-c-o-b-r-ó, su cuello estaba quemado quemado, quemado quemado (comienza en voz alta y luego disminuye a suave). Y Agutí estaba lejos de él fuera del campo riéndose de él (esta línea dicha rápidamente). Es verdad se dice. De esta manera Jaguar tuvo su piel toda manchada (carcajadas). ¡Oíste! A causa de estas quemaduras él es como se lo ve, se dice. (Armando interviene: «Sus labios están blancos, cenicientos, blancos cenizos»). Sus labios están cenizos blancos cenizos, se dice por todas partes, aquí y allá él tuvo manchas por todo su cuerpo. Este amigo Agutí realmente se burló de tío, ves, se dice. (toda la línea dicha muy lentamente). Es verdad, se dice. Interludio: Jaguar en su hogar con su esposa (como antes). I Literatura kuna tule Séptimo episodio Yendo yendo yendo yendo yendo yendo yendo de nuevo, se dice, así que él entró dentro de un poste, se dice. ¿Oíste? …sintiendo su camino así que entraba dentro de él se dice que entró en un hueco estrecho, se dice. Adentro cuando entró aquí él (jaguar) comenzó a tocar aquí, ah. Con sus garras, ese Jaguar comenzó a tocar lo que tocaba. Las garras no tu trasero, ves. (Armando ríe). Es cierto, se dice. Bien, con sus garras, aquí él se tocaba su detrás aquí, él agarró su cuerpo justo aquí su nalga, ah, él agarró su nalga aquí, él la sintió. Mok. Agutí retumbó: hhh. «Quién está tocando mi dedo meñique», dijo él. (Carcajadas). Y tío se asustó. «Este dedo meñique tiene bastante carne grande». (Muchas risotadas). Aquí mismo este dedo este dedo meñique mío, ¿quién lo está tocando?, dijo él. El (Jaguar) palpa, aquí palpa, «que-e-nor-me-co-sa-es-te-de-de-do– sucuer-po-de-be-ser-e-nor-me», se asustó. (Carcajadas). Mmm se fue corriendo. Pero no era realmente eso (un dedo) tu realmente agarraste al tipo por su cuerpo. (Comentarios del auditorio). Bi-en, en verdad así es como el amigo Agutí y Jaguar ellos dos iban por ahí engañándose el uno al otro. Hasta aquí llego, podría contarle más que usted ha oído mi amigo. (Sherzer, 1990: 373-391) Usu y Achu Ñeque y Jaguar . Narrador: William Archiból. Lugar: Ogop Sukun. Año: septiembre de 1969. 5. Historias de animales En un lugar llamado Achubirria vivía un viejo que tenía una extensa plantación de batila (cierto tipo de calabaza). Todas las mañanas sus cuatro hijas salían y cosechaban cuatro canastas llenas de fruta. Cuando terminaban su trabajo iban al río a bañarse, y luego regresaban a la casa para abrir la batila y prepararla. Mas, por varios meses, el viejo había encontrado la fruta llena de excremento y no tenía la menor idea de quién estaba cometiendo este mierdacidio. Finalmente se le acabó la paciencia y concibió un plan para atrapar al responsable. Talló una estatua de sí mismo, de tamaño normal, en madera de balsa, la pintó con una capa espesa de caucho pegajoso y la colocó a un lado de su finca atrás de un árbol. En la noche llegó Usu para robar la batila y vio al viejo parado a un lado entre las malezas. Esperó por un momento, con la esperanza de que el viejo se fuera, pero cuando vio que no hacía ni un movimiento, se arrastró tras de él cautelosamente. Cuando estuvo cerca le dio un derechazo golpeándole la cara y la mano se quedó pegada. Dio otro golpe con la izquierda y también se quedó pegada. Furioso, Usu dio una patada al viejo con el pie derecho y luego el izquierdo y desesperadamente se quedó totalmente pegado del caucho pegajoso. A la mañana siguiente apareció el viejo y vio al pobre Usu, dándose cuenta finalmente de quién era el trampista. Lo amarró fuertemente con bejucos, lo acostó sobre las yerbas, y regresó a su casa a buscar un chuzo candente para meterlo por el fondillo del desafortunado Usu. En su ausencia Usu comenzó a pedir socorro dando gritos y en poco tiempo Achu apareció extraviado del monte. –¿Qué te ha pasado? –preguntó Achu. Usu le respondió que el viejo estaba tratando de casarlo con su hija, pero que él no quería. –¿Por qué diablos no quieres casarte con la hija del viejo? – preguntó Achu–. Yo daría cualquier cosa por estar en tu lugar –y Achu desató a Usu y cambiaron de lugar. Usu salió huyendo riéndose a carcajadas, y cuando el viejo regresó inmediatamente agarró a Achu y le metió el chuzo candente por el trasero. Quedó gravemente herido, casi a morir, pero después de un mes se recuperó. ⋅⋅ I Literatura kuna tule Una noche, con la luna llena, Achu caminaba por entre el monte y llegó a la orilla de un río, donde vio a Usu comiéndose una fruta amarilla. Usu lo llamó para que él probara un pedazo de la deliciosa fruta. Achu tomó el último pedacito y al comerlo descubrió que en verdad era muy buena. Usu le mostró el reflejo de la luna en la superficie del agua y dijo: –Si quieres comer más la tendrás que buscar tú mismo. Está en el fondo del río, allí. Achu saltó al agua, con gula, pero no pudo llegar al fondo. Se quedó flotando en la superficie. –Eso fue lo que me pasó a mí –le informó Usu–. Para poder llegar al fondo me amarré una piedra grande a la pierna y llegué directamente abajo donde estaba la fruta. Así, Usu encontró una piedra grande y la amarró al cuello de Achu con un bejuco bien fuerte. Achu saltó al agua y Usu tiró la piedra tras él mientras caía. El peso de la piedra llevó a Achu directamente al fondo; y desde la orilla Usu vio a Achu pateando como un lunático y luchando para respirar. Después de un tremendo esfuerzo Achu logró soltarse del bejuco y llegar hasta la orilla medio muerto y lleno de agua. Usu volteó el rabo y huyó al monte dando gritos de contento. Un día Achu llegó a un sendero y vio a Usu endomingado con plumas. Como no lo reconoció, preguntó: –¿Quién eres tú? Si fueras Usu te comería. Usu respondió: –No soy Usu, soy un animal plumífero (ib absar tule). Además, mi carne es venenosa y si tú me comes morirás. Y Achu continuó su camino. Un día Usu vio a Achu venir por un sendero y, no teniendo tiempo para esconderse, se metió debajo de un pedregón inclinado sobre el camino y pretendió que lo estaba aguantando. Cuando llegó Achu donde estaba él, le preguntó qué hacía. 5. Historias de animales –Este pedregón se va a caer –resolló Usu–. Fue una suerte que yo llegara a tiempo para aguantarlo. Si se cae el mundo será destruido y todos moriremos. Achu inmediatamente se dio cuenta de lo serio de la situación y se metió debajo del pedregón para ayudarle. Se puso a empujar con toda su fuerza contra la roca y en poco tiempo estaba jadeante por el esfuerzo y sudando como un caballo. Entonces Usu le dijo que los dos no podrían sostenerla por siempre, y que él iría a buscar un palo grueso que podrían dejar como un soporte permanente. Usu dejó a Achu pensando que este era el único camino de salvación, escapándose de la vista gritando: –¡Te he engañado, te he engañado! Al poco rato Achu disminuyó la presión un poco, y finalmente se dio cuenta [de] que el pedregón estaba bien clavado en la tierra y no se caería. Achu llegó a una roza y oyó a Usu en el segundo piso de su casa cantando que Dios estaba molesto y castigaría a la gente con un tremendo castigo. «Habrá truenos», cantaba. «Relámpagos, terremotos. Todos vamos a morir violentamente». Usu comenzó a patear el piso y a tirar pedos explosivos para que Achu pensara que una gran tormenta se avecinaba. Usu tiró tablas y palos al suelo y continuó armando un barullo del diablo. Achu cogió miedo y salió huyendo hacia el monte buscando protección. Usu saltó al suelo y riéndose salió como una pepita de guaba en otro rumbo. Un día en que Achu estaba acosando a Usu, llegó a una casa grande donde la gente estaba reunida en un congreso. Usu estaba en el centro del salón, sentado en una hamaca, cantando que venían las tormentas, los ciclones, los terremotos, los diluvios y las tinieblas. «Era un castigo de Dios», cantaba, «porque la gente se había estado comportando inmoralmente». Dijo luego que todos se deberían amarrar de los postes en el salón del congreso de manera que no serían arrastrados por el viento. Todo el mundo comenzó a amarrarse los unos a los otros con bejucos. Usu le dijo a Achu que él le amarraría, y salió a buscar un bejuco fuerte. Regresó y amarró a Achu firmemente a un poste. Él no se dio cuenta de que los otros se habían amarrado con bejucos ordinarios y débiles. El viento comenzó a soplar violentamente y la gente se soltó las I Literatura kuna tule amarras y salió huyendo. Achu se dio cuenta de que le habían hecho una jugarreta y se puso furioso, tirando de las amarras y gritando: –¡Suéltenme, suéltenme! ¡Voy a comerme la cabeza del hombre que me suelte! Astuben llegó y Achu le llamó, pero no le prestó atención. Aspan entonces se presentó y pensando de que Achu sería muy agradecido, lo soltó. En su ira Achu saltó encima del pobre Aspan y se le comió la cabeza. Los demás, incluyendo a Usu, huyeron al monte. Una tarde Achu llegó al sendero y encontró a Usu sentado en el tronco de un árbol con la cara muy triste. –¿Por qué estás tan triste? –preguntó Achu. –Me ha atacado una terrible enfermedad –respondió Usu–. ¿Crees tú que me podrías llevar a casa, ya que estoy muy débil para caminar solo? Achu asintió y Usu subió a sus espaldas, y salieron rumbo a su casa. Usu se sentó en la espalda de Achu con sus pies en el aire y la cabeza hacia el suelo. Le dijo a Achu que corriera rápido porque creía que no le quedaba mucho tiempo. Cuando Achu corría a toda carrera por el sendero, Usu sacó un cuchillo que estaba bien afilado y lo pinchó en el ano. «¡Ooooo!» gruñó Achu. «Me ha picado un insecto». Y apuró el paso. Usu lo pinchó nuevamente y Achu aceleró, corriendo como un cohete por en medio de la selva. No podía espantar al insecto que lo estaba molestando porque tenía las manos ocupadas con Usu. Usu se reía a todo meter de sentirse como un hombre porque estaba haciéndole trampas a Achu. Finalmente llegaron a casa de Usu y Achu le dijo a su esposa que estaba gravemente enfermo y que lo debían de cuidar. Luego se despidió y se fue al monte. (Chapin, 1989: 84-88) El tigre y el machango [Fragmento] Está el tigre descansando en su hamaca haciendo como si estuviera muerto. Viene el machango, y le dicen que puede acercarse a la hamaca . Narrador: Rubén Pérez Kantule. y que ya no le debe tener más miedo al tigre, ya que este está muerto. Dice el machango: –No creo que esté muerto, porque por lo visto no se ha ensuciado como lo hacen todos los que mueren. Oyendo esto el tigre desde su hamaca dejó escapar un pedo. Pero dijo entonces el machango que no pudiendo hacer semejante cosa un muerto, muerto no [lo] podía estar el tigre, y se marchó. (Wassén, 1934: 16-17) El perro y el machango . El machango (Dasyprocta aguti) es un animal parecido al conejo. (Nota del original). 5. Historias de animales Una vez el perro encontró al machango comiendo una nuez debajo de un árbol. El perro le pidió la nuez al machango y este se la dio. Pero el perro no pudo abrir la nuez y preguntó a su amigo cómo la había abierto. El machango contestó que con la boca no se abría la nuez, sino que para abrirla había que buscar una piedra, y entre ella y la bola debiera poner la nuez. Y le ayudaría él a quebrarla. El perro aceptó lo que dijo el machango y se pusieron a dar golpes a la nuez con la piedra. El machango golpeó tan duro que el perro quedó sin conocimiento por el golpe que dio su bola contra la nuez. El machango huyó lejos y [se] subió a un árbol de aguacate. Cuando recuperó el conocimiento se puso el perro a perseguir al machango y le encontró sentado en una rama del aguacate comiendo frutas. El perro no pudo subir al árbol, y el machango le dijo: –Amigo, ¿quieres la fruta? El perro contestó que sí. –Aguarda un momento que voy a coger una de las frutas más dulces que tengo –dijo el machango. Cogió la fruta y dijo al perro que se sentara boca abierta mientras caía la fruta. Así hizo el perro y la fruta le quedó apretada en la garganta. El perro se puso a brincar para sacarse la fruta, mientras el machango se fue corriendo hacia su cueva. El perro después de haberse sacado la fruta se puso a buscar de nuevo al machango, pero le encontró metido en una cueva estrecha en la cual él no podía entrar. Miró adentro y el machango le tiró las cenizas del fuego en los ojos. Llenáronsele estos de ceniza y así no pudo el perro ver cuando el machango salió de su cueva. Cegado, el perro no volvió a encontrar más al machango. (Wassén, 1934: 7-8) I Literatura kuna tule 6. Historias de neles Oración de nele Kantule Padre, ya me quiero dormir. Padre, baja la red de oro y de perlas entre las enfermedades y yo. Padre, baja el mosquitero de plata y de perlas entre las enfermedades y yo. (Cardenal, 1992: 213) Olonakekiryai . Narrador: Horacio Méndez. Rol tradicional: saila. Traducción y resumen: Aipan Wakua (Aiban Wagua). . Olonakekiryai, Olonakekir y Nakekiryai son nombres para un mismo personaje. Este tipo de transformaciones en los nombres se deben a menudo al cambio de los atributos, pero también a la intervención de varios narradores en el relato. (N. d. C.). 6. Historias de neles Nuestros padres vivieron detrás de esos cerros que vemos desde nuestras pequeñas islas. Allá, por donde nace el sol, corren muchos y grandes ríos, y en sus aguas se bañaron nuestros padres por muchos y muchos años. Esos ríos están clavados en Abya-Yala. Y esos ríos se comunican mutuamente y llegan hasta el Kalu Tirkun. Les voy a hablar de un sitio y de un río donde nuestras ancianas y nuestros ancianos aprendieron muchas cosas y nos las comunicaron. La aldea es Ukkupneka. Y en Ukkupneka enseñó Olonakekiryai a las ancianas y a los ancianos, a todo el pueblo kuna. Olonakekiryai fue una gran mujer kuna. Ella conoció y recorrió muchos kalús. Ella aprendió el comportamiento misterioso de akkualele. Ella enseñaba a nuestros ancianos en las maneras de recoger el akkualele. –Primero deben bañarse muy de madrugada, luego pasen a la orilla del río, y den un beso a akkualele; hacia las horas del mediodía hagan lo mismo, así cuatro días. Lo sahúman muy bien y lo recogen –decían Olonakekir a los ancianos de Ukkupnega. I Literatura kuna tule Ella podía enseñar todo esto porque había aprendido en los grandes kalus y era amiga de los mismos akkualelekan. Olonakekiryai dio a conocer todos los tipos de akkualele y las formas diversas de recogerlo. Nuestros inatulek las siguen practicando y nuestros nelekan lo siguen usando. Olonakekiryai, como una gran nele, recorrió los siguientes kalus, estadios o capas de la Madre Tierra: Ella bajó a Tetipekun Kalu. Y ahí conoció a la gente de estatura más baja que la de nosotros, que llevan al cuello el cráneo de tete (especie de armadillo). Gente muy buena, que reza, que piensa en Papa. Gente que cuida un gran río y extensos platanales. Sus fincas están limpias, con sembrados muy protegidos. Olonakekiryai también bajo a Olotetorkalu. Y ahí conoció a un pueblo cultivador de la tierra. Dueño de otoe, de yuca, de plátano. Conocedor de trabajos del campo muy organizados. Y Olonakekiryai dice que ahí casi no sopla el viento. Y ella pensaba traer los métodos de siembra, de organización sobre la Madre Tierra, sobre nuestra Napkuana. Olonakekiryai bajó también hasta donde la tierra da la curva parecida a la base de la tinaja: Kalumettesorkit. Ahí vio a la gran multitud de personas blancas y limpias como el mismo algodón. Gente de pelo liso y largo como hilos de algodón. Un pueblo de anchas, rectas y largas calles. Por sus calles ondean largos flecos de tela de algodón. Y esos flecos –dice Olonakekiryai– simbolizan y son signos de las veces que una comunidad manda a sus sailas a hablar y cantar sobre Papa. Cada vez que se entrecruzan los mensajes de Papa, se alza la tela larga de algodón en la comunidad de Kalumettesorkit. La gente de Kalumettesorkit son cultivadores de algodón. Hombres y mujeres trabajan en las plantaciones de algodón. Ellos conocen diversas clases de algodón y las llaman según sus formas: yartuaupsan, kokoupsan, naruniupsan, tirruniupsan, welakiupsan, kiptuleupsan. Esas matas de algodón florecen de un tamaño parecido al de un sombrero. La gran mujer kuna, Olonakekiryai, también conoció otros tipos de algodón: yarmorroupsan, sukkunukaupsan, nusuupsan. Esos tipos de algodón no son como los que tenemos aquí. El algodón que conoció Nakekiryai no necesita sacudirse para hacer caer las semillas; cuando se madura la semilla cae sola y se van cayendo al 6. Historias de neles suelo una pegada a la otra, hasta formar un montón de fibras blancas a la altura de la rodilla. Olonakekiryai no solamente decía lo bonito que veía en los kalus. Nuestros padres también escuchaban de esta gran mujer los males y los errores que cometían los que vivían en esos kalus. Olonakekiryai quería traer la semilla de diversos algodones que había visto, pero nacieron los celos en los nelekan varones de la aldea. Ella pudo entrar en ese kalu porque era mujer. –Padres míos, ancianas mías –decía Nakekiryai en Ukkupneka–, es entonces cuando surgió la envidia, los celos. Los grandes neles aquí presentes, cuando supieron que yo aprendía en otros kalus, que bajaba y subía diversos estadios como ellos y más que ellos, porque llegaba a lugares que estaban prohibidos para hombres y por ser mujer me admitían, esos grandes nelekan quisieron cerrarme la vía. Empezaron a impedirme entrar a los grandes kalus. Me impidieron traer la semilla de la yuca a la superficie de la Madre Tierra para extenderla. Mi intención era subir a la superficie de la tierra las cosas buenas, los avances y la perfección de las cosas que yo veía. Más tarde, nana Olonakekiryai emprendió otro mayor conocimien­ to. Esta vez llegó hasta el sitio de Sappimolanarmakkale. Olonakekiryai encontró ahí todos los árboles, sus tallos, sus hojas pintadas y diseñadas con figuras diversas, con formas que nos ofrece nuestra Madre Tierra. Ese kalu fue visitado varias veces por Olonakekiryai. Cada vez que llegaba, subía y bajaba por ese kalu, ella aprendía nuevos diseños, nuevas formas de árboles, nuevas maneras de elaborar. Ella vio primero árboles pintados y diseñados, luego llegó a la pintura y el diseño en el cuerpo de las jóvenes mujeres, un poco más tarde se le presentaron los peñones pintados. Ella intentaba traer los diseños a nuestro pueblo, pero en esta etapa también encontró muchos celos por tarde de los nelekan. Y ella, puesta en medio de la gente, sin miedo, hablaba así: –Ustedes, grandes nelekan, me impiden traer el arte a nuestra gente; ustedes se sienten hombres y prohíben a la mujer que haga el bien a la comunidad. Pero no solo ustedes son grandes, y hay aquí entre nosotros ancianos que me defendieron: Tat Ulinia, Tat Yermoka, Tat Siss Mu Inar, Mu Aktikkili, Mu Okir. Ellos me dieron la fuerza, la confianza para seguir conociendo de cerca todos los diseños, todas las figuras. Llegué a Kalu Dugbis. I Literatura kuna tule [Y agregaba:] –En este kalu han quedado todos los diseños, todo lo curioso y lo bonito que elaboraron nuestros abuelos, nuestras abuelas antes de esta generación. Hermanas y hermanos, nuestra tierra ha sido bañada y limpiada cuatro veces: pasó la oscuridad que acabó con todos nuestros padres y era entonces Karban el hombre que guiaba al pueblo; vino luego un gran ciclón que terminó con la segunda generación de nuestra gente, y era Kalib entonces la autoridad; pasó también el fuego y al final llegó Aipan y en esa época Papa limpió a la Madre Tierra con el diluvio, con el maremoto y todos nuestros abuelos pasaron, y desapareció su memoria. Luego vino Ipeorkun, y estamos viviendo en su tiempo. Todo el arte, todos los diseños, todo lo hermoso que elaboraron nuestros abuelos, nuestras abuelas de esas generaciones que han desaparecido, ha quedado en Kalu Tukpis. Todos ellos son la riqueza de nuestro pueblo kuna, nuestra riqueza, nuestras cosas. Nana Olonakekiryai no aprendió inmediatamente todos los diseños, sino a medida que fue bajando a las capas diversas de la Madre Tierra. Kalu Tukpis es el último, donde realmente vio las figuras, los diseños reunidos de nuestros abuelos; es como la memoria de lo que elaboraron las generaciones pasadas de nuestros abuelos, de nuestras abuelas. Ahí nació la mola, ahí nació la wini, tinawini. Se recogieron pequeñas semillas de diversos colores, y nuestras abuelas aprendieron a enlazar y entrelazar las diferentes semillas y sacar de ahí figuras para adornar las piernas. Diversas molas para protegerse y adornarse como mujer. Ya nuestras ancianas, nuestros ancianos sabían los nombres de los tinajones, de los braseros, porque ya Ipeorkum los había enseñado y nombrado junto con la otra gran madre Kikkatiryai. Olonakekiryai vino a perfeccionar, a diseñar, a refinar el arte, y enseñó a nuestros padres en Ukkupneka. Así Olonakekiryai llamó a todas las ancianas del pueblo y empezó a instruirlas. Se sentaba en la mitad de la hamaca, se peinaba suavemente y hablaba fuerte. Empezaba a cantar sobre nuestro origen, sobre la Madre Tierra, sobre lo que realmente acontece entre el hombre, la planta y la Madre Tierra. Tomaba el caso del bejuco. –El bejuco sube ondeando por los tallos de los grandes árboles –decía Nakekiryai– y desde las alturas empieza a llorar, a gemir nana­ (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996: 39-43) Ogebib, nele que atrajo la luz del sol Allá, detrás de esas montañas y cerros que vemos, corre un río muy hermoso, grande, caudaloso, de muchos brazos. Nuestros abuelos llamaron al río Tuile-wala. El río nace en Abya-Yala y la riega, es nuestra tierra, nuestra Madre Tierra. Los brazos del gran río llegan hasta Kalu Digun, Dinana-Kalu. Cerca de los brazos del río vivieron los grandes nelegan, nuestros abuelos, nuestras madres, y venimos de ahí. Los nelegan vivieron en Ukup-nega y ahí vivió nele Pailibe. . Narrador: Horacio Méndez. Rol tradicional: saila. Traducción y resumen: Aipan Wakua (Aiban Wagua). 