Tesis de grado: xxxx - Filosofía de la vida cotidiana

UNIVERSIDAD DE CIENCIAS EMPRESARIALES Y SOCIALES
FACULTAD DE PSICOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALES
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA
LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA
AUTORA: LUCÍA MANASLISKI CACCIATORI
DIRECTOR DE TESIS: PEDRO KARCZMARCZYK
2014
RESÚMEN
El modo en que se comprende la actividad filosófica, lo cual se supone a
partir de las acciones específicas, se vincula con la Historia que nos precede. Se trata
de una relación parental en tanto existen parecidos que disponen la unidad, al mismo
tiempo que, una vez que se transita por la trama constituida por las distintas
corrientes, se detectan diferencias que merecen consideración en tanto indican la
importancia de dicha singularidad. Ahora bien, cabe destacar que la detección de las
figuras filosóficas que subyacen a las reflexiones de los autores considerados1 es de
suma relevancia en cuanto, como se desarrolla y describe minuciosamente, la
disciplina filosófica se ha comprendido con una pureza y objetividad que se
revelarán ilusorias y absurdas.
PALABRAS CLAVE
Comprensión – Fundamentación última – Esencia – Interrogantes filosóficos
– Parecido de familia – Gramática profunda
1
A lo largo de la presente investigación se realiza un recorrido por diversos pensadores. Entre ellos se
encuentran Tales junto con Anaximandro y Anaxímenes de Mileto –respecto al período presocrático–,
Protágoras de Abdera y Gorgias de Leontini –en cuanto al movimiento sofístico–, Sócrates y Menón –
en tanto se considera el Diálogo platónico que lleva su nombre–, Agustín de Hipona y su indagación
filosófica en sus Confesiones, el filósofo argentino Adolfo Carpio y el austríaco Ludwig Wittgenstein.
INTRODUCCIÓN ......................................................................................................... 1
 PRIMERA PARTE 
I. PREÁMBULO PARA UNA FILOSOFÍA PRIMERA .....................................................6
1. La filosofía cosmológica griega .............................................................................................7
1.1. Los Tres de Mileto ............................................................................................................10
2. La sofística ...........................................................................................................................15
2.1. Protágoras de Abdera:
Homo omnium rerum mensura est ........................................................................................... 17
II. EL COMIENZO SOCRÁTICO ......................................................................................22
1. Reflexión filosófica y reflexión sobre la filosofía:
El carácter inaugural de la pregunta socrática .........................................................................24
2. El método socrático..............................................................................................................31
2.1. El arte de dar a luz ............................................................................................................33
2.2. La investigación socrática en Menón ................................................................................38
2.2.1. La Paradoja de Menón y el recuerdo de lo ya sabido....................................................48
 SEGUNDA PARTE 
III. LA DESCENDENCIA EN EL TIEMPO AGUSTINIANO .........................................58
La herencia socrática en las Confesiones:
La búsqueda filosófica en las profundidades de lo obvio ........................................................59
IV. LA TRADICIÓN FILOSÓFICA ENRAIZADA EN ADOLFO CARPIO .................66
La filosofía como saber sin supuestos......................................................................................68
 TERCERA PARTE 
V. LA FAMILIARIDAD WITTGENSTEINIANA .............................................................75
El anhelo de generalidad y la búsqueda de lo originario:
La enfermedad de la filosofía tradicional ................................................................................77
VI. TRATAMIENTO FILOSÓFICO - GRAMATICAL ...................................................92
La terapéutica wittgensteiniana:
El camino hacia la cura ............................................................................................................93
CONCLUSIÓN .......................................................................................................... 110
BIBLIOGRAFÍA ....................................................................................................... 113
«¿Sería correcto decir que en nuestros conceptos se refleja nuestra vida?
Están inmersos en ella.»
Observaciones sobre los colores, Ludwig Wittgenstein
LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA INTRODUCCIÓN
En la presente investigación me he propuesto considerar el asunto del
nacimiento de la filosofía occidental y las implicancias que la comprensión del
mismo conlleva. Es decir, se trata de una descripción de las primeras investigaciones
filosóficas y del hecho de considerar a ciertos pensadores los fundadores de esta
nueva actividad que nace en Grecia hacia el siglo VI a.C. El cambio de mentalidad
que se patenta en la nueva metodología de indagación, en torno al mundo
circundante, da comienzo a un período al cual es tan manifiestamente corriente
referir, si se pretende considerar los comienzos filosóficos, que la primera parte de la
investigación no se dedica a un tratamiento crítico del asunto sino, más bien, a un
trabajo descriptivo sobre el que se vuelve en las secciones siguientes en tanto la
repercusión de este inicio es fundamental.
Por otro lado, cabe agregar que la tarea mencionada se enriquece al señalar
aquellos pre-supuestos sobre los cuales se establecen las primeras indagaciones
filosóficas. La imagen de un cosmos ordenado, que en este contexto reemplaza al
caos, es imprescindible para investigar en torno a la razón y las causas del objeto de
estudio, en este caso, de la physis. A partir del atractivo que posee ocuparse del
origen del universo se desprende la conceptualización y construcción racional del
mundo más cercano, como así también, de aquel que remite al origen de los tiempos.
Se evidencia, entonces, el ansia de generalidad, la tendencia a agrupar la diversidad
de acuerdo a aquellos aspectos y cualidades comunes a partir de determinados
conceptos que expresarían la naturaleza última del cosmos, es decir, su real forma de
ser. Ahora bien, estos rastros del nacimiento de una nueva disciplina se emparentan
con las derivaciones siguientes a las cuales se han dedicado numerosas líneas en la
presente investigación. Según se describe, es de absoluta relevancia atender a la
manera de formular los interrogantes que guían la investigación filosófica en tanto
condiciona la respuesta buscada al ubicarse en un determinada forma de vida en la
cual el mundo posee un sentido específico.
-1-
LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA El movimiento sofístico que se despliega en Grecia hacia el siglo V a.C.,
debido a su forma singular de observar los hechos, concebirá la tarea intelectual
propia del hombre de forma particularmente diferente a la mencionada anteriormente
concluyendo en un relativismo cognoscitivo ante el que, tiempo después, Sócrates se
enfrentará radicalmente. Más, el giro antropológico que este grupo de pensadores
impulsa influye fuertemente en el maestro de Platón y en su propia visión de la labor
filosófica;
esto
evidencia
el
parentesco
que
existe
entre
las
figuras,
independientemente de las discordias que permiten diferenciar las diversas
inclinaciones. Ahora bien, la enseñanza del arte de la retórica, abarcando las distintas
técnicas y procedimientos del lenguaje oral que se orientan a alcanzar el éxito, es la
actividad propia de estos intelectuales o, también llamados, “falsos filósofos”. En
esta misma designación de “falsos” se evidencia la distancia que existe entre estos y
lo que, por citar un caso, Sócrates entiende por filosofía en tanto pretende
diferenciarlos de su propia ocupación.
Según se hace referencia en los manuales, en las clases universitarias, en los
congresos filosóficos y en el ámbito académico en general, la Historia de la Filosofía
se constituye a partir de la vinculación de diversos pensadores que han desarrollado
una actividad filosófica personal con características determinadas lo cual posibilita
hablar de distintas corrientes o sistemas filosóficos. Sin embargo, más allá de las
singularidades, se han enmarcado en un contexto de indagación de carácter filosófico
formando parte de un mismo conjunto que los abarca. Así, en el presente trabajo, se
destaca la importancia de indicar el origen histórico de esta labor y la influencia que
ha ejercido sobre los pensadores posteriores, algunos de los cuales han sido
señalados como pensadores paradigmáticos dentro de esta Historia. Ahora bien, a
este respecto cabe destacar que, por un lado, se menciona al filósofo griego Sócrates
(470 - 399 a.C.) en tanto se pretende desarrollar su novedosa metodología de
investigación2 así como los cimientos que la sostienen y que, al mismo tiempo,
fundamentan su actividad filosófica, en particular, y su forma de vida, en general.
Por otro lado, se exponen algunas de las reflexiones del filósofo medieval Agustín de
Hipona (354 - 430) destacando la fuerte influencia socrática detectada al mismo
tiempo que su indagación difiere en determinados aspectos; esto permite
2
Sin perder de vista el parentesco que posee con los primeros filósofos y, al mismo tiempo, con el
movimiento sofístico griego.
-2-
LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA diferenciarlos y, al mismo tiempo, ubicarlos como parte de una misma familia. En
este contexto, se dedican algunas líneas a describir su forma de indagar, en las
Confesiones, acerca del tiempo y a la manera en que, en diálogo consigo mismo, se
cuestiona en torno a la esencia de su objeto de investigación filosófica. Cabe señalar
que, previamente, se ha reflexionado sobre la manera en que Sócrates lleva adelante
su labor en el Diálogo platónico Menón y, al igual que respecto al filósofo medieval,
se atiende especialmente a su forma dialógica de expresarse, en general, y a la
manera en que enuncia sus cuestionamientos, en particular.
Antes de concluir esta breve Introducción cabe mencionar la referencia que se
despliega en torno al filósofo argentino Adolfo Carpio (1923 - 1996) y a algunas de
las reflexiones que desarrolla en sus Principios de Filosofía. Esto se debe a que el
autor menciona, explícitamente, la relevancia del lugar que ocupan los pensadores
mencionados y, en ambos casos, refiere a su figura paradigmática, dentro la actividad
filosófica, en tanto han desplegado sus respectivas investigaciones de un modo
adecuado según considera el filósofo argentino.
Por último, en la tercera sección de la presente investigación, se procede a
describir la manera en que se ha edificado la Tradición Filosófica de acuerdo a los
pensadores mencionados anteriormente. Es decir, se hace referencia a la visión del
mundo de ciertas figuras que influyeron de tal manera que han sido capaces de
constituir las distintas inclinaciones a plantear interrogantes al mismo tiempo que
influyen en las respuestas que se pretenden encontrar. Se emprende dicha revisión,
en primera instancia, a partir de algunas ideas del filósofo austríaco Ludwig
Wittgenstein (1889 - 1951), quien realiza una labor filosófica de suma relevancia en
la cual revisa los presupuestos fundamentales y las bases sobre las que se apoya
dicha Tradición. Independientemente de los nombres propios que la conforman, se
pretende identificar un determinado modelo, una forma de concebir la actividad
filosófica familiar en lo que respecta a las bases sobre las que se edifica, más allá de
las diferencias propias de las distintas corrientes que la conforman. En resumen, se
exponen los destacados aportes que realiza el filósofo austríaco, en un contexto de
crítica a las figuras tradicionales, dentro de los cuales sobresale el carácter
terapéutico de su propuesta junto al reconocimiento de la ilusoriedad de los
problemas filosóficos.
-3-
 PRIMERA PARTE 
LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Las páginas que se encuentran en la primera sección de la presente
investigación se dedican, por un lado, a explicitar algunas de las condiciones que han
posibilitado la aparición de la Filosofía griega del siglo VI a.C., dando origen a una
Tradición Filosófica que permanece vigente hasta la actualidad3. Dentro de estas
condiciones se destaca el conocido paso del mito al logos junto al nacimiento de la
Filosofía cosmológica griega como, así también, el destacado movimiento sofístico
que ocurre en Atenas hacia el siglo V a.C.
Posteriormente, se hace referencia al comienzo socrático en tanto incluye un
cambio decisivo dentro de la actividad filosófica, diferenciándose de los sofistas
tanto como de los filósofos naturalistas pertenecientes al período cosmológico. Se
destaca el novedoso método que Sócrates utiliza como herramienta en su búsqueda
del saber, como así también aquellas figuras4 implícitas en su actividad filosófica. A
partir del Diálogo platónico Teeteto, donde él mismo describe su técnica, se señalan
algunas de las principales características de la forma en que Sócrates lleva adelante
su indagación filosófica. Así mismo, se recurre a otro Diálogo, Menón, donde se
evidencian, en la práctica, las distintas características junto a la repercusión de dicho
método en los interlocutores y las implicancias filosóficas que puede alcanzar.
Tanto la influencia como la imagen paradigmática de dicho comienzo griego son algunas de las
motivaciones que han despertado interés por las figuras allí implícitas que permanecen a la base de
consideraciones actuales.
4
Se pretende enfatizar en las bases de su actividad a partir de las cuales indaga entorno al
conocimiento.
3
- 5 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA I. PREÁMBULO PARA UNA FILOSOFÍA PRIMERA
A diferencia de lo mencionado en la Introducción, donde se ha señalado de
forma sinóptica cuáles son los temas que se desarrollarán, se presenta a modo de
Preámbulo aquello que se constituyó como contexto dentro del cual se desarrolló una
actividad filosófica que, según se propone en la presente investigación, se caracteriza
como consciente de sí misma. De aquí que en las siguientes páginas se encuentre una
exposición de las principales características de los filósofos naturalistas presocráticos5, quienes se reconocen como los padres de la disciplina al modificar el
tipo de explicaciones respecto de sus propios interrogantes. Posteriormente, el
movimiento sofístico realiza un viraje en la actividad filosófica al modificar la
orientación a la que apuntan las preguntas, volviéndose sobre el sujeto mismo de
indagación, pudiendo reconocer los primeros rasgos de un humanismo filosófico al
que,
en
ciertos
aspectos,
Sócrates
pretende
combatir
consciente
y
trascendentalmente.
Cabe destacar, y no perder de vista, la manera de nombrar a estos pensadores griegos en tanto, según
se pretende evidenciar en dicho trabajo de investigación, la forma en que se llaman obtiene un
significado determinado de acuerdo al lenguaje o forma de vida particular a la que pertenezcan,
dejando a la vista de qué manera se están considerando dichos pensadores y a partir de qué figura
adquieren un significado.
5
- 6 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA LA FILOSOFÍA COSMOLÓGICA GRIEGA
Emilio Lledó Iñigo sostiene en su Introducción a los Diálogos platónicos que
“el filósofo que inició la escritura filosófica lo hizo bajo la forma de diálogo”
[Platón, 2003: 11] y, si bien es posible acordar con él, se considera necesario
mencionar cuál ha sido la importancia de los pensadores anteriores a Sócrates y
Platón, a quienes se los llamó filósofos y han dejado una producción escrita. Al
mismo tiempo, señalar qué diferencias existen entre estos y aquel, ya que “sabemos
que antes de él hubo una importante tradición que, de una manera global e inexacta,
se ha dado en llamar «presocráticos». Tales, Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras,
Jenófanes, Parménides, etc., son personajes de esa tradición” [Platón, 2003: 7].
Los llamados filósofos presocráticos se caracterizaban por otorgar
explicaciones de índole naturalista a distintos interrogantes sobre los cuales
reflexionaban. “Los primeros filósofos griegos que no recibieron la influencia de
Sócrates” [Audi, 2004: 784] se incluyen, en términos generales, dentro de un tipo de
filosofía cosmológica basada en la investigación en torno a los hechos de la
naturaleza, con la intención de revelar cuáles eran los elementos fundamentales que
regían el universo. El origen, la formación y la constitución del mundo son algunas
de las cuestiones comunes sobre las cuales versaban las reflexiones de los filósofos
presocráticos, más allá del disentimiento en sus conclusiones. Si bien “los filósofos
anteriores a Sócrates se habían centrado en la filosofía natural y en la cosmología
más que en la ética” [Audi, 2004: 784] cabe señalar que, en cierto sentido,
dispusieron las condiciones, en tanto se alejaron de una actitud mítica, para las
posteriores reflexiones socráticas; se trata, en términos generales, de una transición
desde un período cosmológico a uno antropológico iniciado por Sócrates, con
antecedentes en algunos sofistas.
El período presocrático es considerado como la primera etapa de la filosofía
griega6, comprendiendo el siglo VI y V a.C. Tradicionalmente, son ubicados en esta
6
No sólo se considera el comienzo de la filosofía griega, por la zona geográfica donde se origina, sino
que además se conoce corrientemente como el origen de la filosófica occidental.
- 7 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA etapa los pensadores que comparten ciertas inquietudes intelectuales, como así
también su orientación en la escritura. Tienen en común, entre otras cuestiones, la
pretensión de alcanzar ciertos objetivos, en tanto giran en torno a un mismo núcleo:
se dedican a tratar asuntos cosmológicos (origen de la naturaleza o physis) y es por
esto que se puede designar a este periodo de la Historia de la Filosofía como
cosmológica.
Una de las inquietudes que comparte este grupo de pensadores, en tanto
sobresaliente motivación, es la cuestión de la arjé (“ἀρχή”). La investigación acerca
del origen del universo poseía una notable importancia y por esto la tarea de indagar
en la fuente o principio de las cosas era compartida por los pensadores de esta época.
“Durante el siglo VI a.C., Tales, Anaximandro y Anaxímenes produjeron las
primeras filosofías occidentales, insistiendo en la existencia de un arjé o fuente
material a partir de la cual se generan el cosmos y todas las cosas” [Audi, 2004:
675]. Según se especifica en la cita, el tema del principio u origen era fundamental
dentro de las investigaciones de estos filósofos, como así también la razón por la cual
son y subsisten todas las cosas; esto se vincula directamente con el lugar que
comienza a ocupar el pensamiento racional a partir de este período.
Ahora bien, en este contexto, se produce una transformación en la forma de
pensar determinadas cuestiones, como así también en el tipo de respuesta a los
interrogantes antes mencionados. Como se señala en el párrafo anterior, la cuestión
de indagar en el asunto del origen era central en las investigaciones de los primeros
filósofos griegos y, además, se los caracteriza como aquellos pensadores que inician
una tradición donde se destaca el paso del mito al logos7, en relación a esta materia.
Así, algunos consideran que la actitud mítica8 (que predominaba en las descripciones
7
Este cambio implica ubicar al “λóγος” en un lugar central, en tanto principio natural y fijo, regulador
de lo que acontece en el universo. En este sentido, el logos representa ciertas leyes que pueden ser
descubiertas a través del pensamiento racional. Pasar al logos es, en este contexto, pasar a un tipo de
pensamiento racional que permite acceder a ciertos conocimientos o verdades, a partir de la propia
reflexión crítica, caracterizados de forma diferente a las creencias mitológicas. Cabe destacar que este
paso del mito al logos ha suscitado variadas opiniones y bibliografía que no es posible abarcar en su
totalidad, aquí se trata sólo de una introducción.
8
La actitud mítica se caracteriza por interpretar y explicar la realidad circundante a través de mitos
donde predominan las fuerzas sobrenaturales; el mundo cobra sentido gracias a ciertas narraciones
como leyendas o relatos de fantasía, ajenas al ser humano, donde actúan fuerzas y personajes mágicos
y la naturaleza es divinizada.
- 8 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA del mundo hasta ese momento) puede superarse9 gracias a una actitud racional en la
cual se utiliza la razón como el instrumento de conocimiento y dominio del mundo
natural (no excluyentemente humano) y, además, del mundo humano y social. Más,
tanto la preferencia por el relato mitológico como el privilegio de la explicación
racional son dos periodos y, al mismo tiempo, dos formas de preguntar, responder y
actuar ante determinados interrogantes; se trata, en otras palabras, de una forma
específica de significar los hechos del mundo. Si bien se han ofrecido diversas
respuestas a las preguntas que giran en torno al origen del universo, en el período de
estos primeros filósofos, los relatos mitológicos no predominaron sino que las
preguntas y la investigación se encauzaron de forma conceptual. En Principios de
Filosofía, el filósofo argentino Adolfo Carpio se refiere al tema y afirma que “toda
religión y toda mitología, pues, dan una respuesta a aquellas preguntas. La
diferencia está en que la de Tales es una respuesta conceptual: no se refiere a lo
sobrenatural, no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las relaciones,
amistades y luchas entre los mismos. Simplemente, Tales se pregunta qué son las
cosas.” [Carpio, 1981: 10]. Se trata, por lo tanto, de caracterizar a la disciplina
filosófica como aquella que es capaz de brindar una respuesta puramente conceptual,
ubicando a Tales de Mileto como el primer filósofo, hacia el 585 a.C. En relación a
esta caracterización de la actividad filosófica, sobre la que se señalan numerosos
aspectos e implicancias a lo largo del presente trabajo, el logos era entendido,
principalmente, en tanto principio de orden racional. Esto implica que reflexionar en
torno al paso del pensamiento mítico al pensamiento racional conlleva tener en
cuenta la convicción acerca de que el caos aparente del universo oculta un orden
subyacente que no encuentra explicación, desde aquel momento, en relatos
mitológicos. Aristóteles expone en su Metafísica con respecto a estos primeros
filósofos que:
“La mayor parte de los filósofos creyó que los principios de todas las cosas
se encontraban exclusivamente en el dominio de la materia. Ella es pues el
principio de que consisten todas las cosas y a partir del cual comienza la
generación y al que finalmente todo se reduce al corromperse, pues la ousía
subsiste aunque modificada por sus afecciones; además, sostuvieron que es
9
Investigando al respecto, percibí el predominio de la noción de “superación” que existe de una
actitud con respecto a la otra. Más allá de esto, prefiero referirme a esta transición como un cambio en
la forma de ver, en cuanto a su metodología, y explicar determinados asuntos.
- 9 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA el elemento y el principio de los seres. En virtud de estas consideraciones,
creyeron que en el fondo no existe ni generación ni corrupción, ya que esa
naturaleza se conserva siempre, así como no afirmamos que Sócrates nazca
absolutamente cuando se torna bello o músico, ni perezca cuando pierde
estas cualidades, porque el sustrato subsiste, es decir, Sócrates mismo… Y
otro tanto ocurre con lo demás. Porque siempre debe existir una
determinada naturaleza (una o más de una) de la que nace todo el resto,
mientras ella se conserva.” [Aristóteles, 2004: 983b5-15]
Si bien coexisten distintas interpretaciones10, en términos generales, es
tradicionalmente aceptado que, en la actitud racional ante el mundo, el logos se
entiende en tanto pensamiento, orden o sentido racional. De aquí que esta actitud gire
en torno a la búsqueda de aquel principio o sustancia. Según esta acepción, por
ejemplo, la bio-logía puede interpretarse como aquella ciencia que da razón de los
seres vivos y la antropo-logía como la que da razón de los hombres, en términos
universales. El hecho de considerar que las cosas del mundo están organizadas y se
rigen según determinadas leyes específicas implica que ha dejado de ser un caos para
transformarse11 en un cosmos12. Es posible considerar, en este contexto, que lo que
sucede acontece cuándo, dónde y de la forma en que debe hacerlo de acuerdo a
ciertas razones u orden racional. Es decir que la noción de necesidad, se relaciona
con la de cosmos en tanto los elementos del universo son gobernados por ciertas
leyes o razones que pueden ser descubiertas por los filósofos. En este contexto de
racionalización del universo, los filósofos presocráticos se dedican a observar,
analizar y dar razón de los hechos de la naturaleza con el fin de descubrir, a partir y
desde ella misma, las causas de lo que acontece a su alrededor, sin la necesidad de
recurrir a relatos míticos.
Los Tres de Mileto
Dentro de los llamados “filósofos presocráticos” es posible distinguir los
llamados “pluralistas” de los “monistas”. Estos consideran que el mundo se origina a
partir de un solo principio, mientras que los pluralistas encontraban más de un
10
A este respecto se puede tener en cuenta que “así, por ejemplo, en el estoicismo el logos es el orden
divino, mientras que en el neoplatonismo son las fuerzas reguladoras inteligibles que se presentan en
el mundo sensible” [Audi, 2004: 632].
11
Puede pensarse que al transformarse la forma en que se percibe la realidad, ella también se
modifica.
12
El término “κόσμος” refiere a un sistema ordenado y armónico, diferenciándose del caos.
- 10 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA principio originario. Más allá de esta diferenciación, tanto la inquietud acerca de este
principio (o principios) como la necesidad de indagar en torno a él (o ellos) eran
protagonistas. En el grupo de los monistas se ubica a Tales, Anaximandro y
Anaxímenes, denominados los Tres de Mileto, debido a que comparten el lugar de
nacimiento y pertenecen a la misma Escuela que lleva este nombre. La filosofía
jónica a la que se hace referencia se puede interpretar como un “pensamiento
naturalista y racionalista característico de los filósofos griegos de los siglos VI y V
a.C., activos en Jonia, una región formada por las antiguas colonias griegas en la
costa del Asia Menor e islas adyacentes. Los primeros de los filósofos jónicos fueron
los tres de Mileto” [Audi, 2004: 413]. A estos filósofos, a partir de Tales hasta el
siglo V a.C. aproximadamente, se los ha llamado “físicos” o “naturalistas” en tanto
se dedicaron a indagar e investigar en torno a la naturaleza o physis y ha sido este su
principal objeto de estudio. Las próximas líneas están dedicadas a señalar algunas de
las características principales de los pensadores que integraron la Escuela de Mileto.
Tales de Mileto. Nacido en la ciudad de Mileto, en la costa occidental de
Asia Menor, en el año 624 a.C. aproximadamente, el pensador griego es considerado,
en términos generales, el iniciador de la indagación filosófica. A este respecto
Giovanni Reale y Darío Antíseri afirman que “Tales fue el iniciador de la filosofía de
la Physis en cuanto fue el primero en afirmar que existe un principio original único,
causa de todas las cosas que existen, y sostuvo que tal principio es el agua” [Reale Antíseri, 2007: 37]. Sin la necesidad de recurrir a entidades divinas para explicar el
origen del cosmos, aquel principio único causante de todo lo que existe era accesible
al pensamiento racional a partir de lo cual se obtiene una respuesta conceptual. La
explicación y comprensión de los fenómenos del mundo, entonces, tenían la
pretensión de ser racionales, de carácter universal, y no míticas. Aristóteles, en la
Metafísica, se refiere a la indagación de Tales en torno al origen y a estos primeros
filósofos, en general, afirmando que “en cuanto al número y carácter de semejante
principio, no todos concordaron. Tales, el fundador de este tipo de filosofía, dijo que
es el agua (por eso sostenía que la Tierra flotaba sobre el agua); quizás llegara a
esta creencia observando que el alimento de todas las cosas es lo húmedo y que el
mismo calor nace de él y que de él vive (porque principio es aquello de donde nacen
todas las cosas)” [Aristóteles, 2004: 983b15-25]. Considerado el iniciador de este
primer período filosófico, se dedica a examinar las primeras causas y principios sin
- 11 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA recurrir a figuras divinas en tanto explica e indaga en torno al origen de todas las
cosas (“arjé”) de forma racional con un alcance universal de aplicación.
Como se mencionó, la búsqueda de un principio originario era una de las
motivaciones principales de los pensadores de este período por lo que, así también,
es lo que se encuentra en el origen de la actividad filosófica. Según afirma
Aristóteles, Tales identifica al elemento principal y primero con el agua, dentro del
contexto de su explicación universal y racional acerca del origen de todas las cosas.
Afirmar que todo es agua implica que este es el elemento que da origen al mundo
material, como así también el principio gracias al cual se ha constituido el universo.
El agua es, por lo tanto, el elemento (“arjé”) que encuentra y ubica como
fundamento dentro de la diversidad de la realidad que lo rodea y que percibe. El
hecho de ubicar en la unidad este principio originario es también un elemento
característico de este grupo de pensadores. Sin embargo, “no debe pensarse que el
agua de Tales sea el agua que bebemos: el agua de Tales es considerada de manera
totalizante, es decir, como la physis líquida original del que todo deriva y de la cual
el agua que bebemos es sólo una de sus tantas manifestaciones” [Reale - Antíseri,
2007: 38]. Es decir que, de acuerdo a la cita, el elemento material es convertido, en
última instancia, en un principio metafísico a partir del cual son posibles sus diversas
manifestaciones.
Tales es considerado el fundador de la Escuela de Mileto, hacia el siglo VI
a.C., de la cual es posible señalar algunas características principales. Por un lado, el
monismo axiomático implica que todas las cosas se han formado de una única
materia prima, a la que este autor identifica con el agua. Sin embargo, se han dado
otras respuestas ante los mismos interrogantes: Anaxímenes considera que el aire es
este primer principio y Anaximandro, el apeiron con lo cual representa lo indefinido,
lo infinito y lo ilimitado. Los integrantes de esta Escuela se proponen encontrar el
fundamento material de todas las cosas y determinar el principio último de la
realidad; es decir, hallar la unidad en la diversidad, según se mencionó. Además de
esta pretensión, gobernaba la idea de la existencia de una ley capaz de regular el
funcionamiento del universo y, al mismo tiempo, la convicción de que mediante la
razón humana es posible acceder a ella.
- 12 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA La motivación de buscar y proponer las causas de los fenómenos dentro de la
naturaleza misma, en lugar de imaginar fundamentos que se orientan al estudio de las
decisiones caprichosas de dioses antropomórficos como ocurre en el período
mitológico, es un acontecimiento que puede interpretarse como el paso del mito al
logos, de forma tal que la investigación sea guiada por el uso de la razón propia del
hombre. Además, en este contexto se comprende que más allá del desorden aparente
que puede observarse en el universo, quienes comenzaban a confiar en la razón como
la herramienta adecuada de investigación, consideran que ha de existir una ley que lo
gobierne reemplazando la idea de caos por la de cosmos.
Anaximandro de Mileto. Este pensador nace en el año 612 a.C., en la misma
ciudad que Tales, y muere en el año 545 a.C., aproximadamente. Además de
relacionarse con él, en tanto discípulo, fue maestro y compañero de Anaxímenes.
Anaximandro es clasificado dentro del grupo de pensadores monistas, en tanto ubica
en un único principio el origen del universo: lo indeterminado ha sido el motor que
dio origen a todas las cosas. Esta materia eterna e inmutable, el apeiron13, se
identifica con el principio que ha generado todas las cosas existentes. “Según su
descripción, el cosmos se originó a partir de lo apeiron («lo ilimitado») por un
proceso de separación; se formó una tierra en forma de disco, rodeada de anillos
celestes concéntricos del fuego encerrado en el aire. Como pompas en el aire, vemos
chorros de fuego, que son las estrellas, la Luna y el Sol” [Audi, 2004: 57]. Además
de referir con este principio al origen del universo, cabe destacar que este
fundamento ilimitado gobierna todas las cosas y las incluye en él. La
indeterminación como el ser ilimitado e infinito son características indispensables
para garantizar que sea el único principio originario y que pueda cumplir la función
de fundamentar todas las cosas, ya que si se tratara de un principio con algún tipo de
determinación algo quedaría por fuera de él.
Por otro lado, cabe destacar que Anaximandro fue el autor del Tratado Sobre
la Naturaleza, del cual se ha conservado sólo una pequeña parte pero, sin embargo,
es posible observar algunos de los cambios mencionados anteriormente en la forma
de escritura del mismo. “Se trata del primer tratado filosófico de Occidente y el
13
Anaximandro considera que el arché es ápeiron (“ἄπειρον”): “a-”: partícula privativa, “peras”:
“límite”, “perímetro”, “definición”. Introduce este concepto, por tanto, con el fin de designar la
materia infinita e indeterminada como aquello desde donde considera que se generan todas las cosas y
hacia lo cual retornan.
- 13 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA primer escrito en prosa de los Griegos. La nueva forma literaria se había hecho
necesaria por el hecho que el logos debía estar libre del vínculo de la métrica y del
verso para responder plenamente a sus propias instancias” [Reale - Antíseri, 2007:
39]. La vida propia del logos se despliega, por tanto, en una forma de escritura libre
de ataduras que pudieran restringir su libertad de expresión, tomando distancia de la
forma de la métrica y el verso.
Anaxímenes de Mileto. El tercer integrante que conforma el grupo de Los
Tres de Mileto nace en el año 585 a.C., aproximadamente, y se lo conoce como
Anaxímenes de Mileto. Al igual que en los filósofos mencionados, existe en él una
preocupación por hallar la causa primera que ha dado origen a todo lo que se conoce.
