pdf La Mare de Déu en el "Flos Sanctorum romançat" (1494)

HÈCTOR CÀMARA I SEMPERE
LA MARE DE DÉU EN EL
FLOS SANCTORUM ROMANÇAT (1494)
PUBLICACIONS DE LA UNIVERSITAT D’ALACANT
Publicacions de la Universitat d'Alacant
Campus de San Vicente s/n
03690 San Vicente del Raspeig
[email protected]
http://publicaciones.ua.es
Telèfon: 965903480
Fax: 965909445
© Hèctor Càmara Sempere, 2010
© de la present edició: Universitat d’Alacant
ISBN: 84-7908-XXX-X
Dipòsit legal: XX-XXXX-20XX
Disseny de coberta: candela ink.
Correcció de proves: Xavier Casero
Composició: Cristina Payá (www.ipstudio.es)
El present treball s'emmarca en el projecte d'investigació Edició crítica digital de
textos hagiogràfics de la literatura catalana dels segles XV i XVI (FFI200911594, subprograma FILO)
Qualsevol forma de reproducció, distribució, comunicació pública o
transformació d’aquesta obra només pot ser realitzada amb l’autorizació dels seus
titulars, llevat d’excepció prevista per la llei. Dirigeixi's a CEDRO (Centro
Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necessita fotocopiar o
escanejar algun fragment d’aquesta obra.
A la meua família i als meus amics,
que suporten pacientment les meues dèries marianes
Flor de virginal bellesa,
temple de humilitat,
on la sancta Trinitat
fon enclosa e contesa,
pregam-vos, cos molt sagrat,
que de nostra parentat
vos acort tota vegada
quant sereu als cels pujada.
Misteri d’Elx
(segona meitat del segle XV)
ÍNDEX
PRÒLEG, A CÀRREC DE MARINELA GARCIA SEMPERE
NOTA PRÈVIA.
INTRODUCCIÓ
ESTUDI
1. LA LEGENDA AUREA DE JACOBUS DEVORAGINE
1.1. La tradició hagiogràfica occidental
1.2. Jacobus de Voragine
1.3. La Legenda aurea
1.4. La difusió de la Legenda aurea en les terres de parla catalana
2. LA TRADUCCIÓ CATALANA DE LA LEGENDA AUREA
2.1. Testimonis manuscrits conservats
2.2.Testimonis impresos conservats
3. EL FLOS SANCTORUM ROMANÇAT
3.1. Anàlisi codicològica
3.2. Contingut
3.3. Relació dels incunables catalans amb la tradició manuscrita anterior:
aproximació a les principals diferències
4. LAVIDA DE LA MARE DE DÉU EN EL FLOS SANCTORUM ROMANÇAT
4.1. La devoció a la Mare de Déu en l’edat mitjana
4.2. Caracterització dels episodis sobre la Mare de Déu
4.3. Descripció lingüística
5. LA PRESENT EDICIÓ
6. BIBLIOGRAFIA
EDICIÓ
1. NATIVITAT DE CRIST
2. EPIFANIA
3. PURIFICACIÓN
4. ANUNCIACIÓ
5. RESURRECCIÓ
6. ASSUMPCIÓ
7. NATIVITAT DE MARIA
GLOSSARI
ANNEX
PRÒLEG
Iniciar-se en la literatura medieval de tema religiós implica alguns reptes no
sempre fàcils d’assumir per a l’investigador; es tracta d’un camp d’estudi molt
extens i, en molts aspectes, poc conegut. La religió impregnava tots els àmbits de
la vida de l’home medieval, per això l’abast de la influència i les implicacions
d’aquest tipus de textos pot semblar un objectiu massa ambiciós, més si tenim en
compte que exigeix una certa formació en temes de teologia cristiana afegits a la
formació filològica de l’investigador. La Legenda aurea no és una excepció en
aquest escenari. Es tracta d’una obra amb una gran repercussió des del moment de
la seua aparició en el segle XIII, que es va difondre immediatament en nombroses
còpies del text original llatí i en traduccions en moltes llengües romàniques; una
de les primeres, la catalana. Aquesta mena de manual o catàleg de les vides dels
sants «oficials» de l’època ens ha arribat en nombrosos testimonis conservats
arreu d’Europa, mostra evident de la gran difusió que va tenir i, en conseqüència,
de la clara influència que va exercir en el pensament i en la cultura no només de
l’edat mitjana sinó dels segles posteriors. Obra del dominicà Jacobus de Voragine,
va representar un punt d’inflexió en el desenvolupament del gènere de
l’hagiografia i en la generalització de la lectura d’aquest tipus de textos.
En la literatura catalana comptem amb l’edició d’un dels manuscrits de la
traducció al català, dirigida per Coromines (Voragine: 1977). A banda d’aquesta
edició i estudi lingüístic d’un dels manuscrits més antics, no s’han fet gaires
treballs de conjunt ni edicions d’aquesta obra en l’àmbit català. Si considerem que
la traducció es conserva en diferents manuscrits complets, en alguns altres de
manera fragmentària, en dues edicions incunables i en nombroses edicions del
segle XVI –i establirem ací el límit cronològic d’estudi–, fins i tot sense tenir en
compte les nombroses còpies llatines testimoniades arreu de tot el domini, resulta
evident que la difusió en terres catalanes d’aquesta obra, que amb el temps anava
afegint episodis i sants de les tradicions locals, va ser força important. I resulta
així mateix evident que es tractava d’una font inesgotable d’inspiració per a una
part important dels escriptors medievals i moderns, que molt freqüentment feien
ús del gènere hagiogràfic per a exemplificar episodis de les seues creacions, per
no parlar dels predicadors, per als quals devia ser una eina indispensable.
Tanmateix, i a pesar de tot això, encara no hi ha una edició crítica anotada de la
versió catalana de la Legenda aurea, i el possible lector interessat en aquesta obra
ha de seguir usant el text de Coromines, o recórrer a edicions en altres llengües.
Amb aquests precedents, Hèctor Càmara va acarar el repte d’estudiar aquesta
magna obra tot començant per la recopilació de les versions manuscrites i
impreses del text com dels estudis que se n’havien fet fins al moment, i va dur a
terme el seu treball per a l’obtenció del Diploma d’Estudis Avançats defensat al
desembre de 2006 amb el títol La vida de Maria en el Flos sanctorum romançat
(1494), text que, amb les modificacions i les adaptacions pertinents, ha esdevingut
el llibre que ara veu la llum.
Per la seua formació, Hèctor Càmara s’ha aproximat a aquesta obra des d’una
perspectiva no sols filològica sinó també humanista. Els seus interessos previs en
la vida de la Mare de Déu i especialment en el Misteri d’Elx el van fer aproximarse a la Legenda aurea, font indiscutible, com en molts altres casos, de la
representació elxana. Abraçar l’estudi de la Legenda aurea és un treball que
sobrepassa amb escreix els límits d’un treball com el que ara es presenta, pel
volum del text i per la densitat dels continguts que s’hi presenten, no sols de caire
hagiogràfic sinó teològics i de pensament cristià. Per tot això, aquesta primera
aproximació de conjunt a l’obra s’ha centrat en un aspecte concret, la vida de
Maria en la Legenda aurea, sense perdre mai de vista, això sí, el conjunt en el
qual se situa el motiu estudiat. La seua formació capacita l’autor per a iniciar un
treball sistemàtic d’edició, que acompanya amb un estudi en què la formació
humanista l’ajuda a entendre i esbrinar els múltiples perfils del text que edita.
Extraure una part unitària del text complet de la Legenda aurea li ha permés fer
una edició anotada, acurada i minuciosa i arribar a algunes conclusions que es
poden aplicar al conjunt de l’obra. D’altra banda, malgrat la manca d’estudis i
edicions catalanes, sí que n’hi ha del text llatí i de les traduccions a d’altres
llengües romàniques, de manera que a hores d’ara disposem d’excel·lents
edicions. Així, en l’estudi d’aquest nucli temàtic de l’obra, ha pogut disposar del
text llatí per a esbrinar i esclarir els passatges de difícil lectura com també les
omissions, els possibles errors de lectura, etc.
L’autor ha estructurat el treball en tres apartats fonamentals: una introducció, un
estudi i l’edició pròpiament dita. La introducció és una aproximació des de
diferents perspectives al tema marià i una reflexió sobre com es presenta en la
literatura i en l’art i com apareix en els textos sagrats. L’estudi recull, en primer
lloc, de manera sintètica i clara la informació sobre la tradició hagiogràfica
medieval, sobre l’autor i sobre l’obra, que pot explicar en gran manera l’interés
que va despertar des del moment de la seua aparició, un estudi que sap incidir en
les característiques més interessants a l’hora de poder entendre en el just terme els
textos que posteriorment s’editen. Segueixen els apartats dedicats a la versió
catalana de la Legenda aurea, amb detallades notícies dels manuscrits i dels
impresos conservats, per justificar l’elecció de l’incunable de 1494 com a base de
l’edició, tot tenint en compte l’altre text incunable (1490-96). L’anàlisi
codicològica de tots dos textos permet donar ja unes notes sobre la filiació dels
textos, que pertanyen a la mateixa traducció editada per Coromines, amb els
canvis propis d’algunes modernitzacions lingüístiques. Donat l’abast de l’obra i
l’elevat nombre de manuscrits i edicions impreses conservades, es justifica
l’elecció dels incunables en aquesta primera aproximació a la Legenda aurea
catalana o Flos sanctorum català com a punt d’inflexió entre els manuscrits i les
nombroses edicions posteriors.
L’últim apartat de l’estudi se centra en la caracterització de la vida de Maria, el
nucli temàtic elegit per a l’edició. Tal com s’esdevé amb l’aproximació inicial a la
Legenda aurea, es tracta d’un tema d’abast molt ampli i amb una bibliografia
abundant. Tant la introducció inicial sobre l’hagiografia medieval com ara el
capítol sobre els precedents del tema de la vida de Maria podrien ser objecte de
treballs d’investigació en ells mateixos, però poder aproximarse a un text com la
Legenda aurea exigeix anar a poc a poc i des de moltes perspectives; per això
l’autor selecciona novament, sense pretendre ser exhaustiu, els elements d’estudi
que permeten una aproximació al tema marià en el text que l’ocupa, tenint en
compte els elements de la important tradició mariana que puguen ajudar a la
lectura comprensiva de l’obra. Aquesta metodologia li permet fer una primera
caracterització dels textos que edita, que pot ser la base d’estudis posteriors, ja
que assenyala nombrosos elements que poden ser susceptibles d’aprofundiment i
d’estudis monogràfics.
En tercer lloc hi ha l’edició dels set capítols que en el Flos sanctorum català es
dediquen a la vida de Maria. En l’establiment del text, fet sobre l’edició de 1494,
s’ha tingut en compte, a més de l’altre incunable, l’edició del manuscrit del segle
xiii esmentat, com també l’edició critica del text llatí, de manera que s’han pogut
resoldre moltes de les possibles dificultats de lectura. L’aparat crític de notes és
acurat i nombrós, com també ho és el de notes de lectura, de manera que
s’estableix un primer tast del que pot ser, en el futur, una edició crítica de tota la
versió catalana del text de Voragine, amb la unitat que ara li dóna el fet de
reproduir els episodis més significatius de la vida de Maria.
Hèctor Càmara ha tingut la valentia d’acostar-se a un text que compta fins ara
amb aproximacions escasses i en bastants casos parcials, i ha mirat d’establir una
aproximació inicial que estableix la base de futurs estudis sobre aquesta vasta
obra. Ha sabut ajudar-se de les aportacions sobre el text llatí i sobre les
traduccions en altres llengües romàniques, especialment la castellana i la francesa.
El resultat ha estat l’obra que el lector té a les mans, que respon a bastament a la
intenció inicial i que presenta un conjunt coherent i unitari, clar en la lectura i
precís en la caracterització de cada episodi. Els estats de la qüestió sobre els
estudis hagiogràfics i marians permeten seguir investigant en aquesta línia sobre
aspectes diversos, com ara la inclusió de miracles en les vides. L’estudi dels
testimonis conservats permet proposar una edició completa del text i un stemma
codicum que identifique l’evolució en la transmissió de la versió catalana.
L’edició dels capítols sobre la vida de Maria presenta un model per a una futura
edició del text sencer, que haurà de tenir un complet aparat crític i, sens dubte, un
enriquidor sistema de notació contextual. El lector pot esperar d’aquest llibre el
que és, un primer pas en l’estudi d’una obra complexa pel seu volum i per
l’entramat cultural i filosòfic que la conforma. Sens dubte, hi ha qüestions que no
han estat resoltes i ni tan sols s’han abordat, perquè no és aquest l’objecte d’un
treball com el que es presenta ara, ja que el propòsit de l’obra és fonamentalment
establir l’àmbit d’estudi en què s’ha de centrar la investigació sobre el Flos
sanctorum català i l’aproximació concreta al tema de la vida de Mare de Déu en
l’obra, objectius que han estat aconseguits amb escreix.
A pesar de la seua joventut, l’autor d’aquest volum ha fet ja nombroses
aportacions en l’àmbit de la literatura religiosa, especialment en el dels estudis del
Misteri d’Elx. Així mateix, continua la seua investigació sobre el Flos sanctorum
català, del qual es proposa fer una edició completa. El rigor i la dedicació que ha
esmerçat en el treball que ara publica fan esperar uns resultats òptims per a les
futures investigacions que té encetades i en les quals podrà esbrinar alguns dels
temes que apunta en aquest primer treball i que constituiran una aportació per als
estudis literaris, ja que es tracta d’una obra que impregna, sense cap mena de
dubte, el pensament i l’expressió artística de la baixa edat mitjana i de l’època
moderna.
Marinela Garcia Sempere
Departament de Filologia Catalana
Universitat d’Alacant
NOTA PRÈVIA
Mai haguera pensat, i això que vaig decidir fer el doctorat molt aviat, en els
primers cursos de la llicenciatura en Humanitats, que acabaria estudiant un dels
testimonis impresos de la traducció catalana de la Legenda aurea de Jacobus de
Voragine, però imagine que els camins del doctorat són inescrutables. Les meues
primeres referències sobre l’obra de Voragine procedeixen de la meua devoció
−en el sentit més ampli i profà del terme− al Misteri d’Elx, entre les fonts del
qual, localitzades per investigadors com Francesc Massip, Luis Quirante o Alfons
Llorenç, es troba el capítol sobre la dormició i l’assumpció al cel de la Mare de
Déu que Voragine va incloure en el seu llegendari. Aquest contacte primerenc,
però, no va ser suficient per a despertar en mi l’interés per aquest tema. Va ser
gràcies a les converses mantingudes amb la professora Marinela garcia quan
realment vaig descobrir la importància d’iniciar l’estudi de la traducció catalana
d’aquesta obra, i ací presente els primers resultats.
Sóc conscient de les meues limitacions a l’hora de realitzar aquest treball, però
també crec que els estudis de doctorat han de formar en la investigació, i aprendre
comporta moltes vegades acceptar les mancances. El que ho sap tot, com els déus,
no necessita aprendre; el que no sap res de res no té cap interés pel coneixement,
creu que ja ho sap tot; només el que és conscient que allò que sap no és suficient
per a comprendre el món en què viu té la curiositat suficient per a aprendre. És
des d’aquesta perspectiva que s’ha de llegir aquest estudi, pensant que els errors
d’ara suscitaran encerts en el futur. O, almenys, així ho espere.
No sols del desig es trauen les forces per a realitzar tasques com aquesta, també és
necessari acompanyar-se de virgilis que et conduïsquen pels estrets i tortuosos
viaranys de la investigació. És un deure, doncs, agrair-los les seues atencions. En
primer lloc, a la Dra. Marinela garcia Sempere, una tutora de doctorat que ha
seguit l’evolució del treball de forma minuciosa i sense l’ajuda de la qual no
haguera arribat fins ací. També, al Dr. Antoni Mas i Miralles, pels seus savis
suggeriments, i a Carme Arronis Llopis, que, avesada en aquestes llices, m’ha
aconsellat contínuament. També vull donar les gràcies a tots aquells que s’han
preocupat i interessat pel meu treball: José Aragües, Joan Castaño, gaspar Jaén,
Josep Lluís Martos, Francesc Massip, Biel Sansano, Joaquim Serrano, Vicent
Soler o Alfred garcia, entre d’altres. Als meus pares, Maria Teresa Sempere i
Francisco Cámara, i al meu germà, José F. Cámara, que em donen suport i
comprensió. No vull acabar sense agrair la grata acollida dels membres, tant
docents com administratius, del Departament de Filologia Catalana, en especial
dels professors de literatura medieval.
Una primera versió d’aquest treball, que ara presente reelaborat i corregit, va ser
avaluat el 18 de desembre de 2006 davant el tribunal de suficiència investigadora
format pels Drs. Antoni Ferrando (Universitat de València), Vicent Martines
(Universitat d’Alacant) i Antoni Mas (Universitat d’Alacant).
HCS
Elx, 27 de novembre de 2008, festivitat del beat Ramon Llull
INTRODUCCIÓ
La col·lecció del Museu de Belles Arts Sant Pius V de València atresora un
important conjunt de retaules dels segles XIV, XV i XVI que ens ajuden a
conéixer de primera mà la devoció popular i les tradicions religioses de la societat
medieval, sobretot de les persones que visqueren als territoris del Regne de
València i de la Corona d’Aragó. Entre representacions de l’infern, el purgatori i
el paradís, imatges de patriarques i profetes, d’apòstols i sants confessors, de
crucificats i màrtirs, d’àngels i dimonis, de turmentats pel foc etern i benaurats en
la glòria celestial, trobem un retaule amb diverses escenes sobre la vida de Maria,
mare de Jesús. Aquesta obra, dedicada a la Puríssima i pintada per Nicolau Falcó,
Pau Onofre i Damià Forment cap a finals del segle XV o començaments del XVI,
se’ns presenta com un exemple de l’interés que, al llarg dels segles, han suscitat
els diferents moments de la vida de la Mare de Déu entre els creients.1
Les taules superiors dels carrers laterals representen el seu naixement (veiem
santa Anna al llit i Maria entre bolquers als braços d’una de les llevadores) i
l’entrada al temple (representada com una xiqueta que puja els graons mentre els
sacerdots i els seus pares l’observen). A aquestes escenes s’afegeix com a remat
del retaule la dormició de Maria (l’ànima surt del cos mentre els apòstols el
vetlen) i la seua coronació per la Trinitat. Sota aquestes escenes apòcrifes
apareixen a cada banda les figures dels pares de Maria, sant Joaquim i santa Anna,
amb sengles filacteris. Al voltant de tot el retaule es representen diversos profetes,
les paraules dels quals han estat interpreta-des com a anunciadores de la figura de
Maria (Salomó, Isaïes, Daniel, etc.). Finalment, la predela representa sis escenes
de la vida de Crist en què ha participat d’alguna manera Maria (anunciació,
nativitat, epifania, resurrecció, ascensió i pentecosta). Tot plegat és un programa
iconogràfic que mostra la santedat i la puresa immaculada de la Mare de Déu des
del seu naixement fins al seu traspàs, una vida de tradició apòcrifa delimitada per
les dites dels profetes i les escenes del Nou Testament (fig. 1).
És possible que bona part d’aquest interés de què parlem tinga el seu origen en la
manera marginal amb què els primers texts cristians −les cartes paulines i els
Evangelis− tracten la figura de la mare de Jesús. Sant Pau no dóna cap referència
de Maria, només addueix que «Déu envià el seu Fill, nascut d’una dona» (Gal. 4,
4), fent referència a la humanitat que adquirí Crist en el seu naixement.
Marc, l’Evangeli del qual serví de base per als de Mateu i Lluc, cita Maria en dues
ocasions. En la primera, Jesús, després de ser informat que han arribat la seua
mare i el seus germans, es pregunta qui és realment la seua família: «Llavors,
mirant els qui seien al voltant d’ell, diu: “Aquests són la meua mare i els meus
germans. El qui fa la voluntat de Déu aquest és el meu germà, la meua germana,
la meua mare”» (Mc. 3, 34-35). En la segona, l’esmenta amb una funció
merament genealògica: «D’on li ve, tot això? Què és aqueixa saviesa que ha
rebut? I aqueixos miracles obrats per les seues mans? ¿No és el fuster, el fill de
Maria, el germà de Jaume, de Josep, de Judes i de Simó? I les seues germanes,
¿no viuen ací entre nosaltres?» (Mc. 6, 2-3). Aquest fragment sobre la família de
Jesús, en boca dels habitants de Natzaret, que dubten del poder que mostra davant
seu el fill d’una veïna, presenta ja un dels problemes que més han donat a parlar al
llarg de la història del cristianisme: quins eren els germans i les germanes de
Jesús? Epifani (315-402/3), bisbe de Salamina, defensa la virginitat perpètua de
Maria i diu que els «germans» de Jesús són fills d’un matrimoni anterior de Josep,
creença que fou acceptada per l’Església d’Orient. Sant Jeroni (340420), en la
seua obra Contra Elvidi, amb la pretensió de defensar la virginitat de Josep,
intenta demostrar que aquests «germans» són en realitat cosins de Jesús (vid.
garcía Paredes: 1995, 23-24). Aquests versicles de Marc plante-gen un interrogant
que, de segur, incità la curiositat a l’hora de l’aparició i el desenvolupament de
tradicions apòcrifes relacionades, per exemple, amb els desposoris de Maria i
Josep.
Els Evangelis de Mateu i Lluc presenten una major quantitat de dades respecte a
la mare de Jesús. Tant l’un com l’altre inicien els seus texts amb sengles pròlegs
al voltant del naixement de Crist que, amb diferències notables, defensen que
Jesús nasqué de Maria per obra de l’Esperit Sant, a la ciutat de Betlem, i que
tingué com a pare legal Josep, de l’estirp de David (Warner: 1991, 24). D’aquesta
manera, els dos evangelistes avancen fins a la concepció de Jesús al ventre de
Maria la baixada de l’Esperit, que en Marc havia tingut lloc en el baptisme al riu
Jordà.
De forma esquemàtica, Mateu parla de Maria en els moments de la concepció i el
naixement de Jesús (Mt. 1, 18-25), en la visita dels savis d’Orient (Mt. 2, 11), en
la fugida a Egipte (Mt. 2, 13-15) i en el retorn, anys després, a Israel (Mt. 2, 20).
Més endavant, i ja fora d’aquest pròleg, Mateu recull la trobada de Jesús amb la
seua mare i els seus germans (Mt. 12, 46-50) i el rebuig de Jesús a Natzaret (Mt.
13, 54-56), episodis que Marc ja havia narrat.
Lluc es mostra més prolífic a l’hora de parlar de Maria, no debades la devoció
popular li atribueix diversos retrats al viu de la Mare de Déu.2 El pròleg de la
nativitat, a diferència del de Mateu, posa en paral·lel l’anunciació, la concepció i
el naixement de Joan Baptista i de Jesús. El predecessor i el Messies es
relacionen, d’aquesta manera, des de bon començament i Maria esdevé l’enllaç
entre l’un i l’altre amb la visitació a la seua parenta Isabel (Lc. 1, 39-56). Lluc
destaca per ser l’evangelista que fa parlar Maria amb protagonisme i
independència, com podem comprovar en l’anunci del naixement de Jesús per
l’àngel gabriel, en què accepta la seua missió de concebre el Fill de Déu (Lc. 1,
26-38), en el càntic de lloança conegut com a Magnificat (Lc. 1, 46-55) i en el
retrobament del fill al temple (Lc. 2, 48-49). Les dues primeres ocasions
reflecteixen la fe i el compromís de Maria davant el requeriment diví, i la tercera
pretén mostrar la paternitat divina de Jesús. El pròleg es completa, de nou en
contraposició amb Mateu, amb la visita dels pastors a l’infant (Lc. 2, 8-20) i amb
la circumcisió i presentació al temple de Jesús (Lc. 2, 22-38), moments en els
quals participa la seua mare. Lluc també incorpora l’escena en què Crist compara
els deixebles amb la seua família (Lc. 8, 19-21). Els Fets dels Apòstols, segona
part de l’escrit de Lluc, cita de passada Maria com una de les components de
l’Església primigènia.
El quart Evangeli presenta Maria en dos moments diferents de la vida de Jesús: en
les noces de Canà (Jn. 2, 1-10) i al peu de la creu (Jn. 19, 25-27), i en cap dels dos
apareix cap referència al seu nom, sempre se’n parla com la «mare de Jesús». A
Canà l’escena ens mostra una actitud certament aspra i de menyspreu de Crist
envers la seua mare: «Quan el vi s’acabava, la mare de Jesús li diu: “No tenen vi”.
Jesús li respon: “Dona, i jo que hi tinc a veure? Encara no ha arribat la meua
hora”. Sa mare diu als servidors: “Feu tot allò que ell vos diga”». Jesús, per
iniciativa de la seua mare, converteix les piques d’aigua en piques plenes de vi, en
una prefiguració del que serà el misteri eucarístic. Cap al final de l’Evangeli
Maria apareix per segona vegada, ara al costat del seu fill crucificat, que
l’encomana a Joan, el «deixeble que ell estimava». Entre els personatges que es
troben presents en els últims moments de Crist hi havia «la germana de sa mare»,
muller de Cleofàs, curiosament de nom Maria. Més endavant, la devoció popular
acabà per assignar dues germanes a Maria, totes amb el mateix nom, filles de
marits diferents d’Anna, a banda de Joaquim. Per a la mariologia aquesta escena
sota la creu demostra la fidelitat amb què Maria seguí el seu fill i acceptà la seua
missió redemptora (Warner: 1991, 39-41).
En resum, els Evangelis passen de puntetes pel personatge de Maria: la finalitat és
presentar el missatge del Messies i tota la resta és accessòria. En les escenes en
què apareix, deixant a banda les dues úniques vegades en què pren realment
protagonisme −en l’anunciació i en la visitació−, és una figura secundària,
espectadora dels fets que ocorren al seu voltant, i a vegades tractada amb certa
fredor pel propi fill (al retrobament al temple, a les noces de Canà o a la reunió
amb els deixebles). De totes maneres, és en aquests texts on es troba el germen de
tota la devoció posterior envers la Mare de Déu, la interpretació dels quals serà
objecte d’una llarga reflexió teològica que encetaran els Pares de l’Església i que
s’estén fins a l’actualitat.
L’establiment del cànon del Nou Testament fou un procés lent, el consens sobre el
qual no arribà fins a finals del segle iV. Durant aquests primers segles de
cristianisme aparegueren multitud de texts, alguns dels quals recollien tradicions
molt primerenques, que completaven amb noves dades les poques notícies
històriques que es conservaven sobre la vida de Jesús i de la seua mare. Entre
aquests escrits, que reberen l’apel·latiu d’apòcrifs, destaquen el Protoevangeli de
sant Jaume i l’Evangeli de Ps. Mateu, que parlen de la miraculosa concepció de
Maria per part de Joaquim i Anna, de l’entrada de Maria al temple, del desposori
amb Josep, de l’anunciació i la nativitat de Jesús i de la seua infantesa una mica
rebel; o els evangelis de la dormició de Maria, com els de Joan el Teòleg, Ps.
Melitó de Sardes o Joan de Tessalònica. Tots aquests texts tingueren una gran
influència en la devoció i en la litúrgia tant dels cristians d’Orient com dels
d’Occident. La figura i el simbolisme de Maria anà creixent en protagonisme, i en
el fons la Mare de Déu acabà assumint la representació femenina de la divinitat.3
Els concilis d’aquests primers segles de cristianisme no sols tractaren de definir la
figura de Crist i d’establir una doctrina que fera front a les diverses heretgies que
aparegueren entre les diverses comunitats de creients (com el gnosticisme o
l’arrianisme), també reflexionaren sobre la funció de Maria. D’aquesta manera, el
Concili de Nicea del 325 establí la virginitat perpètua de la mare de Crist i, un
segle després, l’any 431, el Concili d’Efes proclamà la maternitat divina de Maria
(aclamada la Theotokos, la ‘Mare de Déu’). A aquests dos dogmes marians
primerencs s’afegiren, molts segles després, el de la Immaculada Concepció
(1854) i el de l’Assumpció al cel en cos i ànima (1950). La llarga diferència de
temps s’explica, segurament, perquè aquests dos darrers comptaren amb una
oposició ferma per part d’alguns sectors de l’Església, que es negaven a creure-hi.
La Immaculada Concepció fou objecte de polèmica en l’edat mitjana i en part de
la moderna: els dominics durant molt de temps no acceptaren aquesta dignitat de
Maria i entre els teòlegs més reputats que s’hi oposaren hi havia Tomàs d’Aquino
(12251274). L’Assumpció, malgrat que ja era plenament acceptada al segle Vi, no
estigué exempta de controvèrsia, i així ho indica l’infant Juan Manuel en el seu
Tractado de la Asunción (ca. 1342): «Et por ende vos digo que el otro dia, que era
la fiesta de la Asuption, a que llaman en Castiella sancta Maria de Agosto
mediado, oy dezir a algunas personas onradas et muy letradas que algunos ponian
dubda si era sancta Maria en cuerpo et en alma en Parayso» (Juan Manuel: 1982,
509).
A partir dels fonaments que s’establiren amb els primers texts i amb els primers
concilis, la doctrina sobre Maria es desenvolupà, primer, amb els Pares de
l’Església (Ambròs, Epifani, Orígenes, Ireneu, Jeroni, etc.) i, després, amb els
pensadors i teòlegs medievals (Beda, Bernat de Claravall, Hug de Sant Víctor,
etc.). A açò s’ha d’afegir tota la literatura devocional sobre la Mare de Déu, dins
de la qual destaquen les col·leccions de miracles. Recordem, per exemple, que les
Cantigas de Santa Maria d’Alfons X el Savi (segona meitat del xiii) contenen, a
banda d’un conjunt extens d’intercessions marianes i lloances, composicions
dedicades a narrar els diferents moments de la vida de Maria.4
Bona part d’aquesta tradició teològica, doctrinal i literària fou arreplegada per
Jacobus de Voragine en la Legenda aurea (ca. 1264), obra coneguda també amb
el nom de Flos sanctorum, que recull les festes de Crist, Maria i els sants al llarg
de tot l’any litúrgic. Aquest text, de gran difusió en la baixa edat mitjana arreu
d’Europa, fou traduït molt prompte a les llengües vernacles, i entre les primeres
que l’adaptaren trobem el català (finals del segle XIII), traducció que comptà amb
una rica tradició manuscrita i, posteriorment, impresa que ha pervingut fins als
nostres dies.
Cap a meitat de la dècada dels setanta aparegueren dues edicions (Voràgine:
1976; Voragine: 1977) que donaven a conéixer alguns dels manuscrits d’aquesta
tradició. Fou gràcies a Joan Coromines, que féu una transcripció parcial del
manuscrit conegut com a Vides de sants rosselloneses i que en promogué l’edició
completa el 1977, que la traducció catalana de la Legenda aurea es recuperà de
l’oblit de segles i es convertí en un referent literari i lingüístic de les lletres
catalanes a l’edat mitjana.
L’arribada de la impremta a les nostres terres a l’últim quart del segle XV féu que
aquesta tradició es difonguera a través de diverses edicions des de finals d’aquest
segle i al llarg de tota la centúria següent. Si gràcies als treballs esmentats
coneixem alguns dels testimonis manuscrits de la traducció catalana de l’obra de
Voragine, en canvi la tradició impresa continua encara sent una gran desconeguda
entre els investigadors.
Ara ens proposem estudiar les dues primeres edicions impreses que conservem de
la Llegenda daurada5 en el context de tota aquesta tradició: es tracta de dos
incunables, un amb el nom de Flos sanctorum romançat de 1494 (Johan
Rossenbach, Barcelona) i un altre incomplet de cap al 14901496. Ens ocupem
només dels capítols dedicats a les festivitats de la Mare de Déu (Purificació,
Anunciació, Assumpció i Nativitat) i a aquelles de Crist en què Maria
desenvolupa alguna funció (Nativitat, Epifania i Resurrecció). Treballar amb una
selecció de capítols ens permetrà, encara que la transcripció i l’edició de l’obra
siga parcial, d’una banda, centrar-nos en un conjunt d’episodis que formen per si
mateixos un relat cíclic (el de la vida de Maria) amb coherència interna i, d’una
altra, analitzar la doctrina mariològica que apareix reflectida en aquesta obra.
Finalment, podrem extraure algunes conclusions sobre aquestes edicions impreses
de la Llegenda daurada.
En el primer apartat de l’estudi fem un repàs del context cultural i religiós en què
nasqué la Legenda aurea, amb especial atenció al lloc que ocupa aquesta obra en
la vida de Voragine, i parlem de la difusió que en tingué la traducció catalana als
territoris de la Corona d’Aragó; en el segon oferim una breu caracterització dels
diferents manuscrits i impresos que s’han conservat en català; en el tercer
descrivim els dos incunables catalans que contenen aquesta traducció, objectes del
nostre estudi, i en el quart estudiem de forma més extensa el contingut i la llengua
dels capítols on apareix la figura de la Mare de Déu. A continuació, presentem
l’edició dels capítols que tracten sobre la vida de la Verge Maria, prenent com a
base l’imprés de 1494, encara que en l’aparat crític oferim les variants que
presenta en relació amb l’altre incunable, el de 1490-1496.
ESTUDI
1. LA LEGENDA AUREA DE JACOBUS DE VORAGINE
1.1. LA TRADICIÓ HAGIOGRÀFICA OCCIDENTAL
És necessari fer dues observacions prèvies. En primer lloc, pot estranyar que
parlem de «tradició hagiogràfica» i no de «tradició mariològica», a pesar que la
finalitat d’aquest treball és presentar l’edició dels episodis que tracten sobre la
vida de la Mare de Déu en la primera impressió catalana de la Llegenda daurada.
L’obra de Voragine és essencialment un recull de vides de sants, encara que
dedica alguns dels capítols a les festivitats de Crist i de la Mare de Déu, i, per
aquest motiu, és més adequat adscriure-la a l’hagiografia. Així, l’incunable de
1494, base de la nostra edició, consta de 272 epígrafs, dels quals 29 fan referència
a la vida de Crist i de Maria o a celebracions del calendari litúrgic i 243 a sants
(aquest Flos sanctorum separa, per norma general, en apartats diferents la
«interpretació» −l’etimologia− del nom del sant del relat de la seua vida,6 i per
això apareixen tants epígrafs, però en total són unes 168 vides).7 Més endavant,
quan estudiem en concret els capítols dedicats a la Mare de Déu (§ 4.1.), farem
referència de forma detinguda a la mariologia en l’època medieval.
En segon lloc, és important puntualitzar que l’hagiografia i la mariologia de què
parlem, malgrat que ho fem des d’un punt de vista general i tenint en compte les
aportacions del cristianisme d’Orient, pertanyen al context del cristianisme
occidental, romà si volem, que és on s’insereix la Legenda aurea. Aquest matís a
l’hora de parlar de la Mare de Déu és fonamental ja que alguns dels conceptes
teològics que es mouen al seu voltant canvien segons si es parla des d’una o altra
vessant del cristianisme, fins i tot abans del Cisma d’Orient (1054) que, ben mirat,
fou la darrera conseqüència d’una separació que feia segles que existia.
L’expansió i la consolidació del cristianisme durant els segles medievals, fins ser
l’element vertebrador de la societat europea d’aleshores en tots els àmbits
−política, economia, cultura, etc.−, féu que el gruix de texts literaris tinguera com
a matèria principal la religió, ja fóra des d’un aspecte més doctrinal o des d’un
altre de més narratiu i devocional. A més a més, cal considerar que els mitjans de
transmissió de la cultura estaven en mans de l’Església, fet que suposava una
lògica mediatització del pensament religiós, però no sols això. Pensem que, si a
partir dels segles xii i xiii hi ha una laïcització progressiva de la literatura, també
es produeix un continu augment del control religiós sobre la cultura, sobretot a
partir de la institució de la Inquisició a finals del segle xii. En aquest context, les
narracions de les vides dels sants, de Crist o de Maria tingueren una gran difusió i
influència, però aquesta mena de literatura tenia un origen molt més antic.
La tradició hagiogràfica té els inicis8 en els texts que explicaven la passió i la mort
dels màrtirs, recollides en els primers segles del cristianisme en les Actes. Aquests
escrits comptaven amb diferents graus d’historicitat: hi havia els que recollien de
forma fidel tot el procés del martiri, els que es basaven en fonts primàries o
secundàries o els que, fins i tot, afegien elements imaginaris, que en alguns casos
podien arribar a la invenció del mateix màrtir.
Amb l’obertura de l’Imperi romà al cristianisme, que a partir del segle IV esdevé
religió oficial de l’estat, les persecucions cessaren i aparegué un nou tipus de sant,
el confessor. La santedat ja no s’aconseguia només amb la professió de fe i la
consegüent condemna al martiri i a la mort. Des d’aquell moment el sant havia de
demostrar la seua virtut cristiana, i és per aquest motiu que era necessari explicar
els fets de la seua vida: a les passiones dels màrtirs s’enfrontaren les vitae dels
confessors.9 I és a partir del segle V que aquesta convivència entre uns escrits i
altres donà fruit, ja que les passiones començaren a incorporar elements biogràfics
dels màrtirs. A més, gràcies a aquesta necessitat de dades biogràfiques començà a
generalitzar-se la narració de miracles i fets meravellosos.
Pel que fa a l’àmbit hispànic, en els primers segles de l’edat mitjana (VIII-XI)
predominà la redacció de passiones, producció que no s’aturà amb la conquista
musulmana del territori peninsular. A partir del segle x començaren a aparéixer
reculls que contenien passions i vides de diferents sants. Açò es deu a tres factors:
l’augment del santoral, la difusió del culte dels sants per diferents territoris i el
costum de llegir narracions hagiogràfiques en els oficis i en la missa (Baños:
2003, 28). I és en aquest mateix segle quan la producció de passions i vides
s’equiparà en nombre, amb una preferència cada vegada més accentuada pels
texts hagiogràfics de confessors (tendència que es documenta en tot l’àmbit
romànic). A tot açò s’ha d’afegir la influència positiva sobre aquest gènere de
l’avanç de la conquista cristiana sobre els territoris musulmans, especialment a
partir del segle XI.
Els segles XII i XIII es caracteritzaren per un augment de la producció
hagiogràfica, concentrada fonamentalment en tres centres: Santiago, Toledo i
Ripoll. La creació de confraries i hospitals de caritat suposà l’elecció de patrons,
una mena d’«especialització» dels sants. Possiblement, la dada més destacable −o,
almenys, la que més ens interessa− és que a partir del xiii aparegueren ja texts
hagiogràfics en llengua vernacla, fet que suposà una major difusió d’aquest tipus
de narracions, amb una finalitat clara d’adoctrinament i de catequesi de les classes
illetrades de la societat.10 Tot açò està en relació amb l’aparició dels nous ordes
mendicants, entre els quals destacaren els franciscans i els dominics, encarregats
d’oposar-se a les heretgies (càtars, fraticelli, etc.) amb la divulgació de la doctrina
ortodoxa, de la qual els sants podien ser valedors i models a seguir de fàcil
comprensió (a través de la predicació, per exemple).
En aquesta època es produí, doncs, un canvi en les funcions de l’hagiografia: si
fins aquell moment les narracions havien destacat el caràcter heroic del sant, dotat
de gràcia divina des del seu naixement i mitjancer entre Déu i l’home, a partir del
segle XII aparegué una tendència que prioritzava la visió modèlica i
exemplaritzant del sant. No obstant això, els elements meravellosos, que en certa
manera podien oposar-se a aquesta visió més humanitzada, no desaparegueren i
continuaren formant part substancial de l’hagiografia (Vauchez: 1999, 56-66).
El segle XIII véu aparéixer el llegendari que més fortuna assolí a partir d’aquell
moment, la Legenda aurea de Jacobus de Voragine o Jacopo da Varazze. Aquest
recull incorporà de forma progressiva sants que no apareixien en la redacció
original, ja perquè encara no existien quan es redactà (com santa Caterina de Sena
o sant Vicent Ferrer), ja perquè representaven devocions de caire més local o
regional (com santa Eulàlia de Barcelona o sant Narcís de Girona).
A partir dels segles XIV i XV disminuí la producció hagiogràfica hispànica i es
produí un canvi en el model de santedat: «entra en crisis el modelo evangélico de
la santidad (martirio, ascetismo, pobreza) y se imponen otros criterios como la
cultura y finalmente el misticismo» (Baños: 2003, 37). La tendència de recopilar
les vides en una única obra es consolidà en aquest període. A més a més,
progressivament aparegué un major nombre d’obres, bona part de les quals en
romanç, amb vides de sants autònomes, moltes d’autors identificables i alguns
d’aquests laics. Per acabar, en aquests segles de la baixa edat mitjana destaca la
gran riquesa de llegendaris que es remunten a l’obra de Voragine.
1.2. JACOBUS DE VORAGINE
És ben sabut que en l’edat mitjana s’atribueix poca importància a l’autoria de les
obres. Certament apareixen escriptors amb consciència d’autor,11 però no és el fet
més comú, i cal esperar fins a l’aparició de l’Humanisme per a trobar-nos amb
aquesta mena de lletraferits, entre els quals Petrarca és un exemple paradigmàtic
(capaç de recrear la seua biografia per a la posteritat). El més freqüent és, doncs, o
trobar-nos amb obres sense autor conegut o, si tenim la sort que hi apareix el nom,
trobar-nos amb escriptors que simplement fan la tasca de confeccionar o afaiçonar
texts a partir d’obres d’altres autors anteriors. Le Goff ho explicava molt bé en
parlar de les autoritats: «Así como el Antiguo Testamento prefigura y fundamenta
el Nuevo, los antiguos justifican a los modernos. Ningún avance es seguro si no
está garantizado por un precedente en el pasado» (Le Goff: 2002, 292).
Pel que fa a Voragine, es troba a mig camí entre un autor i un componedor. Si ens
fixem en la Legenda aurea, la seua obra més coneguda i la que tractem en aquest
estudi, ens adonem que fa servir sovint el recurs de les autoritats, però no es
queda només en la cita, en la glossa o en el simple suport a una idea concreta. En
els capítols dedicats a les festivitats de Crist o de la Mare de Déu, Voragine és
capaç d’elaborar tot un discurs teologicodoctrinal, amb un ordre conscient, en què
apareix reflectida constantment la intencionalitat que ha volgut conferir al seu
text, malgrat la quantitat de cites i referències bibliogràfiques en què es basa. La
diferència entre uns autors i altres no és l’ús o no de texts anteriors, tots els
escriptors de l’edat mitjana empren diverses fonts per a les seues obres (i
Voragine amb vertadera profusió), sinó que alguns en depenen més que d’altres.
L’originalitat, tal com l’entenem avui, no existeix: no era comprensible que es
poguera progressar sense tenir en compte el que s’havia dit amb anterioritat.12
La tradició conta que Jacobus de Voragine nasqué a Varazze, dada que la
investigació encara no ha sabut aclarir, cap al 1226-1228.13 Aquesta data ens ve
donada de forma indirecta, ja que sabem que, després de la visita d’Innocenci IV a
gènova, Voragine decidí entrar a l’orde de Predicadors. D’altra banda, també
sabem que l’edat per accedir a l’orde, segons les Constitucions dels dominics, era
al voltant dels divuit anys i que aquest papa visità la ciutat el 1244, camí del
Concili de Lió de l’any següent. Desconeixem la relació de Voragine amb
Varazze (és possible que la seua família fóra d’allí i que després es traslladara), el
que sí que podem afirmar és que la vida del nostre autor començà i acabà per a
nosaltres a la ciutat de Gènova.
Voragine visqué en un segle, el XIII, d’expansió per a la societat europea, que
contrasta vivament amb tot el període de crisi que s’inicià a partir del segle
següent. Pel que fa a la política, que cal considerar sempre l’activitat d’una
minoria, fou una època de grans monarques amb projectes de centralització i
expansió dels seus drets per sobre de l’interés i els privilegis de la noblesa,
sobretot a partir de la implantació del dret romà (guinot: 2006, 50-51, pel que fa al
cas concret del nostre territori). Entre els grans reis de l’època trobem Jaume I
(1208-1276) o Pere III (1240-1285) a la Corona d’Aragó, Alfons X (1221-1284) a
Castella o Felip II (1165-1223) a França. També fou un període d’enfrontament
entre l’imperi, representat pel poderós Frederic II (1194-1250), i el papat per
l’hegemonia de l’un sobre l’altre. Aquesta època també suposà un creixement
econòmic, gràcies a l’expansió demogràfica i agrària, al desenvolupament del
comerç i al creixement dels nuclis urbans. Tot açò contribuí a la consolidació de
la burgesia mercantil, motor financer i polític de les ciutats, que a partir d’aquest
moment comencen a regir-se per governs municipals autònoms (guinot: 2006, 35 i
51-58).
Pel que fa a la cultura del segle XIII, la seua transmissió continuava encara en
mans dels religiosos, però a partir d’aquesta època l’estudi i el saber deixaren de
conrear-se només als monestirs i trobaren un lloc per al seu desenvolupament a
les ciutats, gràcies a la creació d’unes institucions noves especialitzades en
aquesta pràctica, les universitats i els estudis generals. Des del segle XII la
literatura havia deixat de ser una pràctica únicament en mans dels clergues i
aparegué vinculada també a les corts nobiliàries i reials, on es conreà l’amor
cortés i la poesia trobadoresca. Aquesta tendència més laica de la literatura vingué
acompanyada, com veiem, de l’ús cada vegada més extens de les llengües
vernacles en detriment del llatí. Però tampoc podem enganyar-nos per aquesta
incipient presència d’escrits en vernacle: el llatí continuà sent la llengua de
prestigi per a la transmissió escrita de la cultura.
En l’àmbit de la religió, el segle XIII es caracteritzà per dos dels fets amb més
transcendència de l’edat mitjana: l’expansió dels ordes mendicants i la instauració
de la Inquisició. Els ordes mendicants es crearen per a lluitar contra les heretgies
que s’havien estés al llarg del segle XII −principalment, els càtars− i per a
estendre l’ortodòxia en els centres urbans que tot just s’estaven desenvolupant en
aquesta època. L’Ordo Fratrum Minorum, o franciscans, fou creat per sant
Francesc d’Assís el 1208 i establí com a precepte central per a la salvació la
pobresa, acompanyada d’una pietat amarada de sentimentalisme i emotivitat.
L’Ordo Predicatorum, o dominics, fou fundat a Tolosa per sant Domènec l’any
1216 amb la finalitat específica d’acabar amb l’heretgia a Occitània i de predicar
la doctrina cristiana de forma itinerant. Aviat els dominics s’encarregaren de
l’administració de la justícia eclesiàstica, impartida a través dels tribunals
inquisitorials. La Inquisició s’instituí l’any 1184 amb la decretal Ab abolendam
del papa Luci III amb la finalitat de vetlar per l’ortodòxia i de perseguir els
delictes religiosos herètics (tot açò en el context de la croada contra els càtars que
promogué l’Església amb l’ajuda de la monarquia francesa). Aquest caràcter
d’evangelitzadors i vigilants de la fe que assumiren els dominics féu que dins de
l’orde es desenvolupara l’interés per l’estudi i per l’exegesi dels texts religiosos.