6. Historias de neles pipiye, nanapipiye, y la Madre, la gran Madre Tierra le grita desde abajo, essarey (ven a mis brazos hijo mío), y el bejuco cae confiado y silencioso sobre la Madre Tierra. La Madre Tierra da confianza a todo, es la serenidad de lo creado por Papa. Por eso cuando el bejuco cae a tierra se vuelve duro, resistente, porque ya la madre le ha dado el beso, la consistencia entre sus brazos. Así venimos todos nosotros, así nos movemos todos –cantaba Nakekiryai–, todos venimos de Sappipeneka, desde allá arriba empezamos a llorar, a gritar: Mupipiye, mupipiye, nanapipiye; buscamos seguridad, buscamos confianza. Y nuestra gran madre Napkuana nos ha gritado essarye, ven hija, ven hijo a mis brazos. Nuestra gran Madre Tierra nos ofreció sus pechos, nos respondió essarye. Cada vez que lloramos allá el Sappipeneka, ella nos dispuso a bajar, dándonos confianza, y así llegamos a su seno… Lloramos cuando somos niños, y nuestra Madre nos irá conociendo de acuerdo a nuestros lloros. Nana Olonakekiryai no solo enseñó y perfeccionó los diseños de la mola o de la wini, ella enseñó todas las maneras de llevar el hogar, el sentimiento de los hijos con relación a sus padres; cómo callar ante los grandes nelekan cuando ellos necesitan corrección. Y habló y cantó en onmaket neka, los ancianos le escucharon, la temían. Ella hablaba fuerte y decidida. No callaba cuando veía que sus guías no iban por el camino de Papa. Nakekiryai fue una gran kuna que perfeccionó las obras de Kikkatiryai. I Literatura kuna tule Pailibe, nele muy reconocido por las aldeas kunas, tuvo una mujer y de este matrimonio nació Ogebib. Ogebib es pues hijo de Pailibe. Ogebib era nele, nació nele. Desde que era bebé le empezaron a dar baños medicinales, le ayudaron a prepararse en la visión profunda. A medida que fue creciendo se le fue cambiando la medicina, hasta el achakammu de ocho tipos. Cerca de Ukup’nega había un cerro alto; Ogebib lo eligió para observar el sol, para acercarse más a la Madre Tierra. Desde el cerro estudió los movimientos del sol, las manchas del sol, los giros, su color y su ardor. Veía el reflejo del sol a través de su achakammu; seguía el camino por donde camina el sol hasta esconderse. Y estuvo ocho días. En tiempos de Ogebib vivían grandes abuelos: Make, Duke, Mepa, Yala, Ikuajunapiler, Olosurkaliler, Olonakikunapiler, Pailakunapiler, Ule, Ursichiler, Masar, Kalup, Oloaknai. Eran abuelos que habían acogido a los grandes nelekan, que aprendieron muchos tratados de la boca del mismo Ibeorgun. Ulinía, Yermoka, Karpan eran abuelos que sabían vivir nuestra cultura. Nuestras abuelas Agdikili, Ogir, Inar vivían también; ellas eran las que habían recibido a nele Ogebib. Las grandes mujeres nelegan cuidaban de la Tierra Madre: Olonigdilili, Olonagegiryai, Punanelekuanelekua, Puna Nelekua, y el río era Basurdiwala. Ellas eran grandes autoridades, conocían muy bien los movimientos de la naturaleza, el curso de nuestra Madre Tierra, el secreto de la redondez de la Tierra, bajaban y subían por muchos kalus. Es importante conocer un poco a los grandes nelegan antes de hablar de Ogebib; algunos de ellos bajaron en Kudua’diaur, que es un brazo de Takarkun-wala. Diegun bajó en Kudua y Kubiler en Kabdi. Pailibe bajó en Abyogandi. Nele Uagibler vino a uno de los brazos de Takarkundiuar. Nele Pailibe, papá de Ogebib, fue el nele de los espíritus de los huesos. Conoció el kalu de los huesos de los muertos. Ogebib era hijo legítimo y no de la oscuridad, como su hermano Kuani. Ogebib cuando llegó a la plenitud de su visión, dijo a su padre: –Veo a grandes abuelos, ancianas y a grandes nelegan. Ogebib empezó a sahumarse con las semillas del algodón, convirtió pues las semillas de algodón en su cacao para penetrar mejor los secretos de la naturaleza. 6. Historias de neles Las ancianas de Sapibe-nega dijeron a Ogebib en su visión: –Tus nelegan se han corrompido, ya no dan buen ejemplo a los pequeños, han abandonado el camino de Papa, han arrastrado a los niños a la corrupción. Papa está por cambiar la ropa a su hijo Sol. Papa va a poner dab’lisamola a su hijo el Sol, y le va a colocar dab’lisakurgin. Va a caer una terrible tristeza sobre el pueblo, tiempo de lágrimas. El Sol se va a poner til’lakurgin, se va a vestir de nisalimola. Ogebib habló al pueblo, despertó a los pequeños del pueblo. Los grandes nelegan se enteraron de la visión de Ogebib, de sus palabras, se sintieron lastimados por sus palabras y se defendieron: –Qué nos va a decir ese chiquillo que nada sabe de los grandes kalus. Nosotros sí podemos prever los grandes acontecimientos; podemos ver el más allá, atajar las epidemias, pero este pequeño nele no puede nada, no sabe nada, no es nadie. Los grandes nelegan estaban seguros [de] que sabían cómo recorrer el camino del Sol, cómo medir el nivel de las aguas de los inmensos depósitos que Papa había dejado al cuidado de las grandes madres. Se burlaban, irritados, de Ogebib. Nele Pailibe estaba de acuerdo con su hijo. Los nelegan para burlarse de Ogebib empezaron a exponer lo que sabían, reunían a la gente y exhibían su destreza ante el pueblo, contradecían así sus mismas palabras. Orientaban a la comunidad diciendo que no debían acercarse a las madres, a las abuelas; [que] se debía guardar cierta distancia de respeto, que los sailas y nelegan debían respetar a sus esposas, que no debían estar siempre cerca. Enseñaban con la boca y no con el ejemplo ni con la vida. Los mismos nelegan habían enseñado al pueblo a respetarse, a guardar distancia en el matrimonio, entre los primos, hermanos, tíos. Y ellos mismos sabían de castigos que vendrían como consecuencia del incumplimiento de los preceptos que predicaban. [Pero] cuando uno de ellos cometía alguna falta grave comenzaban a dudar de las mismas cosas que hablaban; decían que no era para tanto, que sí estaban permitidas algunas cosas para los nelegan y no para la gente del pueblo; así se corrompía el pueblo y nuestras abuelas sufrían, nuestros niños confundían los caminos, nacía el caos. Nadie obedecía, todos se mostraban contra las normas de Papa. Así, [sobre] nele Diogun, que tuvo ocho mujeres y se rodeó de tantos I Literatura kuna tule mensajeros que nadie podía hablar contra él, sabemos cómo acabó, cómo se vengó nuestro pueblo; otro caso es Palipiler, que puso a los grandes reinos de cucarachas en contra del pueblo y despertó el reino de alacranes en contra de la gente. Los nelegan se jactaban de saber más que otros haciendo sufrir a los más pequeños, los más pobres, a los niños. Cuando surgía un nele menor o uno que defendía a los pobres, lo denigraban, le expulsaban de la aldea y decían al pueblo que ese pequeño nele no sabía nada, que les engañaba, que ellos eran los únicos; así sufrió nele Kuani, que le llamaron «nele Kayadodo». Los grandes nelegan decían a las autoridades de las aldeas: –Solamente nosotros estamos capacitados para dirigir al pueblo, somos los únicos que podemos guiar a la comunidad. Los ancianos habían aprendido muchas cosas de Ibeorgun y sabían cómo conducir al pueblo, pero los nelegan querían arrebatarles la autoridad. De toda persona que llegaba a hablar de los dolores del pueblo ellos decían que no venía de Papa, que tenía una visión muy tonta, que no sabía nada, que no le hicieran caso y lo excluían de la comunidad. Poco a poco, la naturaleza se rebeló, comenzó a andar en contra de sus costumbres. Las flores que abrían sus pétalos por la mañana, los abrieron al oscurecer, al caer el sol. Aquellas plantas que florecían en las altas horas de la noche lo hicieron de día. Las aves que volaban por la noche, silbaron y revolotearon a pleno sol. Los murciélagos pasaron muy bajito, de día. Los animales que no se dejaban ver, que se arrastraban sobre sí, se dejaron ver por las calles de la aldea; nele Ogebib veía todo, sentía el dolor de su comunidad. Ogebib bajó a las capas inferiores y subió a las superiores de la Madre Tierra; llegó al reino de cotorras, loros, payasos. [Él] podía interpretar sus chillidos que anunciaban los diversos acontecimientos de la naturaleza, sabía cuándo las aves emitían ruidos especiales para anunciar la oscuridad, la claridad, la lluvia, los vientos fuertes y débiles. Ogebib es el nele que superó la oscuridad, el eclipse de sol. Sabía leer los signos que anunciaban el castigo de Papa por el mal comportamiento de sus hijos. En el más allá de la Madre Tierra, las grandes madres, diseñaban, coloreaban, pintaban el sombrero 6. Historias de neles (inteligencia) a Ogebib, le inspiraban, le alentaban a actuar en favor de su pueblo. Este nele, Ogebib, conoció en su visión a nana Aleyai, nana Lesob, Muu Sobía, Muu Sobdule, Muu Olotagikiyai. Ellas le ayudaron a leer los signos de los tiempos de la naturaleza, de la amenaza de castigos que Papa enviaría a la tierra. Entonces las grandes abuelas le empezaron a decir que tratara de convencer al pueblo, que consiguieran tallos de jagua, tallos fuertes y fijos para suavizar el enfado de la oscuridad que estaba por caer sobre los tule, porque habían provocado la ira de la naturaleza. Las abuelas (nana Aleyai…) orientaron a Ogebib a buscar medicamentos variados para suspender la oscuridad que estaba por robar la luz. Orientaron a Ogebib a ayudar a los más pobres, a los que no tenían la culpa de la oscuridad. Mientras tanto los grandes nelegan que decían que sabían más que Ogebib, hasta tocaban a sus mismas madres. Los más pequeños fueron tomando los ejemplos de los nelegan porque ellos les decían que conocían mucho de Pab’igala, que Papa les había elegido para conocer los secretos más escondidos. Toda la naturaleza se movió contra las leyes fijadas y con eso anunció a nuestros padres que todo andaba mal, que debían corregirse, que Papa les castigaría por su mal comportamiento. Los nelegan, sabiendo que aparecían signos de grandes acontecimientos, insistían al pueblo que no se alarmara, que no era nada extraño, que esto ocurría todos los años, que estaban viviendo los mejores momentos de la historia, que Papa estaba contento con ellos –Nosotros seremos los primeros en saber el enfado de Papa [por] el sufrimiento de la Madre Tierra –afirmaban–. Este pequeño nele que no ha bajado en olobate como nosotros, que solo se sahúma con las pepitas de algodón, no puede conocer nada de la naturaleza. Solamente a nosotros ustedes deben seguir –reclamaban los nelegan–. Este pequeño nele está provocando la ira de Papa, sembrando la confusión, está contra Papa –gritaban los nelegan. Hablaban mal de Pailibe porque este seguía las orientaciones de su hijo. Pailibe, siendo un gran nele, por seguir a su hijo lo marginaron, lo desconocieron. Esto ocurría antes de la gran oscuridad. El pequeño nele no se cansaba, seguía hablando a la gente, dirigiendo a los que sufrían. I Literatura kuna tule Tomaban la chicha para las niñas; los nelegan entraban en kabir’nega seguidos por una enorme boa, un tigre rodeado de avispas peligrosas, entraban así para asustar a la gente pobre (eigana), para que les tuviesen por grandes hombres y les obedecieran. Nelegan contra nelegan inventaban muchas técnicas de miedo; trataban de hacer caer y poner en ridículo unos a otros. Todos los nelegan eran kandur. Algunos de ellos hacían desatar temblores de tierra, hacían llorar a la comunidad. Se permitían hasta las cosas más deshonestas a los ojos del pueblo. Pero Papa ha ido enviando a su tiempo a los pequeños nelegan que estaban cerquita de su pueblo que sufre. Papa ha enviado a Kuani, Ogebib, Salubir, Ner Yadipiler, Ner Niue, Ner Dii, Ner Oruidule. Nele Ogebib clamaba: –Nana Olojuadule ha puesto a su hijo Sol el sombrero de dab’lisa y lo ha vestido de dab’lisamola. Dentro de cuatro días va a golpear duro, va a venir el castigo. Los nelegan se reían, se burlaban de Ogebib y decían: –Cómo va a venir semejante cosa, si nosotros no hemos visto ningún signo. Nada puede suceder sin que sepamos nosotros. El cielo se hizo muy claro, muy sereno, tomó un ardor muy especial. Ogebib prevenía al pueblo: –No salgan al monte, no vayan lejos de la aldea, no vayan solos sino en grupo, si es que la necesidad es muy grande. Nele Ogebib hablaba a su papá y este avisaba a sus mejores seguidores. Amaneció otro nuevo día, el sol ardía más fuerte, los nelegan salieron a sus trabajos, no oían las recomendaciones de Ogebib. Mucha gente salía al monte desconfiada. Pailibe se mantenía fuerte, confiado en su hijo y no dejaba que sus allegados ni sus seguidores fueran al monte. El sol volvió a salir muy redondo y no daba señal de un eclipse. Al otro día, el sol nació mucho más fuerte. El sol quemaba, repartía su luz espléndida. Los grandes nelegan volvieron a sus tareas. El sol subió con su corona de achiote, con su corona de til’la, con su corona de dab’lisa. La gente salió al monte, un poco más tarde cuando el sol había subido a la mitad de su recorrido, una inmensa sombra lo siguió por el espacio y le cerró completamente la luz. Vino una terrible oscuridad. 6. Historias de neles Los fogones se apagaron como si se hubiera roto sobre ellos una gran vasija llena de agua. La oscuridad era tan densa que igualaba a cuatro veces cerrados los ojos. Se oyeron ruidos fuertes por el espacio, aullidos de perros por el espacio oscuro. Aquellos que habían salido al monte a sus faenas se extraviaron por el camino, muchos se perdieron por la selva. Los nelegan que se habían burlado de Ogebib corrían chillando por la oscuridad, perseguidos por los tapires, jaguares, serpientes. Mucha gente murió, muchos se perdieron. Y la gente que se había quedado en casa se reunió en la gran choza de Onmaked-nega. En el seno de la gran oscuridad se sentía el ruido de golpes de muerte, sacudidas terribles. Lloraban nuestras abuelas, nuestros abuelos en la oscuridad intensa; el abuelo Ulinía, el abuelo Yermoga, hablaban fuerte en la oscuridad. Las ancianas que habían seguido a los nelegan corrían al centro de la choza para refugiarse mejor huyendo de los alaridos, los ancianos las arrastraban hacia la puerta para que sufrieran por sus errores. A los niños, a las ancianas que no habían seguido los ejemplos de los nelegan, los ponían en el centro de la choza. El pueblo empezó a fumar para suavizar la oscuridad, para atraer la luz. Los nelegan entraron en Surba, los grandes nelegan fueron los primeros, no podían hacer nada, salían llorando de Surba-nega, uno detrás de otro. Las maracas sagradas se enmudecían sin efecto. Los nelegan lloraban impotentes ante la oscuridad. Ahí vivían también unas ancianas muy buenas que habían aprendido muchas cosas del mismo Ibeorgun: Muu Mar, Muu Abdikili, ellas fueron enviadas a Ogebib para convencerle que ayudara al pueblo que moría en la oscuridad. Las ancianas convencieron a Ogebib, pero este dijo a las abuelas: –Qué se hicieron los grandes nelegan capaces de todo, de someter las avispas venenosas, de caminar acompañados de tigres y animales feroces. Todos ellos no han podido hacer nada. Ogebib entonces se encaminó a la choza grande y trajo consigo a sus mejores seguidores, a sus mejores inatuledis, a sus mejores atizadores de braseros. Empezó a cantar. No tardó mucho cuando se escuchó el ruido suave de las maracas, se escuchó un canto suave I Literatura kuna tule como el arrullo de una niña con la maraca, y cantaba: ¡Ogebib, Ogebib! Por todo el recinto se escuchaba el ruido de la presencia de seres que no se veían. Ogebib hacía descender a Muu Aleyai, a Muu Alesob. La fuerza de Ogebib era vigorosa, capaz de remover todo el recinto donde lloraba la gente. El espíritu guía de Ogebib no callaba, seguía llamando a Ogebib y se escuchaba su voz fuerte y temible. Ya iban cuatro días de oscuridad y Ogebib cantaba fuerte. Su espíritu guía habló y acusó a los grandes nelegan: –Nele Ogebib, los grandes nelegan Kubiler, Uagibler, Masar Tummi, Olokanakunkiler… han hablado mal de ti, han dicho que tú no eras nele, han dicho que tú no tienes ningún poder. Y todos los nelegan escuchaban apenados la voz del espíritu guía de Ogebib. Toda la choza temblaba, humeaba olor a cacao. Los grandes nelegan gemían en la oscuridad. Lloraban avergonzados de sus palabras. Cuatro días sufrió nuestra gente bajo la oscuridad, lloraron. Cuatro días [se] quedaron en casa con [la] densa oscuridad que cubrió toda la comarca. Al canto de Ogebib poco a poco la luz fue llegando. El primer día el sol nació rojo, til’la kurgin-si. Las nubes aparecieron rojas, todo lo que tocaba el sol se volvía rojo. Al segundo día el sol se puso el maguebkurgin y aún era rojizo. Las nubes eran rojizas. La naturaleza se vistió rojiza como el sol. Al tercer día el sol se untó de achiote. Ya no era tan rojizo sino más de color de llama. Todas las cosas se vistieron igual; los ríos con sus aguas corrían color de llama, las aves, los insectos revoloteaban rojos y amarillos de fuego. Poco a poco el sol fue clarificándose, fue dorando todo lo que tocaba. [Durante] ocho días el sol se cambió de ropa, [por] ocho días los insectos, las moscas, las chicharras, las aves chillaron saludando al sol rojo, al sol rojizo, al sol amarillo intenso, al sol dorado. Ogebib abrió la luz del sol, dejó descubierto al sol de nuevo. Nuestros abuelos volvieron a alegrarse y los nelegan callaron. Ogebib se llamó Ogebibi porque encendió de nuevo al Sol, Tad Ogasadi. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996: 77-84) Nele Kuani . Narrador: Fred Green. Rol tradicional: saila. Lugar: Ustupu. Año: 1970. Traductor: Aipan Wakua (Aiban Wagua). 6. Historias de neles El gran saila era Pailipe, y Kupiler el gran nele. Entonces nuestra tierra estaba herida. Nuestros abuelos herían a la Madre Tierra con distintos golpes: tomaban la chicha y enseñaban cosas bajas a los niños, a las mujeres, a los inocentes. Encendían braseros de arcilla y altercaban con los tratados sagrados que sabían. Nuestros abuelos se casaban con dos, tres, hasta con cuatro mujeres. Y así desafiaban al mismo Papa. Los neles corrompían a las mujeres, a los jóvenes. Ellos hacían sufrir a los niños, y les hacían pasar hambre. Los grandes neles también estaban rodeados de jóvenes con mucho amor a la tierra, y eran los pequeños neles, que aprendían del pueblo y criticaban a los grandes neles. Los jóvenes neles observaban y criticaban fuerte el comporta­ miento de los grandes nelegan. Los grandes, las autoridades seguían corrompiendo al pueblo. Entonces, los nelegan jóvenes trataban de frenar a los grandes; pero los nelegan decían que ellos tenían el poder, la autoridad, la ciencia, los tratados más sagrados de los tule. Por lo tanto, también tenían la verdad y les tenían que respetar. Entre los jóvenes neles vivían también nele Kuani. Kuani observaba todo. Y Kuani empezó a hablar a nuestros viejos, a nuestro pueblo: –Hermanos, nuestras autoridades, nuestros grandes neles nos van a llevar a grandes sufrimientos, vamos a llorar por la corrupción de ellos. –Hermanos, viene una gran sequía, el sol va arder mucho. –Olouaibipiler (el Sol) se va a cambiar el sombrero, se va a poner el sombrero rojo de guerra, el sombrero de fuego, y todo va a arder. Papa ya tiene la ortiga en sus manos. Los grandes neles se enteraron de lo de Kuani hablaba al pueblo. Las grandes nelegan se reían de él y decían: –¿Qué sabe ese pequeño, flaco y falso nele? Ese pequeño nele se sahúma con las semillas de algodón, con granos de maíz, y no conoce I Literatura kuna tule nada de los tratados que nosotros conocemos… ¿Qué va a enseñar al pueblo? ¿Cómo va a ser verdad lo que dice? Es pequeño, está soñando y le gusta soñar despierto. Si nosotros somos los neles, nosotros somos quienes debemos prevenir al pueblo si vemos algo en nuestras visiones. Y estamos bajando continuamente a las capas inferiores de la Tierra, y no hemos visto nada extraño. Todo está en orden, todo será en equilibrio, todo está tranquilo. Este nele Kuani está confundiendo la basura, el hormiguero de las calles y cree ver el cataclismo. Nele Kuani se asusta de su misma sombra…No hay nada, todo marcha normal –decían los grandes neles. Kuani era hijo de Pailibe. Entonces Kuani dijo a su padre, Pailibe: –Padre mío, ahora tenemos que trabajar duramente la tierra, hacerla producir hasta lo máximo. Tenemos que tener mucho maíz, mucho otoe, mucha yuca, tubérculos que soporten bien el sol, el ardor de la tierra. Kuani atrajo también a varias personas, y se rodeó de amigos que le comprendían, Kuani y sus amigos trabajaron la tierra. Kuani y sus amigos sembraron el maíz, sembraron la yuca. Mientras tanto, los grandes neles seguían corrompiendo a la buena gente, pensando solo en ellos mismos. Poco a poco empezó a calentar el sol. Primero se sentía como si el día se alargara. Desde la aurora ya se sentía el ardor del sol y seguía durante la noche. Así todos los días. Y todos los días parecía que el sol tomara nuevo vigor y agrietaba la tierra. Kuani y sus amigos cosechaban los frutos de la tierra, amontonaban la yuca, el maíz, el ñame, el plátano, iban enterrando los tubérculos para que soportaran el sol. El sol calentaba fuerte, la tierra se agrietaba. Los sembrados se secaron, los pequeños ríos se secaron y salieron de ahí arena y piedras resecas; las hojas de los plátanos se volvieron amarillas y las yemas más tiernas del banano fueron cayendo una a una. Los remolinos de agua todos se secaron. Solamente quedó un remolino de agua, un pequeño pozo. El agua se agotó, no hubo agua; los pozos quedaron secos, llenos de arena. Solamente las niñas más pequeñas podían arrimarse al único pozo (piria) que quedaba. Las niñas eran tan pequeñas que no podían llevar mucha agua, mientras estaba todo un pueblo con sed y hambre. 6. Historias de neles Siendo tan larga y penosa la situación, y la sed tan terrible, las ancianas empezaron a hablar mal de las niñas que no podían cargar mucha agua. Intentaban ellas mismas acercarse a la boca del pozo. Así, una familia envió a una señorita ya un poco grandecita para traer agua, porque decían que era poca el agua que traían las niñitas. En el momento en que la señorita se inclinó para tomar el agua en su tinaja, se le arrojó un gran caimán y se la comió viva. Todo el pozo se agitó y los animales se volvieron agresivos contra todos. Nuestros ancianos abrían nuevos pozos, esos pozos hacían brotar un poco de agua y al amanecer quedaba hecho todo arena seca. Así sufrían nuestros abuelos bajo el sol violento y atroz. Poco a poco el agua se agotó del todo. Lloraron nuestros abuelos, nuestras ancianas sufrieron mucho… nuestra gente lloraba, gritaba sin agua. Una anciana que vivía en el pueblo se animó un día a ir a visitar a Kuani. Kuani tenía su choza un poco alejada de la población, detrás de una colina alta. La anciana llegó donde Kuani. La mujer vio que tenía trabajadores y eran mujeres. La anciana miraba todos los movimientos. Ella vio que las mujeres cocinaban, que sacaban el otoe de debajo de la tierra, que escarbaban un poco más para sacar la yuca de la tierra. Ella vio que en la casa de Kuani la tierra era removida, y debajo estaba el almacén de comida que Kuani había reservado antes de la sequía. Ella veía que en los rincones de la choza de Kuani había un montón de tinajones llenos de agua, enterrados hasta el cuello, de donde las mujeres sacaban el agua. Entonces ella empezó a hacer muchas preguntas a las trabajadoras para enterarse mejor de la situación de privilegio de la choza de Kuani. El sol nacía y se escondía por las tardes y los tinajones de la choza de Kuani seguían llenos, los tinajones de la choza de Kuani parecían volver a llenarse. Kuani llegó a su casa mientras la anciana estaba contemplándole todo. Kuani dijo a la mujer: –Qué bueno que usted me haya hecho la visita. –Sí –dijo la señora–. Pensé venir a verte, hermano mío. La mujer dijo a Kuani que el pueblo estaba sufriendo mucho por I Literatura kuna tule falta de agua, por la sequía de muerte que caía sobre la comunidad. Kuani dijo a la mujer: –¿Cómo les están tratando los grandes neles? ¿Qué hacen ellos por el pueblo, por la comunidad? –Nuestros grandes neles cantan a Papa, claman por el pueblo a Papa y no hacen nada más, contestó la mujer a Kuani. Nuestros grandes neles ya no saben a quién ni cómo acudir a otras. Hay una gran confusión. –¿Los grandes neles acuden en su invocación a los grandes depósitos de agua (diibari sailagan)? –preguntó Kuani a la mujer. –No, no llegan hasta allá, decía la mujer a Kuani. –Cuando llegues a casa, trata de transmitir muy bien este mensaje a los grandes nelegan –dijo entonces Kuani a la mujer que le visitaba antes de este tiempo–: Ustedes nos hacían reunir para invocar a Papa y fumar por las grandes epidemias, por la invasión de ocas, por la invasión de serpientes, por el castigo que recibíamos de Papa, y ¿ahora por qué no? –Sí, les llevaré esta tu noticia a los grandes neles –dijo la mujer. La mujer se despidió de Kuani y volvió a la aldea donde los grandes neles seguían cantando a Papa, seguían invocando a Papa para mejorar la situación. Volvió donde seguían llorando nuestras ancianas con sed y hambre, porque el sol seguía encendido fuertemente, duplicando su fuerza hasta el máximo. Entonces la anciana dijo a los grandes neles todo lo que había escuchado de Kuani, todas las instrucciones que le habían sido dadas para empezar a remediar la sequía fuerte. La anciana reunió a la gente del pueblo y repitió las palabras de Kuani. Los grandes nelegan escucharon a la anciana que habló fuerte. La mujer habló así a los grandes nelegan: –Les he visto responder a las plagas, a los castigos, a las epidemias con las invocaciones a Papa y nos hacían fumar para responder a los sufrimientos de nuestro pueblo. ¿Y ahora por qué son ustedes incapaces? ¿Por qué se les ha apagado la inspiración? ¿Dónde ha ido la fuerza de ustedes? Entonces nele Kubiler escuchó muy atentamente a la mujer. Kubiler aprobó todo lo que la mujer había hablado entusiasmado. Kubiler dijo: –Haremos como esta hermana nuestra nos ha dicho. Buscaremos todos juntos todo lo que sea necesario para el canto grande y la 6. Historias de neles fumada de pipa: raíces más cercanas a los ojos de agua; todo tipo de hierbabuena. A pesar de tanta sequía y después de tanta fatiga, encontraron lo que era necesario para una gran invocación y fumadera. Cuatro días duraron los preparativos. Todo estuvo listo para empezar. El gran nele Kubiler entró en el recinto sagrado, los grandes nelegan entraron en el recinto sagrado. Los grandes nelegan cantaban y cantaban mucho, y se quedaban con la voz seca sin poder hablar. Nele Pailipiler entró al recinto sagrado y cantó; se le secó la voz y se volvió ciego, y lloraba. Así, grandes neles fueron pasando unos detrás de otros y todos salían con la voz quebrada, rota y algunos enceguecidos. Entonces la mujer que estuvo hablando con Kuani volvió a intervenir en la asamblea del pueblo y dijo: –Padres míos, nelegan todos respetados; yo veo que todos ustedes han pasado y desgraciadamente no han podido remediar la situación. Pero hay otro nele que ustedes no reconocen, le creen el más pequeño de todos, le desprecian, le dicen el falso, el enclenque, el visionario. Y debemos llamarle a él para que intervenga en el remedio del sufrimiento de nuestro pueblo, para que sea él quien cante e invoque sobre nosotros a Papa. Nele Kubiler dijo que estaba bien, que llamaría a Kuani, como decía la mujer. Entonces, Kubiler buscó la manera de acercarse a nele Kuani. Kubiler y los grandes nelegan no podían acercarse así sin más a nele Kuani porque habían hablado muy mal de él. Kubiler preguntó a las ancianas quién de ellas había sido comadrona cuando Kuani había venido a la luz, cuando Kuani había nacido. La comadrona, la anciana que había sido colaboradora en el nacimiento de Kuani, fue escogida y bien aconsejada para hablar con nele Kuani. La comadrona dijo a Kuani: –Vengo a verle y conversar con usted sobre las lágrimas de nuestro pueblo. Vengo a hablarle porque todos nos sentimos incapaces, impotentes ante el castigo de Papa. Nuestros grandes nelegan han entrado en los recintos sagrados, invocaron a Papa, quisieron aplacarlo con la fumadera y no han podido hacer nada. El sol arde más, calienta más y más. Nele Kuani, vengo por usted para que nos ayude a salir de todo esto. I Literatura kuna tule Entonces Kuani contestó: –Yo no me voy a mover de aquí. Yo soy un chiquillo para los grandes nelegan, no soy nadie para ellos. Si ellos no han podido hacer nada, será inútil que yo vaya, no podré hacer nada. La anciana replicó de nuevo: –Nele Kuani, fui yo quien le dio la mano cuando era usted totalmente débil, entonces usted no respondía; todo su cuerpo pedía cariño, pedía protección y yo se lo di, ahora yo le pido que escuche y nos dé su apoyo. Entonces Kuani accedió a la llamada de la anciana partera. Kuani le dio su palabra. Kuani se preparó para enfrentarse a los grandes nelegan y dar al pueblo el remedio a sus sufrimientos. Nele Kuani se encaminó hacia el pueblo, se encaminó hacia donde estaban los grandes nelegan ya roncos, con voces quebradas y resecas por el sol y el fracaso ante el pueblo. Kuani empezó a ordenar los preparativos para su intervención. Kuani mandó a los grandes nelegan a buscar los medicamentos variados y de ocho tipos cada medicamento, cada gajo de árbol, cada hierbabuena. Kuani les dio cuatro días de plazo para que los grandes neles pudieran prepararse, y les dijo que él volvía en cuatro días para empezar la ceremonia. Pasaron cuatro días y todo estuvo preparado. La anciana volvió a avisar a nele Kuani para que empezara la ceremonia. Kuani habló así a la anciana: –Diga lo siguiente a los grandes neles de mi comunidad: todos ustedes deben conseguir las hojas anchas de árboles y las deben extender por tierra a lo largo de las calles, de las esquinas del pueblo. Ustedes deben extenderse boca bajo sobre las hojas, las ancianas de mi pueblo también deben extenderse rostro en tierra. Allá abajo están sus padres y los han desobedecido, por lo tanto es justo que lloren a sus padres postrados en tierra. Las niñas aún núbiles no deben postrarse. Ellas deben esperar sentadas en sus duros asientos. Los muchachos que aún no empiezan a esconder su parte pubiana, también me van a esperar sentados y no postrados. La anciana dijo que no ocultaría ni una palabra de Kuani, que lo diría todo a los grandes neles y al pueblo. Kuani se puso, pues, el mejor collar de huesos, se pintó el rostro 6. Historias de neles con el achiote nuevo, se puso los mejores vestidos de la ceremonia. Kuani tomó su bastón de ceremonias y caminó hacia la comunidad tocando suavemente el tedegala. Kuani pasó por las calles de la comunidad y los grandes nelegan yacían postrados por tierra, las ancianas y las menos ancianas también yacían postradas. Las niñas y los jovencitos que aún no habían sido maleados, esperaron a Kuani sentados a los umbrales de las chozas. Kuani pasó tocando su flauta de tedegala. Primero Kuani bajó al río. Kuani caminó pausada y lentamente hacia la orilla del río y le acompañaban sus discípulos, sus allegados. Kuani volvió al recinto sagrado, Kuani entró a la choza de las ceremonias. Todo estaba tenso, todo estaba misterioso. El pueblo esperaba a Kuani llorando y angustiado. La choza de la ceremonia se llenó de gente que lloraba, de gente que tenía mucha sed, de gente que había perdido todo en la sequía. Nele Kubiler, el gran nele, dijo entonces a Kuani: –Yo seré el avivador del fuego en los braseros, al menos déjame ayudar en eso. –Todo lo tengo previsto, no se preocupe –le respondió Kuani. –Entonces déjame ponerme en una esquina para cuidar de las tinajas de la ceremonia –le siguió diciendo Kubiler a Kuani. Kuani le respondió de nuevo diciendo que todo lo tenía previsto anticipadamente. Nele Kubiler insistía: –Seré el que conteste a sus cantos. Y Kuani le decía que todo lo tenía preparado. Y Kubiler era un gran saila, era un gran nele, y era quien dirigía a la comunidad en este tiempo. Kuani empezó a cantar, empezó a invocar a Papa, empezó a recitar los versos rituales. Kuani cantó entusiasmado; Kuani elevó los espíritus de las maracas rituales y todos le escuchaban, todos los grandes nelegan le escuchaban. Se oyó el ruido de maracas a lo lejos y fue acercándose. Todos escuchaban atentos. Se escuchó una voz, la voz de tarba: –Usted es nele Kuani. Los grandes nelegan le han marginado, se han burlado de usted, han hablado bajezas, pero su nombre es Kuani, usted es un gran nele –decía la voz entre el humo de cacao que subía en el recinto sagrado–. Los grandes nelegan dijeron de usted que era I Literatura kuna tule un nele que se sahúma con las semillas de algodón, que su visión era de basuras que tiran las mujeres en el fango, que era usted un nele falso y ridículo –siguió hablando el tarba. Todos los grandes neles escuchaban. Más tarde Kuani habló a los ancianos: –Solo en nombre de Papa estamos reunidos y en nombre de él lograremos la lluvia, lograremos que se apacigüe el dolor de nuestros corazones. Solamente el gran Papa de nuestros padres nos dará la mano. Si Papa nos da su fuerza y su espíritu, dentro de cuatro días comenzarán ustedes a observar las pequeñas llamitas de los rayos en el horizonte y al anochecer podrán ver pequeños rayos junto a las montañas y oirán el suave rumor de truenos que echarán su quejido a lo lejos. Ustedes observarán las nubecillas levantarse por allá lejos. Si así ocurre vendrá la lluvia, vendrá el verdor de nuevo. Pasaron los cuatro días y nuestros ancianos miraban el horizonte, trataban de otear fijamente la naturaleza. Y empezaron a escuchar el ruido lejano y muy suave del trueno y allá por donde se oculta el sol, los ancianos empezaron a ver las nubecillas rojizas y rayadas que salían en torno a las bajas montañas. El pueblo seguía emocionado el canto de nele Kuani. Poco a poco las nubes, los rayos y el quejido de los truenos se hicieron más persistentes. Y lentamente el ambiente fue cambiando y se desató la lluvia. Explotó una gran lluvia, una lluvia de grandes gotas cayó sobre el pueblo sediento. Nuestras ancianas tomaban sus totumitas para tomar el agua, como si al día siguiente no volviera a llover más. Llovió y llovió mucho hasta que los ríos salieron de sus cauces, salieron de sus madres. Todos los días llovía, todos los días el río salía de su cauce, los riachuelos se llenaron de agua y salieron de su madre. Los pequeños islotes que dejaban los ríos fueron arrasados. Los viejos y nuevos troncos fueron arrastrados a lo largo de los ríos y echados al mar, que se hizo rojizo por la tierra mojada y arcillosa. Los grandes y fuertes árboles se salían de cuajo por la fuerza de las corrientes de los ríos y la lluvia que arreciaba. Así pasaron varios días, y poco a poco el agua de los ríos se fue apaciguando, se fue calmando hasta dejar a los ríos dentro de su lecho, dentro de sus cauces. Después de la calma de las aguas, el pueblo se reunió en torno a 6. Historias de neles Kuani. La comunidad, que había seguido toda la ceremonia, pedía a Kuani que hablara. Kuani reunió a la comunidad, Kuani habló al pueblo. Kuani se sentó a mitad de la hamaca ritual, y contó así al pueblo su ceremonia: –Masaragban me llevó a los lugares secretos. Yo bajé a varias capas y llegué a la cuarta capa. Me encontré con nana Olokuadule. Ella es la custodia de grandes depósitos de agua, de grandes barriles de agua. Y yo entablé