En concordancia con Anaximandro y Tales, investiga en busca de una causa material
que pueda ocupar el lugar de principio del mundo, reuniendo la diversidad de la
realidad que puede observarse en una unidad. El filósofo español Manuel García
Morente afirma al respecto que “otro filósofo que se llamó Anaxímenes, también fue
uno de esos filósofos primitivos, que buscaron una cosa material como origen de
todas las demás, como origen de los demás principios, como única existente en sí y
por sí, de la cual estaban las demás derivadas” [García Morente, 2005: 73]. Al
indagar acerca del principio que da fundamento a todo el universo, considera que ha
de ser infinito y encuentra en una sustancia aérea ilimitada, en el aire infinito, el
elemento que es capaz de ocupar este lugar. El aire, entonces, era el fundamento a
través del cual se explican y derivan las demás cosas mientras que su existencia era
completa e independiente por sí misma.
Es relevante señalar que, según se lee en el Volumen I, Filosofía pagana
antigua, de la Historia de la Filosofía de Reale y Antíseri, “mejor que cualquier otro
elemento, el aire se presta para las variaciones y transformaciones necesarias para
hacer nacer las diversas cosas. Al condensarse, se enfría y se vuelve agua y luego
tierra; aflojándose (es decir, rarefaciéndose) y dilatándose se calienta y se hace
fuego” [Reale - Antíseri, 2007: 41]. A partir de este tipo de transformaciones, por lo
tanto, Anaxímenes explica tanto el origen como la constitución de la diversidad
existente: las nubes, generadas por la condensación del aire, se transforman en agua
gracias al mismo proceso y, al mismo tiempo, el hielo es producido por el mismo al
impactar en el agua. Si el proceso de condensación se aplica a la tierra, se forman las
piedras y los minerales. El proceso inverso a la condensación es denominado
- 14 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA “rarefacción” y al ocurrirle al agua se genera el fuego. “En cierto sentido,
Anaxímenes representa la expresión más lógica y rigurosa de la Escuela de Mileto
porque con el proceso de «condensación» y «rarefacción» introduce la causa
dinámica de la que no habló Tales y que Anaximandro había determinado pero
inspirándose en concepciones órficas” [Reale - Antíseri, 2007: 41]. Anaxímenes
propone este tipo de explicación en tanto considera que es gracias al proceso eterno
de condensación y dilatación son posibles los cambios de los cuerpos y de las cosas
existentes en general, cargándose de un rigorismo físico, según se lee en la cita,
ausente en los otros dos pensadores de Mileto.
LA SOFÍSTICA
Una vez señaladas las características principales de la filosofía cosmológica
griega y la manera en que los primeros filósofos indagan en torno al origen de todas
las cosas y del universo en general, es más accesible avanzar hacia el movimiento
intelectual que tiene lugar en Atenas hacia el siglo V a.C. Por esta época, llega un
importante número de extranjeros, entre ellos los sofistas Protágoras de Abdera y
Gorgias de Leontini, dando origen a un movimiento que traslada el núcleo de la
investigación filosófica del objeto al sujeto: en este período se produce un giro
antropológico en tanto las investigaciones no se encuentran focalizadas en cuestiones
cosmológicas o físicas, como ocurría anteriormente, sino que se vuelven sobre el
sujeto mismo. “Solían estar interesados por la ética (a diferencia de otros filósofos
anteriores, que anteponían las investigaciones físicas) y por las relaciones entre las
leyes y costumbres (nomos) y la naturaleza (fisis)” [Audi, 2004: 903]. Es decir, el
hombre se transforma en el “objeto” de estudio, de observación y reflexión de los
sofistas, como así también la forma en que el hombre se organiza en la polis, sus
costumbres, su relación con las leyes y el mundo circundante. En este sentido,
Manuel Rafael Aragó afirma que “(…) los sofistas, abandonaron los estudios
cosmológicos y centraron su atención en el hombre mismo y sus problemas éticos y
sociales, convirtiéndose así en los creadores del humanismo de Occidente” [Platón,
2002: 9]. La posibilidad y el alcance del conocimiento es uno de los temas que
motiva las investigaciones, como también lo hacen las cuestiones éticas y políticas.
- 15 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Este comienzo de una nueva etapa humanística de la actividad filosófica es de suma
relevancia en tanto funciona como antecedente de la actividad socrática, sin la cual
es difícil imaginar.
Si bien, en la actualidad, el término “sofista” puede identificarse con quien se
vale de “sofismas” para defender determinadas ideas que se saben falsas, por lo que
habría intención de engaño, el mismo término ha tenido otros significados. Hacia el
siglo IV y V a.C., el sofista era una persona experta en una determinada disciplina14,
tanto en el campo teórico como práctico. Por lo tanto, el significado despectivo con
el que se lo asocia, y que se mencionó anteriormente, tiene su origen en quienes se
opusieron a este movimiento intelectual, desprestigiando así su actividad, más que en
su origen etimológico. El significado asociado al término “sofista”, entonces,
depende de la época en la que se encuentre: hasta el siglo V a.C. se vincula a la
figura de un experto caracterizado por su habilidad para desarrollar ciertas
actividades con técnicas determinadas; años después, se añade la característica de
tener la capacidad de hacer sabios a otros, de poder transmitir esta habilidad que, en
última instancia, se trata de la transmisión de sabiduría. A partir de Platón15 referir a
“sofista” es hablar de “falso filósofo” así como se aproxima su discurso a
razonamientos engañosos o “sofismas”, compatible con el sentido común actual.
Varios son los motivos por los cuales Platón desconfiaba de la autenticidad
de sus enseñanzas como, así también, de ser considerados filósofos poseedores de
sabiduría. Cabe señalar que sus razones apuntaban directamente a la actividad que
desarrollaban en tanto era incompatible con la imagen del filósofo que tenía Platón,
lo cual se desarrolla en algunos de sus Diálogos. En primer lugar, el movimiento
sofístico se caracterizaba por brindar discursos ante multitudes, donde las personas
permanecían pasivas ante el orador, con el fin de educar a los ciudadanos que
participaban de estas reuniones, cuyas enseñanzas se efectuaban a cambio de una
retribución económica; estas son algunas de las características que, explícitamente,
han sido criticadas por Platón. En este sentido, “la mayor parte de los sofistas no
14
El término “sofista” se relaciona, etimológicamente, con “sophos” (sabio) y con “sophia”
(sabiduría) por lo que, en un primer momento, se encontraba emparentado con la capacidad de tener
ciertas habilidades sin referir a significados que se le otorgaron posteriormente en relación a falsos
saberes o al engaño intencional. 15
En las próximas secciones se mencionan algunas críticas que Sócrates realiza explicitamente a la
tarea que realizaban los sofistas, como a los presupuestos que se encontraban a la base de sus
enseñanzas, por lo cual no se profundiza sobre dichas cuestiones en esta parte de la investigación.
- 16 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA fueron más que simples preceptores o profesores; hubo algunos, sin embargo, que
alcanzaron verdadera jerarquía de filósofos: sobre todo dos, Protágoras y Gorgias”
[Carpio, 1981: 61]. Si bien, más adelante, se desarrollan algunos de los puntos
principales de las reflexiones de estos, primeramente conviene señalar, en líneas
generales, en qué consistía su actividad.
Dentro de la actividad sofística se destacan los largos discursos que
dedicaban a sus alumnos, como se adelantó, a cambio de una retribución económica.
Cabe señalar que no se limitaban a un tema en particular, sino que su dominio era
muy amplio y podían abarcar cuestiones tanto acerca de la verdad como de la teoría
del conocimiento o cuestiones éticas, entre otras. Más allá de la flexibilidad de esta
delimitación, es pertinente destacar que la enseñanza se basaba, específicamente, en
la retórica: el estudio de las técnicas y procedimientos propios del lenguaje oral tenía
una destacada importancia en tanto su objetivo se relacionaba con el hecho de
favorecer la persuasión. Al considerar que el hombre se organiza mediante la polis
los sofistas tenían la capacidad, o al menos esa era su pretensión, de enseñar a
expresarse de forma oral, de manera tal que ante una demanda o juicio se tuviera la
capacidad de convencer a quien era el encargado de juzgar alcanzando, así, el
triunfo. Por esto puede afirmarse que los sofistas “(…) se dedicaban a enseñar, por
unos honorarios, retórica, filosofía y el modo de tener éxito en la vida” [Audi, 2004:
903]. Cabe agregar que el relativismo que Platón señala, en palabras de su maestro,
es criticado severamente en tanto se trata del marco donde dichos discursos se
contextualizan y, por lo tanto, la investigación no se encuentran al servicio de la
verdad sino más bien del éxito o el triunfo en un determinado litigio a través de la
persuasión, por señalar un caso.
Protágoras de Abdera: “Homo omnium rerum mensura est”
Una de las figuras destacadas de este período es el sofista Protágoras de
Abdera, en torno al que se han desarrollado numerosas reflexiones de distinto tipo. El
filósofo argentino Adolfo Carpio afirma en Principios de Filosofía que “Protágoras
enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones, y malos
los buenos argumentos, es decir, el arte de discutir con habilidad tanto a favor como
en contra de cualquier tesis. (…) respecto de todas las cuestiones hay siempre dos
discursos, uno a favor y otro en contra, y él enseñaba cómo podía lograrse que el
- 17 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA más débil resultase el más fuerte, es decir, que lo venciese independientemente de su
verdad o falsedad, bondad o maldad” [Carpio, 1981: 61-62]. La habilidad de
dominar las palabras de forma útil y eficiente al momento de persuadir a otros es el
talento que, en líneas generales, se considera que los sofistas han tenido, junto con la
enseñanza de esta habilidad. Protágoras vivió entre el año 485 y 411 a.C.,
aproximadamente, y es considerado uno de los sofistas más importantes en tanto se
dedicaba a enseñar a los jóvenes la virtud política, es decir, la capacidad de triunfar
gracias a un discurso persuasivo digno de ser expuesto en la asamblea y en los
tribunales.
Es oportuno destacar que se presentan algunas dificultades al momento de
investigar, directamente, en torno a las reflexiones de los sofistas, como así también
en torno a su actividad. Por un lado, hay que tener en cuenta que no llegan textos
completos de su autoría sino fragmentos que, en general, se encuentran citados por
otros autores. Como se mencionó, Platón es uno de los autores que hace referencia a
los pensadores de este movimiento tanto en el Gorgias, el Protágoras como en el
Sofista, por citar algunas fuentes. Si bien es posible acercarse a estos personajes a
través de sus Diálogos, cabe recordar que su presentación y exposición se encuentra
dirigida según su apreciación e interés personal y la ridiculización de los sofistas es
evidente en varias partes.
Más allá de esta indicación, existe acuerdo acerca de algunas de las
características principales que se asocian a este movimiento intelectual que tuvo
lugar en Atenas, en un período donde los ciudadanos se encontraban interesados en
formarse en cuestiones políticas de la ciudad - estado (polis) para poder participar en
las mismas. “La finalidad práctica de los sofistas, la formación de hombres de
estado y dirigentes de la vida pública, había favorecido esta nueva orientación en
una época como aquélla, preocupada fundamentalmente por el éxito” [Jaeger, 2001:
425]. Se puede pensar que el triunfo ante los persas en las Guerras Médicas generó
un gran entusiasmo entre los ciudadanos que motivó el interés por participar en
asuntos políticos y eran los sofistas quienes acudieron a satisfacer esta necesidad
formando a los jóvenes en estas cuestiones, otorgando un saber práctico al momento
disertar con soltura y fluidez en su oratoria. De hecho, la importancia de la cuestión
del correcto manejo de la retórica y el discurso se patenta en la popular afirmación de
Protágoras donde sostiene que es decisivo poder convertir en sólidos y fuertes los
- 18 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA argumentos más débiles y este es, precisamente, el tipo de enseñanza que brindaba.
Tanto en su persona como en Gorgias, y en el movimiento sofístico en general, es
evidente el giro antropológico que se manifiesta en Atenas, hacia el siglo V a.C. Este
viraje implica trasladar el núcleo en torno al cual giran las investigaciones: se
produce un movimiento que va desde el cosmos al hombre mismo, dando origen a
una filosofía antropocéntrica, distante de los intereses físicos y cosmológicos que
motivaban a pensadores como Tales o Anaxímenes a indagar en torno al origen16 de
todas las cosas.
La capacidad de convertir en sólidos y fuertes determinados argumentos
caracterizados, en primera instancia, como débiles implica tácitamente ciertos
aspectos a tener en cuenta. En primer lugar, no habría lugar para una verdad absoluta,
en términos objetivos, abriéndose paso al relativismo donde el hombre y sus
habilidades de discusión serían el fundamento para que ciertos argumentos ocupen el
lugar de verdaderos. Esta senda de pensamiento es compatible con otra de las frases
que se le atribuyen al sofista de Abdera donde afirma que el hombre es la medida de
todas las cosas, de las cosas que son, de que son, de las cosas que no son, de que no
son. Los discursos que el sofista desarrollaba ante sus alumnos, así como las
enseñanzas que otorgaba, estarían en consonancia con esta afirmación ya que quien
expresaba determinadas sentencias podía hacer, según él mismo, que fuera verdadero
o falso. “Protágoras enseñaba a sus discípulos a «hacer fuerte al argumento débil»,
es decir, a alterar las percepciones de la gente del valor de los argumentos” [Audi,
2004: 903]. Esto significa, en última instancia, que el alumno que adquiría estas
habilidades tenía la capacidad de modificar las percepciones de aquellos a quienes se
dirigía discursivamente. Así también, el sofista Gorgias refiere acerca de la verdad
que “como no hay verdad (y si la hubiera no podríamos conocerla), hemos de
contentarnos con la opinión y por ello los oradores que pueden cambiar las
opiniones de la gente tienen mucho poder –mayor que el poder que da cualquier otra
habilidad” [Audi, 2004: 903]. Este poder que resulta de su habilidad puede utilizarse
como justificación de la función que cumplían los sofistas hacia el siglo V a.C. en
Atenas.
16
La motivación por indagar en torno al origen y principio del cosmos se traslada al lenguaje del
hombre y a su habilidad para jugar con las palabras de acuerdo a su conveniencia.
- 19 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Se ha mencionado que Platón, en algunos de sus Diálogos, refiere
directamente a los sofistas y a su forma de enseñanza, a la cual caracteriza como un
conjunto de largos discursos ante una audiencia pasiva. En referencia,
específicamente, al discurso que Protágoras desarrolla ante Sócrates, el escritor
español Carlos García Gual señala, en la Introducción al Diálogo que lleva el mismo
nombre del sofista, que “el discurso de Protágoras es admirable, por su estilo
oratorio, y por las ideas que presenta, que corresponden en buena medida a las
defendidas por este pensador democrático de la época de Pericles. Pero Sócrates no
está contento de ese tipo de argumentación y quiere traer la cuestión a otro terreno,
al coloquio por preguntas y respuestas breves y precisas. Al método sofístico de los
grandes discursos, la makrología, opone el método dialéctico, de pregunta y
respuesta seguidas y breves, la braquilogía, típica de la mayéutica de la definición”
[Platón, 2003: 498]. En la cita se aprecian dos formas diferentes de investigación que
se desarrollan a través de dos métodos distintos: Protágoras representa el principio de
la makrología destacándose en el discurso largo y continuo de tipo monológico,
mientras que Sócrates representa el de la brakhylogía donde la investigación se
desarrolla a través del método mayéutico de pregunta y respuesta breve orientado a la
definición, más allá de hallar algunos discursos socráticos extensos que se acercan a
la figura del monólogo.
Para concluir, cabe mencionar que en este mismo Diálogo, Sócrates le
solicita al sofista, en un principio, mantener una conversación a su manera basada en
preguntas y respuestas breves, más allá de la habilidad de llevar adelante extensos
discursos monológicos: “En cambio, éste, Protágoras, es capaz de pronunciar largos
y hermosos discursos, como el de ahora lo demuestra, y capaz también, al ser
preguntado, de responder en breve y, en el interrogatorio, de soportar y aceptar el
debate, lo que a pocos es dado” [Platón, 2003: 329b]. En las palabras de Sócrates se
puede detectar cierta ironía al momento de referirse a la manera en que el sofista
despliega su discurso ya que, en varios pasajes de los Diálogos, Sócrates hace
explícita su crítica hacia este tipo de “enseñanza”. A continuación se mencionan
estas críticas al mismo tiempo que se explicita y desarrolla la forma en que él mismo
despliega su investigación filosófica, con ánimo de diferenciarse de cierto tipo de
educación sofística: “El duelo de Sócrates con la paideia de los sofistas se presenta
en este drama del espíritu que es el Protágoras platónico como una verdadera
- 20 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA batalla decisiva de aquel tiempo, como la lucha entre dos mundos antagónicos en
torno a la hegemonía sobre la educación” [Jaeger, 2001: 490]. Es relevante tener en
cuenta la existencia de dichos mundos antagónicos desde los cuales cada cual, tanto
Sócrates como los sofistas, desarrolla su actividad filosófica y, por lo tanto, la
educación y su transmisión se orienta en una u otra dirección.

Los llamados “Padres de la Filosofía” llevan a cabo un desplazamiento
originario desde la autoridad y arbitrariedad mítica, el caos y su irregularidad junto
con la personificación y divinización de fuerzas naturales y la in-comprobabilidad
del relato de la Historia y la forma de vida mitológicas por las novedosas figuras del
logos en cuanto al orden y la necesidad propia de los acontecimientos junto a su
conceptualización, argumentación y demostración desde una reflexión capaz de
anticipar futuras situaciones problemáticas. Se evidencia que ante nuevos
interrogantes las antiguas formas de tratar dichos cuestionamientos no son
adecuadas, más aún si los cuestionamientos se dirigen hacia aquellas formas. La
curiosidad y el asombro ante la pluralidad que rodeaba a estos primeros filósofos era
tal que la multiplicidad debía ser manifestación de una esencia oculta. Así el caos se
transforma en cosmos tanto como lo imaginado se transforma en lo descubierto. La
intriga que genera aquello que se encuentra o, por el contrario, que no sería posible
que se encontrara por debajo de la realidad forma parte de las raíces a partir de las
cuales se origina la actividad filosófica17.
Sin perder de vista la continuidad dentro de la Historia de la Filosofía, el
movimiento sofístico origina un nuevo desplazamiento en la figura del hombre hacia
una concepción que pretende descentralizar la práctica filosófica metafísica para
ocuparse de una determinada problemática humana dentro de su contexto social. Así,
el lenguaje por el cual se expresa dicho movimiento particulariza la propia
experiencia desmoronando la divinización del acceso racional a la verdadera y
original realidad que se encontraba en el origen de la disciplina filosófica.
17
Históricamente hablando.
- 21 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA II. EL COMIENZO SOCRÁTICO
En las páginas precedentes se ha hecho referencia a aquello que,
corrientemente, se denomina el inicio de la filosofía occidental, identificado con las
primeras investigaciones de los filósofos naturalistas o físicos en torno a los orígenes
del universo hacia un tipo de explicación racional independiente de relatos míticos.
Además, se ha mencionado la importancia del cambio en el objeto de estudio, en
tanto el hombre ocupó un lugar privilegiado. Este giro en la investigación filosófica,
llevado a cabo por el movimiento intelectual sofístico en Atenas hacia el siglo V
a.C., dio lugar a una filosofía de tipo antropológica y no naturalista, en el sentido
descripto.
Las próximas líneas brindan una aproximación a la figura de Sócrates quien
recoge, al mismo tiempo que re-significa, elementos de los filósofos naturalistas y
del movimiento sofístico, así como se consideran algunos de los Diálogos platónicos
con el objetivo de explicar los conceptos vertidos en la cita de Emilio Lledó Iñigo
con la que comienza el presente trabajo18, conforme al inicio de un tipo de filosofía
desconocida hasta aquella época. Para esto se atiende especialmente al método que
utiliza en el desarrollo de sus investigaciones junto con la conciencia que posee de
aplicar un método determinado, como a su capacidad de ayudar a dar a luz ciertas
verdades. Si bien se toman en consideración algunos Diálogos platónicos como el
Teeteto y la Apología de Sócrates, entre otros, el Menón será objeto de investigación
y análisis específico, al señalar ciertas cuestiones que giran en torno al modo de
preguntar y a la búsqueda socrática de la definición así como a la figura de Menón.
18
Al referirse a Platón como aquel filósofo que ha dado inicio a la escritura filosófica, se intenta dar
cuenta de los presupuestos implícitos en su afirmación, tanto en lo referente a la imagen de filósofo
como a lo que caracteriza la escritura filosófica. Por otro lado, además, se describe y evalúa la forma
dialógica mencionada junto con la imagen de Sócrates, quien fuera su maestro y protagonista de sus
Diálogos.
- 22 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Dentro del ámbito filosófico es de público conocimiento que los Diálogos
platónicos no son la única fuente a partir de la cual es posible formar una imagen de
quien ha sido su maestro, por lo cual cabe aclarar que en el presente trabajo se toman
en consideración algunas de estas obras, más no se desconoce la existencia de otros
autores que, de una forma u otra, han dedicado su escritura a la figura de Sócrates.
Ahora bien, considerando que “(…) el diálogo socrático, ya lo hayan compuesto
Platón, Jenofonte o Esquines de Sfeto, no tiene por finalidad inculcarnos una
doctrina -que Sócrates, como todo el mundo sabe y él mismo nos dice una vez y otra,
no ha tenido jamás-, sino presentarnos una imagen (la radiante imagen del filósofo
asesinado), defender y perpetuar su memoria y, de este modo, traernos su mensaje”
[Koyré, 1966: 24-25], en la presente investigación se ofrece la imagen platónica de
su maestro como, así mismo, de su particular mensaje como se expone a
continuación.
- 23 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y REFLEXIÓN SOBRE LA FILOSOFÍA:
EL CARÁCTER INAUGURAL DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA19
En la Historia20 han existido pocas personas cuyo pensamiento ha
transcendido de forma tal que, teniendo en cuenta la propia elección de no escribir
sus reflexiones, perdure a través de los siglos y sea considerado por distintos
pensadores al momento de reflexionar en torno a cuestiones que él mismo investigó.
Se trata del filósofo ateniense, Sócrates, que vivió entre el año 470 y 399 a.C., figura
emblemática e influyente al mismo tiempo que controvertida dentro de dicha
Historia. En el Diccionario Akal de Filosofía, se lee que “aunque no escribió nada,
sus ideas y modo de vivir tuvieron un profundo impacto en muchos de sus
contemporáneos, y a través del retrato de Platón en sus primeras obras se convirtió
en una fuente fundamental de inspiración e ideas para las generaciones siguientes
de filósofos” [Audi, 2004: 900]. En esta dirección es posible señalar que Sócrates ha
influido en sus contemporáneos en un doble sentido: en relación a los temas sobre los
que ha investigado así como por su forma de hacerlo. Es decir que el método
socrático que se puede estudiar a partir de los Diálogos de Platón, también ha sido
tema de análisis y ha delimitado una forma particular de comprender la Filosofía. Si
bien puede parecer un tanto exagerado o desmesurado, acerca de la influencia de su
manera de mostrar y concebir la actividad filosófica, se refiere el filósofo inglés
Alfred N. Whitehead cuando afirma que la tradición filosófica europea “consiste en
una serie de notas marginales a Platón” [Whitehead, 1956: 67-68]. Más aún, es
posible señalar que la filosofía propia de este último se puede rastrear y localizar en
sus Diálogos tardíos o de madurez, donde desarrolla cuestiones de su propia autoría,
lo cual no implica que la figura de Sócrates pierda importancia; así, el protagonismo
de su maestro está presente a lo largo de toda su obra. Cabe aclarar que no constituye
19
La alusión a la inauguración de un tipo particular de actividad filosófica, incluyendo la metodología
tanto como los contenidos a tratar, tiene una relevancia que se destaca a lo largo de todo el presente
trabajo. La Tradición filosófica que comienza con esta nueva manera de concebir la filosofía se
caracteriza, entre otras cuestiones, por privilegiar el acceso del logos a la esencia o Idea, entre otras
cuestiones que se desarrollan a lo largo de toda la investigación.
20
“Historia de la Filosofía” en tanto disciplina que estudia los distintos acontecimientos filosóficos
ordenados cronológicamente.
- 24 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA el objetivo de la presente investigación delimitar minuciosamente los pensamientos
de uno u otro, si fuera esto posible, sino que se pretende analizar la figura socrática
presente en los Diálogos y señalar en qué sentido se puede sugerir el inicio de una
tradición filosófica, en este contexto.
Para comenzar, cabe destacar algunas diferencias entre Sócrates y los sofistas
de la época ya que se han superpuesto en tiempo y espacio y, en ocasiones, se han
desatendido algunas diferencias. En la Introducción a la Apología, Julio Calonge
Ruiz declara con firmeza que “Sócrates evidentemente no era un sofista” [Platón,
2003: 140] y que, además, “era el más serio oponente que tuvo la sofística antes de
Platón” [Platón, 2003:140]. Mas, dicha distinción se puede encontrar en varios
Diálogos en palabras del mismo Sócrates en tanto perseguían distintos objetivos y,
en consecuencia, utilizaban diferentes métodos de investigación. De aquí que,
mientras el sofista se consideraba maestro de sabiduría, Sócrates trata de evitar que
se refieran a él de tal forma ya que no se considera poseedor de un conocimiento que
pueda transmitir de la forma en que lo hacían los sofistas. En la Apología, obra que
se ubica dentro de las llamadas “socráticas”21, es él mismo quien se defiende ante el
Tribunal ateniense de la acusación que se le imputa sobre corromper a la juventud y
no creer en los dioses de la polis y ante la identificación con los sofistas por tener la
“habilidad” de convertir en buena una mala causa. En referencia a esto sostiene que:
“Pero no hay nada de esto, y si habéis oído a alguien decir que yo intento
educar a los hombres y que cobro dinero, tampoco esto es verdad. Pues
también a mí me parece que es hermoso que alguien sea capaz de educar a
los hombres como Gorgias de Leontinos, Pródico de Ceos e Hipias de Élide.
Cada uno de éstos, atenienses, yendo de una ciudad a otra, persuaden a los
jóvenes -a quienes les es posible recibir lecciones gratuitamente del que
quieran de sus conciudadanos- a que abandonen las lecciones de éstos y
reciban las suyas pagándoles dinero y debiéndoles agradecimiento (…). En
cuanto a mí, presumiría y me jactaría, si supiera estas cosas, pero no las sé,
atenienses. Quizá alguno de vosotros objetaría: «Pero, Sócrates, ¿cuál es tu
situación, de dónde han nacido esas tergiversaciones? Pues, sin duda, no
Dentro de los Diálogos socráticos o, también llamados, de juventud, respecto al período de escritura
platónica entre los años 393 y 389 a.C., se ubican la Apología y el Protágoras, entre otros. Estas obras
se caracterizan por introducir nociones socráticas, sin referencias directas a la Teoría de las Ideas.
Además, se destacan en ellas las preocupaciones éticas y las discusiones conceptuales, la justicia en
función a la muerte de Sócrates y la justificación socrática, entre otras.
21
- 25 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA ocupándote tú en cosa más notable que los demás, no hubiera surgido
seguidamente tal fama y renombre, a no ser que hicieras algo distinto de lo
que hace la mayoría. Dinos, pues, qué es ello, a fin de que nosotros no
juzguemos a la ligera» (...) En efecto, atenienses, yo no he adquirido este
renombre por otra razón que por cierta sabiduría. ¿Qué sabiduría es esa?
La que, tal vez, es sabiduría propia del hombre; pues en realidad es
probable que yo sea sabio respecto a ésta. Éstos, de los que hablaba hace
un momento, quizá sean sabios respecto de una sabiduría mayor que la
propia de un hombre o no sé cómo calificarla. Hablo así, porque yo no
conozco esa sabiduría, y el que lo afirme miente y habla en favor de mi falsa
reputación.” [Platón, 2003:19e-20e]
Hacia el final de la cita, diferencia cierta sabiduría que él posee de otra mayor
que la propia de un hombre en referencia la que poseen los sofistas. Así mismo, en
varios Diálogos, existen referencias a la enseñanza sofística, como también al tipo de
sabiduría que se les atribuye a los pensadores que forman parte de este movimiento.
En el discurso presente en la Apología, es posible vislumbrar cierta ironía por parte
de Sócrates al referirse a sus conocimientos como una sabiduría mayor que la
humana con la cual él no se relaciona. Sin embargo, acepta el hecho de poseer cierta
clase de sabiduría que, resumidamente y según se desarrolla, se caracteriza por
referirse a la aceptación de la propia ignorancia. En el mismo Diálogo, Sócrates
menciona la visita de Querefón al Oráculo de Delfos, donde pregunta si existe algún
hombre más sabio que él, a lo cual el Oráculo le responde negativamente. En
referencia a su respuesta Sócrates señala:
“¿Qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia
de que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al
afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lícito.” [Platón,
2003: 21b]
Según las creencias religiosas de la Grecia Antigua donde se desarrollan los
acontecimientos, las palabras originadas en el Oráculo debían ser interpretadas de
una forma determinada para comprender correctamente el mensaje que se ocultaba
en ellas, por lo que emprende la tarea de ir en busca de aquellos hombres que eran
- 26 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA considerados sabios22. Luego de conversar con ellos y problematizar sus creencias, a
través de su método, llegaban al reconocimiento de su propia ignorancia. De aquí que
Sócrates afirmara que su única sabiduría consistía en su saber de su no saber y
dirigiéndose a quienes lo escuchaban en la Asamblea, invalida la acusación al negar
que su actividad se caracterice por descubrir la ignorancia de sus interlocutores
gracias a la transmisión de novedosos saberes, según se lo acusaba:
“A causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas
enemistades, muy duras y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido
muchas tergiversaciones y el renombre éste de que soy sabio. En efecto, en
cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio respecto a aquello que
refuto a otro.” [Platón, 2003: 22e-23a]
Sus palabras pueden reconocerse como argumentos en favor de la
diferenciación del movimiento sofístico, que Platón se esfuerza por exhibir en sus
Diálogos. Además, cabe agregar que el filósofo ateniense los consideraba, por varios
motivos, falsos filósofos. A este respecto, como se desarrolló en párrafos anteriores,
cabe recordar el significado cambiante que ha tenido el término “sofista” y sus
principales características. Por un lado se hizo referencia al sentido “original” al que
aludía, en tanto experto en una determinada disciplina, por otro en un sentido
despectivo en tanto se los identificaba con un grupo de oradores que utilizaban su
habilidad en retórica valiéndose de sofismas y argucias con el objeto de persuadir a
la multitud pasiva a la que se dirigían. La figura paradigmática que presenta Platón
del filósofo es representada con la figura de Sócrates y no se encuentra en
concordancia con ninguna de las dos concepciones ya que su sabiduría no se vincula
ni con una habilidad o ni con engaños de cualquier tipo sino que se fundamenta, en
cierto sentido, en la conciencia de la propia ignorancia. Por otro lado, este grupo de
“falsos filósofos” enseñaban la forma de alcanzar el éxito a través del discurso, por lo
que no se encontraban al servicio de la verdad sino a disposición de la victoria y el
triunfo y era este su objetivo. Esto discrepa de la motivación socrática presente al
comenzar una investigación filosófica a través del diálogo como, así también, se
distancia resueltamente del oficio de enseñar a cambio de una retribución económica.
A este respecto Sócrates afirma:
22
El término “sabio” se utiliza, en este contexto, en referencia a quien se identifica como habilidoso
en una determinada materia o experto en su profesión. Sócrates se dirige a ellos en tanto él creía,
según parece, que allí encontraría la sabiduría que el Oráculo le adjudicaba erróneamente.