La devoció en aquesta època estava condicionada per la millora econòmica de la
societat, gràcies a la qual els centres urbans pogueren desenvolupar-se i, en
conseqüència, els perills del món −la supèrbia, l’avarícia, el luxe, etc.− es feren
més accessibles. Contra aquesta amenaça, l’Església proposà un retorn als temps
antics dels apòstols i dels màrtirs, que es convertiren en un model de vida capaç
d’enfrontar-se a la societat que tot just s’estava formant. Aquest fet no ens ha de
passar desapercebut quan parlem de la Legenda aurea, ja que Voragine dedica la
major part de les vides a màrtirs i sants antics (Vauchez: 2001, 65-75; Boureau:
1984, 38-41).
És en aquest context polític, econòmic, cultural i religiós que Voragine decidí
l’any 1244 ingressar a l’orde de Predicadors. Podem intuir, ja que manca
informació més precisa, que al llarg d’alguns anys es formà dins de l’orde, on
degué rebre els coneixements imprescindibles per a realitzar la seua tasca
religiosa.
Sotto la guida di un lector, giorno dopo giorno, la formazione dei giovani
destinati ad esser paladini dell’ortodossia e difensori dell’ordine sociale e
della gerarchia, si snoda sulle bassi scientifiche tradizionali sulla Bibbia,
sulle Sentenze di Pietro Lomabardo, sulla Historia scholastica di Pietro
Comestore, attraverso la lectio e la discussione. (Airaldi: 1988, 40)
El resultat de tots aquests anys d’estudi14 és, sens dubte, la Legenda aurea,
escrita amb anterioritat a l’any 1264, compendi de saviesa teològica i
hagiogràfica d’una gran maduresa intel·lectual.
Després de la preparació doctrinal i cultural, tot bon dominic havia de dedicar-se a
la predicació (segons les Constitucions era necessari haver estudiat teologia
durant almenys tres anys per a poder exercir-ne). Aquesta art, d’orígens llunyans
(sant Agustí ja en féu ús), vinculada plenament amb l’oratòria i la retòrica, es
renovà a partir del segle XIII amb la finalitat d’evangelitzar i difondre l’ortodòxia
entre les diverses classes socials de l’època, fins i tot entre els fidels de les altres
religions.15 D’ací l’interés per fer la predicació en romanç, encara que els apunts o
la redacció anterior estigueren en llatí.16
Cap a la meitat de segle, Voragine es dedicà ja de ple a la tasca de lector dins del
seu orde i a la predicació, activitat que veiem reflectida en els quatre reculls de
sermons que redactà, a banda de dues composicions més llargues basades en les
característiques d’aquest gènere. A l’obra Sermones de omnibus sanctis el nostre
autor arreplega 307 esquemes, vinculats a només 81 vides de sants: «Il santorale
di Jacopo che segue il calendario liturgico e dedica ad ogni santo del giorno o ad
ogni festività da un minimo di due a un massimo di nove sermoni, ha dato
l’impressione di essere modellato sulla Legenda aurea» (Airaldi: 1988, 87). Els
Sermones de omnibus Evangeliis domenicalibus, que recull 158 prèdiques,
s’estructuren també a partir del calendari litúrgic. El nostre autor dedica tres
sermons per cada text de l’Evangeli, en llaor de la Trinitat, de la Mare de Déu i de
sant Domènec. També redactà un conjunt de Sermones quadragesimales, 92 sobre
la Quaresma i sis sobre el tríduum de Pasqua. L’últim recull de sermons, redactat
per Voragine al final de la seua vida, està dedicat a la Mare de Déu, Sermones
aurei de Maria Vergine Dei matre, omni doctrina et magnis Sacrae Scripturae
sensibus referti. Es tracta de 161 texts organitzats per ordre alfabètic (a partir de
la primera paraula que apareix al sermó).17 En aquesta obra Voragine parla de
Maria des d’un punt de vista teològic a partir de la reflexió de les virtuts de la
Mare de Déu. A aquests reculls s’afegeixen dos texts dedicats a la Passió de Crist:
el Sermo de Planctu beatae Mariae Virginis i el Sermo de Passione Domini.
Aquestes dues obres, malgrat que reben el nom de sermó, són en el fons dos
tractats que desenvolupen el tema de l’Stabat mater i que exalten el dolor de la
Mare de Déu al peu de la creu.18
El Capítol general dels dominics elegí 500 frares de l’orde perquè acompanyaren
les despulles de sant Domènec en el seu trasllat el 5 de juny de 1267, entre els
quals es trobaven sant Tomàs d’Aquino i Jacobus de Voragine com a delegats de
les províncies romana i llombarda, respectivament. El nostre autor fou provincial
des de 1267 fins a 1277, anys en què viatjà molt sovint, de capítols provincials a
capítols generals, residí a Bolonya i Milà i estigué a Ferrara, Pisa i Montpeller,
entre altres llocs. Segurament assistí al Concili de Lió de 1274. L’activitat de
Voragine dins de l’orde fou molt intensa, fins al punt que l’any 1281 fou elegit de
nou provincial de Llombardia durant cinc anys més i, en morir el general de
l’orde el 30 de novembre de 1283, giovanni da Vercelli, acceptà la regència fins a
l’elecció del nou general el 12 de maig de 1285. En aquesta època escrigué la
Legenda beati Cassiani martiris, a petició del bisbe d’Imola, la Historia
translationis reliquiarum sancti Florentii episcopi i la Historia beati Florentii.
També és obra seua el Tractatus de libris a beato Augustino editis.
L’any 1288 fou candidat a ocupar l’arquebisbat de gènova, però per diversos
entrebancs −la mort del pontífex i la divisió entre els cardenals mentre la seu
papal era vacant− el nomenament recaigué finalment en Opizzo Fieschi, patriarca
d’Antioquia. El 18 de maig del mateix any fou elegit pel papa Nicolau IV,
juntament amb el franciscà Ruffino di Alessandria, per a absoldre
l’excomunicació que pesava sobre els genovesos per tenir tractes comercials amb
els sicilians. Recordem breument que en morir Conrad I, rei de Sicília i fill de
l’emperador Frederic II, l’any 1254, l’illa passà a mans del seu fill Conradí, però
el seu oncle Manfred li usurpà el tron. El papa Martí IV, ofés per l’aliança
d’aquest amb els musulmans, nomenà rei Carles de França, comte d’Anjou, que
finalment n’esdevingué monarca (1266). Els abusos del francés feren que la
població de l’illa s’aixecara en contra seu en les denominades Vespres Sicilianes
de 1282, que acabaren amb la coronació de Pere el gran com a rei de l’illa, ja que
féu valdre els seus drets sobre Sicília pel seu matrimoni amb Constança, filla de
Manfred. El monarca aragonés, en assumir la defensa de Sicília enfront del bàndol
angeví, sota la protecció de Roma, es posicionà al capdavant dels gibel·lins en el
conflicte imperi-papat, i açò el portà a enemistar-se amb el pontífex i a acabar
excomunicat. En aquest context s’entén que els genovesos foren condemnats per
l’Església en tenir relacions amb els sicilians.
L’any 1292 Voragine fou nomenat finalment arquebisbe de gènova. En aquest
mateix any hagué de verificar les despulles de sant Sirus que hi havia a la
catedral, ja que s’havien trobat unes restes sense identificar a l’església que tenia
l’advocació del sant. Aquest fet fou aprofitat pel nostre autor per a redactar la
Legenda seu vita Sancti Syri. A gènova també escrigué la Ystoria sive legenda
translationis beatissimi Johannis Baptiste. Però l’obra de més importància
d’aquesta època com a arquebisbe és la Chronica civitatis Januensis, una mena
d’«història» apologètica de la ciutat de Gènova.
Jacobus de Voragine morí l’any 1298 a Gènova, entre el 13 i el 14 de juliol. Fou
un dels autors més característics de la baixa edat mitjana, amb una influència,
sobretot a partir de la Legenda aurea, immensa en la devoció i la pietat cristianes.
1.3. LA LEGENDA AUREA
En lo que tenía de más característico, el hombre medieval no era un soñador ni un
vagabundo. Era un organizador, un codificador, un constructor de sistemas.
Necesitaba «un lugar para cada cosa y cada cosa en su sitio». Lo que le deleitaba
era la distinción, la definición, la catalogación. Aunque estaba acaparado por
actividades turbulentas, igualmente lo estaba por la tendencia a formalizarlas. La
guerra estaba formalizada (en teoría) por el arte de la heráldica y las reglas de
caballería; la pasión sexual (en teoría), mediante un elaborado código del amor.
La especulación filosófica sumamente elevada y original se comprimía dentro de
un rígido modelo diálectico copiado de Aristóteles. Florecieron en particular
estudios como el derecho y la teología moral, que exigen la ordenación de detalles
muy diferentes. En las artes de la retórica se clasificaba todo posible rasgo de
escritura de un poeta (incluso algunos que mejor habría sido que no hubiese
usado). Nada gustaba más a los medievales −ni hacían mejor− que clasificar y
ordenar (Lewis: 1997, 17).
La cultura medieval, juntament amb la seua dependència al llibre, manifestada en
l’ús constant de les autoritats, al qual ja hem fet referència anteriorment, es
caracteritzava, com bé apunta Lewis, per la sistematització de la realitat que
l’envoltava: tot havia d’explicar-se dins d’un conjunt classificat per categories que
funcionara com a model. Com a exemple, podem pensar en tot el conjunt de
summes que s’escrigueren en aquesta època, entre les quals destaquen la Summa
de sant Tomàs d’Aquino (1225-1274), els diferents Specula de Vicent de
Beauvais (ca. 1190-1264) o el projecte inacabat de Lo Crestià de Francesc
Eiximenis (ca. 1330-1409). L’obra literària que més s’apropà a aquesta manera
d’entendre el món fou, sens dubte, la Commedia de Dante, en la qual de forma
magistral l’autor sintetitzà de manera eficient i coherent la cultura antiga amb la
cultura cristiana medieval. Aquesta dèria per l’organització sistemàtica no
s’acompleix amb una simple classificació, sinó que «hay que armonizar todas las
contradicciones aparentes. Hay que construir un modelo que lo abarque todo sin
conflicto y la única forma de conseguirlo será la de volverlo intrincado, la de
procurar una unidad mediante una gran multiplicidad, perfectamente ordenada»
(Lewis: 1997, 18).
Voragine era conscient d’açò a l’hora d’escriure la seua obra més coneguda, la
Legenda sanctorum o Legenda aurea,19 que funciona com un exhaustiu sistema
ordenat de celebracions litúrgiques i festivitats de sants. Sembla que aquesta obra
fou escrita abans de 1267, any en què l’autor assumí responsabilitats dins de
l’orde com a provincial de la Llombardia, però és possible que fóra escrita amb
anterioritat, fins i tot, l’any 1264, ja que no s’inclou dins del calendari seguit pel
dominic la festa del Corpus Christi, establerta aquest any pel papa Urbà IV.20
Posteriorment, segons Maggioni (1995: 95-109), Voragine revisà i amplià l’obra
fins a la consecució d’una segona versió ampliada que es pot datar al voltant de
1293, quan ja era arquebisbe de gènova.21
La Legenda aurea ordena el seu contingut a partir del calendari litúrgic cristià,
que s’inicia en l’Advent. En el pròleg Voragine explica la divisió del temps
eclesiàstic al llarg de l’any, base simbòlica damunt de la qual construeix
l’estructura que organitza l’obra:
En nom de nostre Senyor Déu, qui féu lo cel e la terra e mar e totes les coses
qui en ell són, e de la benaventurada madona sancta Maria, tostemps Verge,
mare de nostre redemptor Jhesús, comença a explanar del latí en romanç les
vides dels sants pares. Tot lo temps de la present vida en què som és partit
en quatre temps, ço és a saber, en temps de desviació, e en temps de
renovació o de revocació del desviament, e en temps de reconciliació, e en
temps de peregrinació. Temps de desviació fonch de Adam, ço és a saber,
puys que·s desvià de nostre Senyor; e aquell temps durà fins a Moysés. E
aquell temps representa la Església de la septuagèsima fins a Pascha, per
què lavors se lig en lo libre del gènesi, en lo qual és contengut lo
desviament dels nostres pares primers. Lo temps de la renovació o
revocació del desviament comença a Moysés e durà fins a la nativitat de
Jhesucrist, en lo qual temps los hòmens per los profetes foren revocats e
renovellats a la fe. E aquest temps representa la Esgleya de l’Adveniment de
nostre Senyor fins a la Nativitat sua, per què en aquell temps se lig lo libre
de Ysaÿes, en lo qual libre de aquesta renovació manifestament és tocat e
tractat. Lo temps de reconciliació és temps en lo qual per Jhesuchrist som
reconciliats. E aquest temps representa la Esgleya de la Pascha fins a
Sinquagèsima, per què lavors se lig lo libre de l’Apocalipsi, en lo qual
plenament és tractat del misteri de aquesta reconciliació. Lo temps de la
peregrinació és lo temps de aquesta present vida en què som, en lo qual
temps som peregrins tota hora e som en batalla tota hora. E aquest temps
representa la Esgleya de la octava de Pentecostés fins a l’Avent de nostre
Senyor, per què lavors se ligen los libres dels Reys e dels Machabeus, en los
quals és tractat de moltes batalles per les quals la nostra spiritual batalla és
significada.22
I és en aquests quatre temps que es classifiquen les festivitats que apareixen a
l’obra. Certament, aquesta és una organització enginyosa ja que permet una
reactualització temporal de l’obra de forma cíclica i continuada.23 Tanmateix,
aquesta estructura ja es feia servir des d’antic, en martirologis, himnaris i
breviaris. En realitat, Voragine no incorpora cap novetat, sinó que relaciona i
sintetitza tradicions: per un costat, com diem, l’organització per circulum anni,
vinculada als usos litúrgics i, per un altre, la de col·leccions de vides o biografies
devotes de sants.
Encara que la Legenda aurea de Voragine fou el llegendari més difós, amb més
d’un miler de còpies localitzades arreu d’Europa, no fou l’únic que es redactà en
el segle xiii i dins de l’orde dominicà, tan necessitat d’eines per a la predicació. Hi
ha l’Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum (12251230) de Jean de Mailly,
l’Speculum historiale (1244-1250) de Vincent de Beauvais, el Liber epilogorum
in gesta sanctorum (1245) de Bartolomeo de Trento o les Vitas sanctorum (1276)
de Rodrigo de Cerrato (Boureau: 2004, xxi). En aquesta tradició, de la qual
s’aprofità Voragine, és on cal inserir l’obra del nostre autor,24 que respon a uns
objectius i unes necessitats pròpies dels dominics.
Voragine escriu 178 capítols,25 dels quals 23 estan dedicats a celebracions
litúrgiques relacionades amb la vida de Crist o de Maria (Anunciació, Advent,
Nativitat, Circumcisió, Epifania, Purificació, Passió, Resurrecció, Assumpció,
etc.), al culte de la Creu i a festes eclesiàstiques (Tots Sants, Ànimes, Dedicació
de l’Església, etc.), i 153 a festes del santoral romà més generalitzat, repartides
entre apòstols, màrtirs, verges i confessors, del segle I al VII i del XII, amb una
llacuna de cinc segles que reflecteix la tendència arcaïtzant de Voragine.
Els capítols dedicats als diferents sants estan construïts d’una manera semblant:
en primer lloc, una introducció amb l’etimologia simbòlica del nom,26que s’ajusta
a la personalitat del sant; a continuació apareix la vida episodi per episodi, moltes
vegades construïda a partir dels diferents miracles en els quals intervingué el sant;
per últim, s’arrepleguen miracles post mortem que certifiquen la mediació del sant
en defensa dels seus devots. Pel que fa als capítols dedicats a les celebracions
litúrgiques, i en especial els moments de la vida de Crist i de la Mare de Déu,
remetem al capítol corresponent (§ 4.2.). De totes maneres, podem avançar el
caràcter molt més teològic i doctrinal, amb un maneig de fonts molt més divers
que en el cas dels capítols hagiogràfics («une véritable encyclopédie d’histoire
sainte et de théologie», Boureau: 1984, 32) i amb un menor pes de la narració
d’esdeveniments, encara que hi ha una important presència de miracles.
Quina fou la finalitat de la Legenda aurea? Segurament l’autor escriví aquesta
obra amb la intenció de fer-la servir com a eina per a la predicació, cosa que
s’ajusta força al caràcter de Voragine, a l’orde a què pertanyia i a la resta d’obres
seues que s’han conservat. En aquest sentit, trobem diferents indicis interns que
ens indiquen aquesta finalitat: les al·lusions al moment present («la primera
aparició special és huy celebrada e, per amor de açò, parlarem de la història que·s
pertany a la primera apparició», f. XLIIr), les interpel·lacions al lector («considera
com convinentment la humilitat del Salvador responia a la supèrbia de l’home», f.
XXVIr) o l’enumeració dels diferents temes (divisio thematis) que es
desenvolupen al llarg del capítol, especialment en els dedicats a les festivitats
litúrgiques:
La resurrectió de nostre Senyor Déu Jesu Crist fonch en lo terçer dia de la
sua passió, on deuen ésser notades VII coses en la resurrectió de Jesuchrist:
primerament, en qual manera sia ver que ell jagués en lo sepulcre per tres
dies e per tres nits; la segona, per què no resuscità en continent e sperà lo
terçer dia; la terça, en quina manera resuscità; la·IIII·és per què cuytà la sua
resurrectió e no u sperà fins a la general resurrectió; la V és per qual raó
resuscità; la·VI·és, com fonch resuscitat, quantes vegades apparegué; la ·VII
és en quina manera tragué los sancts pares de infern ne quines coses féu
aquí. (f. CXIXr)
A açò s’han d’afegir totes les cites d’autoritats inserides al llarg del text, amb la
seua glossa corresponent, els exemples i els miracles, que conformen un bon
recull de material aprofitable en les predicacions de les diferents festivitats
religioses al llarg de l’any. Però, aquesta no és l’única funció de la Legenda
aurea, com veurem en l’apartat següent, quan parlem de la difusió d’aquesta en
les terres de parla catalana, encara que sí la principal.
Quant a l’estil de Voragine, s’ha acusat sovint aquest autor de tenir una escriptura
ingènua i senzilla i de deixar-se portar per una excessiva credulitat. És cert que el
nostre autor fa un ús abundant dels elements meravellosos i fantàstics i que
incorpora tradicions apòcrifes, fregant a vegades l’heterodòxia, però també és
veritat que, quan ho creu necessari, adopta una actitud crítica.27 Graesse ho
expressava clarament quan deia
El hecho de que nuestro Santiago recoja en su compilación numerosas
historietas más o menos fantásticas no significa, ni mucho menos, que él las
tenga por verdaderas o que pretenda que nosotros las aceptemos como tales.
Si nos atenemos a sus palabras advertiremos, no sólo que él se limita
meramente a referir esos episodios, tal como estaban consignados en relatos
antiguos, sino también la escasa o nula credibilidad que algunos de ellos le
merecen. (Vorágine: 1982, 13)
Així, doncs, després de llegir detingudament els capítols sobre les festes
dedicades a la vida de la Mare de Déu, la conclusió és clara: Voragine és un autor
de vasta cultura, amb un gran domini dels coneixements teològics i doctrinals, que
sap construir tot un discurs perfectament ordenat racionalment en base a un
conjunt extens d’autoritats. Però, a més a més, com diu Macías,
El latín por él empleado en la redacción de su Leyenda dorada, es también
dorado, fluido, ricamente expresivo, vivaz, con frecuencia brillante y
siempre, dentro de la sencillez, gramaticalmente correctísimo y de calidad
muy superior al de los otros autores de las biografías insertas en el
suplemento [...]. (Vorágine: 1982, 16)
Una altra de les característiques de la Legenda aurea, que ens assenyala aquesta
cita en parlar del «suplement» i que reflecteix, d’una banda, la poca importància
donada a l’autoria a l’edat mitjana i, d’altra, la gran fortuna de l’obra, és la
incorporació progressiva d’un conjunt de vides i de festivitats que no apareixen en
l’original. Hi trobem des de sants de devoció local28 fins a sants contemporanis o
posteriors a la redacció de Voragine. En referència als capítols als quals dediquem
aquest estudi, els de la vida de Maria, s’hi introdueixen vides que completen
l’original, com les de santa Anna o sant Josep.
Com diem, açò demostra la importància que adquirí aquesta obra en els segles
XIV i XV, la transmissió de la qual, ja siga en llatí o en romanç, esdevingué un
vehicle de difusió de la devoció als sants, a Crist i a la Mare de Déu, fins al punt
d’arreplegar tot un conjunt de «suplements» apòcrifs que incorporava tots aquells
sants o festivitats que no apareixien en l’original i que es considerava necessari
donar a conéixer. Però no sols això, la seua influència s’estengué fins a les arts de
l’època, com la pintura, l’escultura o el teatre religiós, que trobaren en la Legenda
aurea una font inesgotable de continguts.29
1.4. LA DIFUSIÓ DE LA LEGENDA AUREA EN LES TERRES DE PARLA
CATALANA
La Legenda aurea de Voragine tingué un gran èxit al poc temps de la seua
redacció, fins al punt que abans d’acabar el segle XIII es traduí al català, quan
encara l’escriptura religiosa en la nostra llengua tenia un ús força restringit (De
Courcelles: 1990, 4).30
Com hem dit en el punt anterior, és probable que l’obra de Voragine estiguera
pensada per a l’ús dels predicadors, però no podem considerar aquesta com
l’única funció que podia assumir, sobretot tenint en compte la gran difusió que
aconseguí arreu d’Europa. No hem d’oblidar que s’insereix dins la tradició
hagiogràfica i que els texts d’aquesta temàtica es feien servir en multitud
d’ocasions.31
El culte als sants i a la Mare de Déu rep una forta empenta al llarg de l’edat
mitjana, sobretot gràcies a l’impuls de la religiositat popular. No sabem amb
certesa l’origen d’aquestes devocions. Sembla que el culte a la Verge Maria partí
de la teologia i, després, mitjançant una simplificació de conceptes, fou assumit
pel poble, desconeixedor de subtileses intel·lectuals. En canvi, la veneració dels
sants tingué un origen mixt, en el qual col·laborà tant la teologia, que definí els
límits de la santedat, com la mentalitat popular, que acollí el caràcter taumatúrgic
del sant. Siga com siga, el que sí que podem afirmar és que l’extensió d’aquests
cultes es degué en bona mesura a dos motius. D’una banda, la imatge massa
llunyana de Déu, jutge rigorós de les ànimes (pensem si no en la imatge del
Pantocràtor de les esglésies romàniques o en alguns dels miracles de la Llegenda
daurada, com el del pecador que té una visió del seu judici, en el capítol sobre
l’Assumpció), fa necessària l’existència d’intermediaris que puguen posar en
contacte els creients i la divinitat, tasca que acompleixen els sants i, sobretot, la
Mare de Déu, apel·lada «advocada dels pecadors». Els miracles, doncs, no
s’expliquen per un poder personal del sant, sinó que són una intervenció de Déu
provocada per la mediació d’aquells. En aquest sentit, les vides de sants són
l’expressió de la devoció popular del cristianisme. D’altra banda, els sants i les
diferents advocacions de la Mare de Déu serviren per estendre i consolidar el
cristianisme a tot arreu, des de les zones més freqüentades −com els nuclis urbans
mediterranis− fins a les més allunyades −com les landes atlàntiques−, fins al punt
que alguns autors han parlat d’aquesta devoció com un substitut d’antigues
pràctiques paganes, romanes i celtes (Baños: 2003, 49-52).32
Tota aquesta digressió no ens allunya del que déiem sobre els usos que assumí
l’hagiografia, sinó que ens ajuda a entendre’ls i, fins i tot, a esbrinar el tipus de
difusió que tingué aquesta mena de texts. Així, la principal activitat per a difondre
les vides de sants era la predicació, «mediante la cual los clérigos trataban de
aprovechar, alimentar y reorientar» la devoció, cosa que tingué present sempre
Voragine, com ja hem repetit diverses vega-des (Baños: 2003, 52; vid. § 1.3.).
Però l’hagiografia no es redueix només a aquesta funció de suport als sermons: ja
des del segle VIII hi havia la pràctica de llegir texts hagiogràfics a les esglésies. Si
en els primers segles de l’edat mitjana aquest ús formava part de la missa, amb el
temps aquesta lectura passà a completar l’ofici de matines, la primera celebració
litúrgica del dia, que tenia lloc normalment a mitjanit. No obstant això, el temple
no era l’únic lloc on els religiosos llegien les vides de sants: als monestirs aquesta
lectura també s’efectuava als refectoris, ús ja documentat cap al 1070; i, fins i tot,
és probable que es llegiren vides al capítol, abans de completes, darrer ofici de la
jornada, a poqueta nit. També, a l’hora de fer les tasques monàstiques −per
exemple, a l’escriptori−, es feien servir els texts hagiogràfics com a lectura
(Baños: 2003, 57-58; Baucells: 1983, 162; Baureau: 1993, 17).
A poc a poc, aquest ús públic i comunitari de l’hagiografia, a través de la
predicació, la litúrgia i la lectura en grup, deixà pas a un ús més privat. D’aquesta
manera es desenvolupà la lectura personal, impulsada en bona part pel
devocionalisme que anà estenent-se al final de l’edat mitjana, en què la
contemplació, l’emotivitat i la reflexió ocupaven un lloc preeminent. Encara que
aquesta vessant més íntima fou minoritària (la gran massa illetrada continuà
rebent els relats hagiogràfics a través de la predicació i la transmissió oral), amb
la consolidació de les traduccions en llengües vernacles aquest tipus de lectura,
que esdevingué, doncs, més accessible, anà guanyant adeptes amb el temps
(Baños: 2003, 59).
A açò s’ha d’afegir l’interés de diversos autors religiosos perquè la lectura de
vides de sants formara part de l’educació cristiana, ja que permetia la transmissió
de models virtuosos. D’aquesta manera, hi ha autors que defensen aquesta
pràctica en les seues obres (vid. Rebull: 1976, XLI-XLIII; De Courcelles: 1990,
13-15). En el Blanquerna, obra amb una forta intenció didacticodoctrinal i moral,
Ramon Llull assumeix aquests models com a forma de fer front a les dificultats de
la fe:
−Blanquerna −dix Natana−: com poreu vós sostenir tant de temps tant aspra
vida en los llochs salvatges? Ni com preposau de sostenir lo que sóu incert
si ho poreu sofferir?−. Blanquerna respòs que qui feya sostenir los treballs y
los torments e la mort a sancta Catherina e a sancta Eulàlia e a sancta
Margarita, e a les altres sanctes donzelles e màrtirs: −Les quals, per amor
del meu amat Jesuchrist, se lleixaven turmentar, penjar, cremar y matar.
(Llull: 1935, 71)
Però més endavant Llull és molt més explícit:
Un jorn l’abadesa entrà en l’ort, e viu estar dues dones que filaven a ·iª· part,
e viu-ne estar una per cabal. Puxes entrà en lo dormitor, e del dormitor entrà
en les altres cases on les dones solen filar, e viu que no filaven ensemps en
un loch. L’abadesa l’endemà manà capítol, e féu stabliment que totes les
dones filasen en un loch, e que alcuna dona legís alcun libre qui fos en
romanç, per ço que les dones lo poguesen entendre. Aquell libre fos de la
passió de Jesu Crist, e de la vida e del martiri dels sants e de les santes, e de
la vida dels sants pares qui són passats; e·n aquel libre fossen los miracles
de madona santa Maria, e de les vèrgens e màrtires, e dels altres sants; e
aquell libre legisen a les festes e als altres dies [...] per ço que, per ohir
aquel libre, l’ànima no cogitàs en vanitats ni en desordenats pensaments per
los quals s’enclinàs a peccat [...]. (Llull: 1935, 153-154)
Arnau de Vilanova (1238/40-1311) també recomana la lectura de relats
hagiogràfics en la seua Lliçó de Narbona, en què, com diu el pare Batllori,
«presenta un programa tan complet del que han de fer i evitar els homes
veritablement espirituals» (Vilanova: 1947, 63):
E la huna és ociositat, ço és, que·s deuen guardar cascú que no sie vagarós,
mas que faça qualque cosa per la qual lo seu cor sia occupat en bons
pensaments e en bons desigs a honrar Déu, o legir la sancta Esriptura o
vides de sants, o hoyr paraules de doctrina. (Vilanova: 1947, 155-156)
Certament, si ens atenem al títol de l’obra de Voragine, ja veiem una intenció
dirigida a la lectura perquè hem de tenir en compte que el mot legenda (o
llegenda) no fa referència a l’accepció moderna de contalla tradicional amb
elements meravellosos, sinó que té el sentit de «lectura» i, en concret, de «lectura
de vides de sants». Recordem també que, en un principi, aquest mot es referia a
les narracions de vides de sants confessors, recollides en llegendaris.33
L’obra de Voragine és coneguda per diversos noms, però el seu títol originari és
el de Legenda sanctorum, encara que a vegades ve acompanyat del de
Lombardica historia, però els noms que aviat rebé i pels quals avui la coneixem
són els de Legenda aurea i Flos sanctorum. Ja hem vist que a l’edat mitjana la
preocupació per la sistematització del saber havia impulsat la redacció de reculls
de diferents menes (autoritats, sentències, exemples, miracles, etc.). Dins dels
texts religiosos és molt comú anomenar aquests aplecs amb el nom comú de flos o
flores, mot que donava idea de la selecció i destriament del contingut. Tenim
notícia de moltes obres que contenen aquest mot en els territoris de parla catalana,
tant en llatí com en romanç, perquè aquest títol podia fer referència a texts
redactats en català (bona mostra d’açò és l’obra que editem, en què el títol és en
llatí però el contingut és en català). I és amb aquest nom de Flos sanctorum que el
cita Eiximenis:
Així com llegim, en l’Itinerari de Climent, de Simó mag, que feia cantar los
cans e s’ensenyava de diverses cares (ara vell, ara jove), e feia anar les
imatges de fust, e es féu degollar e ressucitar, segons que aparia defora a
aquells qui ho guardaven, segons que llegim, així mateix, en la història de
sent Pere e sent Pau, en lo Flos sanctorum. (Eiximenis: 2003, 127)
La difusió de la Legenda aurea arreu d’Europa fou espectacular a causa de tots
aquests factors que hem comentat, fins convertir-se en una de les obres més
reproduïdes en la baixa edat mitjana i la més llegida, després de la Bíblia. I els
territoris hispànics, en especial els de parla catalana, no foren una excepció.
Trobem referències a aquesta obra en moltes biblioteques eclesiàstiques i
particulars. Per exemple, hi ha dades que confirmen que els reis i les reines de la
Corona d’Aragó en tenien exemplars a les seues biblioteques: dos dies abans de la
mort de la reina Elisenda de Montcada (19-07-1364), vídua de Jaume II i
fundadora del convent de Pedralbes, es féu un inventari d’aquest cenobi on
consten dos Flos sanctorum en romanç; Alfons III (12991336) demanà el 16 de
juliol de 1333 a Blanca de Cervelló que en acabar de llegir aquesta obra li la
tornara; Joan I (1350-1396) manà el 1389 a Pere Palau que buscara un exemplar
del llegendari que hi havia a la seua biblioteca i que si no el trobava que el
buscara a la ciutat; en els inventaris dels béns d’Alfons V el Magnànim (13961458) i de la reina Maria (1401-1458) es troben citades sengles traduccions
catalanes del Flos sanctorum (Rebull: 1976, XLIII-XLV). Però també en trobem
exemplars en mans de la noblesa o de la burgesia. Així, com a exemple i per no
allargar massa aquest recull de dades, en l’inventari de la biblioteca del mercader
tortosí Pere Sala de 1459 consta la possessió d’un Flos sanctorum (Massip:
2006).34
A açò s’ha d’afegir que l’obra de Voragine serví de font a diverses obres, com ara
l’Alphabetum narrationum d’Arnau de Lieja, de començaments del XIV, del qual
hi ha una traducció catalana del segle XV (Lieja: 2004). Aquesta traducció ens
ofereix una versió per via indirecta de bona part dels miracles que apareixen en la
Legenda aurea. O també el Cançoner sagrat de vides de sants, del segle XV, que
recull en poesies religioses moltes de les vides que apareixen en Voragine (garcia
Sempere: 2002, 209). Sense comptar els drames religiosos medievals catalans que
la tenen com a font (Romeu: 1957).
2. LA TRADUCCIÓ CATALANA DE LA LEGENDA AUREA
2.1. TESTIMONIS MANUSCRITS CONSERVATS
A més de les dades que ens donen notícia de la difusió de la Llegenda daurada,
conservem cinc exemplars complets en català d’aquesta obra, que enumerem a
continuació, i un bon grapat de texts fragmentaris.35
El manuscrit més conegut dels conservats, el que ha suscitat més interés i el que
ha estat objecte de més estudis és el manuscrit 44 del fons espanyol de la
Biblioteca Nacional de França (BNF), conegut amb el nom de Vides de sants
rosselloneses i publicat per Coromines, Maneikis-Kniazzeh i Neugaard
(Voragine: 1977). Es tracta d’un manuscrit en pergamí de 315 x 232 mm, de 261
folis distribuïts en 33 quaderns. Les línies del text estan justificades amb l’ús
d’una punta de plom i presenta caplletres amb miniatures a l’inici dels paràgrafs,
calderons de tinta blava i vermella i inicials decorades amb diferents tintes. S’han
perdut alguns folis, encara que es conserva en bon estat, i s’observen dues mans
diferents del segle XIV que han intervingut en el text. Per a Meyer (1898) el
manuscrit hauria de datar-se entre 1301 i 1350; en canvi, Bohigas (1985) amplia
el límit cronològic fins al 1400. Sembla que pertangué durant el segle XVII a
l’arquebisbe de Tolosa i a l’arquebisbe de Reims, i més tard passà a formar part
de la col·lecció dels reis de França.
Coromines s’interessà per la llengua d’aquest manuscrit perquè el text, encara que
empra una variant formal i estandarditzada del català, feia servir també formes
dialectals, arcaismes i, fins tot, vulgarismes que dotaven de molta riquesa i
espontaneïtat la prosa. Les característiques lingüístiques del manuscrit semblen
indicar que s’escrigué a la diòcesi d’Elna, que s’estenia pels territoris de parla
catalana al nord dels Pirineus (Coromines: 1977, XVI). A causa de l’afinitat entre
el dialecte rossellonés i la llengua d’oc s’ha volgut esbrinar la relació entre la
traducció catalana i l’occitana de la Legenda aurea, perquè cal dir que no són
autònomes, sinó que guarden una dependència l’una de l’altra. Durant algun
temps s’ha discutit quina de les dues versions ha fet de model de l’altra, però per a
Coromines, després de comparar diferents variants d’un text i de l’altre, la
conclusió és clara: «la versió catalana, tal com la tenim, o en el seu arquetipus, és
el model [dels manuscrits occitans], i que els dos manuscrits en llengua d’oc són
adaptacions, independents entre si, de la primitiva versió rossellonesa»
(Coromines: 1977, XXII).
La data de la traducció podem situar-la en el darrer quart del segle XIII, encara
que aquest manuscrit és posterior, del segle XIV:
P i B [els manuscrits de la BNF i de la Universitat de Barcelona, que
veurem tot seguit] no provenen directament de l’original sinó d’un
arquetipus comú que ja contenia un bon nombre d’errades de còpia i que per
tant no era autògraf, i algunes d’elles demostren que aquest arquetipus no
era còpia d’un autògraf sinó d’una còpia d’aquest o almenys còpia d’un
manuscrit dictat però no escrit pels autors de la traducció; per la seva banda,
que ni P ni B eren còpia directa de l’arquetipus sinó amb un manuscrit
intermedi i, en el cas de B, potser amb dos successius. (Coromines: 1977,
XVIII)
Coromines explica que la traducció rossellonesa fou possible gràcies a les
relacions directes establertes «entre el monestir de Cuixà i els centres religiosos
del nord d’Itàlia, contactes provats per documents concrets fins a una data
posterior a la de la traducció, i consistents en part, segons aquella documentació,
en aportacions italianes, que comprenien segons sembla textos o llibres»
(Coromines: 1977, XXII).36 A aquesta afirmació cal afegir que, després de la
col·lació d’alguns fragments d’aquesta traducció, en la versió rossellonesa i en la
de l’incunable de 1494, amb l’edició crítica de la Legenda aurea feta per
Maggioni (Varazze: 1998), sembla que el manuscrit llatí base de la versió
catalana estiga relacionat, encara no sabem com ni fins a quin punt, amb el
testimoni conservat a la Biblioteca de la Università di Padova, del segle xiii, com
veurem en § 3.3.
Un altre manuscrit és el que es conserva a la Biblioteca de la Universitat de
Barcelona (núm. 713), que fou aprofitat per a anotar les variants respecte al
manuscrit de París en l’edició de 1977, que en paraules de Coromines és «menys
valuós que l’estudiat, en tots sentits, però aquest sí que era còpia independent i
bastant fidel al llenguatge primitiu», en relació amb els altres manuscrits
conservats més tardans, «molt secundaris, modernitzats i despullats dels
dialectalismes i singularitats, sense interés per a la llengua del monument» (1977,
X). Cal dir que, en tots els manuscrits catalans de la Llegenda daurada dels segles
XIV i XV, la traducció és la mateixa, amb els afegitons i canvis lingüístics
normals en la transmissió textual medieval.
El manuscrit de Barcelona, amb el títol de Flos sanctorum en català, afegit per
una mà posterior, ha estat datat per Brunel (1976) en el primer quart del segle
XIV. Està format per 294 folis de 285 × 213 mm numerats amb xifres romanes i
distribuïts en 18 quaderns. A l’hora de confeccionar el llibre s’ha emprat tant el
paper com el pergamí. El text està justificat amb punta de plom i hi trobem
rúbriques i calderons vermells i caplletres en tinta vermella i blava amb decoració
de filigranes. Per una nota manuscrita que apareix al primer foli sabem que aquest
manuscrit pertangué al convent de Sant Josep del Carme Descalç de Barcelona.
Un dels manuscrits més interessants, que continua pràcticament inèdit, és el
conservat a la Biblioteca del Monestir d’El Escorial amb la signatura N-III-5 i
amb el títol de Flos sanctorum en cathalà a les guardes, de mà posterior. En
opinió de Zarco Cuevas (1932), aquest text podria datar-se a finals del XIII o
començaments del XIV. Està format per 247 fulls de pergamí, escrits en lletra
gòtica francesa, distribuïts en 25 quaderns. Aquest còdex mesura 274 × 180 mm i
conté justificació de línies feta amb punta seca, amb la primera línia en blanc i
línies de guia per als renglons. La primera caplletra està decorada amb diversos
colors i amb or, i tota la resta i els calderons utilitzen tant el blau com el vermell.
Les rúbriques, les signatures de quadern i la foliació original estan escrites amb
tinta vermella. El volum conté algunes taques, encara que la conservació és bona,
a excepció del darrer foli.
La Real Academia de la Historia, amb la signatura cod. LXXXVIII, guarda un
altre manuscrit de la Llegenda daurada, amb el títol, de mà posterior, Vidas y
milagros de diferentes santos en un libro de foleo, copiat entre 13501400 per un
sol copista amb lletra gòtica cursiva del segle XIV. El còdex està format per 209
folis de paper. Mesura 346 x 256 mm i està justificat a punta seca. La decoració es
redueix a inicials en tinta vermella i blava amb filigranes; les rúbriques apareixen
en vermell i els calderons en blau i vermell. Al manuscrit li manquen diversos
folis i pateix una certa desorganització. Encara que forma part del conjunt de
llibres que anaren a parar a l’Academia després de la desamortització, sembla ser
que fou una donació. Entre els propietaris anteriors es troben la Biblioteca de les
Corts i la Biblioteca dels Reales Estudios de San Isidro en el darrer quart del segle
XIX.
Un altre dels grans manuscrits que contenen la traducció catalana de l’obra de
Voragine és el conservat a l’Arxiu Capitular de Vic (sig. c. 174 L), publicat per
Nolasc Rebull (Voràgine: 1976) i que duu al llom el nom de Legenda aurea.
Encara que hi ha diverses opinions, sembla ser que el manuscrit pot datar-se en la
primera meitat del segle XV i que fou obra d’un sol copista, amb una escriptura
cursiva catalana del XIV. Conté 574 folis de paper organitzats en 35 quaderns. El
còdex mesura 300 × 203 mm i la caixa està marcada a punta seca i a mina de
plom. Les rúbriques i les caplletres hi apareixen amb tintes de diferents colors
(blau, vermell, etc.). El manuscrit té diverses llacunes d’una certa extensió, encara
que ha estat restaurat.
El text d’aquest manuscrit actualitza els texts de París i Barcelona i afegeix alguns
sants que no apareixen en aquells; fins i tot és possible inferir un origen franciscà
de la còpia a causa d’una major presència de sants d’aquest orde en les insercions
que se’n fan. A més a més, no sempre la font de les noves incorporacions són
interpolacions de la Legenda aurea, en ocasions s’aprofiten relats que tenien una
difusió a banda de l’obra de Voragine, tant en llatí com en català, com és el cas de
la vida de santa Eulàlia de Barcelona:
cal tenir sempre en compte quan és que el manuscrit de Vic es relaciona
directament amb el text llatí de Voràgine i quan no hi té res a veure per tal
com incorpora d’altres textos, cosa que no hi escasseja, és a dir, substitueix
el català corresponent al llatí del Voràgine per d’altres textos catalans en
voga corresponents a tants d’altres en llatí. (Rebull: 1976, XXXIV-XXXV)
A aquests cinc manuscrits que contenen la traducció catalana de la Legenda aurea
s’ha d’afegir un conjunt de testimonis fragmentaris i de vides que s’independitzen
del recull i que tenen una difusió a banda, que ara no descriurem però que
confirmen la presència i la transmissió en català de l’obra de Voragine (vid.
quadre 1, amb totes les referències que hem sabut trobar de forma resumida). I
açò sense comptar els innombrables manuscrits en llatí que es conserven en
moltes esglésies i parròquies dels territoris de parla catalana.37
2.2. TESTIMONIS IMPRESOS CONSERVATS
L’aparició de la impremta a les nostres terres en el darrer quart del segle XV
permeté, entre altres coses, una major difusió d’aquelles obres que ja havien
obtingut èxit en la transmissió manuscrita dels segles anteriors. La Llegenda
daurada començà a imprimir-se des dels primers moments, sempre amb el nom
de Flos sanctorum, juntament amb altres obres devocionals i teològiques. Cal
recordar que la major part dels texts que forniren les impremtes i les biblioteques
en aquella època eren de temàtica religiosa. Tanmateix, és necessari diferenciar
entre els Flos sanctorum i la resta d’obres devocionals i hagiogràfiques, ja que els
llegendaris sempre els trobem impresos in folio i no en quart o en octau, com era
habitual a l’hora d’editar llibres de «literatura de masses», com podien ser els
llibres d’hores o les vides de sants, de gran popularitat i difusió (Canet: 2006, 2).
A açò s’afegeix la profusió de gravats reproduïts en aquestes edicions respecte a
altres llibres, cosa que de segur encaria més els costos de les impressions i les feia
menys assequibles. En referència a aquesta abundància d’il·lustracions en els
llegendaris, De Courcelles diu que: «par leurs illustrations abondantes de gravures
sur bois de la fin du Moyen Age, constituent la référece lisible et visible de toute
croyance aux saints en Catalogne» (1990, 19).
Deixem per a un altre moment l’estudi més detingut dels impresos de la Llegenda
daurada i de les relacions que s’estableixen entre les diferents edicions, ara
només ens centrem ens els incunables d’aquesta obra en relació amb la tradició
anterior. Per aquest motiu, oferirem només un inventari dels Flos sanctorum
impresos per deixar constància de la fortuna que obtingué aquesta obra a finals
del segle XV i al llarg del XVI, que, a pesar del temps transcorregut, encara
aprofitava la traducció, retocada i actualitzada, això sí, que s’havia fet a finals del
XIII (vid. quadre 2).
A banda d’alguns impresos que recullen vides de forma independent, com la Vida
de sant Geroni (1492), impresa pel prevere Pere Posa, conservem dos incunables i
sis impresos del segle XVI i tenim notícies de dos més que no ens han
pervingut:38
-Dels incunables, l’un amb el títol de Flos sanctorum romançat (publicat per
Johan Rossenbach a Barcelona el 1494) i l’altre incomplet (datat el 1490-1496,
del qual no coneixem ni impressor ni lloc d’impressió) parlarem en § 3.1., per ser
objectes de l’estudi i de l’edició que oferim.
-Flos sanctorum. Nouament stampat corregit y ben examinat per lo reverent
mossén Cathalunya, afegides certes vides que fins ací no eren, Jorge Costilla
impressor, València, 1514 (revisió del P. Cathalunya). Imprés amb 286 folis de
282 x 197 mm, conservat a la Biblioteca de la Universitat de València (R 1/315),
amb alguns problemes de conservació (taques, fongs i túnels de paràsits) i a la
Biblioteca de Catalunya (10-Vi-19), amb un exemplar molt incomplet.
-Flos sanctorum (al llom), Carles Amorós, Barcelona, 1519-1520 (revisió del P.
Catalunya). Imprés acèfal amb 257 folis de 230 x 160 mm, en mal estat, amb
alguns folis restaurats i altres desapareguts, conservat a la Biblioteca Lambert
Mata de Ripoll (R. 456).
-Flos sanctorum novament fet e corregit e afegit moltes altres vides de sancts e
sanctes ab la Passió de nostre mestre redemtor Jesús, Carles Amorós, Barcelona,
1524 (revisió del P. Cathalunya). Imprés amb 274 folis de 230 x 165 mm,
conservat a la Biblioteca de la Universitat de Barcelona (B-58/2/12). Hi ha un
altre exemplar mutilat a la Biblioteca de Catalunya de Barcelona (10-Vi-18). En
els deu primers folis apareix La passió de Jesucrist i dos texts apòcrifs sense
relació amb l’obra de Voragine, la Carta sobre Crist (el conegut text de Lèntul) i
la Carta tramesa a l’emperador Tiberi.
-[Flos sanctorum], anterior a 1546 (la notícia de la data la coneixem a partir d’un
contracte de venda que hi ha anotat al peu d’un foli). Imprés acèfal i incomplet
amb 268 folis de 285 x 200 mm, conservat a la Biblioteca Lambert Mata de Ripoll
(R. 206).