una conversación con ella. Le dije que sus hijos lloraban por falta de agua, que sus hijos estaban llorando sobre la tierra, secas las gargantas. «En Nabguana-nega se nos agotó el agua», dije. Y Olokuadule se quejó así: «Hijo mío, ¿y quién ha causado la sequía? ¿Acaso fui yo? Como ustedes han sido los causantes de sus mismos sufrimientos, no estoy dispuesta a dar el agua». «Nana grande, acaso no eres una madre y estás para escuchar los quejidos de los hijos que sufren?», le dije a Olokuadule. «Sí, hijo mío», me dijo Olokuadule, «pero yo no les sequé el agua, han sido ustedes mismos». Y ella no quería aceptar la inna. Entonces el gran Masaragban me vino a ayudar. Él le dijo a nana Olokuadule: «Le trajimos la inna, y bien sabemos que le gusta, porque todos los custodios del universo toman y les gusta la inna». Entonces, nana Olokuadule accedió a recibir la inna de las manos de Kuani. Olokuadule compartió la inna con sus hijos, guardianes de los grandes depósitos de agua. Kuani habló largo, informando al pueblo de su visión. Kuani cambió el tema y aconsejó al pueblo de esta manera: –Papa ha dejado las verdes colinas, las oscuras llanuras [y] largas hileras de montañas, y entre sus arbustos trazó un hermoso camino. Y por ese camino ha puesto a los dirigentes para que pueda su pueblo marchar mejor, sin riesgos de caer en los pantanos y de ser molestados por los animales. Los dirigentes deben amar a los pobres en su caminar, a las mujeres en su agotamiento, a todos por igual. Este es el camino recto bajo los arbustos de la colina, de las montañas. Los dirigentes son quienes van a orientar al pueblo y a guiarlo por la tierra plana, aunque ellos tendrán que ser molestados por las espinas del camino y tendrán que gritar cuando algún animal les asalte. Papa dijo que tenemos que cuidar bien los cacaoteros. Esos cacaoteros están llenos de malezas, están llenos de enredaderas, y los dirigentes van llevando al pueblo por caminos llenos de espinas I Literatura kuna tule y barrancos mientras ellos se quedan quietos y riendo. Papa nos dejó el Onmaket-nega, y en este Onmaket-nega es donde nuestro pueblo nos va juzgando diariamente. Y los dirigentes son de Papa o no son de Papa; de acuerdo cómo guían por el camino al pueblo, si prefieren su placer o la tranquilidad del pueblo. Kuani cantó ante el pueblo, ante el nele Kubiler. Y cuando [él] terminó de cantar, se levantó Kubiler y dijo: –Papa me había puesto en la hamaca para dirigir a mi pueblo por el camino recto entre las colinas. He preferido empujar a mi comunidad por el barranco y no por la tierra plana. Yo me bajaré de la hamaca, me quedaré sentado en el tronco duro. Y ya no seguiré haciendo sufrir a este pueblo. Kuani siguió diciendo: –Todo esto no es mi mensaje, sino de Papa. Y Papa ha dejado dicho que si alguien no quiere escuchar su palabra tampoco debía vivir en su tierra. Kupiler pidió perdón a la comunidad. Se sintió reclamado por Papa. Los grandes voceros, los grandes sapindummagan hablaron de cambiar la autoridad. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, 1996: 87-99) Nele Pailiber y el espíritu del muerto Nele Pailiber era el nele de los espíritus de los muertos. Tenía el poder de revivir aquellos que habían muerto y habían hecho el viaje por los mundos debajo de la tierra. Una vez, nele Pailiber estando en el congreso, las mujeres le pidieron que reviviera el espíritu de un hombre que había muerto hacía diez años. Ellas querían hablarle y escuchar sus palabras. Querían saber si sus pensamientos habían cambiado en los últimos diez años. Pailiber les dijo: –Está bien. Primero vamos a preparar la chicha. Hicieron todas las preparaciones y durante cuatro días todos fumaron tabaco (warsuit). Repartieron la chicha. Pailiber entró en la surba y su Absogedi se sentó en una hamaca cerca de la surba. Pailiber comenzó a cantar: Nele Ukurwala le inna ba ungu mai de no di . Narrador: Niga Kantule. Lugar: Cartí Suitupo. Año: diciembre de 1969. 6. Historias de neles naka ye… (Los nuchus de balsa se despiertan, comienzan a moverse, agachados, por el efecto del tabaco). El Absogedi cantó lo mismo: Nele Ukurwala le inna... Las maracas se elevaron en el aire. Pailiber comenzó a cantar otra vez. Cantó cuatro veces. Las maracas se elevaron en el aire nuevamente y flotaron encima de las paredes de la surba. Las maracas se movían de un lado a otro haciendo ruido. Entonces llegó un espíritu y cantó: El nele es un buen nele, es un buen nele de los espíritus, de los espíritus de los muertos. La Madre llegó también y cantó: El nele es un buen nele, él revive los espíritus de los muertos. La gente que estaba reunida vio venir un hombre. Era un diablo que cargaba candela. Entró en la surba y dijo: –He venido a llorar y a regar candela por todas partes. Se paró frente a Pailiber y dijo: –Como me has llamado, eres un buen nele. Entonces apareció un jaguar del tamaño de un tapir. Entró en la surba y se paró frente a Pailiber y dijo: –Como me has llamado, eres un buen nele. Finalmente llegó una enorme culebra negra que se arrastraba por el suelo de la surba y se paró entre las piernas de nele Pailiber y dijo: –Como me has llamado, eres un buen nele. De repente sonaron muchas flautas de hueso y se presentaron dos hombres. Gritaron: ¡Eeeeeeeeeee! Entraron y ofrecieron las manos a Pailiber. Le preguntaron si estaba bien. Abajo en el cementerio los espíritus estaban recogiendo sus huesos y reviviendo. Uno de los hombres era el padre que había muerto hacía diez años y el otro era un muchacho que había muerto hacía dos años. Le preguntaron a Pailiber por qué los había llamado. El muchacho dijo entonces a los presentes: –Ahora quiero decirles algunas palabras a ustedes. Cuando yo vivía en la tierra tuve una enfermedad. Dios ha dejado las enfermedades en la tierra para que nosotros podamos morir. Si no hubiesen enfermedades no moriríamos y no veríamos nunca el Reino de Dios. De manera que para que vayamos a donde Dios él ha dejado las enfermedades en la tierra. En todo caso, yo me enfermé y morí. Llegué al cementerio, que es un bello lugar. En poco tiempo partí y I Literatura kuna tule viajé lejos hasta llegar a una gran muralla de oro que rodeaba el Reino de Dios. Allá me dijeron que regresara al cementerio y permaneciera por un año. Esto era un castigo por mis pecados en la tierra. Me quedé por un año y finalmente regresé al Reino de Dios, donde había estado por un año cuando me llamaron aquí. Esto es todo lo que voy a contar por el momento. Entonces comenzó a hablar el padre. Todos en el congreso le escuchaban: su hijo, su hija, su mujer y todos los hombres grandes de la región. Todos los neles grandes estaban presentes. El padre dijo: –Cuando yo bajé a la tierra vine enfermo. Cuando comencé a crecer me di cuenta de que tenía muchas enfermedades que me estaban comiendo. Me mejoré y estuve bien por unos años, pero luego las enfermedades me atacaron nuevamente. Me comencé a tratar con medicinas, mi salud mejoró y comencé a trabajar limpiando monte y sembrando mangos, cocos, aguacates, guabas, guabas peludas. Pero de nuevo me enfermé. Tuve hijos. Me recuperé un poco, pero poco después renovaron las enfermedades y atacaron mi cuerpo débil y fui donde un curandero. Me bañé en un cayuco lleno de yerbas y palos, y tomé medicina de una calabaza que tenía colocada debajo de la hamaca. Mi condición empeoró y mandé a buscar otro curandero. Ahora yo tenía dos cayucos de yerbas y palos y dos calabazas debajo de mi hamaca. Todo fue en vano, las enfermedades estaban comiéndose fuertemente mi cuerpo. Encontré otro curandero, y ahora yo tenía tres cayucos y tres calabazas de medicina. Pero las enfermedades no me dejaban en paz. Tenía fuertes dolores de barriga y no podía comer. Cuando trataba de comer mis entrañas me dolían agudamente y no podía tomar nada. ¡Cuánto sufrí! Me puse demacrado. Yo lloraba frecuentemente pensando en mi familia y en todo lo que había sembrado para ellos. No quería dejarlos solos. Era difícil respirar para mí. Cuando dejaba la hamaca para irme a bañar a los cayucos frecuentemente me desmayaba de la debilidad. Mi mujer tenía que cargarme a la hamaca. No podía ya tomar las medicinas. En este estado me fui poniendo muy delgado y no tenía fuerza para hacer nada. Comencé a pensar en el Reino de Dios: mi padre estaba allá, y lo mismo mi madre, muchos parientes y muchos amigos. Yo había oído de la belleza del Reino de Dios y quería verlo. Ya no pensaba en mis hijos, mi mujer, mis fincas o mis medicinas. 6. Historias de neles Un día llamé a mi mujer a la hamaca y le dije que me iba. «Me voy al Reino de Dios», le dije. «¿Cómo te tratarán nuestros hijos cuando me haya ido?». Entonces llamé a mi hija y le dije: «Lo único en que yo pienso es en irme al Reino de Dios. He sembrado muchos cocos, cacao, mango, café y guaba. Todos son para ti. Tu hermano no te los puede quitar. Tú eres mujer y no tienes un cayuco o un machete. Tu hermano es hombre y él puede defenderse. Él puede trabajar por lo que necesite». Llamé a mi hijo y le dije: «Hijo, yo me estoy muriendo. Todo lo que he sembrado es para tu hermana. No le quites sus cosechas. Tú eres hombre y podrás desmontar tu propio monte». Le dije todo esto a mi familia. Entonces llamé a mis parientes y amigos para decirles adiós. De repente tuve mucho sueño y perdí el conocimiento. No sentí nada. Después de no sé cuanto tiempo me desperté y sentí la gente llorando encima de mí. Estaba debajo de la hamaca en el suelo y mi mujer y mis hijos lloraban fuertemente. Era como si ellos quisieran devolverme la vida. Las mujeres viejas me bañaron con plantas olorosas y me vistieron con mis ropas nuevas. Me cortaron el pelo, me pintaron con achiote y me pusieron en la hamaca. Después de juntar todas las cosas necesarias para el entierro mandaron a buscar a dos hombres para cavar mi tumba. Yo vi todo esto. Me llevaron al cementerio. A medida que remábamos río arriba vi muchos pueblos con banderas que se mecían al viento a lo largo de ambas orillas. En uno de estos pueblos había banderas blancas en todas las casas. El sáhila se llamaba Olomaidigiña y las gentes de él eran buenos pescadores. Era el pueblo de las garzas. A medida que continuábamos río arriba vi que todo era de puro oro. Los árboles eran de oro, lo mismo que las plantas que crecían en las orillas. Había muchos peces de oro en el río y toda la arena y las piedras eran doradas y brillaban a la luz del sol. Finalmente llegamos al cementerio y amarraron el cayuco a un palo de oro enterrado en la arena. Todo lo que yo vi era de oro y plata. Me trepé en una muralla de oro y vi un pueblo con muchas banderas de oro que se mecían con la suave brisa. Había muchos jardines con flores de oro y plata que echaban perfumes deliciosos. Había mucha gente caminando entre las flores. Yo vi todo esto. Toda esta gente estaba muerta y ellos eran espíritus. También I Literatura kuna tule vi unos hombres-gusanos que comen los cadáveres de los muertos. Había hombres-tábanos que llevaban vestidos brillantes de un verde luminoso. Ellos chupan la sangre de los muertos. Había otros también: hombres-murciélagos. Todo esto vi en el cementerio. Se me acercó un hombre y con él comencé a descender en el cementerio. Cuando llegamos al primer nivel vi Kalu Turuwa y al jefe Oloturuwakwa y a la madre, que lo cuidaban. Ellos gobiernan el pueblo de basura y sucio que se acumula en las casas. En este lugar Dios da vida a estas cosas y ellos viven como seres humanos. Dios ha creado un bello lugar para ellos –todo de puro oro–. El guía me dijo: «Toda esta gente que tú ves son basura y sucio: cenizas, cáscaras de plátano, todo lo que se bota en la tierra. Las mujeres en la tierra siempre deben mantener sus casas limpias porque los desperdicios se convierten en gente y contarán a Dios de su falta de barrer la cocina todas las mañanas». Fuimos después al segundo nivel y llegamos a otro pueblo. Dios había creado este pueblo y lo había poblado con espíritus malos como Soa Soa Achusimutibalet, Frío Intenso, Oscuridad y Nubes, que cuidaban el camino, de manera que nadie excepto los espíritus de los muertos puedan alcanzar el Reino de Dios. Dios creó este lugar y regresó a su casa diciendo: «Nadie me podrá encontrar. Nadie podrá llegar al lugar donde reside la Madre». Entonces Dios dijo que los espíritus de los muertos tendrían que seguir este camino para llegar hasta su reino. Llegamos a Kalu Paibili, donde había un pueblo de hombreshormigas. El sáhila Olopilipaibili y la Madre cuidaban este lugar. Dios les había puesto aquí para que gobernaran a las hormigas. Toda hormiga que muera en la tierra vendrá aquí y se le dará forma humana. Ellos viven felices entre flores olorosas y su casas son de puro oro. Hay muchas calles limpias con carros de oro paseando. Llegamos después al tercer nivel y vi Kalu Nubili, que es el pueblo de las palomas. Este es también un lugar muy lindo. Había enormes montañas de oro, y el pueblo está lleno de jardines con flores de oro y plata. La «Madre de las palomas» se mecía en una hamaca de oro. El guía me dijo: «Cuando una paloma muere en la tierra no se debe tirar su cuerpo al mar. Se le debe vestir en un vestido blanco, ponerle en una hamaca pequeñita y enterrarle en el suelo como un ser humano. 6. Historias de neles La madre de ellas quiere que uno haga esto. Si se tira su cuerpo al mar se recibirá un castigo cuando llegue a este lugar». Continuamos nuestro viaje y llegamos al cuarto nivel, que se parece mucho a la tierra pero es más impresionante. El cielo es ancho y de un color azul claro. Hay mucho espacio allá. Todo está abierto y se puede ver por millas y millas. Hay montañas grandes de puro oro. El mar se extiende hasta donde se pierde de la vista. Hay un ancho río y casi no se pueden ver las montañas al otro lado de la orilla. Hay muchos ríos: Oloubikun Tiwar, Maniubikuo Tiwar, Kunaskun Tiwar, Oloabinkun Tiwar, Kulikun Tiwar. Hay un diablo que cuida este lugar. Vive en una casa de oro donde todo es de oro. Su nombre es Welibdor, y también se llama Dekendeba. Cuando él llegó a este lugar hace muchos años, había muchos espíritus malos que vivían en la región. Él se casó con una de las hijas de un espíritu malo y Dios se puso bravo con él. Como castigo hizo que Welibdor se quedara para siempre aquí para cuidar la tierra y para recibir a todos los espíritus de los muertos que pasen por allí. Otro diablo que vive aquí se llama Uakwa. Su oficio es pescar para los espíritus toda clase de peces: sábalos, jureles, sardinas. Durante ciertos meses del año el mar se encrespa en el cuarto nivel y sale para la tierra. Cuando vemos que el mar está bravo y sucio con fuertes corrientes pensamos que Dios está molesto con nosotros, pero no es así: Dios nos está mandando peces para reabastecer los mares. Cuando el mar se calma de nuevo podemos ver que hay peces en abundancia. Me paré sobre una alta muralla de puro oro y observé el panorama que se extendía hasta los límites de la vista. Vi una campana grande cuyo sonido llega hasta la casa de Dios en el octavo nivel. Su sonido alcanza el lugar del trueno, el lugar de los árboles (Sapibe-nega), el lugar de las lluvias. Alcanza a Kalu Ibaki y a Tagarkun Yala. En la casa de Dios hay otra campana y su tintineo se puede oír en todas partes, aún en el cementerio. Vi muchos pueblos que tenían campanas de oro. Había mucha gente manejando carros en las calles, y todos los hombres llevaban a sus mujeres del brazo. Había una profusión de flores de oro y plata, aves de oro y plata. Todo era de oro y plata: las campanas, los relojes, las banderas. Yo vi todo esto desde la muralla de oro en el cuarto nivel. I Literatura kuna tule Pero no piensen que esto es el Reino de Dios. Esto está muy lejos… Entonces el espíritu del padre muerto se volvió hacia los que estaban presentes en el congreso y dijo: –Miren el cementerio. ¿Creen ustedes que es hermoso? ¡No! Está muy sucio porque ustedes nunca lo limpian ni cortan las malas yerbas. El guía me dijo que tenía que regresar al cementerio a buscar otros espíritus y me dejó. Un platillo de oro bajó y el capitán me llamó: «Ven conmigo», me dijo: «He venido a llevarte al Reino de Dios». Subí al platillo y fuimos al nacimiento del río Oloubikun Tiwar, que también se llama Olobelen Tiwar. Había un pueblo grande rodeado de una muralla de oro. Este es el lugar donde están estacionados todos los platillos de oro que recogen los espíritus de los niños y de la gente buena para llevarlos al Reino de Dios. El guía me dijo: «¡Te voy a dejar aquí!», y se me alejó. Llegó un cayuco y subí en él. Comenzó a moverse rápidamente encima del agua y todas sus banderas flameaban al viento. Pasamos un pueblo que tenía muchas banderas clavadas en los techos de las casas, campanas de oro y flores abundantes. Continuamos y llegamos al pueblo de las cucarachas. Llegamos a la montaña Olopaarukun Yala y vimos Kalu Paaru, que es el pueblo de los canarios (paaru). Pasamos por muchos pueblos de insectos y pájaros, todos caminando como seres humanos. Cruzamos las montañas muy rápido; y al mirar hacia atrás vi que se extendían en la distancia. Alcanzamos Olosuisupikun Yala, donde viven los pechiamarillos (suisupi), y Oloyannukun Yala, el dominio de los puercos de monte (yannu). En corto tiempo vimos el pueblo del trueno y vimos al sáhila que se llama Olobakukulele. Era un gigante, fácilmente se podía pasar por entre sus piernas. Las piernas hasta las rodillas eran de piedra; sus muslos de carne, la cintura de piedra, su tronco de carne; sus brazos de piedra y su cara de carne. Tenía dientes de piedra. Llevaba un rifle una vez al año. Cuando pasé se volvió y me dijo: «No dispararé mi rifle ahora porque tú eres un espíritu». Y continuamos nuestro camino. Apuramos el paso y llegamos a Bisepkun Tiwar (río de la albahaca), que tiene aguas de dulce fragancia. Había otros ríos: Kokekun Tiwar, Nobarkun Tiwar, Nunapkun Tiwar, Achuaryalakun Tiwar, 6. Historias de neles Sugarkun Tiwar, y el agua en estos ríos también estaba perfumada. Dios había hecho todo esto. En este lugar Dios se bañó y cambió la ropa. Aquí es donde los espíritus de los muertos botan sus ropas viejas y después de bañarse se ponen ropa limpia para continuar hasta llegar al Reino de Dios. Todo el que pasa por este lugar se pone fragancias y se hace presentable para entrar al Reino de Dios. «Pero no hay ropa limpia para mí», pensé. «¿Cómo voy a llegar al Reino de Dios sin ropa?». Después [de] que me bañé comenzamos nuevamente y llegamos a una pared de oro de ocho brazas de altura que rodeaba el Reino de Dios. Al lado había una pared más pequeña de plata. La pared de oro era el macho y la pared de plata la hembra. Había una campana de oro. Todo estaba muy brillante y era muy hermoso. Me paré al lado de la pared donde estaba la campana y el guía me dijo: «Puedes tocar la campana, pero no la hagas sonar». La soga de campana parecía pelo de oro. Había muchas flores a nuestro alrededor: flores de oro a un lado y flores de plata al otro lado. Vi mucha gente