- 27 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA “Yo no he sido jamás maestro de nadie. Si cuando yo estaba hablando y me
ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo, deseaba escucharme, jamás se
lo impedí a nadie. Tampoco dialogo cuando recibo dinero y dejo de
dialogar si no lo recibo, antes bien me ofrezco, para que me pregunten,
tanto al rico como al pobre, y lo mismo si alguien prefiere responder y
escuchar mis preguntas. Si alguno de éstos es luego un hombre honrado o
no lo es, no podría yo, en justicia, incurrir en culpa; a ninguno de ellos les
ofrecí nunca enseñanza alguna ni les instruí. Y si alguien afirma que en
alguna ocasión aprendió u oyó de mí en privado algo que no oyeran
también todos los demás, sabed bien que no dice la verdad.”
[Platón, 2003: 33a-b]
La motivación que impulsa la investigación filosófica a través del diálogo
socrático tiene una naturaleza diferente a la propia de la actividad sofística. Julio
Calonge Ruiz, en referencia a estos, afirma que “como es natural, el punto de vista
que toman es el de la utilidad, el provecho, el triunfo sobre el rival, etc., con total
olvido de cualquier razón moral” [Platón, 2003:147], lo cual se distancia del
pensamiento socrático que puede rastrearse en la obra de Platón. Así pues, no se trata
de persuadir al interlocutor para alcanzar el éxito personal sino que el objetivo es de
absoluta relevancia moral debido a que se trata de alcanzar la auténtica verdad. La
investigación se lleva a cabo a través del diálogo entre Sócrates y su interlocutor, en
cuya conversación se pueden identificar distintos momentos. Además, la figura
socrática se caracteriza por realizar las preguntas, más que por otorgar respuestas23:
él es quien guía la investigación a través de distintos interrogantes y observaciones.
Esta primera instancia del método socrático, entonces, desemboca en el
reconocimiento que experimenta el interlocutor de su propia ignorancia. En otras
palabras, es posible sostener que “Sócrates refuta entonces esa afirmación
mostrando al interlocutor que aquello que cree conocer es inconsistente con otras de
sus opiniones. Esta refutación recibe el nombre de elenco. No se trata de una
argumentación completamente negativa, ya que la conciencia de su propia
23
Al afirmar la conciencia de su propia ignorancia respecto al tema central del Diálogo en cuestión (la
valentía, el amor, entre otros) no se lo ubica en la posición de brindar una respuesta definitiva acerca
del tema que trate. Más bien se encarga de expresar interrogantes a quien fuera su interlocutor,
orientados a la esencia del objeto de indagación a través del qué es. Además, con frecuencia se pueden
encontrar discursos socráticos acerca de analogías con al tema que es investigado como, por ejemplo,
en Menón, donde se investiga en torno a la esencia de la virtud y Sócrates remite a las abejas y a
aquello que tienen en común.
- 28 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA ignorancia es lo que luego espolea al interlocutor de Sócrates a realizar nuevas
investigaciones y los conceptos y supuestos empleados en la refutación sirven luego
como una base para el tratamiento platónico positivo del mismo asunto” [Audi,
2004: 278]. La inconsistencia a la que refiere la cita ocupa un lugar sumamente
importante dentro de la investigación filosófica que desarrolla Sócrates en tanto las
contradicciones en el discurso de quien creía poseer un conocimiento hacen que
aquella “verdad” se desmorone.
En suma, la conversación que Sócrates desarrolla comienza con la presencia
del interlocutor que cree tener un determinado conocimiento gracias a lo cual tiene
lugar la refutación socrática. Este primer momento del método, donde se reconoce un
tono irónico por parte del filósofo ateniense, posibilita una segunda instancia que
tiene carácter constructivo. La refutación, por lo tanto, es necesaria ya que permite
alcanzar un sólido conocimiento o, al menos, posibilita el acercamiento a él.
Además, el conocimiento se caracteriza por ser de tipo conceptual y se determina por
su generalidad. Cabe destacar que la búsqueda de una definición universal puede
interpretarse como una reacción ante el relativismo de los sofistas, al mismo tiempo
que pretende enfatizar una actitud de humildad propia que contrasta con la que
presentaban aquellos, al no definirse como un hombre sabio poseedor de un
conocimiento sino como quien se dedica a investigar junto con el otro.
Profundizando lo expuesto, cabe destacar que una vez reconocida la propia
ignorancia por parte del interlocutor, luego de la interpelación socrática, se habilita la
posibilidad de acceder a una verdad y un conocimiento que privilegia el aspecto
general y universal de la respuesta. Por esta razón, la pregunta socrática se
caracteriza por su forma “¿qué es x24?”, orientada a obtener un concepto universal
que contenga los casos particulares y, al mismo tiempo, los supere y exceda. El
método socrático, en este sentido, se encuentra dirigido hacia las definiciones, las
cuales refieren a la esencia o forma (eidos), oponiéndose de esta manera al
relativismo de los sofistas. La importancia de llevar adelante la investigación
filosófica en torno al preguntar según esta estructura inaugura un nuevo tipo de
búsqueda y, además, de metodología que la guía.
24
La “x” se puede reemplazar por “virtud”, en caso de hacer referencia al diálogo que mantiene
Sócrates con Menón o a “amor” en caso de referir al Banquete. Es relevante tener presente la
pretensión de abarcar en la respuesta a dicha pregunta los casos particulares y aquello que tienen todos
estos en común.
- 29 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Esta manera de actuar y desenvolver la actividad filosófica se puede
encontrar en los Diálogos, más allá de los distintos temas desarrollados en las
distintas obras. Así también, se evidencia la presencia de varios interlocutores ante
Sócrates y el fluctuante recorrido de la investigación debido a las distintas opiniones
de quienes participan en la conversación. Por estas cuestiones, es posible afirmar que
los Diálogos platónicos, en general, se caracterizan por ser el conjunto de la fusión
de todos los discursos hallando su sentido filosófico en su propia convergencia; tanto
las palabras de Sócrates como las de los demás personajes que intervienen dan lugar
a la totalidad del Diálogo y se lo ha de comprender como la totalidad de las
argumentaciones de los distintos interlocutores que participan en él. Esto significa
que las contradicciones que pudieran encontrarse en el camino recorrido forman
parte de la manera en que se despliega el conocimiento, si bien es necesario que
dichas contradicciones sean superadas, aun cuando no se pudiera alcanzar una
conclusión definitiva. “La estructura general de los diálogos socráticos, lo mismo
que sus particularidades, en especial la falta de conclusión, se explican -se nos dicepor el hecho mismo de ser socráticos; es decir, por el hecho de que reproduzcan más
o menos fielmente la enseñanza misma de Sócrates, sus conversaciones, libres y no
escolares, por las calles y palestras de Atenas” [Koyré, 1966: 24]. Se trata de una
forma particular de concebir la actividad filosófica en tanto el camino que se transita
tiene una importancia fundamental, más allá de los resultados que se obtuvieran. En
la búsqueda del conocimiento y en el proceso de construcción del mismo, nace la
filosofía como actividad y los “desvíos” que se puedan señalar no serían más que
parte del recorrido necesario para transitar hacia el conocimiento.
Así pues, en el Menón, por citar una de sus obras, los casos particulares que
menciona quien da nombre al Diálogo, se desvían de la manera en que Sócrates
pretende alcanzar una respuesta conceptual, en tanto busca una definición universal.
Sin embargo, también es posible considerar que este desvío es parte del proceso
mismo mediante el cual es posible alcanzar este tipo de conocimiento. De hecho, este
rodeo se encuentra directamente relacionado con el posterior reconocimiento de la
propia ignorancia, dando lugar al momento constructivo del método socrático, según
se ha mencionado.
En suma, se destaca la conciencia socrática del método que utiliza para
desarrollar la investigación, como así también del tipo de respuesta que pretende
- 30 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA alcanzar, en tanto él mismo lo reconoce y desarrolla en los Diálogos. Por esto, es
posible considerar su filosofía como consciente y a Sócrates como el iniciador de
este tipo de actividad plasmada en la obra platónica; allí se encuentra tanto su manera
de realizar la investigación, como la motivación y el objetivo que orienta dicha
indagación filosófica.
EL MÉTODO SOCRÁTICO
En los párrafos anteriores se mencionó, entre otras cuestiones, la metodología
que utiliza Sócrates al momento de desplegar sus investigaciones, la cual puede
encontrarse referenciada en algunos Diálogos de manera explícita, si bien no ha sido
sistematizada por él. En el Teeteto Platón describe, a partir de los recuerdos de su
maestro, la similitud que existe entre el trabajo de las parteras y la tarea que él
desempeña, en tanto arte de dar a luz. Esta tarea se compone de varias etapas a las
cuales se las debe comprender conjuntamente ya que el método que Sócrates utiliza,
siendo apropiado para estas indagaciones, reúne todas sus partes. Dichos elementos
constitutivos remiten a lo que él considera que es la filosofía, en tanto búsqueda que
se realiza teniendo al diálogo como base y, por ende, considerando más de un
individuo como participante de la misma. En este sentido, se trata de una búsqueda
compartida donde existe una colaboración por parte de cada uno de los interlocutores
con el objetivo de alcanzar la esencia o rasgos universales del “objeto”25 de
investigación. A este respecto, Julio Calonge Ruiz señala en la Introducción al
Hipias Mayor que “la cuestión discutida en este diálogo es la de lo bello en sí
mismo, la esencia que debe subyacer a todas las cosas bellas para que sean bellas”
[Platón, 2003: 399]. Se puede identificar a la búsqueda de la esencia subyacente, por
lo tanto, como uno de los objetivos principales que persigue Sócrates en tanto se
puede leer en varios de los Diálogos.
“Objeto” en tanto tema sobre el que versa el Diálogo, en términos generales, como la virtud, la
belleza o la valentía, entre otros. Por lo tanto, no se hace referencia, exclusivamente, a objetos
materiales, sino que se incluyen los objetos ideales, a través de la contemplación de los cuales se
alcanza un conocimiento necesario y universal, según señala Platón a través del mito de la caverna en
la República, por ejemplo.
25
- 31 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA A diferencia de los sofistas, quienes brindaban largos discursos ante una
cantidad considerable de ciudadanos, multitudes que permanecían pasivas, Sócrates
opta por el diálogo directo con aquel que estuviera interesado en conversar con él en
el análisis de un determinado tema, por lo cual en los Diálogos no intervenían
demasiados participantes. Carlos García Gual hace patente esta diferencia en la
Introducción a Protágoras y afirma que “en el enfrentamiento entre Sócrates y el
gran Protágoras ha quedado claro que ambos tienen no sólo diversos métodos de
filosofar, sino también diversos objetivos” [Platón, 2003: 493]. Es decir que, como
señala García Gual, la diferencia en el método se encuentra en directa relación con el
objetivo que se desea alcanzar, diferente en ambos casos. Por un lado, los sofistas,
como se indicó, enseñaban la habilidad de dominar el discurso de manera útil al
momento de convencer y seducir a quienes los escuchaban, habilidad que, desde ya,
ellos poseían. Al mismo tiempo, cabe recordar la reflexión de Protágoras de Ábdera
en la cual considera determinante, al momento de alcanzar el éxito en el ámbito
político y social, poder convertir en sólidos y fuertes los argumentos más débiles.
Contar con astucia en el manejo de la retórica poseía una relevancia superior al
conocimiento de un tema específico debido a la relatividad en el ámbito del
conocimiento que consideraban los sofistas, según varios autores señalan. Sócrates
critica severamente este movimiento por varias razones y a esto se refiere G. Gual en
la Introducción a Protágoras cuando afirma que “(…) conviene destacar que la
figura del Sócrates personaje de nuestro diálogo es todavía una réplica bastante fiel
de la del impenitente dialogador callejero, profesor de ignorancia consciente, el de
la proclama del «sólo sé que no sé nada», enfrentado a los arrogantes sofistas de la
Atenas ilustrada de Pericles” [Platón, 2003: 491]. La arrogancia a la que refiere se
opone radicalmente a la máxima “sólo sé que no sé nada” con la que se identifica al
filósofo ateniense y, por lo tanto, los métodos que utilizan así como el objetivo que
desean alcanzar se presentan con características diferentes. También, el hecho de
poder convertir en sólidos y fuertes los argumentos más débiles es incompatible con
la búsqueda de la definición que persigue Sócrates, en tanto una vez hallada se habría
alcanzado una verdad de carácter inmutable y universal.
El método que utiliza Sócrates para alcanzar los conceptos mencionados en
los Diálogos implica dar respuesta a ciertos interrogantes con una forma
determinada. Así, es posible considerar la pregunta “¿qué es x?”, reemplazando la
- 32 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA “x” por los distintos contenidos sobre los cuales versa la investigación. A este
respecto, en Los ideales de la cultura griega, se lee que “(…) las investigaciones de
Sócrates revisten todas ellas en realidad la forma de preguntas en torno a conceptos
generales: ¿Qué es la valentía? ¿Qué es la piedad? ¿Qué es el dominio de sí mismo?
Y hasta el mismo Jenofonte hace notar expresamente, aunque sólo de pasada, que
Sócrates desarrollaba incesantemente investigaciones de esta clase, esforzándose
por llegar a una determinación de los conceptos. Esto abriría una salida a nuestro
dilema, Platón o Jenofonte, y nos permitiría reconocer a Sócrates como el fundador
de la filosofía conceptual” [Jaeger, 2001: 400]. Además de considerar a Sócrates el
primer filósofo que realizó su tarea de forma consciente mediante un determinado
método, que Platón explicita de forma directa en el Teeteto, siguiendo a Werner
Jaeger podría considerárselo fundador de la filosofía conceptual en tanto busca incesantemente conceptos rigurosamente determinados. Se trataría del primer filósofo
cuya reflexión y método fueron conscientes y explícitos, gracias a lo cual es posible
repetirlo, y quien inauguró un nuevo tipo de disciplina que se dedica a buscar
respuestas conceptuales a sus interrogantes, remitiendo a la esencia de las cuestiones
analizadas. De aquí que “la pregunta: ¿qué es la areté? tiende de modo directo a su
ουσία, a su esencia y verdadero ser, y esto es precisamente la idea” [Jaeger, 2001:
554]. En las próximas líneas se detalla de qué forma consideraba posible alcanzar la
ουσία o esencia a través de la mayéutica socrática y cuáles son las otras partes que
conforman el método filosófico que desarrolló.
El arte de dar a luz
Si bien en las líneas anteriores se mencionaron algunas características propias
del método que utiliza Sócrates en las distintas investigaciones desarrolladas en los
Diálogos, cabe destacar que cada una de ellas posee diferentes objetos de indagación
así como, al mismo tiempo, tienen características en común. Como se señaló, la
particularidad de que Sócrates comienza a dialogar con quien cree tener un
determinado conocimiento para emprender, luego, la búsqueda de la definición
universal a través de preguntas del tipo “¿qué es x?” dirigidas hacia definiciones que
refieren a una esencia subyacente, como así también el hecho de mantenerse
constante ante su convicción de que su sabiduría se basa en la máxima “sólo sé que
- 33 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA no sé nada”26, junto con la mayéutica y el arte de dar a luz, son algunas de las
características propias de la investigación socrática. A esto se agrega que “lo más
probable, entonces, es que Sócrates no comunicara ninguna doctrina a los que
interrogaba. Su objeto fue completamente diferente: consistió en un continuo examen
de los demás y de sí mismo, en una permanente incitación y requerimiento a
problematizarlo todo, considerando que lo más valioso del hombre, lo que lo define,
está justo en su capacidad de preguntar, de plantearse problemas, que es lo que
mejor le recuerda la condición humana, a diferencia del Dios, el único
verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de preguntas” [Carpio, 1981:
68]. Si bien cabe destacar la importancia que señala acerca de la capacidad de
preguntar propia del hombre, la forma en que esto se lleva a cabo tiene una notable
relevancia ya que, dependiendo de la forma de interrogar, se investigará de una
manera u otra.
En relación a lo señalado, se destaca que, de hecho, Sócrates utiliza una
determinada forma de preguntar al pretender alcanzar conceptos universales
destacados por abarcar en la generalidad los casos particulares y excederlos, en tanto
la naturaleza de unos difiere de la de los otros. Así también, la capacidad de
plantearse problemas es venerada por él al inducir y estimular la problematización.
Esta tendencia permanece en numerosas concepciones filosóficas posteriores, en el
contexto de su propia consideración de la actividad filosófica. De hecho, el filósofo
argentino Adolfo Carpio, como se desarrolla en la segunda parte del presente trabajo,
se inclina hacia esta manera de desplegar la actividad filosófica.
Ahora bien, el método socrático tiene un momento inicial, delimitado por
ciertas características, que es necesario señalar antes de ingresar en la etapa de la
mayéutica, propiamente. En los Diálogos se muestra al interlocutor de Sócrates autoconsiderándose poseedor de un conocimiento que, más tarde, reconocerá que ignora.
Este reconocimiento es posible gracias al momento de refutación sin el cual el
descubrimiento de la verdad, a través de la mayéutica, no sería posible según
Sócrates propone. A este respecto, en los Principios de Filosofía, Adolfo Carpio
señala que “en griego «ironía» (εἰρωνεία) significaba «disimulo», o la acción de
interrogar fingiendo ignorancia. En Sócrates se trata de su especial actitud frente al
26
Se manifiesta aquí la ignorancia consciente a la que Sócrates refiere.
- 34 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA interrogado: disimulando hábilmente su propia superioridad, manifiesta Sócrates su
falta de conocimiento acerca de tal o cual tema, y finge estar convencido del saber
del otro, con objeto de que le comunique ese supuesto saber; para terminar, según se
verá, obligándolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia” [Carpio,
1981: 69]. A modo de breve comentario, sin la pretensión de desarrollar esta
posición, cabe destacar que el filósofo argentino sostiene que, en realidad, Sócrates
disimula hábilmente su propia superioridad, lo cual se opone a la supuesta humildad
a la que se ha hecho referencia al momento de diferenciar su actitud de la de los
sofistas mientras que, además, coincide con su propósito de descubrir aquello que se
encuentra ya en su interlocutor27. Retrocediendo, cabe recordar que una vez
reconocida la ignorancia acerca del tema en cuestión es posible que el arte de dar a
luz socrático cumpla su objetivo. En resumen, “la refutación (ἔλεγχος) consiste en
mostrar al interrogado, mediante una serie de hábiles preguntas, que las opiniones
que cree verdaderas son, en realidad, falsas, contradictorias, incapaces de resistir el
examen de la razón” [Carpio, 1981: 69] y gracias a este procedimiento, creía
Sócrates -según se lee en Menón, por ejemplo28-, el alma se encuentra en condiciones
de descubrir la verdad que en ella habita.
En cuanto al término “mayéutica” (“μαιευτικη”) merece destacar que se
refiere a la actividad de dar a luz y se lo vincula con la tarea de las parteras al
momento del nacimiento. Sócrates utiliza esta expresión para describir su método resignificándolo en el plano de las ideas y el pensamiento. Es decir que la mayéutica
socrática se refiere al arte de dar a luz en relación a las ideas que se encuentran
previamente en el alma29. Así, la mayéutica es el momento que sigue a la ironía
socrática: se trata de una invitación a descubrir aquello que se encuentra en su propio
interior y que puede alcanzarse gracias a la ayuda de la actividad socrática. Acerca
de este asunto, en el Teeteto, Platón se encarga de exhibir la forma en que su maestro
describe su propio método y lo aproxima a la tarea de las parteras, en tanto no se
27
Cabe preguntarse si se trata del descubrimiento de la verdad o de un nacimiento, en tanto se genera
a partir del diálogo.
28
A través del diálogo que mantiene Sócrates con el sirviente de Menón, pretende hacer esto explícito,
tanto como presentar su demostración.
29
Estas consideraciones en torno a la relación que tendría el alma con el conocimiento se vinculan,
directamente, con la Teoría de la Reminiscencia que Platón menciona en algunos de sus Diálogos, la
cual puede entreverse como presupuesta. En pocas palabras, la Teoría de la Reminiscencia remite a
una teoría del conocimiento en la cual el hombre tiene la capacidad de acceder y contemplar las Ideas,
en tanto Verdades, a través de su alma inmortal, que luego pueden ser recordadas. Esta Teoría, por lo
tanto, implicaría la Teoría de las Ideas platónicas.
- 35 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA trata de transmitir un conocimiento sino de ayudar al alma de los interrogados a dar a
luz la verdad buscada. Es decir que a través de preguntas orientadas y de una forma
determinada de análisis de las respuestas brindadas se manifiesta el conocimiento
que se encontraba presente en el interior del interlocutor. Expresa Sócrates en el
Teeteto que “mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero
se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina
las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos” [Platón, 1988c: 150b]. Se
explicita el desplazamiento desde el ámbito material al in-material por lo cual se
evidencia el tipo de saber que descubre la mayéutica: se trata de un conocimiento que
se vincula a las Ideas que han sido contempladas por el alma. Por otro lado, cabe
especificar que el Diálogo citado pertenece al período de vejez de Platón, entre el
año 369 y 347 a.C., y que si bien finaliza de forma aporética30, como muchas de sus
obras, el hecho de no alcanzar una respuesta definitiva y explícita para el lector
puede indicar que dicha falta de resolución sea un contenido en sí mismo. Es decir
que el hecho de no alcanzar una definición acabada puede referir, precisamente, a la
relevancia de dicha falta.
Retomando la cuestión de la mayéutica socrática, cabe señalar que este
alumbramiento al que refiere es, de hecho, la parte positiva del método mediante el
cual el espíritu puede alcanzar la verdad. En esta instancia, aquel que dialoga con
Sócrates está en condiciones de recordar, gracias a las preguntas orientadas, las Ideas
que su alma contempló. Teniendo esto presente es posible comprender en qué sentido
Sócrates niega haber transmitido cualquier tipo de saber y explicita que “es evidente
que no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos y por sí mismos los que
descubren y engendran muchos bellos pensamientos. No obstante, los responsables
del parto somos el dios y yo” [Platón, 1988c: 150d-e]. Se trata, por lo tanto, de hallar
un conocimiento que posee dentro de sí mismo y no, en cambio, de una transmisión
de contenidos. Sócrates no cumple el rol de aquel que transfiere nuevos
conocimientos a quien no los tiene, sino que su tarea se basa en ayudar a dar a luz las
verdades que ya se encuentran en el alma de quien las descubre, contribuyendo con
el Dios, al colaborar de forma análoga a las parteras. Al tomar por caso el Menón, se
30
Se hace referencia a su final aporético en tanto alcanza una conclusión que otorgue una respuesta
definitiva al interrogante, presente en la obra en cuestión, que motivó la investigación.
- 36 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA detecta que Platón personifica estas cuestiones en la conversación con el sirviente
quien descubre y hace conscientes ciertos conocimientos que, en principio, ignoraba.
En resumen, lo mencionado puede disponerse en las siguientes etapas dentro
del método filosófico socrático:
-1° momento: el diálogo comienza con el planteo de una cuestión
determinada y Sócrates expresa preguntas como “¿qué es la virtud?” o “¿qué es el
conocimiento?”, entre otras; en términos generales, interrogaciones con la estructura
“¿qué es x?”.
- 2° momento: el interlocutor de Sócrates da una respuesta al interrogante
planteado en base al conocimiento que tiene31.
- 3° momento: se somete a crítica la respuesta dada en tanto Sócrates señala
cuales son las contradicciones e inconsistencias que implica. A esta actitud socrática
la acompaña la incomodidad propia de quien creía tener un conocimiento y descubre
que, en realidad, no lo tiene. Este tercer momento puede identificarse con la
refutación o ironía socrática.
- 4° momento: una vez reconocida la ignorancia por parte del interlocutor se
habilita la posibilidad de alcanzar un conocimiento verdadero, progresando hacia
definiciones cada vez más generales que den respuesta a la pregunta socrática
originaria de forma “¿qué es x?”; interrogante mencionado en el primer momento en
tanto no se definió con precisión ya que el interlocutor no poseía el conocimiento que
creía. La mayéutica que lleva adelante Sócrates posibilitaría que quien dialoga con él
alcance un conocimiento de tipo universal, más allá de que algunos diálogos
finalizan de forma inconclusa sin alcanzar una respuesta que pueda satisfacer
exhaustivamente los interrogantes planteados.
Según se anticipó en una Nota anterior, la mayéutica socrática se encuentra
estrechamente emparentada a la Teoría de la Reminiscencia en tanto considera que
los hombres tienen la disposición de encontrar dentro de sí la verdad que su propia
alma ha contemplado previamente a volverse ignorantes y olvidar aquel
conocimiento. Mas, dicha Teoría se basa en la Teoría de las Ideas que, si bien no se
31
Se trata de un “falso conocimiento”: una mera opinión o un saber vulgar que se distancia del
conocimiento filosófico.
- 37 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA pretende desarrollar minuciosamente, cabe citar al Doctor en Filosofía Antonio
Alegre Gorri quien expone su consideración32, en la Introducción General al Teeteto:
“La teoría de las Ideas reza como sigue: existe un mundo espacio-temporal
de cosas y relaciones de cosas, que está en continuo cambio, movimiento y
transformación; las cosas, pues, en realidad, no son, sino que devienen, es
decir,
se
transforman
constantemente;
pero
existe
otro
mundo,
extratemporo-espacial, donde existen Ideas, es decir, entidades-correlatos
de las cosas sensibles, que son universales, perfectas, inmutables y
perfectamente definibles, idénticas a sí mismas.” [Platón, 1990: 11]
Como se afirmó, en distintas oportunidades, la esencia o forma de estas cosas
y relaciones de cosas espacio-temporales es aquello a lo cual desea aproximarse
Sócrates con su investigación, distanciándose del relativismo de los sofistas. Las
características de las Ideas, como señala Alegre Gorri, se identifican con lo
verdadero, lo cual permite el distanciamiento con la posición que habían tomado los
sofistas respecto a la verdad y al conocimiento. Más, gracias a la pregunta socrática
enunciada con la forma “¿qué es x?” es posible indagar en torno a la esencia que
subyace a las cosas bellas, las cuales tienden a su Idea y no se definen, en sentido
estricto, según sus constantes transformaciones, al ubicarse en el contexto del Mundo
Inteligible o, también llamado, “Mundo de las Ideas”.
La investigación socrática en Menón
En las páginas siguientes se desarrolla un análisis del diálogo platónico
Menón que pretende examinar algunas cuestiones presentadas a continuación. Por un
lado, se señalan los temas sobre los que versa el diálogo entre Sócrates y sus
interlocutores a quienes, además, se caracteriza. Por otro lado, se menciona qué lugar
ocupa la búsqueda de la definición dentro de la investigación socrática como, así
también, la manera en que él realiza las preguntas orientadas a encontrarla. Es decir
que se explicita la manera en que Sócrates expresa sus interrogantes junto con su
forma de indagación en Menón, a la vez que se menciona la reflexión acerca de la
esencia de la virtud y se alude a la paradoja derivada junto con la salida socrática.
Alexander Nehamas se refiere a quien da nombre a la obra en cuestión y sostiene que
32
Se trata de una descripción breve que, a mi criterio, reúne muchas de las consideraciones
desarrolladas por Platón en la Alegoría de la Caverna.
- 38 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA “Menón fue siempre considerado como uno de los personajes menos talentosos y
cooperativos de los diálogos platónicos” [Nehamas, 1999: 49], lo cual invita a
señalar las bases sobre las que se apoya dicha afirmación. Se mostrará, entonces, en
qué sentido es posible acordar con él como, así también, bajo qué condiciones se
pueden alcanzar diferentes conclusiones en cuanto a su talento y cooperatividad.
En la Introducción a Menón, Francisco J. Olivieri señala, en concordancia
con el filólogo alemán al que menciona, que “es justamente Wilamowitz quien ha
señalado, con razón, que este diálogo constituye como un puente tendido entre los
escritos anteriores y las grandes obras de la madurez” [Platón, 2004: 275]. Así, en
Menón hay elementos que hacen posible vincularla con obras anteriores, al mismo
tiempo que se tratan nuevos temas y se utilizan nuevas herramientas de investigación,
desarrolladas con más profundidad en los Diálogos posteriores de Platón. Tanto el
proceso de refutación como la ironía socrática se encuentran presentes en la primera
parte de Menón y conforman el momento de carácter destructivo y necesario para
poder alcanzar el verdadero saber. Más adelante, Sócrates dedica su esfuerzo a
colaborar con la actividad de dar a luz la verdad que existe en el alma de su
interlocutor, más específicamente en el sirviente de Menón, desarrollando el
momento constructivo del Diálogo, donde se introduce el tema del aprendizaje en
tanto recuerdo.
El diálogo platónico en cuestión, Μένων en griego, puede ubicarse en el
período intermedio de la obra filosófica de Platón junto con los llamados diálogos de
transición33, aproximadamente entre los años 386 y 382 a.C. Pues, “en cuanto al
momento en que fue escrito, hay coincidencia en sostener que tiene que haber sido
después del 387, es decir, al regreso del primer viaje a la Magna Grecia” [Platón,
2004: 280]. Si bien, en términos generales, es posible afirmar que en esta obra el
tema principal es el de la virtud (“areté”), cabe destacar que Sócrates pretende
emprender la investigación en torno a la búsqueda de su definición, tanto como
reflexionar acerca de su esencia y de la posibilidad de su enseñanza u obtención. En
la segunda mitad de la obra, por otra parte, se alude de forma introductoria a la teoría
33
Este período de escritura platónica llamado “de transición” hace referencia a las obras que se
ubican entre las de juventud y las de madurez, donde surgen los primeros esbozos de la Teoría de las
Ideas, además de tratar el tema de la preexistencia del alma, el lenguaje, los presocráticos y los
sofistas, entre otros.
- 39 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA de la reminiscencia. A continuación se incluyen algunas referencias al término
“areté”, sobre el que se trabaja en Menón:

Según el Diccionario Akal de Filosofía, citado anteriormente, “areté” se
refiere a un “término griego antiguo que significa «virtud» o «excelencia». En
contextos filosóficos, el término se aplicaba principalmente a las virtudes del
carácter humano; en contextos más amplios, areté podía aplicarse a distintos tipos
de excelencia. Las virtudes cardinales en el periodo clásico fueron el valor, la
sabiduría, la temperancia (sofrosine), la piedad y la justicia. Sofistas como
Protágoras afirmaron enseñar esas virtudes, y Sócrates puso en duda sus
credenciales para hacerlo. Varios de los primeros diálogos platónicos muestran a
Sócrates preguntando por las definiciones de las virtudes, y el mismo también
investiga la areté en otros diálogos. Las concepciones tradicionales permitían que
una persona tuviera una virtud (como el valor) pero careciera de otras (como la
sabiduría), pero el Protágoras de Platón presenta a Sócrates defendiendo la tesis de
la unidad de la areté, que implica que una persona que tiene una areté las tiene
todas” [Audi, 2004: 64-65]. Más adelante, al definir las “virtudes cardinales” se
afirma que “(…) en la República de Platón, Sócrates da una explicación de las
mismas en términos de la doctrina de las tres partes del alma, sugiriendo que un
individuo es prudente cuando el conocimiento acerca de cómo vivir (sabiduría)
conforma su razón, muestra fortaleza cuando su razón domina su cólera, posee
templanza cuando también gobierna sus apetitos y es justo cuando cada parte
realiza su propia tarea bajo el control de la razón. El desarrollo de la reflexión en
torno a las virtudes cardinales estaba fuertemente ligado a la doctrina de la unidad
de las virtudes, esto es, aquella según la cual una persona que posee una de ellas
también poseerá las restantes” [Audi, 2004: 1015].