-Flos sanctorum en què s·i són affegides moltes vides de sancts i sanctes, a
despeses de Jaume Lacera, librater, ciutadà de Barcelona (colofó), Carles
Amorós impressor, Barcelona, 1547 (reimpressió de l’edició de 1524, inclosos els
texts previs al llegendari). Imprés amb 328 folis de 283 x 197 mm. Conté
l’aprovació de la Inquisició i es conserva a la Biblioteca de Catalunya (10-VI-17).
-Flos Sanctorum, Jaume Cendrat impressor, Barcelona, 1575 (revisió del dominic
Pere Coll). Imprés amb 221 folis, de 298 x 204 mm. La portada, a mà, està
afegida posteriorment. Els 10 fulls preliminars contenen els mateixos texts que
apareixen a l’edició de 1524. Es conserva a la Biblioteca Nacional de Madrid
(BNE) amb la signatura R-12104.39
Aragüés dóna notícia de l’existència de dues edicions que no s’han localitzat:
una feta per Pere Montpezat a Barcelona l’any 1548, amb una revisió del text de
Steve Ferrer, i una altra de Jayme Laceres de l’any següent també a Barcelona
(Aragüés: 2004, 519).
És innegable, a la vista de les dades que hem ofert, que la traducció catalana de la
Legenda aurea tingué una fortuna considerable a partir del segle XIV: fou
traduïda abans que en cap altra llengua, s’utilitzà amb profusió dins i fora de
l’àmbit eclesiàstic com a eina didacticodoctrinal i serví de font a l’art de finals de
l’edat mitjana. Aquest èxit continuà i s’incrementà amb l’aparició de la impremta
en la segona meitat del xV, que difongué d’una manera fins aquell moment
desconeguda aquesta obra. Estem al davant, doncs, d’una de les obres amb major
difusió i influència dins del panorama de la literatura catalana medieval, encara
amb la tasca pendent d’establir la filiació entre els diferents manuscrits i
impresos, alguns dels quals són pràcticament inèdits.
3. EL FLOS SANCTORUM ROMANÇAT
3.1. ANÀLISI CODICOLÒGICA
3.1.1. Edició de 1494
L’any 1494 Johan Rosenbach40 edità a Barcelona el Flos sanctorum romançat
(que d’ara endavant citaré com a I1), amb què s’inicia la tradició impresa de la
traducció catalana de la Legenda aurea, del qual s’han conservat dos testimonis:
-Exemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid (sig. I-2000).41 Es tracta del
testimoni més ben preservat. En el f. ir apareix el títol Flos sanctorum romançat,
encara que el colofó que trobem al f. cccxLixv modifica un poc el nom en traduir
al català la primera paraula: «Acaba lo Flors sanctorum, tret de latí en romanç,
empremtat en la molt noble e insigne ciutat de Barcelona per maestre Johan
Rosenbach, al[e]many de Haidelberg, primer dia del mes de febrer, any
M·CCCC·XC·IIII». Al f. IV hi apareix un gravat del Judici Final, amb Crist com a
jutge al centre, assegut sobre un arc, dos àngels amb sengles trompetes a dalt, la
Mare de Déu a l’esquerra i sant Joan Baptista a la dreta, i sis cossos humans que
s’alcen de les sepultures. Està format per 320 folis de paper (I-CCCXLIX) amb
text de lletra gòtica distribuït en dues columnes de 44 línies cadascuna, mesura
279 x 199 mm, amb una caixa de 218 x 157 mm. Les caplletres estan decora-des
amb motius vegetals (no totes, algunes només tenen la lletra de guia) i conté
nombrosos gravats que apareixen davant de cada capítol representant el sant o la
festa a la qual està dedicat, encara que molts es repeteixen, sobretot quan es tracta
de sants poc coneguts amb una iconografia poc desenvolupada.42L’imprés conté
41 quaderns numerats alfabèticament, de quatre bifolis cadascun (a-z8, 18, A-Q8),
encara que la numeració dels bifolis en comptabilitza erròniament cinc:
-Apareixen numerats erròniament els folis següents: XLVI (=XLV), CXXXI
(=CXXVII), CXLVII (=CXXXVII), CXLVIII (=CXXXVIII), CXLVIII
(=CXLIX), CLXI (=CLIX), CXCXVIII (=CXCVIII), CCXL (=CCL), CCLXVIII
(=CCLXXVIII), CCCX (=CCCVIII), CCCXXXII (=CCCXXXI).
-El f. LVIII apareix numerat com a LXXVIII, error que modifica la numeració
posterior.
-Manquen els folis següents: XXI, XLVIII-XLIX, CCXXIII-CCXXV I CCXX-
VIII-CCXXX (només es conserva el bifoli central del quadern A).
-Apareix repetida la numeració del f. XLVI.
-Es produeixen els següents salts en la foliació: del CXLVIII (=CXXX-VIII) al
CXL; del CXLVIII (=CXLIX) al CLI, error que afecta la numeració posterior.
-El quadern F presenta un error de foliació que expliquem detalladament en parlar
del testimoni de la Universitat de Barcelona, en què es complica, al seu torn, per
la manca d’alguns folis.
-Exemplar de la Biblioteca de la Universitat de Barcelona (inc. 687). Aquest
testimoni és incomplet, ja que comença pel f. X, ja encetada la vida de sant
Andreu, i li manquen el darrer foli i alguns de l’interior. En total són 309 folis
impresos (X-CCCXLVIII), més 8 folis amb algunes anotacions en llatí
manuscrites, de 288 × 200 mm, amb una caixa de 227 x 157 mm. Els folis són de
paper verjurat amb diverses filigranes, entre les quals trobem repetidament una
copa, una reina d’escacs o un cap d’home amb una flor damunt del cap. Al primer
full conservat apareixen les anotacions següents: «Del convent de S. Joseph de
Barcelona», «Està prohibit en lo expurgatori de l’añy 1632» (ratllat) i «Ex
comissioni mihi tradita a SS Inquisitoribus huius principatus hunc librum
expurgavi die 17 septembrius 1643 Fr. Nunnes ab Menne[?] ex calceatu
carmelita».
Conté múltiples errors de foliació. Per fer-ne una descripció més detallada
enumerem les diferents incidències per quaderns, fent també referència a les
errades que ja hem comentat en el testimoni de la BNE.
a: manca
b: manca el bifoli i (f. IX i XVI)
c-e: complets
f: complet (el f. XLV apareix numerat per error com a XLVI, sen se modificar la
numeració posterior; al costat es corregeix a mà amb numeració aràbiga)
g: complet
h: complet (el f. LVIII apareix numerat per error com a LXXVIII, canvi que
modifica tota la numeració posterior; al costat es corregeix a mà tots els folis amb
numeració aràbiga)
i: manca el segon foli del bifoli i (f. XCII) k-l: complets
m:complet (el gravat de la Passió està retallat)
n:complet
o: complet (el f. CXXVII apareix numerat per error com a CXXXI, sense
modificar la numeració posterior)
p: el primer foli del bifoli iii (f. CXXXV) està esquinçat; els f. CXXXVII i
CXXXVIII apareixen numerats com a CXLVII i CXLVIII; i la numeració salta
del f. CXXXVIII, que apareix com a CXLVIII, al CXL
q: complet (el f. CXLIX apareix numerat com a CXLVIII i a continuació la
numeració salta al CLI)
r: complet
s: el primer foli del bifoli iiii està esquinçat (f. CLXII), el f. CLIX apareix
numerat per error com a CLXI, sense afectar la numeració posterior
t-u: complets
v: manca el bifoli ii (f. CLXXVI i CLXXXI) u i v estan col·locats de manera
inversa: t (de 167 a 174) - u (de 183 a 190) -v (de 175 a 182)
x: complet (el f. CXCVIII apareix numerat per error com a CXCX-VIII)
y-C: complets
D: complet (el f. CCL apareix numerat per error com a CCXL, sense afectar la
numeració posterior)
E: manca el bifoli iiii (f. CCLVIII i CCLIX)
F: manca el bifoli iii, el f. CCLXIII està numerat per error com a CCXLIII, igual
que el f. CCLXVI, que apareix com a CCLXVIII, i el f. CCLXVII, que apareix
com a CCLXVIIII. Reconstrucció del quadern (en la segona línia):
i ii iii iv iv iii ii i
243 264 -268 269 -269 270
263 264 [265] 266 267 [268] 269 270
G: complet (el f. CCLXXVIII apareix numerat per error com a CCLXVIII, sense
afectar la numeració posterior)
I-K: complets
L: complet (el f. CCCVIII apareix numerat per error com a CCCX, sense afectar
la numeració posterior)
M-O: complets
P: el primer foli del bifoli i (f. CCCXXXV) està esquinçat
Q: falta el segon foli dels bifolis i i ii
3.1.2. Edició de 1490(?)-1496(?)
La Biblioteca del Seminari Episcopal de Barcelona conserva una altra edició
incunable del Flos sanctorum (inc. 58), del qual no coneixem ni la data ni
l’impressor pel mal estat de conservació (a partir d’ara l’anomenaré I2). Diversos
estudiosos han donat noms d’impressors, llocs d’edició i dates diferents, sempre
entre interrogants: Johannes Trechsel, Lió, ca. 1490-1494 (garcía Craviotto: 1988,
i 493); Lope de la Roca, València, 1496 (Vindel: 1945-1951, iii it. 67); Pere
Hagenbach, València, 1496 (Ribelles: 1920, i 65). Per aquest motiu, a l’hora de
parlar d’aquesta edició hem agafat com a possibles dates d’impressió 1490-1496.
Siga com siga, el cert és que es tracta d’una edició coetània de la de 1494, i per
això l’interés per estudiar-les i editar-les de forma conjunta.
El volum no té enquadernació, amb els quaderns descosits, amb manca de folis i
amb nombrosos túnels de paràsits. A pesar de tot això el text es pot seguir
considerablement bé, ja que està afectat per poques llacunes i aquestes són
d’escassa consideració. L’imprés conté 257 folis (II-CCLXVI) en paper, de 285 x
195 mm, amb una caixa de 210 x 142 mm. El text, de lletra gòtica, està distribuït
en dues columnes de 44 línies cadascuna. Les caplletres de començament de
capítol estan gravades, encara que hi ha casos en què només hi apareix la lletra de
guia. Cada capítol està acompanyat d’un gravat amb la imatge del sant
o de la festa que tracta, alguns dels quals es repeteixen diverses vegades.
Aquest incunable conserva 33 quaderns amb quatre bifolis cadascú (a-z8, 1-38, Ag8, H2), que a continuació descrivim detalladament:
a: comença pel f. II; ha desaparegut el primer foli del bifoli i; el f. II té la part
inferior molt deteriorada (amb desaparició de part del full)
b: complet, però deteriorat
c: complet (el f. XIXV ratllat)
d: complet (el f. XXX apareix numerat per error com a XXXI)
e-f: complets
g: complet (el f. LVIV ratllat)
h-r: complet
s: complet (el f. CXLIII apareix numerat per error com a CLXIII)
t: complet (el f. CLII apareix numerat per error com a CLXII)
u-D: complets
E: complet (el f. CCXLIX apareix numerat per error com a CCXLVIII)
F: complet (el f. CCLII apareix numerat per error com a CLIII)
G: complet
H: només es conserva el primer foli dels bifolis i i ii (f. CCLXV i CCLXVI);
falten, doncs, sis folis d’aquest quadern i, probablement, un altre quadern sencer.
Dels dos incunables del Flos sanctorum que acabem de descriure hem pres com a
text base de l’edició el de 1494 perquè és l’únic dels dos que es conserva complet
i en un bon estat de conservació i perquè coneixem l’editor, la data i el lloc
exactes d’edició. Per aquest motiu, tant l’anàlisi lingüística com la comparació
amb el manuscrit de les Vides de sants rosselloneses i amb el text llatí es fan a
partir d’aquest.
3.2. CONTINGUT
Si comparem el contingut dels dos incunables a través dels epígrafs que s’hi
inclouen veiem que, a pesar que coincideix en bona part, hi ha capítols que
apareixen en l’un i no en l’altre. En el quadre següent posem els que recull
l’incunable de 1494 i no el de 1490-1496, i a l’inrevés:43
En 1494
En 1490-1496
La vida de sanct Marcel
La vida de sanct Vedast
La vida de sanct Aman
La Passió de Nostre Senyor Jesuchrist
La vida de sanct Segon
La vida de sanct Marcel Papa
La vida de sanct gordià
La vida de sanct Nereus e Archileus
La vida de sanct Pancraci
La vida de sanct Prim e de sanct Felicià
La vida de sanct Jaume Apòstol qui és
apellat Zebedeu
La vida de sanct Nazari e sanct Celsí
La vida de sanct Simplici e sanct Faustí
La vida de sanct Steve Papa
La vida de sanct Mamertí
La vida de sanct gorgoni e sanct Dorotheu
La vida de sanct Prompt e sanct Jacint
La vida de sanct Leodegari
La vida de sanct Crisant
La vida de la benaventurada sancta
Katherina de Sena
De sanct Amador
De santa Brígida
De sanct Vicens Ferrer
De sant Onoffre
La vida de sant Roch
La vida de santa Praxedis
Com es pot observar, l’incunable de 1494 és molt més complet, amb la
transmissió d’una major quantitat de capítols. El de 1490-1496, a més, presenta
una diferència important, ja que no inclou el capítol de la Passió de Crist. Ara
mateix no podem donar una causa d’aquesta absència, que no té res a veure amb
la mala conservació del testimoni, sinó en una decisió del curador de no
incorporar-la. És possible establir una relació d’açò amb la manca d’aquest capítol
en les edicions impreses de 1524, 1547 i 1576, suplida amb la incorporació a
l’inici de la traducció de Voragine d’un text de J. gerson i d’alguns escrits
apòcrifs, com la carta de Lèntul? Encara està per determinar, però és possible que
la no inclusió del capítol de la Passió féu que aquestes edicions del XVI
aprofitaren altres tipus de texts aliens que col·locaren al començament per no
barrejar-los amb el Flos sanctorum. D’altra banda, la presència del capítol sobre
sant Vicent Ferrer, nascut un segle després de la redacció de l’obra per Voragine i
canonitzat el 1458, en l’incunable de 1490-1496 podria ser un indici del possible
origen valencià de l’edició. A pesar d’aquestes diferències, és innegable la
proximitat en forma i fons dels dos incunables.
3.3. RELACIÓ DELS INCUNABLES CATALANS AMB LA TRADICIÓ
MANUSCRITA ANTERIOR: APROXIMACIÓ A LES PRINCIPALS
DIFERÈNCIES
A l’hora d’estudiar la relació entre els incunables de la Llegenda daurada i tota la
tradició anterior amb l’objectiu d’esbrinar els canvis que s’han anant introduint,
ens trobem amb un camp molt fèrtil, però encara poc conreat. Si a açò afegim el
nombre de testimonis conservats, l’extensió i la manipulació a què ha pogut estar
exposada l’obra a causa de l’ús i la fortuna d’aquesta, qualsevol aproximació a
aquest tema esdevé una tasca pràcticament inabastable, encara que necessària per
a poder conéixer la transmissió d’aquesta traducció. El tema i la delimitació
d’aquest treball no em permeten estendre’m massa sobre açò; per aquesta raó
exposaré de forma breu els resultats als quals he pogut arribar fins ara en l’estudi
d’aquestes relacions, ja que es tracta d’una investigació encara en curs, i em
limitaré a donar-ne alguns exemples representatius.
És del tot acceptat pels investigadors que els diferents manuscrits i els incunables
que contenen la Llegenda daurada pertanyen a una mateixa traducció realitzada a
finals del segle xiii a la Catalunya Nord, possiblement a Sant Miquel de Cuixà,
com hem vist en tractar de les Vides de sants rosselloneses (Coromines: 1977, XV
i XXII; Maneikis-Kniazzeh: 1977, 503). Com era normal a l’edat mitjana, els
diferents copistes es deixaven un marge de llibertat a l’hora de traslladar un text,
que aprofitaven per a actualitzar-lo i, si ho consideraven necessari, modificar-ne
l’estil o, fins i tot, afegir o completar diversos fragments. En el cas de la traducció
catalana de la Llegenda daurada podem resseguir aquestes modificacions. Per a
aquesta tasca hem comparat fragments de l’incunable I1 amb el manuscrit esp. 44
de la BNF (P) i amb el manuscrit c. 174 L de l’Arxiu Capitular de Vic (V), a
partir de les edicions modernes (Voràgine: 1976; Voragine. 1977).44
Potser els canvis més evidents són els lingüístics, camp en què els copistes més
intervenien deixant traslluir la seua varietat diacrònica i diatòpica, quan no
transportant el text que traslladaven al seu propi context lingüístic. La meua
intenció no és valorar aquestes variants, sinó centrar-me en concret en els canvis
de contingut i poder extraure algunes conclusions sobre la transmissió del text
català de la Llegenda daurada: afegits, omissions i substitucions lèxiques. En
principi, podem dir que I1 −i, per extensió, I2− fa servir un text que es remunta a
P, però no directament sinó a través d’un manuscrit proper a V.
ms. P
ms. V
I1
Mays, complitz ·XL·
dies, en lo ·XL· dia
entrava en lo temple,
e oferia l’emfant an
ofersons. E si avia
enfantada femna, ela
doblava los dies
quant a l’ajustament
dels omes, e quant
en l’entrament del
temple. (Purificació)
Fo un dia que ela
hac tan gran desig
del seu Fil, per què li
aparec un àngel ab
mot gran resplandor
e saludà-la ab honor
ayxí con a Mare del
Seyor ni co a
regina...
(Assumpció)
mas, complits XL
dies, en lo XLè die
entrave en lo templa
e offeria l’infant ab
offersons. E, si
havia filla, ella
doblave los dies,
quant a l’ajustament
d’ome e al intrament
del templa.
Mas, al ·XL· dia
entrava en lo temple
e offeria l’infant ab
offertes. E, si havia
filla, ella doblava los
dies quant a
l’entrament del
temple.
Ffo hun die que ella
ach ten gran desig
del seu Fill, que lo
seu coratge ne fo
molt mogut a plorar,
per ço car no·s podia
sofferir de la
companya de son
Fill. Per què hun
àngel li aparech ab
molt gran
resplandor, e saludàla ab honor, axí com
Mare del Senyor...
E un dia, axí com
fonch venguda de
cercar los sanctuaris
del seu fill, li vench
tan gran desig de
Jesu Christ que lo
seu cor ne fonch
molt mogut a plorar,
per ço com no·s
podia més
comportar de la
companyia del seu
fill Jesu Christ. Per
què, encontinent, li
apparegué un àngel
molt resplandent e
saludà-la ab honor,
axí com a mare del
Senyor, e dix-li...
En el primer fragment es veu clarament que V està més a prop de P, en sintaxi i
en lèxic, que de I1, que presenta una redacció més acurada. En el segon, en canvi,
I1 depén de V, que amplia la descripció emocional de la Mare de Déu, en
consonància amb el que apareix en el text llatí.45 La dada d’arribar dels llocs de la
Passió abans de rebre la visita de l’àngel és un afegit de I1, encara que és un
element que ja apareix en altres tipus de textos assumpcionistes. V, doncs, se
situa, com ja palesa la datació del manuscrit (de la primera meitat del XV), a mig
camí entre P i I1. Tanmateix, la versió que pren I1 com a font no és pròpiament V,
sinó un text que també recolliria solucions que apareixen en P i I1 i no en V:
ms. P
ms. V
I1
La primera fo per
rasó de l’orde a
demostrar, so és:
que l’orde de
reparació resposés a
l’orde de destrució.
On enayxí co·l
diable temptà la
femna per so que la
aduxés a duptament,
e per aquel
duptament a
consentiment, e per
consentiment a
decasement; enaxí
l’àngel denuncià a la
Verge l’aveniment...
(Anunciació)
E prec-te que la mia
ànima, quant hixirà
del cors, no veya
negun esperit terible
ni maligne ni no
agen poder en mi...
(Assumpció)
La primera fo per
raó de l’orde a
demostrar, ço és,
que la orde de
reparació resposés a
l’orde de
decahiment; en axí
l’àngel denuncià a la
Verge l’eveniment
La primera raó
fonch per raó de
l’orde a demostrar,
ço és, que l’orde de
reparació
respongués a l’orde
de destructió, on, axí
com lo diable aportà
la fembra a
temptament, e per
aquell temptament a
consentiment, e per
consentiment a
decahiment, enaxí
l’àngel annuncià a la
Verge Maria
l’adveniment...
E prech-te que la
mia ànima, quant
axirà del cors, no
veya nagun sperit
terrible, ne no agen
poder en mi...
E prech-te que la
mia ànima, com
exirà del meu cors,
que no veja negun
spirit maligne...
La cita del capítol de l’Anunciació en P i en I1 −fidel al text llatí− inclou un
fragment que no apareix en V, encara que I1, que s’allunya dels models, modifica
la redacció i elimina el dubte de la dona (possiblement per un error de còpia). En
l’Assumpció ens trobem amb un exemple força curiós, ja que P parla de no veure
cap esperit «terible ni maligne», V només «terrible» i I1 només «maligne».
A més dels afegits o omissions, un altre indicador que marca la dependència o
l’actualització és el lèxic. V oscil·la entre la dependència a P, la proximitat a I1 o
l’enllaç a mig camí entre l’un i l’altre: aplegar(P) / aplegar(V) / ajustar(I1), femna
/ filla / filla, escampada / escampade / posada, servar / seguir / seguir
(Purificació); ministeri / ministeri / misteri, sers / servents / servents
(Anunciació); puyament / pujament / assumpció, costa / costa / prop, conçeubec /
concebé / se encarnà, sobelesquen / sabullesquen / soterren, trisat / trencat /
tallat (Assumpció); femnes / fembres / dones (Nativitat). A partir del lèxic, veiem
en I1 −i també en V quan coincideix− respecte a P tres menes de comportament a
l’hora d’actualitzar: 1) busca un sinònim més acord amb la seua varietat
diacrònica en el mateix nivell de formalitat (femnes > dones); 2) substitueix per
un sinònim menys culte (escampada > posada) i 3) es permet un sinònim més
literari, culte o específic (aplegar > ajustar, pujament > assumpció).46 Aquesta
tendència d’oferir una versió més literària i modernitzada la trobem sovint en I1,
vegeu com a exemple la primera cita que he donat («Mas, al ·xL· dia entrava en lo
temple...»), en què amb la simplificació s’estalvia la repetició del numeral,
o aquest altre:
ms. P
E aysò dit, l’àngel
se·n puyà al cel ab
molt gran lum; e la
palma que l’àngel li
adux resplandia de
mot gran resplandor
e era la vergua molt
vert, mes les fules
d’ela eren
resplandens ayxí con
estela matutinal.
(Assumpció)
ms. V
E, açò dit, l’àngel
se’n pugà al cel ab
molt gran lum. E la
palma que li àngel li
aduix, resplandia de
molt gran
resplandor. Era la
vergua molt verda;
mas les fulles d’ella
éran molt
resplandents, com
estela matinal.
I1
E, açò dit, l’àngel
se’n pujà al cel ab
molt gran
resplandor. E la
palma que l’àngel li
portà
maravellosament
resplandia e era la
verga molt verda e
les fulles
resplandents com
stela matinal.
Com que substitueix «lum» per «resplandor» −un mot més culte i formal−, a
continuació I1 no pot utilitzar «resplandia de molt gran resplandor», seria massa
reiteratiu; per aquest motiu simplifica i diu «maravellosament resplandia».
A l’hora de fer l’edició dels capítols dedicats a les festivitats de la Mare de Déu ha
estat necessària la consulta tant de l’edició de P com del text llatí, en especial per
a resoldre alguns dubtes o per a veure com se solucionaven certs passatges.
D’aquesta consulta, ni sistemàtica ni exhaustiva, han aparegut alguns casos
d’interés que ofereixen algunes hipòtesis sobre la traducció catalana de la
Llegenda daurada i la seua transmissió.
Mes enllà dels casos de fragments que apareixen en P i que I1 no recull, potser
perquè els incunables es basaven en una còpia encara per determinar amb
llacunes, o dels casos en què ni P ni I1 recullen fragments que sí que es troben en
el text llatí, de vegades fins al punt que sense tenir present l’original no s’entén
del tot el sentit de la traducció, trobem exemples com el següent, en el qual P i I1
ofereixen dos finals alternatius al capítol de l’Epifania, i permeteu que em salte en
aquest punt la delimitació inicial a les festivitats de la Mare de Déu amb un
exemple força significatiu d’un altre capítol:
E, amonestatz los tres Reys,
per l’àngel, e[n] visió, que no
tornassen a Herodes, per altra
via se’n tornaren en les lurs
regions. Veus en qual manera
los tres Reys per l’àngel
profetaren, cor per l’estela
qui·ls guisà foren per homes,
e no tan solamente per homes,
ans o feren per profetes
ensenyatz; et en Jhesu Christ
repausaren, en la lur fi. Los
corses dels quals solien jazer
a Milà en la esgleya que ara
és de l’Ordre dels Preycadors,
mas ara jasen en la ciutat de
Colònia.
(En aquest cas, V reprodueix P)
Los tres reys foren amonestats
ensemps que no tornassen a
Herodes e per altre camí se són
tornats en lur terra. Veus en
qual manera los tres reys
profitaren, car la stela mostrà a
ells la via que vengueren. Los
cossos d’aquests tres reys,
primerament, per ment per
sancta Elena, mare de Constantí,
emperador de Roma, foren
presos
e
posats
en
Constantinòpoli; e, aprés, per
sant Eustòrgio bisbe són
trasladats en Milà; e per lo
emperador Henrich, aprés que
hac subjugat Milà, foren presos
e aportats en Colònia, sobre lo
riu, on fan grans miracles e són
conservats ab gran honor e
reverència
A primera vista pot semblar que I1 reformula la versió de P i amplia les dades
sobre els cossos dels reis, però en realitat aquest doble final apareix ja recollit en
la tradició llatina del text: l’opció de P la trobem en la branca representada per
l’arquetipus que Maggioni anomena LA2 i la de I1 en el manuscrit V,47 testimoni
de la primera redacció o LA1 (Varazze 1998: vol. i, xVii; vid. fig. 8). Per ara
aquest cas és únic, perquè he trobat més sovint fragments de certa rellevància que
recull la branca de LA2 i no apareixen després ni en el manuscrit llatí V, ni en P
ni en I1. Així passa en el capítol de l’Assumpció, en què no es recull l’advertència
de sant Jeroni sobre els elements apòcrifs de la narració (126-130)48 i tot el text
que hi ha a partir del miracle dels monjos als quals se’ls apareix un dimoni davant
d’un llac (311-528); o en el de la Purificació, en què no hi ha la referència al mite
de Prosèrpina (118-120) ni tampoc el final (181-237). En un primer moment es
podria pensar en llacunes del manuscrit llatí que fera servir la traducció catalana
que ja reprodueix P, però l’extensió en alguns casos del text no recollit, la
coherència interna del fragment49 i la coincidència quasi sempre amb solucions
d’una de les dues branques del text llatí fa pensar que la font de P −i, per tant,
d’I1− podria estar vinculada d’alguna manera amb algun manuscrit de la branca a
la qual pertany V llatí.
A vegades ocorre que alguns fragments de certa extensió apareixen en I1 i, en
canvi, P i el manuscrit llatí V no els recullen, com trobem en el capítol de la
Nativitat de Crist,50que no recull les dues històries sobre l’emperador Octavià que
hi ha després de la llegenda de la Sibil·la (101-109) ni la referència a Pere el
Cluniacenc i la segona aparició de la Mare de Déu a Hug de Sant Víctor (140153).
Totes aquestes dades que hem arreplegat fins ara, i algunes més que ens estalviem
de citar per no fer molt farragosa aquesta exposició, no permeten extraure unes
conclusions clares i definitives sobre les relacions entre les diferents versions de
la traducció catalana del Flos sanctorum i el text llatí. Tanmateix, podem dir que
hi ha una relació més o menys estreta entre el text català i la branca representada
pel manuscrit llatí V, amb variants ben significatives respecte a l’altra branca de
la font llatina, LA2. Potser, fins i tot, la traducció utilitzà un manuscrit híbrid que
incloïa variants de les dues famílies. Com explicar, si no, el final del capítol de
l’Epifania? Però també és probable que, a més, el text de l’incunable I1 fera servir
algun manuscrit llatí que recollira variants diferents de les de la font de la
traducció «primigènia» que ens ha llegat P (les diferències en el capítol de la
Nativitat podrien confirmar açò). Tanmateix, tot plegat suposa encara un
complicat trencaclosques.
A pesar de l’interés de l’estudi encetat i, per aquesta raó, l’interés també per donar
a conéixer els primers resultats, sols es poden oferir algunes hipòtesis que l’estudi
individual dels problemes que planteja cada capítol dels incunables en relació
amb els testimonis manuscrits anteriors i amb el text llatí que serveix de base
podran anar confirmant o desmentint.
4. LA VIDA DE LA MARE DE DÉU EN EL FLOS SANCTORUM
ROMANÇAT
4.1. LA DEVOCIÓ A LA MARE DE DÉU EN L’EDAT MITJANA
L’edat mitjana abraça un període de temps molt llarg i heterogeni, fet que ens
obliga a oferir només un esbós de la devoció a la Mare de Déu en aquesta època.
L’objectiu, doncs, és presentar una visió general limitada als segles de la plena i la
baixa edat mitjana (segles X-XV), però que siga suficient per comprendre la
imatge de Maria que apareix en la Llegenda daurada. Per aquest motiu, a l’hora
de parlar de la mariologia medieval, hem preferit fer-ho des del punt de mira dels
diferents conceptes que es generen de la reflexió teològica sobre la vida i la funció
de la Mare de Déu i no com una enumeració dels diferents autors que tractaren la
figura d’aquesta (com sant Anselm de Canterbury, sant Bernat de Claravall, sant
Bonaventura, Duns Escot, etc.).51
La base de tot el pensament medieval sobre la Mare de Déu es troba en la doctrina
teològica que es desenvolupà en els primers segles del cristianisme. És cert que
diversos Pares de l’Església dedicaren part dels seus escrits a la figura de Maria
(Orígenes, Ireneu, Tertul·lià o Epifani, entre d’altres), però sempre subordinada a
una reflexió més general sobre Crist:
la dottrina mariana non ha un carattere di centralità nell’insegnamento dei
Padri della Chiesa. I temi fondamentali della tradizione cristiana, dalla
Scrittura ai Padri, dal magistero agli approfondimenti della teologia, sono il
Dio uno e trino e l’economia salvifica del Verbo Incarnato [...] Questa
situazione durò almeno fino verso gli ultimi anni del IV secolo o gli inizi
del V. Maria era vista e considerata unicamente in funzione del Cristo; e
solo in epoca più tardiva i Padri incominciarono ad intrevere le questioni
che pongono la Vergine in rapporto con gli esseri umani. (Gambero: 2001,
8)
I és a partir d’aquesta relació amb Crist que cal entendre les proclamacions que es
fan sobre Maria en els diferents concilis dels primers cinc segles. En plena
defensa de la completa humanitat de Crist enfront de les tesis gnòstiques, es podia
veure compromesa la seua divinitat, com al final ocorregué amb l’aparició de
l’arrianisme, condemnat pel Concili de Nicea (325). Per aquest motiu es veié
necessari exalçar la figura de Maria: primer, se’n va proclamar la perpètua
virginitat (II Concili de Constantinoble, 381), entés com un privilegi especial de
Déu capaç de suspendre la llei natural de la reproducció,52 i després, sobre aquest
principi, s’argumentà que tal concepció i part virginals només podien ser el
resultat d’un naixement diví i, per aquest motiu, a Maria corresponia el títol de
Theotokos (‘Mare de Déu’), proclamat en el Concili d’Efes de 431, no sense
polèmica.53 Sembla que açò no fou suficient i en el Concili de Calcedònia (451) es
declararen formalment les dues natures de Crist, la divina i la humana.
Aquestes dues proclamacions sobre Maria, la virginitat i la divina maternitat,
estan al darrere del desenvolupament del culte i de la devoció a la Mare de Déu,
que començà a estendre’s a partir de la institució de les primeres festes marianes a
l’Orient: l’Anunciació en el segle V i la Dormició i la Nativitat a partir del segle
Vii. En el segle IV ja se celebrava a Jerusalem la Presentació de Jesús al temple,
denominada a Bizanci a partir del segle Vi Hypapante (‘trobada’), en referència a
l’adoració que havia rebut Jesús com a Messies per part de Simeó i Anna al
temple. Amb el temps, aquestes quatre festes marianes (Purificació, Anunciació,
Assumpció −com fou coneguda posteriorment la Dormició per l’Església
romana− i Nativitat) passaren a formar part també de la litúrgia i la devoció
occidental.54 I així les trobem, per exemple, en la Legenda aurea de Voragine
molt de temps després.
Un altre concepte marià que es desenvolupà en els primers temps del cristianisme
i que gaudí d’una considerable fortuna posteriorment és la relació Eva-Maria.55
Aquesta comparació es basa en dos principis: en el paral·lelisme amb el binomi
Adam-Crist, establert per sant Pau, i en la teoria tipològica, desenvolupada ja per
Orígenes en el segle III, segons la qual l’Antic Testament anticipa o prefigura els
esdeveniments que tindran lloc en el Nou, que va ser molt utilitzada pels teòlegs
de l’edat mitjana (Warner: 1991, 97). Els termes amb què s’estableix la
comparació entre Eva i Maria es poden sintetitzar de la manera següent: enfront
de la incredulitat i la desobediència d’Eva, la fe i l’obediència de Maria; el
comportament de la primera provocà la caiguda del gènere humà, i el de la
segona, la salvació i la redempció d’aquest.
Com es desenvolupen els temes que es plantegen en la patrística i en els primers
concilis en la teologia i la devoció medieval? La virginitat fou el concepte central
a partir del qual la doctrina cristiana primitiva desenvolupà el pensament sobre
Maria. La perpètua virginitat, defensada per sant Jeroni (ca. 342-420) o sant
Ambròs (339-397), donà peu a la reflexió sobre la procreació a partir de la
interpretació aristotèlica de la dona que féu sant Tomàs d’Aquino. Per al filòsof
grec la dona facilitava la matèria i l’home li donava la forma, amb la qual cosa la
dona es convertia en el recipient on es «formava» la persona. Aquesta idea fou
aprofitada pel Doctor Angèlic: la dona proporcionava la carn, l’home la font de
vida i Déu l’ànima, quaranta dies després de la concepció en el cas dels homes i el
doble en el cas de les dones (Warner 1991: 70-71).56 Des d’aquesta perspectiva es
podia comprendre molt fàcilment el paper de l’Esperit Sant en la concepció de
Crist i el paper de la dona en la doctrina cristiana.
Però la virginitat també comportava un vessant moral. Sant Agustí (354430)
identificava el pecat original amb el desig −la concupiscència−:
En el impulso involuntario del deseo, que no se puede domar por la
voluntad, Agustín percibe el castigo del pecado de Adán. La pasión
suscitada por hacer el amor era pecaminosa; no el acto mismo, pues la
perpetuación de la creación de Dios tiene que ser buena. (Warner: 1991, 87)
Per tant, la concepció del Fill de Déu havia de fer-se sense el desig pecaminós
perquè era l’única manera que no estiguera tacat pel pecat i, per aquest motiu, era
necessari que nasquera d’una dona verge que no coneguera la passió ni la
concupiscència. Des d’aleshores, per al cristianisme, la sexualitat i el pecat
s’identifiquen, i la virginitat, representada per la Mare de Déu, apareix com
l’arma amb la qual combatre’ls i guanyar la santedat. No cal dir, per descomptat,
que la virginitat es considerava una virtut femenina, ja que era la dona la
responsable de la caiguda del gènere humà −i per aquest motiu havia estat
castigada a donar a llum amb dolor− i era molt més propera a la carnalitat −i, per
tant, als animals i al pecat− a causa de la seua funció reproductora.
Un altre aspecte derivat del concepte de virginitat en el cristianisme és el de la
castedat, amb importants repercussions en la vida de la dona medieval. En les
religions de l’antiguitat i, especialment, en el judaisme la castedat no apareix com
una conducta virtuosa, tot el contrari. Cal tenir present que la infertilitat, que
comportava també la no-procreació, era considerada una maledicció i una
vergonya, i així ho recull, per exemple, el gènesi amb Raquel i Sara o la tradició
apòcrifa sobre sant Joaquim i santa Anna.57 Però, d’altra banda, els pocs casos de
deesses verges que trobem en l’antiguitat, com Àrtemis, que després fou
assimilada al culte de la Mare de Déu,58 o Atenea Parthenos, plantejaven un
avantatge enfront d’allò que era acostumat i que el cristianisme recollí i
desenvolupà a l’edat mitjana: la virginitat com a element d’autonomia i
d’autosuficiència femenina. Així, en molts casos, la castedat, és a dir, la repressió
dels impulsos naturals i de la carnalitat, permetia a les dones equiparar-se als
homes i eliminar la desigualtat a què estaven condemnades per la seua major
«carnalitat». Les dones estaven subjugades a la voluntat del pare i del marit i
l’única possibilitat que tenien d’autorealitzar-se era l’elecció d’una vida monacal,
pretesament casta, que els permetera viure sense la tutela d’un home, adquirir
coneixements i controlar alguns espais de poder mínims, com un monestir o una
abadia (Warner: 1991, 112 i 118).
L’altre gran concepte, relacionat amb la virginitat, com hem vist, era la maternitat
divina de Maria, fet que l’exalçava per damunt de totes les altres criatures i li
atorgava un conjunt de privilegis només reservats a ella com a Mare de Déu:
puresa immaculada, assumpció, glorificació, mediació, etc.
La discussió sobre la santedat de la Mare de Déu s’inicià en els primers segles del
cristianisme, encara que no es resolgué satisfactòriament fins a la proclamació del
dogma de la Immaculada Concepció el 1854, que considera que Maria no fou
marcada amb el pecat original des del mateix moment de la gestació. Arribar fins
aquesta conclusió no fou una tasca fàcil per a la doctrina cristiana, l’edat mitjana
fou una època en què es discutí llargament a favor i en contra d’açò. No plantejà
massa problemes la defensa de la perfecció moral de Maria, sobretot a partir de
sant Agustí, ja que era difícil de comprendre que el Fill de Déu fóra concebut al si
matern d’una dona impura. Si a açò s’afegeixen relats apòcrifs com el de sant
Jaume o el de Ps. Mateu, de gran difusió i acceptació popular, que narren el
naixement de Maria com un fet completament excepcional, i la instauració de la
festa de la Nativitat, s’entén que prompte es plantejara la possibilitat que la Mare
de Déu estiguera exclosa de l’herència del pecat original.
Sembla ser que la festa de la Immaculada Concepció ja se celebrava al segle IX a
Itàlia i Sicília, portada pels eclesiàstics que havien fugit de Bizanci a causa de la
revolta iconoclasta. Siga com siga, el gran centre medieval des d’on es promogué
i difongué aquesta devoció a la resta de l’Occident europeu fou Anglaterra. Entre
els detractors es troben sant Bernat de Claravall (1090-1153), sant Bonaventura
(1218-1274) o el mateix sant Tomàs d’Aquino, al capdavant dels dominics, que
no renunciaren a la universalitat del pecat original.59 A l’altre costat, entre els que
defensaven la puresa total de Maria, hi havia, per exemple, Ramon Llull60 i els
franciscans, però fou el teòleg Duns Escot (1266-1308) qui millor al·legà a favor
de la Immaculada Concepció. L’argument fonamental que esgrimien els opositors
era que la Mare de Déu no podia estar lliure del pecat original des del mateix
moment de la gestació perquè cap ésser humà pot ser redimit abans de la
Redempció de la creu, si no, aquesta no seria completament universal i minvaria
valor a l’obra de Crist. El Doctor Subtil ho resolgué dient que Maria en la seua
concepció havia estat preservada del pecat fins a la Redempció, en la qual tot el
gènere humà fou deslliurat, i açò no podia ser d’una altra manera ja que Jesús,
com a fill perfecte, no podia permetre que la seua mare tinguera qualsevol taca
d’impuresa (Warner: 1991, 312-315). Finalment, la festa de la Immaculada
Concepció −8 de desembre− fou aprovada per l’Església romana l’any 1476.
La conseqüència de la puresa, la santedat i la virginitat de Maria no podia ser una
altra que la glorificació d’aquesta, que es manifesta a través de l’assumpció, de la
consideració com a reina del cel i de la funció de mediadora entre el gènere humà
i Déu.
De la mateixa manera que des de ben prompte la devoció als màrtirs es
commemorava amb la celebració d’un dia específic en el qual es recordava el
moment de la seua mort, és a dir, l’entrada en la glòria, també es cregué necessari
dedicar un dia al «naixement al cel» de la Mare de Déu, la devoció de la qual
anava augmentant amb el pas del temps. Tanmateix, ni els texts del Nou
Testament ni la tradició evangèlica deien res respecte als últims moments de la
vida de Maria i, per tant, existia el dubte de si havia mort, com qualsevol altre
ésser humà, o si li havia estat atorgat el privilegi de no pagar aquest tribut humà. I
això es plantejava des de la creença que l’aparició del pecat per la desobediència
d’Adam i Eva suposava la condemna divina a morir («perquè ets pols i a la pols
tornaràs», gen. 3, 19). Si Maria havia estat verge i pura per gràcia de Déu i, per
tant, havia estat preservada de la concupiscència i del desig pecaminós, és a dir,
de l’herència adàmica, no calia que pagara amb la corrupció del cos.61 L’aparició
a partir dels segles iV i V de texts apòcrifs que tractaven sobre la mort i l’ascens
al cel en cos i ànima de la Mare de Déu ajudà a difondre aquesta devoció entre els
cristians. La festa del 15 d’agost fou instaurada per l’emperador Maurici (582602);62 en un principi rebé el nom de Dormició o Trànsit, en referència a
l’eventualitat del fet, però aviat fou coneguda com l’Assumpció.
Aquesta festivitat es generalitzà en el segle VIII i s’estengué plenament per
l’Occident. En contra del que passà amb la creença en la Immaculada Concepció,
l’oposició a l’assumpció de Maria fou escassa, encara que sí que aparegueren
algunes veus en contra. L’acceptació d’aquest fet i la devoció que adquirí a
Europa es palesa en l’ús prolífic i abundant d’aquest tema en l’art medieval,
sobretot a partir dels segles XII i XIII: multitud d’esglésies el representen en els
pòrtics o en les capelles. I és a través de l’art on veiem una evolució clara
d’aquesta temàtica a Occident, ja que adquirí una gran riquesa plàstica. La imatge
importada des de Bizanci per a representar la mort de Maria presentava el cos
damunt d’un llit, amb els apòstols al voltant i Crist enmig, dempeus, amb l’ànima
de la seua mare a les mans. A poc a poc, a aquesta imatge s’afegiren d’altres, com
la de la coronació de la Mare de Déu per Crist, alhora que es posava cada vegada
més èmfasi en el moment de l’ascens de la Verge en cos i ànima al cel
acompanyada dels àngels (i així apareix en el gravat que encapçala el capítol de
l’assumpció en el Flos sanctorum) (Vicens: 1986, 10-11).
Gràcies a l’assumpció i la glorificació de la Mare de Déu, aquesta esdevé «Reina
del Cel», amb la qual cosa assumeix tot un conjunt d’atributs que la vinculen
directament amb la iconografia de la reialesa (figs. 5 i 6). Era una forma de
reflectir la jerarquia seglar en la jerarquia celestial i, d’aquesta manera, justificar i
sacralitzar l’ordre social i el poder reial. En un primer moment Maria apareix
representada com una gran emperadriu bizantina, ja que assumeix el paper
d’esposa i mare de Déu, l’Emperador. Aquesta doble consideració es fonamenta
en la relació que des d’antic havia entre la dona del Càntic del Càntics i la Mare
de Déu −l’esposa−,63 comparació que defengué sant Bernat en els seus sermons
sobre aquest llibre, i en la presentació de les ofrenes per part dels reis d’Orient al
nen Jesús −mare de rei− (fig. 2):
La adoración de los magos fue modelada por los artistas cristianos sobre el
ofrecimiento de tributos por los vencidos en un triunfo romano, con la
finalidad de subrayar el poder supremo del rey al cual los sabios adoraron.
[...] Los bárbaros de Oriente, colocando los símbolos de la soberanía a los
pies de Cristo infante y de su madre, ayudaban a definir la majestad de
María porque, como hemos visto, se entendía que los magos eran reyes. Sin
embargo, en las artes visuales cambiaron sus gorros por coronas a partir del
siglo x, los Padres, desde Orígenes en adelante, interpretaron su sumisión
como una epifanía de la más grande majestad del «hijo del Altísimo», que
eclipsaba todo poder temporal. (Warner: 1991, 151-152)
En la representació de la Mare de Déu com a reina es produeix una bar-reja entre
elements mundans, d’origen terrenal, i elements de caire sagrat, d’àmbit celestial,
fet que s’interpreta en una doble direcció: d’una banda, els monarques de l’edat
mitjana, en assumir els emblemes reials, en el marc de la disputa entre el poder
seglar i l’eclesiàstic, se sentien identificats amb la reialesa de Crist i de Maria i la
seua imatge es revestia d’un caràcter sagrat i diví; d’una altra banda, les figures de
la Mare de Déu i del seu fill assumien una imatge més mundana i terrenal que els
apropava a la societat que els donava culte, encara que fóra amb la representació
del grup social més elevat.
La imatge que millor simbolitza la reialesa de Maria és la seua coronació, que
apareix a l’art occidental a partir del segle XII i que pren com a model les
representacions bizantines on apareix l’emperador coronat per Crist o per la seua
mare (Vicens: 1986, 27). Aquesta imatge tingué una gran difusió per tot Europa i
la trobem en multitud d’esglésies franceses, catalanes, valencianes o italianes
(figs. 3 i 4). Però no sols fou objecte d’art, el culte de la Mare de Déu com a reina
el trobem en una de les composicions més importants de la litúrgia com és
l’antífona Salve Regina, documentada en el s. XI i vinculada al cant de completes
dedicades a la Verge.