caminando, las mujeres del brazo de los hombres. La gente que se acercaba se convertía en flores. En ese momento se me acercó un cayuco de oro. El capitán me dijo: «Aquí termina tu viaje. No puedes seguir más adelante. Dios me dijo que te dijera que regresaras al cementerio porque no te portaste bien en la vida». Comencé a llorar. El capitán me dio una carta que decía que debía regresar al cementerio y quedarme allá por diez años. Regresé al cementerio, pero la vida allá no es tan mala porque hay suficiente comida y muchas flores fragantes. Había allí mucha gente: hombres viejos que habían estado allí por diez, veinte, treinta años. Otros no hacía mucho habían partido para el Reino de Dios; otros habían salido hacía pocos meses. Toda la gente buena había partido hacia el Reino de Dios tan pronto como habían llegado, sin pasar ningún tiempo en el cementerio. Estuve allí por diez años. Hay una pantalla grande en la cual se muestra la vida de uno como en el cine: si uno ha robado o ha maltratado a su mujer o engañado a una mujer ajena, aparece en la pantalla. Cuando todo el mundo está mirando puede venir un hombre por entre el monte cargando un racimo de guineos robados y uno pensará: «¿Quién será ese hombre que viene por entre el follaje?» ¡Y será uno mismo! Dios está viendo todo lo que hacemos aquí en la I Literatura kuna tule tierra. Él está mirando todo lo que hacemos en casa, en el río, en el monte. Es por eso que siempre debemos ser buenos. En el cementerio había una casa grande con una mesa de oro en la cual había cartas mandadas por Dios. Iba allí a menudo, y un día, por fin, había una carta para mí. Decía: «Bien, hijo mío, ahora puedes venir a donde mí. Has estado en el cementerio por diez años y todos tus males han sido purgados. Estás limpio y sano. Ven a mi reino». Llegó el guía y comenzamos a descender, y pronto alcanzamos el cuarto nivel. Nuevamente llegamos a la casa de Welibdor. Todo era de oro: mesas, platos, botellas, las hamacas. Él me dijo: «Vamos a comer». El oficio de este diablo es dar de comer a los espíritus de los muertos que pasan por allí. La comida era deliciosa: pavo de monte, puerco de monte, mono todo frito. También me dio plátano, otoe, yuca y guineo; y también me ofreció café, cacao y chúcula de guineo maduro. Comí con gusto y pronto estuve lleno. Welibdor me dijo que él no podía comer nada. Me dijo: «Dios hizo que yo me quedase aquí porque yo era muy egoísta y todo lo quería para mí. Cuando vivía yo en la tierra nunca ofrecí comida ni bebida a aquellos que me visitaban. Por esa razón ahora tengo que brindar comida a los espíritus. Pero yo no puedo comer nada. Este es el castigo de Dios». De repente llegó un muchacho con varios platos llenos de comida y los puso frente a Welibdor. «Mira esto», dijo el diablo. Comenzó a oler la comida: Usi, usi, usi… y con el olor de la comida se llenó. Entonces el muchacho recogió la comida y la botó, porque Welibdor no podía comer nada. Welibdor me dijo: «¿Tú ves? Este es el castigo que Dios me ha dado». Había muchas piraguas de diferentes tipos amarradas a la orilla del río. Había piraguas para kantules, absogedis, argars, sáhilasa, etcétera. Me embarqué en una y remamos río arriba. El río era inmenso. El cielo estaba abierto y claro, y había gran multitud de peces nadando en el río. A la primera punta llegamos a un remolino (piria) lleno de tiburones. El sáhila de los tiburones se llama Olonaidigiña, y él manda en este lugar. También había muchos peces serrucho, delfines y ballenas. Pasamos este lugar y llegamos a otra punta que era el dominio de los tapires. El jefe se llama Oloailigiña. Había mucha gente paseando en las calles. Los tapires se dedican a sembrar. Continuamos y llegamos a otra punta donde vimos el pueblo de los venados. Aquí llaman al sáhila Olobeakiler. Pasamos muchos pueblos 6. Historias de neles a la orilla de este río: el pueblo de los puercos de monte, cuyo jefe es Olowelibler; el pueblo de los saínos, cuyo jefe es Olomurgipiler; el pueblo de las iguanas, cuyo sáhila es Olotobabalilele; el pueblo de las garzas: Tabgala, Siwali, Nugarwala. Todos estos lugares tenían casas bonitas con torres y campanas y relojes y banderas que flameaban en el viento. Finalmente llegamos a la cabecera del río. Allí vimos Kalu Ibesahila rodeado de una muralla de oro. Al lado vimos Kalu Ibaki y Tagarkun Yala. Después llegamos a una campana grande. La primera vez que había llegado hasta esta campana no había sonado, porque yo no estaba limpio y no podía entrar al Reino de Dios. Pero [ahora] todos mis pecados habían sido borrados por mi estadía en el cementerio por diez años. La campana tenía una soga que descendía de la casa de Dios hasta el cuarto nivel. Toqué la soga y la campana sonó porque ahora yo estaba limpio. Atravesé la pared y llegué a un camino llamado Eriko Igar, que es el camino de las espinas. Es un camino muy largo que tiene ocho brazas de ancho. Solo la gente buena puede caminar por este camino porque está cubierto con muchas espinas de oro. Cuando caminé por entre estas se aplastaron, y cuando miré hacia atrás estaban levantadas otra vez. Seguidamente llegué a una inmensa oscuridad que tenía que entrar porque yo había llevado una vida mala en la tierra. Dentro había murciélagos inmensos del tamaño de pelícanos. Cuando entré me morí. Cuando me desperté estaba afuera a campo abierto, pero los murciélagos se habían comido mis orejas. Continué andando y encontré a mi suegra. La saludé y ella me dijo que la tocara en la espalda. Al hacer esto se convirtió en candela y me quemé, volviéndome cenizas. Cuando yo vivía en la tierra una vez la había engañado mientras ella hacía chúcula de guineo maduro. Cuando me desperté continué a lo largo del camino. Aunque había permanecido en el cementerio por diez años aún no todos mis pecados habían sido borrados. Me encontré con mi cuñada y la saludé. Me dijo que le tocara en la espalda y cuando lo hice se me trabó la mano. Ella se convirtió en un árbol y yo estaba subido en sus ramas. Perdí el balance y fui a caer en unas rocas afiladas. Me pasó esto porque también la había engañado un día. Volví en sí y continué mi viaje. Después llegué a un lago lleno de sangre. El guía me dijo: «Tienes I Literatura kuna tule que cruzar este lago». Comencé a cruzar por el puente a través del centro del lago y me caí. Al caer perdí el conocimiento. Cuando me desperté estaba en la orilla opuesta. El guía me dijo que había recibido este castigo porque había maltratado a mi mujer y esa era su sangre. Todas estas cosas me estaban pasando porque había cometido faltas en la tierra. Después llegué a un lago pequeño de sangre que traté de cruzar pero caí en el puente y me ahogué. Cuando volví en sí el guía me dijo que esa era la sangre de mi hijo: yo le había dado golpes a él también. No es bueno golpear a los miembros de la familia en la tierra. Apuré el paso y entré en un viento fuerte. Había una soga tendida en el paso. Era la soga de los kantules. Cuando se le castiga a alguien aquí es porque ha peleado con los kantules. Pero a mí no me castigaron porque en la tierra había tratado siempre a los kantules con respeto. Entonces llegué a un lugar donde muchas águilas y perros de Kamu estaban reunidos. Las águilas cantaban mientras daban vueltas en el aire. Este lugar también es de los kantules. Tampoco fui castigado aquí. Seguidamente llegué a un trapiche grande que se abría y se cerraba con mucho ruido. Yo lo podía oír a medida que llegaba al camino. Esto es para los hombres que han engañado a las mujeres mientras muelen la caña. Más adelante oí el ruido de unas tijeras gigantes que se abrían y se cerraban. Estas tijeras pertenecían a las iets, las mujeres que cortan el pelo de las adolescentes durante las ceremonias de la pubertad. Si no las tratan con respeto serán cortados por las tijeras aquí. Pero yo no recibí ningún castigo y continué mi camino. También hay un castigo para las muchachas que no se les ha cortado el pelo en la ceremonia de la pubertad. Se les mete un puñado de cabello en la boca y se sofocan. Continué caminando y llegué a una gran colina cubierta con toda clase de hormigas: wanditis, kurgwa, sichir, sega, igli. Algunas de estas hormigas tenían un pie de largo. Las mujeres que no han mantenido la casa limpia son enterradas hasta el cuello en esta colina y las hormigas se las comen vivas. Si bien es cierto que el camino del Reino de Dios es hermoso, no fue así para mí. Recibí muchos castigos. Pero si uno se ha portado bien en la tierra irá derecho al Reino de Dios en un platillo de oro sin recibir castigos. Yo creía que yo iba a ir directamente después 6. Historias de neles de haber pasado diez años en el cementerio, pero estaba equivocado. Antes de llegar al Reino de Dios tuve que sufrir mucho. Finalmente llegué a una muralla de oro que tenía ocho brazas de alto. Al lado de ella había una muralla pequeña de plata. Las dos rodeaban el Reino de Dios, que se extendía ante mí hasta donde se perdía de la vista. Vi muchas islas. Me paré a observar y mis ojos podían ver cuatro veces más lejos de lo que podían ver en la tierra (era como si yo pudiera ver desde Suitupo hasta Ailigandi). Pero a pesar del mejoramiento de mi vista no podía verlo todo: era un lugar muy amplio. Había muchas torres de oro con campanas de oro y plata. Todo el mundo estaba feliz. Las campanas allá suenan constantemente; la gente hace mucho ruido en su trabajo, algunos hacían hamacas; había mucha gente tocando flautas y guitarras. En el Reino de Dios uno puede oír cuatro veces más que en la tierra. Uno puede oír todo lo que se dice y se hace en las casas. Las flores cantan. La gente camina cuatro veces más rápido que en la tierra; nadie camina despacio en el Reino de Dios. Entonces un carro con muchas banderas meciéndose en el aire se me acercó. Traía mucha gente. El chofer me dijo que había venido a buscarme. Me subí y partimos. Fuimos por un camino que tenía ocho brazas de ancho. Había monedas de a diez centavos de puro oro tiradas por todas partes. El camino brillaba como un espejo, pero era de puro oro. Había muchos hombres paseando con sus mujeres del brazo y por todas partes había muchos carros llenos de gente y muchas flores. Había cientos de caminos que conducían a la casa de Dios. Toda la gente le iba a visitar. Mucha de la gente tocaba flautas y guitarras. Vi muchas mujeres que se mecían en la suave brisa. Pero cuando me les acerqué eran flores de diferentes clases. Continué a lo largo del camino y vi otros caminos con calles adyacentes que tenían ocho brazas de ancho. Las había por todas partes. Había un camino que brillaba con chispas de luz, como relámpagos; lo llaman Olotagarkun Igala. Vi mucha gente caminando en este camino, pero cuando me acerqué vi que no era gente sino oro. La próxima calle que vi parecía que saltaba. Pero cuando me acerqué vi que era el oro que brillaba. Se llama Olokakwabak Igala. Llegué a otra calle que estaba llena de tapires. Cuando me acerqué vi que no eran tapires sino puro oro; se llama Olomolikun Igala. Yo vi I Literatura kuna tule muchas calles allá: Oloyannukun Igala («calle del puerco de monte»), Olowedarkun Igala («calle del saíno»), Olosulukun Igala («calle del mono»), Olosiglikun Igala («calle del pavón de monte»), Olokwamakun Igala («calle del pavito de monte»), Olopaarukun Igala («calle del canario»), Olosuisupikun Igala («calle del pechiamarillo»). Yo pensé que todas estas calles estaban llenas de animales, pero cuando me acerqué vi que no eran animales sino puro oro. Todos veremos algún día estos lugares, ya que moriremos algún día. No estamos aquí para vivir para siempre. Todos ustedes morirán y verán las cosas que yo he visto. Finalmente llegué a la casa de Dios. El camino por el cual llegué a la casa estaba bordeado con árboles de oro y plata. Había pájaros de todas clases sentados en las ramas cantando. En el parque que rodeaba la casa había muchas bancas y mesas de oro. El guía me dijo: «Toda la gente que has visto tocando flautas y guitarras vendrán a la casa de Dios para la fiesta». Había muchas flores de diferentes clases, y se sentía una suave fragancia en el aire. El guía me dijo: «Dios vendrá el domingo». Vi toda la gente vieja que había muerto allí en el parque. Todos estaban muy felices y se reían. Todos se sentaban en sillas que giraban sobre ruedas y para moverse de un lado a otro no era necesario levantarse de las sillas. Ustedes serán muy felices en el Reino de Dios. Es como los Estados Unidos (Mergi-nega). Los Estados Unidos no tienen calles de oro pero aún es muy bello para nosotros. En el Reino de Dios todo es fragante, hay muchos carros y la gente toca los pitos haciendo ruido constantemente. Me senté por un rato. Entonces vi al portero, que era un policía. Llevaba dos pistolas (kingi pintor) y una carabina. Llevaba botas de oro que subían hasta las rodillas y una espada de oro en su correa. Marchaba de un lado a otro cuidando la entrada. El guía me dijo: «Los panameños están imitando al portero porque ellos saben que también hay policías en el reino de Dios. Ellos han estudiado lo que hay arriba y saben que deben ser como los vigilantes de Dios». Me dieron una carta de Dios. Le di la carta al portero y tan pronto como la leyó me abrió la puerta. La puerta hizo mucho ruido al abrirse. El portero me entregó otra carta al entrar. Adentro todo era 6. Historias de neles de puro oro. Llegué a otra puerta y encontré a otro portero. Así pasé por ocho puertas hasta llegar a una escalera automática que me llevó hasta arriba. No pude ver todo lo que había porque la escalera subía rápidamente. Vi otro portero, le entregué la carta y me dejó entrar. Ante mi vi un salón lleno de gente sentada en escritorios con muchos papeles. Había miles y miles de ellos. Estos eran los secretarios de Dios. Subí al segundo piso que era lo mismo. Finalmente llegué al séptimo piso. Cada piso estaba lleno de gente que dedicaba su trabajo a Dios: todos eran secretarios. El guía se volvió hacia mí y me dijo: «Dios vive en el octavo piso. Su hijo, Jesús Cristo, bajará a comer en el séptimo piso. Tú no puedes subir al octavo piso. Nadie puede ir allá». En poco tiempo sentí música y me dijeron que Jesús venía bajando a conocerme. Llegó con la Madre. Al lado de la mesa de oro había un ataúd. Jesús se paró al lado de la mesa. La madre me dijo: «Llama a Jesús». Le llamé y él miró hacia el otro lado. Le llamé nuevamente y nuevamente miró hacia otro lado. Esto pasó varias veces. Le llamé de nuevo y miró hacia el sur. Luego se sentó en la mesa. Le llamé una vez más y volvió su silla hacia mí. Me trató como si yo no fuese un hombre viejo sino un niño. Me abrazó y me meció entre sus brazos. Me dijo: «Ahora tú has venido a mí porque has recibido tus castigos y ahora estás limpio». Entonces abrieron el ataúd. Dentro había puro oro. Jesús me metió en él. Al principio yo pensé que no iba a caber porque era muy alto y el ataúd era muy corto, pero lo hice. Se cerró la tapa y perdí el conocimiento. Estuve allí por una hora hasta despertarme. Mi cuerpo entero me picaba y vi que me había convertido en oro. Después de dos horas abrieron nuevamente el ataúd y vi que todas mis ropas eran de oro. Al principio no me podía levantar porque estaba muy pesado. Finalmente logré hacerlo y noté que era más pequeño que antes: todos en el reino de Dios tienen el mismo tamaño. Entonces Jesús me dio un saco, un sombrero y zapatos de oro, y en cada bolsillo me puso B/50, B/300 en total. El me dijo: «Con toda esta plata tu podrás pasear por las calles. También todo el dinero que ahorraste en la tierra se te devuelve aquí». Salí a la calle y en la primera esquina me quitaron B/50. Lo mismo pasó en la esquina siguiente. Después de pasar seis esquinas me quedé sin plata y me puse a llorar. Había perdido mi dinero porque no me I Literatura kuna tule había portado bien en la tierra. Yo me sentía feliz en el reino de Dios pero en ese momento me sentí triste porque había perdido mi dinero. Regresé a la casa de Dios y allá me dieron más plata. Alrededor de la casa de Dios había muchos carros llenos de gente que había venido a visitarle. Sentí música. Los suaribedis llegaron a saludar a Dios. Después llegaron los argars y finalmente los sáhilas. Entonces llegaron los otros hombres grandes. Había una gran mesa con muchas flores alrededor. Dios y la Madre llegaron y se detuvieron al lado de la mesa. Toda la gente les vino a saludar, y tocaron música de flautas: supe, kuli, kam buruwi. Todos los hombres y las mujeres bailaban y tenían puestos vestidos lucidos. Todo el mundo se estaba divirtiendo mucho. Dios me dio un telescopio (kamu) y comencé a mirar todo lo que había en el reino de Dios. Todos los edificios y sus campanarios brillaban intensamente. Pero aún con el telescopio no podía verlo todo: es muy extenso. Después volví el telescopio hacia los Estados Unidos. Observé todos los grandes edificios, torres, banderas que ondeaban al viento y muchos carros en las calles. También vi grandes muelles con barcos muy grandes. Pero no es de oro: es puro cemento. Así los americanos no pueden comparar su tierra con el reino de Dios. Después volví mi telescopio hacia San Blas. Me sorprendí de que fuese tan pequeño: las islas eran tan chicas que parecían cáscaras de coco flotando en el agua. Cuando vi todo esto regresé a la casa de Dios donde iban a tener una fiesta. Dios se volvió hacia el oeste, el norte, el este y el sur. Todo el mundo permaneció quieto aguardándole. Llegó la comida: yuca, zapallo, ñame, otoe, plátano, camote, guineo (cuatro filo); saíno, conejo pintado, ñeque, mono, pavito de monte, pavón de monte, puerco de monte. Toda la carne era frita. Pero no había sirvientes para traer la comida. Los platos venían a la mesa por sí solos lo mismo que las tazas. La comida fue llevada a la mesa por tubos de oro que llenaron los platos. Dios se comió ocho platos de comida. Tomó una servilleta blanca, se limpió la boca y la botó. Hizo esto después de cada bocado. Las tazas se llenaron de bebida: cacao, café, chúcula de guineo maduro, chicha de maíz, de piña, de guanábana, de naranja. Todo el mundo tomó bastante. Aquella gente que había sembrado suficiente de estas siembras (Chapin, 1989: 133-151) 6. Historias de neles mientras estaban en la tierra tenían todo lo que querían de estas cosas. Así que es bueno trabajar duro y sembrar todo lo que sea posible. En el reino de Dios no hay tristeza, pereza, aburrimiento, dolores de cabeza o de estómago. Todo el mundo es fuerte y feliz. En la tierra mis oídos no estaban muy bien, pero en el reino de Dios eran muy poderosos. Ustedes verán todo esto. Nadie puede creer que estas cosas no existen allí. Todos moriremos porque no podemos vivir para siempre. En la tierra yo sufrí mucho, pero en el reino de Dios estaba feliz. No se comporten mal como yo lo hice en la tierra. Al terminarse la comida Dios se marchó. Así salí a dar un vistazo al pueblo. Vi la barriada de los sáhilas: todo el que vive en este lugar es un sáhila. Hay banderas en cada casa y en todas partes hay carros y jardines con flores en el patio. Vi muchas barriadas: la de los suaribedis, los argars, los kantules, los kamsuets, las iets. Si un sáhila sabe Sia Igar (canto del cacao) también puede tener otra casa y otro carro en la barriada de los maestros de esta materia. Hay personas que tienen cinco o seis casas porque han estudiado muchas cosas. Caminé por todas estas barriadas: la calle es muy larga. Cuando hay una chicha todo el mundo va. Pero hay gente que se queda afuera porque no sabe tomar chicha fuerte. [A] otros, que han peleado con los kantules, les es prohibido entrar, así mismo con los kantules que han peleado durante las chichas. Todos los que han cooperado durante las ceremonias están contentos y pueden entrar. La historia del espíritu se terminó aquí. Él dijo: –Hasta aquí yo había llegado en el reino de Dios antes de que ustedes me llamaran. Nele Pailiber le había llamado para que él hablara a la gente, y cuando hubo terminado desapareció. El espíritu había sido como un radio: había hablado pero no había estado nunca allí de cuerpo presente. Cuando terminó de hablar había dejado de existir. 