Al indagar por la definición de “virtud” en el Diccionario de Filosofía de
Nicola Abbagnano se lee que “el término designa cualquier capacidad o excelencia
que pertenezca a cualquier cosa o ser. Sus significados específicos se pueden reducir
a tres: 1) capacidad o potencia en general; 2) capacidad o potencia propia del
hombre; 3) capacidad o potencia propia del hombre, de naturaleza moral”. El tercer
y último significado mencionado se encuentra dividido en cinco partes, acerca de la
primera se lee: “a) la virtud como capacidad para atender una determinada tarea es
el concepto platónico de la virtud. Como la función de un órgano, los ojos, por
- 40 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA ejemplo, es la de ver, y la posibilidad de ver es la virtud propia de los ojos, de igual
manera el alma tiene sus propias funciones y su capacidad para cumplir con ellas es
la virtud propia del alma (Rep., I, 353). La diversidad de las virtudes está
determinada, por lo tanto, según Platón, por la diversificación de funciones que el
alma debe realizar o que debe ejecutar el hombre en el Estado. Las cuatro virtudes
fundamentales o cardinales están determinadas justo por las funciones
fundamentales del alma y de la comunidad” [Abbagnano, 2004: 1090].
Si bien es posible reflexionar y examinar diversas cuestiones a partir de las
referencias citadas sobre los significados de “virtud”, se ha decidido incluirlos en
tanto este es uno de los temas desarrollados en Menón, como se mencionó. De aquí
que anticipar las distintas34 acepciones brinda una idea de la trama en la cual pueden
integrarse algunos de los asuntos que se tratan en la obra en cuestión, así como
dentro de la Tradición filosófica en general. El tema de la virtud (en griego, αρετή35)
se encuentra presente en el Diálogo desde el primer momento en el cual se observa a
Menón iniciando la conversación en dirección a Sócrates:
“Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseñable,
sino que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza con la práctica
ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente o de algún
otro modo?.” [Platón, 2004: 70a]
Estos son los interrogantes que dan comienzo al Diálogo ante los cuales
Sócrates no permanece indiferente sino que se sumerge en la cuestión aludiendo a su
propia ignorancia ante la interpelación de Menón, “joven de Tesalia, hermoso y rico,
de ilustre familia, con cierto interés por la filosofía y discípulo o admirador de
Gorgias” [Platón, 2004: 276], acerca de si es enseñable la virtud y de qué forma
podría llegar a transmitirse. Esta alusión a la admiración que Menón sentía por
Gorgias, que el mismo Platón expone en dichos de su maestro, se relaciona
directamente con el reconocimiento de ignorancia socrática ya que, en varias obras,
ha manifestado descontento y rechazo por la actividad sofística. Más, Gorgias no
34
Si bien se trata de diferentes acepciones, es posible afirmar que se encuentran emparentadas y que
existe una relación entre los distintos términos, sin dejar de lado el contexto en el que se han utilizado.
35
El término “areté” es, en general, traducido como “virtud”, aunque su significado es ambiguo y
pueden encontrarse distintas acepciones como “excelencia” o, también, en relación a lo “mejor” ya
que su raíz etimológica refiere a la efectivización de una función de forma acabada de la “mejor”
manera posible.
- 41 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA queda desligado de estas consideraciones, al formar parte de este grupo, y en Menón
se refiere con cierta ironía a los conocimientos que posee el sofista de Leontini como,
así también, a la transmisión de los mismos. Con la pretensión de exhibir su
ignorancia acerca del tema planteado y en referencia a la sequedad del saber que
invade a los ciudadanos de Atenas, afirma:
“También yo, Menón, me encuentro en ese caso: comparto la pobreza de
mis conciudadanos en este asunto y me reprocho el no tener por completo
ningún conocimiento sobre la virtud.” [Platón, 2004: 71b]
Por otra parte, cabe destacar su atención a la diferencia que existe entre el
hecho de conocer qué es algo, aludiendo a su esencia, y el saber cómo es, que refiere
a las propiedades o cualidades del objeto analizado. Considera relevante tener en
cuenta esta distinción al momento de tratar el tema del conocimiento36 y de saber si
es enseñable la virtud. Al respecto Sócrates se pregunta: “Y, de lo que ignoro qué es,
¿de qué manera podría conocer precisamente cómo es?” [Platón, 2004: 71b]. Pues,
el desconocimiento acerca de qué es la virtud implicaría el desconocimiento de si
posee el atributo de ser enseñable. “La cuestión de si la areté es enseñable, innata o
adquirida de una u otra manera, con la cual Menón abre tan abruptamente el
diálogo (71a 1-4), fue, en Grecia, un lugar común en la temprana tarea especulativa.
Que esto concernía no sólo a Sócrates sino también, en modo más general, a la
sofística lo testimonia el estilo «gorgiánico» de las preguntas del Menón” [Nehamas,
1999: 50]. La manera en que Menón desarrolla su pensamiento es rechazada en
distintas oportunidades por Sócrates, no sólo por el estilo gorgiánico que detecta en
su forma de responder sino que, también, aquello que Menón considera que significa
“virtud” es objeto de sospecha y desconfianza.
Ahora bien, retomando el interrogante inicial acerca de si la virtud es
enseñable, si se practica o se da naturalmente en los hombres, y resumiendo lo
mencionado hasta el momento, Sócrates manifiesta su ignorancia al respecto y que,
incluso, no conoce persona alguna que sepa acerca de estos asuntos ni sobre qué es la
virtud. Con respecto a este tipo de conocimiento cabe resaltar que, mientras se
36
Al pie de página del Diálogo, se encuentra una nota donde remarca la importancia de realizar esta
diferenciación entre conocer qué es (ti estin) y conocer cómo es (poion estin), ya que se trata de una
distinción que introduce Platón y que será antecedente de la diferenciación aristotélica entre sustancia
y accidente.
- 42 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA desconozca aquello que sea la virtud en sí misma, será difícil delimitar sus
cualidades. De ahí que, en este contexto, “de acuerdo a la costumbre que le es
característica, Sócrates insiste sobre su ignorancia y le pide a Menón, que dice
saber, que le diga qué es la areté” [Nehamas, 1999: 52] concentrando su atención
sobre su respuesta. Sobre estas cuestiones junto con la manera en que Sócrates trata
la cuestión de la virtud, criticando y rechazándola, tratan las siguientes líneas.
Dirigiendo la mirada a la respuesta que brinda Menón, cabe señalar que,
según afirma Alexander Nehamas “Menón hace tres esfuerzos (71e y ss., 73c. y ss.,
76b y ss.). Pero en cada uno de estos casos, él apenas si puede mencionar muchas
aretai en lugar de la que Sócrates quiere como respuesta a su pregunta” [Nehamas,
1999: 52]. Es decir que la diversidad de virtudes que presenta Menón no cumple con
la exigencia socrática de indagar acerca de esencia de la virtud en términos
generales. Esto ha sido asociado, en distintas oportunidades, al movimiento sofístico
en tanto se confunde el caso concreto con la definición general. En otras palabras,
Menón estaría otorgando una respuesta que considera algunos casos mientras que
saber qué es la virtud implica un conocimiento universal, en torno a su esencia.
Lo mencionado se explicita en la primera etapa del método socrático, a la que
se ha hecho referencia anteriormente, ya que se trata del momento en que Sócrates
pide a su interlocutor que exponga el conocimiento que dice tener, el cual es refutado
más tarde. Ante este pedido, en palabras de Menón:
“En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fácil decir que ésta
consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejándolos,
hacer bien por un lado a los amigos, y mal, por el otro, a los enemigos,
cuidándose uno mismo de que no le suceda nada de esto último.(…) la
virtud de la mujer, no es difícil responder que es necesario que ésta
administre bien la casa, conservando lo que está en su interior y siendo
obediente al marido. (…) la virtud del niño, se trate de varón o mujer, y otra
la del anciano, libre o esclavo, según prefieras. Y hay otras muchas virtudes
(…) En efecto, según cada una de nuestras ocupaciones y edades, en
relación con cada una de nuestras funciones, se presenta a nosotros la
virtud (…).” [Platón, 2004: 71e-72a]
- 43 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Platón presenta la concepción que tiene Menón acerca de la virtud en lo que
respecta a la distinción entre la del hombre, la de la mujer, la del adulto, la del niño y
la del esclavo, aunque hay otras muchas virtudes, según él mismo manifiesta. Ahora
bien, luego de tal discurso, Sócrates exhibe de forma directa su desacuerdo y señala
la diferencia que existe entre la virtud en sí y las diferentes maneras de encontrarse
con la virtud en la vida práctica, es decir, sus distintos modos. Francisco J. Olivieri
refiere en una Nota al Diálogo que el significado de “naturaleza” se vincula a lo
propio de las abejas, caso que usa Sócrates ante Menón para asemejarlo al asunto de
la virtud:
“La palabra griega es οuσία y expresa aquí el mismo concepto que el que
responde al qué es. No supone todavía el término, en estos diálogos de
transición, el significado más fuerte de esencia trascendente, sino sólo
remite a aquello común, idéntico o permanente que poseen, en este caso,
todas las abejas, no obstante diferir en tamaño, belleza, etc.”
[Platón, 2004:286]
La referencia socrática a la ousía se vincula y justifica en la crítica a la
exposición de Menón o, más aún, a su forma de concebir el conocimiento. La
multiplicidad de virtudes que ha encontrado deja en evidencia que su manera de
comprender la virtud no es análoga a la forma socrática. Por esto, explicita que las
virtudes “aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una única y misma forma,
por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con
atención su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente en qué
consiste la virtud” [Platón, 2004:72c-d] aunque los distintos casos que expresa una
sustancia difieran en cualidades. Ahora bien, en cuanto a la noción de “forma” la
palabra correspondiente, en griego, es “εἶδος” y vale37 para esta lo que se ha escrito
acerca de la naturaleza en tanto “οuσία”.
Continuando con el ánalisis del Diálogo, más adelante establece nuevamente
una diferenciación, del tipo mencionado, al interrogar a Menón acerca de si la
justicia es la virtud o si es una virtud entre otras. Aquí se revela que existe una
diferencia en la forma de comprender aquello que entiende cada uno por conocer y
37
En tanto no es el objetivo del presente trabajo desarrollar las implicancias de dicho término sino,
más bien, presentar en qué sentido se orienta la investigación socrática de acuerdo a su modo de
preguntar y dirigir sus interrogantes, en términos generales.
- 44 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA saber qué es, qué significa la virtud. Por un lado, Sócrates despliega su indagación
filosófica con el fin de alcanzar un conocimiento general que se enuncia a través de
una definición, dando respuesta a la pregunta “¿qué es la virtud?”, específicamente.
“Platón lleva aquí a la conciencia del lector, con mayor claridad que en ninguna
otra de sus obras, qué es lo que hay en el fondo de esta pregunta: ¿qué es la areté en
sí? Ante todo se pone en claro la diferencia que existe entre la virtud en sí y las
distintas modalidades concretas de la virtud. Menón ha aprendido con Gorgias, su
maestro, a distinguir entre la virtud del hombre y la de la mujer, la del adulto y la
del niño, la del hombre libre y la del esclavo” [Jaeger, 2001: 551]. La multiplicidad
de virtudes que expone Menón estaría directamente relacionada con las enseñanzas
de Gorgias explicitándose, entonces, una forma de comprensión incompatible con la
socrática, ante lo cual no sólo manifiesta rechazo sino que se extiende hasta el
pensamiento sofístico en tanto confunden lo universal con los casos particulares.
Por lo tanto, la exposición a través de la cual Menón pretende dar respuesta a
la interpelación socrática, en la cual se revela la diversidad señalada, no se orienta en
la dirección que Sócrates pretende dirigir la indagación: la diferenciación en cuanto
al sexo o la edad, entre otras, no son pertinentes al momento de buscar la definición
de virtud en tanto no sirven de base para todas las virtudes posibles. No se trata,
según Sócrates, de indagar en su aspecto relativo comúnmente conocido sino en
conducir la investigación filosófica, propiamente dicha, hacia su carácter absoluto, lo
cual se identifica con el εἶδος como forma que remite a aquello común, idéntico y
permanente de las virtudes enunciadas por Menón. Esta manera de llevar adelante la
indagación, en sentido general y conceptual, puede encontrarse en varios diálogos
platónicos. Como señala Werner Jaeger, “Sócrates inquiría la esencia de la justicia,
de la piedad, de la valentía, etcétera, dando por supuesto que estas cosas que se
trataba de conocer tenían una existencia perdurable e inconmovible” [Jaeger, 2001:
484]. De aquí que la esencia buscada se emparenta con el εἶδος y esto que se observa
en estado germinal en Menón, presentado a partir del diálogo que mantiene con el
sirviente, en otras obras se desarrolla con más profundidad desplegando la Teoría de
las Ideas. Más adelante, Jaeger agrega a este respecto que “nosotros diríamos que la
indagación socrática de lo justo, lo piadoso y lo valiente tendía a lo general, al
concepto. Pero esta noción, tan corriente hoy día, no se había descubierto aún por
aquel entonces” [Jaeger, 2001: 484]. En sus palabras se revela la originalidad de
- 45 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Sócrates en lo que respecta a su metodología, identificada con su forma de
comprender la actividad filosófica, en tanto iniciador de una tradición filosófica
conceptual que permanece vigente.
Retomando el propósito de señalar la importancia de los modos de preguntar
y el desarrollo de la investigación que gira en torno a la virtud38, es menester
explicitar el tipo de pregunta - respuesta que considera tanto Sócrates como su
interlocutor. Por un lado, las preguntas del primero son formuladas de manera clara y
precisa dejando al descubierto su particular forma de enunciarlas así como el tipo de
respuesta buscada. Por otro lado, se encuentra la manera en que lo comprende Menón
quien responde a los cuestionamientos socráticos de forma inapropiada según se le
indica. A continuación, además de especificar las respuestas, se expone el modo de
preguntar al que corresponderían.
Como se adelantó, la conversación comienza con la interrogación de Menón
en torno a la manera en que puede adquirirse la virtud, si es a través de la enseñanza
y la práctica o, en cambio, se posee naturalmente o de alguna otra forma
desconocida. Sin embargo, gracias al reconocimiento socrático de su propia
ignorancia, Menón pasa a ocupar el lugar de interrogado y Sócrates de interrogador
con el fin de encontrar respuesta a qué es la virtud39. Al momento de encarar la
investigación, el maestro de Platón despliega el método que se designó como
socrático constituido por distintos momentos. Acerca de la refutación, con carácter
irónico, de acuerdo a las palabras de Koyré, “Sócrates nos enseña el uso y el valor de
las definiciones precisas de los conceptos empleados en los debates, y la
imposibilidad de llegar a conseguirlas si no se procede antes a una revisión crítica
de las nociones tradicionales, de las concepciones «vulgares» admitidas e
incorporadas en el lenguaje” [Koyré, 1966: 25]. Esta revisión crítica se ejerce sobre
las creencias de Menón, sobre sus consideraciones en torno a la virtud, debido a que
las definiciones precisas ocupan un lugar privilegiado para Sócrates; por esto se lo ha
considerado el inspirador de un tipo de investigación filosófica que tiende al
concepto que trasciende los distintos casos particulares.
Además de indagar acerca de qué es la virtud, la investigación que se desarrolla en Menón
contempla las consideraciones socráticas acerca del aprendizaje en tanto recuerdo.
39
En tanto Menón afirma conocer qué es la virtud se le adjudica el lugar de conocedor. Sin embargo
este “saber” luego es desacreditado por Sócrates debido a las dificultades internas que encuentra entre
sus partes.
38
- 46 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA El momento de refutación, entonces, tiene una importancia fundamental: “el
resultado del debate, aparentemente negativo, posee el máximo valor: en efecto,
importa mucho saber que no se sabe, que el sentido común y la lengua común, por
más que formen el punto de partida de la reflexión filosófica, no constituyen sino su
punto de partida (…)” [Koyré, 1966: 25]. En varios Diálogos se aprecia la
importancia de ejercer un examen filosófico que pueda alcanzar la definición precisa
de términos que, en su origen, no estaban claramente definidos. Por esto, una vez
refutada la exposición de Menón, Sócrates vuelve a su interrogante original y le
demanda la generalidad que en la multiplicidad de los casos expuestos se disuelve.
Esta búsqueda se encuentra emparentada con el hallazgo de la esencia o naturaleza
de la virtud y, por lo tanto, con el εἶδος que no puede ser de carácter particular sino
universal e inmutable, a diferencia de los casos particulares cuya esencia se
caracteriza por la multiplicidad, el cambio, la diversidad y la individualidad.
Sócrates, entonces, retoma la pregunta dirigiéndose a Menón:
“Entonces, querido, no creas tampoco tú que mientras se está aún buscando
qué es la virtud como un todo, podrás ponérsela en claro a alguien
contestando por medio de sus partes, ni que podrás por lo demás poner en
claro cualquier otra cosa con semejante procedimiento. Es menester, pues,
de nuevo, replantearse la misma pregunta: ¿qué es esa virtud de la que
dices las cosas que dices?” [Platón, 2004:79d]
La queja por pretender explicar la naturaleza del todo por las partes junto con
el pedido de un nuevo intento de responder a la pregunta que gira en torno al qué es,
explicita su ansia de generalidad40 y la búsqueda de la definición, lo cual produce
cierta molestia en Menón remarcando su hábito de problematizarse y problematizar a
los demás, habiéndolo reducido a una madeja de confusiones. Su denuncia se dirige a
la actitud socrática generadora de discusión y dificultades allí donde no existían. De
hecho, Menón alude a su capacidad de pronunciar discursos acerca del asunto de la
virtud, mientras que luego del encuentro con Sócrates, quien se presenta con una
actitud despectiva hacia el caso particular41 junto a la insistente y obstinada
40
Ludwig Wittgenstein, Los Cuadernos azul y marrón, Prefacio de Rush Rhees, Tecnos, Madrid,
1976, p. 36-37.
41
Ibíd, p. 37.
- 47 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA solicitud reiterada de respuesta, cierto hermetismo se hace patente y produce en
Menón un espasmo mental42. Sócrates se sirve del estado en el que se encuentra su interlocutor, de
características similares a aquella disposición que una persona experimenta cuando la
refutación socrática ha surgido efecto, para recordarle y enfatizar:
“Y ahora, «qué es la virtud», tampoco yo lo sé; pero tú, en cambio, tal vez sí
lo sabías antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este momento te
asemejes a quien no lo sabe.” [Platón, 2004:80d]
Una vez superado el momento preparatorio43, se encontraría ante la
posibilidad de experimentar la parte “constructiva” del método socrático en tanto se
trata de una colaboración para poder dar a luz el conocimiento de la virtud. Ahora
bien, es pertinente considerar que Menón, de hecho, poseía conocimientos acerca de
la virtud pero que, al no ser del tipo que Sócrates buscaba fueron descartados. De
aquí que el estado de confusión generado por la discordia que existe entre los
distintos modos de preguntar, y lo que encuentra como respuesta a dichos
interrogantes, se concibe como el contexto a partir del cual Menón puede recibir la
ayuda socrática en la investigación filosófica.
La Paradoja de Menón y el recuerdo de lo ya sabido.
Continuando lo presentado en el párrafo anterior, cabe señalar que dicho
desacuerdo desemboca en la “Paradoja de Menón”, explicitándose la discordia
anunciada en las distintas maneras de responder a los interrogantes que guían la
investigación. Si bien Menón no formula explícitamente preguntas de manera
contraria a la socrática, en sus respuestas puede vislumbrarse una diferencia radical
entre ambos. De aquí que reflexionar en torno al posible modo de preguntar de
Menón es una tarea con un atractivo filosófico, así como se pueden entrever sus
diferentes formas de concebir la filosofía en general y la actividad filosófica en
particular. En términos generales, se trata de dos formas de comprender44 y significar
Ibíd, p. 18.
Este momento se vincula a un análisis crítico de ciertas suposiciones e ideas que se creían ciertas.
44
Las dos formas de comprender hacen referencia a las distintas maneras en que se investiga acerca
del significado de “virtud” y a la forma en que se interpreta su sentido dentro de una determinada
trama o, wittgenstenianamente hablando, dentro de un determinado juego de lenguaje. Personalmente,
42
43
- 48 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA aquello que se investiga: el ansia de generalidad y la tendencia a partir de la cual
Sócrates propone realizar la investigación se distancia de las palabras de su
interlocutor.
Menón que ha sido interrogado numerosas veces de diversos modos, luego de
reflexionar al respecto, no recibe más que consideraciones negativas por parte de
Sócrates. Junto con el propio reconocimiento de ignorancia ante el objeto en
cuestión, en este caso acerca de la virtud, surge la mencionada paradoja y Menón le
replica: “¿Y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente qué
es? ¿Cuál de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu búsqueda?
Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, ¿cómo advertirías, en efecto, que es
ésa que buscas, desde el momento que no la conocías?” [Platón, 2004:80d]. Es decir,
Menón considera que la manera en que Sócrates desplegó la investigación con la
centralidad de la pregunta “¿qué es la virtud?” y el desprecio por los casos
particulares presentados, inclinándose hacia el privilegio de la generalidad y a la
búsqueda de la definición precisa de tipo universal, dieron lugar al momento
paradójico que reconoce y evidencia.
Cabe recordar que Sócrates, al comienzo del Diálogo, vincula la figura de
Menón con la de Gorgias y se refiere a las ideas de uno y otro, en tanto denuncia la
utilización de argumentos de tipo erísticos. Como señala A. Nehamas, “a Taylor no
le gustaban ni el argumento ni las razones de Menón para esgrimirlo: “Menón escribió Taylor- intenta una vez más llevar la conversación a un asunto irrelevante.
Desarrolla un trabalenguas sofístico…” [Nehamas, 1999: 49]. Pues, considerar el
argumento de Menón un trabalenguas sofístico se vincula con la caracterización
socrática de “argumento erístico”45, en referencia a la manera en que los sofistas
llevaban adelante una discusión utilizando este tipo de argumentos con el objetivo
vencer al oponente. Precisamente, en la sección dedicada a la actividad sofística se
explicitó la manera en que desarrollaban una discusión y el lugar que ocupaba el
interlocutor en ella. Sócrates responde, entonces, a la interpelación de influencia
sofística:
no refiero a “comprender” en tanto “estado mental” sino, más bien, a lo que se observa en la forma de
actuar de ambos y a la manera en que utilizan las palabras.
45
El término “erístico”, con raíz del griego eris, refiere a disputa o querella, en relación a una posición
de conflicto o debate. Es posible interpretar al argumento erístico, por tanto, como aquel que provoca
discusión y polémica allí donde no es deseable que la hubiera.
- 49 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA “Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento
erístico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo
que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podría buscar lo que sabe -puesto que
ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de búsqueda-, ni tampoco lo
que no sabe -puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar-.”
[Platón, 2004:80e]
He aquí la acusación ante la manera en que Menón concibe la problemática
forma de desarrollar la indagación filosófica. Según se transcribe en la cita,
interpreta sus palabras y concibe su argumento como erístico al señalar que no es
posible buscar lo que se sabe, ya que no sería necesario, ni lo que no se sabe en
absoluto, en tanto no se sabría qué buscar. Ahora bien, ¿es posible comprender la
interpelación de Menón como resultado de la forma en que se ha desarrollado la
conversación, evidenciando el carácter paradójico de los razonamientos? ¿Cabe
señalar cierta confusión filosófica propia de la tendencia socrática y el anhelo de
generalidad como parte del desarrollo de la investigación, en tanto se busca lo común
a los casos particulares que se incluyen bajo un término general?46
Previamente al desarrollo de una propuesta alternativa en la tercera sección, a
continuación se dedican algunas líneas a la respuesta socrática a la paradoja
expuesta. Si bien el objetivo del presente trabajo no es profundizar en el tema del
aprendizaje en tanto recuerdo que propone Sócrates, es relevante mencionar su
reflexión ya que su intención se identifica con el hecho de mostrarse como aquel que
ayuda a dar a luz, en última instancia, dichos recuerdos. Entonces, una vez expuesta
la paradoja, Sócrates pretende resolverla brindando una “salida” a través de la cual se
buscaría algo que si bien ya se sabe no se recuerda47. Para esto, en primera instancia,
desarrolla cual es la naturaleza del alma para luego demostrar sus palabras a través
de la práctica. “En el Menón se desarrolla el famoso diálogo con el esclavo en el que
éste es conducido por hábiles preguntas a razonar sobre problemas geométricos.
Ante el asombro de sus interlocutores, Sócrates deduce que todo lo que el esclavo ha
dicho tiene que ser recuerdo, tiene que haberlo aprendido en otra parte, ya que en su
existencia actual nadie le ha enseñado” [Platón, 2003: 76]. Es posible remitir a tal
46
Se retoma este interrogante en la sección siguiente y se desarrolla una propuesta determinada para
lo cual se consideran algunas observaciones del filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein, en tanto
propone una alternativa a la investigación socrática, alineada a la crítica de Menón.
47
Se trataría, en términos “modernos” de un tipo de conocimiento que ha de hacerse consciente en
tanto se ya se posee pero no se recuerda como tal.
- 50 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA recuerdo gracias a la naturaleza particular del alma que, al ser de carácter inmortal,
posibilita la reminiscencia de aquello conocido. Este proceso de evocación, según
señala, se conoce ordinaria y cotidianamente como “aprendizaje” en tanto recuerdo
de lo conocido.
En la Introducción General del Volumen I de los Diálogos platónicos, escrita
por Emilio Lledó Iñigo, se lee que
“Conocer es recordar se dice en el Menón (81c). Todo conocimiento es
anamnesis: puesta en marcha, por la palabra que escuchamos, de un fluido
interior que baña el mundo de la intimidad y lo ilumina (…) Saber era
recordar, o sea, haber sabido antes. El problema consistía, sin embargo, en
que no sabíamos que habíamos sabido.” [Platón, 2003: 75]
A través de reiteradas metáforas poéticas se expresa que el conocimiento no
es otra cosa que anamnesis y que la tarea socrática consiste, en este contexto, en
ayudar a dar a luz aquellos conocimientos que el alma ha adquirido al haber “nacido
muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las del
Hades” [Platón, 2004: 81c]. Por lo tanto, la tarea socrática de dar a luz no se
identifica con la transmisión de saberes sino con una colaboración en el proceso de
recordar lo que ha sido conocido, de colaborar con el parir del alma. De hecho, en
varios Diálogos se lee la demanda socrática de no ser considerado un maestro en
tanto no transmite sabiduría a sus interlocutores, independientemente del tema sobre
el que verse la conversación. Al respecto, Alexander Nehamas destaca que
“Es en este punto que nosotros debemos tomar a Sócrates muy en serio,
cuando insiste en que no enseña nada a nadie. Él no quiere decir que no va
a hacer preguntas obvias o primitivas, o que no va a hacer afirmaciones o
inclusive, en ocasiones, largos discursos. Lo que quiere decir es que él le
exige a su interlocutor asentir solamente a lo que cree que es verdadero,
nada más y nada menos. Esto es lo que Vlastos ha llamado recientemente la
exigencia del “diga lo que cree” del elenchos.” [Nehamas, 1999: 62]
La técnica de elenchos que despliega Sócrates para investigar la naturaleza de
conceptos como el de virtud en Menón necesita la participación de un interlocutor
que manifieste su acuerdo o desacuerdo ante lo que Sócrates formula. Quien dialoga
con él ha de aceptar únicamente aquello con lo cual concuerda y no lo considera, por
- 51 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA el contrario, falso o erróneo. Es pertinente tener presente que esta técnica se vincula
con el momento de refutación socrática en tanto se orienta al análisis crítico del saber
que el interlocutor de Sócrates cree tener al comienzo de la conversación, exhibiendo
la inconsistencia que presenta con respecto a sus demás opiniones. Así pues, durante
el diálogo que Sócrates tiene con el sirviente de Menón se reconoce un momento en
el cual se patenta la inconsistencia y la contradicción entre aquellos conocimientos
que el esclavo poseía.
Es posible concluir, por lo tanto, que el aprendizaje al que refiere Platón en
sus Diálogos se encuentra directamente relacionado con el acto de recordar,
distanciándose del movimiento sofístico. Además, el resultado de este tipo de
aprendizaje es un saber que se diferencia del vulgar y corriente que no ha sido
analizado ni puesto en duda, identificado con el que brinda Menón en la diversidad
de sus virtudes. El filósofo argentino Adolfo Carpio sostiene que “resulta entonces
evidente que, mientras el saber vulgar está presente en todas las circunstancias de
nuestra existencia, el saber crítico sólo se da en ciertos momentos de nuestra vida:
cuando deliberadamente se asume la posición teorética, tal como ocurre en la
ciencia y en la filosofía” [Carpio, 1981: 40]. Así, la indagación filosófica sería una
posición que se asume de forma consciente y voluntaria a partir de la aplicación de
un método determinado con el fin de alcanzar un conocimiento de tipo universal,
semejante a lo hallado en las obras platónicas.
Es posible determinar que el conocimiento de la materia uniforme, única e
invariable se reconoce en el estudio filosófico y en la contemplación de las esencias
y definiciones en tanto es posible acceder a un conocimiento objetivo mediante el
análisis crítico y conceptual, evitando la relativización y dando prioridad a lo
absoluto. “La crítica, es decir, el análisis, examen y valoración, opera de manera de
evitar la intromisión de todo factor subjetivo; en el saber crítico domina la exigencia
simplemente teorética, el puro saber y su fundamentación, y aspira a ser
universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad, porque lo que
busca es saber cómo son realmente las cosas, que se revelen tal como son en sí
mismas, y no meramente como nos parece que son” [Carpio, 1981: 39-40]. Según el
filósofo argentino, la forma en que nos parece que son las cosas, Platón la identifica
con el mundo material circundante que se caracteriza por su propio cambio y
mutabilidad constante a partir de lo cual no es posible alcanzar un conocimiento
- 52 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA objetivo como el que pretende conquistar. Sin embargo, saber cómo son realmente
está determinado por la rigurosa objetividad del conocimiento ubicado en un plano
ontológicamente anterior donde se contextualizan las esencias.
Por último, cabe destacar que, si bien las Ideas se relacionan con los
conceptos, no se identifican con estos. Es decir que no se trata de contenidos
mentales sino de un tipo de objetos a los cuales los conceptos refieren y representan
a través del lenguaje. En otras palabras, “los llamados universales tienen una
existencia permanente y sustancial, independiente de nuestras mentes y de los
objetos particulares que reciben el mismo nombre que ellos” [Guthrie, 1998: 16]. En
este sentido, la Idea platónica se asocia al objeto contingente a través de un proceso
mental. Platón manifiesta en sus Diálogos que las Ideas son entidades que poseen
una existencia independiente de su pensamiento como del objeto del que son esencia;
se trata de entidades transcendentes. La tarea del filósofo consiste en contemplar
dichas formas inmutables alcanzando, así, un conocimiento sumergido en la
objetividad propia de la actividad filosófica teorética.
Se evidencia el postulado metafísico a partir del cual la comprensión necesita
de un espacio mental donde se compare la imagen, en tanto idea, con el caso
recordando la diferencia en cuanto a su propia naturaleza. A partir de la comparación
y diferenciación se comprende el caso particular y se lo puede definir. De aquí que la
comprensión sería mediada por un elemento mental o, en otras palabras, psicológico.
Al mismo tiempo, comprender aquello común a los distintos casos otorga un
acercamiento a la contemplación del concepto que participa en cada uno de ellos.
Este acceso a su esencia, a su ser, según Platón explicita en algunas de sus obras, es
una actividad propia del alma de acuerdo a su inmortalidad, como lo intenta
demostrar a través de la Teoría de la Reminiscencia mencionada en Menón.