Però aquesta imatge de Maria com a sobirana, amb els atributs propis dels reis,
podia resultar massa llunyana per al gruix de la societat cristiana medieval.
gràcies a la pietat emotiva basada en la humanitat de Crist que promogué sant
Francesc a través de l’orde que fundà l’any 1208, la Mare de Déu esdevingué una
figura molt més propera, molt més humil: «En Italia y Francia la Virgen dejó su
trono estrellado en los cielos y se despojó de sus vestiduras, insignias y diademas
para sentarse con las piernas cruzadas a ras de suelo como una madre campesina
con su niño» (Warner: 1991, 243).64 Una de les obres que més influí en
l’emotivitat i sentimentalisme religiós medieval fou les Meditationes vitae Christi
(ca. 1300), atribuïda erròniament a sant Bonaventura i que presenta la Mare de
Déu com una dona humil, pobra, dolça, delicada, sensible i dòcil. Aquesta imatge
de Maria, que els franciscans estengueren àmpliament, es convertí en el model de
la dona cristiana i passà a formar part de l’educació femenina d’aquesta època,
fins al punt que aquestes virtuts −humilitat, sensibilitat, docilitat, etc.− definiren la
conducta de les dones durant molt de temps: «El culto a la Virgen reflejaba el
ideal femenino de la ética católica» (Warner: 1991, 247). D’aquesta manera, les
dones assumien un rol més aviat passiu, vulnerable i subjugat a l’home, amb un
paper molt més dinàmic i actiu en la societat. En definitiva, calia prevenir el sexe
femení, més inclinat al pecat, de caure en les temptacions de la carn i del món.65
L’últim gran privilegi atorgat a la Mare de Déu és el de mitjancera del gènere
humà. Aquesta creença es fonamenta en la participació que tingué Maria en la
tasca redemptora del seu fill a causa de la seua maternitat divina: la seua
col·laboració com a «coredemptora», des del mateix moment que acceptà la
paraula de l’arcàngel gabriel, la capacita com a mitjancera i protectora de la
humanitat davant de Déu. En diversos moments Maria mostra aquesta
col·laboració amb el seu fill, com, per exemple, quan té interés per solucionar la
manca de vi a les bodes de Canà o en el paper de mater dolorosa al peu de la creu,
on Crist la proclama mare de sant Joan, que ben bé podria simbolitzar tota la
humanitat. L’atribut de mitjancera de la Mare de Déu −d’advocata peccatorum i
de consolatrix afflictorum, com s’expressa en el drama assumpcionista del Misteri
d’Elx (segona meitat del segle XV)− fa que intercedisca a favor dels seus devots
quan aquests, assetjats pel mal o pel pecat, demanen la seua ajuda. Com a
conseqüència d’aquesta especial veneració, des de molt prompte es començaren a
difondre relats en els quals es narrava l’ajuda que havia proporcionat la Mare de
Déu a persones en perill i que es coneixen com a miracles (vid. § 4.2.1.). Però açò
no significa que la Verge Maria tinga un poder especial sobre els mortals, sinó
que a partir de la seua intercessió s’encarrega de distribuir les gràcies atorgades
per la misericòrdia de Déu. Com a conseqüència de la veneració de les relíquies,
fomentada a partir del segle xii gràcies a les croades i a la proliferació de les
peregrinacions, els diferents sants també assumiren la funció d’intercessors davant
dels creients, indefensos en un món advers.
Un dels autors que més influència exercí sobre la devoció a la Mare de Déu arreu
d’Europa fou sant Bernat de Claravall en el segle XII a través dels seus sermons,
molts d’aquests dedicats a la figura de Maria. Entre els més destacats es troba
l’anomenat De aquaeductu, en què el sant cistercenc expressa la seua teoria sobre
la mediació de la Mare de Déu, que es pot resumir de la següent manera: «Si
Cristo es la fuente de la vida, las aguas redentoras de la fuente, que son la gracia,
llegan a nosotros por medio del siempre pleno acueducto que es su Madre» (Gerli:
1983, 21).
En definitiva, l’edat mitjana, que en un colp d’ull superficial pot semblar bastant
estàtica en la seua concepció religiosa, com a conseqüència de la dependència a
les autoritats o del desenvolupament del mètode escolàstic, se’ns presenta amb
una gran riquesa, almenys des de la perspectiva de la reflexió teològica sobre la
Mare de Déu: la virginitat, la maternitat divina, la glorificació, la coredempció i la
mediació adquireixen nous matisos, quan no nous plantejaments. A més a més, a
tots aquests conceptes se’ls atribueix una forta càrrega moralitzadora, que, si bé
existia anteriorment, en aquesta època es formula de tal manera que la seua
influència s’estengué durant segles.
No podem acabar aquest apartat sobre la devoció mariana en l’edat mitjana sense
donar una ullada, encara que ràpida, a la consideració que tingué la Mare de Déu
al si de l’orde de Predicadors, a la qual pertangué Voragine (Gaffuri: 2001). En un
començament, el culte i la veneració a Maria no tenia una presència rellevant en
l’orde, però a partir de la meitat del segle XIII es produí un canvi que modificà
aquesta situació: la Mare de Déu es presentà com una figura central a la qual se li
atribuïa un paper actiu en la fundació de la regla. A partir d’aquell moment l’orde,
en boca de diversos autors dominics, fou «come canale privilegiato
dell’intercessione della Madre di Dio verso l’umanità» (Gaffuri: 2001, 197).
Maria esdevingué, gràcies a la seua integritat virginal i a les seues obres de
bondat, el model més noble, ja que integra en si mateixa la vida contemplativa i la
vida activa: «Dedita alla contemplazione, ma attiva anche nella Chiesa come
sacerdote e tutrice della fede, Maria prefigura la migratio del monaco assunta dai
Domenicani del Duecento come modello delle proprie scelte ecclesiali più
contestate» (Gaffuri: 2001, 197). Voragine no fou alié a tot aquest moviment
d’exaltació de la Mare de Déu que s’originà dins de l’orde, i en la seua obra
Sermones aurei de Maria Vergine..., escrita a finals del segle XIII i que hem
esmentat anteriorment, recull a través dels 161 mots que es refereixen als
diferents privilegis marians i que organitzen els diferents sermons alfabèticament
tota la doctrina dominicana sobre Maria que s’havia generat en l’orde des de
mitjan segle.
4.2. CARACTERITZACIÓ DELS EPISODIS SOBRE LA MARE DE DÉU
A l’hora de parlar dels episodis on apareix la Mare de Déu, ja siga com una figura
central (en les quatre festivitats marianes: Purificació, Anunciació, Asumpció i
Nativitat), ja siga com un personatge secundari (Nativitat de Crist, Epifania i
Resurrecció), a partir dels texts que ens ofereix el Flos sanctorum romançat, cal
no oblidar que en el fons parlem de la manera en què Voragine presenta la Verge
Maria en la Legenda aurea, encara que siga mitjançant una traducció, com és el
nostre cas. En aquest apartat ens proposem respondre a dues preguntes: com
s’estructura cadascun dels set capítols que editem i quins temes són els que tracta
l’autor.
De manera general, podem presentar algunes característiques comunes. En primer
lloc, es constata la presència constant i profusa d’autoritats: Voragine incorpora
cites i reaprofita texts d’una gran quantitat d’autors, tant de Pares de l’Església
(sant Agustí, sant Jeroni, sant Ambròs, etc.) com d’escriptors contemporanis (sant
Bernat de Claravall, Hug de Sant Víctor, etc.), però la font que més fa servir,
sense cap mena de dubte, és la Bíblia. Tradicionalment s’ha pensat que Voragine
recollia molt de material tradicional i apòcrif, fins i tot se l’ha titlat de fantasiós i
de deixar-se portar pels fets meravellosos (i quina persona de l’edat mitjana no es
deixava portar per això mateix?; les mirabilia, com veurem més endavant amb els
miracles, formaven part de la realitat). És cert que recollia molt d’aquest material,
però és innegable que en moltes ocasions ho feia amb un esperit escèptic i crític,
guiat per un sòlid sentit de l’ortodòxia (vid. a aquest respecte el capítol de
l’Assumpció i l’apartat § 1.3).
Un altre element que defineix aquests capítols és l’organització sistemàtica i
metòdica que presenten, talment com un sermó. A banda de les característiques
concretes de la predicació, que alguns autors ja han destacat (com és el cas de
Boureau) i que anteriorment hem comentat, la impressió a l’hora de llegir
qualsevol dels texts que editem és que Voragine aprofita el model que li ofereix
l’ars praedicandi, fins al punt que alguns dels episodis podien emprar-se
perfectament com un sermó amb ben pocs canvis (vid. els capítols de l’Epifania i
de l’Anunciació, amb una organització textual que segueix fil per randa el relat
evangèlic).
També hi trobem l’ús de miracles i exempla, gràcies als quals els diferents
capítols assumeixen, encara que parcialment, una imatge més literària,
simplificada i propera que l’àrdua i, a vegades, confusa i enrevessada
argumentació teològica. La majoria dels miracles, en els quatre capítols dedicats a
les festivitats marianes, es presenten al final de forma autònoma i independent, i
per aquest motiu els analitzem més detingudament en l’apartat següent, en el
context de la transmissió i difusió d’aquest gènere.
Tot seguit presentem l’estructura dels diferents capítols editats, que servirà
d’ajuda perquè el lector entenga d’una manera més clara el contingut narratiu i
doctrinal, a vegades confús, dels episodis.
La Nativitat de Jesucrist. El capítol s’inicia amb una introducció de caire narratiu
en què s’explica el motiu de l’anada a Betlem de Josep i de Maria (el cens que
manà fer l’emperador) i el moment del naixement (amb un episodi apòcrif
protagonitzat per dues llevadores que esdevenen testimonis del part virginal de la
Mare de Déu). A continuació, el capítol es divideix en tres grans apartats: la
meravella que suposà el naixement de Crist, la demostració que se’n féu al món i
els beneficis que s’aconseguiren. El primer apartat, dividit al seu torn en tres
seccions més (la nativitat fou meravellosa en aquell que l’engendrà, en aquell que
fou engendrat i en la manera en què fou engendrat), té l’objectiu d’exalçar el
naixement de Jesús com un fet excepcional a causa de la virginitat perpètua de
Maria, de la divinitat de Crist i de la forma en què l’Esperit Sant concebé i
engendrà el Fill de Déu en el ventre de la Verge. El segon apartat enumera com
els diferents éssers de la Creació (inerts, vegetals, animals, humans i àngels)
demostraren amb successos meravellosos i miraculosos que el Messies havia
nascut. És ací on trobem algunes de les històries més interessants del capítol, com,
per exemple, i no la podem deixar d’anomenar per la difusió que tingué al llarg de
l’edat mitjana, la de la Sibil·la i l’emperador August. El tercer apartat exposa els
diferents profits que els éssers humans aconseguiren amb el naixement de Crist, el
més important dels quals fou acabar amb el poder que el dimoni i el pecat tenien
sobre el món i les persones des de la desobediència d’Adam i Eva. En definitiva,
el capítol gira al voltant d’uns conceptes fixos: la virginitat de Maria, el poder de
Crist sobre el món i el pecat i l’excepcionalitat del seu naixement.
Com Nostre Senyor aparegué als tres reis d’Orient (fig. 2). Aquest és un dels
capítols més interessants per l’ús que es fa de les fonts evangèliques. L’estructura
és molt senzilla: una successió de breus accions extretes de l’Evangeli de sant
Mateu glossades a continuació in extenso. El capítol comença amb una anàlisi de
les etimologies dels diferents fets que se celebren en aquesta festivitat: Epifania
(la visita i l’ofrena del reis d’Orient), Teofania (el baptisme de Crist), Betfania (la
conversió del vi en aigua en les noces de Canà) i Faguifania (la multiplicació dels
pans), encara que només se centra en el primer. A continuació comenta els
diferents noms que reben els reis d’Orient i explica per què són anomenats
«mags». A partir d’ací ja apareix la divisió del capítol per acció-glossa: arribada a
Jerusalem (Mt. 2, 1-2), visió de l’estrela (Mt. 2, 2), demanda d’informació a
Herodes (Mt. 2, 2), torbament d’Herodes i de la ciutat de Jerusalem (Mt. 2, 3),
consell dels escrivans per a conéixer el lloc on ha nascut el Messies (Mt. 2, 4-8),
eixida dels reis de Jerusalem (Mt. 2, 9), goig per l’aparició de nou de l’estrela
(Mt. 2, 10), arribada dels reis a la casa de Maria i presentació de les ofrenes (Mt.
2, 11) i tornada a Orient (Mt, 2, 12). El capítol es tanca amb una referència als
sepulcres dels tres reis que hi havia a l’església de Sant Eustorgi de Milà i que,
més tard, foren traslladats a Colònia. El viatge dels reis, des que veuen el senyal al
cel fins que adoren Jesús, presenta diversos temes: l’oposició entre els que creuen
en el naixement del Messies i els incrèduls (Reis d’Orient/ Herodes,
pastors/jueus), la majestat i el messianisme de Crist i la predestinació profètica
complida. La presència de la Mare de Déu es redueix a un parell de referències,
però, a pesar d’això, aquest capítol ens ofereix alguns dels elements en què
descansa la consideració de Maria com a reina en l’edat mitjana i, per aquest
motiu, l’hem inclòs.
De la Purificació de la Verge Maria. Es tracta d’un capítol de difícil comprensió
tant per la complexa estructura que presenta com pels errors (de traducció i/o de
còpia) que hi trobem. Per aquest motiu, considerem necessari presentar la
descripció en forma d’esquema perquè siga més entenedora.
-La Purificació. La festivitat d’aquest dia celebra tres fets (la purificació de
Maria, la presentació al Temple de Crist −també coneguda com a Hipapante− i la
Candelària). Abans d’entrar en disquisicions de caire més teològic, Voragine
explica la manera en la qual s’engendren els homes i les dones al si matern
(destacant que l’ànima femenina tarda el doble que la masculina a entrar al cos
per ser més indigna que la de l’home).
-Motius que justifiquen que els nens siguen presentats al temple als quaranta dies
del part. Tres raons.
-Motius que expliquen que les dones tarden el doble a formar-se que els homes (la
inclinació al pecat o la desobediència d’Eva apareixen com a elements del
menyspreu a la dona). Tres raons.
-Si Maria era una dona pura que conservava íntegra la seua virginitat i no estava
marcada pel pecat, per què s’havia de sotmetre aquesta llei? Tres raons.
a) Exemple d’humiliat. En aquest punt s’exposen les cinc maneres successives per
a alliberar el gènere humà del pecat original: oblació, delme, sacrifici, circumcisió
i baptisme, que és el remei més universal i perfecte.
b) Per a complir la llei, ja que Crist no ha vingut a derogar la llei antiga, sinó a
sotmetre-s’hi.
c) Per a derogar el ritu de la purificació.
d) Per a ensenyar-nos a purificar les ànimes
A continuació, s’explica la manera de redimir els primogènits, ja foren rics o
pobres, com era el cas de Jesús.
-L’Hipapante. Aquesta festivitat fa referència a la presentació de Jesús al temple,
on es trobà amb Simeó i Anna.
-Aquest episodi significà l’ocultament de la grandesa de Crist de tres maneres: en
veritat, bondat i majestat.
-Simeó anomenà Crist de tres formes: la salvació, la llum i la glòria del poble
d’Israel. Aquests tres apel·latius es poden analitzar des de quatre perspectives
diferents: la de la nostra justificació, la de la nostra regeneració, la de la processó
que es fa en aquesta festivitat i des dels tres noms que es donen a la festivitat.
-Candelària. Motius pels quals s’estableix aquesta festa:
-Suplantar un ritu pagà.
-Exalçar la puresa de la Mare de Déu (i apaivagar les veus que s’oposaven a la
seua integritat).
-Representar la processó que feren Maria, Josep, Simeó i Anna amb el nen Jesús
pel temple.
-Instruir-nos en la fe, en els bons actes i en la correcta voluntat.
-Miracles.
Comptat i debatut, aquest capítol pretén destacar la puresa total de la Mare de Déu
(en contraposició a la resta de dones, condemnades a la brutícia de la carn i al
pecat) i exalçar la humilitat i el sotmetiment exemplar de Maria i de Crist.
L’Anunciació de la Verge Maria. Juntament amb l’Assumpció i la Nativitat de la
Mare de Déu, aquest és un dels capítols més narratius dels set que editem. De la
mateixa manera que Voragine ha resseguit la narració evangèlica en l’Epifania,
ara aprofita la salutació de l’àngel (Lc. 1, 6-38), pràcticament paraula per paraula,
per a exposar la doctrina d’aquest episodi (de nou l’autor ens demostra la seua
fidelitat a les Escriptures com a font primària i bàsica). El capítol comença
justificant que el missatge de l’anunciació fóra donat per un àngel (bàsicament,
perquè el naixement de Crist no solament suposava la redempció dels humans,
sinó també la dels àngels). A continuació s’exposen les raons per les quals la
Mare de Déu hagué de casar-se (dignificació del matrimoni) i es desgrana la
salutació angèlica explicant per què es digueren cadascun dels mots: «Déu te
guarde», «plena de gràcia», «el Senyor és amb tu», etc. Després continua
l’explicació del torbament de la Mare de Déu, del seu dubte (que es contraposa al
de Zacaries), del concebiment per part de l’Esperit Sant i de l’embaràs de santa
Isabel. El capítol es tanca amb un parell de miracles. Els principals conceptes que
hi trobem són la defensa de la virginitat, la humilitat i la fe de Maria. La Mare de
Déu es mostra en l’anunciació com una dona que se sotmet al designi diví i que,
gràcies a açò, es dignifica sobre totes les altres dones i esdevé model de
comportament.
De la Resurrecció de Jesucrist (fig. 6). Aquest capítol presenta a l’inici els set
epígrafs en què s’estructura tot el text: els motius pels quals Crist estigué tres dies
i tres nits al sepulcre, les raons per les quals no fou convenient que ressuscitara
immediatament després de morir, la manera en la qual ressuscità (poderosament,
benaventurada, útil, meravellosa i vertadera), els motius pels quals no esperà a la
resurrecció general del Judici Final, les utilitats que es derivaren de la resurrecció,
les vegades que aparegué després de ressuscitar (cinc en el mateix moment, cinc
els dies següents i tres que no recullen els Evangelis) i, finalment, la narració del
deslliurament dels Sants Pares, closos a l’infern fins al moment que Crist els
alliberà gràcies a la redempció del gènere humà a la creu. La Mare de Déu és una
de les tres visites que fa Crist després de la resurrecció i que no han estat
consignades per escrit, però que sí que defén la tradició i la devoció. No podia ser
d’una altra manera, ja que un fill virtuós i considerat com era Jesús tenia el deure
de presentar-se a la seua mare, l’única que havia servat la fe després de la
crucifixió.
L’Assumpció de la Verge Maria (fig. 7). Aquest capítol i el següent presenten dos
relats completament apòcrifs, però amb una trama sostinguda en els texts bíblics.
Tant l’un com l’altre presenten un contingut menor de doctrina i de reflexió
teològica i una major presència de la narració, tant pel que fa a l’episodi central
−la mort o la nativitat de Maria− com al nombre de considerable de miracles que
s’hi inclouen. El de l’assumpció s’inicia amb una exposició de les diferents
teories sobre l’edat que tenia la Mare de Déu quan morí. Tot seguit, es relata
detalladament la mort, el soterrament, la resurrecció i la glorificació de Maria a
partir del testimoni del Ps. Melitó de Sardes (és especialment interessant l’episodi
en què Crist es presenta per a recollir l’ànima de la seua mare, ja que pràcticament
totes les intervencions són cites bíbliques). Després de la narració d’aquests fets,
Voragine explica un miracle que fou possible per la possessió de les vestimentes
que duia la Mare de Déu quan morí i una visió de santa Isabel d’Hongria, tots dos
fets exposats amb la intenció de provar que Maria fou conduïda al cel en cos i
ànima. A continuació s’explica de quina manera pujà al cel (íntegrament,
alegrement, honradament i excel·lentment). Per acabar, l’autor recull sis
miracles.66 En definitiva, la glorificació de Maria s’entén com una conseqüència
de la maternitat divina (és el mateix Crist el que baixa per l’ànima i el que
l’enalteix com a Reina del Cel) i de la dignitat per damunt de la resta d’éssers
humans que ha obtingut pel seu paper −modèlic− en la vida de Crist (per açò
mereix un exalçament major: avançar en ella la resurrecció del cos).
De la Nativitat de la Verge Maria (fig. 5). De la mateixa manera que l’assumpció
manlleva diversos elements de la mort i la resurrecció de Crist (com l’escena de
l’atac jueu o els tres dies de mort corporal), la nativitat de la Mare de Déu pren
com a model el seu naixement. Tant és així que el capítol comença amb una
genealogia de Maria, com l’Evangeli de sant Mateu, que s’inicia amb la de Jesús,
amb l’objectiu de presentar la Mare de Déu com a descendent de l’estirp reial
jueva, deixant sant Josep en una posició secundària. Tot seguit, s’enumeren els
marits, les filles i els néts que tingué santa Anna, cosa que, juntament amb la
genealogia del principi, atorga una considerable importància a la descendència
matrilinial (certament sorprenent si ho comparem amb el tractament que ha rebut
la dona en la resta de capítols).67 A continuació es narra la concepció, el
naixement, la infantesa i els desposoris amb sant Josep (anunciació, trobada
davant de la porta daurada de Jerusalem, oferiment de Maria al temple, defensa de
la seua virginitat, etc.). Després, apareixen dos miracles, un sobre el descobriment
de la data de la festivitat i un altre sobre l’origen de les octaves dedicades a la
Mare de Déu. Finalment, tanquen el capítol nou miracles sense relació amb la
festivitat de la Nativitat de Maria. En aquest capítol es desenvolupen dos
conceptes: el de la vida de Maria com a imatge de la vida de Crist i el de la
virginitat com a element exemplar i virtuós.
Aquests set capítols que acabem de descriure i que tracten de diversa manera la
figura de Maria ens donen testimoni de bona part de la doctrina sobre la Mare de
Déu desenvolupada per l’Església en l’edat mitjana i la seua lectura ens pot donar
la clau per a interpretar altres manifestacions de la religiositat d’aquesta època en
l’art, en la literatura o en qualsevol altra disciplina.
4.2.1. Els miracles de la Mare de Déu
La presència d’un nombre considerable de miracles (19) en els capítols dedicats a
les festes específiques de la Mare de Déu (la Purificació, l’Anunciació,
l’Assumpció i la Nativitat) en el Flos sanctorum fa necessari que els analitzem en
el context d’aquest gènere didacticodoctrinal de l’edat mitjana, especialment dins
de l’àmbit hispànic.68
En primer lloc, cal diferenciar entre el miracle que apareix inserit dins del relat de
la vida d’un sant («miracle hagiogràfic») i el que es difon de manera aïllada, amb
un sentit que no depén de cap context («miracle literari»). A pesar que la Legenda
aurea es caracteritza per recollir vides de sants amb els seus miracles, els que
trobem en els capítols de les festivitats marianes s’inclouen sempre al final, com
una mena de suplement, la major part dels casos amb poc a veure amb el
contingut del que s’ha tractat anteriorment.69 La intenció d’aquests, al cap i a la fi,
és simplement demostrar la capacitat mediadora de la Mare de Déu.
L’origen d’aquestes narracions breus el trobem en les Acta martirum i les Vitae
patrum, però ja amb sant gregori el gran (540-604) s’independitzaren del seu
context hagiogràfic i començaren a agrupar-se en col·leccions. Aquest papa fou el
primer a recollir miracles amb una intenció literària en els seus Diàlegs i, per
aquest motiu, se’l considera l’iniciador d’aquesta tradició. Gregori de Tours (538594), en canvi, fou el responsable de la seua divulgació ja que reuní una gran
quantitat de miracles, distribuïts en vuit llibres.70 El següent episodi important en
la història de la difusió d’aquest gènere fou la narració per part de la monja
benedictina Roswitha (ca. 935-973) del miracle de Teòfil, de llarga fortuna i
considerable difusió en l’edat mitjana, possiblement basat en un text de Pau el
Diaca (ca. 720-799).71 A partir del segle xi aparegueren reculls de miracles
centrats en santuaris concrets; realment es tracta del reaprofitament de relats
preexistents que es dediquen a una advocació de la Mare de Déu o a un sant en
particular.72
La funció de les col·leccions de miracles és doble: d’una banda, serveixen com a
lectura piadosa i, d’una altra, s’aprofiten com una eina per a la predicació,
juntament amb els exempla. Entre els autors més destacats trobem guillem de
Malmesbury († 1147), la recopilació del qual influí en els reculls anglesos
posteriors; Cesari de Heisterbach († 1240), predicador cistercenc; Jaume de Vitri
(† 1240), agustí que empra en els seus sermons miracles extrets de sant gregori; o
Esteve de Bourbon († 1261), predicador dominic que en el seu Tractatus de
diversis materiis praedicabilibus també arreplega molts dels relats que redactà
sant gregori. Com a conseqüència de la difusió dels miracles a través dels
sermons, aquestes narracions són acceptades com a fets versemblants i històrics i
és per aquest motiu que foren inclosos en obres com l’Speculum historiale de
Vicent de Beauvais o en la mateixa Legenda aurea de Voragine.
Entre els escriptors que s’han dedicat a recollir miracles de la Mare de Déu podem
destacar les obres de guibert de Nogent († 1124), Hug Farsitus (1190-1250?) o gil
de Zamora (ca. 1241-1320). També trobem obres anònimes de gran influència,
com els Miracula Beatae Mariae Virginis in carnotensi ecclesia facta o el Liber
miraculorum sanctae Mariae Rupe-Amatoris, que fa referència a l’advocació
mariana de Rocamador (Aquitània), de gran veneració arreu d’Europa.
Prompte aparegueren obres que recollien per ordre alfabètic exemples i miracles
amb l’objectiu de proporcionar als predicadors una col·lecció organitzada de
relats breus de caire moralitzant que pogueren utilitzar per a confeccionar els seus
sermons.73 Un d’aquests llibres fou l’Alphabetum narrationum d’Arnau de Lieja,
escrit al voltant de 1308 (Lieja: 2004). Aquesta col·lecció té l’interés d’especificar
la font de la qual ha tret l’exemple o el miracle i d’incloure referències creuades.
Entre les obres que l’autor cita com a font trobem la Legenda aurea. La
Biblioteca de la Universitat de Barcelona conserva un manuscrit de mitjan segle
xV amb una traducció catalana d’aquesta obra, editada l’any 1881 per Marià
Aguiló sota el títol de Recull d’eximplis, gestes e faules e altres llegendes
ordenades per ABC.
El següent pas en la difusió dels miracles és el trasllat i la refundició al romanç
del corpus llatí anterior. Entre els autors que conrearen aquest gènere en llengua
vernacla, en el cas de col·leccions marianes, podem esmentar gautier de Coincy
(1177-1235), que redactà 58 miracles en francés, gonzalo de Berceo (ca. 11961264), autor dels famosos Milagros de Nuestra Señora (de mitjan segle XIII), i
Alfons X de Castellà, promotor de les Cantigas de Santa Maria (segona meitat
del segle XIII), en què es recullen 420 composicions poètiques en
galaicoportugués, amb música, de les quals 360 narren miracles de la Mare de
Déu. En català es conserva una col·lecció anònima de 36 miracles, que s’ha editat
amb el títol de Miracles de la Verge Maria (Bohigas: 1956; Parramon: 1976) i
que es troba al final d’un còdex manuscrit de l’Arxiu Capitular de Lleida de
voltants de 1400 (vid. BITECA: agost 2006).74
Els «miracles literaris» (Montoya: 1981, 44-55) es caracteritzen, en oposició als
«miracles hagiogràfics», perquè el protagonista del relat és sempre un pecador
devot que és salvat d’una situació perillosa gràcies a la mediació d’algun sant o,
en el nostre cas, de la Mare de Déu. Aquests fets constaten la presència activa de
Déu en la realitat quotidiana i terrenal, capaç d’actuar en contra de l’ordre
establert.75 Els objectius d’aquest tipus de miracles no eren uns altres que la
lloança de l’intermediari i de Déu i la consolidació de la devoció del creient. En
canvi, el «miracle hagiogràfic» pretenia enaltir el sant i crear un model de
conducta a imitar: la persona virtuosa era honrada per Déu amb fets miraculosos.
El «miracle literari» es pot expressar de forma esquemàtica de la següent manera:
devoció → pecat → intercessió → gràcia → salvació
I l’estructura sol ser sempre la mateixa: 1) introducció i presentació del
protagonista, 2) situació de perill a causa del pecat, en què es debat la sal-vació o
condemna del devot, 3) intervenció sobrenatural i 4) admiració i lloança pel fet
ocorregut.
A continuació resumim el contingut dels diferents miracles que apareixen en el
Flos sanctorum que editem i els comparem amb el contingut de les altres versions
catalanes que trobem en les dues col·leccions de miracles d’aquesta època
editades fins ara: el Recull d’eximplis (Lieja: 2004) i els Miracles de la Verge
Maria (Parramon: 1976). Aquest acarament només se centra en les variants més
rellevants de contingut i deixem per a un altre lloc un estudi comparatiu que pose
en relació també aquests miracles amb altres col·leccions i amb el text llatí de la
Legenda aurea i amb els altres testimonis de la traducció catalana d’aquesta obra.
També incloem, sempre que n’hem localitzat una versió, la referència a les
col·leccions Milagros de Nuestra Señora de Berceo (1983) i Cantigas de Santa
Maria d’Alfons el Savi (1989), cosa que ens permetrà copsar la difusió d’alguns
d’aquests relats.
-De la Purificació de la Verge Maria:
1) Una dona devota fa una capella a la seua casa per celebrar la missa de la Mare
de Déu tots els dies, però el dia de la Purificació no en pot oir perquè el capellà no
hi és (o perquè, «segons que en altre loch diu», la dona ha regalat el seu mantell i
no pot eixir de casa). Entra a la capella, es queda adormida i somia amb una missa
celebrada per Crist, sant Llorenç i sant Vicent, amb presència de la Mare de Déu.
En el moment que la dona ha d’oferir el ciri, aquesta no ho vol fer. La Verge
Maria envia un missatger per a obligar-la, però, com que aquesta no ho accepta, el
missatger intenta llevar-li’l i, finalment, la dona es queda amb mig ciri. En
despertar-se s’adona que aquest mig ciri el té a la mà. Recull: no hi apareix.
Miracles: no hi apareix.
2) Una dona prenyada perd el seny per un somni. Incitada per un diable a deixar
de creure en Crist, vetla en una església la nit de la festa de la Purificació i, tot
seguit, guareix. Recull: no apareix. Miracles: no apareix.
-L’Anunciació de la Verge Maria:
1) Un cavaller molt devot de la Mare de Déu entra en l’orde del Císter. Com que
no té educació, li posen un mestre amb qui aprén a dir només Ave Maria, mots
que repeteix contínuament. Quan mor, els monjos el soterren amb els de l’orde i,
amb el temps, s’adonen que damunt de la tomba ha crescut un lliri, en les fulles
del qual apareixen escrites amb or aquelles mateixes paraules. Els monjos,
intrigats, desenterren el cos i descobreixen que la flor naix de la boca del seu
company. Recull (62): el text és més sintètic (no apareix la vergonya que tenien
els monjos pel fet que una persona noble no tinguera educació); no es fa
referència al lliri, que tradicionalment s’associa amb l’anunciació, només diu de
forma molt general «de lla sua sepultura isqué ·i· arbre ab moltes fulles». Miracles
(17): és encara molt més breu (no hi apareix el nom de l’orde, ni la referència a
l’escassa educació del cavaller, ni el mestre, ni el soterrament ni la curiositat dels
monjos ni l’exhumació del cos). Berceo (III) i Alfons X (I, 24).
2) Un cavaller que cada dia saluda la Mare de Déu es dedica a robar a les
persones que passen pel camí que hi ha al costat del seu castell. Una vegada passa
un «sanct hom» i el cavaller mana que el roben. L’home demana que el porten
davant del seu senyor i, fet açò, vol que s’ajunte tot el món per a oir la predicació,
però no hi acudeix el cambrer. L’home, que se n’adona, mana portar-lo i, quan
arriba, descobreix que és un diable que està esperant el dia que el cavaller no
s’encomane a la Mare de Déu per matar-lo i, així, condemnar-lo a l’infern pel seu
comportament. L’home sant l’expulsa del castell. Recull: no hi apareix. Miracles:
no hi apareix.
-L’Assumpció de la Verge Maria:
1) Un capellà es refereix tots els dies a la Mare de Déu dient «alegra’t!». En el
moment de la mort, se sent temerós, però apareix la Verge per tranquil·litzar-lo i
informar-lo que ha d’alegrar-se perquè anirà al cel amb ella. Recull: no hi
apareix. Miracles: no hi apareix.
2) Un monjo ha de travessar l’església cada vegada que ix del monestir per a
pecar, moment que aprofita per a saludar la Mare de Déu. Una nit, en eixir, passa
per damunt «d’una aygua» i s’ofega. Els diables volen emportar-se la seua ànima,
però els àngels intenten impedir-ho, fins que arriba la Mare de Déu i reclama
l’ànima. Els diables no hi estan d’acord i la Verge demana a Déu el seu parer, que
decideix tornar l’ànima al cos perquè el monjo es penedisca. Mentrestant, els seus
companys, que l’estan buscant, el troben ofegat i el trauen de l’aigua. En aquell
moment el monjo ressuscita i els explica el que li havia ocorregut. Recull: no hi
apareix. Miracles (27): encara que coincideix en els trets més importants (monjo
devot que s’ofega en eixir del convent i és ressuscitat per desig de la Mare de Déu
després de ser condemnat), el miracle d’aquesta col·lecció presenta una altra
versió en què destaca com a element que permet la salvació el fet que cantara les
hores de santa Maria (en el Flos la referència al cant dels matines apareix al final i
no indica que la devoció del monjo s’expressara amb el cant de les hores) i en què
retarda la controvèrsia entre dimonis i la Verge i el judici de Déu fins al final,
quan el devot ho relata als seus companys (aquesta part es resumeix en el Flos
amb un «comptà’ls tot lo fet»); a més, el monjo no ressuscita fins que el cos és
traslladat a l’església i comencen a cantar l’ofici. Berceo (II), Alfons X (I, 11).76
3) Un cavaller perd totes les riqueses i, de desesperació, fuig a un bosc, on es
troba amb el dimoni, que promet donar-li molt or, argent i pedres precioses si li
porta la seua dona. El dia que l’home li duu la seua muller, aquesta, a mig camí
del lloc convingut, entra en una església, on es queda adormida i es substituïda per
la Mare de Déu. En arribar davant del dimoni, es descobreix l’engany i la Verge
el maleeix. L’home es penedeix de tot i es dirigeix en busca de la seua dona, a qui
explica tot el succés. Recull: no apareix, encara que el miracle 488 té alguns
elements comuns (cavaller que malbarata la seua riquesa i que vol pactar amb el
diable, però es penedeix quan li reclama que renegue de la Mare de Déu).
Miracles (35): és el mateix relat però més desenvolupat en alguns detalls (per
exemple, s’estableix un termini de quinze dies per portar la dona i el diable
presenta una carta per refermar el pacte).
4) Un home té una visió sobre el seu judici després de mort. El diable defensa que
ell té poder sobre la seua ànima perquè és descendent d’Adam, pel pecat del qual
la humanitat fou condemnada a mort, l’ha servit durant trenta anys i ha fet més
mal que bé. Déu decideix retardar el judici set dies perquè l’home puga
defendre’s. A continuació se li presenten Veritat i Justícia amb la intenció
d’ajudar-lo. El dia convingut aquestes són capaces de contrarestar els dos primers
arguments del diable, però el tercer queda sense resoldre perquè l’home no
s’anima a defendre’s, amb la qual cosa Déu decideix jutjar les obres bones i
dolentes amb les balances. Veritat i Justícia li diuen a l’home que demane l’ajuda
de la Mare de Déu i, quan ho fa, aquesta posa la mà al plat de les bones obres i el
salva. L’home es penedeix i reforma la seua conducta. Recull: no hi apareix.
Miracles: no hi apareix. Realment no es tracta d’un miracle, sinó més bé d’una
mena d’advertència, ja que tot es planteja com un fet imaginari.
5) Un nen jueu de Burgos combrega juntament amb altres nens cristians. Quan ho
explica al seu pare, aquest, ple d’ira, el llança a un forn, però la Mare de Déu el
protegeix del foc. Els crits de la mare fan que es congreguen molts jueus i
cristians dels voltants, que, en assabentar-se del fet i veure que el nen està sa i
estalvi, el trauen del forn. El nen els explica que la dona que hi ha a l’altar de
l’església l’ha salvat i tots s’adonen que parla de la Verge i, com a càstig, llancen
el pare dins del forn. Recull (266): el relat és pràcticament idèntic, encara que
apareixen algunes diferències de detall, com ara que el pare és llançat al foc abans
que el nen explique el fet, i té un caràcter més moralitzador encara, ja que es
destaca que la mare, el nen i molts altres jueus es convertiren en cristians a causa
d’aquest fet. Miracles: no hi apareix. Berceo (XVI), Alfons X (I, 4). 6) Uns
monjos estaven contant faules a prop de l’aigua de nit i, de sobte, escolten uns
sorolls. Pregunten qui hi ha i els respon un diable que els informa que s’estan
emportant l’ànima d’un monjo del monestir de Sant gall. Espantats, s’encomanen
a la Mare de Déu i el diable els diu que si no ho hagueren fet, els haguera ofegat a
l’aigua i s’hagueren condemnat per fer coses que no corresponen als monjos.
Recull: no apareix. Miracles: no apareix.
De la Nativitat de la Verge Maria:
1) Un cavaller devot de la Mare de Déu, de camí a un torneig, entra en un
monestir a oir missa, i n’ou unes quantes, l’una rere l’altra, fins que decideix
continuar el seu viatge. En eixir es troba amb els altres cavallers que
l’identifiquen amb aquell que ha guanyat el torneig i li presenten els seus
presoners. Sorprés per la notícia decideix tornar al monestir per fer-se monjo.
Recull (404): el relat és pràcticament igual, només s’afegeix el nombre de misses
que ou −tres−, el que li diuen els cavallers amb què es troba està en estil directe,
els presoners es lliuren per iniciativa pròpia i el final moralitzant està un poc més
desenvolupat. Miracles (31): parla de tres misses cantades, en canvi els presoners
són lliurats per un altre cavaller. Alfons X (I, 63).
2) Un bisbe es dirigeix a una església a mitjanit i se li apareix la Mare de Déu amb
un grup de verges que comencen a cantar i que l’acompanyen fins que hi arriba.
Recull: no hi apareix. Miracles: no hi apareix.
3) Un fill d’una dona vídua és pres pels enemics del seu marit i prega a la Mare de
Déu que l’allibere. Com açò no succeeix, la dona decideix anar a una església i
furtar el nen que porta la imatge de la Verge fins que el seu fill isca de la presó on
es troba. Immediatament, la Mare de Déu allibera el fill i li demana que li diga a
la seua mare que, com ja ha complit amb la seua part, ara ella ha de tornar-li el
seu fill. Recull (405): el text és pràcticament igual, amb alguns detalls diferents; el
canvi més important és que els culpables del captiveri del fill no són enemics de
la família, sinó els musulmans. Miracles (32): versió encara més propera a la del
Flos sanctorum, ací també són els enemics els que han empresonat el fill. Els tres
relats són bastant semblants: per exemple, les intervencions de la dona són
pràcticament calcades en tots tres casos.77
4) Un lladre devot de la Mare de Déu és pres mentre furtava i és condemnat a la
forca, però la Mare de Déu el sosté durant tres dies perquè no mora. Els que
l’havien penjat, veient que no té cap mal, intenten matar-lo amb punyals.
S’adonen que la Verge el protegeix i decideixen despenjar-lo. El lladre, agraït per
l’ajuda, entra en un convent. Recull (406): encara que el relat no és molt més
extens, sí que introdueix alguns detalls importants, com ara que el lladre és
aficionat a resar l’Avemaria, que aquells que el troben no són els mateixos que
l’han penjat, que els oficials i el lladre intervenen en estil directe i que és aquest
qui els informa que la Mare de Déu el protegeix. Miracles (33): relat pràcticament
idèntic al del Flos sanctorum, fins al punt que utilitzen expressions idèntiques,
com «faent bona cara (FS) / faen bela cara (M)» o «matar ab los seus coltells (FS)
/ hociure ab los coltells (M)» (en canvi, el Recull diu «les spases ab què·l
matassen»). Berceo (Vi), Alfons X (I, 13).
5) Aquest miracle desenvolupa el tema de la «boda de la Mare de Déu» (vid.
Montoya: 1981, 160-172). Un capellà que deia les hores de la Verge es converteix
en l’únic hereu dels seus pares i és obligat a casar-se. Quan es dirigeix a la boda,
entra en una església i la veu de la Mare de Déu li recrimina que se’n vaja amb
una altra dona. Penedit, es casa dissimuladament i de nit abandona la seua muller
per tornar amb la Verge. Recull (407): el relat és pràcticament idèntic, amb els
acostumats detalls que el diferencien (es tracta d’un escolà i no d’un capellà i és la
imatge de la Mare de Déu la que es dirigeix al protagonista i no una veu).
Miracles (12): és una variant amb els mateixos motius centrals, però que
introdueix informació que no apareix ni en el Flos sanctorum ni en el Recull, en
concret que el protagonista ha d’heretar un regne perquè el seu germà, que era
l’hereu, ha mort; a més, la Mare de Déu se li apareix acompanyada d’àngels i
verges. Berceo (XV), Alfons X (II, 132).
6) Un clergue llec només sap dir la missa en honor a santa Maria, per la qual cosa
és portat davant del bisbe, que li prohibeix dir missa. De nit s’apareix la Mare de
Déu al bisbe, li reprén la seua decisió i li diu que, si no rehabilita el capellà,
morirà en trenta dies. Recull: no hi apareix. Miracles (36): en aquesta variant del
miracle el bisbe tanca el clergue en la presó i als trenta dies la Mare de Déu
s’apareix al bisbe per reclamar-li l’alliberament del seu devot. Berceo (IX).
7) Aquest miracle és una altra visió del judici després de la mort, en aquest cas
d’un clergue pecador. Déu, cansat del seu comportament i després de demanar
consell, decideix condemnar-lo, però la Mare de Déu s’interposa i li demana una
segona oportunitat perquè el clergue es penedisca i canvie de conducta, cosa que
finalment li és atorgada. Recull: no hi apareix. Miracles: no hi apareix.
8) El miracle de Teòfil és un dels més difosos en l’edat mitjana, l’exponent
possiblement més conegut de les contalles de caràcter fàustic.78 La història té lloc
a Sicília l’any 538: mort el bisbe, es decideix que el substituïsca el seu vicari,
Teòfil, però, com aquest no ho consent, aleshores n’és elegit un altre. Amb el
temps, Teòfil és expulsat del seu càrrec pel nou prelat. Busca l’ajuda d’un jueu
metziner per fer un pacte amb el diable, amb carta segellada inclosa, i obtenir de
nou el seu antic càrrec. Quan ja l’ha aconseguit, es penedeix de la seua conducta i
demana a la Mare de Déu que acabe amb el seu pacte, cosa que li atorga després
de demanar-li que reconega de nou la fe cristiana. Teòfil, deslliurat, descobreix
els fets al poble i al bisbe i als tres dies mor en pau. Recull (409): el relat és un
poc més sintètic, les diferències més importants són que no es fa cap referència a
la mort de l’anterior bisbe i a l’elecció del nou, tampoc apareix cap jueu, la carta
està segellada amb la sang de Teòfil i és una imatge de la Mare de Déu, i no una
aparició, la que es dirigeix al vicari. Miracles: no apareix. Berceo (XXV), Alfons
X (I, 3). 9) Un matrimoni casa la seua filla amb un home i tots quatre viuen a la
mateixa casa. La mare s’enamora del gendre i per acabar amb aquest problema
decideix contractar dos assassins perquè el maten un dia que el pare i la filla no
estiguen a casa. La mare fica el cos mort al llit i, en arribar la filla, li demana que
el desperte per dinar. Aquesta es troba amb el marit mort i s’organitza un gran dol
a la casa. Penedida pel que ha fet, la mare es confessa amb un clergue, però amb
el temps tots dos es barallen i el religiós acaba fent públic l’assassinat. El pare del
jove la denuncia davant de la justícia i la dona és condemnada a la foguera. Abans
de complir amb el càstig, es fica en una església per pregar a la Mare de Déu.
Quan és llançada al foc, el jutge se sorprén perquè no li afecta, amb la qual cosa
decideix traure-la i lliurar-la als seus familiars. Als tres dies la dona ret l’ànima a
Déu. Recull (408): aquesta versió diu que la dona pecava carnalment amb el
gendre, mentre que en el Flos només es tracta d’una xafarderia de la gent, i que la
dona l’assassina directament; a més, quan està a la foguera, abans de traure-la,
llancen més llenya i ella defensa que ha estat protegida dins del foc per la Mare de
Déu (com en el miracle del nen jueu). Alfons X (II, 186).
Després de resumir els diferents miracles que apareixen en el Flos sanctorum i
posar-los en relació amb les altres versions catalanes que trobem en el Recull
d’eximplis i en els Miracles de la Verge Maria, convé que comentem alguns dels
temes recurrents que trobem en aquestes narracions breus.79
En primer lloc, la importància de la paraula com a expressió pública de la
devoció, fins i tot en els casos que aquesta és més personal cal que es manifeste
en accions (com saludar la imatge de la Mare de Déu o cantar les hores en el seu
honor) que siguen objectives, en el sentit que els altres puguen conéixer-les
d’alguna manera i que Déu o la Verge Maria puguen tenir-les en consideració.
Però també a l’hora de renegar de Déu és necessari que siga expressat en veu alta,
com passa en el miracle del cavaller arruïnat, o, com en el cas de Teòfil, per escrit
i amb segell, com si fóra un acte notarial qualsevol (cal advertir que els fets
meravellosos es modelen a partir de la realitat més quotidiana i material de la
societat medieval).
És destacable també la importància que pren en aquest conjunt de relats l’element
oníric, és a dir, els somnis i les visions, a partir del qual el problema que es
planteja aconsegueix una solució satisfactòria. Són dues les dones que s’adormen
a l’església, la que desitja oir la missa de la festivitat de la Candelària i aquella a
qui el marit vol lliurar al dimoni. Podríem parlar d’un tercer cas, el miracle del
cavaller que va de camí a un torneig, entra en un monestir a oir missa i perd la
noció del temps fins que el torneig acaba. Però, a més a més, hi ha tres visions:
una, la de la missa celebrada per Crist que somia la dona que s’adorm a l’església
en el capítol de la Purificació, i dues més relacionades amb el judici de l’ànima
després de la mort.80 Encara que en aquests dos miracles només es diu que són
visions («un home arrepat en visió» i «en una nit ell véu una visió»), tot sembla
indicar que pertanyen a aquell tipus d’aparicions nocturnes, de llarga tradició
literària, des del Somni d’Escipió de Ciceró fins al Secretum de Petrarca o Lo
Somni de Metge, que tenen lloc quan una persona està en l’entreson (Cabré:
2001). També podríem interpretar com a visió l’aparició de nit de la Mare de Déu
al bisbe en el miracle del clergue llec.