7. Escritores kuna tule Iguaniginape Kungiler La amiga tortuguita terrestre y el amigo mono I Literatura kuna tule Una mañana se encontraron por un sendero dos amigos que no hace mucho se habían conocido, Yaigunabaler, «Tortuguita terrestre», y Obaidiginya, el Mono. Saludose uno al otro: –¡Hola, amigo! ¿Cómo te ha ido? –preguntó Tortuguita terrestre. –Muy bien, gracias, contestó alegremente el Mono. Mono, sarcástico, dijo a la amiga Tortuguita terrestre: –Amiga, mañana te invito a comer a mi casa. Al día siguiente la amiga Tortuguita terrestre, junto con toda su familia, fueron puestos con sus mejores caparazones, y salieron todos bien tocados como nunca se habían arreglado para una invitación. Como Mono les había dicho que comerían en su casa fueron sin comer a la casa del amigo. Llegados a la casa de Mono sintieron un agradable olor a comida y se apresuraron. Como el amigo Mono siempre ha vivido arriba en los árboles, Tortuguita terrestre encontró a Mono en la copa de un árbol esperándolas. Entonces el amigo Mono les dijo a sus invitadas: –¡Amigas! ¡Suban! ¡Comeremos arriba! Tortuguita terrestre trató de subir al árbol. Trató y trató, pero se resbalaba. Sus uñas de tanto intentar se le carcomieron, no pudiendo subir. Tortuguita terrestre y su familia se regresaron sin comer. Por eso dicen nuestro padres que las cortezas de los árboles quedaron con los rasguños por siempre y Tortuguita terrestre con sus uñas carcomidas. Varios días después se encontraron nuevamente por el mismo sendero los dos amigos, pero esta vez Tortuguita terrestre invitó al amigo Mono y le dijo: –Quisiera que vinieras mañana a mi casa, al convite que estoy preparando a mis amigos. Ven con tu familia. Al día siguiente toditos los monos se pusieron sus mejores atuendos negros y fueron a la casa de Tortuguita terrestre sin comer. El papá mono, conversando por el camino, les dijo a sus hijos: –Presiento que la amiga nos debe haber preparado una riquísima comida. De repente por el camino, entre la conversación, sintieron un olor a comida. Y así pensaron que les esperaba un buen plato de comida. Cuando llegaron efectivamente la comida estaba lista. Entonces la anfitriona Tortuguita terrestre, antes de comer, les dijo a sus invitados: –Nadie ha metido las manos sucias en mi plato sin antes limpiárselas. Así que lávense las manos antes de comer. Entonces el amigo Mono fue a limpiarse las manos, pero como este siempre ha tenido las manos como sucias no se le podía quitar lo que él creía que era mugre. Trató de limpiárselas una y otra vez. Intentó luego con las piedrecillas y nada. De tanto restregarse las manos, se les pelaron y no pudieron meter la mano en la comida, porque estaba muy caliente. Sin comer volvieron a su casa con mucha hambre. Desde entonces Mono tiene las manos blancas que sobresalen de su color. 7. Escritores kuna tule (Kungiler, 1997: s/p) Manipiniktikiya [Abadio Green Stocel] Abuela Abuela, tú no has muerto, vives conmigo, me sigues enseñando diariamente en medio de esta ciudad sin memoria. Siento que estás aquí, cuestionándome señalándome, abriéndome el camino de los abuelos siempre presente el futuro. (Green, 2000: 28) I Literatura kuna tule Tinaja Cuentan mis abuelos que la tinaja tiene vida, que la tinaja representa la resistencia de nuestro pueblo. Tinaja e Ipelele son de la misma sangre; por eso el tule bebe esa caña fermentada hasta la saciedad, porque beber es recordar el camino de los mayores, es embriagarnos con nuestra historia. (Green, s/f: s/p) Ipelele Nána Kayapai, desde el fondo del río Tuiliwala, sonrío con satisfacción al mirar a sus hijos nacer desde la tinaja de oro de plata. El gran río se estremeció, las nubes se acoplaron para dialogar del gran nacimiento, las distintas capas de la Madre Tierra se acomodaron, se fortalecieron y profanaron profecías. El fuego se levantó con su sombrero brillante para la lucha, para señalar el camino de esperanza. El viento volvió a danzar como la primera vez cuando Papa y Nana estaban formando a la Madre Tierra. El agua roció las mejillas de la madre doliente para darles la gran noticia, las plantas se vistieron con sus mejores molas con sus mejores aromas, para preparar la guerra. 7. Escritores kuna tule El fuego el viento el agua las plantas y los ocho hermanos volvieron la memoria de mi Pueblo Tule. (Green, s/f: s/p) A r y s teide s Turpana I Literatura kuna tule Archipiélago Aquí isla de Kuepti mariposeando el frío se desangra, muerde horas clavadas en la pared. Mi abuelo desenvaina sueños. Mi abuelaógarra salvaje y mandibulaó abanica la palabra soledad. La borrasca trae flores entre sombras. El mar dispara delfines mirándose al sol. Cerro Ipeton emite nieblas misteriosas a mi alrededor. Nada nada nada. (Turpana, s/f: s/p) •••• c u ar t a par t e P ac í f ic o Embera Katío, Embera Chamí, Wounán, Awá Introducción Las literaturas más húmedas del mundo Entre el imponente océano, que tiene más de bravío que de Pacífico, y las vertientes que descienden de la rama noroccidental de la cordillera de los Andes, brotan y rebrotan, entre innumerables ríos y fuentes de agua dulce, las selvas superhúmedas que aún son hogar de algunas de las culturas indígenas más fascinantes del planeta Tierra. Se trata de poblaciones dispersas, pocas, aún muy aisladas, y desde hace varios siglos en constante interacción con colonos de origen europeo y, sobre todo, de procedencia africana. Homogenizados en el pasado bajo el etnónimo de chocó o chocoés, los pobladores originarios del centro y norte del Pacífico en Colombia actualmente se diferencian en dos grandes grupos: los wounán y los embera. Estos últimos caracterizados como gente de río –los de las selvas del Chocó, Córdoba, Valle y Nariño– y como gente de montaña –los asentados en las vertientes de cordillera y valles interandinos en departamentos como Antioquia, Valle, Quindío, Caldas, Risaralda, Putumayo y Caquetá–. Debido a las presiones de los megaproyectos, la colonización, la guerra interna en Colombia, e incluso la atracción por las ciudades, la migración de los emberase incrementó en la primera década del siglo xxi, sobre todo la de los katíos. Hay que decir que en muchos casos se trata de un tipo de desplazamiento que raya con la mendicidad en las difíciles condiciones que ofrecen las ciudades del país. En cuanto a los awá, más al sur, hasta no hace mucho se les conoció como coaiquer o cuaiquer, denominación dada por los españoles –y convertida más tarde en kwaiker y kwayker, con «fonética inglesa», según lo explica el especialista Benhur Cerón–. Hoy por hoy, ellos se autodenominan awá, «gente», e inkal awá, «gente de montaña»; un tipo de montaña cubierta de selvas y, en consecuencia, también se denominan gente de selva. Los awa-cuaiquer están dispersos en múltiples asentamientos que cubren cerca de quinientas mil hectáreas, desde el piedemonte de la cordillera hasta los 1.800 metros de altura. Se extienden a partir del río Telembí, en Colombia, y llegan al noroccidente de la República del Ecuador (Cerón, 1992: 11). Los embera (o emberá, «la gente»), además de diferenciarse por el tipo de entorno al que se han adaptado o readaptado tras las presiones colonizadoras, se suelen distinguir a su vez como chamí y como katío (catío). Mauricio Pardo señala que son «chamí en Risaralda, meme en algunas zonas de la cordillera; catío en Antioquia y Córdoba; aunque en realidad los catío fueron otros indígenas ya extintos que habitaban en la zona occidental de la actual Antioquia» (Pardo, 1987: 252). En las riberas de los ríos Saija y Micay se ubican los eperara siapidara, un grupo diferencial embera con características especiales como la existencia de las tachinave (tachi nawe), sus líderes espírituales tradicionales. Los wounán (wounaan) también son conocidos como waunanas y menos frecuentemente como noanamás. Los embera de las selvas y ríos del Pacífico se extienden en asentamientos dispersos desde Panamá, pasando por Chocó, Valle del Cauca y Nariño, y alcanzando el área del río Cayapas al norte del Ecuador. Es frecuente la identificación de los embera chamí con la parte alta del río San Juan, así como la de los wounán con el medio y bajo San Juan. Los wounán y los embera poseen lenguas y rasgos culturales similares. Para los embera del sur (eperara siapidara) y los wounán, en el río Saija en particular, son comunes las rogativas –ceremonias religiosas comunitarias con algunos elementos católicos– en las cuales se canta y se baila bajo la orientación de las tachinave. Entre los embera del norte son más comunes los jaibanás, aunque en el pasado existieron mujeres con roles de cacicas, y aunque se atribuye el origen del jaibanismo a mujeres sobrenaturales que raptaron y criaron niños a quienes se los transmitieron. Luis Guillermo Vasco, antropólogo de la Universidad Nacional, considera inadecuado llamar chamanes a los jaibanás, y prefiere llamarlos «verdaderos hombres» (Vasco, 1985). En un mapa de 1596 exhibido en Gentes de Río, exposición embera-wounán del Museo del Oro, el ex gobernador del Chocó, Melchior de Salazar, deja notar la presencia de noanamás-wounán, cirambiras y tatumas –estos últimos asociados con los actuales embera del chamí Awá-pit y chocó En la actualidad, el awá-pit, awá o kwaiquer, es una lengua clasi­ ficada como independiente, mientras que investigadores como Jon Landaburu (2009) la incluyen en la familia lingüística barbacoa junto con el wam o guambiano. Cerón, quien sintetizó diferentes Awá-pit y chocó en el Alto San Juan– En otro mapa, presentado por Mauricio Pardo, el curador de la exposición, se propone que durante el periodo de Conquista los noanamá (wounán) se ubicaban en el Bajo San Juan, los cirambira en el Medio San Juan, los tatama en el Alto San Juan; los citara en Alto Atrato y los chocó y embera en el río Darién. En lo que respecta a las poblaciones indígenas del Pacífico sur colombiano –actual Departamento de Nariño–, Cerón (1992) comenta que fueron homogenizados con el nombre de barbacoas, debido a sus viviendas palafíticas, o sobre pilotes; un rasgo que podemos encontrar en poblaciones tan meridionales como las de los diezmados chonos de la isla grande de Chiloé, en Chile. Es un hecho que muchos grupos indígenas del Pacífico suramericano practicaron la navegación y el comercio marítimo, incluso en regiones tan apartadas como Centroamérica y Mesoamérica. La cultura tumaco-la tolita (tulato), en la que numerosos investigadores hallan rasgos mesoamericanos, precedió con sus grandes desarrollos a los indígenas que los españoles denominaron barbacoas, los cuales pueden distinguirse en cuatro grupos principales, que recibieron denominaciones según los ríos donde habitaban: sindaguas, telembíes, barbacoas e iscuandés (Cerón, 1992: 13). Las relaciones entre los sindaguas y los awá son las que resultan más evidentes, y cabe la posibilidad de que los awá sean descendientes o remanentes de los sindaguas. Los awá han recibido un gran impacto negativo sobre sus saberes propios, hasta el punto de que es muy poco lo que se conserva o conoce de sus relatos tradicionales; con todo, tanto ellos como los embera y los wounán continúan hablando sus lenguas originarias; lenguas en las que siguen contando y cantando algunas de las literaturas más húmedas del mundo. Pacífico perspectivas lingüísticas sobre la lengua de los awá, señala investigaciones de vocabulario comparado que permitieron considerar sus relaciones con la lengua que hablaron los antiguos sindagua; Jacinto Jijón y Caamaño, investigador ecuatoriano, planteó, por otro lado, que se trataba del «único vestigio de la lengua pasto» (Cerón, 1992:12). Sin embargo, los pastos de la frontera Carchi-Nariño hablan actualmente español, y un poco de quichua, pues perdieron su propia lengua. La lengua wounán y la lengua embera –que tienen cada una múltiples variedades dialectales– están estrechamente emparentadas y conforman la familia lingüística chocó, a la que Álvaro Chaves Mendoza y otros investigadores consideraban como uno de los cuatro grupos de la familia lingüística carib, subdivido a su vez en ocho dialectos: andágueda, baudó, citará, chamí, cholo, katío, kimbaya y noanamá (Chaves, 1992: 143). La lengua wounán, la lengua de la gente, «tiene un habla homogénea en toda su extensión, en contraste con el emberá, cuyas variaciones dialectales son tan diferentes las unas de las otras que las que se hablan en las regiones del norte no se entienden en las del sur» (Chaves, 1992: 144). Según Mauricio Pardo, serían cinco las variedades dialectales del embera, de acuerdo con zonas geográficas: emberá de Panamá (AltoBajo Atrato), emberá del noroccidente antioqueño (Dabeiba) y Córdoba (Sinú, San Jorge), emberá del Alto San Juan (Chamí) emberá del Medio Baudó (Catru y Dubasa), y emberá costa, al sur de Buenaventura (Pardo, 1987: 252). Mientras que en las costas centro-norte (actual Chocó) algunas de las primeras penetraciones españolas fueron obra de saqueadores como Vasco Núñez de Balboa en los años treinta del siglo xvi; en la costa sur (actual Nariño) el primer contacto con los españoles se realizó alrededor de 1525, «cuando las huestes de Pizarro en su trayecto entre Panamá y Perú se establecieron en la isla Gorgona y la isla del Gallo frente a Tumaco, a fin de abastecer provisiones y reparar embarcaciones» (Díaz citado por Cerón, 1992: 13). En buena parte del área correspondiente a los actuales emberawounán, la guerra parece haber decaído en las últimas décadas del siglo xvii, cuando comenzaron a imponerse las reducciones en pueblos de los diversos indígenas del área. Los investigadores señalan que los Awá-pit y chocó indígenas y los afrodescendientes se dispersaron por los ríos durante la segunda y tercera década del xix, una vez terminó la Colonia y se inició el periodo de Independencia republicana. Los colonos de fines del xix –especialmente los antioqueños–, los misioneros y los afrocolombianos serán desde entonces quienes mayor contacto tengan con los pobladores originarios del área mediante el mestizaje y el intercambio de mercancías y pautas culturales. Los embera que habían sido parcialmente reducidos, y los que se protegieron monte adentro –los «cimarrones»–, recuperaron, perdieron o ganaron terreno en luchas con otros grupos indígenas como los cuna o tule, lo cual es motivo de numerosos relatos de luchas interétnicas. En los años setenta y ochenta del siglo xx, los embera unieron fuerzas con los wounán y lucharon organizadamente hasta definir el espacio de decenas de resguardos; espacios que hoy en día vuelven a verse afectados por proyectos multinacionales y, ante todo, por el impacto de la guerra y el tráfico de drogas. En lo que es el presente territorio awá y sus alrededores, durante la Conquista penetraron las tropas de Almagro por la costa ecuatoriana; «otros vinieron desde Popayán siguiendo el curso del río Patía y las expediciones de Belálcazar procedentes de Quito» (Cerón, 1992: 14). Siguiendo a Cerón debe decirse que las encomiendas españolas se generalizaron a lo largo del río Mayasquer, que es conocido oficialmente con el nombre de río San Juan. Los reductos de la población indígena quedaron a cargo de los padres Mercedarios, provenientes de Ecuador. En 1850, abolida la esclavitud, los afrodescendientes libres se dispersaron buscando tierras y tal presión implicó que muchos nativos se aislaran parcialmente y replegaran en las montañas de selva. Notoriamente más impactados que sus vecinos originarios del norte, los inkal awá hoy por hoy se distinguen en tres grupos con diferentes niveles de aculturación. Como hizo notar Cerón (1992), si los awá de fines del siglo xix vestían tejidos de corteza de damajagua y vivían parcialmente desnudos, tal situación cambió cuando los misioneros de corrientes renovadas les impusieron un tipo de uniforme que aún lucen muchos de los hombres mayores. No es casual, por tanto, que hasta hace poco se creyera que los awá no poseían siquiera una mitología propia, tan aculturados como parecían; pero la mantenían calladamente oculta; una estrategia que les ha permitido conservar Pacífico algunas de sus expresiones culturales hasta el presente. Profundizar sus relaciones interculturales a través del conocimiento médico con indígenas del vecino Putumayo, en Colombia, con los pastos de Nariño, y con los afines tsachilas (colorados) y cayapas de Ecuador, es otro de los retos que plantea este periodo de resurgimiento y trueno de los inkal awá. Sobre las culturas embera y wounán no se puede hablar en los mismos términos de ocultamiento cultural que definieron hasta hace poco a los awá. Aunque más aisladas, ellas han sido más visitadas por investigadores cuyos registros permiten conocer su devenir histórico. Las memorias fotográficas que incluye una reciente exposición del Museo del Oro, permiten mencionar a Erland Nordenskiöld (en 1927), Henry Wassén (en 1934 y 1955), Alicia y Gerardo ReichelDolmatoff (en 1960 y 1961), Luis Guillermo Vasco (a finales de los sesenta), Fernando Urbina (en 1973) y Mauricio Pardo (entre 1980 y 1983). Sobre Nordenskiöld, etnógrafo sueco, es de notar que trabajó con Sélimo Huacorismo, y que conoció a Floresmiro Dogiramá, también jaibaná y célebre narrador embera de río. Escribiendo esencias sobre el cuerpo Ann Osborn, investigadora de la Universidad de Oxford, escribió que los ciclos míticos uwa de la Sierra Nevada del Cocuy eran comparables a las épicas del viejo mundo. Sus consideraciones de finales de los sesenta sobre los awá son todo lo opuesto, pues, según Osborn, los awá no tenían mitología, y sus narraciones son «definitivamente de origen cristiano». La investigadora de Oxford expresa la idea de una cultura awá que se preocupa más por su presente y su futuro que por su pasado. Benhur Cerón (1992) afirma que los awá-cuaiquer realizaron una «solidaridad en el silencio»; pienso que tal