Sugerir la existencia de un tipo de “ojo interior” con la capacidad de mediar y
contemplar las Ideas modelos con las cuales se comparan los casos particulares, en
virtud de alcanzar una definición conceptual de límites precisos, es fundamental
dentro de la propuesta platónica - socrática como, así también, dentro del
paradigmático modelo de aprendizaje del lenguaje agustiniano desarrollado algunas
páginas más adelante. Sin embargo, esta manera de considerar los diversos
pensamientos y la mediación mental sufre grandes críticas y numerosos autores
- 53 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA dudan de su autenticidad. Cabe adelantar que si bien más adelante se expone la
crítica que realiza el filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein a estas figuras que se
encuentran a la base de la Tradición filosófica, por el momento sólo se alude
introductoriamente a esta cuestión. En la Introducción a las Observaciones sobre los
colores, Isidoro Reguera, hace referencia a las ideas wittgensteinianas que se ubican
a lo largo de toda la obra y sostiene que
“esa imagen metafísica pura, que nos formamos de un color ante un
supuesto ojo interior, es falsa, confusa, y confunde y, además, no se necesita
para nada. ¡Como si el color fuera, por ejemplo, algo misterioso escondido
en el negro! O, como en el caso del pensamiento considerado como un
epifenómeno, un fenómeno psíquico concomitante a la significación de un
término, significación que en realidad no viene sino decantada por el mero
uso de la palabra en los juegos lingüísticos y por la descripción global (casi
pictórica, decíamos) de ese uso. (…) Ese ojo interior, o ese negro sustancial
en que se oculta el color, no produce sino imágenes metafísicas como las
innumerables en que quedó prisionero el pensar antiguo y moderno”.
[Wittgenstein, 2013: xix]
En las páginas siguientes se tratan detenidamente las cuestiones contenidas en
la cita, tanto por la proximidad con las ideas del filósofo medieval Agustín de Hipona
y del argentino Adolfo Carpio como en lo que concierne a su crítica, según se
adelantó, por parte del filósofo austríaco. Desde ya, la propuesta socrática se enmarca
en un contexto que se alinea al postulado que incluye la imagen metafísica pura
mencionada, por lo cual también se considera para la posterior crítica.

Comprender la actividad filosófica caracterizada por su constante
problematización y crítica de creencias corrientes, que aún no han pasado por el
análisis de la razón, se contextualiza donde el interés por una fundamentación última,
ya presente en los filósofos físicos, se vincula con el paso del mito al logos dando
origen a un momento sumamente relevante dentro de la Historia de la filosofía que,
en mayor o menor medida, no ha perdido vigencia. En las páginas anteriores,
- 54 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA precisamente, se alude a la manera en que Sócrates pretende mostrar la forma en que
se obtiene el conocimiento a través de la actividad filosófica. Por un lado afirma que
es él mismo quien tiene la capacidad de otorgar luz sobre la forma de manifestarse de
la Verdad mientras que, por otro, sostiene firmemente saber que no sabe nada,
desvinculándose de quien creara contenidos. Sin embargo, su método de
investigación y descubrimiento de las ideas presuponen supuestos metafísicos que se
mantienen en numerosas figuras de la Historia. Más la vinculación de su ignorancia
con el mundo sensible, en constante transformación, y la necesidad de modificar la
mirada y el lenguaje vulgar por la rigurosidad de la mirada filosófica, capaz de
encontrar aquello que subsiste tras dichas transformaciones, son las bases sobre las
que se asienta su lugar como fundador de un tipo de filosofía conceptual que se
continúa desarrollando tras el correr de los siglos.
Tanto la misión divina de contribuir con las almas a dar a luz, atravesando el
plano sensible hacia el metafísico, como el aprendizaje que se identifica con el
recuerdo se proponen como respuesta a la Paradoja de Menón distanciando la
actividad filosófica de cualquier ocupación de carácter relativo y subjetivo. Así,
dicho análisis se caracteriza por la más rigurosa objetividad en tanto se pretende
acceder a la forma en que son realmente las cosas, en sí mismas, dejando de lado el
modo en que parecen ser cotidianamente.
- 55 -  SEGUNDA PARTE 
LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA En esta sección de la investigación se retoma un interrogante indicado
algunas páginas atrás y se reflexiona en torno a la interpelación de Menón que
concluye en el razonamiento paradójico expuesto. En relación a esto último se
introduce al filósofo medieval Agustín de Hipona con fragmentos de su investigación
filosófica sobre el tiempo que expone en las Confesiones, con el objetivo de mostrar
en qué sentido es posible relacionarlo con algunas de las ideas expuestas en el Menón
de Platón. En otras palabras, se expone la herencia socrática presente en el pensador
medieval así como las implicancias que se derivan. Por otro lado, cabe agregar que el
filósofo argentino Adolfo Carpio expone en sus Principios de Filosofía algunas
consideraciones en torno a la pretensión de objetividad propia del conocimiento
filosófico, en tanto saber sin supuestos que se emparenta con lo mencionado, según
se explicitará. Además, exhibe su estimación hacia Sócrates y la tradición filosófica
que inaugura, así como hacia Agustín.
Por otro lado, se introduce un filósofo cuya influencia ha motivado la
presente investigación, en general, como así también la tarea de relectura y
clarificación de algunos problemas filosóficos que se encuentran arraigados desde el
origen de la tradición filosófica a la que se ha hecho referencia, en particular. Se trata
del austríaco Ludwig Wittgenstein y de algunas observaciones propias de su,
comúnmente llamada, “filosofía tardía” expuesta en Los Cuadernos azul y marrón
tanto como en las Investigaciones Filosóficas, entre otros escritos. Gracias a su
novedosa propuesta terapéutica es posible realizar una descripción de los principios
socráticos expuestos anteriormente como de la pretensión48 de objetividad del
conocimiento filosófico. En consecuencia, es posible proponer posibles respuestas al
interrogante que surgió luego de la exposición de la Paradoja de Menón. Cabe
destacar que, si bien en esta parte se introducen algunos comentarios de Wittgenstein
acerca de los temas mencionados, en la siguiente sección se exponen de forma más
profunda y desarrollada.
48
Más allá de que esta pretensión cumpla la función de aspiración o anhelo, que el objetivo se oriente
hacia un tipo de conocimiento universalmente verdadero e inmutable da lugar a ciertas confusiones
filosóficas.
- 57 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA III. LA DESCENDENCIA EN EL TIEMPO AGUSTINIANO
Las siguientes páginas están dedicadas a la manera en que el filósofo
medieval Agustín de Hipona (354-430), a quien algunos consideran el máximo
pensador del cristianismo, ha desarrollado su estudio filosófico en lo que respecta a
la influencia socrática recibida, tanto en su aspecto metodológico como, así también,
en la forma de concebir la actividad filosófica. Se consideran las Confesiones y, a
partir de esta obra, se examina lo expuesto acerca de su estudio del tiempo. Cabe
señalar que dicha reflexión agustiniana ha sido considerada por el filósofo argentino
Adolfo Carpio, en sus Principios de Filosofía, como una forma paradigmática de
llevar a cabo la actividad filosófica lo cual, al mismo tiempo, remite a la actitud
socrática en tanto, como se especificará, su herencia es evidente.
- 58 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA LA HERENCIA SOCRÁTICA EN LAS CONFESIONES:
LA BÚSQUEDA FILOSÓFICA EN LAS PROFUNDIDADES DE LO OBVIO
Las
Confesiones
agustinianas,
escritas
entre
el
año
397
y
398
aproximadamente, es una obra autobiográfica compuesta de trece libros. Entre los
temas que se desarrollan se encuentra el de la niñez, la adolescencia y la juventud de
Agustín, así como su acercamiento y conversión al cristianismo, entre otros. Como se
adelantó en su manera de reflexionar sobre qué es el tiempo es posible reconocer una
fuerte influencia socrática. A continuación se transcriben algunos fragmentos de la
obra para señalar, luego, algunas cuestiones al respecto y establecer las relaciones
pertinentes con el pensamiento clásico como con la filosofía socrática y las
observaciones del argentino Adolfo Carpio.
La indagación de Agustín acerca de aquello que es el tiempo se lleva a cabo
de una forma particularmente definida, la cual se encuentra directamente relacionada
a la manera en que Sócrates desarrolla la investigación en el diálogo platónico
Menón49. Es interesante mencionar que el autor de las Confesiones expone su
ignorancia acerca de aquello que es el tiempo de la misma forma que el maestro de
Platón, a la vez que reconoce tener un conocimiento del tema en cuestión en cierta
manera. Señala que lleva mucho tiempo reflexionando sobre estas cuestiones por lo
que se pregunta, entonces, si lo que ocurre es que, en realidad, lo que ignora es la
manera de expresar aquello que, en última instancia, sabe. Es decir, se trataría de
cierto desconocimiento acerca de la forma en que puede transmitir y comunicar qué
es el tiempo de acuerdo al conocimiento que posee basado en su experiencia
cotidiana. En otras palabras, consistiría en descubrir un saber que, en última
instancia, ya se posee pero que no puede exteriorizar y argumentar ante la
interrogación sobre el tiempo, paradójicamente. En palabras de Agustín:
49
Si bien son varios los Diálogos platónicos donde Sócrates lleva adelante su investigación de forma
análoga, se considera al Menón en tanto ya se ha mencionado (en la primera parte de la presente
investigación) y, además, por ser relevante para dicho estudio la figura de quien da nombre al diálogo
en tanto su forma de preguntar y responder, en particular.
- 59 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA “Confiésote, Señor, que ignoro aún qué sea el tiempo; y confiésote
asimismo, Señor, saber que digo estas cosas en el tiempo, y que hace mucho
que estoy hablando del tiempo, y que este mismo «hace mucho» no sería lo
que es si no fuera por la duración del tiempo. ¿Cómo, pues, sé esto, cuando
no sé lo que es el tiempo? ¿O es tal vez que ignoro cómo he de decir lo que
sé? ¡Ay de mí, que no sé siquiera lo que ignoro!” [San Agustín, 1974: 492]
La cita precedente exhibe algunos aspectos relevantes de la tarea que
emprende Agustín al momento de ocuparse de aquello que el tiempo es; aspectos
metodológicos que, en términos generales, evidencian las bases y fundamentos de su
reflexión. Por un lado, como se adelantó, reconoce su ignorancia acerca del tema
como, así también, refiere al conocimiento basado en su capacidad de hablar acerca
de aquello que ignora aunque no de forma absoluta. A partir de esto, es posible
diferenciar dos tipos de conocimiento o considerar que se trata de un razonamiento
que alcanza una conclusión paradójica al no saber si quiera lo que ignora. Sin
embargo, es posible afirmar que ambas cuestiones son, efectivamente, las que
ocurren. En efecto, se procede a considerar esta tercera opción y se exponen algunas
reflexiones en concordancia.
Para cumplir con dicho objetivo se transcribe lo expuesto en el Capítulo XXI
de las Confesiones donde Agustín reflexiona en torno a la medición del tiempo,
interesándose, además, de qué sea este:
27. Dije poco antes que nosotros medimos los tiempos cuando pasan, de
modo que podamos decir que este tiempo es doble respecto de otro sencillo,
o que este tiempo es igual que aquel otro, y si hay alguna otra cosa que
podamos anunciar midiendo las partes del tiempo. Por lo cual, como decía,
medimos los tiempos cuando pasan. Y si alguno me dice: «¿De dónde lo
sabes?», le responderé que lo sé porque los medimos, y porque no se pueden
medir las cosas que no son, y porque no son los pasados ni los futuros.
En cuanto al tiempo presente, ¿cómo lo medimos, si no tiene espacio? Lo
medimos ciertamente cuando pasa, no cuando es ya pasado, porque
entonces ya no hay qué medir. Pero ¿de dónde, por dónde y adonde pasa
cuando lo medimos? ¿De dónde, sino del futuro? ¿Por dónde, sino por el
presente? ¿A dónde, sino al pasado? Luego va de lo que aún no es, pasa por
lo que carece de espacio y va a lo que ya no es. Sin embargo, ¿qué es lo que
- 60 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA medimos sino el tiempo en algún espacio? Porque no decimos: sencillo, o
doble, o triple, o igual y otras cosas semejantes relativas al tiempo, sino
refiriéndonos a espacios de tiempo. ¿En qué espacio de tiempo, pues,
medimos el tiempo que pasa? ¿Acaso en el futuro de dónde viene? Pero lo
que aún no es no lo podemos medir. ¿Tal vez en el presente, por donde
pasa? Pero tampoco podemos medir el espacio que es nulo. ¿Será, por
ventura, en el pasado, adonde camina? Pero lo que ya no es no podemos
medirlo. [San Agustín, 1974: 486-487]
La referencia al conocimiento que posee a partir de la experiencia cotidiana
se encuentra fundamentada en los hechos que ocurren y, como se lee en la cita,
propone un experimento mental50 para demostrarlo. Agustín se auto-cuestiona “¿De
dónde lo sabes?” y sostiene que “medimos los tiempos cuando pasan (…) lo sé
porque lo medimos”. La mención a aquello que efectivamente sucede, a su manera de
actuar, siendo el sostén de su afirmación tiene una relevancia destacada al momento
de considerar, cabe recordar, la tercera opción mencionada. Más adelante, además,
reflexiona acerca de la extensión del tiempo y su medición y se cuestiona “en cuanto
al tiempo presente, ¿cómo lo medimos, si no tiene espacio?” así como “¿de dónde,
por dónde y a dónde pasa cuando lo medimos?” y “¿en qué espacio de tiempo, pues,
medimos el tiempo que pasa?”. Al observar sus interrogantes se aprecia que la
manera en que se refiere a “medir” no es la misma en todos los casos. Es decir,
utiliza la misma palabra en distintos sentidos y, gracias a esta manera de formular sus
dudas, origina su confusión. La enunciación de los distintos usos permite identificar
los distintos significados, como así también posibilita considerar el parecido entre
ellos de forma que no se postula una identidad, como en la cita. Sin embargo, es
evidente que Agustín no los distingue y las diferentes maneras de utilizar “medida”
las pasa inadvertidas.
Si bien en la siguiente sección se retoma esta cuestión con la exposición de
las críticas que realiza el filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein en tanto se refiere
directamente a este pasaje de las Confesiones y a la manera en que Agustín utiliza los
términos, de forma introductoria es posible señalar que
50
De forma análoga a la forma en que Wittgenstein remite, en numerosas oportunidades, a
experimentos mentales, a imaginar un diálogo.
- 61 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA “(…) la perplejidad sobre la gramática de la palabra «tiempo» surge de lo
que podrían llamarse contradicciones aparentes en esta gramática.
Tal «contradicción» era la que dejaba perplejo a San Agustín cuando
argüía: ¿Cómo es posible que se pueda medir el tiempo? Pues el pasado no
puede ser medido, por estar pasado; y el futuro no puede medirse porque no
ha llegado todavía. Y el presente no puede medirse porque no tiene
extensión.
La contradicción que parece surgir aquí podría llamarse un conflicto entre
dos usos diferentes de una palabra, que en este caso es la palabra
«medida».” [Wittgenstein, 1976: 55]
Dicho de otro modo, la investigación que emprende Agustín en Confesiones
acerca de qué es el tiempo comienza con una declaración de ignorancia y con el
propio reconocimiento de tener un saber corriente que le permite preguntarse por el
objeto de estudio en cuestión. Ahora bien, esto proporciona resultados paradójicos en
tanto, según dice, no sabe ni aquello que ignora. Por otro lado, la cita de
Wittgenstein tomada de Los Cuadernos Azul y Marrón aporta una interesante mirada
acerca de la forma en que Agustín utiliza las palabras y de la fuerte influencia
socrática que posee al momento de preguntarse por la esencia del tiempo. Se trata de
un desarrollo análogo a la manera en que Sócrates lleva adelante la investigación
acerca de qué es la virtud en Menón, donde prepondera la búsqueda de una definición
general que abarque la totalidad de los casos particulares y, además, los supere en
cuanto a su naturaleza.
A partir de lo mencionado, cabe recordar algunas reflexiones que se han
expuesto al momento de referir a la Paradoja de Menón la cual, según se explicitó,
se desprende de la manera en que Sócrates despliega la investigación en torno a la
esencia de la virtud y a aquello que comparten sus casos particulares. Por un lado, se
cita un fragmento en el cual Menón cuestiona a Sócrates la forma en que buscará
aquello que ignora y propone como objeto de estudio, así como la manera de
reconocerlo una vez hallado. Ahora bien, de acuerdo a las consideraciones que se han
expuesto, esta objeción podría planteársele a Agustín.
- 62 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Cabe aclarar que las contradicciones mencionadas en la gramática de
“medición” son de carácter aparente y el problema51 se disuelve al observar aquello
que se encuentra a la vista sin la necesidad de unificar los casos en una identidad,
dejando de lado los distintos significados de la palabra de acuerdo a su uso.
Wittgenstein señala al respecto, con cierta ironía, que “es útil recordar aquí que a
veces resulta casi imposible para un niño creer que una palabra puede tener dos
significados” [Wittgenstein, 1976: 55]. Ahora bien, como se adelantó en el párrafo
anterior, al emprender la investigación acerca del tiempo Agustín “se pregunta por el
qué del tiempo, vale decir, por su «esencia»” [Carpio, 1981: 51] acercándose a la
manera en que Sócrates despliega la investigación en torno a la virtud. Tanto el ansia
de generalidad como el desprecio por los casos particulares forman parte de su forma
de aproximarse a la naturaleza de la virtud, a diferencia de ciertas cualidades
relacionadas con el conocimiento del cómo más que con el del qué de la virtud. De
aquí que gracias a estas diferenciaciones y al desacuerdo entre ambos interlocutores
que recorre el Diálogo se puede detectar la proximidad entre la manera en que
Sócrates comprende la actividad filosófica y la herencia que habita en el pensamiento
de Agustín. A continuación se cita otro fragmento de las Confesiones en el cual se
agregan algunas cuestiones sobre el tiempo ausentes en las citas anteriores.
CAPÍTULO XIV
17. No hubo, pues, tiempo alguno en que tú no hicieses nada, puesto que el
mismo tiempo es obra tuya. Mas ningún tiempo te puede ser coeterno,
porque tú eres permanente, y éste, si permaneciese, no sería tiempo. ¿Qué
es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fácil y brevemente? ¿Quién
podrá comprenderlo con el pensamiento, para hablar luego de él? Y, sin
embargo, ¿qué cosa más familiar y conocida mentamos en nuestras
conversaciones que el tiempo? Y cuando hablamos de él, sabemos sin duda
qué es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo oímos pronunciar a
otro. ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero
explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin vacilación es
que sé que si nada pasase no habría tiempo pasado; y si nada sucediese, no
habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero
aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya
no es él y el futuro todavía no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre
51
En la tercera sección se caracteriza a este tipo de problemas como pseudo-problemas, según señala
Ludwig Wittgenstein.
- 63 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA presente y no pasase a ser pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad. Si,
pues, el presente, para ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito,
¿cómo decimos que existe éste, cuya causa o razón de ser está en dejar de
ser, de tal modo que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino
en cuanto tiende a no ser? [San Agustín, 1974: 478-479]
En los términos que Agustín plantea el análisis filosófico en torno a la
naturaleza del tiempo “nos encontramos, pues, con una clara contradicción: ni el
pasado ni el futuro son, por definición; y en cuanto al presente, consiste en dejar de
ser (es decir, consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir, consiste
en constituirse desde el futuro). El presente «es» en su dependencia de dos «cosas» –
pasado y futuro- que «no son». Por tanto, parece que tampoco el tiempo es. Con este
análisis, el tiempo se nos ha pulverizado” [Carpio, 1981: 53]. Aparentemente, en la
búsqueda señalada se habría perdido y desintegrado aquello que buscaba. Al mismo
tiempo, esta pérdida se vincula con la reflexión que desarrolló acerca de no saber si
quiera lo que ignora, citada anteriormente. El trabajo filosófico que lleva adelante en
las Confesiones, de acuerdo a los fragmentos considerados, se asemeja a una práctica
caracterizada por el enmarañado juego con palabras y a una búsqueda que se vincula
con la observación del límite de sus usos. Es decir, se trataría de un análisis acerca de
aquello sobre lo que se habla52 con el objetivo de alcanzar una definición conceptual
del objeto de indagación. En consecuencia, es evidente que no sólo ignora el origen
de sus confusiones sino que, además, desconoce el parentesco que poseen con la
perplejidad propia de las figuras de la tradición filosófica presentada.
En resumen, de forma análoga a la manera que surgió la Paradoja de Menón
se arriba a estos resultados “agustinianos” en tanto se desarrolla una investigación
que, entre otras características, prioriza los términos generales sobre los que se
pretende edificar el conocimiento filosófico, menospreciando los casos particulares
al subsumirlos bajo el término general. Esta actitud que se caracteriza por el ansia de
generalidad, como se ha explicitado, tiene sus antecedentes en los Diálogos
platónicos y en la enseñanza socrática, según su obra describe. Sin embargo, más allá
de que la comprensión pretende remitir a un tipo de captación de golpe de la esencia
oculta, Agustín destaca su aspecto familiar, conocido y corriente con el que convive
52
En este caso, se trata de analizar de qué se habla cuando se habla del tiempo.
- 64 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA en la experiencia cotidiana. En torno a esta manera de considerar la comprensión,
Wittgenstein expone severas críticas en varias obras ya que, como señala Pedro
Karczmarczyk en El argumento del lenguaje privado a contrapelo,
“De acuerdo al modelo filosófico de «la visión de lo que es común», la
comprensión operaría como una suerte de inducción a partir de los
diferentes casos y el momento en el que la misma se produce podría
circunscribirse al instante en el que ascendemos a la visión o la captación
de lo que estos comparten. En esta explicación filosófica encontramos, por
un lado, una ontología de la comprensión, de acuerdo a la cual
«comprender» es tener una imagen mental determinada, de manera que
comprensiones con diferente contenido remiten a diferentes ontologías
(diferentes imágenes mentales).” [Karczmarczyk, 2011: 36]
Por último, es menester destacar la consideración de Agustín en la cual señala
que al hablar del tiempo sabe qué es53, mientras que el problema surge al pretender
dar una definición de límites precisos, rígidos e impermeables. Sin embargo, esta
tarea problematizadora es necesaria si el objetivo es desplegar un análisis filosófico,
como afirma en las Confesiones. Al mismo tiempo, esta actitud se relaciona
directamente con la figura del filósofo que se presenta en los Diálogos como, así
también, con las consideraciones de Adolfo Carpio que se exponen a continuación.
53
Si bien no se refiere a una conceptualización y definición precisa del tiempo, con límites
detalladamente especificados, reconoce poseer un tipo de conocimiento corriente acerca del tiempo
mientras que la dificultad surge al momento de pretender explicarlo y dar razón de su ser,
filosóficamente hablando.
- 65 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA IV. LA TRADICIÓN FILOSÓFICA ENRAIZADA EN ADOLFO CARPIO
El filósofo argentino y profesor de filosofía Adolfo Carpio, quien vivió entre
el año 1923 y 1996, es un pensador de suma importancia y referencia dentro del país.
Uno de sus textos más difundidos dentro del ámbito académico54 es el llamado
Principios de Filosofía. Puede describirse, en palabras del mismo autor, como aquel
que pretende “introducir al lector en la filosofía, lo cual significa, no en la filosofía
que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de tal o cual
público, sino iniciación en su problemática. No está dirigido, pues, a los que ya
tienen su posición tomada o han resuelto sus problemas, ni tampoco a quien busque
respuestas hechas, sino a quien desconoce, o desea o necesita comprender, la
problemática filosófica” [Carpio, 1981: VII-VIII]. Por un lado, entonces, se enfatiza
en el aspecto problemático que convive con la actividad filosófica más que con la
exposición de una doctrina específica, adjudicándole una veracidad mayor respecto
de otros sistemas. Es decir, el autor pretende introducir a quienes se interesan en la
labor filosófica, en cuanto a su problematicidad esencial, mientras que no se
interesaría en señalar en qué doctrina o autor se ubica la verdadera filosofía.
Así pues, Adolfo Carpio pretende evitar las evaluaciones propias y
valoraciones explícitas acerca de las distintas exposiciones “porque consideradas las
cosas «neutralmente», no puede decirse que la filosofía de Husserl, por ejemplo, sea
más verdadera que la de Platón, o que la «supere». O formulándolo de manera más
cruda, más «brutal», si se quiere: suponer que haya una filosofía que sea la
verdadera, es un prejuicio del que hay que desprenderse, por lo menos en el
comienzo de la reflexión filosófica; puede que la haya, pero en todo caso no hay en
principio ninguna seguridad al respecto, y esta grave circunstancia no debe
ocultársele al principiante” [Carpio, 1981: VIII-IX]. Sin embargo, si bien pretende
considerar con neutralidad los distintos sistemas filosóficos al indicar “por lo menos
en el comienzo de la reflexión filosófica” o que “puede que la haya”, estaría
aceptando la posibilidad de encontrar aquella filosofía verdadera o fundamental. No
obstante, cabe destacar que “lo que se busca es que el lector intente liberarse de los
54
Al cual me he remitido en varias oportunidades gracias a la recomendación de numerosos docentes
e investigadores dentro del contexto filosófico.
- 66 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA dogmas, prejuicios y slogans; que supere el infantilismo y aprenda y se atreva a
pensar sin recetas” [Carpio, 1981: IX], independientemente de la adherencia a una
determinada doctrina filosófica.
Estas consideraciones acerca del destino de su obra se relacionan
directamente con la reflexión que desarrolla en las primeras páginas en torno al
principio de objetividad que considera propio de la disciplina filosófica en tanto
saber sin supuestos. Indagar en la forma que el autor comprende la actividad
filosófica es relevante al momento de describir su reflexión acerca de las distintas
filosofías que se han desarrollado a lo largo de la historia. De hecho, en su forma
particular de comprender el trabajo filosófico se encuentra la maleabilidad y
flexibilidad que posibilita la modificación de sus propias “convicciones”. Para
clarificar esto se citan algunas líneas del Prefacio a los Principios de Filosofía, donde
su cambio de perspectiva es evidente.
“En el Prefacio a la primera edición prometía yo dedicar una exposición
pormenorizada «al genio de Wittgenstein». Y la promesa queda cumplida en
esta nueva edición, si bien mi opinión sobre el filósofo vienés, después del
estudio detenido de sus dos principales obras, ha variado y no será injusto
reprocharme que lo considere como no-filósofo o anti-filósofo, con lo cual
este libro se afirma aun más en lo que ha sido, por lo menos desde Sócrates,
el gesto clásico de la filosofía: preguntar, en tanto que la pretensión última
de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosóficas. (Entre
nosotros, Borges señaló que «no hay otro enigma que el tiempo», cosa que
según Wittgenstein, en cambio, sería ejemplo de lo que no hay que pensar).”
[Carpio, 2004: V]
En sus palabras se evidencia el cambio en su valoración de la figura de
Wittgenstein. La discordia con él se hace patente al considerarlo no-filósofo o antifilósofo descalificando, así, las palabras del austríaco y desplazándolas a un género
ajeno al propio. De aquí que no sorprende que su libro, según él mismo expone, se
ancla en el gesto clásico de la filosofía emparentado con la actividad de preguntar
que remite a la forma socrática. En las páginas siguientes se desarrollan las
consideraciones aquí esbozadas.
- 67 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA LA FILOSOFÍA COMO SABER SIN SUPUESTOS
Si bien el asunto de la pretensión de objetividad del conocimiento filosófico
excede el propósito de la presente investigación, es relevante señalar algunas
cuestiones al respecto de forma concisa y puntual sin la exigencia de examinarla
exhaustivamente. La principal motivación que conduce a esta exposición se
encuentra en relación con la manera en que Adolfo Carpio concibe la actividad
filosófica y su semejanza con la filosofía griega clásica que Platón ha dejado
plasmada en sus Diálogos. Según se lee en los Principios de Filosofía, el filósofo
argentino expone interesantes consideraciones acerca de que la ciencia y la filosofía
son disciplinas caracterizadas por el predominio de la actitud crítica guiada por un
método determinado, radicalmente diferenciada de la actitud corriente o ingenua,
mientras que se diferencian en tanto la filosofía se proclama como un tipo de saber
sin supuestos mientras que la ciencia trabaja a partir de ciertas premisas incuestionadas. De aquí que, “la expresión «saber crítico», entonces, abarca tanto la
ciencia cuanto la filosofía; ambas se mueven en la crítica como en su «medio»
natural” [Carpio, 1981: 42]. La filosofía, tanto como la ciencia, aspira a un tipo de
conocimiento que se podría alcanzar a través de una actitud absolutamente
diferenciada del “sentido común”, en tanto se basa en el análisis crítico y la exigencia
de aceptar sólo aquello que se ha fundamentado a partir de buenas razones.
Sin embargo, se postula la existencia de una diferencia significativa entre
ambas. Adolfo Carpio afirma que, “en efecto, si bien la actitud científica es actitud
crítica, su crítica tiene siempre alcance limitado” [Carpio, 1981: 42]. En este
contexto, es posible referirse al científico, al especialista que se dedica a la física por
ejemplo, como aquel que asume una actitud crítica ante su objeto de estudio al
mismo tiempo que mantiene ciertos supuestos como base de su investigación sin
cuestionarlos, al menos en principio. En este sentido “el hombre de ciencia procede
siempre partiendo de ciertos supuestos -creencias, afirmaciones o principios- que no
discute ni investiga, que admite simplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por
ellos” [Carpio, 1981: 42]. Estas características de la actitud científica son algunas de
las que menciona, con el fin de diferenciarla de la disposición filosófica.
- 68 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Ahora bien, la observación acerca de que “la filosofía, pues, intenta ser un
saber sin supuestos” [Carpio, 1981: 55] junto con la pretensión de objetividad y
pureza en el conocimiento, son parte de la ambición contenida en el método socrático
ya mencionado. De hecho, uno de sus momentos se vincula al análisis y evaluación
de los argumentos de quien fuera su interlocutor. En Menón, como se mencionó, sus
argumentos son descartados y Sócrates demanda ante la multiplicidad expuesta:
“Pero, en fin, trata también tú de cumplir la promesa diciéndome, en
general, qué es la virtud, y deja de hacer una multiplicidad de lo que es uno,
como afirman los que hacen bromas de quienes siempre rompen algo, sino
que,
manteniéndola
entera
e
intacta,
dime
qué
es
la
virtud.”
[Platón, 2004:77a]
Según se comprende, la visión de lo general daría respuesta al interrogante
socrático explicitándose la relación entre, por un lado, la pretensión de generalidad
mencionada, dirigida a la argumentación de Menón, junto al desprecio con el que
Sócrates recibe la enumeración de los casos a partir de los cuales se evidencian los
pre-supuestos con los que convive y, por el otro, aquello que se menciona en los
Principios de Filosofía. En cuanto a su figura, Adolfo Carpio considera que, “para
comprender mejor la función de «crítica universal» propia de la filosofía, conviene
detenerse en un filósofo que la ejerció de modo ejemplar, y con celo tal, que lo llevó
a la muerte: Sócrates” [Carpio, 1981: 59]. Así, destaca la manera socrática de llevar
adelante la actividad filosófica alineándose con su forma de comprenderla, en tanto
crítica universal.