Com no pot ser d’una altra manera, en aquest tipus de texts exemplaritzants, hi ha
una contraposició entre els elements de connotació negativa (com l’aigua, la nit i
l’espai exterior, com apareixen en els miracles del monjo ofegat o dels monjos
que contaven faules) i els de connotació positiva (l’església com a lloc segur que
protegeix contra el pecat i la temptació). L’oposició entre el bé i el mal té la seua
representació prototípica en la discussió per l’ànima del pecador entre els àngels i
els diables, que sempre tenen les de perdre (i així ocorre en el miracle del monjo
ofegat i en el de la visió en què el diable fa d’acusació particular davant de
Déu).81
Finalment, encara que hi ha més temes (com la imatge negativa dels jueus en els
relats de Teòfil i del nen que és llançat al forn; o el paper de la dona, que, a
excepció del miracle en què una sogra assassina el seu gendre, té una consideració
més positiva −són més piadoses i fidels−, si tenim en compte que en la majoria de
casos són els homes els pecadors), destaquem l’exaltació moralitzant de la vida
monàstica com a manera de redimir-se dels pecats i de dedicar-se plenament a la
lloança a Déu i a la Mare de Déu,82 com apareix, per exemple, en els miracles del
cavaller que es dirigeix a un torneig, el del lladre devot o el del clergue que
abandona els hàbits per casar-se.
En els capítols dedicats a les festivitats de Maria del Flos sanctorum apareixen
altres miracles, com el de la gonella de la Mare de Déu o el de l’establiment de les
octaves en honor de la Verge, que no hem inclòs en aquest apartat perquè no els
podem considerar «miracles literaris», tal com ho hem exposat, és a dir, relats
miraculosos de caire exemplar i laudatori protagonitzats per pecadors en què, per
intercessió de la Mare de Déu, són salvats d’un perill. Es tracta només de fets
meravellosos sense tanta càrrega moralitzant i amb una relació més explícita amb
el contingut de la festivitat i que, moltes vegades, expliquen l’aparició de
celebracions litúrgiques o advocacions.
4.3. DESCRIPCIÓ LINGÜÍSTICA
La riquesa lingüística que presenta el Flos sanctorum romançat de 1494 es mereix
un estudi aprofundit i autònom que en aquesta ocasió no hem considerat oportú
oferir per la naturalesa pròpia del treball que presentem, més centrat en l’edició i
estudi d’uns determinats capítols d’aquest incunable. A aquest fet cal afegir
l’extensió de l’obra, que ens ha obligat a limitar aquesta descripció a uns capítols
determinats, en concret als dedicats a les quatre grans festivitats marianes
(Purificació, Anunciació, Assumpció i Naixement de Maria), encara que per
l’homogeneïtat que presenta el text de cada edició podem extraure les
característiques generals més importants. La caracterització lingüística la fem
prenent com a base I1 i anotem les diferències més significatives amb I2.
1) Les grafies.
-Per a la conjunció copulativa, s’empra en tots els casos la grafia e.
-La grafia y apareix com a pronom adverbial; en mots cultes i noms propis
(Ypapanti, Syon, Dyonís, Yessé, al·leluya, etc.); i en altres on la y fa de semivocal
(huy, may, fruyt, Rey, aygua, caygué, etc.), però també en hystòria, màrtyr o
beneý.
-Oclusives bilabials: de tant en tant hi ha alguna vacil·lació entre sordes i sonores,
com reb i soptosament, o el cas en el capítol de l’Epifania de paptisme. També
apareix la doble pp en alguns mots, arcaisme provinent de la llengua llatina:
apparéixer, appellar, apparellar. En I2, pel que fa a les dobles consonants en
general, hi ha una tendència a simplificar.
-Pràcticament no trobem vacil·lació ortogràfica entre les oclusives dentals:
multitut, penident, traps (en Epifania). El que sí que trobem de forma més
recurrent és l’ús del grup -tio, de clara influència llatina: resurrectió, benedictió,
instructió, maledictions, benedictió, encara que al costat de mots que utilitzen la
grafia c: consolació, devoció, etc. En canvi, I2 sol actualitzar la grafia en
comparació amb I1: resurrectió-resurrecció, maledictió-maledicció, encara que en
comptades ocasions també pot aparéixer el cas contrari: purificació-purificatió.
-Oclusives velars. En I1 trobem el fonema sord al final de paraula amb el dígraf ch
(fonch, loch, tinch, vench, donchs etc.), encara que també pot aparéixer en altres
posicions (archàngel, cherubin, etc.); en I2 es representa generalment amb c,
encara que això no signifique que també puga aparéixer algun cas amb ch. També
trobem la doble cc, com a reminiscència de les grafies dobles llatines: accusà,
peccador (i tots els seus derivats), etc. Pel que fa al fonema sonor, apareix algun
cas aïllat de representació amb la grafia g: verge de Yessé (en I1).
-Fonema labiodental fricatiu. Apareixen altres reminiscències gràfiques del llatí,
com la doble ff (affermar, naffres, affecte, sofferir, etc) i la presència del grup ph
en mots cultes i noms propis (Epiphanus, propheta, Ephesi, Josaphat, seraphín,
etc.), en aquest cas també amb alguna excepció (teofania en el capítol de
l’Epifania).
-Fonema palatal africat sonor. Trobem en alguns casos representat aquest fonema
amb la grafia g: desiges o ymage.
-Fonema nasal alveolar. A causa de la influència de la llengua llatina algunes
paraules presenten dobles nasals, com commú o annunciació.
-Fonema lateral palatal. La representació d’aquest fonema es fa a vegades amb
una sola l, sobretot a començament de paraula: lit, desliurassen, libre, loaren, etc.
-A començament d’algunes paraules s’utilitza la s-líquida: stà, sglésia,
scolàstiques, etc. Aquest ús, de totes maneres, presenta vacil·lacions amb l’inici
de mot en -es.
-Trobem alguns grups consonàntics d’origen culte: sanct (i tots els derivats); però
a vegades també simplificacions, com eleta o tentació. En I2 la tendència és a
reduir els grups consonàntics, en el cas de l’exemple indicat: sant.
-L’expressió dels numerals és tractada de diferent manera en cada incunable: en I1
normalment apareixen en xifres romanes i en I2 escrits, encara que hi ha
excepcions.
-La grafia h muda s’utilitza per a separar grups vocàlics (vehia, fahia, Johan), per
reemplaçar alguna grafia etimològica (prehicar, malehir) o en antropònims i mots
cultes (Thomas, Elisabeth, Hierusalem, Hierònim, theològic). A començament de
paraula es produeix una variació considerable: has/as, ha/a, hi/y, ho/o, home/ome,
humanal/umanal, etc.
2) La fonètica.
-Els casos de vacil·lacions vocàliques són escasses: vexell, custumat, desemperar,
dulçor, beneÿte es tu entre les dones, Verga, enterrogar, ciminteri, ubert,
premícia, bategé, arrepada, alegre’t, rebe, negú no pot scusar que no muyre,
sagell, umbra (en I2), etc. Trobem un pronom es amb la forma sa: ell sa lançà als
peus.
-Fonema palatal fricatiu sord. En el text trobem que aquest fonema apareix en la
major part dels casos sense el suport de la semivocal: axí, exir, dexeble, congoxat,
vexell, lexar, encara que també trobem casos en què apareix la semivocal:
mateixa.
3) La morfosintaxi.
-L’article s’utilitza sempre amb les formes plenes: lo loch, los apòstols, etc., i les
formes asil·làbiques: l’àngel, que·ls phísics. L’article femení no sol aparéixer amb
l’elisió de la vocal (la assumpció, la ànima, la ascensió, la honor, la humanal
condició, etc.).
-Els demostratius sempre apareixen amb les formes reforçades: aquest compte,
aquesta vida, aqueix mateix preu, etc.
-Els possessius. Trobem les formes tòniques i arcaiques pròpies de la llengua
d’aquesta època: frares meus, mia ànima, senyora mia, etc.
-Els pronoms. Pel que fa als pronoms forts, s’utilitza sistemàticament la forma yo
per a la primera persona del singular i, en alguns casos, trobem l’ús majestàtic i de
respecte de nós i vós (nós havem conegut, anem defora vós e yo). Quant als
pronoms febles cal comentar que s’empren tant les formes plenes (me soterren, te
accusà, nos ha ajustats, vos pensau, se departiren, etc.) com les formes
asil·làbiques (m’à feta, t’ajudí, s’adormí, etc.). La seua posició respecte al verb
pot variar, amb casos de posició enclítica del pronom (has-me portada, posarense, etc.). També trobem casos d’alteració de l’orde dels pronoms (com lo li
hagueren davant aportat, la se’n pujaren al cel, yo·l te don). El pronom se apareix
en algunes ocasions amb doble ss darrere de la tercera persona del passat simple:
pujà-sse’n, menà-sse’n, etc. El pronom ho es presenta a vegades com a u (que u
sabés primerament, que u jaquiren per ferm, lo pare del jove sabé-u). També
trobem en una ocasió el pronom de complement circumstancial amb la forma hic
(per qual cosa hic has volgut portar aquest home?).
-L’ús dels relatiu és divers, en la majoria de casos s’empra qui per als nominatius,
siguen de gènere masculí o femení, i amb antecedent de persona i de cosa (una
cosa qui stà, aquell qui manà, lo meu nom qui és maravellós, aquella qui porta
Jesuchrist, Dyonís qui fonch dexeble, etc.), i el que només per a l’acusatiu (un
libre que féu sanct Johan, ço que·s lig, ram de palma que yo t’é portat, gran goig
que n’hagué, un sepulcre nou que y trobareu, etc.). Però, també ens trobem amb
casos en els quals el que està reservat per al femení (ací és aquella que may no
sabé) o destinat a coses (la dolor que no·s partia d’ell).
-La morfologia verbal. La primera persona del singular del present d’indicatiu
apareix sense desinència: prech-te, que·t coman, etc. La segona persona del passat
simple presenta la desinència -ist: reposist, fuist, rebist, resuscist). La primera i la
segona del plural presenten les terminacions en -am i -au: prengam, ajustam,
portam, pensau, sapiau, etc. L’imperfet de subjuntiu es fa amb la desinència en ss-(fossen, soterràssem, comptassen, desliurassen, pledejassen, desempàs, etc.),
encara que hem localitzat algun cas en -r- (trobaren, volgueren). El futur i el
condicional apareix sense la d epentètica: tolrià, volria, porà, etc. Els participis
concorden amb el mateix gènere del subjecte: la Verge Maria lo véu ne fonch
molt espantada. En I1 és sistemàtica la velarització de la tercera persona del perfet
simple del verb ser (fonch), de la mateixa manera que les formes del present de
subjuntiu d’aquest verb no apareixen velaritzades (sia, sies, etc.). Apareix de
manera continuada la tercera persona del perfet fort del verb dir (dix). En els
verbs venir i tenir (i els derivats) s’utilitzen les formes en e: vengut, tengueren,
etc. El verb ser fa funcions d’auxiliar (fonch venguda de cercar, fonch molt mogut
a plorar, etc.), encara que també s’utilitza el verb haver. La segona persona del
singular del present d’indicatiu del verb ser es presenta de vegades amb la forma
es, probablement per influència del llatí. El verb haver pren en ocasions el sentit
de ‘tenir’ (per què has tu paor, on has tu la carta).
-Davant dels topònims trobem generalment la preposició en: en Bethlem, en
Hierusalem, en Galilea, en Ephesi, etc.
-Entre I1 i I2 trobem alteracions de la sintaxi: desiges saber senyora mia / desiges
senyora mia saber o del trib de Judà hagueren mullers / hagueren mullers del trib
de Judà.
4) El lèxic.
-El lèxic que apareix en aquests episodis és caracteritza pels arcaismes, els
cultismes i els llatinismes, sense pràcticament cap incidència dels castellanismes.
Per a més informació, consulteu el glossari final.
-Lèxic religiós i eclesiàstic: betphania, candelera, epiphania, faedor, oblació,
phaguiphania, remedor, solre, spirament, temprament, theofania, ypapante, etc.
-Cultismes: absegar, aminvament, ara, cahiment, carrera, deputar, dragma,
entendre, flastomar, flum, kalendes, largitat, magi, matrona, mundar, pauperitat,
pigrícia, profembra, profitar, puerilitat, sella, septembre, speració, sponsa,
superanitat, trespassador, tristícia, etc.
-Particularitats: aua (‘aigua’), cosa fent (‘causa eficient’), creültat (‘credulitat’),
dèbil de la mà (‘quedar-se amb la mà immòbil’), desliuradament (‘veloçment’),
deut (‘deute’), entrevenidor (‘esdevenidor’), esguardador (‘observador’),
habitació (‘territori’), malefici (‘fetiller’), oració (‘oracle’).
-Lèxic comú: acabuçar, balma, cintura, diner corrible, denejar, infirmitat,
majoral, metjament, odà, raell, stojar, vallejar, etc.
-El text tendeix a introduir anacronismes respecte al context dels diferents
capítols, com ara bisbe per ‘sacerdot jueu’ o majoral per ‘governador d’una
província romana’.
-També es produeixen algunes vacil·lacions en el lèxic, com la que apareix en el
capítol de l’Epifania quan parla dels tipus d’estreles, ja que apareixen en el mateix
context dues variants d’un mateix numeral: sinquena i quinta. O en el capítol de
la Purificació, que diu: «totes coses donen delme o daven lavors».
-I2 en molts casos reformula i allarga alguns sintagmes en comparació amb I1: car
més pecca que l’home / car la dona més greument pecca que l’home, la ànima de
la Verge Maria / la santíssima ànima de la immaculada Verge Maria, qui aquesta
dona portà / lo qual aquesta santíssima senyora portà, la Verge Maria / la
sacratíssima Verge Maria senyora nostra, la Sglésia ho creu / ho creu la sancta
mare Sglésia Cathòlica, gloriosa del món e regina / gloriosa senyora del món e
regina del cel, Maria mare de nostre Senyor / la sacratíssima Verge Maria mare
del redemptor nostre Jesucrist, açò diu sanct Dyonís / açò recompta sanct Dyonís
en lo damunt nomenat libre, Jesuchrist / gloriós fill Jesuchrist redemptor nostre,
etc.
Comptat i debatut, el text dels incunables, en els quatre capítols que hem
consultat, presenta una llengua prou homogènia, culta i formal, coherent i fidel a
les característiques del català de la segona meitat del XV. A més a més, el text
presenta una marcada influència del llatí: la dependència de la traducció a
l’original,83 el caràcter religiós del text i la influència de l’estil llatinitzant de
l’època expliquen aquest fet. Les diferències entre ambdós incunables indiquen
que, a pesar de ser coetanis, I1 té un caràcter més arcaïtzant i, en canvi, I2 prefereix
−no d’una forma sistemàtica, però sí més o menys evident− actualitzar i
modernitzar la llengua i l’estil, que tendeix a un major recaragolament, almenys
quan es refereix als personatges i elements més sagrats.
5. LA PRESENT EDICIÓ
Com hem tingut ocasió de dir diverses vegades, editem els capítols referits a les
festivitats de la Mare de Déu (Purificació, Anunciació, Assumpció i Nativitat) i a
aquelles festivitats de Crist en què participa la Verge Maria (Nativitat, Epifania i
Resurrecció) que apareixen en el Flos sanctorum romançat (Johan Rosenbach,
Barcelona, 1494). L’extensió d’aquest incunable, que recull la traducció catalana
de la Legenda aurea de Voragine en una versió de finals del segle xV, impedia
donar-ne a conéixer el contingut ara per ara, per aquest motiu hem optat per editar
només un conjunt de capítols que tingueren una coherència interna pròpia a partir
d’algun concepte comú que els relacionara, en aquest cas la vida de la Mare de
Déu.
Utilitzem per a l’edició els criteris de la col·lecció «Els Nostres Clàssics» de
Barcino, amb petites variacions:
-Desenvolupament d’abreviatures, tot i que no les marquem amb cursiva.
-La puntuació, la separació de paraules, la resolució de les aglutinacions al i del
davant de mot començat per vocal, l’ús de les majúscules i les minúscules, de
l’apòstrof, del guionet, de l’accent i de la dièresi segons els criteris actuals. Les
cometes de les citacions d’autoritats estan col·locades prenent com a base l’edició
crítica del text llatí de Maggioni (Varazze: 1998). En els casos que el text català
no identifica una citació de l’original, l’hem deixada sense cometes. Les citacions
en llatí, que sovint presenten corrupcions, les hem corregides a partir de l’edició
de Maggioni i ho hem indicat en nota.
-Regularització de la i i la j, i de la u i la v.
-Ús del punt volat en les elisions que no tenen correspondència en l’actualitat.
-Accentuació diacrítica segons la normativa actual, a excepció dels següents
casos: à (verb haver) i a (preposició), é (verb haver) i e (conjunció), dó/dóns (verb
donar) i do/dons (substantiu), só (verb ésser) i so (substantiu), là (adverbi) i la
(article), él (pronom) i el (article).
-Ús de claudàtors per a restituir les lletres que manquen en el text a causa de
llacunes; per a introduir partícules en cursiva que aclarisquen la interpretació
correcta del text, només en aquells casos que el seu ús siga imprescindible i estiga
documentat en el text llatí;84 i per a marcar el canvi de foli. Utilitzem < > per a
elidir elements que considerem sobrers i que dificulten la lectura del text.
-No utilitzem la majúscula quan el text es refereix als personatges divins amb
pronoms (ell, aquell, etc.) o amb termes com ara redemptor, salvador, gloriosa,
etc. En canvi, sí que posem en majúscula, pel seu ús tradicional, Déu, Fill de Déu,
Mare de Déu, Verb, etc. Pel que fa als mots anunciació, nativitat, assumpció, etc.,
només els posem en majúscula quan fan referència a la festivitat.
A l’aparat de notes, incorporem amb numeració aràbiga les variants del text de
l’incunable de 1490-1496 (I2) respecte al text base de 1494 (I1), sense aplicar cap
criteri regularitzador;85 en canvi, les notes d’aclariments apareixen numerades
amb xifres romanes. gràcies a l’edició crítica de la Legenda aurea de Maggioni
(Varazze: 1998) i a la traducció francesa actual (Voragine: 2004) coneixem
moltes de les fonts que fa servir Voragine. Pel que fa a aquestes, només indiquem
les bíbliques (per a una identificació exhaustiva de les fonts recomanem la
consulta de l’edicions esmentades), que quan citem ho fem a partir de l’edició
valenciana (Bíblia: 1996). Finalment, per a estalviar-nos la repetició contínua de
les obres que contenen el text de Voragine, utilitzem les sigles següents: LA
(Legenda aurea, segons el text llatí establert en l’edició crítica), VSR (Vides de
sants rosselloneses, edició crítica de la traducció catalana conservada en el ms. 44
de la BNF) i FS (Flos sanctorum romançat).
Per últim, presentem els diferents capítols segons l’ordre en què apareixen en
l’obra, és a dir, segons les festivitats del calendari litúrgic: Nativitat (25 de
desembre), Epifania (6 de gener), Purificació (2 de febrer), Anunciació (25 de
març), Resurrecció (del 22 de març al 25 d’abril), Assumpció (15 d’agost) i
Nativitat de Maria (8 de setembre). Davant de cada capítol reproduïm els gravats
que apareixen en el Flos sanctorum romançat de 1494.
6. BIBLIOGRAFIA
AIRALDI, Gabriella (1988), Jacopo da Varagine, Camunia, Milà.
ALCOVER, Antoni Maria i MoLL, Francesc de Borja, Diccionari catalàvalencià-balear [en línia], Institut d’Estudis Catalans - Editorial Moll, 2001,
<http://dcvb. iecat.net/> [darrera consulta: 19-02-2008].
ALDEA, Quintín, Marín, Tomàs i ViVes, José (1973), Diccionario de Historia
Eclesiástica de España, Instituto Enrique Flórez - CSIC, Madrid.
ALFONSO X, el Sabio (1989), Cantigas de Santa Maria, Walter Mettmann (ed.),
Castalia, Madrid, 3 vols.
ARAGÜÉS ALDAZ, José (2004), «Tendencias y realizaciones en el campo de la
hagiografía en España», Memoria Ecclesia, xxiV, p. 441-560.
ARGEMÍ, Aureli (1986), «El Misteri d’Elx en el context del culte cristià», en
Alfons LLorenç (coord.), Món i Misteri de la Festa d’Elx, Conselleria de Cultura,
València, p. 79-86.
ARRONIS, Carme (2007), La vida de santa Caterina de Sena de Miquel Peres,
Departament de Filologia Catalana, Universitat d’Alacant, Sant Vicent del
Raspeig.
BALAGUER i MERINO, Andreu (1881), «La traducció catalana del Flos
sanctorum comparada per medi de dos diferents textos», Revue des Langues
Romanes, 19, p. 56-60.
BAÑOS VALLEJO, Fernando (2003), Las vidas de santos en la literatura
medieval española, Ediciones del Laberinto, Madrid.
BARNAY, Sylvie (1999), El cielo en la tierra. Las apariciones de la Virgen en la
Edad Media, Ediciones Encuentro, Madrid.
BAUCELLS, Josep (1983), «El relat de l’Assumpció de Maria i la formació
religiosa popular en la baixa edat mitjana», Revista Catalana de Teología¸ VIII/I,
p. 161-190.
BERCEO, Gonzalo de (1983), Milagros de Nuestra Señora, Michael Gerli (ed.),
Cátedra, col. «Letras Hispánicas», Madrid, 200312. Berger, Philippe (1987), Libro
y lectura en la Valencia del Renacimiento, Edicions Alfons el Magnànim - IVEI,
València.
BÍBLIA valenciana. Traducció interconfessional (1996), Saó, Castelló.
BITECA-Bibliografia de Textos Catalans Antics [en línia], University of
California, agost 2006, <http://sunsite.berkeley.edu/Philobiblon/proleg.html>
[consulta: 18-10-2006].
BOHIGAS, Pere (ed.) (1956), Miracles de la Verge Maria, Barcelona.
BOUREAU, Alain (1984), La Légende Dorée. Le système narratif de Jacques de
Voragine († 1298), Les Editions du Cerf, París.
— (1989), «Pour une théorie élargie de la légende religieuse médiévale», en La
leyenda: antropología, historia, literatura. Actas del coloquio celebrado en la
Casa Velázquez 10/11-XI-1986, Casa Velázquez – Universidad Complutense,
Madrid, p. 29-54.
— (1993), L’événement sans fins. Récit et christianisme au Moyen Âge, Les
Belles Letres, París.
— (2004), «Introduction», en Voragine, Jacques de, La Légende dorée, gallimard,
col. «Bibliothéque de la Pléiade», Lonrai.
BRUNEL, Geneviève (1976), «Vida de sant Francesc. Versions en langue d’oc et
en catalan de la Legenda aurea», Revue d’Histoire des Textes, 6, p. 219-265.
CABRÉ, Lluís (2001), «De nou sobre Metge, Laelius i el Somnium Scipionis», en
Badia, Lola, Cabré, Míriam i Martí, Sadurní (eds.), Literatura i cultura a la
Corona d’Aragó. Actes del III Col·loqui Internacional «Problemes i mètodes de
literatura catalana antiga» (Girona, 5-8 de juliol de 2000), Publicacions de
l’Abadia de Montserrat - Curial, Barcelona, p. 49-62.
CANET, José Luis (15-02-2006), «Hagiografia valenciana (1470-1600)», Les
cahiers de Framespa [en línea], Centre National de la Recherche Scientifique,
<http:// www.univ-tlse2.fr/framespa/articles/articles_fiche.php?id=3A> [consulta:
0211-2006]
COROMINES, Joan (1977), «Prefaci», en Voragine, Jacobus de, Vides de sants
rossellonesses, vol. i, Fundació Salvador Vives Casajuana, Barcelona.
DE COURCELLES (1990), Les histoires des saints, la prière et la mort en
Catalogne, Publications de la Sorbonne, París.
FARAUDO, Lluís, Vocabulari de la llengua catalana medieval [en línia], Institut
d’Estudis Comarcals, <http://www.iecat.net/faraudo/> [darrera consulta: 19022008]
GAFFURI, Laura (2001), «La predicazione domenicana su Maria (il secolo
XIII)», en Piastra, Clelia Maria (ed.), Gli studi di Mariologia medievale, bilancio
storiografico, Sismel, Edizione del galluzzo, Florència, p. 193-215.
GAMBERO, Luigi (2001), «Appunti patristici per lo studio della Mariologia», en
Piastra, Clelia Maria (ed.), Gli studi di Mariologia medievale, bilancio
storiografico, Sismel, Edizione del galluzzo, Florència, p. 5-17.
GARCÍA CRAVIOTTO, Francisco (1988), Catálogo general de incunables en
bibliotecas españolas, 2 vols., Dirección general del Libro y Bibliotecas,
Ministerio de Cultura, Madrid.
GARCÍA PAREDES, José C. R. (1995), Mariología, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid.
GARCIA SEMPERE, Marinela (2002), «Dones virtuoses a l’edat mitjana: models
literaris?», en Espinós, Joaquim (ed.), Memòria i literatura: la construcció del
subjecte femení, Denes, València, p. 205-217.
GERLI, Michael (1983), «Introducción», en Berceo, gonzalo de, Milagros de
Nuestra Señora, Michael gerli (ed.), Cátedra, col. «Letras Hispánicas», Madrid,
200312, p. 11-66 Gran Enciclopèdia Catalana [en línia], <http://www.grec.cat>
[consulta: novembre 2006]
GUINOT RODRÍGUEZ, Enric (2006), «La Corona d’Aragó en els segles XII i
XIII», en Be-Lenguer, Ernest i garín, Felipe V. (coord.), La Corona d’Aragó:
segles XII-XVIII, generalitat Valenciana - SEACEX, València, p. 23-58.
HERRÁN, Laurentino María (1981), «Santa María en los Flos sanctorum del
siglo XVI», Scripta de Maria, 4, p. 211-261.
HINOJOSA, José (2006), Jaime II y el esplendor de la Corona de Aragón, Nerea,
Donostia.
JUAN MANUEL (1982), «Tractado de la Asunción de la Virgen», en Obras
completas, José Manuel BLecua (ed.), gredos, Madrid, p. 507-514.
LE GOFF, Jacques (2002), La civilización del Occidente medieval, Paidós,
Barcelona (traducció de l’original publicat el 1964).
LEWIS, Clive Staples (1997), La imagen del mundo, Península, Barcelona
(traducció de l’original publicat 1964).
LIEJA, Arnau de (2004), Recull d’exemples i miracles ordenat per alfabet, JosepAntoni Ysern Lagarda (ed.), Barcino, «Els Nostres Clàssics», Barcelona.
LORENZIN, Paschalis (1951), Mariologia Iacobi a Varagine, O. P., Academia
Mariana
-Officium Libri Catholici, Roma.
MAGGIONI, Giovanni Paolo (1995), Ricerche sulla composizione e sulla
transmissione della ‘Legenda aurea’, Sismel, Florència.
MANEIKIS-KNIAZZEH, Charlotte S. (1977), «Introducció a la tesi de la
professora Maneikis-Kniazzeh», en Voragine, Jacobus de, Vides de sants
rossellonesses, vol. III, Fundació Salvador Vives Casajuana, Barcelona.
MARTÍNEZ, Tomás (2002), Aproximació als sermons de sant Vicent Ferrer,
Denes, Paiporta.
MASSIP i BONET, Francesc (2006), «La representación de la resurrección,
asunción y coronación de la Virgen María en el teatro ibérico», en Bernardi,
Claudio et al. (eds.), Il corpo glorioso. Il riscato dell’uomo nelle teologie e nelle
rappresentazioni del Cristo Risorto (Atti del II Simposio Internazionale di Studi
sulle Arti per il sacro), giardini, Pisa, p. 125-141
MONTOYA MARTÍNEZ, Jesús (1974), «El milagro de Teófilo en Coinci,
Berceo y Alfonso X el Sabio. Estudio comparativo», Berceo, 87, p. 152-185.
(1981), Las colecciones de milagros de la Virgen en la Edad Media (El milagro
literario), Universidad de Granada, Granada.
PARRAMON i DOLL, Antoni M. (ed.) (1976), Miracles de la Verge Maria (Un
«mariale» lleidatà), Institut d’Estudis Lleidatans, Lleida.
PIASTRA, Clelia Maria (ed.) (2001), Gli studi di Mariologia medievale, bilancio
storiografico, Sismel, Edizione del galluzzo, Florència.
REBULL, Nolasc (1976), «Introducció», en Voràgine, Jaume de, Llegenda àuria,
Olot, p. XI-LXXV.
RIBELLES COMÍN, José (1920), Bibliografía de la lengua valenciana,
Tipografía de la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Madrid, vol. I.
ROMEU i FIGUERAS, Josep (1957), «Introducció», en Teatre hagiogràfic, vol.
I, Barcino, Barcelona.
SHEA, George W. (1965), «Historia de la Mariología en la edad media y en los
tiempos modernos», en CaroL, J. B. (coord.), Mariologia, María Ángeles G.
Careaga, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, p. 265-306.
THOMPSON, Billy Bussell (1990), «“Plumbei cordis, oris ferrei”: la recepción
de la teología de Jacobus a Voragine y su Legenda aurea, en la Península», en
DeyerMond, Alan i Dutton, Brian, Saints and theirs Authors: Studies in Medieval
Hispanic Hagiography in Honor of John K. Walsh, The Hispanic Seminary of
Medieval Studies, Madison, p. 97-106.
TRENS, Manuel (1954), Santa María. Vida y leyenda de la Virgen a través del
arte español, Eugenio Subirana, Barcelona.
VARAZZE, Iacopo da (1998), Legenda aurea, 2 vols., giovanni Paolo Maggioni
(ed.), Sismel - Edizione del galluzzo, Florència.
VAUCHEZ, André (1999), Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir
surnaturel au Moyen Age, Albin Michel, París.
— (2001), La espiritualidad del Occidente medieval (siglos VIII-XII), Càtedra,
col. «Historia menor», Madrid. Vicens, Maria Teresa (1986), Iconografia
assumpcionista, generalitat Valenciana, València. ViLanoVa, Arnau de (1947),
Obres catalanes. Volum i: Escrits religiosos, P. Miquel Batllori (ed. i intr.),
Barcino, Barcelona. VindeL, Francisco (1945-1951), El arte tipográfico en
España durante el siglo xv, 10 vols., Ministeri d’Afers Exteriors, Madrid. ViVes,
Josep (1962), «Un llegendari hagiogràfic català», Estudis Romànics, x, p. 255271.
VORAGINE, Jacobus de (1977), Vides de sants rossellonesses, 3 vols., Ch. S.
Maneikis Kniazzeh, E. J., Neugaard i J. Coromines (eds. i intr.), Fundació
Salvador Vives Casajuana, Barcelona.
VORAGINE, Jacques de (2004), La Légende dorée, edició a càrrec d’Alain
Boureau, Gallimard, col. «Bibliothéque de la Pléiade», Lonrai.
VORÀGINE, Jaume de (1976), Llegenda àuria, Nolasc Rebull (ed. i intr.), Olot.
VORÁGINE, Santiago de la (1982), La leyenda dorada, 2. vols., José Manuel
Macías (ed. i trad.), Alianza, Madrid.
WALTER, Philippe (2004), Mitología cristiana: Fiestas, ritos y mitos de la Edad
Media, Paidós, Buenos Aires.
WARNER, Marina (1991), Tú sola entre las mujeres. El mito y el culto de la
Virgen María, Taurus, Madrid.
WITLIN, Curt (2003), «Manuscrits i edicions de la Legenda aurea rossellonesacatalana: una mina de material per a la lexicologia i dialectologia històrica»,
Estudis de Llengua i Literatura Catalanes/xLvi. Miscel·lània Joan Veny/2, PAM,
Barcelona, p. 123-145.
YSERN LAGARDA, Josep Antoni (1990), «La Legenda aurea i el Recull
d’eximplis», en Estudis de Llengua i Literatura Catalanes/XXI (Miscel·lània Joan
Bastardas, 4), PAM, Barcelona, p. 37-48.
— (2004), «Estudi introductori», en LIEJA, Arnau de, Recull d’exemples i
miracles ordenat per alfabet, Josep-Antoni Ysern Lagarda (ed.), Barcino, «Els
Nostres Clàssics», Barcelona, p. 7-151.
ZARCO CUEVAS, Julián (1932), Catálogo de los manuscritos catalanes,
gallegos y portugueses de la Biblioteca de El Escorial, Tipografía de Archivos,
Madrid.
EDICIÓ
1. LA NATIVITAT DE CRIST
[XXIIIr]
LA NATIVITAT DE JESUCHRIST
La nativitat de Nostre Senyor Jesuchrist en carn, segons que dien alguns, fou
pus86 que foren complits ·V· mília ·CC·XX·VIII87 anys del començament de
Adam;88 o, segons que dien alguns, VI89 mília anys; o, segons la Crònicha de
n’Eusebi90 de Cesarea, pus que foren complits ·V· mília ·DCCCC91 anys, en92 lo
temps de Octavià emperador. Mas ·VI· mília anys són trobats per en Methodoro93
de Adam fins a la nativitat de Hiesuchrist94, emperò més és trobament místich que
trobament per cròniques. E, depuys95 que Jesucrist vench en carn, tot lo món se
alegrà de gran pau, enaxí que tot lo món era tant pacífich que un sol emperador
bastava a regir e a jutjar tot lo món, lo qual havia nom Octavià e96 nebot de Juli
Cèsar. Car, axí com lo Fill de Déu volgué nèxer,97 volgué donar a nosaltres pau
temporal e pau perpetual e volgué que lo seu naximent fos ennoblit per pau
temporal.98
Enaxí que Cèsar Augustus fonch99 senyor de tot lo món, ço és, emperador, <e>
aquell volgué saber quantes províncies, e quantes ciutats, e quants castells100 e
viles, e quants hòmens havia en tot lo món. E manà, segons se101 troba en les
Hystòries Scolàstiques, que tots los hòmens anassen a les ciutats on eren nats e102
cascú portàs un diner d’argent –qui valia en aquell temps ·X · diners, d’aquells
altres diners corribles–, e que liuràs aquell diner a aquell qui era major en aquella
província e que confessàs cascú que era sotmés103 a l’emperi de Roma. Lo diner
havia ymage de Cèsar, l’emperador, e era-y104 scrit lo seu nom.105 E106 aquest
ordenament aytal107 era nomenat descripció o professió, segons diversos
esguardaments.108 E era dit professió per ço: car109 cascú dels hòmens, quant
anava al majoral de la pro[XXIIIV]víncia per donar lo censal del cap, ço és,
aquell diner qui era110 nomenat denàrius per ço que valia ·X· petits diners, posava
sobre lo seu cap aquell111 dient que ell era sotmés a l’emperi de Roma, d’on era
dit112 professió, ço és, ‘atorgament ab pròpria bocha’.113 E açò·s feya davant tot
lo poble. Mas descripció és dita car lo nombre d’aquells hòmens qui portaven los
cens a aquell eren determenats per cert nombre en scrit. Aquesta primera
descripció fonch114 feta per Cirí, majoral de la província de Círia. E aquesta
primera descripció és dita, segons115 que116 és scrit en aquelles mateixes117
Hystòries scolàstiques, car Judea, segons que hom diu,118 és en les darreres
habitacions de la terra,119 per què fonch120 ordenat que aquella discripció121 o
professió fos començada en ella e aprés se seguís en los altres regnes qui eren
entorn a aquella.122 E axí ho feren los majorals d’aquelles províncies. E pot ésser
dita primera, ço és, universal, car en les altres províncies particulars fonch123
primerament ordenat allò; o pot ésser dita primera car la primera descripció dels
caps era feta.124
E com aprés se aproismàs lo temps que nostra dona sancta Maria125 degués
infantar e Joseph no sabia de la sua renda quanta era, <e> pres ab si sancta
Maria126 e menà-sse’n127 en Betlem,128 car no volgué comanar129 a negú130 lo
tresor que Déus131 li havia comanat, mas ell curosament ho132 volgué guardar per
si mateix. E, quant fonch133 en Betlem,vi la Verge sancta Maria134 véu una partida
del poble qui s’alegrava e altra partida que plorava, e l’àngel li declarà allò per
què era. E dix-li axí: «Aquella part del poble qui s’alegre135 és lo poble dels
gentils, qui pendrà benedictió perdurable en la136 sement d’Abraam.137 E la part
del poble qui plora138 és la gent dels jueus, qui per lurs propris fets menats són
reprovats per Déu».
E, com Joseph e sancta Maria139 fossen venguts en Betlem, no pogueren trobar
negun hostal en què possassen,140 per ço com eren pobres e tots los hostals eren
plens de les altres gents qui eren venguts per donar lo cens al majordom de
l’emperador. E axí, Joseph e la Verge Maria giraren-se en una travessa communa,
la qual, segons que és scrit en les Històries scolàstiques, era entre dues cases, la
qual appellaven diversori, sots la qual cuberta los ciutadans d’aquella ciutat
s’ajustaven a vegades a tenir parlament. E a vegades s’i ajustaven alguns dies que
s’i delitaven e, axí mateix, s’i ajustaven com era temps torbat. En lo qual loch,
segons que alguns dien, Joseph havia feta menjadora al bou e a l’ase; o, segons
que dien alguns, los pagesos d’aquella terra, quant venien en aquella ciutat,
ligaven aquí les bèsties e, per ço, ere feta aqui menjadora.141 E en aquell loch,
entorn de la mijanit, la sancta Verge142 infantà son fill e posà’l sobre lo fe en la
menjadora, lo qual fe, segons que143 és scrit, portaren a Roma per la gran
maravella de la nativitat de Jesucrist, ço és, que144 en moltes maneres fonch145
maravellosament demostrada e molt profitosament apparellada146: primerament,
quant a la part d’aquell qui l’engendrà,147 e quant a la part d’aquell qui fonch148
engenrat, e quant a la manera de l’engenrador.
La primera, quant a la part d’aquell qui l’engenrà, sí fonch feta
maravellosament149 perquè la Verge era verge ans del part, e fonch150 verge aprés
lo151 part e, stant verge, infantà. E açò·s prova per ·V·152 maneres. Primerament,
per lo propheta Isaÿes,153 quant dix: «Ecce virgo concipiet»,154 etc. [XXIIIIr] La
segona, per figura, car aquesta cosa fonch155 figurada per la verga de Aaron, la
qual florí sens tota maestria d’ome;156 encara per la porta de Ezechiel, la157 qual
totstemps158 romàs tancada. La terça manera,159 per la guarda de Joseph,160 car
Joseph per la sua guarda fonch161 testimoni de virginitat de sancta Maria.162 La
quarta, per experiència de fet, car, com lo temps de l’infantar s’acostàs, segons
que hom troba en la Compilació de fra Barthomeu –la qual cosa sembla que sia
stada treta del Libre de la infantesa del salvador–,163 que Joseph, jatsia açò que
ell no duptàs que·l salvador devia nàxer de la Verge, emperò ell volgué servar la
costuma de la terra e féu venir profembres, les quals levassen l’infant a la Verge,
de les quals havia nom la una Zabel e l’altra Salomé. E Zabel, com guardàs e
encerquàs sancta Maria e la trobàs verge, cridà que verge havia infantat; e
Salomé, com no ho cregués, e açò volgués provar semblantment com Zabel, de
continent fonch dèbil de la mà. Emperò, per manament de l’àngel, Salomé tocà
l’infant d’aquella mà e, tantost, fonch guarida.164 La ·V· manera, per evidència del
miracle, car pau fonch165 en Roma per dotze anys, segons que fa testimoni
Innocent papa terç,166 e, per ço, los romans feren un palau bell de Pau e aquí
posaren la ymage de Ròmul. E demanaren a lur déu n’Apol·lo quant duraria
aquell temple e ell los167 respòs que fins que la verge infantàs. E, per ço, los
romans168 en les portes del temple posaren aquest títol e169 scriviren: «Aquest és lo
temple perpetual de Pau».170 Mas, en aquella nit que la Verge infantà, lo temple
caygué de tot en tot e en aquell loch és ara la església171 dita Sancta Maria Nova.
En la segona manera fonch maravellosament172 la nativitat de Jesuchrist car,
segons que diu sanct Bernat,173 «en una persona mateixa174 s’ajustaren
maravellosament e·s convengueren175 la perpetualitat e l’antiquitat e la
novelletat:176 la perpetualitat,177 ço és a saber,178 la deïtat; la antiquitat, ço és, la
carn de Adam e de sa generació; la novelletat,179 ço és, la ànima novellament180
creada». Dix181 encara aquell mateix sanct Bernat182 que «Hiesucrist183 vuy ha
fets184 mesclaments en tres obres, axí maravellosament les ha fetes
singularment,185 que semblant en186 aquelles no foren may fetes, ne seran d’aquí
avant, car mesclats són la un e l’altre:187 Déus188 e home, mare e verge,189 la fe e lo
cor humanal. La primera de aquestes sí és molt maravellosa, car són ajustats e
mesclats190 Déus191 e lo lim de la terra, la majestat [e] la enfermetat, ço és, tan
gran noblesa e tan gran viltat, car no ha al món tan gran noblesa e tan alta cosa
com la deïtat e res no és tan vil cosa192 com lim de terra. La segona <no> fonch193
maravellosa, car may en lo món no és oït que la194 verge fos mare e que la mare
romangués verge.195 La terça és menor que la primera ne la segona,196 mas no és
menys fort, car molt197 és cosa maravellosa que·l cor de l’home pugue198 donar fe
a aquelles dues coses a creure:199 que Déu fos home e que la Verge, qui havia
infantat, que restàs verge aprés lo part».200 Aquestes coses dix sanct Bernat.201
En la terça manera fonch molt202 maravellosa la nativitat de Hiesuchrist203 de la
part de la manera de l’engenrar,204 car lo part de la Verge fonch sobra205 natura,
per ço que la verge concebé; e fonch206 sobre raó, que Déus207 engenrà; fonch208
sobre humanal condició, per ço209 que sens dolor infantà; fonch210 sobre costuma
d’engenrar e de concebre,211 per ço que concebé [XXIIIIV] Jesucrist per Sanct
Spirit, car la Verge no engenrà a Hiesucrist per sement humanal, mas per
speriment e per mesclament de Sanct Spirit,212 car lo Sanct Sperit ha rebut e
format de les molt pures e castes sanchs213 de la Verge aquell sanct cors de
Jesuchrist. E, axí, Nostre Senyor mostrà214 la quarta maravella de formar home,
car, segons que215 diu Ancelmus, en quatre maneres pogué Déu fer216 home: la
primera sí217 és sens hom e dona, segons que fonch218 en Adam; la segona sí és219
de home sens fembra, segons que féu220 Eva; la terça sí és221 d’om ab222 fembra,
segons que223 usam en lo comú ús; la quarta sí és224 de fembra sens home,225
segons que huy és stat fet226 del Fill de Déu, qui nasqué de la gloriosa Verge.227
En la segona manera, la nativitat de Jesucrist fonch huy228 en moltes maneres
demostrada, car fonch229 mostrada per tots los graus de creatures. Car, alguna
creatura és que ha tan solament natura, que és230 axí com aquelles creatures qui231
tan solament han lo232 cors, axí com casa o temple; alguna creatura és que ha en si
cors e viu, axí com los arbres e les herbes e lurs semblants;233 alguna creatura és
que ha234 en si cors e viu e té sentiment, axí com són les bèsties; alguna creatura
és que té ésser, vida, e sentiment e discreció, axí com l’ome; alguna creatura est
qui235 viu, e té sentiment, e coneix, e entén, e té discreció e intel·ligència, axí com
l’àngel. Per aquestes totes creatures la nativitat de Jesuchrist és huy236
demostrada.
E la primera creatura, ço és, aquella que tan solament ha cors, és de tres maneres:
manera237 obscura, trespassant o desviable, e luent. La primera manera, donchs, és
demostrada en aquestes tres coses: axí com per lo destroïment del temple dels
romans, segons que damunt és dit;238 e per lo destroïment de la ymage de Ròmul,
qui era déu dels romans, la qual lavors caygué e fonch consumada;239 e per los
derrocaments240 de les altres ymages241 qui lavors caygueren e foren destroïdes242
en molts altres lochs. Car, segons que hom lig243 en Hieremies propheta,244 quant
fonch245 devallat en Egipte, aprés la mort de godolies, donà senyal al rey de
Egipte246 que les sues ýdoles caurien e serien destroïdes247 quant la verge
infantaria son fill, per la qual cosa los preveres de les ýdoles posaren en loch
secret e amagat248 en lo temple la ymage de la Verge ab un infant a les faldes e
adoraven-la. Enaprés, foren demanats per Ptholomeu rey què volia dir allò e ells
digueren que allò era misteri de la tractació del pare, la qual cosa los majors
havien ja entesa per lo propheta Hieremies,249 e havien hoÿt dir a lurs savis
amichs antichs e, axí, cregueren devenir en veritat.250
En la segona manera fonch251 demostrada la nativitat de Jesuchrist per aquelles
creatures que primerament252 han cors253 trespassable e desviable, car en aquella
nit que·l Fill de Déu254 nasqué la scuredat255 de la nit se girà en claredat256 del dia.
E a257 Roma, segons que258 diu Innocent papa terç, en aquella259 una font d’aua260
se mudà en una nit261 font de oli. E aquella font corregué fins a262 Tibre e, per263
tot aquell dia, corregué molt264 largament; e allí és fundada la església265 que·s diu
Sancta Maria de Tibri.266 E havia prophetizat Sibil·la267 que, quant la font d’aygua
tornaria en font d’oli,268 naxeria lo salvador de tot lo món.
En la terça manera fonch269 demostrada la nativitat de Jesucrist per aquelles
creatures qui270 han cors271 luent purament, axí com per272 les coses celestials, car
en aquella nativitat de Jesuchrist,273 segons recompta sanct274 Johan Crisòstom,
com los tres reys fessen oració en [XXVr] un mont, apparech a ells una stel·la275
qui havia forma de infant molt bell e al cap de aquell infant resplandia una creu; e
aquella stela dix a aquells reys que anassen en Judea e aquí trobarien aquell infant
qui era nat. En aquell mateix dia aparegueren tres raigs de sol en Oriente,276 los
quals, poch a poch,277 s’ajustaren e tornaren a un sol, per la qual cosa significa
conexença qui apparia a tot lo món un sol Déu qui era en trinitat de278 persones
tres e que nat era279 aquell en lo qual280 tres coses s’eren ajustades e
convengudes,281 ço és a saber, la ànima e282 la carn e la deïtat. Emperò, scrit és en
les Històries scolàstiques que en aquell dia de la nativitat283 no apparegueren tres
sols, mas abans algun temps, ço és, aprés la mort de Juli284 Cèsar, la qual cosa
atorgà Eusèbius.
E Octovià emperador, segons que recompta Innocent papa, <e> puys285 que hagué
subjugat tot lo món a la senyoria de Roma, entant plagué als senadors que·l
volgueren colre e honrar com a déu. Emperò, aquell emperador fonch286 savi e
entés, e conegué que ell era mortal e no volgué usar ne pendre coses qui·s287
pertanyessen a senyoria288 perpetual. E, per la gran instància que·ls senadors li
feren, l’emperador féu venir davant ell Sibil·la propheta289 e volgué saber per les
oracions290 d’ella si en negun temps naxeria en lo món negun291 hom qui fos
major d’ell. E de açò havia fet ajustar consell en lo dia de la nativitat de Jesucrist.