solidaridad les permitió proteger al menos una parte del núcleo de sus creencias ancestrales, transformándolas en cierta medida bajo la apariencia de expresiones y prácticas católicas: santos, fiesta del perdón, procesiones; es decir, manifestaciones al estilo sincrético de las comunidades indígenas andinas. Por otro lado, investigaciones como la de Jaime Miguel Silva (s/f.), escritor awá, comienzan a revelar fuentes que permiten refutar la conclusión de Ann Osborn, y hablar claramente sobre la existencia de unas narrativas tradicionales awá. Se trata de relatos relativamente breves, y apenas en el proceso de darse a conocer, pues resurgen de boca en boca entre familiares –la madre del propio Silva es una de sus principales narradoras–. Muy diferente es el estado actual de los estudios sobre las literaturas tradicionales y sapienciales de los wounán y los embera. Aunque Pineda y Gutiérrez llegaron a pensar que una buena parte de la mitología chocó estaba pérdida o, por lo menos, que no había sido recogida hasta ahora, se inclinaron por la idea contraria, toda vez que Antes de entrar en los análisis temáticos, nos detendremos un poco en las formas de escritura propias de los embera, sobre todo en la escritura corporal, que al igual que los cantos chamanísticos, está frecuentemente orientada a la comunicación con las esencias omnipresentes en el entorno natural. Los embera leen y escriben usando la pintura facial y corporal, moldeando vasijas, tallando bastones de madera, dibujando sobre tablas para curación, tejiendo cestos, elaborando collares y objetos con chaquiras. Los hombres pueden tallar; y las mujeres se encargan de la cerámica y la cestería en los asentamientos en que aún se practican tales artes. La pintura corporal más compleja es la que conocen y usan los embera de río, en especial sus jaibanás, que se encargan de «sentar banco», es decir, de los tratos con los jais o esencias, con el objeto de curar, propiciar la caza y favorecer a su comunidad. El conjunto de representaciones naturalistas y substancialistas que la antropóloga Astrid Ulloa (1992) denomina kipará, es más cercano a los sistemas pictoideográficos de la escritura pintada de los chinos y los japoneses que al abstracto sistema fonético internacional. El kipará es, antes que nada, algo particular: la jagua o tinte negro que se Escribiendo esencias sobre el cuerpo […] cuando los chocoes narran las aventuras de Caragabí, dan por sentado el hecho de que el mundo, es decir, la tierra donde debían habitar y habitaban los indios, estaba formada: le faltaba el agua, no había animales, los mares y los ríos no existían, pero la tierra en sí ya era. (1999: 295). Pacífico usa para pintarse; al tiempo que una dimensión más amplia –desde la perspectiva embera– pero cercana a lo que serían nuestros conceptos de cultura e identidad. En su contexto estos conceptos se relacionan propiamente con la pintura, el pintarse, el estar pintado y el expresarse mediante los dibujos en el cuerpo. Ahora bien, debe quedar claro que la pintura y el dibujo, a nivel de sus motivos y colores, se relacionan con la cestería, la cerámica, las tallas en madera y las tablas de curación (Ulloa, 1992: 307). Con todo, los motivos pictóricos se plasman en el cuerpo de acuerdo con las circunstancias, y como en el caso de los tejidos centroandinos, los sentidos iconográficos están ligados a la manera en que se inscriben en su propio espacio, respondiendo en las prácticas del kipará a las dimensiones del cuerpo. Las pinturas se realizan con jagua y con bija (achiote), tintes de característicos colores negro y rojo, respectivamente. Ulloa explica que se pinta con «pinceles de uno a cuatro dientes», aunque en el pasado se usaron pintaderas, sellos o placas impresoras. Los diseños se plasman sobre cara, cuerpo, uñas, dientes y cabello (1992: 182). Los niños comienzan a pintarse hacia los doce o trece años, y en la antigua iniciación de los jóvenes estos eran pintados por sus padrinos, según explica Ulloa. Entre los múltiples usos de la pintura facial y corporal, pueden distinguirse los de «proteger (de los malos /jai/ y de las enfermedades)», «asustar a los espíritus (en un canto de /jai/)», «curar enfermedades (malestar estomacal, afecciones de la piel)», «diferenciar dialectalmente (embera-río y embera-montaña)», «identificar», «expresar estados de ánimo», y «establecer comunicaciones entre lo cotidiano y las esencias» (Ulloa, 1992: 298). Así pues, si el acto de pintarse y ser pintado es un elemento de cultura embera, y wounán, también entre ellos hay un tipo de pintura particular, de motivos especialmente complejos y eficaces: los del jaibaná, un tipo de chamán cuyas funciones solo pueden ser entendidas en su contexto tradicional. En tal sentido, y considerando las diferencias, los investigadores han podido establecer que la escritura embera se inscribe en el cuerpo orientada a un primer plano de comunicación interpersonal e intercomunitaria. Un plano diferente es el que se establece durante los trabajos chamanísticos que privilegian la comunicación con los seres sobrenaturales, per- . Ulloa señala que «la pintura corporal y facial es muy importante en la celebración de la curación y del canto; permite la comunicación con los /jai/ pues se utiliza pintura representativa del animal o de las hojas que se invoquen. Las ayudantes, los participantes y el jaibaná van pintados, y en algunas ocasiones también los enfermos» (1992: 69). Escribiendo esencias sobre el cuerpo sonificaciones, o simplemente esencias espirituales, energías del territorio tradicional. Pero antiguamente no solo se pintaban los jaibanás, las ayudantes y los enfermos; también se pintaban las viviendas y los espacios en donde se introducía al paciente: las llamadas «casas de jais». Similar a lo que ocurre al consultar una oütsu (outshi) entre los wayuu, «los indígenas [embera] explican que antes de realizar la ceremonia, un jaibaná debe hablar con los /jai/ para saber qué hacer»; tal comunicación le permitirá «conocer los diseños de la pintura que deben llevar en cada situación, tanto las ayudantes como él mismo» (Ulloa, 1992: 206). Escuché contar a Luis Guillermo Vasco que en una ocasión un investigador presentó una serie de representaciones de jais ante unos embera entre los que había varios jaibanás. Los embera se alteraron: no eran representaciones de jais: ¡eran los jais en sí mismos! Por tanto, podrían hacerles daño, porque estaban allí presentes sin alguien que los controlara: estaban fuera de contexto. La experiencia llevó a concluir a Vasco que entre los embera no hay diferencias entre forma y contenido. En tal orden de ideas, los diseños plasmados sobre el cuerpo durante las ceremonias de curación funcionan con eficacia para atraer o repeler a los jais. Según el autor de Jaibanás, los verdaderos hombres (Vasco, 1985), un jai no es propiamente un espíritu, en tanto el espíritu no se ve. Mientras que los jais se ven, están materializados, son las cosas, o más concretamente: la esencia particular de las cosas y los seres. Así pues, si el kipará es la escritura pintada embera, sus diseños pictóricos no son abstracciones de las esencias, sino las esencias en sí, y por eso su uso especial se restringe a contextos en que un jaibaná o una jaibaná intervienen y regulan tal comunicación con lo sagrado entendido como lo esencial. Las palabras de jaibaná, sus cantos especiales, sus bastones, utensilios y pinturas forman un continuo en el que la comunicación trasciende lo interpersonal, penetrando las esferas del cosmos circundante con propósitos como pactar la caza con las cepas o «Madres de los anima- les», así como barrer, condensar y, finalmente, chupar las esencias de las enfermedades. Lo que se pinta es la esencia, que también puede ser expresada por la palabra; pero no cualquier tipo de palabra: palabras elaboradas, transmitidas y eficaces. Palabras fuertes y mayores como las expresadas en las tradiciones mítico-literarias. La elaboración oral se acompaña y apoya en la elaboración gráfica. Una actitud semejante define a otras tantas literaturas u oraliteraturas indígenas. Un ejemplo clásico y antiguo es el del quipucamayoc inca contando con el apoyo de su quipu, o instrumento textil de nudos, posiciones y colores. Otro ejemplo es el de la tejedora que canta a propósito de lo que está tejiendo. Un ejemplo embera lo otorga Ulloa al describir la ceremonia del canto de /jai/: Pacífico […] cuando el jaibaná canta no lleva pintura en la quijada; cuando invoca poder tampoco, porque él ahí está en contacto verbal con los /jai/; pero cuando debe curar y tiene que hablar en el canto por el enfermo, entonces para su comunicación personal sí utiliza los diseños de la quijada. Se podría creer que este diseño de la quijada es la continuación de la palabra. (1992: 301). Aunque en diferente medida, los wounán usan también pintura facial y corporal, y sus jaibanás o benkunas tallan igualmente bastones con representaciones de sus jais: a menudo un hombre que lleva un animal sobre su espalda o su cabeza. Los benkuna wounán, tan afines a los jaibaná, también parecen «guardar» a sus jai en bastones que tallan durante sus procesos de aprendizaje. Jaibanás y benkunas conservan sus bastones, que son sus jai mismos, no su representación. Los bastones también son la presencia de los maestros con los que han aprendido. Las tallas de bastones y figuras antropomorfas y zoomorfas, la pintura sobre tablas de uso chamánico, la confección de canastos y platos como los hechos en fibras de wérregue, y las pictografías de bija y jagua sobre cortezas de árboles, todas son expresiones que los wounán recrean a partir de patrones básicos colectivos. Las pictografías sobre corteza vegetal poseen ejemplos muy ela. A nivel mítico-literario, un ejercicio interesante, aunque muy breve, fue el realizado por talladores de bastones wounán que interpretaron algunos elementos de las narrativas tradicionales, como el de la mujer que mantenía relaciones con un «sábalo grande» (véase Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, 1998). borados en pueblos mesoamericanos como los mayas y mixtecas, cuyos escribas elaboraron numerosos libros de contenido calendárico, teológico y literario: los famosos códices. En Colombia y Perú se han hecho célebres las pictografías sobre tela de yanchama, obras con la presencia de elementos y personajes de las narrativas tradicionales de los bora y los tikuna, entre otras comunidades amazónicas. Las telas pintadas wounán «reflejan la vida cotidiana» en aspectos tales como «cacerías, pesca, navegación en canoas, extracción de la miel de la caña, bailes y escenas hogareñas» (Chaves, 1992: 159). En lo que respecta a la bellísima cestería en wérregue, u «ollas y platos tejidos», Chaves Mendoza afirma: De hecho, en el momento en que Chaves escribía, la tradición del wérregue era practicada en la comunidad Wounán de la quebrada de Pichimá, y en Togoromá, «comunidad vecina». Es interesante la alusión que el mismo autor hace a objetos similares en Botswana, país al sur de África. Iconográficamente los wérregue presentan diseños básicamente geométricos, aunque los wounán también elaboran piezas donde dejan ver elementos figurativos similares a los plasmados sobre telas de corteza –frecuentesmente diseños de culebras–. En los wérregue y en las pinturas sobre yanchama, como en el de las molas (kuna tule) y las susu (mochilas wayuu), la creciente demanda del mercado tiende a imponer transformaciones iconográficas que buscan complacer los intereses de sus compradores. A nivel formal y temático, las oraliteraturas indígenas del Pacífico colombiano presentan múltiples elementos de procedencia africana y europea tras cinco siglos de encuentros y desencuentros. En lo musical los embera parecen haber incorporado de sus vecinos afrodescendientes la chirimía, e instrumentos como flautas y bombos. A su vez, muchos médicos tradicionales afro aprendieron de jaibanás y benkunas. Los adornos en plata eran inicialmente encargados a Escribiendo esencias sobre el cuerpo Es posible que el origen de esta técnica de cestería esté en el África y haya sido introducida a la región chocoana por algún africano o africana de los que llegaron como esclavos para la minería; lo cierto es que no se conocen antecedentes locales y las propias artesanas ignoran los principios, recordando apenas que aprendieron el oficio de sus abuelas, pero esta tradición no es compartida por las otras comunidades. (Chaves, 1992: 159). Pacífico ­ lateros afrodescendientes, aunque luego los indígenas se ocuparon p de su confección; una muestra son los collares que estos hicieron con monedas de plata que venían del interior del país. En cuanto a las chaquiras de vidrio, habrían sido introducidas por los europeos. Los tejidos en chaquira cobran forma en fajas, collares, cinturones, brazaletes, etcétera, y algunos de sus motivos pictóricos son visibles en la cestería y el kipará. El tema del intercambio comercial está presente en las pequeñas embarcaciones talladas en madera, que parecen juguetes de madera con tripulaciones de jais. Los jais están tallados portando armas consigo, y en algunos casos parecen soldados colombianos. Se cuenta que en esas embarcaciones a escala llegan los jais convocados a las fiestas comunitarias por los jaibanás. Entre los wounán y embera de río, la escultura en madera es una forma de materializar a los jais en forma de personas y animales. Las figuras talladas suelen ser desechadas cuando finalizan las fiestas o los trabajos de curación. Es importante recordar que entre los embera y wounán las actividades están bien diferenciadas por géneros y edades. La cerámica, aunque casi extinta entre los embera katío, suele ser de confección femenina, así como la cestería; mientras que las tallas en madera les corresponden a los hombres. Los célebres cántaros chocó se distinguen por su forma antropomorfa con «barriguita». Vasco ha sostenido que los cántaros representan a los seres esenciales; es precisamente en su interior en donde se fermenta la chicha para las fiestas comunitarias, y según explica, la chicha de maíz es generadora del ser embera. Este antropólogo cuenta que durante el rito de paso de niña a mujer, ella es aislada en un recinto en donde pasa al menos un par de días adornando su chocó, cántaro que la acompañará durante toda su vida. El autor de Semejantes a los dioses (1987) señala así mismo que los embera de montaña conservan el arte de la cerámica, aunque adaptada a las necesidades y pedidos de sus vecinos colonos. Las mujeres mayores suelen usar paruma (tela tradicional enrollada a la cintura) debajo de ropas occidentales. Los hombres realizan tejidos con hilos. En cuanto a los tejidos de los embera de río, Wassén (1988) cita a Severino de Santa Teresa y a Nordenskiöld, en referencias directas a cabuyas con nudos comparables en lo nemotécnico a los quipus de los Andes centrales. Ahora bien, si hoy en día los embera de montaña se asemejan más a sus contemporáneos andinos que a los selváticos, es muy probable que cualquier tipo de relaciones con los núcleos civilizadores centroandinos se establecieran en el pasado a través del corredor marítimo del Pacífico. Dos gotas de saliva en playas blancas de gente recién nacida Las historias narradas por Floresmiro las aprendió en su juventud de diferentes personas pero principalmente de su abuelo Luicasúniga Dogiramá y de su tío Antoñito. Algunas las conoció en el río Bojayá y otras le fueron referidas por emberás cerreños del lado antioqueño. La mayoría fueron aprendidas en épocas anteriores a 1930. (Dogiramá y Pardo, 1984: 8-9). Unas pocas historias las recogió de otros narradores, por ejemplo, Joaquín Conde, de quien incluyo en esta selección una de las llamadas «aventuras del ñeque». En el artículo «Indígenas del Chocó» (1987), Pardo propone una clasificación de las narraciones tradicionales: historias de creación en las que actúan los seres primordiales; historias de héroes culturales Dos gotas de saliva en playas blancas de gente recién nacida A comienzos de los años ochenta, el antropólogo Mauricio Pardo incursionó en el Alto Baudó, y en el Chorí y Jurubidá, dos pequeños afluentes del Pacífico. Entonces conoció a Floresmiro Dogiramá, un jaibaná embera de río, gran narrador por demás, quien aprendió con jaibanás de Dubasa y de Arquía, y con dos waunanas del San Juan (Dogiramá y Pardo, 1984: 5). Según explica Pardo allí, el «interés universalista» de Floresmiro Dogiramá lo llevó a aprender cantos y rituales de curación en lengua inga. Él transcribió y recopiló piezas literarias que a su vez Dogiramá había recopilado y recontado por décadas. El libro Zrõarã Nẽburã, Historia de los antiguos (1984), es en términos generales el resultado de la cooperación entre un recopilador oral interno y un recopilador etnoliterario externo. Zrõarã Nẽburã alcanza a transmitir por escrito la fuerza y algunos de los múltiples giros de las narraciones orales tradicionales. Considerando la cadena de narradores, Pardo aclara: Pacífico cuyas acciones configuran el mundo y las cosas; historias de espíritus con los que se relaciona el jaibaná (espíritus que pueden ser jai, o incluso monstruos, a veces las madres de los animales o cepas); y las historias de animales, que pueden representar facultades o comportamientos sociales. Por tratarse de una obra tan bien estructurada en lo formal y lo temático, Zrõarã Nẽburã, aun sin ser un estudio crítico, puede tomarse como referencia en cualquier aproximación profunda a las características propias de las oraliteraturas embera. De hecho, y como se notará en los textos seleccionados, aunque las versiones difieren en numerosos detalles, los chamí y los katío comparten numerosos relatos como el del «Hijo de la pierna», los gemelos, la boa devoradora... Así pues, si las historias de origen de Dogiramá y Pardo son parte del corpus mítico-literario de los llamados embera de río; y no debe perderse de vista que muchas fueron escuchadas por Dogiramá de los embera de montaña en Antioquia. Así pues, la separación de los textos en secciones embera catío y embera chamí no responde a diferencias de raíz sino de ramas, pues cada vez es más notoria la diferencia entre unos y otros en respuesta a su relación con los colonos y el entorno, entre otros factores. La clasificación de las temáticas narrativas embera es afín a la que Astrid Ulloa (1992) propuso en el contexto del kipará: pintura de antigua, pintura de jaibanismo, pintura común y pintura de innovación personal. En efecto, si relacionamos las propuestas de Pardo y de Ulloa, se pueden proponer las siguientes relaciones: historias del principio con pinturas de antigua, historias de trueno y de jaibanás con pintura de jaibanismo. La categoría de pintura común puede relacionarse con ese tipo de relatos que se cuentan de manera fragmentaria, frecuentemente por narradores poco reconocidos y, sobre todo, fuera de contextos rituales, es decir, en ocasiones de la vida cotidiana. ~ .En