Por otro lado, la descripción del filósofo argentino sobre el carácter de la
investigación científica y filosófica expone las características de ambas actitudes y
destaca la “pregunta que revela el carácter filosófico del tema y del enfoque de San
Agustín” [Carpio, 1981: 51] como un proceder paradigmático en tanto “se pregunta
por el qué del tiempo, vale decir, por su «esencia»” [Carpio, 1981: 51]. Más, el
vínculo que existe con la pretensión de generalidad mencionada, en tanto busca la
esencia del tiempo, más allá de los usos cotidianos y particulares que reconoce, es
directo. En otras palabras, tanto Adolfo Carpio como Agustín de Hipona ubican el
objetivo filosófico por excelencia en el hecho de hallar aquella cosa que es en
términos generales. De hecho, en la reflexión agustiniana, encuentra Carpio un caso
- 69 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA de “por qué se afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo
obvio” [Carpio, 1981: 53] ya que, como el filósofo medieval sostiene, el tiempo es lo
más conocido. La pretensión de alcanzar la esencia de aquello que es tan corriente
como cotidiano con lo cual convive “permite también entender más a fondo la
afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos” [Carpio, 1981: 53] en
tanto el análisis filosófico pretende alcanzar los fundamentos y un saber objetivo
puro. Sin embargo, el autor de los Principios de Filosofía sostiene que si no se
tuviera una comprensión de cierta manera acerca de qué es el tiempo no sería
posible siquiera vivir. Por lo tanto, se ha de poseer algún tipo de conocimiento de
sentido común ya que
“se trata, naturalmente, de una comprensión inmediata, ingenua, no
propiamente pensada ni elaborada de lo que el tiempo sea; la llamaremos
comprensión preontológica para diferenciarla de la ontológica, resultado
del esfuerzo consciente propio de la filosofía. Dentro de la comprensión
preontológica, el tiempo no es problema, sino algo «natural» que «todos»
comprenden, algo comprensible-de-suyo.” [Carpio, 1981: 52]
La naturalidad presente en la actitud corriente se esfuma a partir del momento
en que se pretende definir al tiempo, convirtiéndose en una cuestión problemática. Es
decir que, mientras no existe la exigencia de estudio y análisis conceptual, con el
anhelo de definir sus límites minuciosamente, se trata de algo «natural» que «todos»
comprenden. Sin embargo, al emprender la tarea filosófica brotan las confusiones en
quien la realiza al violentar y extraer el término de su contexto para hallar aquella
esencia que se encontraría oculta en su uso cotidiano. Por lo tanto, la pretensión de
encontrar una definición de límites precisos se encuentra motivada por creer en la
existencia de un ámbito oculto en cada uno de los casos particulares, el cual se
encuentra afectado por la subjetividad del investigador. En estos aspectos se
emparenta a la investigación que se despliega en los Diálogos platónicos, en torno a
la Idea de virtud, de valentía, de belleza, entre otras, ya que a través la contemplación
de sus esencias se consideraba posible acceder al verdadero conocimiento objetivo.
Por último, es menester señalar que Adolfo Carpio destaca con respecto a la
reflexión agustiniana acerca de qué es el tiempo, que “a pesar de nuestra ignorancia,
entonces, sabemos al menos que hay tres tiempos, o que el tiempo tiene tres
dimensiones o «diferencias», como dice San Agustín, que son pasado, futuro y
- 70 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA presente” [Carpio, 1981: 52] gracias a lo cual de cierta manera comprendemos a que
nos referimos cuando hablamos del tiempo, sin olvidar que se ignora una respuesta
que remita a un saber objetivo de tipo filosófico. Así mismo, es posible vincular su
reflexión a la actividad socrática, emparentada a una filosofía cuyo objetivo es
alcanzar un saber puro y objetivo sin supuestos de esencias, absolutamente
fundamentado. “En tal sentido, la «naturalidad» es la peor enemiga del pensamiento
en general, y del pensamiento filosófico en particular. Porque el pensamiento
llevado hasta sus últimas consecuencias, es decir, la filosofía, exige -como señala el
pasaje de Leibniz- dar razón de todo; éste es el «gran principio» de que habla
Leibniz, el principio de razón suficiente: nada hay sin razón, todo tiene su
fundamento, su porqué. Y habiendo egresado entonces de la actitud natural e
ingresado en la actitud filosófica, lo que se exige es no aceptar nada porque sí, sino
pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general,
porque la filosofía es búsqueda del fundamento último de todo absolutamente”
[Carpio, 1981: 44-45]. Se trata de una búsqueda orientada hacia lo que permanece
oculto y sólo puede hallarse con un esfuerzo deliberado penetrando en la profundidad
de lo cotidianamente obvio. En la siguiente sección, se hace referencia a la crítica
que Ludwig Wittgenstein realiza a muchas de las ideas mencionadas en tanto se
vinculan con la manera en que las confusiones filosóficas, así como el ansia de
generalidad, han obstruido la actividad de pensadores como Platón o Agustín de
Hipona, entre otros filósofos con inspiraciones metafísicas.

En resumen, cabe destacar que, por un lado, la propuesta agustiniana se basa
en la investigación filosófica que se origina en la experiencia cotidiana para dirigirse
hacia la búsqueda de una definición precisa de conceptos con la pretensión de
conocer el ser del tiempo. Así, dedica algunas líneas en sus Confesiones a la tarea de
indagar en su medición a partir de lo cual obtiene confusión en sus saberes corrientes
y el reconocimiento de su propia ignorancia acerca del objeto de investigación. Se
observa, claramente, que existe en su tarea una exigencia de objetividad emparentada
a la propuesta por Sócrates.
- 71 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Sin embargo, la actitud crítica que caracteriza su actividad filosofía es
destacada, también, por el filósofo argentino Adolfo Carpio quien considera al
conocimiento filosófico como un saber sin supuestos al someter a crítica las
creencias y principios que se encuentran a la base de la investigación. Así, la
Filosofía se propone como actividad fundamental y estudio primero, con relación a
otras disciplinas, donde se postula una distancia substancial entre el objeto de
investigación y el sujeto que investiga al ser independiente ontológicamente de este.
Por lo tanto, se exige objetividad en el conocimiento sin la contaminación de
cualquier factor subjetivo que dificulte la contemplación del ser mismo del objeto.
En este contexto se estima sobremanera la capacidad de formular preguntas,
orientando la actividad problematizadora por excelencia a encontrar dicho saber
último. El análisis de lo obvio, de aquello comprensible-de-suyo, convierte estas
cuestiones en problemáticas en tanto se considera necesario hallar los fundamentos y
la razón de ser de lo cotidiano. La familiaridad entre estos interrogantes y la tarea de
dar con aquello que tienen en común todos los casos, planteada por Sócrates en el
Menón y expuesta en la sección anterior, no es difícil de hallar y es gracias a esto que
la herencia del filósofo griego se puede captar en las figuras exhibidas hasta aquí 55.
55
Hacia estos modelos se dedican las críticas wittgensteinianas que se desarrollan a continuación.
- 72 -  TERCERA PARTE 
LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA En esta tercera sección se desarrollan algunas ideas del filósofo Ludwig
Wittgenstein, destacadas por sus aportes a la actividad filosófica. Para esto, se
retoman cuestiones que se han desarrollado en de las secciones anteriores con la
intención de señalar en qué sentido las críticas del filósofo austríaco se dirigen hacia
ellas. El hecho de haber introducido la manera en que Agustín de Hipona reflexiona
en las Confesiones como la forma en que lo hace Sócrates en Menón tiene una
motivación que se puede contemplar en las siguientes páginas56. Así también, se
recuerdan algunas consideraciones del filósofo argentino Adolfo Carpio al ser útiles
al momento de señalar los puntos hacia los cuales Wittgenstein se dirige.
Por un lado, es posible adelantar que la crítica se dirige, en términos
generales, a la manera en que se ha edificado la Tradición Filosófica57 a partir de lo
cual se transita por las particularidades que la conforman. Por otro lado, se
mencionan algunas diferencias existentes entre los distintos períodos por los que el
autor transita dentro de su propia actividad filosófica, sin la pretensión de exponerlos
exhaustivamente y penetrar profundamente en cada uno de ellos. Más bien, se
focaliza la atención en las ideas wittgensteinianas que refieren a la crítica
mencionada, en tanto permite revisar presupuestos fundamentales y algunas de las
tesis sobre las que se apoya dicha Tradición.
Si bien el filósofo austríaco hace explícita referencia a Sócrates tanto como a
Agustín de Hipona, a partir del despliegue de sus ideas en diferentes obras, es posible
bosquejar algunas particularidades de los destinatarios de sus críticas, en términos
generales58. En resumen, se exponen los destacados aportes que realiza el autor, en
un contexto de crítica a las figuras tradicionales, dentro de los cuales sobresale el
carácter terapéutico de su propuesta junto al reconocimiento de la ilusoriedad de los
problemas filosóficos.
56
Si bien se han mencionado, introductoriamente, algunas observaciones wittgensteinianas, en la
presente sección se desarrollan sus críticas con más profundidad.
57
La Tradición a la que se hace referencia se vincula con la visión del mundo de ciertas figuras o
modelos que han dado forma a nuestra propia inclinación a plantearnos interrogantes así como
influyen y condicionan el tipo de respuestas que aceptamos satisfactoriamente dentro del ámbito de la
actividad filosófica. Algunas características de dichas figuras se presentaron con las secciones
anteriores.
58
Independientemente de los nombres propios que pueden ejemplificar los destinatarios de las críticas
wittgensteinianas, se pretende señalar un modelo o, en otras palabras, una forma de concebir la
actividad filosófica, en cuanto a las bases sobre las que se edifica que es, en última instancia, hacia
donde apuntan las observaciones críticas de Wittgenstein.
- 74 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA V. LA FAMILIARIDAD WITTGENSTEINIANA
Las figuras que se incluyen en la Tradición Filosófica comparten parecidos y
similitudes que se entrecruzan y superponen, permitiendo que estas concepciones, a
pesar de sus diferencias, se ubiquen como parte de una misma familia. De hecho,
acerca de los destinatarios de las críticas wittgensteinianas, el Doctor en Filosofía
Pedro Karczmarczyk en el artículo Materialismo, Ideología y Juegos de Lenguaje
expresa que
“Wittgenstein no se dedica a cuestionar las tesis de uno u otro filósofo, sino
que dirige sus ataques a lo que llama figuras (Bilden pictures), esto es,
concepciones generales que reflejan actitudes fundamentales que dan forma
a nuestra inclinación a plantearnos ciertas preguntas y al tipo de respuestas
que aceptamos como satisfactorias. Estas figuras no son teorías, sino
núcleos conceptuales rústicos, susceptibles de ser refinados de distintas
maneras. Wittgenstein conduce su actividad terapéutica a través de un
estudio detallado de la superficie del lenguaje, del uso de las expresiones y
de las actividades con las que está entramado.” [Karczmarczyk, 2012: 132]
De aquí que, si bien se ha considerado tanto a Agustín como a Sócrates, al ser
representantes de estas figuras, cabe destacar que, en realidad, las concepciones
generales son aquellas que permiten desarrollar una orientación determinada de
pensamiento dentro de la cual se plantean ciertos interrogantes y respuestas alineados
a los núcleos conceptuales, como Pedro Karczmarczyk refiere. Con algo más de
- 75 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA precisión, cabe adelantar que, una de estas semejanzas se encuentra emparentada a la
postulación de la existencia de un intermediario mental directamente relacionado con
la compresión; esto posee destacada relevancia en el análisis filosófico que se ha
descrito en las páginas anteriores. Por un lado, se encuentra la manera en que
Sócrates desarrolla la investigación filosófica en torno a la virtud en Menón a partir
del postulado metafísico que subyace, por el cual el sujeto compararía y, en última
instancia, diferenciaría mentalmente la idea reguladora de los casos particulares que
trasciende para alcanzar la comprensión conceptual. La tendencia a buscar aquello
común a todos los casos es una de las principales exigencias socráticas que, además,
se patenta en la indagación que Agustín despliega en las Confesiones en torno a la
esencia del tiempo donde es evidente la primacía de un sujeto de lenguaje, lo cual
también es señalado por el filósofo austríaco.
Cabe agregar que, según se lee en El argumento del lenguaje privado a
contrapelo, otra de las obras del filósofo argentino Pedro Karczmarczyk, es posible
emparentar al destinatario de las críticas con el paradigma mentalista tradicional ya
que, según señala,
“el adversario de Wittgenstein ha recibido muchas denominaciones:
«concepción psicologista» o «concepción imaginista», «concepción
agustiniana del lenguaje» y también «determinismo semántico», y
«prejuicio deductivista». En una vena histórica se lo puede encontrar
caracterizado también como «cartesianismo» y como «concepción empirista
clásica», aunque parece claro que esta concepción no tiene ningún vínculo
peculiar excluyente con la filosofía racionalista o con el empirismo, sino
que
se
trata
de
un
presupuesto
común
a
ambas
corrientes.”
[Karczmarczyk, 2011: 75]
Las próximas páginas están dedicadas a describir las discrepancias que giran
en torno al modelo de destinatario presentado reconociendo sus rasgos
característicos, introducidos anteriormente, tanto en Agustín como en Sócrates. Al
mismo tiempo, se propone la actividad terapéutica wittgensteiniana como posible
salida a la Paradoja de Menón expuesta, al mismo tiempo que se consideran sus
implicancias dentro de la actividad filosófica.
- 76 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA EL ANHELO DE GENERALIDAD Y LA BÚSQUEDA DE LO ORIGINARIO:
LA ENFERMEDAD DE LA FILOSOFÍA TRADICIONAL
Dirigiendo la mirada hacia Ludwig Wittgenstein cabe señalar, en primer
término, que pueden identificarse dos momentos en el desarrollo de su pensamiento.
Es crucial tener presente esta diferenciación para poder comprender los diferentes
estadios que el autor transita y las variaciones que experimenta en este recorrido. Por
un lado se encuentran las ideas alineadas a su obra conocida como el Tractatus
Lógico-Philosophicus (1922) y, por otro, la segunda etapa que se caracteriza por un
cambio de perspectiva, en ciertos aspectos, que se puede ubicar en las
Investigaciones Filosóficas (1953) como, así también, en los Cuadernos Azul y
Marrón (1933-1935). Es menester destacar que en ambas obras el autor menciona el
asunto que Agustín de Hipona exhibe en las Confesiones, en cuanto a la indagación
acerca de la esencia del tiempo como a la manera en que ha aprendido el lenguaje
siendo un niño, según describe. Estas referencias se tienen en cuenta y, además, se
extraen algunos fragmentos del pensador medieval para señalar la forma en que
Wittgenstein recibe sus reflexiones; se emprende la tarea de describir en qué sentido
remite a Agustín y cuáles podrían ser algunas de sus motivaciones.
Ahora bien, en cuanto a las diferencias que emergen desde su propio
pensamiento al transitar por las distintas obras, es menester señalar en qué sentido
algunas se encuentra en consonancia con las reflexiones agustinianas y cuáles se
encontrarían cercanas a una crítica a este estilo de pensamiento. Por un lado,
Wittgenstein se refiere a la reflexión acerca del tiempo para señalar aquello con lo
que desacuerda y, además, refiere a la manera en que Agustín, según señala en las
Confesiones, ha adquirido el lenguaje para utilizarlo como material de su posterior
crítica en las Investigaciones, en contraste con su comprensión en el Tractatus.
Como se adelantó, una de las obras que se tiene en cuenta para exponer
algunas reflexiones wittgensteinianas acerca de las figuras filosóficas tradicionales y
de la forma en que se han desplegado las indagaciones desde su origen griego, es la
conocida como Investigaciones Filosóficas. En dicha obra son numerosas las
- 77 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA referencias a la noción de “esencia” con la que se han involucrado y hacia la cual han
dirigido su actividad con la motivación de encontrar lo propio del objeto de estudio
al que refiere, en última instancia, a la naturaleza de las cosas; sobre esta cuestión,
precisamente, despliega Wittgenstein algunas líneas. Más, para describir la manera
tradicional de considerar la actividad filosófica él mismo se ubica dentro de esta
forma de pensamiento y acción:
“«La esencia nos es oculta»: ésta es la forma que toma ahora nuestro
problema. Preguntamos: «¿Qué es el lenguaje?», «¿Qué es la
proposición?» Y la respuesta a estas preguntas ha de darse de una vez por
todas;
e
independientemente
de
cualquier
experiencia
futura.”
[Wittgenstein, 1988: §92]
El experimento mental propuesto por el autor es de utilidad para presentar
uno de los aspectos destacados de su crítica: describe la forma de indagar en torno a
la esencia, como lo han realizado quienes adherían a esta tendencia filosófica de
investigación. Es decir, el examen permite observar la forma en que la respuesta al
interrogante, en un contexto tradicional filosófico, debe cumplir con la exigencia de
ser independiente de cualquier experiencia futura así como ha de darse de una vez
por todas. Además, el hecho de ser independiente de cualquier aspecto contingente y
de los casos particulares que se extraen de la experiencia cotidiana, anula el caracter
vital de su significado en tanto se caracteriza por incorporar nuevos usos y sentidos.
Cabe agregar que el esfuerzo por intentar dar respuesta a este interrogante por fuera
de los casos concretos, al margen de los distintos usos de las palabras, permite
observar resultados, al menos, paradójicos y problemáticos, así como pretender dar
respuesta a “¿qué es la virtud?”59 de forma tal que no se refiera a lo que se llama
virtuoso.
Sin embargo, a diferencia de este posicionamiento desde el cual Wittgenstein
reflexiona, más allá de disentir en varios aspectos, Emilio Ribes Iñesta en su artículo
Wittgesntein y la psicología sostiene que “las palabras y expresiones no existen
como entidades fantasmas desvinculadas de quien las produce como parte de sus
actos cotidianos frente a objetos y personas (…) son parte inseparable de su actuar
con sentido frente a otros y a los objetos y acontecimientos cotidianos, incluyendo a
59
Se recuerda la pregunta que guía la primera parte de la investigación en Menón, así como la manera
en que Sócrates pretende dar respuesta a dicha interrogación.
- 78 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA los objetos y acontecimientos simbólicos” [Rivera - Tomasini Bassols, 2009: 274275]. Al margen de la importancia psicológica que pueda mencionarse, en el
contexto del presente trabajo se destaca en qué sentido esta manera de describir el
lenguaje se revela ante la forma en que los filósofos se han dedicado a trabajar en
torno a conceptos universales y a tratar diversas cuestiones emparentadas con las
nociones de esencia y generalidad. En consonancia, en el parágrafo §116 de las
Investigaciones Wittgenstein es contundente acerca de la tarea que considera
pertinente realizar ante el estado de enfermedad filosófica y afirma que
“Cuando los filósofos usan una palabra -«conocimiento», «ser», «objeto»,
«yo», «proposición», «nombre»- y tratan de captar la esencia de la cosa,
siempre se ha de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este
modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo
cotidiano.” [Wittgenstein, 1988: §116]
La tarea caracterizada por la reconducción de las palabras del ámbito
metafísico al cotidiano es, precisamente, aquella que él mismo lleva a cabo en tanto
considera que es la ocupación propia del filósofo: exhibir el uso efectivo de las
palabras en lugar de indagar inútil y pretensiosamente, en torno a la esencia oculta
que, según aquellos presuponen, existiría como sostén de la realidad contingente. De
hecho, Wittgenstein reconoce a la forma de examinar un problema filosófico junto
con la manera de construirlo, emparentada con el período que se señaló como el
origen del pensamiento filosófico occidental, como responsable de la enfermedad
mencionada. Los enredos a los que han arribado quienes se encuentran enmarcados
dentro de la tradición filosófica
“(…) que surgen de una malinterpretación de nuestras formas lingüísticas
tienen el carácter de lo profundo. Son profundas inquietudes; se enraízan
tan profundamente en nosotros como las formas de nuestro lenguaje y su
significado es tan grande como la importancia de nuestro lenguaje. –
Preguntémonos: ¿Por qué sentimos como profundo un chiste gramatical? (Y
ésa es por cierto la profundidad filosófica.).” [Wittgenstein, 1988: §111]
De aquí que tanto Sócrates como Agustín puedan considerarse malinterpretadores y ubicarse dentro de este contexto caracterizado por la búsqueda de
- 79 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA una profundidad superflua y, en última instancia, ilusoria. En el origen, en el mismo
sentido, no hubo más que perplejidad y confusión ante ciertas preguntas produciendo
un espasmo mental en tanto, como señala Wittgenstein en el Cuaderno Azul, “no
podemos señalar a nada para contestarlas y, sin embargo, tenemos que señalar a
algo. (Nos hallamos frente a una de las grandes fuentes de confusión filosófica: un
sustantivo nos hace buscar una cosa que le corresponda)” [Wittgenstein, 1976: 27].
Este tipo de confusión ocupa un lugar fundamental dentro de su crítica en tanto
considera que gracias a esta tendencia60 se proyectan interrogantes con orientación
hacia una definición conceptual de límites precisos. De hecho, la manera en que
Agustín relata que ha aprendido el lenguaje se identifica con esta forma de reflexión
filosófica. En el §1 de las Investigaciones, Wittgenstein cita un fragmento de las
Confesiones donde se encuentra dicha descripción; debido a que se hará referencia a
esto en distintas oportunidades se lo transcribe en su totalidad.
“Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente
con esa apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que con los
sonidos que pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendían
señalarla. Pues lo que ellos pretendían se entresacaba de su movimiento
corporal: cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mímica y
juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido
de la voz hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, tener,
rechazar o evitar cosas. Así, oyendo repetidamente las palabras colocadas
en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colegía paulatinamente
de qué cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en esos signos,
expresaba ya con ellos mis deseos.” [Wittgenstein, 1988: §1]
Es pertinente destacar que Wittgenstein alude a dicha exposición en distintas
oportunidades en tanto encuentra allí varios de los supuestos filosóficos que se
ubican a la base de las figuras mencionadas y, por lo tanto, de su crítica. Tanto en las
Investigaciones como en el comienzo del Cuaderno marrón, Wittgenstein señala que
Agustín debiera referirse a la manera en que ha aprendido el significado de ciertas
palabras, como “mesa” o “silla”, mientras que se excluyen otras de su descripción,
Esta orientación filosófica implica considerar el representacionalismo como forma paradigmática
de comprensión y, en última instancia, de conocimiento. La inclinación a aceptar que el acto de
señalar un objeto determinado, que corresponde con un sustantivo, provee de significado a la palabra
se desarrolla en un contexto donde se evidencia una relación representacional entre el significado y el
significante.
60
- 80 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA como por ejemplo “no” o “pero”. Esto se debe a que Wittgenstein considera que no
es posible aprender el significado de algunas palabras a través de la enseñanza
ostensiva; es decir, parece no haber definiciones de este tipo para “no” o “pero” en
tanto no se puede señalar un objeto que le otorgue significado. Agrega que
“Si la definición explica el significado de una palabra, no puede ser
esencial, sin duda, que se deba haber oído la palabra anteriormente. La
tarea
de
la
definición
ostensiva
es
darle
un
significado.”
[Wittgenstein, 1976: 28]
De aquí que, palabras como las mencionadas quedarían sin poseer un
significado y, sin embargo, no es lo que efectivamente sucede. Cabe destacar que el
filósofo austríaco no desacredita totalmente las palabras de Agustín sino que, más
bien, acentúa que “comprender una frase significa comprender un lenguaje”
[Wittgenstein, 1976: 31] por lo cual ha de referir, mas bien, a un tipo de aprendizaje
de quien visita un país extranjero y se enfrenta a un idioma extraño. Es decir, se
trataría del caso de alguien que ya se encuentra inserto en una determinada forma de
vida con un lenguaje que le es familiar, más que de un niño que aprende la lengua
materna.
“Dicho brevemente, la definición ostensiva supone ya una gramática y
reglas de uso, de modo que sólo puede ser un expediente útil «dentro de un
cálculo» cuando ya han sido satisfechas las condiciones mínimas de ese
cálculo: «pregunta sensatamente el nombre sólo aquel que ya sabe qué
hacer con él».” [Cabanchik, 1988: 40]
Por otro lado, en el recuerdo de Agustín se reconoce un razonamiento falaz
petitio principii ya que pretende mostrar de qué manera ha adquirido la lengua y se
ha constituido como sujeto de comprensión presuponiendo, al mismo tiempo, la
comprensión de un lenguaje. En otras palabras, aquello que cumple la función de
conclusión y que Agustín desea fundamentar se encuentra implícito en las premisas.
Esto es, precisamente, lo que Wittgenstein señala y donde encuentra inconvenientes
al considerar la forma ostensiva como la manera paradigmática de otorgar
significados a las palabras. Ahora bien, continuando en esta dirección, es menester
introducir algunas palabras de Pedro Karczmarczyk respecto de otro de los aspectos
fundamentales de la crítica wittgensteiniana sobre el discurso de Agustín
- 81 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA emparentado al anterior. En primer lugar, sobre la propuesta filosófica del austríaco,
Karczmarczyk sostiene que
“Si bien su posición filosófica no consiste en proponer tesis, nos parece que
su propuesta se puede caracterizar como una filosofía materialista; no tanto
porque asuma «la primacía de la materia sobre la conciencia» o «del ser
sobre el pensamiento», tesis que, en una primera lectura, parecen suponer
que se conoce qué es materia y qué conciencia (o ser y pensamiento), sino
porque su filosofía se rehúsa a admitir la primacía de un sujeto del lenguaje
o discurso.” [Karczmarczyk, 2012: 133]
Y, más adelante, agrega que,
“Las Investigaciones Filosóficas se abren con los recuerdos de Agustín en
sus Confesiones, a quien Wittgenstein le cuestiona precisamente pensar
acerca del aprendizaje del lenguaje en términos de un sujeto de discurso.”
[Karczmarczyk, 2012: 133]
El inconveniente que encuentra Wittgenstein al considerar la enseñanza
ostensiva como el modelo paradigmático de comprensión se relaciona directamente
con la ubicación agustiniana del sujeto de discurso en el centro de la cuestión. Es de
suma importancia destacar que la aceptación de la primacía de un sujeto del lenguaje,
de acuerdo con la cita, no armoniza con la actitud terapéutica propuesta en tanto
Wittgenstein coloca el énfasis en la práctica exterior más que en el estado mental de
la comprensión que podría experimentar el sujeto. Sin embargo, la propuesta
agustiniana de la definición ostensiva implica aceptar la relación entre un nombre y
su objeto como parte de un proceso mental por el cual se comprende su significado.
Más aún, en este medio mental se producirían tanto el acto de significar como el de
pensar e interpretar el objeto, entre otros. De aquí se sigue no sólo cierta
comprensión de un significado sino, además, la capacidad de otorgarlo de acuerdo a
las categorías conceptuales que el sujeto guarda en su mente y utiliza al asociarlas
correctamente con su objeto correspondiente.
El §29 de las Investigaciones hace referencia a dicha problemática y
evidencia, por un lado, la posterioridad que caracteriza a la enseñanza ostensiva que
describe Agustín así como, también, señala la primacía de la práctica en tanto
prioriza la aplicación y el uso de los términos. En otras palabras, se trata de
- 82 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA descentralizar la figura del sujeto que actúa como resultado de haber comprendido de
un determinado modo. A continuación se transcribe el parágrafo mencionado.
“Quizá se diga: el dos sólo puede definirse ostensivamente así: «Este
número se llama ʻdosʼ». Pues la palabra «número» indica aquí en qué lugar
del lenguaje, de la gramática, ponemos la palabra. Pero esto significa que
la palabra «número» tiene que ser explicada antes de que esa definición
ostensiva pueda ser entendida. –La palabra «número» de la definición
indica realmente ese lugar, el puesto en el que colocamos la palabra. Y
podemos prevenir malentendidos diciendo: «Este color se llama así y asá»,
«Esta longitud se llama así y asá», etc. Es decir: De ese modo se evitan a
veces malentendidos. ¿Pero se puede interpretar la palabra «color», o
«longitud», sólo de ese modo? –Bueno, sólo tenemos que explicarlas. ¡Explicarlas, pues, por medio de otras palabras! ¿Y qué pasa con la última
explicación en esta cadena? (No digas «No hay una ʻúltimaʼ explicación».
Eso es justamente como si quisieras decir: «No hay una última casa en esta
calle; siempre se puede edificar una más».)
Que la palabra «número» sea necesaria en la definición ostensiva del dos
depende de si sin esa palabra él la interpreta de modo distinto a como yo
deseo. Y eso dependerá de las circunstancias bajo las que se da y de la
persona a la que se la doy.
Y cómo ʻinterpretaʼ él la definición se muestra en el uso que hace de la
palabra explicada.” [Wittgenstein, 1988: §29]
Si bien son numerosos los comentarios que se pueden hacer respecto a lo que
Wittgenstein despliega en las líneas citadas, en tanto contienen varios aspectos de su
crítica, cabe detenerse en la manera particular que el autor decide exponer su
pensamiento y la importancia que adquiere para esta investigación. En primer lugar,
se trata de un desarrollo de tipo dialógico donde es posible imaginar un interlocutor
con determinadas características, más aún, que se trata de un diálogo con su anterior
sí mismo. Ahora bien, esta metodología se puede observar en las obras platónicas
como en Menón y en Teeteto, entre otras, donde la reflexión filosófica se caracteriza
por este tipo de desarrollo. De hecho, al comienzo de la presente investigación se
citaron palabras de Emilio Lledó Iñigo, quien consideraba a Platón como el filósofo
que inauguró la escritura filosófica bajo la forma de diálogo [Platón, 2003: 11].
- 83 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Sócrates con sus diálogos callejeros y Wittgenstein con sus experimentos mentales y
diálogos imaginarios que, sin lugar a dudas, ocurren tanto en las calles como en el
interior de sí mismo, comparten esta forma de expresar su pensamiento, quizá por la
naturalidad con la que, a simple vista, se desarrolla. En el Prólogo de las
Investigaciones Wittgenstein señala algunos aspectos relevantes de su forma de
presentar sus observaciones y menciona que
“Tras varios intentos desafortunados de ensamblar mis resultados en una
totalidad semejante, me dí cuenta de que eso nunca me saldría bien. Que lo
mejor que yo podría escribir siempre se quedaría sólo en anotaciones
filosóficas; que mis pensamientos desfallecían tan pronto como intentaba
obligarlos a proseguir, contra su inclinación natural, en una sola dirección.
–Y esto estaba conectado, ciertamente, con la naturaleza misma de la
investigación. Ella misma nos obliga a atravesar en zigzag un amplio
dominio de pensamiento en todas las direcciones. –Las anotaciones
filosóficas de este libro son como un conjunto de bosquejos de paisajes que
han
resultado
de
estos
largos
y
enmarañados
viajes.”
[Wittgenstein, 1988: 11]
Es sumamente interesante la manera en que Wittgenstein describe su forma
de concebir su propio trabajo filosófico en tanto reconoce en esta descripción que,
independientemente de sus exigencias y pretensiones personales, la naturaleza
misma de la investigación es aquella que determina la manera en que los
pensamientos se desarrollan. La estructura de la obra y su composición de
anotaciones filosóficas es análoga a la manera en que los pensamientos naturalmente
se producen en varias direcciones, recorriendo un camino en zigzag donde las ideas
se entrecruzan con las acciones que las atraviesan dinámicamente. La similitud entre
su escritura y bosquejos de paisajes deja entrever el aspecto provisorio e incompleto
de los mismos que, lejos de aspirar a una completitud que le es ajena, en tanto álbum,
son el resultado del camino que Wittgenstein ha recorrido en el cual se encuentra una
obra como el Tractatus. Pues, a esta se refiere en el Prólogo de sus Investigaciones y
recuerda que
“Hace cuatro años tuve ocasión de volver a leer mi primer libro (el
Tractatus logico - philosophicus) y de explicar sus pensamientos. Entonces
me pareció de repente que debía publicar juntos esos viejos pensamientos y
- 84 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA los nuevos: que éstos sólo podían recibir su correcta iluminación con el
contraste
y
en
el
trasfondo
de
mi
viejo
modo
de
pensar.”