E Sibil·la fonch292 en la cambra de l’emperador e stigué en oració; e en mig del
dia ella véu entorn del sol un cercle d’or e en lo mig293 d’aquell cercle véu la
Verge, qui294 estava molt bella e tenia en la falda l’infant. E, lavors, Sibil·la
mostrà aquella cosa a Cèsar, l’emperador, e, com l’emperador ho hagués vist,
maravellà’s fort d’aquella visió e hoý una veu qui295 li dix: «Aquesta és la ara del
cel».296 E dix Sibil·la a l’emperador: «Aquest infant és major que tu, donchs,
adora’l».297 Enaprés, aquella cambra fonch298 dedicada a honor de sancta Maria e
huy és nomenada la església de299 Sancta300 Maria de Araceli. E, quant
l’emperador hagué enteses aquestes coses –que aquell infant era major que ell–,
offerí-li encens e no volch que d’aquí avant fos appellat déu per los senadors de
Roma ne per altres.
E de aquella cosa mateixa301 parla axí Oròsius: en lo temps de Octavià,
l’emperador,302 que303 un dia en ora de tèrcia, en temps clar e seré, un cercle
celestial a semblança de creu circuhia entorn lo304 sol, a demostrar que
sdevenidor305 era aquell per306 lo qual tot lo món governaria. Aquesta cosa
matexa307 dix Timotheu, que ell trobà en les antigues308 històries dels romans que
Octovià,309 en lo ·XXXV· any del regisme seu,310 que311 muntà en lo Capitol312
quasi qui volgués dir que negú313 no era a venir que314 governàs aprés ell los drets
públichs de Roma. E açò féu a instància e a demanda dels senadors seus. E hoý en
lo Capitol315 una veu qui316 li dix: «Un infant celestial és engenrat de Déu vivent,
sens temps finable e que no hagué començament, lo qual infant deu nàxer adés
prop317 de la verge no corrompuda».318 E, pus que Octovià hac oÿdes aquestes
coses, edificà aquí una ara, a la qual posà aquest títol: «Aquesta és la ara del Fill
de Déu vivent». E en319 algunes cròniques troba hom, stant que·l320 temps de la
nativitat de Jesuchrist se acostava, Octovià manà fer per lo món carreres
públiques e jaquí als romans tots sos deuts.321
En la segona manera fonch322 demostrada e manifestada la nativitat de Jesucrist
per la creatura que ha ésser e vida, axí com són les plantes e los [XXVV] arbres,
car en aquesta nit, segons que dix323 Bartholomeu324 en la sua Compilació, les
vinyes que engenren325 lo bàlsam326 floriren e donaren fruyt e liquor.
En la terça manera fonch327 demostrada la nativitat de Hiesuchrist328 per329 aquella
creatura que té ésser e vida e sentiment, axí com són les bèsties, car Joseph, en
aquell temps com se n’anàs en Bethlem ab la Verge Maria prenyada, menà ab si
un bou per ço que·l venés e que pagàs lo cens e lo tribut per ell e per la Verge, e
que lo restant los servís a viure; e menà ab si un ase, per tal que sobre aquell330
portàs la Verge. E, axí, lo bou e l’ase conegueren lo Fill de Déu com fonch331 nat
332
maravellosament e, ab los genolls enclinats, adoraren-lo. E abans de la nativitat
del Fill de Déu per alguns dies, axí com diu Eusèbius en les sues Cròniques, com
alguns hòmens laurassen, menaren lurs bous e los bous digueren als lauradors:
«Los hòmens defalliran e los blats profitaran».
En la quarta manera fonch333 demostrada e334 manifestada la nativitat de Jesucrist
per la creatura que té ésser, e vida, e sentiment e discreció, axí com per los
pastors, car en aquella matexa ora los pastors sobre los seus bestiars vel·laven,335
axí com dues vegades en l’any: en les pus largues nits e en los pus breus dies de
tot l’any,336 e açò havien a costuma. Costuma fonch d’ací enrera337 als gentils,
que feyen per honrament del sol en cada un solstici –de estiu,338 prop la festa de
sant339 Johan Baptista, e en lo solstici de hyvern,340 ço és, prop la festa de la
Nativitat de Jesucrist– les vigílies de la nit, colre e341 observar e guardar. La qual
costuma perventurà als jueus. Per ús de aquells342 gentils qui habitaven en la terra
dels jueus343 era vengut quasi en costuma als dits jueus, que vel·laven344 axí com
los gentils. E, lavors, l’àngel de Nostre Senyor apparech en345 aquells pastors qui
vel·laven346 e denuncià’ls que·l salvador de tot lo món era nat. E, perquè347
trobassen açò, donà’ls en348 senyal que hoirien gran multitut d’àngels cantants en
altes veus: «Gloria in exelcis Deo», etc. Los349 pastors vengueren en Bethlem e
veren tot ço que l’àngel los havia dit.
Encara altra vegada fonch350 manifestada la nativitat de Jhesuchrist per Cèsar
emperador, qui en aquell temps féu manament que negun no·l nomenàs déu per la
visió que havia vista del sol, axí com diu Oròsius, que per lo enderrocament del
temple, e de351 la font de l’oli e per pençaments que en lo món era nat qui era352
major de si mateix. E, axí,353 d’aquí avant Cèsar no volgué que fos nomenat déu
ne senyor.
Encara fonch manifest354 per los sodomites, que tots quants n’i havia en lo món
foren morts en aquella nit, ço és, que tots aquells qui treballaven en aquell peccat
destruí e matà. E açò féu Jhesuchrist per tal que en la natura la qual ell havia presa
d’aquí avant no fossen trobats tant peccadors de tan leig peccat,355 car, segons
que356 diu sant Agustí,357 veent nostre Senyor peccat contra natura fet358 en
l’umanal linatge quasi no volia ésser encarnat.
En la sinquena manera fonch359 demostrada la nativitat de Hiesucrist360 per la
creatura que ha ésser, viure e sentir, créxer e conéxer, e entendre, axí com los
àngels, car los àngels en aquella nativitat de Jesuchrist als pastors denunciaren,
segons que ja és dit.
En la terça manera fonch361 demostrada la nativitat de Jesuchrist a nosaltres
humilment e profitosa en tres maneres. La primera, a confusió dels diables, per ço
com lo enemich de la ànima, ço és, lo diable, que362 axí com d’abans nos fahia363
noure, no pot a nosaltres noure. Per què és dit que sant Hugo abat en la Nativitat
de Jesuchrist, ço és, en la vigília, véu la Verge tenir en sos bra[XXVIr]ços son fill,
e deya: «Ara és lo dia present en lo qual los oratoris dels prophetes se renovellen.
On és ara l’enemich que364 abans d’aquest dia los hòmens sobrava?». En aquesta
veu lo diable exí365 de la terra per tal que les paraules de Déu contrastàs, mas
falech-li la sua iniquitat, car, dementre que ell366 circuhia les obres e los officis
dels frares, la devoció de l’oratori, e la liçó del refetor,367 e los aspres lits del
dormitori e la paciència del capítol aquell antich enemich d’allí gitaren. Encara és
legit368 en lo libre de Petro Cluniacensi que en la vigília de la Nativitat de
Jhesucrist apparegué a Hugo la Verge Maria tenint son fill en sa falda e jugava ab
ell,369 e deya: «Has conegut, mare, que lo dia de la mia nativitat la Església ab
grans cants de laors canta e celebra? E, donchs, on és ara la virtut del diable? Què
pot dir ne fer?». E, axí, lo diable fonc370 vist exir, e açò en manera que exís d’una
fossa, e dix: «Si en la sglésia,371 on les tues laors són fetes, entrar no puch, emperò
en lo capítol e en lo refetori372 e en lo dormitori entraré». E, dementre que
assajava de entrar, trobà la porta del capítol massa streta, e la porta del dormitori
trobà baxa373 a ell, qui era gran, e la porta del refetori374 tancada per son
empediment, ço és a saber, per caritat dels servents oint les liçons e per temprança
dels375 lurs menjars e de lur beure. E, axí, lo diable, confús, s’espantà.
La ·II376 manera, per impetrar la vènia, car lig-se en lo libre dels exemples377 que
era una dona de mala vida pensant378 en son cor los peccats passats,
desesperava379 de la gràcia de Déu, car, pensant del judici de Déu, conexia per380
los pecats fets que era381 damnada e que en lo infern devia ésser punida. E,
pensant de paradís, pensava ésser sutza e pudent de moltes obres; e, pensant de la
passió, pensave’s ésser ingrata; e, pensant de la infanteza de Déu e que les
creatures per poca cosa són alegres, <e> pregava382 Nostre Senyor que per la sua
puerilitat li perdonàs les offenses que li havia fetes.383 E merexia384 haver perdó e
gràcia de Nostre Senyor Déu.385
La terça manera és per curar la infirmitat nostra. Diu encara386 sant Barnat387 de la
utilitat de la nativitat de Jhesuchristi:388 «En tres maneres de malalties treballa
l’umanal linatge,389 ço és, en lo començament e en lo mig e en la fi, ço és, en la
nativitat390 e en la vida e en la mort. La nativitat era molt sutza de l’humanal
linatge e la vida molt perversa e la mort molt perillosa. E, axí, naxent Jesucrist,391
contra aquestres tres malalties posà-y tres remeys, car nasqué, viví e morí. E la
sua nativitat purgà la nostra nativitat,392 e la vida sua instruí la nostra, e la sua
mort ha destruït393 la nostra mort».394 Aquestes tres coses diu sant Barnart.395
La quarta manera és per humiliar la supèrbia. Diu396 sant Agustí:397 «La utilitat de
la nativitat del Fill de Déu, la qual en la sua incarnació donà a nosaltres, fonch
exemple e sacrificament e metjament. E donà’ns exemple molt convinent que
hom lo devia seguir en lo molt alt sacrificament, per lo qual la sutzesa del nostre
peccat se soltàs, e lo subirà metjament, per lo qual l’inflació del nostre ergull se
sanàs».398 L’ergull del primer home és sanat per la humilitat del salvador e
considera com convinentment la humilitat del salvador responia a la supèrbia de
l’home primer perdut, car la supèrbia del primer home fonch399 contra Déu e fins a
Déu e sobre Déu. Era contra Déu axí com féu contra lo manament de Déu, axí
com li havia manat que no menjàs del fruyt del fust400 de saber bé e mal; e l’ergull
de l’home era [XXVIV] fins a Déu, ço és, fins a l’appetit de la deïtat, creent al
diable, qui dix: «Sereu axí com Déu, sabent bé e mal»;401 e l’ergull era sobre Déu
axí com diu Ancelm que Déu aquell voler no volia e, lavors, la sua voluntat era
sobre la voluntat de Déu. E lo Fill de Déu, segons Johan Damascén, humilià’s a si
mateix per amor dels hòmens, no contra los hòmens, fins als hòmens e sobre lo
hòmens. Per amor dels hòmens, ço és, per utilitat e salut d’ells; fins als hòmens,
per nàxer semblant de l’home, car la sua nativitat fou semblant a nosaltres, ço és,
en quant fou de dona; sobre los hòmens, car no fonch402 semblant a nosaltres la
sua nativitat, car de Sant Sperit e de gloriosa verge fonch403 nat.
2. L’EPIFANIA
[XLIV]
COM NOSTRE SENYOR APAREGUÉ ALS TRES REYS D’ORIENT404
La epiphania de Nostre Senyor, per rahó de quatre miracles qui aquí405 són posats,
és ennoblida e, per raó d’açò, per quatre raons és appellada: en tal dia com huy los
reys adoraren Jhesucrist, e sant Johan Baptista batejà Jesuchrist, e Jesucrist mudà
l’agua406 en vi e sadollà ·V· mília hòmens de ·V· pans. Axí que, com Jesucrist
fonch407 al ·XIII· dia de la sua nativitat, los tres reys vengueren a ell per lo
guiament de la stela e per açò és dit408 epiphania: ab «epi» quod est ‘supra’,409
car lavors la stela aparech desús. Encara més, Jesuchrist és demostrat als reys que
era ver Déu per la stela que havien vista desús. En aquell mateix dia, passats
·XXIX· anys e ·XIII· dies, segons que diu sant410 Luch,411 Jesucrist, en lo
començament de ·XXX· anys o, segons que diu Beda, que havia ·XXX· anys
complits, e açò observa la Església412 de Roma, en aquest mateix dia rebé
paptisme413 Jesuchrist e per ço és appelat414 theofania: a «theos» quod est ‘déus’ et
«fanos» quod est ‘apparició’, car lavors Déu en trinitat apparech –lo Pare en la
veu, lo Fill en carn, lo Sant Spirit415 en semblança de coloma–. En aquest dia,
passat un any, com Jesuchrist hagués ·XXX· anys complits e ·XXXI· dia, mudà
l’aygua en vi e per açò416 és dit betphania: a «bet» quod est ‘domus’, car en lo
miracle fet en la casa apparech ver Déu. En aquest dia mateix, aprés com
Jesuchrist hagués ·XXXI· any o ·XXXII· com[XLIIr]plits, sadollà ·V· mília
hòmens de ·V· pans, e axí u diu Beda e axí és scrit en un hymne, lo qual se canta
en moltes esglésies,417 e comença axí: «Illuminans altissimus», etc. E, per aquesta
raó, és dit phaguifania:418 a «fage» quod est ‘bucca’ sive ‘manducare’. D’aquest
quart miracle és cosa duptosa si en tal dia com huy sia stat fet, car en l’original de
Beda no se lig espressament;419 encara més, que en l’Evangeli de sant Johan, al
·VII420 capítol, on fa remembrament421 d’aquest miracle, e422 diu axí: «Erat autem
proximum Pascha», etc.423
Aquestes quatre maneres de apparició en aquest dia foren fetes:424 la primera
apparició és feta per la stela en la menjadora,425 la segona és feta per la veu del
Pare en lo flum Jordà, la terça és feta en426 lo mudament d’aygua en vi en lo
convit, la quarta és feta per lo multiplicament del pa en lo desert. La primera
aparició special és huy celebrada e, per amor de açò, parlarem de la història que·s
pertany a la primera apparició.
Com Nostre Senyor Jesucrist fos nat, tres reys vengueren en Hierusalem davant
Jesuchrist, los noms dels quals són appellats en lengua ebraica Appèl·lius,
Amèrius, Damascus; en lengua grega són appellats galgalach, Malgalach,
Sarrachim; en lengua latina gaspar, Baltasar, Melchior. Quins magis són stats
aquests tres? Sentències ne són, segons que magus és dit en tres maneres: magus
és dit ‘scarnidor’ e ‘malefici’ e ‘savi’. O, segons que dien alguns, aquests tres
foren appellats magus, ço és, ‘scarnidors’, car scarniren Herodes perquè no
tornaren a ell, d’on se lig en l’Evangeli quant parla de Herodes: «Quod videns
quod illusus427 esset a magis», etc.428 Magus és dit en altra manera ‘malefici’,
d’on429 los maleficis de pharaó són dits magus.430 E diu axí que, primerament,
foren maleficis, mas enaprés se convertiren e volgué Jesucrist la sua nativitat
mostrar e que venguessen a ell; açò demostra al peccador sperança de perdó.
Magus és dit en altra manera ‘savi’ e magus vol dir en lengua ebraica aytant431
com ‘scrivà’, en lengua grega vol dir ‘philòsoph’ e·n lengua latina vol dir ‘savi’.
E, per amor d’açò,432 magus és dit ‘savis’,433 donchs magis434 són dits en saviesa.
Aquests tres savis vengueren en Hierusalem ab gran companyia, mas és qüestió
per què aquests tres reys vengueren en Hierusalem, com aquí no fos nat
Jesuchrist. Sobre açò Remígius hi assina435 quatre rahons. La primera és com
conegueren lo temps de la nativitat de Jesuchrist, mas no sabien lo loch, car
Hierusalem era ciutat real e aquí era la superanitat dels capellans e pensaven-se
que tant436 noble infant no degués nàixer sinó en noble loch. La segona437 és que
aquí sabessen pus clarament lo loch de la nativitat, com en Hierusalem stiguessen
los savis de la ley e los scrivans majorals. La terça raó és que los jueus no
haguessen escusació que poguessen dir que438 «havem conegut lo loch de la
nativitat de Crist,439 mas lo temps no conexíem», e, per amor d’açò, no ho
crehien.440 Aquests tres savis reys mostraren als jueus lo temps de la nativitat de
Christ e los jueus mostraren-los lo loch. La quarta rahó és que la pigrícia dels
jueus fos condemnada441 per l’estudi de aquests442 tres reys, qui cregueren a un
propheta e los jueus no volgueren creure a molts prophetes. Aquests tres reys
demanaren strany rey e los jueus [no] demanaren lur propi rey;443 los tres reys
vengueren de luny e los jueus [XLIIV] de prop.
Aquests tres reys foren sucessors444 de Balam445 e vengueren a la visió de la stela
per raó de la prophecia de lur pare, qui diu axí: «Orietur stella ex Jacob».446
Crisòstomus posa altra raó per què aquests tres reys foren moguts de venir, segons
que·s compté447 en lo original de sant Matheu, e afferma enaxí que alguns dien
que alguns savis dels secrets celestials e esguardadors448 elegissen449 ·XII450 savis
entre ells matexs451 e, com se esdevendria que la un452 d’aquells morís, son fill453 o
la un d’aquells qui pus acostat li seria per parentiu fos posat en son loch.454
Aquests ·XII455 savis cascun any, aprés del mes, pujaven en un puig qui és dit
Victorial, e estaven456 aquí tres dies, e lavaven-se e pregaven Déu que·ls mostràs
la stela457 que Balam los havia prophetizada. Esdevench-se458 una vegada, en lo
dia de la nativitat de nostre Senyor459 Jesuchrist, dementre que ells staven aquí,
vench una stela sobre lo munt,460 qui461 havia forma de un bell infant e sobre lo
cap de l’infant havia una creu qui462 resplandia, e parlà’ls axí: «Anau
desliuradament en la terra de Judea e trobareu aquí lo rey nat lo qual demanau».
De continent, aquests tres savis reys començaren a venir, mas qüestió és com en
tan poch de temps pogueren anar tant463 longa via, ço és, en ·XIII· dies de Orient
fins en Hierusalem, que, segons que es diu, Hierusalem és en lo mig loch del món.
A la qual qüestió podem respondre, segons que diu Remígius, que aytal464 infant
com era aquell al qual anaven los pogué menar axí en pochs dies. O pot-se dir,
segons que diu sant Hierònim, que·ls tres reys venguessen sobre dromedaris, qui
són bèsties molt leugeres e corren aytant465 en un dia com un cavall en tres, on és
dit dromedarius a «dromos»466 quod est ‘cursus’ et «ares»467 quod est ‘virtus’.
Com los tres468 reys vinguessen469 en Hierusalem, demanaren on era nat lo rey
dels jueus. No demanaren duptantment470 si era nat, car crehien-ho que era nat,
mas cercaven on fos nat. Enaxí, com si algú471 los demanàs «on472 sabeu aquest
rey qui és473 nat?», respongueren: «Nosaltres havem vista una stela de ell en
Orient e venim-lo adorar»;474 ço és a entendre: «Nosaltres, estant475 en Orient,
havem vista la estela,476 ço és a saber, la nativitat del Fill de Déu, qui·ns és
demostrada;477 e nosaltres havem vista la stela qui478 era posada sobre la terra de
Judea; e nosaltres, estant479 en nostre regne,480 havem vista la stela de ell en
Orient», ço és, en les parts d’Orient. E, segons que diu Remígius en l’original, en
aquestes paraules que dien los tres reys confessen lo Fill de Déu que és ver Déu e
nat hom e rey. Confessen que és ver hom com digueren «on és aquell nat?»; e
confessen ver rey com digueren «rey dels jueus»; confessen ver Déu com hi
ajusten «venim a·dorar a ell» –manament fonch que negú no fos adorat sinó Déu
tan solament–.
Mas Herodes, com hoís aquestes paraules, fonc481 fortment torbat, e tota
Hierusalem ab ell, per tres rahons. Primerament, que·ls jueus rebessen per lur rey
aquell infant, e açò li fahia paor, e que no lançassen fora Herodes axí com a rey
strany. D’on diu Crisòstomus: «Axí com los rams dels arbres qui482 són posats en
alt leugerament los mou lo vent, axí los hòmens grans en lo món, com són posats
en gran dignitat, leugera fama los torba». La segona raó és que Herodes no pogués
ésser blasfemat per los romans si altre era aquí apellat rey que Augustus483
emperador no l’hagués stablit rey, car los romans ha[XLIIIr]vien axí ordenat que
negú no fos dit déu ne rey en son emperi sens sa licència. La terça raó és car,
segons que diu sant gregori, «com lo rey del cel és nat, lo rey de la terra és
torbat», car no és maravella si la altesa terrenal és confusa com la altesa celestial
és manifestada. Sí que per tres rahons tot Hierusalem ab Herodes és torbat: la
primera raó és com los malvats no·s poden alegrar de l’adveniment del just; la
segona raó és que l’ensenyassen al rey qui era torbat per ço que demostraven si
mateix torbats: la terça raó és, car axí com los vents s’encontren los uns ab los
altres e la ona de la mar d’açò se mou, axí los reys són contrariants los uns ab los
altres, lo poble se’n torba. E, per açò, los jueus temeren que lo rey qui era present
e lo rey qui era entrevenidor no·s combatessen e que no fossen en tribulació
posats, e aquesta raó hi assinà484 Crisòstomus.
De continent, Herodes féu ajustar tots los scrivans485 e capellans e demanà a ells
on devia nàxer Jesucrist. E, com li diguessen que en Bethlem, de la terra de Judea,
cridà a si los tres reys secretament e dix-los que, com haurien trobat l’infant, que
lo y recontassen e, puys, que ell l’iria a·dorar –e açò fahia perquè li donàs mort–.
E deveu entendre que, com los tres reys foren entrats en Hierusalem, perderen lo
és per ço que fossen constrets de demanar lo loch on era nat Jesuchrist e axí
fossen certificats del naximent486 tant com per la apparició de la stela com per
affermament de les prophecies, axí com és fet. La segona raó és, pus que ells
demanaven la ajuda dels hòmens, que perdessen la ajuda de Déu. La terça raó és
car, segons l’apòstol, als no faels són donats signes, mas als apòstols són donades
prophecies, e per açò487 senyal és donat a aquests tres reys, com encara fossen no
faels, e no·ls devia apparer la stela mentre que fossen entre los jueus e los no
faels. E aquestes tres raons són posades en la glosa sobre l’Evangeli.
Com los tres reys fossen exits de Hierusalem, la stela los aparech, els anà davant
fins là on era l’infant e stigué aquí. Tres opinions són de aquesta488 stela, que y
assigna Remígius: dient alguns que era Spirit Sanct, axí com aquell era Spirit
Sanct489 qui aprés devallà sobre Jesuchrist com fonch batejat en semblança de
coloma, encara apparech als tres reys en semblança de stela. Altres són d’altra
opinió, e de aquesta és Crisòstomus, qui diu que era àngel qui apparegué: axí com
als pastors, qui eren jueus e com usaven de raó, apparech-los en forma que era
racional; e als gentils, axí com eren irracionals, apparech-los en semblança de
cosa irracional. Altres són d’altra opinió, e aquesta és la darrera490 e més
vertadera, que la stela fos creada novellament e, com hagué acabat són misteri,
retornà en la matèria d’on era stada creada.
Segons que diu Fulgèncius, aquesta stela era diversa de les altres per tres coses, ço
és a saber, que no era posada egualment en lo firmament, mas stava en lo mig de
l’aire, prop de la terra; e era pus resplandent de les altres steles, e és manifest en
açò: car per la resplandor del sol no podia scurir la resplandor de la stela, abans en
lo migdia paria més luent; per lo moviment, car anava davant los tres reys a
manera de viandant, car no·s movia per lo moviment circular, mas quasi
moviment de bèstia per son temps anant.491 Al-tres tres [XLIIIV] differències
són posades en la glosa de l’Evangeli de sant Matheu: la primera differència és en
creació, car les altres steles foren crea-des en lo començament del món; la segona
differència és que sien en senyals e en temps, segons que és scrit en gènesis, dient
aquesta stela és creada per força que mostràs la carrera als tres reys;492 la terça
differència és en duració, car les altres steles són perdurables e aquesta stela, com
hac493 complit son offici, se’n tornà en la matèria d’on era presa.
Com los tres reys vessen la stela, hagueren molt gran goig. Deveu saber que sinch
maneres hi à de steles que aquests tres reys veren, ço és, stela material, e stela
spiritual,494 e stela sustancial,495 e oriental e racional.496 La primera stela,
material, veren en Orient. La segona stela, spiritual, veren per fe en son cor, car, si
aquesta stela, qui és fe en son cor, primerament no resplandís, no pogueren venir a
la visió de la primera stela; car hagueren fe de la humanitat497 com digueren «on
és aquell qui és nat?»; e de real dignitat com digueren «rey dels jueus»; de la
deïtat com digueren «venim-lo a·dorar». La terça stela és intel·lectual, ço és a
saber, que és dita àngel: veren en somnis, com foren amonestats per l’àngel, que
no tornassen per Herodes. Jatsasia498 açò, segons que diu una glosa, que no·ls
apparegué àngel, mas ell mateix Jesucrist los amonestà. La quarta, ço és a saber,
racional, fonch com veren sancta Maria en lo diversori. La sinquena, ço és a
saber, substancial, que era Jhesuchrist, lo qual veren en la menjadora.499 E
d’aquestes dues maneres de steles és scrit axí: «Et intrantes500 domum», etc.501 E
quascuna502 de aquestes coses és dita stela. De la primera diu lo psalmista:
«Lunam et stellas quas503 tu fundasti».504 Los tres reys s’alegraren per la visió de
la primera stela e de la segona e de la terça, e més per la visió de la quarta stela,
de gran goig; mas, per la visió de la quinta stela s’alegraren molt pus fortment, de
gran goig e bon saber que n’agueren; car, segons diu la glosa, «aquell s’alegra de
goig lo qual s’alegra de Déu, qui és ver goig», car neguna cosa no és major de
Déu ne tan gran. E, per comparació de aquestes coses, volch l’Evangeli demostrar
que los hòmens més se alegren de les coses perdudes com les troben que no
d’aquelles que tostemps posseexen.
Com los tres reys entrassen en aquella poca casa e trobassen l’infant ab sa
mare,505 cascú dels reys sant Agustí506 crida fortment sobre aquestes paraules e
diu: «O, infant al qual les steles són sotsmeses! Aquest és de molt gran altesa e de
sobirana glòria, los draps de l’infant los àngels los guarden, les steles lo
acompanyen, los reys tremolen e aquells qui seguexen saviesa li porten
reverència. Maravell-me com guart los draps e veig los cels, escalf-me com veig
l’infant pobre en la menjadora, resplandent sobre les steles». Sant507 Bernat diu
axí: «O, vosaltres, reys, què feu? L’infant que aleten e adoran-lo en una poca casa
e pobra e en vils traps,508 donchs, no és Déu aquest? Què feu que or li offeriu?
Donchs, rey és aquest. E com és la sala real? E on és la tua cadira? E on és lo
freqüentament de la cort real? Donchs, la sala reyal509 és stable, e la menjadora és
cadira, e lo freqüentament de la cort és Josep e sancta Maria. Aquests eren no
savis per tal que fossen savis». D’açò mateix diu sanct510 Hilari en lo segon Libre
de la Trinitat: «La Verge infanta, [XLIIIIr] mas lo part és de Déu, l’infant plora e
los àngels alegrants són oïts, los draps no s’ensutzen, Déu és adorat e axí la
dignitat del poder no és perduda mentra que la humanitat de la carn és prehicada.
Veus en qual manera és infant Jesuchrist? No tan solament fonch511 humil e subtil,
mas encara coses sobrepujants de la nativitat». Açò mateix parla sant512 Hierònim
en la Epístola als hebreus: «Tu, qui reguardes en lo breç de Jesuchrist, veges
aytambé513 en lo cel; tu, qui reguardes l’infant plorant en la menjadora, escolta
ensemps los àngels cantants, sí que los tres reys l’adoraren e los phariseus no·l
conexen,514 mas la stela lo demostra. E ell és batejat del seu servent sant Johan,
mas la veu cridant de Déu allà alt és oïda; ell és acabuçat en les aygües, mas la
coloma devalla, ço és, l’Esperit Sanct».515
Per què los reys portaren tals dons? Raó s’i pot assignar en moltes de maneres. La
primera raó, segons que diu Remígius, costuma era antiguament que negú no
entrava buyt a Déu o al rey sens algun present, e açò perseguian los de Pèrcia en
presentar tals dons. La segona raó és de sant Bernart,516 e diu axí: a sancta517
Maria aportaren or a sostentar518 la pobresa,519 aportaren ensens per destruir la
pudor de la stable, aportaren mirra per enfortir los membres de l’infant e que·n
lançàs los mals vèrmens. La terça raó, car or se pertany a tribut, ensens a sacrifici,
mirra a sepultura de morts; aquestes coses són manifestades en tres maneres que
foren en Jesuchrist, ço és a saber, poder real, magestat divina, mortalitat humanal.
La quarta raó és: car or significa dilectió, ensens oració, mirra mortificació de
carn, e aquestes tres coses deuen520 offerir a Jesuchrist. La quinta raó és: car521 per
aquestes tres coses eren significades tres maneres que eren en Jesuchrist, ço és a
saber, divinitat molt preciosa, ànima molt devota, carn entegra sens
corrumpiment. Aquestes tres coses eren significades per aquelles tres coses qui
eren en l’archa, car la verga qui522 florí és la carn de Jesuchrist, qui resuscità, axí
com diu lo psalm:523 «Et refloruit524 caro mea», etc.;525 les taules on eren scrits
los deu manaments és la ànima de Jesuchrist, en què són tots los tresors de
sciència e de la saviesa de Déu amagats; la mannà és526 la divinitat qui ha tota527
sabor e tota dulçor. Per l’or, qui és preciós sobre tots los metals, s’entén la
nativitat molt preciosa; per l’ensens s’entén l’ànima molt devota, car l’ensens
significa oració e devoció,528 on diu lo psalmista: «Dirigatur oracio mea»,
etc.;529 per mirra, que conserva corrupció,530 entenem la carn no corrumpuda.
Los tres reys foren amonestats ensemps que no tornassen a Herodes e per altre
camí se són tornats en lur terra. Veus en qual manera los tres reys profitaren,531
car la stela mostrà a ells la via que vengueren.
Los cossos d’aquests tres reys, primerament, per sancta Elena, mare de Constantí,
emperador de Roma, foren presos e posats en Constantinòpoli; e, aprés, per sant
Eustòrgio bisbe són trasladats en Milà; e per lo emperador Henrich, aprés que hac
subjugat Milà, foren presos e aportats en Colònia, sobre lo riu,532 on fan grans
miracles e són conservats ab gran honor e reverència.533
3. LA PURIFICACIÓ
[XCIr]
DE LA PURIFICACIÓ DE LA VERGE MARIA
La purificació de la Verge534 Maria fonch535 feta aprés de la nativitat de Nostre
Senyor Déu Jesucrist ·XL536 dies. Solie’s nomenar aquesta festa en tres mane-res,
ço és, Purificació e Ypapanti537 e Candelera.
És dita Purificació per ço com al ·XL538 dia de la nativitat de Jesucrist vench la
benaventurada al temple per ço que ella fos mundada, segons la costuma de la
vella ley, ja fos açò que ella no fos tenguda sots aquella ley. Mana la ley en lo
libre qui és appellat Levítich, en lo ·XII· capítol,539 que fembra concebent per
sement de home e infantàs fill que fos no neta, que·s guardàs per ·VII· dies de
acostar-se a home e que no entràs en lo temple. Mas complits los ·VII· dies, que
fos neta, se podia ajustar ab home, mas encara a ·XXXIII· dies quant a l’entrament
del temple era no540 neta. Mas, al ·XL· dia entrava en lo temple e offeria l’infant
ab offertes. E, si havia filla, ella doblava los dies quant a l’entrament del temple.
Mas que manà Déu que l’infant fos offert al temple en lo ·XL541 dia, tres raons
se’n542 poden assignar. La primera543 és perquè açò sia entés que, axí com l’infant
és portat en lo material temple, axí en lo ·XL· dia de la sua concepció moltes
vegades la ànima és compresa en lo cors, axí com en lo seu temple, axí com és dit
en la Hystòria scolàstica, jatsia açò que·ls phísichs diguen que a ·XL· dies és
home perfet e acabat. La segona és que la ànima és posada en lo cors e aquí és
tacada544 ella; e·ntrant545 en lo temple al ·XL· dia, per oblacions sia denejat546 de
aquella taca. La terça és que açò sia donat a entendre que aquells qui han ben
servit merexen entrar en lo celestial temple, qui tenen los ·X· manaments ab la fe
dels quatre Evangelis e aquells volran seguir.
E, quant és feta dona, són doblats los dies quant a l’entrament del temple, e axí
com se doblen quant a la fornicació del cors, car lo cors de l’hom mascle és
acabat en ·XL· dies e en lo ·XL· dia la ànima hi és scampada, e axí la fembra hi és
acabada en ·LXXX· dies547 e lo ·LXXX· dia hi és scampada la [XCIV] ànima.
Mas, per què en doble se tarda de formar la dona en lo ventre més que l’ome no?
Per què y és més tard548 scampada la ànima? Lexades totes altres raons, se’n
poden assignar tres raons. La primera raó és per ço com Jesucrist devia pendre
carn e encarnament de home e, per ço que home honràs e que més ampla gràcia li
fes, volgué que pus prest fos hom format e que la mare no fos tan prest
nedejada.549 La segona raó és per ço com la dona pecca més que550 home e, axí
com los falliments són doblats defora en lo món, que axí·s deguessen doblar
dedins en lo ventre. La terça raó és que per ço és donat a entendre que la dona en
alguna manera fatiga més a Déu que l’home per ço car més pecca551 que l’home,
car Déu en alguna manera és fatigat en les nostres obres malvades, per què ell diu
«Servey me feu en les vostres iniquitats»;552 encara més: «Treballs sostén».553
Donchs, la benaventurada Verge no era tenguda sots aquella ley per ço com no
infantà per sement de home, mas per mesclat spirament, per què Moysés554 dix
de aquella que concebria per sement.555 Per què la Verge Maria se volgué
sotsmetre a la ley ab Jesucrist? Per tres raons.556
La primera és per ço que Jesucrist donàs exemple de humilitat, per què diu
sanct557 Bernat: «Verament no hagué raó la Verge en si, mas per ço que al seu fill
plagués e que fos circuncís. Tu, donchs, entre les dones eres una d’elles e per ço
com lo teu fill enmig dels infants stava».558 E aquesta humilitat de la mare
fonch559 de la part del fill, qui per aquella manera se volgué subjugar en allò a la
ley.560 E Jesuchrist en lo seu naximent se volch haver axí com a un pobre hom e
en la circuncisió axí com a pobre, mas en aquest dia de huy majorment se
demostra com a pobre en açò que ell fonch561 oblació de hòmens pobres e, axí
com a peccador, com a servent, se volgué ab sa mare star e·s volgué batejar, e no
per purgar culpa sua, mas per demostrar la sua gran humilitat.562 Car totes les
coses stablides, sens peccat, volgué Jesucrist en si, no gens que ell ne freturàs,
mas per ço que sa gran humilitat a nosaltres demostràs e que·ns ensenyàs los
remeys que a son temps nos eren bons.
·V· remeys són ordenats contra lo peccat original,563 dels quals ne recompta
·III564 Hugo de Sanct Víctor que són en la ley,565 ço és, oblacions, delmes,
sacrificis, per les quals coses majorment era manifestada de la nostra redempció;
car per oblació és demostrat aqueix mateix preu, e per lo sacrifici l’escampament
de la sanch e per lo delme remissió, per ço car, ell mateix, home fonch566
significament de la ·X· dragma. Remey, donchs, fonch567 oblació per què Chaýn568
offerí a Déu offerta dels fruyts de les messes e Abel del fruyt de les bèsties;569 e
Abram570 donà delme a Melchisedec,571 qui era prevere,572 car, segons que diu
sanct Agustí,573 totes coses donen delme o daven lavors qui·s fahien per
procurança de home; lo terç remey fonch574 lo sacrifici,575 car, segons que diu
sanct576 gregori, los sacrificis eren contra original peccat, per ço com desijaven en
aquell temps que almenys fos un dels pares fels.577 Mas aquell remey578 no
podia convenir sinó solament als mascles ne podia obrir la porta de paradís.
Succeí a ell lo baptisme, que era sagrament commú a tots e cominal, qui obrí la
porta de paradís. Lo primer remey és vist que rebé Jesuchrist com fonch579 offert
per sos parents al temple; lo segon remey rebé Jhesucrist per alguna manera com
dejunà ·XL580 dies: [XCIIr] per ço com no havia de què pagàs581 delmes de les
coses, volgué almenys pagar delme dels dies; lo terç remey pres Jesuchrist com la
sua mare offerí per ell un parell de tortres e dos parells de coloms per ço que·n fos
fet sacrifici; lo quart remey rebé Jesuchrist com se lexà circuncir; lo sinqué remey
rebé com fonch582 batejat per sanct583 Johan Baptista.
E fonch584 raó585 per ço que complís la ley, car no era vengut per solre la ley, mas
per complir, car, si en allò ell solvés la ley, los jueus se pogueren scusar e dir: «La
tua doctrina no·n586 rebem per ço car tu no serves la ley ne les coses qui·ns són
liurades per los nostres pares». En tres maneres Jesucrist e la sua mare se són
sotsmesos a la ley: primerament, en la ley de purificació, en senyal de virtut, per
ço que com nosaltres haurem totes coses ben fetes digam que nosaltres som
servents no profitosos;587 en la segona manera se són sotsmesos a la ley per
redempció e per exemple de humilitat e de honestat; en la terça manera se són
sotsmesos a la ley per oblació, en exemple de pauperitat.588
La terça raó és, per ço com la ley de purificació termenàs, que, axí com tenebres
cessen com ve la lum o com ve lo sol fuig la ombra,589 axí, quant la vera
purificació fonch590 venguda, és fugida la purificació figurada. La nostra
purificació és venguda, ço és a dir, Christus, qui actualment és dit purificació per
ço que ell nos purifica per la fe, segons que diu l’apòstol: «Per la fe són purificats
lurs coratges».591 E per açò, d’aquí avant, los pares no són tenguts a la solució,
ne tanpoch les mares no són tengudes entrar en lo temple a la purificació, ne
tampoch los fills són tenguts en aquella redempció.
La quarta raó és que·ns ensenyàs purificadors. En ·V· maneres és purificació de
infàmia, segons los drets, encara que tres són en àbits, segons los quals devem
ésser purgats, ço és: per jurament, lo qual significa renunciació de peccats; e per
aygua, la qual significa lo baptismal rentament; e per foch, qui significa infusió de
spiritual gràcia; e per testimonis, qui significa multitut de obres; e per batalla, qui
significa multitut de tentacions.
E, com la Verge benaventuranda vench al temple, ella apportà aquí son fill e·l
remé ab ·V· dragmes. És a notar592 que alguns primogènits se remien axí, com los
primogènits dels ·XI· tribs de Israel, los quals se remien per ·V· dragmes.593 E
alguns no·s remien axí, com los primogènits dels levites, que negun temps no·s
remien, mas, com venien en edat complida, tostemps servien en lo temple a
Nostre Senyor. E, axí com los primogènits de les bèsties nets no·s remien, mas
eren offerts a Déu. E alguns animals se cambiaren, axí com los primogènits dels
àsens, que·s cambiaren per ovelles; e alguns mataven, axí com los primogènits
dels cans.594 Mas, com Jesuchrist fos del trib de Judà, qui fonch595 un dels ·xi·
tribs, manifest és que·s degué rembre. E offeriren a Déu un parell de tortres o dos
polls de coloms, e axò596 era la offerta dels pobres, mas l’anyell, dels richs. E no
diu ja la ley un parell de tortres axí com diu damunt dos polls de coloms, per ço
com colom troba hom tostemps, e no fa tortra.597 E, per ço com colom és ocell
molt luxuriós, per tal no volgué Nostre Senyor que fos offert a son sacrifici; e la
tortra, qui és ocell molt vergonyós, que aquella fos offerta. Mas no havia la
benaventurada Verge en aquell temps grans possessions, axí com los reys o
al[XCIIV]tres hòmens, per què no pogué comprar un anyell. Mas, segons que sant
Bernat diu, los tres reys li aportaren grans peçes de or, per tal com no és semblant
que aytals reys aportassen pochs dons a tal infant; emperò, segons que a alguns
plau dir, aquells dons no·ls se aturà, mas encontinent los donà a pobres, e axí
manifestament ho refermen. O, per ventura, no li n’aportaren axí gran quantitat,
per ço com no li offeriren sinó per significació.
Posa l’esponedor tres oblacions davant dites qui foren fetes al Senyor: la primera
fonch598 feta a Jesuchrist per los parents; la segona fonch599feta per Jesuchrist dels
ocells; la terça fonc600 feta en la creu per tot l’umanal linatge. En601 ço qu·és
sotsmés a la ley aquell qui era e és senyor de la ley; la segona raó mostra pobretat
en ço que ell elegí les oblacions de hòmens pobres; la terça602 mostra la sua caritat
en ço que ell se liurà a mort per los peccadors.
E les proprietats de la tortra són enteses per aquests versos:
Primerament, la tortra en cantar plora; e, quant és vengut lo temps de la
primavera, ella·s demostra; e viu castament e stà sola; e guarda los seus polls de
nit e fuig a tota cosa morta.
Les proprietats de la coloma són demostrades en aquests versos:
Ella fa lo lit de palla,603 e no ha gens de fel, e vola acompanyada, e fuig a cossos
morts, plany-se per la companyia, bessen-se quascun ab lo bech, e fuig a
l’enemich com l’à vist, e no naffra ab lo bech e fa dos polls.
Aquesta festa en la segona manera és appellada Ypapanti,604 qui vol tant dir com
‘entrament’,605 per ço com Symeon e Anna encontraren a ell com lo portaven al
temple e Symeon rebé Jesucrist en los seus braços.606 És notadora cosa que tres
maneres de aminvaments o mudaments són fets de Nostre Senyor. La primera és
aminvament de veritat, per ço com ell, qui és vera veritat, e ha fet tot home per si
mateix, e és via en si mateix, per lo qual és vida que home viu.607 La segona és
aminvament de bonesa, per ço com ell, qui era e és sanct e bo, se volgué enclinar
axí com si fos peccador ab sa mare. La terça és aminvament de majestat, per ço
com aquell qui és portador de totes coses per la sua virtut s’és lexat huy portar en
los braços de l’hom vell e ja fos açò que lo vell lo portàs, emperò ell portava lo
vell, segons aquella paraula que·s diu: «Lo vell portava l’infant...».608
E lavors sanct Symeon609 lo beneý e li dix: «Ara lexa lo teu servidor en pau,
segons la tua paraula».610 E cridà’l Simeon per tres raons, ço és, que·l cridà lum
de poble, e glòria del cel e senyor de Israel,611 e pot-se dar raó d’aquests tres
noms en tres maneres. La primera és la nostra justificació, per ço que sia dit
salvador perdonant culpes, car Jesús vol dir tant com salut, per ço com ell salva e
fa ésser salvat lo seu poble dels peccats. E cridà’l lum, donant glòria e gràcia al
poble. La segona manera és en la nostra regeneració, car, primerament, l’infant és
exorcitat612 e axí és mundat de peccat,613 quant al primer article; e, aprés, hom li
dóna la candela encesa, quant al segon article; en lo terç loch offer l’infant a
l’altar, quant al terçer article. En la terça manera fa hom huy festa per la
processió, car, primerament, se beneexen les candeles, e puys les encén hom e les
donen en les mans dels fels, e puys entrem en la sglésia ab cant. En la quarta
manera és nomenada aquesta festa per lo terç nom, per ço com és dita Purificació
quant al purgament de la culpa [XCIIIr], per què fonch614 Jesucrist nomenat
salvador; és dita Candelera quant a l’il·luminament de gràcia, per què és dit
Jesuchrist lum; és dita aquesta festa Ypapanti,615 quant a la col·lació de glòria.616
És pau per ço com ell fonch617 mijancer; és dit salut per ço com fonch618
redemptor; és dit glòria per ço com ell és donador de béns.
És dita aquesta festa Candelera en tres maneres,619 per ço com hom hi porta les
caneles620 enceses en les mans. Mas, per què ordena la Sglésia? ·IIII· raons se’n
poden assignar. Per ço que hom tolga de si la mala costuma, com los romans en
temps passat, en les kalendes de febrer, portaven candeles en-ceses per honor de
na621 Fèbrua, mare d’en622 Març, qui era déu de batalles.623 Enaxí que tota la
ciutat, de ·V· en ·V· anys, il·luminaven de nit ab ciris e ab falles per ço que lo seu
fill donàs a ells victòria de sos enemichs. Los romans sacrificaven en Febroari, ço
és, en Fabultini624 e los altres déus infernals,625 e açò fahien per les ànimes de
lurs antecessors. E, que lurs déus los ajudassen, ells626 los offerien
solemnials627offertes e tota la nit ells staven en les laors de ells ab ciris e ab falles
cremants vel·lant. E, com greu cosa sia a lexar ço que hom ha custumat,628 los
chrestians convertits629 diffícilment podien desemperar aquella costuma dels
pagans, per què en630 Sèrgius papa mudà aquella costuma en millor, ço és, que los
chrestians, a honor de la Mare de Déu, tots anys en aquest dia se il·luminassen per
tot lo món ab candeles de cera enceses per demostrar la puritat de la Verge.
Emperò,631 alguns qui oïren dir que la Verge era purificada no podien creure que
ella no freturàs de purificació,632 per ço com se mostrà molt pura e resplandent. És
vera cosa que ella no freturava de purificació, per ço com no concebé per
rebiment de sement, car ja en lo ventre de sa mare fonch633 perfetament mundada
e sanctificada. Fonch634 axí mundada que may en ella no fonch635 per neguna
manera negun moviment636 de peccat, abans sostenia la sua puritat e castedat fins
a les altres, axí que en altres persones apagava moviments carnals e de voluntat,
on dien los jueus com sancta637 Maria fos bella negú no se’n podia enamorar ne la
podien desijar desordonadament. Era raó per ço com la sanctedat sua spantava
tots aquells qui la guardaven e gitava de aquells tot desig; per què fonch638
acomparada a cedre, per ço com cedre mata ab la odor les serps. E, axí, la sua
sanctificació resplendia en los altres e matava en ells tots moviments carnals com
la miraven; e és comparada a mirra, per ço com la mirra mata los vèrmens e, axí,
la sua sanctedat matava los carnals desigs.