Zrõarã Neburã, su libro con Dogiramá, la clasificación es un poco diferente, pues en la primera sección fusiona las historias de creación y de héroes culturales. Las clasificaciones son las siguientes: historias del principio («El agua», «El pájaro Luna», «La hermana de Carabí» y «El hijo de la pierna»), historias de trueno, historias de cuñados («El rey Gallinazo», «La nutria»), historias de jaibanás («El tigre», «El trueno jaibaná»), historias de guerra («Burumía», «Jurá»), historias de cimarrones, e historias de animales («La sierpe», «Los osos», «El ñeque y el tigre»). La pintura de innovación personal podría ser relacionada con los nuevos escritores en lenguas indígenas, un fenómeno creciente que aún no es muy notorio ni entre los embera ni entre los wounán. En el caso de la pintura, sobre todo la facial, es más común la creciente innovación personal en los motivos y contenidos que se plasman. Los embera katío distinguen tres mundos o niveles cósmicos que, según Pardo, son lugares cósmicos que se relacionan «de una manera muy distinta o que simplemente no se puedan parangonar, apareciendo cada uno de ellos en un contexto original» (1987: 73); o que se pueden ver también como espacios correspondientes a «temporalidades diferentes». Se trata de bajá o bajía, el cielo, mundo de los muertos y de los gallinazos, también el mundo superior a donde finalmente se retira Karagabí. Al igual que en otras tradiciones mítico-literarias, el mundo parece ya estar creado, mas no configurado, cuando aparecen los primeros padres, seres primordiales que se enfrentan y compiten como en los relatos de Karagabí y Tutruiká. Algunas versiones muestran que Karagabí se habría enfrentado a su padre (Tatzitzetze, Dachizeze o Ankore), quien lo habría creado de un salivazo. De hecho, Tutruiká, quien se jactaba de haberse creado a sí mismo, se burlaba de Karagabí por haber nacido de padre, y además ¡por ser producto de nada menos que un escupitajo! El tema del origen oscuro, común entre los embera y wounán, aparece especialmente detallado en un relato wayuu en el que una paloma anciana se refiere a los gemelos cuya madre ha sido devorada, como «¡Napütaala! ¡Residuos de alimentos!» (Perrin, 1980), pedacitos de carne que un jaguar escupió. En otra versión . Hasta el momento solo he escuchado a una embera que en cierta ocasión leyó en Bogotá unos poemas que había escrito; los llamados «poemas» eran ante todo unos escritos de contenido reivindicativo, y no poseían motivos tradicionales. Dos gotas de saliva en playas blancas de gente recién nacida […] En el nivel inferior se encuentran distintos espíritus como algunos dueños de especies, las «madres agua» ãtomiá, y según algunas narraciones es por excelencia el mundo de los seres sin ano. En un extremo del mundo intermedio, el de los hombres, y en dirección hacia donde corren las aguas se encontraría do karrá, el lugar de la gente incompleta que se forma al lavarse la gente después del acto sexual. (Pardo, 1987: 73). Pacífico e­ mbera, Karagabí dice haber surgido de la saliva, sí, pero de la saliva del mundo, que es el agua primordial. En cambio Tutruiká, aunque se creó a sí mismo, aparece en el viento. Karagabí, que venía de un mundo más arriba, y Tutruiká, que venía de un mundo más abajo, se encuentran en este mundo y se ponen a crear gente con piedra y con barro, respectivamente; así es como combinan sus cualidades –en el clásico tema del intercambio de pensamiento y materiales entre el supramundo y el inframundo en la configuración del planeta Tierra, un tema central en los cantos estacionales uwa del área oriental andina–. La creación de los seres humanos a partir de muñecos modelados por hombres-deidades primordiales aparece en otras literaturas indígenas de Colombia. Kemoko, hombre primordial yukpa, fabrica cuatro muñecos de tierra, dos hombres y dos mujeres. Una narradora wounán no se refiere a Ewandamá como el modelador de los muñecos, sino a Jesucristo, quien los dispuso en una playa vacía, encontrándolos vivos tras el paso de la noche (durante el amanecer). Un narrador katío cuenta que el Sol se hizo labrar unos palitos de chonta, y que a cada uno lo marcó con un apellido; luego los puso sobre una playa grande en el Chocó, se puso a tocar su tambor y los hizo levantar por montones. Eran tantos que la playa se llenó y tuvieron que migrar hacia las cabeceras de los ríos. Vélez (1990 [1982]) integra en su versión los relatos recogidos por los misioneros Severino de Santa Teresa y María de Betania, así como el que escuchó a Justiniano Domicó; en la versión integrada los muñecos del ser de arriba son inferiores a los del ser de abajo. Karagabí logra crear un hombre a partir de un pedacito de barro donado por el avaro Tutruiká; diez años más tarde Karagabí crea una mujer (su compañera), la forma con otro pedacito de tierra y un pedacito de costilla. Este es el tipo de relato tradicional en que el narrador integra elementos bíblicos, un rasgo muy común en la oraliteraturas de ingas y camëntsá. En numerosas ocasiones, dependiendo de la persona que relata y también de a quién le relate, los narradores sienten la necesidad de adecuar las versiones, quizá para agradar al oyente si este es misionero o antropólogo, o incluso para acoplar su tradición a la del mundo de los extranjeros que preguntan. Es lo que Pineda y Gutiérrez (1999) llaman una respuesta forzada. Sin embargo, no siempre es así, ni necesariamente implica que los indígenas hayan olvidado sus historias –¿Cómo se va a llamar el territorio hacia abajo? –El primero se va a llamar territorio de chaberara. El segundo va a ser el territorio de umucá, el camaleón, después va a ser el territorio del agua y de los peces, y después voy a vivir yo. ¿Y usted cómo va a bautizar su territorio? –Mi territorio va a ser el territorio de nube, el territorio del gallinazo blanco, el territorio del sol y de la luna y en el último territorio voy a vivir yo. Así quedaron ellos. (Domicó et ál., 2002: 256-261). Queda claro entonces que si bien es cierto que se conciben tres grandes dimensiones de realidad o mundos, en cada uno de estos existen diferentes niveles. La lectura del simbolismo de los muñecos im- Dos gotas de saliva en playas blancas de gente recién nacida de creación, pues en muchas otras tradiciones del área, incluyendo las vecinas de los Andes, no es prevalente la idea de creación: el mundo ya estaba creado y los primeros hombres, frecuentemente mensajeros de una deidad también preexistente, cumplen el papel de lo que en quechua cusqueño se denomina camac, es decir «animar». De hecho, Karagabí moldea y luego sopla sobre la frente y las extremidades del muñeco. Soplar equivale a animar, a darle vida al muñeco. Sin embargo, «tiempo después, Caragabí hizo de un salivazo un nuevo personaje a quien llamó su hijo» (Vélez, 1990: 17-20); y en otra versión, «Caragabí produjo de la nada una gota de agua, la cubrió con una totuma nueva, y al día siguiente al descubrirla la halló convertida en un indio catío» (1990: 61). Luego hizo lo mismo para hacer una mujer. A continuación les enseñó cómo producir las gotas. Surgió así una nueva pareja. La mujer, sintiendo la humedad de la gota aún en sus dedos, los sacude, y de esas «menudísimas gotas» salen los cunas o tules, unos vecinos que según el relato terminan siendo menos que los embera, lo cual se explica en parte por sus antiguas pugnas territoriales. Parte de la clave está en reconocer el modo como el relato anterior reproduce el esquema de luchas entre seres primordiales diferentes, de los que se cuenta que además se robaban el uno al otro, se atacaban, se desafiaban. Por último, toman una decisión que aún se refleja en los ordenamientos territoriales de los kuna tule y los embera. Como ya no podían ser amigos, cada uno se encarga de cuatro territorios, y así es como sus mensajeros solo aparecen esporádicamente en este mundo, mientras que ellos se retiran a lo alto y a lo más bajo. Karagabí pregunta finalmente a Tutruiká: plica considerar que los hombres, especialmente benkunas y jaibanás, realizan tallas en madera que frecuentemente son figuras antropomorfas o zooantropomorfas; a veces son figuras de cuerpo entero, a veces figuras que tripulan las embarcaciones de jais, y con frecuencia son los espíritus tallados en los remates de los bastones tradicionales. Es el jaibaná-benkuna el que crea y luego atrae o repele las esencias vitales. Repite así los actos creadores y animadores de los seres primordiales. Si el jaibaná es el verdadero hombre, Karagabí es el primer hombre verdadero. El hijo de la pierna brota con sangre Pacífico Cual ancestro y modelo común para los embera, Karagabí efectuó acciones conducentes al mejoramiento del mundo intermedio –la llamada humanización–, como poner a disposición de la gente el agua, el fuego y los alimentos; todos ellos dones recuperados de los animaleshombres originales, quienes los tenían acaparados. Karagabí también castigó la infidelidad de su mujer, a la que convirtió en ave para sentar un precedente. En algunas versiones, él mismo suscita la desgracia de su hermana, con quien tenía relaciones sexuales sin que ella lo notara. Ella le mancha la cara durante la visita nocturna –en el tradicional episodio de las manchas de la Luna– con el fin de descubrir su identidad a la mañana siguiente. Karagabí huye cuando se ve descubierto, en una escena que nos recuerda la huida de Quetzalcóatl (Uno Caña) tras descubrir que había tenido relaciones con su hermana. La hermana de Karagabí, embarazada de gemelos o mellizos, trata de seguirlo, pero en el camino es engañada en repetidas ocasiones por animales sobrenaturales –seguramente jais– que se hacen pasar por su hermano para tener relaciones con ella. Finalmente la devoran los hijos felinos de una anciana –con recurrencia el sapo–, quienes se habían ofrecido a esconderla. De la hermana devorada de Karagabí solo quedan unos restos –a veces los fetos completos por intercesión de la anciana madre de los felinos– de los que surgen y se desarrollan los hijos gemelos de Karagabí. Su origen es oscuro, como el del Hijo de la pierna, un extraño héroe embera. . Ahora bien, una de las versiones más afines es justamente la de los so’to (makirita-re o yekuana), un grupo de la orinoquía venezolana cuya lengua pertenece a la familia lingüística carib. En sus narraciones tradicionales, compendiadas por escrito en el maravilloso Watunna, reaparece el tema del árbol y la inundación. Con todo, es desde el árbol que los gemelos flechan y matan a muchos de los que devoraron a su madre. Concluida la compensación regresan al cielo, en un episodio que nos recuerda a Hunahpú e Ixbalamqué los gemelos mayas del Popol vuh. El hijo de la pierna brota con sangre Un motivo clásico en las literaturas indígenas de las selvas suramericanas es el de la búsqueda del padre o de la madre, quien ha sido asesinado(a), por lo que su hijos (o hijo) buscan vengarlo(a). El padre asesinado se presenta a sus hijos en forma de ave con un mensaje sobre su origen, y además de contarles quiénes son realmente, les dice dónde y cómo recuperar los restos de su madre para hacer una flauta con uno de los huesos. Los hijos de Karagabí castigan a la madre falsa convirtiéndola definitivamente en sapo. Acto seguido generan una gran inundación, todo un diluvio del que se salvan siguiendo las indicaciones de su papá. Los hermanos se sientan sobre dos palmas de don pedrito que han crecido juntas; y mientras tocan la flauta-hueso, las palmas crecen, el mundo se anega y ellos suben al cielo. Por último regresan a la Tierra, que está pegajosa, y dan origen a una nueva humanidad. El tema de los gemelos que vengan la muerte de su padre o madre, o que sintiéndose huérfanos buscan reencontrarlos, en realidad está muy extendido en América indígena. Baste solo mencionar versiones como las que cuentan, a su manera, los apaches jicarillas del sudoeste norteamericano, los wayuu en el Caribe, los quichuas y shuar del Ecuador, los guaraní del Paraguay, y los maya k’iché de Guatemala en su clásico Popol vuh. Para no ir más lejos, aclaremos que el motivo de la búsqueda del padre o de la madre es central entre los emberá, chamí y katío, en lo profundo de un ciclo de relatos sobre el Hijo de la pierna (o de la pantorrilla), un muchacho con poderes sobrenaturales cuyo parto genera la muerte de la madre, y menos frecuentemente, del padre. En esta variante hay un énfasis en la unión o matrimonio sobrenatural, motivo muy presente en las literaturas indígenas del Pacífico colombiano. Jinú Potó, Jeru Poto Oarra, o simplemente el «Hijo de la pierna», es reiteradamente el hijo de un ser del agua, como la nutria y, principalmente, Pacífico la sanguijuela –a veces del murciélago–, pues se caracteriza por chupar sangre. Es importante destacar que las acciones de los héroes embera y wounán poseen un marcado doble sentido, pues favorecen y al tiempo incomodan a la comunidad. El Hijo de la pierna genera numerosos problemas debido a su excesiva fuerza; de ahí que su propia gente lo intente asesinar –una tensión que en realidad se vive con algunos jaibanás que han sido acusados por su comunidad de usar mal o en exceso sus poderes–. El motivo que subyace en los diferentes relatos sobre el Hijo de la pierna es claramente el de la búsqueda de la madre, y su consiguiente persecución de los supuestos responsables del asesinato. Lo trágico de este ciclo de relatos es que es el hijo quien viene a ser el directo responsable por la muerte de la madre, o al menos así lo cree toda la gente, aunque no se atrevan a decírselo; y en cambio culpan a las grandes fuerzas que exceden el control humano: antomiás o seres sobrenaturales del agua, serpientes, felinos e incluso a la misma Luna. Lo que la gente realmente se propone es que esas fuerzas destruyan al Hijo de la pierna, pero él casi siempre sale victorioso. Sus victorias sobre las grandes fuerzas hostiles definen el predominio humano sobre un entorno hasta entonces muy temido. Sin embargo, dicho predominio encuentra sus límites. Al igual que los gemelos, el Hijo de la pierna sube hasta el cielo (aquí sobre una guadua), con la intención de tumbar la Luna en castigo por «haber matado a su madre». Pero el pájaro carpintero troza la guadua y él cae hasta ir a dar a un mundo más abajo del nuestro… Se instaura un nuevo orden planetario con el regreso a la Tierra de los hermanos. En el caso del Hijo de la pierna, con la caída se castiga su creciente soberbia –en concreto, su exceso de poder– y así es como en el inframundo termina enfrentándose con animales pequeños, que aunque allí lucen muy grandes no son peligrosos para las personas del mundo intermedio. Es un giro excepcional, pues el héroe que se atreve a tumbar la Luna queda reducido a una lucha con cangrejos y murciélagos. En el mundo de abajo, el Hijo de la pierna conoce a los seres sin ano, y se casa con una de ellos. El narrador cuenta que allá también se aburren de él, así que regresa a su casa cuando ya lo daban por muerto, y continua matando a todos aquellos que le dicen que es culpable por la muerte de su madre. Ciego para ver que él mismo causó El hijo de la pierna brota con sangre la muerte de su progenitora, se dedica a arrasar, aunque siempre deja una pareja de los seres que mata. Regula así el territorio, definiendo el control humano sobre el entorno. Pero el Hijo de la pierna no es tan humano… Tiene la costumbre de chupar la sangre de las mujeres que han parido. Ahí está en realidad la clave sobre su origen, pues su madre ha muerto desangrada al darlo a luz. Finalmente, la gente encuentra un medio para que él mismo se mate. En la versión que hemos venido siguiendo, recogida por Fernando Urbina en el río Catrú (1978), le dicen al Hijo de la pierna que a su mamá la mató un palo de guayacán y lo retan a que sostenga el tronco cuando lo tumben. El tronco cae y lo destripa; imagen que ya se anticipaba cuando él cae desde la Luna al trozar la guadua el pájaro carpintero. El Hijo de la pierna también ha regresado vivo del mundo de abajo y del vientre de los peces que se lo tragaron, es decir, del inframundo y la muerte. Al final muere, pero lo curioso es que de nuevo regresará, pues al morir da origen a los incontables insectos que hasta hoy chupan la sangre en las selvas húmedas del Pacífico. Si bien es cierto que una literatura comparada más detallada trasciende los propósitos de esta introducción, no puedo dejar de nombrar las cercanas relaciones del ciclo del Hijo de la Pierna con el ciclo amazónico de Yurupary, específicamente su relación con Ualri, un payé o chamán que en la versión tariana se excede con su poder, hasta el punto de matar o «devorar» a unos muchachos que iban a bañarse al río, por lo cual es capturado e incinerado. De las cenizas del héroe repudiado por la comunidad surgen todo tipo de sombras y animales venenosos. El tema de la pantorrilla preñada aparece con especial énfasis en una de las historias de origen de los yanomami, tribu de las selvas venezolanas. Los chamanes yanomami cuentan con lujo de detalles que en el principio solo había dos hombres. Uno embarazó al otro introduciendo su pene «en el hueco de los dedos del pie» (Lizot, 1975: 13). Su pantorrilla se hinchó, y tuvo una niña que tomó por esposa después de que ella tuviera su primera menstruación. La hija-esposa quedó embarazada de su padre-esposo, y tuvieron una hija que era hermana y nieta a la vez; ella se unió con el hermano de su padreabuelo, y así fue como se multiplicaron los yanomami. En numerosos grupos indígenas el incesto es contemplado como Pacífico una necesidad de la gente primordial, acción peligrosa que más tarde queda regulada y prohibida por las leyes tradicionales. Karagabí preña a su hermana por física necesidad, al igual que un hermano yanomami lo hace con otro, y luego el padre con la hija. En la versión de Dogiramá en que la madre mancha la cara de su amante-padre, este huye convirtiéndose en un animal de monte que después ayuda a sus hijos. Un narrador chamí no duda en llamar violador a un visitante nocturno, quien usando «una contra» hace dormir a las jóvenes para tener relaciones con ellas. Una anciana que vivía con una jovencita lava el piso de la casa antes de dormirse –acto para repeler los espíritus–, lo que indica el carácter sobrenatural del acechante violador, quien en otros relatos es un ser que mata de noche. La anciana lo espera, y cuando trata de violar a la muchacha, le echa brea en la espalda. De esa forma es como lo marca y le quita de paso el vicio. En las narraciones guaraní del Paraguay, el hermano incestuoso sube al cielo en forma de Luna, con lo que explican el hecho de que el astro nocturno se vea como si tuviera manchas en la cara. No sobra recordar que Uno Caña, personificación de Quetzalcóatl entre los toltecas del México antiguo, se incinera y sube al cielo en forma de Venus tras haber tenido relaciones sexuales con su hermana Quetzalpétatl. En las oraliteraturas de los embera y los wounán, la figura del Hijo de