[Wittgenstein, 1988: 13]
Wittgenstein destaca, por un lado, la necesidad de contrastar sus nuevos
pensamientos con los anteriores, junto con la importancia que posee el hecho mismo
de explicitar dicha predisposición. Ahora bien, no es el único lugar donde es posible
encontrar una referencia a esta obra sino que en sus Cuadernos también se dedica a
señalar algunas consideraciones. Esto tiene relevancia en tanto se toma a sí mismo y
a su antiguo modo de comprender como un caso sobre el cual es posible señalar
algunos supuestos y premisas propias de las figuras filosóficas a las que se dirige
críticamente. Por este motivo, se concibe la posibilidad de ubicar al antiguo
Wittgenstein como su interlocutor participando de un diálogo consigo mismo en el
contexto de su forma de vida anterior.
Luego de presentar la forma en que Wittgenstein expone varias de sus ideas
filosóficas, se retoma el §29 de las Investigaciones con la motivación de señalar
algunos de sus aportes a la manera en que se ha tratado el asunto de la comprensión,
o bien, del aprendizaje del lenguaje. En la cita mencionada, cabe recordar, se afirma
que para comprender la definición ostensiva de “dos” es necesario tener en cuenta
que la palabra «número» indica aquí en qué lugar del lenguaje, de la gramática,
ponemos la palabra. Es decir que considera fundamental estar familiarizado con el
lugar que ocupa una palabra dentro del lenguaje para poder comprender la definición
ostensiva en cuestión. En caso contrario, si no se sabe cuál es la función que cumple
o se desconoce de qué manera se utiliza la palabra “número” cuando se indica “este
número se llama «dos»”, la definición ostensiva no será comprendida de la forma
deseada. Cabe destacar, que esto último puede apreciarse observando el uso que hace
de la palabra sin la pretensión, en absoluto, de indagar a los procesos mentales del
sujeto. En resumen, “(…) la definición ostensiva explica el uso –el significado– de la
palabra cuando ya está claro qué papel debe jugar en general la palabra en el
lenguaje” [Wittgenstein, 1988: §30], por lo cual la exposición de Agustín en tanto
- 85 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA forma de comprensión primaria del lenguaje61 no sería tal como el filósofo medieval
la describe. A este respecto, Pedro Karczmarczyk expone que,
“La concepción positiva que Wittgenstein nos propone para comprender
cómo es posible la adquisición del lenguaje se enmarca en su propuesta
general, consistente en desplazar al par signo-significado como los
conceptos clave para comprender el funcionamiento del lenguaje por la
noción «juego de lenguaje», con la que busca señalar, desde el inicio, el
carácter indisoluble de la relación entre palabras y actividades.”
[Karczmarczyk, 2011: 64]
El desplazamiento señalado en la cita puede observarse en los diferentes
experimentos mentales que propone Wittgenstein donde la relación entre las palabras
y las actividades se encuentran a la vista, permitiéndole describir la variedad
indeterminada de los juegos que pueden imaginarse, análogamente al funcionamiento
del lenguaje. Es decir que el estudio de distintos aspectos del Lenguaje se desplaza al
de los juegos en tanto comparten semejanzas y parecidos62. Así, refiere al juego de
ajedrez como parte del conjunto de experimentos sugeridos por el autor, a partir del
cual se permite desplegar sus observaciones acerca de los aspectos más significativos
de su labor filosófica. A continuación se considera el caso que Wittgenstein expone
en el parágrafo §31 de las Investigaciones tanto por iluminar aspectos relevantes de
la crítica mencionada como por la claridad con la que se evidencian algunos de los
principales cimientos de las figuras tradicionales y la enfermedad filosófica en
tratamiento.
“Considera aún este caso: Le explico a alguien el ajedrez; y comienzo
señalando una pieza y diciendo: «Éste es el rey. Puede moverse así y así,
etc., etc.». –En este caso diremos: las palabras «Este es el rey» (o «Esta se
llama ‘rey’») son una explicación de la palabra sólo si el aprendiz ya ‘sabe
lo que es una pieza de un juego’. Es decir, si ya ha jugado otros juegos o ha
observado ‘con comprensión’ el juego de otros –y cosas similares. Sólo
61
Según señala Agustín, él mismo, como sujeto de discurso, se constituyó al momento en que las
personas mayores nombraban alguna cosa y, consecuentemente, la señalaban, comprendiendo que con
los sonidos emitidos nombraban lo señalado o, en otras palabras, asociando mentalmente el signo con
el significado.
62
Los juegos no pueden integrarse de acuerdo a un número determinado de criterios fijos lo cual
implica que es inútil buscar aquello común a todos (lo que haría que todos fueran juegos) y, por otro
lado, evidencia la indeterminación de cualquier conjunto de condiciones necesarias y suficientes para
conformar un juego.
- 86 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA entonces podrá también preguntar relevantemente al aprender el juego:
«¿Cómo
se
llama
esto?»
–a
saber,
esta
pieza
del
juego.”
[Wittgenstein, 1988: 31]
Comprender previamente que la palabra “número” indica el lugar de la
gramática de “dos” así como conocer lo que es una pieza de un juego al momento de
señalar una pieza de ajedrez y afirmar “este es el rey”, permite reconocer y saber en
qué sentido se señala. Esto se debe a que el examen gramatical que propone
Wittgenstein se familiariza con el hecho de haber observado comprensivamente otros
juegos y cosas similares. Al mismo tiempo, esto se relaciona con la descripción de
distintos juegos, para continuar con el ejemplo, a partir de lo que se observa el rol
que ocupa la palabra en el lenguaje según expone el estudio gramatical. En el
Cuaderno Azul se ocupa de esta cuestión y describe, a través de numerosos
experimentos mentales, el lugar relevante que posee el estudio de la gramática
profunda dentro de su propuesta terapéutica destacando la disconformidad de
Wittgenstein con ciertas pretensiones propias de las figuras tradicionales
consideradas. Sostiene, entontes, que
“si estudiamos la gramática de, digamos, las palabras «desear», «pensar»,
«comprender», «significar», no nos sentiremos descontentos cuando
hayamos descrito varios casos de deseo, pensamiento, etc. Si alguien dijese:
«sin duda, esto no es todo lo que se llama ʻdesearʼ responderíamos:
«indudablemente, pero usted puede seguir construyendo casos más
complicados si lo desea». Y, después de todo, no hay una clase definida de
características que caractericen todos los casos de deseo (por lo menos tal
como la palabra se utiliza corrientemente). Por otra parte, si lo que se
quiere es dar una definición de desear, es decir, trazar una frontera precisa,
cada uno es libre de trazarla como quiera; y esta frontera no coincidirá
nunca enteramente con el uso efectivo, ya que este uso no tiene frontera
precisa.” [Wittgenstein, 1976: 47]
El estudio de la gramática, como la descripción de los distintos usos de la
palabra que se desea definir, evidencia la ilusoria y engañosa pretensión de hallar un
conjunto completo de características que definan exhaustivamente los casos
mencionados independientemente de sus diferencias. Ahora bien, Wittgenstein tiene
en cuenta una posible objeción acerca de la descripción de los distintos usos por
- 87 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA parte de quien se enmarca en el contexto de la tradición, en tanto no contiene todo lo
que se llama “desear”. Sin embargo, la respuesta del austríaco nace directamente
desde el núcleo de su crítica y ataca las principales fuentes de confusión: la denuncia
de la actitud filosófica saturada por el ansia de generalidad y el desprecio de los
casos particulares ocupa un lugar central dentro del desarrollo de su propuesta junto
con la tarea de explicitar numerosos malentendidos en relación al acto de
comprender el significado de una palabra determinada. En este sentido, la tensión
entre definir libremente como cada uno quiera y la pretensión de trazar una frontera
precisa, evidencia la flexibilidad propia del uso efectivo de una palabra acercándose,
cabe recordar, a la forma en que Menón expone los distintos casos de virtud.
Más, cabe agregar que el estudio gramatical propuesto posibilita considerar
aquellos términos con los cuales se enlaza el uso de “comprensión”, continuando con
uno de los términos de la cita anterior, abriendo de este modo un camino inagotable
de parentescos donde se admiten nuevas similitudes y relaciones. Pedro
Karczmarczyk señala dicha metodología, con mucha claridad, y sostiene que
“Así, por ejemplo, la comprensión se trasmuta en el estudio de la gramática
de la expresión «comprensión», pero en la medida en que esta remite a
«capacidad» o al «conocimiento de las reglas» para hacer uso de las
palabras, los siguientes movimientos son un estudio de la gramática de la
expresión «capacidad», en la medida en que esta amenaza con convertirse
en un interior sin exterior y, puesto que la concepción de las reglas que
determinan nuestro uso se ve sometida a un riesgo semejante, un
movimiento subsiguiente es estudiar la gramática de la expresión «regla
que determina nuestro comportamiento» (…). Estas gramáticas acontecen
exhaustivamente
en
el
exterior,
a
la
vista
de
todos
(…).”
[Karczmarczyk, 2012: 134]
Es interesante destacar que la amenaza de un interior sin exterior, en tanto
predomine una instancia mental encerrada en sí misma en la que no se consideran
elementos exteriores, se encuentra emparentada con la objeción mencionada
anteriormente así como con la capacidad que posee, según señala Agustín quien
comienza a dar sus primeros pasos en el aprendizaje del lenguaje al identificar y
relacionar los objetos con las palabras que les corresponden. Este tipo de concepción
armoniza con una visión de tipo representacional en la cual la palabra se coloca en
- 88 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA lugar del objeto mencionado. Cabe agregar que entre ambos (palabra y objeto) se
postula un tercer elemento fundamental al momento de referir al proceso de
comprensión aceptado tanto por Agustín como por Sócrates, como por las figuras
filosóficas mencionadas a las que Wittgenstein se dirige. Este tercer elemento sería,
algo así, como una imagen mental o un estado psicológico donde se contienen todas
las características y casos posibles delimitados por una frontera precisa y rigurosa.
Acerca de este asunto, al comienzo del Cuaderno Azul, sostiene que
“(…) si se les pregunta cuál es la relación entre un nombre y la cosa que
nombra, tenderán a contestar que la relación es una relación psicológica
(…) Nos sentimos inducidos a pensar que la acción del lenguaje consta de
dos partes; una parte inorgánica, el manejo de signos, y una parte orgánica,
que podemos llamar comprender estos signos, significarlos, interpretarlos,
pensar. Estas últimas actividades parecen realizarse en un extraño tipo de
medio: la mente; y el mecanismo de la mente, cuya naturaleza, según
parece, no comprendemos completamente (…).” [Wittgenstein, 1976: 30]
Las heterogéneas opiniones acerca de este tipo de mediación, ubicada en el
ámbito mental junto con sus misteriosos mecanismos e imágenes mentales, no sólo
han subsistido por siglos, sino que han incrementado su aspecto conflictivo y es en
esta dirección que Wittgenstein dirige su crítica. Más adelante, en sus Cuadernos,
agrega que
“Como parte del sistema del lenguaje, puede decirse, la frase tiene vida.
Pero se tiene la tentación de imaginar aquello que da vida a la frase como
algo de una esfera oculta que acompaña a la frase. Pero cualquier cosa que
le
acompañase
sería
para
nosotros
precisamente
otro
signo.”
[Wittgenstein, 1976: 31-32]
Es decir, aquello que da vida a la frase no se emparenta a una imagen mental
ni a una substancia oculta a la que refiere sino que se trata de una significación que
evidencia la relación con el resto del sistema. En última instancia, como explicita la
cita, es otro signo aquel que acompaña y, dentro de un determinado juego de
lenguaje, da vida y otorga significado. Wittgenstein agrega que “por tanto, el hablar
del pensamiento como de una «actividad mental» produce confusión” [Wittgenstein,
1976: 33] y de aquí que el malentendido se originaría, en última instancia, en la
- 89 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA forma de hablar y utilizar el lenguaje de manera desconcertante. Precisamente, este
tipo de confusiones ha nutrido la actividad filosófica dando lugar a problemas o,
según él considera, a pseudo-problemas que no han de encontrar una solución, sino
que se trata de alcanzar su disolución. Por lo tanto, la tarea propia de la filosofía es
radicalmente diferente a la que se ha llevado adelante durante siglos en cuanto a la
manera en que se utiliza el lenguaje al momento de desarrollar la indagación
filosófica. Según afirma en las Investigaciones, “la filosofía es una lucha contra el
embrujamiento de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje”
[Wittgenstein, 1988: §109] y agrega Adolfo Carpio, “embrujo del que sólo podemos
librarnos gracias a la filosofía de Wittgenstein. Porque en rigor los problemas
filosóficos no se resuelven, sino que se «disuelven»” [Carpio, 2004: 201]. En otras
palabras, la labor terapéutica wittgensteiniana brinda herramientas para disolver
aquellos problemas sobre los cuales se ha reflexionado habiendo alcanzado sólo más
confusión.
Retornando a la crítica dirigida al postulado de la existencia de una instancia
mediadora, psicológica y misteriosa al mismo tiempo, es oportuno citar un
experimento mental que Wittgenstein propone a partir del cual dicho intermediario
no tendría lugar:
“Supongamos que yo enseño a alguien el uso de la palabra «amarillo»
señalando repetidamente a una mancha amarilla y pronunciando la
palabra. En otra ocasión le hago aplicar lo que ha aprendido, dándole la
orden: «saque una bola amarilla de este saco». ¿Qué fue lo que sucedió
cuando obedeció mi orden? Yo digo: «posiblemente sólo esto: oyó mis
palabras y cogió una bola amarilla del saco». Pero se puede tener
tendencia a pensar que no es posible que esto haya sido todo; y el tipo de
cosa que se sugeriría es que él imaginó algo amarillo cuando comprendió la
orden y luego eligió una bola correspondiente a su imagen. Para ver que
esto no es necesario recuérdese que yo podría haberle dado la orden
«imagine una marcha amarilla». ¿Tenderían todavía a suponer que él
imagina primero una mancha amarilla, sólo para comprender mi orden, y
luego imagina una mancha amarilla que case con la primera? (Ahora bien,
yo no digo que esto no sea posible. Sólo que presentándolo de este modo
queda patente inmediatamente que no es necesario que suceda. Esto,
incidentalmente, ilustra el método de la filosofía.)” [Wittgenstein, 1976: 39]
- 90 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Este experimento mental es significativo en tanto ilustra varios de los puntos
importantes de su trabajo filosófico. En primer lugar, describe la manera en que
enseña el uso de “amarillo” señalando algo de ese color mientras dice la palabra que
se pretende enseñar. Se trata del tipo de enseñanza a la que ha referido Agustín, con
la diferencia de que aquí Wittgenstein no indica que se trata de la manera en que se
aprende el lenguaje por primera vez. Por otro lado, la forma en que comprueba que
ha comprendido su enseñanza de la forma deseada es mediante el uso de la nueva
palabra al momento de pedir que señale algo de color amarillo, siguiendo con el
ejemplo. El experimento continúa con la pregunta “¿Qué fue lo que sucedió cuando
obedeció mi orden?” y aquí se evidencia otra de las críticas a la manera
representacional de concebir la comprensión: afirma que simplemente siguió la
orden y cumplió con lo requerido, eso fue todo. En este contexto, la instancia
mediadora no tendría lugar ya que no se trata de buscar razones que remitan a una
imagen creada para alcanzar la comprensión63.
Por último, entonces, cabe destacar que la orden cobra vida en tanto
efectivamente agarra del saco la bola amarilla y es este su significado. Es decir que,
dicho acierto no se basa en una comparación mental que el individuo realiza teniendo
presente la imagen que invade su pensamiento misteriosamente. De aquí que la
experiencia subjetiva de la comprensión, en el contexto de primacía del sujeto de
discurso, pierde el lugar central que se le había otorgado en tanto ya no se trata de
destacar que el sujeto actúa de una determinada forma porque comprende sino que,
efectivamente y de hecho, comprende porque actúa de una determinada forma. Es
evidente la prioridad que se le otorga a la instancia exterior y es hacia aquí donde
dirige la mirada evitando, así, las confusiones atravesadas por presupuestos
metafísicos ilusorios.
63
Más aún, el pedido de imaginar una marcha amarilla evidencia que no existe la necesidad de la
creación de una imagen previa para luego poder imaginar o tomar el elemento del color indicado, esto
sería absurdo.
- 91 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA VI. TRATAMIENTO FILOSÓFICO - GRAMATICAL
Una vez presentadas algunas de las principales observaciones que
Wittgenstein expone en sus obras en torno a los presupuestos implícitos a la base de
las figuras filosóficas a las que se enfrenta, se emprende la tarea de considerar,
específicamente, las herramientas con las que trabaja hacia la cura de la enfermedad
filosófica descrita y la disolución de los problemas y confusiones que se han
generado a partir del uso desconcertante del lenguaje. En este contexto, la figura de
Menón y la manera en que comprende la actividad filosófica, junto con la forma en
que responde a los interrogantes socráticos, cobra una importancia fundamental en
tanto se emparenta con las observaciones wittgensteinianas.
Por lo tanto, la tarea que se desarrolla en esta última parte de la investigación
se encuentra guiada por la terapéutica gramatical, propia de la filosofía
wittgensteiniana, y la re-conducción de la labor filosófica a partir de la consideración
de distintos juegos de lenguaje, ya que
“Cuando se trata de resolver un problema filosófico la clave no está en
hallar un nuevo dato, sino en ver de otra manera lo datos con que ya
contamos. Los problemas de la filosofía se engendran en el mal
entendimiento de la manera como nuestro lenguaje funciona –mal
entendimiento al que el propio lenguaje nos incita,– y se solucionan
restaurando la visión normal del uso del lenguaje.” [Deano, 1988: 95]
De acuerdo a las palabras del filósofo español Alfredo Deano, en La
evolución de la filosofía de Wittgenstein, el objetivo que se pretende alcanzar al
desarrollar la actividad filosófica no se identifica con el hecho de proponer una
determinada doctrina que supere las figuras mencionadas. Más bien, se busca ver de
otra manera los datos con que ya contamos, análogamente a la forma en que lo ha
desarrollado Wittgenstein sólo que, en la presente investigación, su propuesta forma
parte de los datos que se contemplan.
- 92 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA LA TERAPÉUTICA WITTGENSTEINIANA:
EL CAMINO HACIA LA CURA
El recorrido en zigzag que ha transitado Wittgenstein, como se mencionó, no
responde a una caprichosa elección en su metodología sino que se trata de un camino
que sigue la inclinación natural de los pensamientos. De hecho, en la presente
investigación, puede observarse un vaivén similiar al avanzar entre las distintas
cuestiones desarrolladas. Ahora bien,
“parte de la dificultad para exponer lo que Wittgenstein tiene que decir (…)
es que él prácticamente no se sirve de las categorías tradicionales, ni aspira a
construir un punto de vista articulado por medio de ellas. Eso no quiere decir,
desde luego, que no se pueda intentar expresar sus resultados en la jerga
filosófica usual pero, primero, si ello no se hace con mucho cuidado se corre
el riesgo de tergiversar su pensamiento y, segundo, cuando se logra hacerlo
uno se percata de que el intento fue inútil o fallido, porque las antiguas
categorías resultan prácticamente inservibles para el nuevo modo de pensar
desarrollado por Wittgenstein.” [Tomasini Bassols, 2002: 190-191]
En otras palabras, destaca la relación que existe entre el contenido que se
expresa y la forma de expresarlo a partir de lo cual lo dicho y la manera en que se
dice pueden distanciarse sólo en apariencia. De hecho, tanto en la concepción
agustiniana como en la socrática existe una correspondencia de este tipo. Según se
ha expuesto, Agustín en las Confesiones se esfuerza por alcanzar la esencia oculta
del tiempo ya que a través de una mirada corriente no se podría comprender su
verdadero significado. De forma análoga, en el contexto de la investigación socrática
la pregunta iniciada por qué es64 se orienta a una respuesta que gira en tono al
concepto de virtud de acuerdo a un tipo de definición con límites precisos. En ambos
casos, lo que se busca por medio de la actividad filosófica es aquello que se oculta a
la mirada común al mismo tiempo que cumple la función de fundamentar el saber
cotidiano. Ahora bien, la propuesta consiste en crear una mirada artificial
64
Qué es el tiempo, en el caso de Agustín en las Confesiones y qué es la virtud, en el caso de Sócrates
en Menón.
- 93 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA convirtiéndose en una nueva visión con un lenguaje filosófico específico donde los
términos adoptan un significado determinado y otorgan profundidad a estos asuntos.
Sin embargo, de acuerdo a lo mencionado, cabe considerar el cambio de perspectiva
que propone Wittgenstein ya que “en lugar de la cuestión por la «esencia» o
«esqueleto lógico», ahora se impone la pregunta por el uso. Al plantearse la
cuestión de este modo, no es difícil ver que tales usos son diversos e innumerables,
que no hay «un» lenguaje (según había creído el Tractatus), sino que lo que hay en
verdad son lenguajes, o formas de vida. Y tal multiplicidad no es nada fijo ni dado
de una buena vez” [Carpio, 2004: 199]. Por lo tanto, no se trata de llevar a cabo la
investigación filosófica en torno a la esencia del lenguaje orientada en la dirección de
un lenguaje lógico perfecto, como se pretende en el contexto del Tractatus, sino que,
en las Investigaciones, la pregunta se dirige hacia los múltiples usos del objeto de
indagación en tanto poseen la capacidad de incrementarse y ampliarse en su
diversidad. Más, cabe destacar que su terapéutica no estaría en consonancia con lo
expuesto por Adolfo Carpio, según se ha presentado, en tanto la filosofía es
conceptualizada por él como un saber sin supuestos.
Por otro lado, el filósofo Ludwig Wittgenstein concibe la actividad filosófica
de forma distinta a como lo hace el filósofo de la antigüedad Sócrates. Gracias a lo
presentado en las páginas anteriores es posible señalar que la captación y
contemplación filosófica de la representación mediadora que, en última instancia,
posee y brinda el verdadero significado a aquello que se conoce cotidianamente, sería
algo así como el alma vitalizadora o esencia de las piezas de ajedrez, continuando
con la temática wittgensteiniana, aún sin comprenderse este juego. Ahora bien, esta
forma de entender la actividad filosófica es “comparable con la idea de que las
propiedades son ingredientes de las cosas que tienen las propiedades; por ejemplo,
que la belleza es un ingrediente de todas las cosas bellas como el alcohol lo es de la
cerveza y el vino, y que, por tanto, podríamos conseguir la pura belleza, no
adulterada por ninguna cosa bella” [Wittgenstein, 1976: 45]. La afinidad entre estas
ideas y la manera en que Sócrates despliega sus reflexiones en los Diálogos
platónicos mencionados es evidente. En el Menón, según se expone, es el maestro de
Platón quien manifiesta la necesidad de dar respuesta a la pregunta “¿Qué es la
virtud?” con anterioridad a saber si, acaso, es esta enseñable o si no lo es65. Más, esta
65
Se trata de la diferencia sustancial que Sócrates resalta entre saber qué y saber cómo.
- 94 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA pregunta se orienta hacia una respuesta que contendría en sí misma los casos
particulares, aquellos que participan de la Idea de virtud. Por lo tanto, no se trata de
una enumeración de casos para observar distintos ejemplos de utilización del
término, como comprende Menón, sino que la investigación filosófica socrática se
dirige en una dirección en la cual tanto el ansia de generalidad como el desprecio por
los casos particulares, junto con el postulado de una instancia mediadora, se
encuentran a su base. A este respecto es menester señalar que:
“Desde el principio hasta el final se plantea una tensión o un desacuerdo
entre Sócrates y Menón. Sócrates insiste en que es imposible conocer una
propiedad de algo, por ejemplo, la propiedad de ser «enseñable» de la virtud,
si antes no se conoce qué es ese algo. Para saber si la virtud es enseñable,
antes debo saber qué es la virtud. Sócrates insiste en la importancia de
realizar las preguntas correctas. Pero, también en este caso, se llega a las
últimas líneas sin haber alcanzado una respuesta positiva que responda a la
pregunta ¿qué es la virtud?”[Frassineti de Gallo - José, E. T. 2011: 141].
Es pertinente señalar que la cita precedente se extrae de un texto dedicado a
la enseñanza de la filosofía, en lo que respecta a su metodología como a la diversidad
de sus contenidos. Se trata del texto Preguntas clave para la enseñanza filosófica, de
Martha Frassineti y Elena Teresa José, en el cual se ubica una sección, Conversando
con Menón, donde se incluyen originales aportes a los temas desarrollados en la
presente investigación. Por ejemplo, el lugar que ocupa la pregunta dentro de la
actividad filosófica, en tanto pregunta correcta (o incorrecta), es uno de los tópicos
que se trata en el apartado mencionado. Se afirma al respecto que
“la pregunta ¿qué es tal cosa? apunta al concepto y la respuesta se da con
una definición, pero también le diríamos al estudiante que simplemente dar
una definición es esquematizar mucho la realidad, ya que como dice
Borges: «Cometemos un error muy común cuando creemos ignorar algo
porque somos incapaces de definirlo. Si estuviéramos de un humor
chestertoniano, diríamos que solo podemos definir algo cuando no sabemos
nada de ello» (Borges, 2001: 34,33)” [Frassineti de Gallo - José E. T., 2011:
143].
Lo mencionado en la cita puede orientarse hacia la manera en que Sócrates
propone desarrollar la investigación filosófica en torno a “¿Qué es la virtud?” en
- 95 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA tanto su forma de preguntar guía la búsqueda y la exposición en términos de
definiciones y conceptos cerrados. De aquí que la manera de preguntar es
fundamental al condicionar y determinar la forma en que la respuesta se orienta.
En la primera parte del presente trabajo se citó un fragmento de La paradoja
de Menón y Sócrates como maestro de Alexander Nehamas, con el propósito de
señalar en qué sentido es posible acordar acerca de que Menón es uno de los
personajes menos talentosos y cooperativos de los diálogos platónicos o, por el
contrario, disentir al respecto. En cuanto a lo primero, se ha de tener presente lo
expuesto66 acerca de la participación de Menón en el contexto de la actividad
filosófica desarrollada por Sócrates como, además, las palabras de Conrado Eggers
Lann en la Introducción a la República de Platón:
“¿Cómo se conoce lo piadoso en sí, lo bello en sí? Si la mayoría de la gente
confunde lo bello con las cosas bellas y lo piadoso con los actos piadosos,
es porque la vía cognoscitiva hacia lo bello y lo piadoso no es la misma que
la que conduce a las cosas bellas y piadosas, y sin duda más difícil. Pero a
estos objetos en sí podemos acceder con la inteligencia (noûs), mientras que
los sentidos y la opinión (dóxa) que se basa en ellos sólo nos permite tomar
contacto con instancias particulares.” [Platón, 1988b: 39]
Evidenciada dicha diferenciación, se comprende en qué sentido Menón es
considerado uno de los personajes menos talentosos y cooperativos de los Diálogos.
De hecho, se detectan dos momentos en los cuales la posición de Menón y la de
Sócrates se oponen entre sí, como señala Francisco J. Olivieri en la Introducción a
Menón,
“La primera parte (70a-80d) está constituida por la aclaración socrática de
los requisitos que debe reunir toda respuesta al qué es de algo, y por los
tres intentos –que no resultan satisfactorios- de ofrecer, por parte de
Menón, una definición de la virtud. Sin embargo, el resultado de estas
refutaciones no es por completo negativo: su cara positiva consiste en que
Menón reconoce su desconcierto y admite no saber definir la cuestión. Se
66
Menón, comúnmente, no es considerado como un personaje que acierte en su manera de intervenir
en la conversación con Sócrates sino, por el contrario, se focaliza en el lugar que ocupa el maestro de
Platón. Menón es, más bien, quien se encuentra confundido por sus influencias sofísticas y no logra
diferenciar entre las propiedades y la esencia o naturaleza de la virtud.
- 96 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA abre, así, el tránsito de la propia conciencia del no-saber al esforzado
ejercicio de la búsqueda del saber.” [Platón, 2004: 277-278]
Es decir que la primera parte el diálogo se desarrolla en torno a la distancia
que existe entre el hecho de dar respuesta a la indagación que gira en torno a qué es y
a la que se dirige al cómo es. El alejamiento formal entre la esencia y las cualidades
es determinante para Sócrates, por lo cual su investigación se encuentra orientada
hacia la naturaleza de la virtud respondiendo a la pregunta iniciada por “qué es”
mientras deja de lado la descripción de los casos corrientes que otorga Menón. De
aquí que las particularidades de la virtud del hombre, de la mujer y del niño carecen
de importancia: la investigación filosófica socrática se orienta a un conocimiento de
esencias, general y universal, que incluye y supera los casos particulares. Más,
aunque estos participarían de aquellas, la naturaleza del ámbito contingente y
provisorio se distancia radicalmente del mundo inteligible e ideal. Sócrates expone
una analogía con la naturaleza de las abejas y retoma el asunto de la esencia de la
virtud dirigiéndose a Menón:
Soc. - Y si después de eso te preguntara: «Dime, Menón, aquello
precisamente en lo que en nada difieren, por lo que son todas iguales, ¿qué
afirmas que es?» ¿Me podrías decir algo?
Men. - Podría.
Soc. - Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de todo
tipo, todas tienen una única y misma forma, por obra de la cual son virtudes
y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con atención su mirada quien
responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qué consiste la virtud.
[Platón, 2004: 72b-d]
Como se lee en la cita, Menón afirma tener conocimiento respecto al sentido
en que las abejas son iguales entre sí, sin embargo no despliega su respuesta en tanto
Sócrates retoma su monólogo y no le brinda el silencio pertinente. Ahora bien,
teniendo en cuenta la manera en que desarrolló su intervención es posible considerar
que su respuesta se encontraría alineada con algunas observaciones de Wittgenstein
respecto a la labor filosófica en sentido terapéutico. La figura de Menón, por lo tanto,
adquiere una relevancia que se aleja del poco talento que Nehamas le adjudica.
Según considera el filósofo austríaco, “la idea de que para lograr claridad acerca
- 97 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA del significado de un término general haya que encontrar el elemento común a todas
sus aplicaciones ha sido una traba para la investigación filosófica, pues no sólo no
ha conducido a ningún resultado, sino que hizo además que el filósofo abandonase
como irrelevantes los casos concretos, que son los únicos que podrían haberlo
ayudado a comprender el uso del término general” [Wittgenstein, 1976: 47-48]. En
otras palabras, se desacredita la investigación filosófica orientada a identificar el
significado con un concepto que reúna todos los elementos comunes a sus
aplicaciones en tanto su imposibilidad no permitió avanzar dentro de la disciplina.
Por otro lado, el hecho de que la Paradoja de Menón haya tenido lugar puede
considerarse una consecuencia directa de la guía socrática, con las implicancias
expuestas, y el rechazo de las ideas de su interlocutor. Más, la advertencia de Menón
acerca de la situación paradójica en la que se encontraban no es considerada como un
llamado de atención a las pretensiones propias del maestro de Platón y, por el
contrario, sus palabras son condenadas y rechazadas debido, entre otras cuestiones, a
sus influencias sofísticas.