Per la terça raó se fa aquesta festa per representar la processió d’aquest dia, car
sancta Maria, e Joseph, e Simeon e Anna feren en tal dia com huy molt honrada
processió e presentaren Jesuchrist al temple. E, axí, fem nosaltres processió, e
portam la candela en nostres mans, per la qual és significat Jesuchrist, e per ço
nosaltres la portam fins a la sglésia. Tres coses són en la candela, ço és, la cera e
la metxa e lo foch. Aquestes tres coses foren significades en Jesuchrist: la cera
significa la carn de Jesucrist, qui fonch639 nada de la Verge sens corrupció,640 e
cera és nomenada verge com se fa de les abelles sens corrupció; e la metxa, qui
stà amagada en la cera, significa l’ànima devota de Jesuchrist molt resplandent,
qui stà amagada en la carn; e lo foch significa la divinitat, per ço com Jesuchrist
és foch de egualtat.
La quarta raó per què fonch641 ordenada aquesta festa és [XCIIIV] per la nostra
instructió, car per açò som nosaltres instruïts e purificats e nets, perquè·ns cové
haver tres coses. Primerament, bona fe e bons fets e bona intenció, car la candela
encesa significa bona fe e bona obra: car, axí com la candela no luu, abans sembla
morta, com no y ha foch, axí és dita la obra sens la fe e la fe sens la obra, per què
és dita ésser morta. E la metxa, qui és dins la cera amagada, és la intenció de
l’home dreta, per què diu sanct642 gregori: «Enaxí·s faça la obra en públich que la
intenció sia dreta en amagat».
Era una dona matrona qui havia gran devoció en la Verge Maria e féu fer una
capella prop la sua casa, en la qual tenia son capellà e cascun dia ella li fahia
cantar missa de sancta643 Maria, la qual oïa devotament. E, com fonch644 aprés de
la festa de la Purificació de la Verge Maria, lo prevere se partí d’aquell loch per
algun negoci seu, per què la dóna no pogué oir missa en aquell jorn. E, segons que
en altre loch diu, totes coses que ella podia haver donava per honor de la Verge,
hoc encara los vestiments; on, com ella hagués donat lo seu mantell e no pogués
anar a la sglési·a645 oir missa, de la qual cosa se dolgué molt. Per què se n’entrà en
la capella sua e davant l’altar ella s’adormí. E véu en visió una gran companyia de
vèrgens qui venien a la sglésia e anava davant elles una verge qui era molt bella e
portava molt noble corona; on, com totes anassen ben ordenades, vengué altra
companyia de jóvens, los quals anaven molt ordenadament.646 Aprés, ne vench un
qui portava un ciri cremant, lo qual donà a la verge qui anava davant les altres;
aprés, donà a cascuna son ciri. Puys, vench en aquesta matrona e donà-li un ciri,
lo qual ella pres molt volenterosament. E, lavors, ella guardà per les companyies e
véu dos barons qui portaven dos ciris, e la un era diacha e l’altre sotdiacha, e en lo
mig de aquells anava un prevere de molt honrats vestiments vestit. E era-li
semblant que la un de aquells fos sanct647 Lorenç e l’altre sanct648 Vincent e lo
prevere que fos Jesucrist. E, com hagueren la confessió dita, dos jóvens stigueren
enmig del cor e començaren en altes veus l’offici de la missa e los altres tots
seguien aquells cantant. E, com vengué al temps de l’offerir, la regina de les
vèrgens e les altres offeriren lurs ciris de genollons. E, com totes hagueren offerit
e el prevere sperava649 la dona matrona que offerís lo seu ciri e ella no y volgués
anar, la Verge Maria li envià missatge650 que anàs offerir lo ciri e que fahia651 gran
descortesia com axí fahia652 star lo prevere. E ella respòs que lo prevere digués la
missa que ja ella no offerria ne·s desexiria del ciri que li havien donat. E la Verge
Maria envià-li altre missatge e féu-li manament que, si no volia venir a offerir,
que li levàs lo ciri. E la dona dix que no·l volia offerir ne lo y tolria. E, lavors, lo
missatge meté les mans al ciri perquè lo y levàs e, tirant la un deçà e l’altre dellà,
forcejant, lo ciri se trencà e romàs-ne la meytat en la mà del missatge, l’altra en la
mà de la dona.653 E, com açò fonch654 fet, la dona se despertà e trobà’s de prop
l’altar ab lo ciri en la mà que l’avia trencat lo missatge, per què·s maravellà fort,
fent gràcies a Déu e a la Verge Maria per ço com no l’avia lexada star aquell dia
sens missa. Aprés, stojà lo ciri diligentment, el tingué ab grans relíquies e, per
gran [XCIIIIr] virtut que havia, que tota persona qui fos malalta e·l tocàs era
guarida.
Era una dona qui era prenyada e véu una nit en somnis que hom li aportava un vel
davant tenyit de color de sanch. E, axí, com se despertà, de continent, perdé lo
seny e lo diable scomogué-la e era-li vejares que la fe chrestiana, la qual havia
tenguda fins ací, que la tengués entre les mamelles e que, de continent, se n’exís.
On, com no pogués guarir en neguna manera, ella vel·là una nit en la sglésia de
Sancta Maria, en la festa de la Purificació, e aquí ella rebé sanitat.
4. L’ANUNCIACIÓ
[CXIIr]
LA ANNUNCIACIÓ DE LA VERGE MARIA
Annunciació és dita per ço com en aquell dia fonch655 annunciat l’adveniment del
Fill de Déu. Convenient cosa fonch656 que l’anunciament del Fill de Déu fos fet
per l’àngel, per tres raons. La primera raó fonch657 per raó de l’orde a demostrar,
ço és, que l’orde de reparació respongués a l’orde de destructió. On, axí com lo
diable aportà la fembra a temptament, e per aquell temptament a consentiment, e
per consentiment a decahiment, enaxí l’àngel annuncià a la Verge Maria
l’adveniment del Fill de Déu, per ço que, denunciant, la scomogués a la fe, e per
la fe a consentiment, e per consentiment a cobejar lo Fill de Déu. La segona raó
fonch658 car era convenible cosa que fos del misteri dels àngels, per ço com los
àngels de Déu són ministres e servents, e la benaventurada Verge Maria era
elegida que fos mare de Déu, e convinent cosa fonch659 que·l ministre fos
acompanyat ab la dona e fonch660 convinent cosa que la annunciació fos feta per
l’àngel. La terça raó fonch661 car era convinent cosa que·s fes per raó del cahiment
dels àngels a restaurar, car la incarnació del Fill de Déu no·s féu solament per
restaurament de l’humanal662 linatge, mas encara per restaurament del cahiment
dels àngels, a restaurar, perquè los àngels no deuen ésser lançats d’aquell benifet
de la incarnació del Fill de Déu, car, axí com lo linatge de les fembres no és
departit del ministeri de la incarnació, enaxí no degué ésser departit lo missatge
angelical. Donchs, Déu per àngel annuncià a la fembra la incarnació, ço és, a la
Verge Maria, e la resurectió a la Magdalena.
On, com la Verge sancta Maria stigués en lo temple despuys que hach tres anys en
la sua edat fins que hagué ·XIIII· anys ab les altres vèrgens, e fes vot de servar
castedat, sí donchs Déu en altra manera [CXIIV] no ho volia ordenar, per què
fonch663 ab Joseph sposada per revelació de Déu. E Josep, com la verga fonch664
florida, axí com en la Hystòria de la Nativitat de la Verge665 més largament és
contengut, ell se n’annà en Bethlem, d’on ell era, per apparellar les coses
necessàries a les núpcies; ella se n’anà en Natzareth, en la casa de sos parents.
Nazareth666 vol aytant667 dir com ‘flor’ per què diu sanct668 Bernat que aquella flor
volgué nàxer de flor, en flor e en temps de flor. E aquí li apparegué l’àngel, dient:
«Déus te sal, de gràcia plena, lo Senyor és ab tu, beneyta es entre les fembres».669
Per què diu sanct670 Bernat que «Déu nos convida a la salutació de la Verge sancta
Maria per la salutació de l’àngel gabriel, e per alegrament de sanct671 Johan e per
lo guany de la alegretat».
Mas, ací672 és primerament a veure per què lo Senyor volgué que la sua mare fos
sposada, on sobre açò ne assigna sanct Bernat tres rahons, ço és: «Per necessitat
se sposà la Verge Maria ab Joseph, per ço com per aquell misteri lo fet fonch673
amagat al diable, e per l’espós és approvada la virginitat, e fonch674 proveït tant a
la vergonya com a la fama de la Verge». La ·IIII· raó fonch675 per ço que de tot
grau de fembra fos levada tota vergonya, ço és, a maridades e a vèrgens e a
vídues, perquè la Verge fonch676 en aquestes tres staments; la ·V· raó fonch677 per
ço que usàs del ministeri de home; la ·Vi· raó fonch678 per ço que lo bé del
matrimoni fos conprovat;679 la ·VII680 raó fonch681 per ço que per home fos lo fet
ordenat.
Per què dix l’àngel «Déus te sal, de gràcia plena»? E diu sant Bernat: «En lo
ventre fonch682 la gràcia de deïtat; e en lo cor, la gràcia de caritat; e en la boca,
gràcia de ben parlar; e en les mans, gràcia de misericòrdia e de largitat». Enaxí:
«Fonch683 verament plena en tant que de la sua plenitut prenen tots los hòmens
d’aquest món. E los catius ne reben redempció; e los malalts, curació; e los trists,
consolació; e los peccadors, perdó; e los justs, gràcia; e los àngels, alegria; e tota
la trinitat ne reb glòria e lo Fill de l’Home la substància de la humana carn».684
E, aprés, dix l’àngel: «Lo Senyor és ab tu», ço és, lo Senyor Pare és ab tu, qui
engenra aquell que tu desiges; e lo Senyor lo Fill, que tu vestist ab la tua carn; e lo
Senyor l’Espirit Sanct, del qual tu concebist. Per què dix enaxí sanct Bernat:
«Beneyta es entre les fembres per ço com tu seràs mare e verge e Mare de Déu».
Eren les dones obligades a tres maledictions, ço és, de vergonya e de peccat e de
turment: de vergonya quant en aquelles que no concebien, per què dix Rachel:
«Déus m’à tolta la mia vergonya»;685 a peccat quant en aquelles que conceben, per
què és dit en lo psalm: «Veus verament que en iniquitat só yo concebut»;686 e a
turment quant en aquelles que parexen, per què·s diu en lo gènesi: «Ab dolor
infantaràs».687 Donchs, tan688 solament fonch689 la Verge benaventurada entre les
dones, a la virginitat de la qual és ajustada abundància; e a la abundància en lo
concebiment, sanctedat; e a la sanctedat en lo part, alegria.
Per què és dita de «gràcia plena»? Diu sanct Bernat que per ·IIII· coses que
resplandiren690 en la pença de la Verge, les quals foren devoció de humilitat,
reverència de honestat, e gravesa de creültat691 e martiri de coratge. E és dit «lo
Senyor és ab tu» per · IIII · coses que resplandiren en ella del cel, enaxí com ho
diu sanct692 Bernat, les quals foren la sancta edificació de Maria, e l’angelical
salutació, e l’Espirit Sanct, qui li sobrevench, e la incarnació del Fill de Déu. És
dita «Beneyte693 es tu entre les dones» per altres · IIII · coses, les quals
res[CXIIIr]plandiren en la sua carn, segons que diu sanct694 Bernat, ço és, que
hagué davant totes persones virginitat, e fonch695 sens corrupció fecunda, ço és,
abundant, e sens greuge fonch696 prenys e sens dolor infantà.
«E, com ella hac oïdes les paraules de l’àngel, ella fonch697 torbada en les paraules
de l’àngel e pensà quina era la sua salutació».698 Per què ací699 apparegué la laor
de la Verga700 en lo oir e en lo affecte e en lo pensament. En lo oir fonch701 loada
per temprament,702 per ço com oí e callà; en lo affecte, per vergonya, per què
fonch703 torbada; en lo pensament, per saviesa. Per ço fonch704 torbada per la
paraula de l’àngel, no gens per la sua vista, per ço com la benaventurada Verge
havia vist moltes vegades àngels,705 mas no·ls havia oït dir aytals paraules. E açò
per què fonch706 torbada fonch707 la vergonya virginal, e que no fonch destorbada
fonch708 la sua fortalesa, lo seu callament e lo seu pensament fonch709 de saviesa.
E lavors l’àngel d’aquestes raons la confortà com li dix: «No hajes por, Maria, per
ço com tu has trobada gràcia ab nostre Senyor».710 Per què diu sanct711 Bernat:
«Qual gràcia? Ço és, la gràcia de Déu, e la pau dels hòmens, e de la destructió de
la mort e reparació de vida».
Enaprés, dix l’àngel: «Vet que concebràs712 e infantaràs fill, e appellaràs lo seu
nom Jesús, ço és, ‘salvador’, per ço que ell farà salve lo seu poble dels peccats
714
d’ells, e serà axí gran e serà appellat Fill de l’Altíssime».713 Per què diu sanct715
Bernat, ço és: «Aquell qui és Déu gran, esdevenidor gran, ço és, gran home e gran
doctor e gran propheta».
Per què diu la Verge a l’àngel: «En qual manera se farà açò, com yo no conega
home?»,716 ço és, «que no prepós conéxer home per què conceba».717 On, enaxí,
fonch718 verge per pença e per carn e per prepòsit. Mas, la Verge Maria duptà, ço
és, demanant, car qui enterroga dupta, segons lo dupte que hagué Zacharies com
fonch719 duptant, per la qual duptació perdé lo parlar.720 Sobre aquesta qüestió ne
assina721 Pere Ravenensis ·IIII· raons, dient: «Aquell qui coneix los coratges dels
hòmens [no] guarda les paraules, mas veu los coratges; e no guarda què digueren,
mas què sentiren judica.722 Era la causa dels demanadors dessemblant per diversa
manera, per ço: la Verge cregué contra natura e Zacharies duptà per natura;723 e la
Verge cregué l’orde del fet per raó, mas aquell, que Déu ho volgués fer, dix que
no podia; e, axí, ell, per exemples constret, no vench a la fe, mas la Verge, sens
exemple, vench a la fe;724 ell se maravellà del part de la Verge, mas ell disputà del
concebiment matrimonial». No duptà, donchs, del fet, mas que crech la manera
del fet e l’ordenament, car tres maneres són de concebiment, ço és, natural e
spiritural e maravellós, per què demanà per qual de aquestes tres maneres ella
concebria.
Per què l’àngel li respós, dient: «L’Espirit Sanct725 vendrà en tu, qui farà lo teu
concebiment»,726 per què és dit que és concebut de Spirit Sanct,727 e açò per
·IIII728 raons. La primera és per lo demostrament de la caritat gran de Déu:
fonch729 la Paraula de Déu feta carn, segons que·s lig en l’Evangeli de sanct730
Johan, en lo terç capítol, dient: «Axí ama Déu lo món», etc.;731 e aquesta raó és
del Maestre de les Sentències. La segona raó fonch732 per lo demostrament de
gràcia sens mèrits, ço és, per ço que és dit «concebut de Spirit Sanct»733 se à
demostrat que sia per sola gràcia734, la qual fonch735 guanyada sens alguns mèrits
d’òmens; e aquesta raó és de sanct Agustí.736 La terça raó fonch737 per la virtut de
la obra, com per obra e per virtut de Sanct [CXIIIV] Spirit és concebut; e açò és
raó de sanct738 Ambròs. La quarta raó fonch739 per lo moviment de la concepció; e
aquesta raó és de Hugo de Sanct740 Víctor: «La cosa motiva és −segons que diu−a
la concepció natural l’amor de l’hom a la fembra e l’amor de la fembra en l’ome.
Enaxí fonch741 en la Verge, car en lo coratge de ella fonch742 l’amor de l’Spirit
Sanct743 e l’amor de l’Spirit Sanct fahia maravelles en la carn d’ella».
Enaprés, dix l’àngel a la Verge: «E la virtut de l’Altíssime744 ombrarà a tu»,745
mas açò, segons la glosa, és axí exposat: «Ombra, de lum e de cors opposat, se sol
formar e la Verge, axí com pur home, no podia pendre la plenitut divinal, mas la
virtut de l’Altíssime746 ombrà en ella dementre que en ella incorporal747 lum de
divinitat prengué cors de humanitat perquè pogués sofferir Déu». Enaxí: «Car
Déu spirit748 és, nós ombra del seu cors, ell se temprà a nós per ço que nosaltres
vejam lo contrari de la carn viva, e que vejam la Paraula en carn, e lo sol en la
núvol, e lum en la olla e lo ciri en la lanterna», segons que diu sanct749 Bernat. Axí
és exposat quasi que diga: «Aquella manera que de “Spirit Sanct concebràs” la
virtut de Déu Christ en lo seu secret consell ombrant amagarà, per ço que en si lo
nom conegut haja e a tu». Quasi qui diga: «Lo que de mi demanes en tu, de
continent, ho trobaràs. E sabràs e benaventuradament sabràs, mas faràs-ho per
aquell maestre per lo qual és faedor. Yo só tramés per manifestar lo divinal
concebiment, mas no crear».750 O ombrarà, ço és, que·t refredarà de tot
cremament de vicis.
«E vet Elizabeth ta cosina», etc. Veus què diu, per ço que mostra açò ésser gran
cosa novell vehí.751 Per ·IIII· raons lo concebiment de Elizabeth denuncià a Maria,
segons que diu sanct752 Bernat: la primera raó és ajustament per753 alegria; la
segona raó és perfectió de sciència;754 la terça raó és perfectió de doctrina; la
quarta raó és perfectió de misericòrdia. Per què diu enaxí:755 «Per açò és denunciat
a la Verge Maria l’exorch concebiment de la cosina: per ço que, mentre lo miracle
és ajustat al miracle, lo goig és ajustat ab goig; e per ço com per ventura se
convenia que la paraula enaprés fos divulgada en tots lochs e que u sabés
primerament la Verge756 per l’àngel, que no que u oís per home, per què la Mare
de Déu fos vista remoguda ésser de consell del fill,757 si d’aquelles coses qui en
temps tan pròpriament se fan, romangués no sabent;758 o per açò que, dementre
que sanct759 Johan mostraria lo seu adveniment, tenent ella lo temps e l’orde de les
coses, enaprés manifestàs als scrivans e als prehicadors760 la veritat del fet; o per
açò que oint la cosina sua, que era vella e prenys, se pens la jovencella de
l’adjutori; per què enaxí al poch profeta sia donat loch de star ab lo Senyor e que·l
més maravellós miracle fos fet de miracle». Encara més diu sanct Bernat: «Tu,
Verge, dóna resposta molt cuytadament. O, senyora,761 respon la paraula, e reb la
paraula, e per la tua paraula reb la divinal. Lexa la cosa trespassadora e abraça la
perdurable glòria. Leva sus per fe, e corre per devoció, e obri per consentiment».
Per què sancta762 Maria, ab les mans esteses763 e ab los ulls levats al cel, dix: «Vet
la serventa del Senyor, sia de mi fet segons la tua paraula».764 E diu sanct Bernat:
«A altres és remembrat en la boca, a altres en la orella, a altres en la mà és feta la
paraula de Déu. E de sancta Maria és feta en la orella per l’angelical salutació; en
lo cor, per fe; e en la boca, per confessió; e en la mà, per contractament; en lo
ventre, per encarnació; e en la falda, per sustentació; e en [XCIIIIr] los braços, per
oblació». Per què dix: «Sia a mi fet segons la tua paraula»: «No vull sia fet a mi
prehicament per temor, o figurativament significat o per ymaginament somiat,
mas callament spirat, e personalment encarnat e corporalment enviscerat». Per
què, encontinent, fonch765 concebut lo Fill de Déu en lo ventre de la Verge, perfet
Déu e perfet home. E fonch766 en lo primer dia de la sua concepció de tan gran
poder e saviesa quant fonch767 en lo ·XXX· any.
E lavors se levà sancta Maria e anà-sse’n a Elisabeth, on, com la saludàs, sanct768
Johan s’alegrà en lo ventre de sa mare.769 Diu la glosa que «per ço com per la
lengua no·l podia saludar, ell lo saludà alegrant e començà aquí lo seu offici,
adorant son creador». Fonch770 sancta Maria en lo servey de Elisabeth ·III· mesos,
fins que sanct771 Johan fonch772 nat, lo qual ella levà de terra ab les sues mans,
segons que·s lig en lo Libre dels justs.
En aquell dia Déu féu moltes coses per diversos temps, les qual versificà un
versificador773 e les nomenà per aquests versos, dient:
Deus te sal dia de festa qui constrenys les nostres naffres! L’àngel és tramés, e
Jesuchrist sofferí passió en la creu, e Adam hi fonch774 fet, e en aquell mateix
temps ell peccà, e per lo mèrit de la dècima caygué Abel <e> per la spasa del
frare, offerí Melchisedec, e Ysach fonch775 posat a la ara, sanct Johan Baptista hi
fonch776 degollat, sanct777 Pere hi fonch778 desliurat de la presó de Herodes, e
sanct779 Jaume hi fonch780 mort per Herodes, e molts cossos de sancts resuscitaren
1781
ab Jesuchrist e lo ladre hi fonch
rebut per Jesuchrist molt dolçament e piadosa.
Amén.
Fonch782 un cavaller molt rich e molt noble que renuncià al món e entrà en l’orden
de cistercién.783 E, com ell no sabés letres, los monges hagueren vergonya com tan
noble persona era deputada entre lechs, per què li donaren maestre qui li ensenyàs
letres e, sots aquesta ocassió, ell stava entre los monges. Mas, com ell hagués stat
longament ab lo maestre, no pogué apendre més de aquests dos vocables: Ave
Maria. E aquests784 retench ab molt gran treball e, totes hores que ell fahia
algunes coses, ell dehia aquelles dues paraules. Enaprés, ell morí e en lo ciminteri
ell fonch soterrat ab los altres frares; e sobre lo seu vas, encontinent, nasqué e
cresqué un liri molt bell e en cascuna fulla era scrit Ave Maria ab letres d’or. E,
com los frares anassen a veure lo miracle, e cavaren la terra del vas e trobaren que
aquella raell785 de liri exia de la sua boca, <e> conegueren ab quanta devoció
havia ell dites aquelles paraules ne com l’avia Déu tant noblament il·luminat.
Era un cavaller qui tenia un castell en un camí públich e robava tothom qui de
prop li passàs, emperò ell saludava tots dies la Verge Maria e, per negun
empatxament, no cessava de dir les saluts a la Verge Maria. E sdevenchse que un
sanct hom786 e bo passava per lo camí e lo cavaller manà que·l787 robassen, sí que
lo bon hom788 pregà los robadors que·l menassen a lur senyor, per ço com li volia
dir algunes paraules secretes. E, com lo li hagueren davant aportat,789 ell pregà lo
cavaller que fes ajustar tota sa companya e tots aquells del castell790 per ço que791
oïssen la paraula de prehicació. E, com foren tots ajustats, aquell dix: «No són tots
ajustats, abans ne fall algú, e sercau-ho bé». E, com ells diguessen que tots hi eren
exceptat lo cambrer, <e> ell dix: «Aqueix792 hi fall». E, tantost fonch793 vengut
davant lo monge, e com véu794 lo sanct795 baró, ell regirà los ulls terriblament, e
movia lo cap com a home orat e no·s gosava d’aquí partir. [CXIIIIV] E lo sanct796
dix-li: «Yo·t conjur per lo nom de Nostre Senyor Jesuchrist que davant tots digues
per qual cosa és ací vengut». E aquell li respós: «Yo t’o diré, pus797 que m’as
conjurat. Sàpies que yo no só home, abans só diable qui he rebuda forma de
home, e só stat ·XIIII· anys ab aquest cavaller. E lo nostre príncep ha·m tramés ací
que yo guardàs bé si sol ell un dia staria que no digués Ave Maria, e que, tantost,
yo l’offegàs e, que axí mal798 vivent, nosaltres l’aguéssem. Mas, lo dia que ell diu
les saluts yo no he poder de fer-li negun mal e, axí, l’é yo guardat e tengut a prop
e may l’é trobat en799 dia algú que ell no hagués dita la salutació de la Verge
Maria». E, com lo cavaller ho oí, fortment800 fonch spantat e per ço, de continent,
ell801 sa lançà als peus del sanct802 baró e demanà-li perdó de sos pecats, puys
visqué bonament. E lo sanct baró manà al dimoni que·s partís de aquí e que se
n’anàs en loch que per negun temps ell no nogués a neguna persona qui reclamàs
a la Verge Maria.
5. LA RESURRECCIÓN
[CXIXr]
DE LA RESURRECTIÓ DE JESUCHRIST
La resurrectió803 de Nostre Senyor Déu Jesucrist fonch en lo terçer dia de la sua
passió, on deuen ésser notades ·VII804 coses en la resurrectió805 de Jesuchrist:
primerament, en qual manera sia ver que ell jagués en lo sepulcre per tres dies e
per tres nits; la segona, per què no resuscità encontinent e sperà lo terçer dia; la
terça, en quina manera resuscità; la ·IIII806 és per què cuytà la sua resurrectió807 e
no u sperà fins a la general resurrectió;808 la ·V809 és per qual raó resuscità; la
·VI810 és, com811 fonch812 resuscitat, quantes vegades apparegué;813 la ·VII· és en
quina manera tragué los sancts pares de infern ne quines coses féu aquí.
En la primera raó és notador que Jesuchrist stigué ·III· dies e ·III· nits814 en lo
sepulcre, segons que diu sanct Agustí815 que·l primer dia sia pres segons la part de
si darrera,816 e lo segon dia sia pres tot entegre, e lo terç sia pres segons la part de
si primera e, axí, fan ·III817 dies, [CXIXV] los quals cascú hagué la sua nit davant.
Per què, lavors, segons que diu Beda, fonch818 mudat l’orde dels dies e lo cors <e>
de les nits, car davant anaven los dies e les nits los seguien, mas, aprés la passió,
aquell orde fonch819 mudat, enaxí que les nits van davant e los dies los segueixen.
E fonch820 convinent cosa que axí fos per ço com lo primer home caygué del dia
de gràcia en la nit de culpa e per la passió de Jesucrist e per la resurrectió retornà
de la nit de la culpa al dia de gràcia.
E la segona raó és, a saber, que fonch821 convinent cosa que no resuscitàs
Jesuchrist encontinent que fonch822 mort, mas que fins al terçer dia speràs, e açò
fonch823 per ·V· raons. La primera fonch824 per significació, per tal que per ço fos
significat que la lum de la sua mort curà la nostra doble mort e, per ço, ell jagué
un dia entegre e dues nits en lo sepulcre, per ço que per lo dia sia entés la lum de
la sua mort e per les dues nits la nostra doble mort. E aquesta raó assigna la glosa
sobre aquella paraula que825 sant Luch en lo ·XX· capítol dient: «Covench-se que
Jesuchrist sofferís treballs», etc.826 La segona raó fonch827 per la provació, car, axí
com en boca de dos stà tota paraula, enaxí en tres dies és provat tot fet; e per ço
que la mort se provàs bé e que mostràs que ell l’avia ben provada jaent per ·III828
dies en lo sepulcre. La ·III829 raó fonch830 per lo demostrament del seu poder, car,
si de continent resuscitàs, semblara que no hagués poder de posar la sua ànima,
axí com havia poder de resuscitar. E aquesta raó és assignada en la Primera
Epístola als Corinthians, en lo ·XV· capítol, sobre aquella paraula: «Crist és
mort»,831 etc.832 E, per ço, parla primerament de la mort, car, axí com vera mort se
demostrà, que axí·s demostrà vera resurrectió. La ·IIII· raó és per la restauració de
la figuració, car ·III833 dies volgué ésser en la sua sepultura per ço com era en lo
cel restaurador, e que era en terra adobador, e per ço com era en infern
remedor.834 La ·V· raó fonch835 per la representació dels justs. Aquesta assigna
Ezechiel, dient: «En la ·VI· fèria, ço és, en lo divendres, sofferí passió Jesuchrist e
en lo dissapte ell se reposà en lo sepulchre, mas en lo dia del diumenge ell
resuscità de mort. En aquesta present vida és encara la ·VI· fèria a nosaltres per ço
com en dolors e en stretures som turmentats; mas, en lo dissapte nosaltres
reposam, quasi com si érem en lo sepulcre, per ço com nosaltres trobam repòs de
la ànima aprés la mort; en lo diumenge, per lo faedor, ço és, en lo ·VIII· dia, en
cors resuscitam e en la glòria de la ànima ab la carn nosaltres nos alegram.
Donchs, dolor havem nosaltres en la ·VI· fèria e havem repós en la ·VII·». Açò
són paraules de sanct836 Gregori.
En la ·III· raó mostra en quina manera resuscità Jesucrist. És manifest que
resuscità poderosament, car per sa pròpria virtut resuscità, segons que diu sanct
Johan en lo novén capítol: «Poder he yo de posar la mia ànima e que aprés la
reba»;837 e dix: «Yo enderrocaré aquest temple e aprés ·III838 dies lo redificaré».839
En la segona manera fonch840 molt benaventurada la sua resurrectió per ço com
deposà tota misèria. Resuscità, segons que diu sanct841 Johan, dient que: «Yo seré
resuscitat e iré davant vosaltres en Galilea».842 Vol aytant dir Galilea com
‘transfiguració’. Jesucrist, com resuscità, en Galilea843 se n’anà davant los
apòstols per ço com de misèria anà en glòria e de corrupció a incorrupció
trespassà. E diu Leó papa que «aprés la passió de Jesucrist, trencats tots los ligams
de la mort, passà malaltia en virtut, e mortalitat [CXXr] en eternitat, e vituperi en
glòria».
En la terça manera fonch844 molt útil la resurrectió de Jesuchrist per ço com
pres845 la presa, etc.846 Per què dix Hieremies, en lo quart capítol: «Pujà lo leó de
la sua balma e el847 robador de les gents se levà».848 E diu sanct Johan: «Com yo
seré exalçat de terra», la ànima aporten de infern e lo cors del sepulcre, «totes les
coses trauré a mi mateix».849
En la quarta manera fonch850 molt maravellosa la851 resurrectió de Jesuchrist per
ço com, enaxí com del ventre de la mare, qui romàs clos, exí e, axí com als
dexebles entrà ab les portes tancades, <e> axí pogué exir del sepulcre com fos
clos. Per què és legit en les Hystòries scolàstiques que un monge de Sanct Lorenç
Fora los Murs, en l’any de la incarnació de Nostre Senyor ·M·cxi·, se maravellà de
la sua cintura, de la qual era cenyit, se trobà descenyit e com la cintura era de si
luny lançada; per què oí una veu en l’ayre qui dix: «Axí pogué Jesuchrist exir del
sepulcre com fos clos».
En la quinta manera fonch852 maravellosa853 la resurrectió854 de Jesuchrist per ço
com verament en lo seu855 propri cors resuscità verament, he u prova en ·VI·
maneres: primerament, per l’àngel, qui no ment; en la segona manera, per ço com
moltes veus856 apparech e, per aquestes ·II· raons, demostrà que resuscità
verament; en la terça manera, en lo menjar que féu ab los apòstols; en la quarta
manera provà la sua resurrectió com fonch857 palpat, en la qual cosa és provat que
resuscità en lo seu ver cors; en la ·V· manera provà la sua resurrectió per lo seu
demostrament, per lo qual provà que, en aquell mateix cors on morí, resuscità; en
la ·VI· manera provà la sua resurrectió per l’entrament de la casa, com hi entrà, les
portes tancades, per la qual cosa demostrà que ab cors glorificat resuscità. Totes
aquestes dubitacions hagueren los dexebles, segons que fonch858 mostrat en la
resurrectió de Jesuchrist.
En altra raó provà Jesuchrist la sua resurrectió per ço com resuscità immortal, car
negun temps no morrà, segons que·s diu en la Epístola als Romans, en lo ·V·
capítol, dient: «Christ resuscità de mort, d’aquí avant no morrà».859 Diu, emperò,
sanct Dyonís, en la letra que tramés a Demophilon, que Jesuchrist dix aprés la
ascensió a un sanct baró, qui havia nom Carp, aytals paraules: «Apparellat só
encara de sofferir passió per los salvadors».860 Per les quals861 paraules és vist que,
si possible cosa era, encara que per tots morís, apparellat n’era. E recompta lo dit
Carp, qui era baró de molt gran sanctedat, que, com un dels no fels pervertís un
home fel, sanct Carp ne fonch862 tant trist que en molt gran malaltia ne caygué, per
què dix que no cantaria missa fins que hagués vista alguna venjança d’aquells. E
pregava Déu que trametés foch sobre abdós, e que·ls cremàs e que·ls tolgués la
vida. E una nit, axí com ell dormia, soptosament la casa on ell dormia863 se partí
en dues partides, e véu enmig de l’ayre una gran fornal de foch, e véu lo cel ubert
e véu <que> Jesuchrist, qui era encircuït de gran multitut de àngels. Enaprés, ell
véu star prop la fornal del foch dos barons tremolant, e exien serpents de la
fornal864 que865 ab lur boca mordent los tiraven e·ls lançaven en la fornal, e per
altres barons eren en la fornal empesos. E, axí com sanct Carp veya aquesta
venjança, ell866 era molt trist per ço com no eren en la fornal lançats tost. E, com
ell miràs al cel e ves la visió, véu que Jesuchrist hagué merçè en aquells [CXXV]
hòmens, e pujà-sse’n sobre lo celestial tro; e, ab gran multitut de àngels, fins en
aquells hòmens ell devallà, e estés867 la mà sobre ells e·ls868 levà de aquella pena.
E, axí, Jesuchrist dix a sanct869 Carp ab la mà estesa: «Só d’ací avant encara
sofferir passió per tots los salvadors, e açò per los amichs no gens per ço que·ls
altres hòmens pecquen».870 E aquesta visió que recompta sanct Dionís871 havem872
nós posada per la gràcia d’aquesta paraula
En la quarta raó expon per què no sperà que resuscitàs ab nosaltres tots com se
farà la general resurrectió, per tres raons no ho volch perlongar. La primera
fonch873 per la dignitat del cors, com aquell cors fonch874 molt digne per ço com
era deïficat, ço és, ab la deïtat ajustat. No fonch875 digna cosa que tan longament
jagués sots la pols, per què és dit en lo psalm: «No daràs al teu sanct −ço és, al
cors sanctificat−veure corrupció».876 E més se diu en lo psalm: «Leva Senyor en
lo teu repòs, tu es archa de la sanctificació tua»;877 e és apellat «archa de
sanctificació»878 aquell cors de Jesuchrist, qui tench en si la deïtat. La segona raó
per què no volch tardar la sua resurrectió sí fonch879 per la fermetat de la fe, car, si
lavors ell no resuscitàs, la fe perira e negun home no·l creguera per ver Déus, la
qual cosa és manifesta, car tots perderen la fe, exceptat la Verge, mas, coneguda
la sua resurrectió, encontinent recobraren la fe, segons que·s lig en la Epístola als
Corinthians, en lo ·XV· capítol, dient: «Si no resuscità vana és la nostra fe».880 La
terça raó fonch881 per què no tardà la sua resurrectió, per dar exemple de nostra
resurrectió, car a tard882 se trobarà negú qui volgués creure la sua resurrectió
esdevenidora si no la ves per exemple manifest. E per ço diu l’apòstol que, si
Christ resuscità, que nosaltres resuscitarem, car la sua resurrectió per exemple
ensenyà e mostrà lo Senyor ço que promés en guardó, car, axí com los faels
conegueren la sua resurrectió, axí en si mateixs sperassen en la fi del món guardós
de resurrectió. E no volgué Jesuchrist que stigués mort més de tres dies per ço
que, si més ho perlongàs, que en nosaltres no fallís fe de speració883 de vida;
encara més: havem sperança de la nostra resurrectió considerada la glòria del cap
nostre.
En884 la ·V· raó expon per què resuscità. És a saber que per quatre grans utilitats
nostres resuscità, car la sua resurrectió és obradora de la justificació dels
peccadors, e ensenyant la novitat de les costumes, e engenrant la sperança del
refermament dels remunerats e la resurrectió de tots. De la primera cosa se diu en
la Epístola als Romans, en lo quart885 capítol, dient: «Liurat és per los nostres
defalliments e resuscità per la nostra justificació».886 De la segona cosa se diu als
Romans, en lo ·VI· capítol, dient: «Si Christ resuscità de mort per la glòria del
Pare, enaxí nosaltres havem vida per la voluntat d’aquell».887 De la terça cosa se
diu en la Epístola de sanct888 Pere, en lo segon capítol, dient: «Aquell que, per la
sua gran misericòrdia, nos resuscità en sperança de vida per la resurrectió de
Jesuchrist com resuscità de mort».889 De la quarta cosa se diu en la Primera
Epístola als Corinthians, en lo ·XV· capítol, dient: «Christ resuscità de mort en
premícia890 dels dormints, per ço com per home era la mort e que per home fos la
resurrectió dels morts».891
És notadora cosa, per les raons damunt dites, que Christ en la resurrectió hagué
·IIII· coses pròpries. La primera cosa és: car la no[CXXIr]stra resurrectió se
perlonga892 fins a la fi, mas la sua fonch893 feta en lo terç dia. La segona cosa, que
nosaltres resuscitam per ell, mas ell resuscità per si, per què diu sanct Ambròs:
«En quina manera pogué demanar ajuda del seu cors a resuscitar aquell qui los
altres resuscita?». La terça cosa fonch894 que·ls nostres cossos tornen cendra, mas
lo seu cors no pogué tornar cendra. La quarta cosa fonch895 que la sua resurrectió
fonch896 causa efficient, exemplar e sagrament de la nostra resurrectió. De la
primera cosa diu la glosa sobre lo psalm qui comença «Al vespre», etc.:897 «La
resurrectió de Christ és cosa fent [a] la nostra resurrectió de la ànima en present e
del cors en temps esdevenidor».898 De la segona cosa se lig en la Segona Epístola
als Corinthians, en lo ·XV· capítol, dient: «Si Christ resuscità», etc.899 De la terça
cosa és lig als Romans, en lo ·VI· capítol, dient: «En quina manera Christ», etc.900
En la ·VI· raó expon, ço és, quantes vegades apparech aprés que fonch901
resuscitat. És notadora cosa que en aquell mateix dia que ell resuscità apparech
·V· vegades e, en los altres dies següents, ·V· vegades.
Primerament apparech a sancta902 Maria Magdalena, segons que diu sanct903 Johan
en lo ·XX· capítol904 e sanct Matheu en lo darrer capítol, dient: «Levant Jesús un
matí −ço és, en lo diumenge−apparech a sancta905 Maria Magdalena».906 Per ço
com ella fahia la cosa dels penidents907 volgué Jesuchrist primerament apparer a
ella, per ·V· raons. Primerament, com la amava fortment, segons que·s lig en
l’Evangeli de sanct Luch, en lo setén908 capítol, dient: «Perdonats li són a ella
molts peccats, per ço que molt l’ama».909 La segona raó fonch910 que mostràs ell
ésser mort per los peccadors, segons que·s lig en l’Evangeli de sanct Matheu, en
lo novén911 capítol, dient: «No venguí appellar los justs, mas los peccadors».912 La
terça raó fonch913 per ço com les dones peccadores van davant als914 savis en lo
regne del cel, segons que·s lig en l’Evangeli de sanct Matheu, en lo ·XXI· capítol,
dient: «Vós, qui les dones peccadores», etc.915 La quarta raó fonch916 que, axí com
la fembra fonch917 missatge de la mort, que axí fos missatge de vida, segons la
glosa. La ·V· raó fonch918 que allà on abundava lo falliment919 que y abundàs
gràcia, segons que·s dit en la Pístola920 als Romans, en lo ·V· capítol.921
La segona vegada apparech a les fembres, tornant-se’n del moniment, quant los
dix: «Anau-vos-en», per què se n’anaren a sanct Pere e als dexebles, segons que·s
lig en l’Evangeli de sanct Matheu, en lo primer capítol.922 E hagueren maravella
dels humils, als quals lo Senyor appar per ço com eren fembres e per ço que gran
amor li mostraren en ço que li tengueren los peus. La terça vegada apparech a
Symon, qui hac923 nom Pere, mas en quin loch ne quant no·s sap, sí donchs no
fonch924 com retornà del moniment ab sanct925 Johan. Pogué ésser que sanct926
Pere se partí de sanct Johan en algun loch en lo camí e, aquí, Jesuchrist li
apparegué, segons que diu sanct Luch,927 en lo darrer capítol.928 Aquest nom Pere
vol dir tant dir com ‘obedient’ e fa la voluntat dels obedients, als quals lo Senyor
apparech. La ·IIII929 vegada apparegué als dexebles qui anaven al castell de
Emaús, qui vol tant dir com ‘desig de consell’e significa los pobres de Christ qui
volen aquell consell complir, dient: «Ves prest e vent930 tot quant has e donà-u als
po[cxxiv]bres», etc.931 La ·V· vegada apparech als dexebles, tots justats en un
loch, e signifiquen los religiosos, qui tenen los ·V· senys tancats ab portes, segons
que diu sanct932 Johan en lo ·xx· capítol.933 Aquestes ·V· apparicions foren fetes en
aquell mateix dia de la resurrectió e aquestes representa lo prevere en la missa ·V·
vegades girant-se envers lo poble, mas lo terç girament fa callant, que res no diu,
e significa la terça apparició que féu Jesuchrist a sanct Pere, la qual no és sabuda,
axí com damunt és dit.
La ·VI· vegada apparegué en lo ·VIII· dia als dexebles, qui eren ajustats en la
presència de sanct Thomàs, que dix que no creuria que fos resuscitat si no·l
veya934, la qual cosa significa aquells qui dupten en la fe, segons que diu sanct
Johan en lo ·xx· capítol.935 La ·Vii· vegada apparech als dexebles qui pescaven,
segons que diu sant936 Johan en lo darrer capítol,937 la qual cosa significa los
prehicadors, qui són pescadors dels hòmens. La ·VIII· vegada apparech als
dexebles en lo mont de Tabor e significa ‘los contemplatius’, per ço com en
aquell munt se transfigurà.938 La ·VIIII939 vegada apparech als ·XI· dexebles, qui
reposaven en lo lur menjador, per ço que increpàs la incredulitat lur e la duresa
del cor, segons que diu sant940 Matheu en lo darrer capítol,941 per los quals
entenem942 los peccadors qui són en lo ·XI· temps del trespassament posats, los
quals alguna vegada Nostre Senyor visità misericordiosament. La ·x· vegada, e la
darrera, apparech als dexebles stant a mont Olivet, segons que diu sanct Luch, en
lo darrer capítol,943 per los quals són significats los misericordiosos944 e aquells
qui l’oli de misericòrdia demanen e amen. E d’aquell loch se’n pujà al cel, car «la
pietat val a totes coses, promissió havent», etc.,945 segons que·s lig en la primera
Epistola ad Thimotheum, en lo ·IIII· capítol.
Són d’altres apparicions qui·s recompten aquell dia de la resurrectió qui feta és,946
mas, emperò, açò no havem en lo test. La primera com apparech a sanct Jaume
Just, ço és, a sant Jaume Alpheu, de la qual apparició se troba en la legenda de
sant947 Jaume. Altra apparició és que·s diu que apparech en aquell dia a Joseph
Abarimathia, segons que·s lig en l’Evangeli de Nicodemus, car, com los jueus
oïssen que Joseph havia demanat lo cors de Jesuchrist e que l’avia posat en lo seu
sepulcre, foren molt scomoguts e irats contra ell, per què·ll948 prengueren e·l
tancaren en una caseta ben poca, per ço com lo volien matar aprés Pasca. Axí que
Jesuchrist entrà en aquella mateixa nit de la resurrectió en aquella caseta ab quatre
àngels, e torquà-li la sua cara, e besà’l e, romanent la casa tancada, Jesuchrist ne
tragué Joseph e·l portà a la sua casa en Arimathia. La terça és que, abans que a
tots, apparegué a la Verge gloriosa, jatsia que per los evangelistes sia callat. E açò
approva la Sglésia de Roma, que, encontinent, en aquell mateix dia, en la sglésia
de Sancta Maria, fan gran celebració, per qu·és semblant que Jesuchrist pus que
fonch949 resuscitat li apparegués, car no era raó que aytal mare fos per aytal fill
oblidada. Mas, per ventura, açò callaren los evangelistes, per ço que lur offici era
que tan solament fessen testimoni de la sua resurrectió, per què los evangelistes
no feren de altre menció, mas que u jaquiren per ferm, per ço que primerament
alegrà la mare de la sua resurrectió, per ço com ella hagué major dolor de la
[cxxiir] sua mort que tots los altres. E de950 açò fa testimoni sanct Ambròs en lo
terç Libre de les vèrgens,951 dient: «Véu sancta Maria la resurrectió del Senyor e,
primerament, la véu ella e la cregué».952
De la setena raó, e de la darrera, havem de dir, ço és, en qual manera Jesuchrist
tragué los sancts pares de infern ne qual cosa hi féu. No u explana manifestament
l’Evangeli, mas sanct Agustí953 ho recompta954 en un seu sermó e Nicodemus en lo
seu Evangeli ho manifesta.
Diu sanct Agustí955 que «aprés que Jesuchrist fonch956 mort, que la sua ànima
fonch957 ajustada ab la deïtat, davall en la pregonesa de infern. E, com lo terme de
les tenebres tocàs, axí com a un robador resplandent e terrible, les companyes de
les malvats e de infern, tots spantats, demanaren, dient: “On és aquest tant terrible
e tant resplandent e tant clar? Car aquell món qui fonch a nosaltes sotsmés958 negú
temps no tramés a nosaltres aytal mort ne may en infern no caygueren aytals
coses. Qui és aquest que axí cuytadament és entrat dins los nostres tèrmens e no
ha temor dels nostres turments? E aquells qui solien sospirar sots los nostres
turments se leven contra nosaltres per rebiment de salut e, no tan solament són
sens vergonya, abans nos menaçen, emperò jamay959 ací s’ergullaren morts ne s’i
pogueren may alegrar catius. Odà!, per qual cosa hic has volgut portar aquest
home? O, príncep nostre, pereix lo nostre alegrament de tot en tot e los plors són
tornats en goig depuys que tu, Jesuchrist, pengés en la creu. No saps quants
damnatges sostengués en infern”. E, aprés aquestes veus infernals molt cruels, al
manament del Senyor, tots los grillons e les presons del ferre, totes, foren
trencades. E veus que gran multitut de sancts se són lançats als peus de Nostre
Senyor, tots plorant, dient: “Vengut és lo remedor960 del món, vengut és lo qual
desijant speràvem e és devallat per nosaltres en infern. No·ns vulles defallir com
tu seràs retornat a les sobiranes partides pujant, tu, Senyor Jesuchrist, qui has
despullat infern e lo factor de la mort has tu ligat ab los seus ligams. Dóna alegria
al món, socorre a nosaltres, e apaga les cruels penes e, havent merçè, desliga los
catius. E, dementre que tu ací es, desliura los culpables e, mentre tu devallaràs, tu
defén los teus”». Açò són paraules de sanct Agustí.961
En l’Evangeli de Nicodemus és demostrat que en Carincis e en Leuci, qui eren
fills de Symeon vell, resuscitaren ab Jesuchrist. E962 [a] Annà, e Cayfàs, e
Nicodemus, e Joseph e gamaliel recomptaren què féu Jesuchrist en infern, dient:
963
«Con nosaltres fóssem ab tots nostres parents en la scuredat de les tenebres, en
un instant fonch964 feta sobre nós gran claredat de sol, de color de or, qui
resplandeix com a vertader lum. E, de continent,965 Adam, pare de l’humanal
linatge, s’alegrà, dient: “Aquesta lum és del creador del lum perdurable, qui a nós
promés que·ns trametria lo perdurable lum seu”. E cridà Isaÿes, dient: “Aquesta
lum és del Pare del Fill de Déu, axí com diguí dementre que vivia en terra: ‘Lo
poble qui va en tenebres veu lum gran’”.966 E, lavors, sobrevench lo nostre
engenrador Symeon e, alegrant-se, dix: “glorificau lo Senyor, per ço com yo rebí
Christ infant nat en les mies mans en lo temple e constret que·n fuy per l’Espirit
Sanct, per què yo diguí: ‘Ara veen los meus ulls lo meu salvador’”.967 Aprés açò
hi sobrevench un home heremitha, demanant-li [CXXIIV] qui era, e ell dix: “Yo
só Johan, qui bategé Jesuchrist, e aní davant la sua cara per apparellar les vies
d’ell, e ab lo meu dit yo l’ensenyí, dient: ‘Veus l’Anyell de Déu’, etc. E só
devallat a vosaltres a denunciar que en breu de temps vendrà a vosaltres visitar”.