Ahora bien, siguiendo a Wittgenstein, cabe destacar que “(…) es un hecho
empírico que los hombres cambian sus conceptos, los transforman en otros, si llegan
a conocer nuevos hechos; así, lo que antes les parecía importante llega a carecer de
importancia y a la inversa” [Wittgenstein, 1985: §352]. En este contexto dinámico
de transformación, la descripción de Menón es de gran utilidad para comprender cuál
es el significado de virtud, en tanto se contempla la manera en que lo ubica dentro de
un contexto determinado. Su vínculo con los significados se emparenta
estrechamente con lo que Isidoro Reguera desarrolla, acerca de la filosofía
wittgensteiniana, en la Introducción al texto Observaciones sobre los colores,
“El acceso a las cosas mismas siempre está mediatizado por la propia vida
(aprendizaje o praxis del mundo en y desde una sociedad determinada) o
por el propio lenguaje (la gramática social de juegos convencionales):
significados de significados de significados…, usos sin fin, donde al final no
hay más que: la empiria misma, la facticidad mostrenca misma: el «así
somos», «así lo hacemos», «así hablamos sobre ello». Un «así» en el que yo
me he incluido mecánicamente a partir de un adiestramiento reflejo en los
usos lingüísticos (gramaticales) y práxicos (vitales) de la sociedad en que he
nacido.” [Wittgenstein, 2013: xi - xii]
- 98 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Es decir que, según expone Reguera, en este camino hacia las cosas mismas,
Wittgenstein encuentra la mediación67 de la propia vida y del propio lenguaje, en el
ámbito lingüístico68, donde no se busca una razón final que da sentido a la cadena de
significados ya que, en última instancia, sólo se encuentra la facticidad mostrenca
misma como aquello que efectivamente ocurre en tanto así somos. La descripción
que expone Menón de los distintos casos, entonces, se dirige en una dirección que no
contradice dicha consideración al evidenciar el compromiso con la contextualización
del significado que forma parte de su propia forma de vida. De hecho, de acuerdo a
los diversos usos de las palabras en un determinado juego lingüístico puede
comprenderse una orden mientras que en otro se utiliza para formular una pregunta.
De aquí que el significado se enlaza al juego dentro del que se utiliza excluyendo la
posibilidad de encontrar un significado independiente a dicha función.
En sus Observaciones Wittgenstein comprende el estudio filosófico de los
colores en este mismo sentido y considera que, de hecho, “en la vida cotidiana
estamos virtualmente rodeados de colores impuros. Por ello es mucho más notable
que hayamos formado un concepto de colores puros” [Wittgenstein, 2013: III. 59.].
El énfasis se coloca, entonces, en la notable exigencia de pretender alcanzar un
concepto puro a partir de lo impuro, pasando de una naturaleza a otra
enigmáticamente. A diferencia de esta capacidad sobre-natural, el método de la
gramática profunda69 que propone Wittgenstein, sobre la cual se han señalado
algunos aspectos, pone a la vista la multiplicidad de los usos de los signos en los
distintos juegos de lenguaje, en tanto juego social al cual pertenece, donde los
individuos son incluidos en ciertas actividades y excluidos de otras. Es decir que,
“La gramática profunda no es, como en el Tractatus, la que un lenguaje
perspicuo lógicamente posible evidenciaría en la superficie misma de sus
signos alguna vez, eliminando entonces desde ese momento la distinción
superficie / profundidad, sino que la dimensión de profundidad se ubica
ahora en la superficie misma, pues no hay un más allá de los usos de los
signos en los juegos de lenguaje, y cada juego de lenguaje, al ampliar el
67
En la propuesta de mediación se evidencia la problemática, presentada algunas páginas atrás, de
utilizar las “antiguas categorías” para describir la terapéutica de Wittgenstein, como se anticipó.
68
El ámbito lingüístico, cabe aclarar, es parte del ámbito social y cultural, de la forma de vida que lo
contiene.
69
Como se evidencia en la cita que sigue algunas líneas más adelante, la profundidad propuesta por
Wittgenstein puede relacionarse con la amplitud de significado que se evidencia al describir los
distintos usos en diferentes juegos de lenguaje.
- 99 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA espacio de “significado” de los signos, “genera profundidad”, por así
decir, desde la superficie misma (…).” [Cabanchik, 1988: 48]
Ahora bien, a partir de las consideraciones expuestas se propone atender
especialmente al caso de quien es daltónico ya que, si bien el daltonismo es
considerado tradicionalmente un defecto genético que ocasiona una determinada
dificultad para distinguir los colores70, en el contexto de la filosofía wittgensteiniana
el daltónico sería aquel que no concuerda con otros individuos, en tanto no actúa de
la misma forma que ellos y, por lo tanto, no comprendería de igual manera71. Estos
sujetos se encontrarían excluidos de aquellas actividades que impliquen los colores
ante los que actúan distinto eligiendo una bola azul en lugar de una amarilla, por
ejemplo. A través de la aplicación del método de la gramática profunda, los distintos
juegos dejan ver la variedad de significados que puede tener un color, en este caso, y
es gracias a este experimento que se evidencian los distintos usos particulares, donde
es posible coincidir o discrepar entre quienes participan. –¿Acaso el daltónico no
comprende, o lo hace erróneamente, la imagen mental modelo con la cual ha de
comparar los particulares? ¿Su alma ha contemplado falsamente la Idea platónica de
verde?– En resumen, el experimento mental presenta la crítica wittgensteiniana y la
salida terapéutica que propone ante el método filosófico tradicional donde
“Un juego de lenguaje es una especie de experimento que establece
condiciones especiales para que los significados de las palabras se hagan
explícitos. Cada juego desenvuelve una posibilidad más para palabras y
enunciados, por lo que mediante esta estrategia caminamos en dirección
opuesta a la de enunciar las condiciones necesarias y suficientes para el uso
de una expresión, ya que abrimos aún más la clase de las reglas
involucradas.” [Cabanchik, 1988: 47]
A diferencia de la pretensión socrática de circunscribir el ámbito conceptual
para alcanzar una definición cerrada sobre sí misma, incluyendo y excediendo cada
uno de los casos particulares, el método expuesto permite abrir el espacio de
significación en tanto no es posible enunciar las condiciones necesarias y suficientes
para el uso de una expresión determinada. Esto se debe al hecho de haber desplazado
70
Tradicionalmente, se considera una discapacidad en la comprensión que causa una dificultad para
distinguir los colores que puede observarse en la práctica.
71
Si no actuamos del mismo modo (en distintas oportunidades), se dice que no hemos comprendimos
el mismo concepto del color, en este caso.
- 100 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA el énfasis72 desde la instancia mental de comprensión hacia el ámbito exterior y al
contexto social donde, efectivamente, el sujeto actúa de acuerdo a lo esperado,
correspondiéndose así con las expectativas propias de una determinada forma de
vida. La utilización de dicha regla de uso, por lo tanto, es una actividad social entre
otras.
Acerca de este tema, en las Observaciones sobre los colores, Wittgenstein
realiza comentarios de gran importancia en torno a la consideración filosófica de los
colores. Señala Isidoro Reguera en la Introducción al texto, sobre la manera en que el
filósofo austríaco despliega su actividad filosófica,
“El color, en efecto, como cualquier otro tema, no puede ser sino mera
ocasión o pretexto, aunque esencial e imprescindible siempre, para
filosofar, por cuanto una filosofía como la wittgensteiniana no tiene
lenguaje, ni contenido, ni objeto propios, y se agota en un ejercicio práxico
(analítico y crítico) del lenguaje en general sobre cada uno de sus
incontables juegos en particular.
El lenguaje del color es otro contexto lingüístico más, otro juego más de
lenguaje, aunque especialmente interesante por su apariencia enigmática:
una fuente más de conceptos y términos, pero de mayor abundancia que
otras, de mayor secreto su origen y más interesante de escrutar a causa de
la ambigüedad del uso problemático de sus flujos. El color es un tema
insuperable como ejemplo de la importancia del contexto social y
antropológico en que se desarrolla el uso de las palabras (…).
Por cierto que, hablando de colores, el ejercicio del filosofar para
Wittgenstein se parece mucho al de un pintor, en cuanto consiste, en la
práctica, en construir un buen cuadro o una buena imagen (el concepto) que
resuma lo mejor posible esos innumerables usos diferentes/semejantes de
cada palabra, aparecidos en «una descripción gramatical pormenorizada
de ellos».” [Wittgenstein, 2013: iii-iv]
Si bien el lenguaje del color es aparentemente enigmático, según señala
Isidoro Reguera, se trata de un juego de lenguaje, entre otros, en el cual se puede
72
En la sección anterior del presente trabajo, se adelantó la necesidad de descentralizar la figura del
sujeto de comprensión en tanto se coloca el énfasis en la manera (correcta o incorrecta) de
comprensión por lo cual actúa de una forma determinada. El condicional ha de ser invertido.
- 101 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA observar la importancia del contexto social en el que se utilizan las palabras al
estudiar y comprender los colores. Además, subraya la innumerable cantidad de usos
que se encuentran al hablar de colores en la descripción gramatical. En el texto
mencionado, Wittgenstein hace referencia a esto y señala que quien es “ciego al
color” lo es respecto a un juego de lenguaje determinado.
“Uno puede aprender un juego de lenguaje que el otro no puede aprender.
Y, en verdad, esto debe ser lo que constituye toda clase de ceguera al color.
Porque si el «ciego al color» pudiera aprender todos los juegos de lenguaje
de la gente normal, ¿por qué habría de excluírsele de ciertas profesiones?”
[Wittgenstein, 2013: III. 112.]
Más adelante agrega,
“Yo digo: quien no puede jugar este juego no tiene este concepto.”
[Wittgenstein, 2013: III. 115.]
En otras palabras, quien no actúa de manera esperable, según su propia forma
de vida, no posee el concepto que se asocia a esa manera de actuar. Es clara la
relación que establece Wittgenstein entre jugar un determinado juego de lenguaje y
poseer el concepto que describe en él. Es decir que, por ejemplo, acerca del color
verde se habla siempre desde un determinado contexto humano social práxico73, en
cuanto a la pertenencia a una determinada forma de vida, y lingüístico, en relación al
juego de lenguaje dentro del cual se encuentra, a partir de lo cual se define el
significado de dicho color. En concordancia con esta forma de comprender la
relación entre los conceptos y el contexto social dentro del cual viven afirma Isidoro
Reguera que,
“Hay que luchar siempre contra la idea autocomplaciente de que sólo
nuestros usos, nuestros conceptos son correctos, y falsos todos los demás de
todas las demás personas. Nuestros conceptos, como los del resto de los
pueblos, muestran simplemente lo que nos importa y lo que no, y esto es, de
hecho, diferente en los distintos grupos humanos. Porque los modos de vida
son diferentes.” [Wittgenstein, 2013: xii]
Este término se toma de Isidoro Reguera, expuesto en la Introducción a Observaciones sobre los
colores.
73
- 102 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA El hecho de que el uso de un concepto, conformado como tal por su relación
con otros, se enlace al modo de vida dentro del cual se ha desarrollado se encuentra
en absoluta discordia con el rigorismo socrático que se ha explicitado a partir de la
lectura del Diálogo Menón. La forma esencial a la que aludía la definición de virtud
cumplía la función de idea reguladora para todos los casos posibles, por lo cual no
era necesario considerar la forma de vida y el aspecto social dentro del cual se incluía
dicha definición. Ahora bien, a partir de las ideas que se han desarrollado es posible
señalar que la forma en que Sócrates pretende llevar adelante la investigación
evidencia cierta confusión y, en gran medida, da comienzo a una enfermedad que
perdura hasta la actualidad.
La comprensión del uso del significado, por lo tanto, brinda un tratamiento
terapéutico a los malestares descritos, en tanto trata los llamados problemas
filosóficos tradicionales. En este contexto acerca del uso colectivo, según se lee en el
artículo La noción de presupuesto, “la concordancia de los diferentes individuos de
una comunidad al decir «2+2=4» no significa que actúan de acuerdo con la suma,
sino que, justamente, dicha coincidencia define a la suma” [Karczmarczyk, 2003:
116]. Se evidencia aquí también, la mencionada inversión en el condicional
enfatizando el ámbito de la aplicación como constituyente de la definición de la
suma.
A partir de lo dicho, se concluye que la noción de juego de lenguaje que
Wittgenstein propone refiere a cierto espacio donde el lenguaje y las acciones
conviven entrelazados, en tanto se conforma por dichas vinculaciones originarias.
Esta particularidad permite caracterizar los distintos juegos como primitivos y
completos, al mismo tiempo, en tanto la praxis y el ámbito lingüístico se vinculan
naturalmente. Ahora bien, cabe destacar que las acciones particulares se encuentran
incluidas en un conjunto más amplio donde se desarrollan las prácticas que sustentan
las acciones de los juegos, también llamado “forma de vida”. Dicha noción permite
comprender el carácter cultural de la vida del hombre distinguiéndose, por ejemplo,
de la forma de vida del animal. De hecho, cuando Wittgenstein afirma que “si un
león pudiera hablar, no lo podríamos entender” [Wittgenstein, 1988: 511], refiere a
esta distinción entre formas de vida, en la cual la del león se distancia esencialmente
de la del ser humano.
- 103 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA En el contexto de la variedad de juegos de lenguaje que se emparentan entre
sí en una determinada forma de vida, cabe recordar aquello que Wittgenstein expresa
en el Prefacio de su Tractatus en torno a la experiencia que tuvo con su propio texto
años después de su producción:
“Hace cuatro años tuve ocasión de volver a leer mi primer libro (el
Tractatus lógico-philosophicus) y de explicar sus pensamientos. Entonces
me pareció de repente que debía publicar juntos esos viejos pensamientos y
los nuevos: que éstos sólo podían recibir su correcta iluminación con el
contraste y en el trasfondo de mi viejo modo de pensar.
Pues, desde que hace dieciséis años comencé a ocuparme de nuevo de
filosofía, hube de reconocer graves errores en lo que había suscrito en ese
primer libro.” [Wittgenstein, 1988: 13]
Para poder familiarizarse con su nuevo modo de comprender la actividad
filosófica es apropiado recibir su correcta iluminación con el contraste y en el
trasfondo de aquel pensamiento que desplegó en el Tractatus74. Sus pensamientos
han germinado desde un proceso de transformación en el cual tanto las
Investigaciones como los Cuadernos son diálogos con su antigua forma de vida y de
comprender la filosofía. Cabe destacar que tanto Agustín como Sócrates han
desarrollado una actividad en consonancia con la antigua vida wittgensteiniana; sin
olvidar lo mencionado por el filósofo argentino Adolfo Carpio quien destaca el
análisis socrático tanto como el agustiniano dentro de la Historia de la filosofía. De
aquí que, como se ha sugerido, las críticas que Wittgenstein realiza son dirigidas, en
última instancia, a su antigua forma de comprensión. Una vez presentados los
diversos aspectos novedosos de la propuesta wittgensteiniana, se pretende focalizar
en el estudio gramatical y en su caracterización como profunda.
Como se adelantó, el estudio de la gramática es parte de un camino que
conduce a esclarecer los problemas filosóficos y enredos del lenguaje que han
confundido tanto a Agustín de Hipona como a Sócrates, entre otros. En primer lugar,
se observa la posibilidad de construir casos cada vez más complejos al momento de
caracterizar conceptos, como el de virtud por ejemplo, en tanto la flexibilidad en los
74
Los distintos modos de comprender, donde se incluye el del mismo Wittgenstein en la época del
Tractatus, se incluyen en distintos juegos de lenguaje a partir de los que se construye su significado
así como de su trabajo filosófico en torno al lenguaje.
- 104 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA límites que definen su significado es evidente: no se encuentra un conjunto definido
de características que describe todos los casos. Por lo tanto, la búsqueda de fronteras
y márgenes precisos resulta una tarea condenada, por adelantado, al fracaso si se
tiene en cuenta que no coincidirá nunca enteramente con el uso efectivo al no
caracterizarse por la precisión y delimitación presupuesta. Estas consideraciones se
vinculan con la tarea propia del filósofo, según propone Wittgenstein, de
reconducción de las palabras de su empleo metafísico al cotidiano. Así también, el
hecho de que los hombres puedan modificar los conceptos que utilizan,
transformándolos de acuerdo al uso que hagan de ellos y al lugar que ocupen en un
determinado juego de lenguaje, recuerda a la forma en que Menón describe los
distintos casos de virtud en respuesta a la indagación socrática, en el Diálogo que
lleva su nombre. Como Rush Rhees menciona en el Prefacio de los Cuadernos, es
necesario “mostrar cómo el uso de juegos de lenguaje puede aclarar lo que es un
problema filosófico” [Wittgenstein, 1976: 18]. Mas, en cuanto al estudio del
significado, de acuerdo a lo que señala Alejandro Tomasini Bassols, “debería tenerse
presente, sin embargo, que el significado de las palabras es una función de su uso y
éste, desafortunadamente, no está presente ante nosotros de manera permanente”
[Tomasini Bassols, 2002: 192]. El estudio de la gramática, por lo tanto, cumple la
función terapéutica de describir los distintos usos, los cuales no se caracterizan por la
uniformidad y exactitud de empleo sino por su cercanía a las prácticas asociadas en
distintos contextos. Ahora bien, una vez enunciados los diferentes casos vale aclarar
que, en cuanto a la gramática de “comprender”75, Kenny señala que
“estos tipos de uso de la palabra «comprensión» componen su significado,
componen el concepto de comprensión. No debemos pensar que porque hay
un concepto «comprensión», todos los casos en los que se aplica han de
tener alguna propiedad en común. Los diferentes casos pueden estar
relacionados a través de intermediarios, a la manera como los eslabones de
una cadena se relacionan con eslabones distantes de la misma cadena. Dos
miembros de la extensión de un concepto pueden estar estrechamente
relacionados entre sí y tener rasgos comunes; los miembros distantes
pueden no tener nada en común entre sí y, a pesar de ello, pertenecer a la
misma familia.” [Kenny, 1984: 138]
75
Lo que se indica acerca del estudio gramatical de “comprender” puede extenderse hacia la
descripción de “virtud”, entre otros casos.
- 105 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Por un lado, Kenny refiere a las posibles relaciones que mantienen los
distintos casos, independientemente del lugar que ocupen dentro de la completa y
variada red de significación, análogamente al vínculo propio de los eslabones de una
cadena. Es decir que los distintos casos de “comprender”, para continuar con el
ejemplo, se encuentran emparentados: algunos se relacionan entre sí por poseer
ciertos rasgos comunes aunque también pertenecen a la misma familia aquellos que
se encuentran distanciados y no muestran, superficialmente, aspecto en común
alguno. Esta descripción se propone a partir del estudio profundo de la gramática y se
asemeja a una red de conexiones entre los distintos conceptos. Ahora bien, cabe
destacar que este tipo de descripción no se asimila al estudio que, según se
especificó, ha profundizado tanto Agustín como Sócrates, sino que se encuentra
emparentado con la comprensión expuesta por Menón. Mas, cabe aclarar que
“otro modo de distinguir entre la gramática usual y la gramática
wittgensteiniana es decir que desde el punto de vista de la primera
ciertamente podemos hablar de «el lenguaje», puesto que parte de su
función es justamente la de uniformizar o reglamentar a las palabras, en
tanto que desde la perspectiva de la gramática wittgensteiniana sólo
podemos hablar en términos de juegos de lenguaje, de aplicaciones de
palabras, de su utilidad en situaciones concretas. Ahora bien, desde este
punto de vista sencillamente no hay tal cosa como «el lenguaje»”.
[Tomasini Bassols, 2002: 192]
En otras palabras, no se trata de indagar entorno al Lenguaje en tanto
totalidad fija y estricta de tipo universal y con validez atemporal. La propuesta
novedosa de comprender el lenguaje en términos de juegos de lenguaje es uno de los
aportes más relevantes que Wittgenstein realiza y en §531 y §532 de las
Investigaciones señala, con claridad, algunas cuestiones acerca de este asunto y de la
forma en que el uso se vincula con la constitución del significado:
“Hablamos de entender una oración en el sentido en que ésta puede ser
sustituida por otra que diga lo mismo; pero también en el sentido en que no
puede ser sustituida por ninguna otra. (Como tampoco un tema musical se
puede sustituir por otro.)
En el primer caso es el pensamiento de la proposición lo que es común a
diversas proposiciones; en el segundo, se trata de algo que sólo esas
- 106 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA palabras, en esa posición, pueden expresar. (Entender un poema.)”
[Wittgenstein, 1988: §531]
“Así, pues, ¿«entender» tiene aquí dos significados distintos? –Prefiero
decir que estas especies de uso de «entender» constituyen su significado, mi
concepto de entender.
Pues quiero aplicar «entender» a todo eso.” [Wittgenstein, 1988: §532]
Una vez más, a través del uso del lenguaje muestra la forma y el contenido de
su propuesta: los significados expuestos describen aquello que implica “entender” a
partir del recorrido zigzagueante por los juegos de lenguaje. De aquí que el estudio
wittgensteiniano de la gramática se vincule con el significado de una expresión en
tanto forma parte de la red de conexiones de su propio uso, el cual no responde a
condiciones estáticas e inmóviles sino que varía en función de las circunstancias. En
otras palabras, se trata de una visión totalizadora que, al mismo tiempo, considera las
relaciones singulares implicadas en el uso del lenguaje. La red de conexiones
mencionada se funda en la práctica del uso de las expresiones al relacionar un
término con otro, contribuyendo a evitar los malos entendidos propios de actitudes
generalizadoras que no contemplan la amplia variedad de casos y usos de las
palabras. Wittgenstein señala que “una fuente principal de nuestra falta de
comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras. -A nuestra
gramática le falta visión sinóptica- La representación sinóptica produce la
comprensión que consiste en «ver conexiones»” [Wittgenstein, 1988: §122]. La
propuesta terapéutica propone observar las conexiones originales donde los
elementos a priori, en el sentido de las ideas platónicas, no encontrarían su ámbito
ideal en los juegos, ya que la gramática profunda exhibe la estructura de los usos con
su potencialidad de transformarse y, así, proveer de significado las expresiones. Cabe
destacar, de acuerdo a lo desarrollado hasta aquí, que “la teoría del significado como
uso está estrechamente conectada con el concepto de juego de lenguaje” [Kenny,
1984: 143]. Wittgenstein recurre a esta noción en reiteradas oportunidades a lo largo
de sus obras, en tanto se trata de un componente fundamental en sus novedosas
consideraciones, a partir de lo que cual pretende impedir la gestación de nuevos
malos-entendidos y disolver los problemas filosóficos existentes.
- 107 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA Sin embargo, cabe preguntarse siguiendo a Kenny, acerca de la motivación
que guía el interés del filósofo en torno al estudio de los juegos de lenguaje. Ante
esto, considera que lo lleva a cabo en tanto permite
“clarificar el significado y distinguir entre sentido y sinsentido. El método
correcto de la filosofía, había dicho Wittgenstein al final del Tractatus,
consiste en mostrar al metafísico que no ha dado significado a ciertos
signos en sus proposiciones (TLP 6.53). Entonces no decía cómo había de
hacerse esto; ahora ha de hacerse mostrándole que está usando una
palabra fuera del juego de lenguaje que es su lugar natural.
La forma más común de sinsentido filosófico surge no cuando una palabra
está siendo usada fuera de todo juego de lenguaje, sino cuando se usa en un
juego de lenguaje distinto del apropiado (con frecuencia el juego de
lenguaje al que parece pertenecer si nos atenemos a su gramática
superficial)”. [Kenny, 1984: 147]
El estudio de los diversos juegos de lenguaje y el reconocimiento del lugar
natural de sus expresiones se sitúa en una posición de gran relevancia en tanto los
inconvenientes y enredos gramaticales propios del ámbito filosófico tienen lugar al
confundir los usos de las palabras, ubicándolas en un juego de lenguaje que no es el
apropiado. Sin embargo, como aclara Kenny, este tipo de errores pasan
desapercibidos y son desatendidos dentro del ámbito de la gramática superficial, ante
la cual Wittgenstein manifiesta su disconformidad. La figura de Menón, nuevamente,
cobra importancia en tanto refiere a su comprensión de virtud de acuerdo a su uso en
determinados juegos de lenguaje. A partir de su descripción puede evaluarse si es
correcto el uso mencionado pero, sin embargo, Sócrates exige extraer el objeto en
cuestión de cualquier contexto particular y definirlo más allá de los juegos en que
podría utilizarse. Como se adelantó, la crítica wittgensteiniana se refiere a esta
manera de considerar la actividad filosófica y a la pregunta por la esencia, en
términos generales, del asunto sobre el que se desea investigar.
“Para comprender lo que se dice es necesario considerar que Wittgenstein
compara los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego. (…)
sólo debemos prestar atención a lo que ahora estudiamos, al lenguaje; y
observar cómo funciona (…) En lugar de la cuestión por la «esencia» o
- 108 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA «esqueleto lógico», ahora se impone la pregunta por el uso.”
[Carpio, 2004: 199]
Por último, se considera un caso cotidiano y corriente de quien desconoce el
significado de “posible” y lo pretende averiguar a través del diccionario. En cuanto a
sus acciones: se observa que elige el diccionario apropiado y busca la palabra
utilizando el orden alfabético, etc. A partir de esto, se dice que la persona posee la
capacidad de preguntar por su significado como, así también, conoce la función de
un diccionario. Es decir, poseía cierta comprensión previa que incluye un lenguaje
determinado desde el cual realiza las preguntas76. Teniendo en cuenta las
observaciones wittgensteinianas que se han desarrollado, es posible acordar con
Cabanchik y considerar que
“(…) Ante el problema de determinar su significado, o de responder a
preguntas como «¿qué entiende Ud. por ʻposibleʼ?», construiremos
diferentes juegos de lenguaje, o más aún, toda una trama de juegos
integrados en una forma de vida, un verdadero mundo simulado, por así
decir, y luego nos dedicaremos a contemplar el comportamiento de la
palabra en esa trama.” [Cabanchik, 1988: 47]
La construcción de distintos juegos de lenguaje permite contemplar el
comportamiento de la palabra y, a partir de aquí, responder acerca de su significado.
Por lo tanto, esta manera de concebir la actividad filosófica en torno al uso del
lenguaje se distancia de las exigencias tradicionales, emparentadas con el ansia de
generalidad que ha entorpecido la elucidación de los pseudo-problemas y
malentendidos filosóficos.
76
El ejemplo pretende evidenciar la inversión del condicional que relaciona el ámbito interno con el
externo del sujeto a partir del cual el antecedente se emparenta a la utilización y aplicación de una
regla de uso determinada observándose, así, que ha comprendido cómo utilizar un diccionario, cómo
preguntar por el significado, entre otros procesos internos.
- 109 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA CONCLUSIÓN
Una vez recorrido el camino a través de las distintas secciones de la presente
investigación es pertinente destacar algunas cuestiones significativas que se
desprenden de lo expuesto. En primer lugar, se ha procurado exhibir la relevancia del
análisis realizado ante la forma en que los interrogantes filosóficos se formulan,
direccionando la posterior investigación al mismo tiempo que conduce la orientación
de las respuestas que serán consideradas aceptables. Ahora bien, esto se explicita a
partir de una detallada labor de deconstrucción de los presupuestos que se encuentran
a la base de la investigación filosófica, en principio, con la contribución de la figura
del filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein. Más, esta tarea se complementa con una
novedosa propuesta en la cual se renueva y transforma el ámbito de lo cotidiano a
partir de lo cual las exigencias presentes en la pregunta filosófica radical se exhiben
con un aire dogmático contenido en la labor crítica considerada.
El hecho de abordar el nacimiento de la filosofía occidental, junto a su
implícita comprensión, posee una relevancia fundamental así como la descripción de
la influencia ejercida sobre los pensadores posteriores, ejemplificados en la figura de
Sócrates y Agustín de Hipona77. De hecho, se observa de forma patente el parentesco
entre ambas maneras de llevar adelante la investigación filosófica identificando,
entre otras cuestiones, el ansia de generalidad y la propuesta de conceptualización en
el hecho de agrupar la diversidad, de carácter particular, de acuerdo a sus aspectos
comunes, lo cual llevaría a expresar la esencia o naturaleza última del objeto de
indagación. Así también, la tendencia a la constante problematización de los
conocimientos corrientes mediante el ejercicio de la actividad filosófica es otro de
los elementos que comparten, independientemente de las particularidades de cada
autor. Además, es manifiesta la necesidad de modificar la mirada y el lenguaje vulgar
por la rigurosidad del examen filosófico que posibilita dar respuesta a la pregunta
77
En la figura del filósofo argentino Adolfo Carpio también se detectan elementos presentes en los
orígenes, sin embargo, al considerar su obra Principios de Filosofía, en la cual se dedica a revisar las
distintas corrientes filosóficas, se decide focalizar la atención en sus reflexiones respecto a lo
desarrollado por Sócrates y Agustín de Hipona.
- 110 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA orientada a la conceptualización del objeto de estudio, superando el modo en que
tanto la virtud como el tiempo78 parecen ser cotidianamente.
Según se ha expuesto a lo largo de la investigación, por debajo de estas
manifestaciones, el espíritu del paradigma mentalista o, en otras palabras, de la
primacía del sujeto de comprensión subyace y fundamenta las figuras filosóficas
mencionadas. De aquí, la importancia de la actividad terapéutica en tanto se encarga
de brindar una salida saludable a estas confusiones y enfermedades filosóficas. En
primer término, re-conduce la mirada desde el ámbito metafísico al cotidiano a partir
de lo cual las paradojas expuestas79 se disuelven, al mismo tiempo que los
desconcertantes problemas filosóficos no resueltos se transforman en pseudoproblemas. Precisamente a esto se refiere Wittgenstein cuando se interroga,
“¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece
destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo
edificio en cierto modo, dejando sólo pedazos de piedra y escombros.) Pero
son sólo castillos en el aire los que destruimos dejando libre la base del
lenguaje sobre la que se asientan.” [Wittgenstein, 1988: §118]
Por otro lado, la temida amenaza de un lugar interior sin exterior, en tanto
instancia mental encerrada en sí misma, se disuelve a partir de un tratamiento
terapéutico que reconoce la ilusoriedad de los problemas filosóficos. En otras
palabras, la utilización del lenguaje de forma filosóficamente desconcertante es la
puerta que conduce a la producción de los malos entendidos y confusiones que
invaden el pensamiento a lo largo de las figuras mencionadas. De aquí que la
propuesta se encause hacia la concepción de la filosofía como “una lucha contra el
embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje” [Wittgenstein,
1988: §109].
Se asume, entonces, la conflictividad que acarrea dicha comprensión de la
actividad filosófica a partir de lo cual las preguntas se orientan hacia la búsqueda de
un origen o fundamento último donde el desprecio por los casos particulares ocupa
un lugar fundamental. Según se explicitó, de acuerdo a esta concepción, se
78
Se hace referencia a la investigación que gira en torno a la virtud en Menón y la que se refiere a la
esencia del tiempo en las Confesiones de Agustín.
79
Se alude tanto la Paradoja de Menón como los planteos paradójicos a los que llega Agustín a partir
de su reflexión en torno a la esencia del tiempo.
- 111 - LA REVANCHA WITTGENSTEINIANA DE MENÓN
TRAS LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA PREGUNTA SOCRÁTICA desemboca en razonamientos paradójicos, como el enunciado por Menón al indagar
acerca de la esencia de la virtud de la misma forma en que, según Wittgenstein
señala, la confusión invade la reflexión agustiniana en torno a la esencia del tiempo
en sus Confesiones. A partir de lo expuesto, por lo tanto, los objetivos de la actual
investigación no se constituyen con la exigencia de alcanzar una mirada pura que
contemple objetos y conceptos ideales, caracterizados por su distanciamiento con lo
material y corriente. Así, se produce un desplazamiento desde un lugar saturado de
opuestos80 donde, en términos generales, se halla un conocimiento filosófico cercano
a lo inmaterial, lo originario y permanente, dejando los demás “extremos” para la
opinión corriente o para un saber que no ha sido puesto, aún, en duda. Más, la
novedad de la propuesta expuesta a lo largo de la presente investigación, según se
desarrolló, excede estas categorías, las cuales son obsoletas en este nuevo contexto.
80
Algunos de los opuestos que se consideran son: material / inmaterial, derivado / originario, cambio /
permanencia, entre otros.
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