E, aprés, hi sobrevench Sech,968 fill de Adam, e dix: “Com yo anàs a les portes de
paradís a pregar lo Senyor que·m trametés lo seu àngel per ço que·m donàs de
l’oli de misercòrdia e que n’untàs lo cors de mon pare Adam, com era malalt,
apparech a mi l’àngel Michael, dient: ‘No vulles treballar ab làgremes pregant per
l’oli del fust de misericòrdia, per ço com en neguna manera no·n poràs pendre fins
que sien complits ·V· mília e ·V· cents anys’”. E, açò oint, los patriarches e los
prophetes molt se alegraren.
»E lavors lo dimoni, duch e príncep de la mort, dix a Infern: “Apparellauvos de
rebre Christ, aquell qui·s glorieja ésser Fill de Déu, emperò ell és home qui tem
mort, dient: ‘Trista és l’ànima mia fins a la mort’;969 e molts que yo he fets
contrets sanà”. E, lavors, respós Infern, dient: “Si poderós es tu, qual és aquell
hom Jesús, qui tement la mort, contrasta al teu poder? Car diu que ab la mort te
vol pendre e que mal serà a tu en los perdurables segles”. Al qual lo diable respòs:
“Yo he ell assajat e tot lo poble he comogut contra ell, e la lança és aguada,970 fel
e vina he mesclat, e lo fust de la creu he apparellat, e en breu morrà e portaremlo971 a tu”. Al qual Infern respòs: “Aquell és verament qui resuscità Làtzer?”. E lo
diable li respòs: “Aquell és, verament”. Per què Infern li dix: “Yo·t conjur, per les
sues virtuts e per les mies, que tu no l’aports a mi, que, com yo oís la sua paraula,
molt fortment tremolí en manera que no li poguí tenir Làtzer, per ço com aquell
sortí en manera d’àguila, leugerament isqué d’ací e se’n pujà alt ab ell”.
»E, com açò parlàs Infern, feta és molt gran veu e quasi tro, dient: “Obriu les
portes, prínceps, vostres, e levau les portes perdurables e entrarà lo rey de
glòria”.972 En aquesta veu corregueren los dimonis tots, e tancaren les portes totes
de l’aram ab los forrellats de ferre e les clogueren. E, lavors, dix David propheta:
“No diguí yo prophetizant, dient: ‘Confessem al Senyor’, etc., per ço com ‘trencà
les portes de l’aram’, etc.?”.973 E altra vegada fonch974 feta gran veu, dient: “Obriu
les portes, prínceps, vostres, e levau les portes perdurables e entrarà lo rey de
glòria”. E, vent975 infern que dues vegades havien fortment cridat, quasi ignorant
dix: “Qui és aquest rey de glòria?”. Al qual David respòs, dient: “Lo Senyor, fort
e poderós en batalla, e és rey de glòria”. E, lavors, Jesuchrist sobrevench, qui
il·luminà les tenebres perdurables, e estés la sua mà dreta a Adam, dient: “Pau sia
ab tu e ab tots los fills teus, justs meus”. E, axí, Jesucrist976 isqué de infern ab tots
los sancts,977 qui·l seguiren. E978 Jesuchrist, qui tenia la mà de Adam, liurà’l a
sanct Miquel archàngel, qui·ls mes en paradís.
»Envers los quals vengueren dos barons, qui eren molt vells, e foren demanats per
los sancts,979 dient: “Qui sou vosaltres qui no sou stats morts ab nosaltres en infern
e sou habitants en cors en paradís?” E la un respòs: “Yo só Enoch, qui só ací
aportat, e aquest altre és Helyes,980 que y és pujat ab foch, e encara no sabem
quina cosa és mort e som reservats a vida fins a l’adveniment de Antichrist, per ço
que·ns combatam981 ab ell e que per [CXXIIIr] ell muyram. Aprés tres dies e mig
nosaltres nos ne pujarem en los núvols”. E, com açò hac dit, encontinent
sobrevench altre baró, qui portà en los seus muscles lo senyal de la creu. E
demanaren-li qui era e982aquest los dix: “Yo fuy ladre, e fuy crucificat en creu, e
confessí Jesuchrist ésser creador e adorí’l, dient: ‘Sies membrant, Senyor, de mi
quant vendràs en lo teu regne’. Per què Jesuchrist me dix: ‘Verament huy seràs ab
mi en paradís’.983 E donà’m aquest senyal de la creu e dix-me que me’n vingués
en paradís; e ‘si l’àngel no’t lexa entrar, mostra-li lo senyal de la creu e digues-li:
Jesuchrist, qui és stat crucificat, m’à ací tramés’. E, com yo açò digués, l’àngel
m’obrí984 encontinén985 e ha·m posat en la dreta part de paradís”». E, com açò
hagués dit, en Carinci e En Leuci986 súbitament foren trasfigurats987 e no·ls véu
hom més.
Sanct gregori e sanct Agustí,988 segons algús989 libres, parlaren d’aquesta manera:
«Axí, de continent, la veu perdurable dels inferns, com Jesuchrist hi fonch990
devallat, resplandí. E los porters malvats entre si callaren, per paor murmurant,
dient: “Qui és aquest tant terrible per sa resplandor? Qui és tant resplandent?
Negun temps no y tramés tal home lo món en aquesta nostra caverna. Aquest
robador és e no és gens nostre deutor, ans és trencador e destroïdor; e no és
peccador, abans és nostre captivador. Lo jutge veem, qui·ns ve a combatre, per ço
que·n tragué aquestes ànimes”».
6. L’ASSUMPCIÓ
[CCXVV]
LA ASSUMPCIÓ DE LA VERGE MARIA
[CCXVIr] La assumpció de la molt humil991 Verge Maria en lo cel, en qual
manera sia feta, és ensenyat per un libre que féu sanct992 Johan Evangelista.993
Car, com tots los apòstols foren anats per diverses parts del món per prehicar, la
Verge Maria994 romàs en una casa qui stà prop lo mont de Syon. E, tant quant
visqué, ab contínua devoció visità los lochs del seu car fill Jesuchrist, ço és, lo
loch del baptisme, e del dejuni, e de la passió, e de la sepultura, e de la
resurrectió995 e del seu pujament com se’n pujà en lo cel.
Segons que diu Epiphanus,996 sancta997 Maria visqué ·XXIII· anys aprés998 la
assumpció999 del seu fill, e recompta que la benaventurada Verge era de edat de
·XIIII anys com lo Fill de Déu Jesuchrist se encarnà en ella, e en lo ·XV· any
l’infantà e stigué ab Jesuchrist ·XXXIII· anys. E, segons aquest compte, com ella
morí fonch1000 en edat de ·LXXII· anys. Emperò, millor par ver ço que·s lig en
altre loch: que ella visqué ·XII1001 anys aprés son fill e que havia, com se morí,
·LX· anys; e tants anys prehicaren los apòstols en Judea, segons que·s lig en les
Hystòries scolàstiques.
E un dia, axí com fonch1002 venguda de cercar los sanctuaris del seu fill, li vench
tan gran desig de Jesuchrist que lo seu cor ne fonch molt mogut a plorar, per ço
com1003 no·s podia més comportar de la companyia del seu fill1004 Jesuchrist. Per
què, encontinent, li apparegué un àngel molt resplandent e saludà-la ab honor, axí
com a mare del Senyor, e dix-li: «Déus te sal, beneyta, reb la benedictió1005
d’aquell qui manà la salut a Jacob. Vet un ram de palma, senyora mia, que yo t’é
portat de paradís e fer l’as portar davant lo teu1006lit aprés tres dies, quant la tua
beneyta ànima serà exida del teu cors.1007 E sàpies que lo teu fill te spera axí com
a mare honradora». E la Verge Maria respòs: «Si yo he trobada gràcia ab tu,
prech-te que·m digues lo teu nom, mas, sobretot, que los1008 apòstols, fills e frares
meus, sien ajustats ab mi, per ço que yo·ls veja ab mos ulls corporals, e que ells
me soterren e que, present ells, reta1009 yo la mia ànima a Déu. E prech-te que la
mia ànima, com exirà del meu cors, que no veja negun spirit maligne». E l’àngel
li dix: «Per què desiges saber, senyora mia,1010 lo meu nom, qui és maravellós e
gran? E vet que los apòstols huy seran ab tu, qui·t soterraran1011 honradament, e en
presència d’ells retràs l’espirit a Déu, car aquell qui lo propheta de Judea per un
pèl portà en Babilònia,1012 ell, en un instant, porà portar los apòstols a tu. Per
què1013 has tu paor1014 de veure los spirits malignes com tu hages tallat lo cap al
diable e l’has despullat del seu poder? Emperò, sia feta la tua voluntat, axí que
no·ls veges». E, açò dit, l’àngel se’n pujà1015 al cel ab molt gran resplandor. E la
palma que l’àngel [CCXVIV] li portà1016 maravellosament resplandia e era la
verga molt verda e les fulles resplandents com stela matinal.
Fonch1017 fet en aquell temps, mentre que sant Johan prehicava en Èphesi, que en
un moment fonch1018 oït gran brogit en lo cel e una1019 núvol prengué sanct1020
Johan e·l posà a la porta de la casa on stava la Verge Maria, per què ell se n’entrà
dins e saludà la Verge molt honradament.1021 E, com la Verge Maria lo véu, ne
fonch1022 molt spantada1023 e, per gran goig que n’hagué, plorà molt, e dix-li: «Fill,
sies membrant de les paraules del teu maestre,1024 qui·m comanà a tu com a mare e
tu a mi com a fill.1025 Vet que yo só appellada per lo Senyor e dech exir de
aquesta1026 vida, per què·t coman la cura del meu cors. E he oït dir que los jueus
han fet consell e dien entre ells: “Sperem-nos, barons e frares, fins que aquella qui
portà Jesuchrist sia morta e prengam lo seu cors e cremem-lo”. E tu, fill, faràs
portar aquesta palma davant lo meu lit com portareu lo meu cors al sepulcre». E
sanct1027 Johan li dix: «Molt volria que tots los apòstols, frares meus, fossen açí
per ço que nosaltres te1028 soterràssem loant Déu honradament». E, açò dient, tots
los apòstols foren aquí aportats dels lochs on cascun prehicaven1029 e foren davant
la porta de la Verge Maria. E, com se veren ensemps, foren maravellats,1030 dient:
«Què és açò ni per què nos ha ajustats lo Senyor?». E sanct1031 Johan exí en
aquells e·ls dix: «Sapiau, frares, que la nostra senyora se deu partir de nosaltres
per mort corporal e siau avisats, com ella serà morta, que negú1032 no plor, per ço
que lo poble, que u1033 sentiria, no se’n torbe ne diguen: “Veus aquests com temen
mort qui prehiquen als altres resurrectió”».1034
Recompta sanct1035 Dyonís, qui fonch dexeble de sanct1036 Pau apòstol, en lo Libre
dels divinals noms,1037 que los apòstols tots se ajustaren com la Verge Maria morí
e ell diu que y fonch1038 e que cascú dels apòstols féu sermó a laor de la Verge e
de Jesuchrist. E diu axí, parlant a sanct1039 Timotheu: «Nós havem conegut e tu
que molts dels sancts1040 frares nostres nos ajustam a la visitació del cors de la
Verge, la qual rebé Déu, e aquí present sanct Jaume, frare del Senyor,1041 e
sanct1042 Pere e la gran altesa dels theòlechs, sanct1043 Pau. Aprés fonch1044 vist
que tots los àngels loaren Déu per ella, altament cantant ab molts plasents cants e
sons, qui la se’n pujaven al cel». Açò diu sanct Dyonís.1045
E, com la Verge1046 véu tots los apòstols ajustats, ella beneý Jesuchrist1047 e
posà’s1048 enmig dels apòstols, qui staven ab ciris cremants e1049 lanternes ençeses.
E, devers la quarta hora de la nit, Jesuchrist vench ab tots los àngels, e ab los
patriarques, e ab los màrtyrs, e ab los confessors e ab les vèrgens; e se ordenaren
davant lo lit de la Verge, tots cantant e loant Déu altament. E lo soterrament feren
ab gran honor, car ell, primerament, ço és, Jesuchrist, començà a cantar, dient:
«Vine, eleta mia, e posaré a tu en la mia cadira, car yo he desijada1050la tua bellesa
e la tua persona». E ella li respòs, dient: «Yo he apparellat lo meu cors,
Senyor».1051 Lavors, tots aquells qui eren venguts ab Jesuchrist començaren a
cantar dolçament, dient: «Ací és aquella que may no sabé què s’és negun1052
defalliment e rebrà fruyt en esguart de les sanctes1053 ànimes».1054 E la Verge
Maria, aprés, cantà de si mateixa, dient: «Totes les generacions me diran beneyta,
car aquell qui és poderós m’à feta gran al seu sanct1055 nom».1056 E, lavors, lo
cantor de tots los [CCXVIIr] cantors, ab gran noblesa, cantà, dient: «Vine de
Líbano, sponsa1057 mia, vine e seràs coronada».1058 E ella li respòs: «Vet que yo
vinch, car en lo cap del libre és scrit de mi que yo faça la tua voluntat, Déu meu,
car alegrat s’és l’espirit meu en tu, Déu meu e salvador».1059 E, axí, la ànima de la
Verge Maria1060 exí del seu cors e se n’anà en los braços del seu fill, e no sentí
neguna1061 dolor de carn ne neguna1062 corrupció. E dix Jesucrist als apòstols:
«Aportau lo cors de la Verge Maria, mare mia, en la vall de Josaphat e soterrau-lo
aquí en un sepulcre nou que y trobareu. E sperau-me aquí fins al terçer dia, que yo
x1063
tornaré a vosaltres».
E, encontinent, la encircuïren roses e flors, ço és, honrats màrtyrs, e los liris de les
valls, ço és, la companyia dels àngels e dels confessors e de les vèrgens. E, aprés
de ella, cantaven los apòstols, dient: «O, Verge molt sàvia! En qual loch vas –o,
senyora!– hages memòria de nosaltres». E, lavors, los cants de aquells se’n
pujaven e la companyia, qui romàs maravellada, cantant anaren devers ella. E
veren lo rey seu, qui se’n portava la ànima1064 de la Verge en los seus braços, per
què tots maravellats cridaven un cant, dient: «Qui és aquesta qui se’n puja del
desert, abundant en delits, e és posada sobre lo seu amat?».1065 E aquells qui
l’acompanyaven los respongueren, dient: «Aquesta és la molt bella entre les filles
de Hierusalem, axí com l’aveu vista plena de caritat e de amor, axí alegra és
rebuda en lo cel e en la dreta part del Fill, en la cadira de glòria, és col·locada».
Los apòstols veren la ànima de la Verge Maria ab tan gran resplandor que neguna
lengua mortal no ho poria recomptar.
E, com les tres vèrgens qui aquí eren hagueren lo seu cors despullat per lavar-lo,
resplandí tant fort lo seu cors que no la pogueren mirar ne veure. E fonch1066 aquí
aquella claredat1067 tant longament fins que lo cors d’ella fonch1068 levat.
Enaprés, los apòstols prengueren lo cors ab gran reverència e·l posaren sobre lo
lit. E dix sanct1069 Johan a sanct1070 Pere: «Tu aportaràs1071 aquesta palma davant
lo seu cors, per tal com Jesuchrist t’à ordenat per pastor a nosaltres». E sant Pere
respòs: «Tu la deus millor portar, per ço com es elegit verge, e tu, frare, te reposist
sobre los pits del Senyor e, de aquí, fuist ple de gràcia e de saviesa, per què és
justa cosa que tu rebist tant gran do del seu fill que dóns en aquesta Verge més
honor. Per què tu deus portar aquesta palma de lum davant lo lit e yo portaré lo
seu sanct1072 cors. E los altres apòstols, frares nostres, encircuint lo lit, donaren
laors a Déu». E sant Pau dix: «E1073 yo, qui só menor de tots vosaltres, lo portaré
ab tu».
E, axí com ells levaren lo cors ab lo lit, sanct Pere començà de cantar, dient: «Exí
Israel de Egypte, al·leluya!»;1074 e tots los altres dolçament cantaren1075 allò
mateix. E, encontinent, nostre Senyor cobrí lo lit e los apòstols ab una1076 núvol,
que negú1077 no·ls vehia. E foren aquí los àngels, qui cantaven humilment ab los
apòstols, axí que tota la terra ab so de maravellosa suavitat compliren. E tots los
hòmens de la ciutat de Hierusalem foren moguts per lo plasent cant que oïren e
corregueren fora1078 la ciutat per saber què era. E veren que los apòstols portaven
lo cors de la Verge Maria e tornaren en la ciutat per armes, dient: «Anem tots e
matem los dexebles de Jesuchrist, e cremem lo cors qui portà lo enganador». E lo
príncep dels preveres, açò veent, fonch molt [ccxViiv] irat e mogut, e dix: «Veus
lo tabernacle de aquell qui nosaltres e1079 tota nostra ley ha torbada quina glòria
reb ara!». E, com açò hagué dit, posà les mans1080 al lit per lançar lo cors en terra,
mas, encontinent, li secaren les mans e·s tengueren al lit e, axí, ell1081 era de gran
dolor congoxat. E tot l’altre poble qui aquí era tornà cech. E lo príncep dels
preveres cridava, dient: «Sanct1082 Pere no·m desempàs1083 en aquestes
tribulacions, mas prech-te que tu prechs Déu per mi. Membrar-te deu com yo
t’ajudí en aquella hora com la serventa portera te accusà».1084 E sanct1085 Pere li
dix: «Nosaltres havem a fer molt en soterrar aquesta senyora, per què no podem
entendre a1086 la tua cura, mas, si tu creus en Jesuchrist, qui aquesta dona portà,1087
encontinent seràs guarit». E lo príncep dels preveres li respós: «Yo crech que
Jesuchrist és ver Fill de Déu e que aquesta és la sua mare». E, tantost, les mans se
departiren del lit, mas los braços li1088 romangueren sechs e la dolor que no·s
partia d’ell. E sanct1089 Pere li dix: «Besa lo lit e digues axí: “Yo crech en
Jesuchrist, lo qual aquesta dona1090 portà, e, aprés del part, fonch1091 verge”». E,
com açò hagué dit, ell fonch1092 guarit. E, aprés açò, sanct1093 Pere li dix: «Pren la
palma de nostre frare sanct1094 Johan e posa-la sobre lo poble qui és cech; e aquell
qui volrà creure en Jesuchrist cobrarà la vista e aquell qui no volrà creure no·s
porà veure per totstemps».1095
Aprés, los apòstols posaren lo cors de la Verge en lo moniment e posarense prop
ell, segons que lo1096 Senyor los havia dit. E, en lo terçer dia, Jesuchrist vench
aquí ab molts àngels e·ls saludà dient: «Pau sia ab vosaltres». E ells li
respongueren: «glòria sia a1097 tu, Senyor, qui sols fas grans maravelles». E, aprés,
ell dix als apòstols: «Quina oració e honor vos pensau que yo dó a la mare mia?».
E ells digueren: «Senyor, justa cosa és que, axí com tu has vençuda la mort e
regnes per totstemps,1098 que axí resuscits la tua mare e que la metes a la tua dreta
part en per totstemps».1099 E açò ell los atorgà, per què sanct1100 Miquel fonch
aquí, qui presentà davant Jesuchrist la ànima de la Verge sancta Maria.1101 E,
lavors, lo salvador parlà, dient: «Leva, cosa mia, coloma mia, tabernacle de glòria
e vexell de vida, temple celestial. E, axí com tu no has sentit neguna carnal
temptació, <e> axí lo teu cors no sentirà corrupció en lo moniment». E,
encontinent, lo seu gloriós cors, ab l’ànima, exí del moniment e se’n pujà en lo cel
gloriosament ab los àngels.
E, com sant Thomàs no fos aquí present quant la soterraren, ell no volgué res
creure que los altres li comptassen, per què, encontinent, li vengué del cel la
correja ab què era cenyida la Verge Maria, per ço que1102 cregués que lo seu cors
era pujat alt1103 en lo cel.1104 E tots los altres vestiments romangueren en lo
moniment a consolació dels faels chrestians.
De una partida del vestiment dien que veren aytal1105 miracle: com lo duch de
Normandia1106 hagué la ciutat de Cenona1107 assetjada, lo bisbe d’aquella ciutat
féu bandera de la gonella de la1108 Verge Maria, que tenien allí honradament, e, ab
tot lo poble, ell exí defora contra los enemichs, los quals foren absegats e mal no·l
pogueren fer. E, com los de la ciutat ho veren, digueren que juý1109 de Déu era e
destroïren tots los enemichs, per què no fonch1110 plasent a la Verge Maria. E açò
fonch1111 provat per ço com perderen la gonella, que no la veren, e los enemichs,
qui aprés cobraren la vista.
[CCXVIIIr] En la revelació de sancta1112 Elizabeth és legit que, axí com ella era
una vegada arrepada en spirit, ella véu un sepulcre en un loch molt luny, qui era
il·luminat, en lo qual havia una figura de dona e staven-li prop una gran multitut
de àngels. E, aprés, aquella dona se dreçava e·s levava molt alt ab los àngels qui li
staven de prop. E, aprés, vengué envers ella un hom del cel molt maravellós, qui
portava en la part dreta la creu per senyal, e seguiren-lo gran multitut de àngels. E,
axí, aquella alegrament la se’n pujaren al cel cantant. E, aprés poch de temps,
sancta1113 Elizabeth demanà a l’àngel ab qui parlava tantes vegades què era
aquella visió. E l’àngel li dix: «A tu és mostrat en aquella visió que la Nostra
Senyora se n’és pujada en carn e en ossos en lo cel». E dix en aquelles revelacions
que era a ella revelat que, aprés ·XL· dies de la sua mort, se’n muntà la Verge
Maria, car la Verge Maria, ab ella parlant, li dix: «Aprés la ascensió del Senyor
visquí yo un any entegre e tants dies com són aprés de la ascensió del Senyor fins
a la mia assumpció. E, com yo morí, foren aquí presents tots los apòstols, qui
soterraren lo meu cors honradament, mas yo resuscití aprés al ·XL· dia». E, com
sancta Elizabeth demanàs a ella si devia allò manifestar ne colre, dix-li: «No és de
dir a hòmens carnals e increents ne és de amagar a hòmens faels e devots».
Donchs, és de notar que la Verge Maria1114 se’n pujà al cel entegrament, e
alegrament, e honradament e excel·lentment.
Car ella se’n pujà entegrament en cors e en ànima, axí com piadosament la
Sglésia ho creu,1115 la qual cosa affermen molts sancts1116 e se esforçen de provar
per manifestes raons. E la raó de sanct1117 Bernat és: per ço que1118 Déu honra los
cossos dels sancts,1119 ço és, sanct1120 Pere, e sanct1121 Pau, e sanct Jaume e los
altres, axí que a ells fonch1122 assignat loch covinent,1123 no és maravella si los
cors de la Verge sancta1124 Maria col·loca sobre la terra1125 per honor del seu Fill.
No és cosa deguda que Jesuchrist hagués menyspreada la honor del cors de la sua
gloriosa mare com tots los altres tinga·n honrats, segons que veem. Diu sanct1126
Hierònim que en lo ·XVIII· dia de les kalendes de setembre se’n pujà als cels
la1127 Verge Maria. E açò diu de la corporal assumpció1128 e la Sglésia ho elegí
més piadosament duptar que, si en alguna cosa defallia presumptuosament, que
axí sia creador1129 com ell ho prova en les següents raons: «Car molts són aquells
qui dien que aquells qui ab Jesuchrist resuscitaren que és complida en ells la
perdurable resurrectió,1130 e molts dien que sanct Johan Evangelista és en carn
glorificat ab Jesuchrist. Donchs, no devem duptar que la1131 Verge Maria, la qual
fonch1132 mare sua, que no sia ab ell corporalment, lo qual certament dix: “Honra
pare e mare” e “no venguí per trencar la ley, mas per donar compliment en
aquella”. Donchs, la sua mare honrà sobre tots». E sanct Agustí1133 afferma açò
mateix e prova per tres raons. La primera és la unitat de la carn de Jesuchrist e de
la1134 Verge Maria, e diu axí: «Podridura e vèrmens és vituperi de la humanal
condició, del qual vituperi és guardat Jesuchrist, per què és cosa deguda que la
condició de la Verge Maria ne sia guardada». La segona raó és la dignitat del cors
d’ella, per què diu: «La cadira de Déu, el1135 tàlem del Senyor del cel e lo
tabernacle de Jesuchrist és digna cosa que sia là on ell és, per què és digna cosa
que aquell tan [CCXVIIIV] preciós tresor sia millor servat en lo cel que en la
terra». La terça raó1136 diu axí: «Alegrar-te deus, Maria, e açò per la tua entegritat
de la tua carn virginal, per què alegre’t ab molt gran goig, per cors e per ànima, en
lo propri fill teu. E, per lo teu fill, no deus seguir ne haver neguna corrupció,
com1137 tu no fosses corrumpuda infantant lo teu fill gloriós. Per què1138 és digna
cosa que sies sens corrupció, car tan gran1139 gràcia exí de tu; e que entegra
visques tu, qui perfeta gràcia engenrist a tots; e que sies ab aquell qui portist en lo
ventre teu e ab aquell que tu guarist1140 e nudrist. O, Maria, Mare de Déu! No·n1141
gos de tu alre pensar ne dir». Açò fonch1142 lo que dix lo sobiran1143 versificador:
«Pujà-sse’n en los cels la Verge infantadora, verge de Yessé,1144 no gens sens
cors, mas sens temps se n’anà en son ésser».
És provat que alegrament se’n pujà la Verge Maria, segons que diu sanct1145
geralt, bisbe e màrtyr, en les sues Omelies:1146 «Huy reberen los cels la Verge
Maria1147 alegrament, e los àngels alegrant, e los archàngels jubilant, e los trons
exultant, e les senyories1148 psalmejant, e los principats so faent,1149 e les potestats
guitarres tocant, e cherubín e seraphín hymnes dient, qui la portaren1150 a la cadira
de la sobirana majestat».
Pujà-sse’n honradament,1151 per ço com Jesuchrist vench a ella ab tota la cort
celestial, on diu sanct Hierònim:1152 «Qui és aquell qui basta açò a pensar, en qual
manera la gloriosa del món e regina1153 se’n sia pujada en los cels, ne ab quanta
devoció sia a ella venguda tota1154 la cort celestial, ne ab quanta diversitat de
cantars ne ab1155 plasent cara la haja rebuda Jesuchrist, fill seu, abraçant, e la haja
exalçada sobre tota creatura?». És de creure que la cavalleria celestial, per fer
honor a la1156 Verge Maria, ab molt gran claredat vengué e la portaren a la cadira
de Déu, cantant e Déu loant; e que, lavors, se alegràs tota la cort celestial e se
alegrarà per totstemps1157 del seu adveniment gloriós. E, axí, la festa que nosaltres
fem cascun any1158 fan ells contínuament cascun dia. Lo creador li vench1159 ab
gran honor e meté-la ab alegria en la sua cadira, car en altra manera no1160 haguera
complit ço que ell manà1161 en la sua ley, dient: «Honra ton pare e ta mare».
Pujà-sse’n la Verge1162 excel·lentment, on diu sanct Hierònim: «Aquest és lo dia
en lo qual se’n pujà la Verge Maria en la altesa del seu fill, e és assetiada en la
cadira del seu fill1163 e és gloriosa ab Jesuchrist». En quina manera sia ella alt
pujada en la celestial glòria ne honrada, sanct geralt, bisbe e màrtyr, ho recompta
en les sues Omelies, dient: «Sols lo Senyor Jesuchrist pot aquesta Verge
glorificar, axí com ha fet, per ço que per la sua majestat rebe contínuament honor
e laor. És gloriosa per los àngels, e és vallejada per les companyies dels
archàngels, e és posseïdora dels alegraments dels trons, e és encircuïda de les
alegries de les senyories,1164 e és acompanyada per los principats, e és abraçada
per les potestats, e és recircuïda per les1165 honors de virtuts, e cherubín e
seraphín, qui la alegren ab molts cantars plasents. E la gloriosa1166 Trinitat, qui1167
la alegra ab molts1168 perdurables alegries, e per la sua gràcia, que a ella encircuí,
entenen tots en ella. E l’orde dels apòstols, qui la honren ab molts1169 grans laors;
e la multitut dels màrtyrs, qui la supplica; e los confessors, qui la loen cantant
contínuament;1170 e les vèrgens, que contínuament celebren a la sua glòria. E los
inferns li udolen e los diables li criden».
Un capellà era molt [CCXIXr] devot a la Verge Maria e contra la dolor de les ·V·
naffres de Jesuchrist ell tot dia, per aquestes paraules, loava la Verge Maria, dient:
«Alegre’t, sancta,1171 de Déu engenradora, Verge immaculada! Alegre’t tu, qui per
l’àngel rebist goig! Alegre’t1172 tu, que1173 engenrist la claredat del perdurable
lum! Alegre’t, sancta,1174 de Déu engenradora verge! Tu sola, mare sens
corrumpiment, a tu sola loa tota creatura, sies per nosaltres perdurable
intercessora». E, axí com lo capellà fonch1175 constret de molt gran dolor en lo
temps de la mort, ell hagué gran paor. E la Verge li apparegué, dient:1176 «Per què
has paor tu, fill, qui tantes vegades me has donat goig? Per què alegre’t! E, per ço
que perdurablement te alegres, vine ab mi en glòria».
Un monge havia en la Verge Maria gran devoció e era molt viciós. E, una vegada
que ell anava a fer un peccat que havia acostumat de fer, <e> passà davant l’altar
de la Verge Maria e saludà-la. E, aprés, ell exí de la sglésia e, axí com ell passava
una aygua, caygué e morí. E, axí com los diables se’n portaven l’ànima, los àngels
hi contrestaren per ço que la desliurassen, mas los diables digueren: «E, per què
sou ací venguts vosaltres, que no haveu res en aquesta ànima?». E, encontinent,
fonch1177 aquí la Verge Maria e flastomàlos com ells havien robada la sua ànima.
E ells li digueren que l’havien1178 trobat en mala vida. E ella los dix: «Ço que
vosaltres dieu no és ver, car, abans que anàs en nengun1179 loch, ell me saludà e,
com se’n tornava, féu1180 allò mateix. E, si us par que yo us faça injúria, posem
nostre juý1181 en poder del sobiran rey». E, com de açò pledejassen davant lo
Senyor, al Senyor plagué que l’ànima tornàs al cors e que·s penedís de sos
defalliments. E, entretant, los frares, veent que les matines se trigaven de dir, ells
cercaren lo sagristà1182 e trobaren-lo en l’aygua negat. E, com lo traguessen de la
aygua1183 e fos resuscitat, demanaren-li1184 com li era pres e ell comptà’ls tot lo
fet, per què féu bones obres tota la sua vida.
Fonch un cavaller molt poderós e rich e donà tot ço del seu no sàviament, per què
vench a molt gran pobresa. E tenia molt bona muller e tenia molt gran devoció
en1185 la Verge Maria. E, com fos prop una festa en la qual lo cavaller solia donar
grans dons e grans presents e com no tingués què donar, anà-sse’n un1186 boscatge
ab gran tristor per fugir a vergonya. E, aquí, un cavaller molt terrible li apparech e
dix-li: «Per què es tu ací? Digues-me la causa de la tua tristícia». E lo cavaller li
comptà tota la tenor del seu fet e lo diable li dix: «Si tu vols a mi obeir, tu hauràs
majors riqueses que no havies abans».1187 E lo cavaller promés al príncep de
tenebres que ell obeiria a tota la sua voluntat, mas que li donàs ço que promés li
havia. E lo diable li dix: «Ves-te’n a la tua casa e trobaràs en tal loch molt or e
molt argent e moltes pedres precioses. E tu portar m’as ací ta muller en tal dia».
E, sots aquesta condició, lo cavaller se’n tornà a casa e trobà tot ço que lo diable li
havia dit,1188 per què ell cobrà les possessions que havia empenyorades, e donà e
féu grans palaus, axí com solia, e comprà catius e cavalls. E, com fonch1189 prop
del dia que havia promés de portar sa muller, ell li dix: «Dona anem defora vós e
yo en un loch on havem a·nar». E ella, tremolant, pujà en lo cavall e comanà’s a la
Verge Maria. E, com foren luny, ells trobaren en lo camí una sglésia, e la dona
devallà dell cavall [CCXIXV] e entrà en la sglésia; e son marit la sperava defora.
E, dementre que ella fahia oració davant l’altar, comanant-se a la gloriosa Verge
Maria molt devotament e dient ses pregàries, ella s’adormí soptosament. E la
Verge Maria, en semblança de la dona, exí de la sglésia e pujà en lo cavall, e
pensaren de anar. E la muller del cavaller, dormint, romangué en la sglésia e lo
marit, pensant que portava sa muller, tirà son camí. E, com foren venguts al loch
on havien a·nar, trobà aquí lo diable, qui venia devers ell ab gran cuyta, qui havia
gran goig que·s pogués venjar de la muller del cavaller, qui li fahia molts enuigs
e·l malehia tots dies. Mas, com véu la Verge Maria, tengué’s per scarnit e no s’i
gosà acostar. E dix al cavaller: «O, home infael! Per què m’as axí scarnit e·m vols
envergonyir com yo haja a tu tant de bé fet? Yo·t diguí que·m portasses a la tua
muller e has-me portada la engenradora del Senyor. Yo volia la tua muller e tu1190
has-me portada la mare del Senyor, que solament la sua vista me crema, car la tua
muller tots dies me fa moltes injúries e de aquella yo volia pendre venjança, e tu
has-me portada aquesta per tal que·m dó vexacions e·m trameta en infern». E,
com açò oí lo cavaller, fonch1191 molt spantat e no li pogué respondre, mas la
Verge Maria li dix: «Com es tu, dimoni, tan agosat que vulles venir contra la mia
devota? Sàpies que per açò seràs punit e man-te que devalls en infern, e que crems
aquí perpetualment e que may no n’isques perquè no façes dan a negú qui en mi
haja devoció». E lo diable se partí de aquí ab gran udolament. E lo cavaller se
partí d’ell e lançà’s als peus de la Verge Maria humilment, mas la Verge lo
increpà e manà-li que se’n tornàs a la sua muller, qui dormia en la sglésia, e que
desemparàs les riqueses del diable, qui·l portaven a perdició. E lo cavaller tornàsse’n a la sua muller, qui dormia, e comptà-li tot ço que li era esdevengut. E, com
se’n fonch1192 tornat a casa sua, lexà totes les riqueses1193 del dimoni e ell e sa
muller pensaren de servir e de loar la Verge Maria devotament. Aprés, se
n’anaren a Déu alegrament.
Al juý de Déu fonch1194 un home arrepat en visió que era agreviat1195 per molts
peccats, per què lo diable fonch1196 aquí e dix: «Aquesta ànima és mia per juý de
Déu e yo tinch carta pública». E Nostre Senyor li dix: «On has tu la carta?». E lo
diable li dix: «Yo tinch carta, la qual tu has dictada de1197 ta boca e has manat que
duràs per totstemps,1198 quant diguist: “Aquella hora que menjaràs del fruyt de
vida, morràs per mort”.1199 E, com aquest sia d’aquest nat qui menjà lo fruyt, ço
és, lo menjar per tu vedat,1200 per dret de la tua sentència, deu morir». E Nostre
Senyor dix: «O, home, degut t’és qui parla per tu». Mas, l’ome callà. E lo diable
dix: «Yo tinch prescripció contra ell, per ço com ·XXX· anys ha, e més, que yo só
en possessió e a mi ha obeït com a servent». E l’home callà. E lo diable dix: «Mia
és l’ànima, per ço que, si ell ha fet negun bé, ell ha fet més mals, qui vencen los
béns». E, com lo Senyor no volgués contra ell axí tantost donar la sentència, ell li
assignà que dins ·VII· dies li vengués davant e que donàs raó de tot ço que dit és.
E, com ell se partís davant lo Senyor tremolant e plorant, un home li vench
davant, qui li demanà la causa de la sua tristor. E, com lo y hagué dit tot per orde,
aquell li dix: «No hajes paor que yo t’ajudaré fortment». E l’ome demanà-li com
havia [CXXr] nom e aquell li dix: «Yo he nom Veritat». Aprés ne trobà un altre
qui li dix que li ajudaria fortment e demanà-li com havia nom e aquell li dix
Justícia. E al ·Viii· dia aquells vengueren al juý e lo diable parlà primerament, mas
Veritat li respòs, dient: «Nosaltres sabem que dues morts són, una corporal e
altre1201 spiritual. E aquella carta que tu, dimoni,1202 dius no parla de1203 mort
spiritual, mas de mort1204 corporal. E1205 és manifest per ço com tots los hòmens
no són per allò jutjats a mort de infern, jatsia que tots són nats de aquells
desobedients qui·n menjaren. E, quant a la mort del cors, és per totstemps1206
durador, que negú no pot scusar que no muyre, emperò, quant a la mort de la
ànima, est revocat per la preciosa sanch de Jesuchrist». E lo diable, vençut de la
primera raó, parlà de la segona. E Justícia respós-li, dient: «Jatsia açò que tu
l’ages tant posseït com a servent, emperò raó te contrastava tota hora e dehia que
a cruel senyor servia». A la terça raó no y hagué qui li ajudàs e dix lo Senyor:
«Sien aportades les balançes perquè los béns e los mals sien pesats». E la Veritat e
la Justícia digueren al peccador: «A la mare de misericòrdia, que seu aprés del
Senyor, ab tota ta pença socorre1207 a ella e prega-la que t’ajut». E,1208 com ell ho
fes, la Verge Maria li vench a·judar e posà la sua mà en la balança, en aquella part
en què staven pochs béns, e lo diable, axí mateix, de la altra part s’esforçava si’n
poguera traure dels béns perquè la sua1209 part pesàs més. Mas, la mare de
misericòrdia ajudà en aquell e·ll desliurà. E, lo diable vençut, l’ome se penedí e
d’aquí avant serví Déu humilment.
Axí com los chrestians de la ciutat de Burgues combregaren en lo dia de Pasca,
ab1210 los infants chrestians vench un infant jueu a l’altar, qui rebé lo cors preciós
de Jesuchrist. E, com fonch a casa tornat, dix que ab los infants chrestians era anat
a la sglésia e havia combregat, per què lo pare lo lançà dins en un forn cremant,
mas, encontinent, li apparegué la Verge Maria, qui·l guardava de cremar. Per què
la mare de l’infant, per son cridar, hi féu aplegar molts jueus e chrestians e, com
veren l’infant sens tot1211 mal, ells lo’n tragueren del forn. E li demanaren com era
scapat e l’infant los dix: «Sapiau que aquella dona qui stà sobre l’altar m’à
restaurat del foch». E, lavors, los chrestians entengueren que era la Verge Maria,
per què prengueren lo pare de l’infant e lançaren-lo en lo forn calent. E lo jueu, de
continent, se cremà e totalment fonch1212 consumit.
Foren alguns monges que abans del dia staven prop de una aygua e aquí ells
comptaven e dehien faules. E oïren gran brogit en l’aygua, aytal com de mariners,
e los monges digueren: «Qui sou vosaltres?». E aquells respongueren: «Nosaltres
som dimonis qui portam en infern l’ànima de Ebroni, prebost de la casa del rey de
França, per ço com se exí del monestir de Sant gall». E de açò los monges foren
spantats, per què cridaren alt: «O, sancta1213 Maria, prega per nosaltres!». E los
diables digueren: «Bé us és stat mester que pregasseu sancta1214 Maria, car sapiau
que nosaltres vos volíem negar en l’aygua, per ço com vosaltres parlau no
degudament en aquesta hora». Per què los monges se’n tornaren al monestir e los
dimonis en infern.1215
7. LA NATIVITAT DE MARIA
[CCXXXVIIV]
DE LA NATIVITAT DE LA VERGE MARIA
La nativitat de la Verge Maria, que nasqué del trib de Judà e hagué naximent del
linatge real de David. Sant Matheu ne sanct1216 Luch no scriuen la generació de la
Verge Maria, mas de Josep solament, que no fonch en res de1217 la concepció de
Jesuchrist,1218 e açò fonch1219 fet per ço com costuma era1220 de les Scriptures que
hom scrivís la generació dels hòmens e no de les dones. Per què deveu saber que
la Verge Maria fonch verdaderament1221 del linatge de David e és manifestat açò
per ço com la Scriptura diu que Jesuchrist hagué naximent de la sement de
David.1222 E, com Jesuchrist sia tan solament de la Verge nat, manifest és, donchs,
que la Verge Maria és nada de la sement de David e de la nació de Nathan, fill de
David. Car David, entre los altres, hagué dos fills, Nathan e Salomon. E en la
generació de Nathan, fill de David1223 –segons que diu en1224 Johan Damascén–,
Leví engenrà Melchí e Panthar, e Panthar engenrà Barpanthar, e Barpanthar
engenrà Joachim e Joachim engenrà1225 la Verge Maria. De la part de Salomon,
Nathan engenrà Jacob de la sua muller. E, mort Nathan, Melchí, del trib de
Nathan, qui era fill de Leví, frare de Panthar, féu noces ab la muller de Nathan,
que era mare de Jacob, e engenrà d’ella Helý. E axí foren frares d’un ventre, ço
és, Jacob e Helí, car Jacob fonch1226 del trib de Salomon e Helý de trib de Nathan.
Enaprés morí Helý, del trib de Nathan, sens infants, e Jacob, son frare, pres la sua
muller, lo qual Jacob era del trib de Salomon,1227 e de ella engenrà Joseph.
Donchs, Joseph fonch1228 de la natura del fill de Jacob e fonch1229 del linatge de
Salomon, mas, segons la ley, fonch1230 fill de Helý, qui fonch1231 fill de Nathan,
car fill qui naxia segons la natura era fill de l’engenrador, mas, segons la ley, era
fill del primer marit. E açò diu Damascén.
Segons que és dit en la Hystòria scolàstica e diu Beda en la sua Crònica, totes les
generacions dels hebreus e les generacions d’altres gents eren scrites en les arques
del temple e aquí les servaven secretament. Per què Herodes les manà totes
cremar per ço com se pensà que noble cosa seria si, per defalliment de proves,
podia mostrar que Israel pertangués1232 a la sua generació. Foren, emperò, alguns
qui hagueren nom de senyors, qui eren axí appellats per la propinqüitat de
[CCXXXVIIIr] Christ, e aquells eren dits nazareus,1233 que1234 eren nats en la
generació de Christ, e eren scrits en l’arca e, aytant1235 com podien, la ensenyaven.
Joachim hagué per muller sancta Anna, la qual havia una germana per nom
Hismèria, la qual Hismèria engenrà Elizabeth e Eliut, e Elizabeth engenrà
sanct1236 Johan Baptista. De Eliut és nat Eminem e d’Eminem és nat sanct Servaci,
lo cors del qual és en lo castell de Trajecti, qui és sobre lo flum qui ha nom
Mósam, en lo bisbat de Leodòcia.1237 Anna hagué tres marits, ço és, Joachim e1238
Cleophàs e Salomé. Del primer marit, ço és, Joachim, hagué una filla, ço és,
Maria, mare de Nostre Senyor,1239 la qual fonch1240 sposada ab Joseph, que
engenrà1241 e parí Nostre Senyor Jesuchrist. E, mort Joachim, pres Cleophàs, frare
de Joseph, e hagué d’ell altra filla, que hagué nom, axí mateix, Maria, e donà-li
per marit Alpheu. E aquella Maria hagué1242 de son marit Alpheu ·IIII1243 fills, ço
és, sanct1244 Jaume Menor, e Josep Just –qui hagué nom Barnabàs–, e sanct1245
Simon e en1246 Judes. E, quant fonch mort lo segon marit de sancta1247 Anna, ella
pres altre marit, qui hagué nom Salomé, del qual hagué altra filla, que hagué nom,
així mateix,1248 Maria, e donà-la per muller a Zebedeu. E aquesta Maria hagué de
son marit Zebedeu dos fills, ço és, sanct1249 Jaume Major e sanct1250 Johan
Evangelista.
És maravella en quina manera pot ésser la Verge Maria cosina de Elizabeth,1251
segons que havem dit de sobre. És manifesta cosa que Elizabeth fonch1252 muller
de Zacharies, qui era del trib de Leví. E, segons que diu la ley, era que qualsevulla
devia haver muller del seu trib e de la sua companyia. E diu sanct1253 Luch que
ella fonch1254 de les filles de Aron e sancta Anna1255 fonch,1256 segons sanct1257
Hierònim, de Bethleem, que era del trib de Judà. Mas, és de saber que Aaron e
en1258 Joiada foren sobirans preveres e ells abdós del trib de Judà hagueren
mullers.1259 E los tribs dels preveres e dels reys foren ajustats ensemps per
totstemps. E, segons que diu Beda, aquell ajustament se pogué fer en més novell
temps, les sements donades de trib en trib, axí com fonch manifest de sancta1260
Maria, que fonch1261 del trib real, és manifest que havia parentiu ab lo trib dels
preveres. E, axí, la Verge Maria fonch1262 de cascun trib. E nostre Senyor volgué
que los tribs fossen privilegiats e per açò que fossen mesclats, com lo Senyor era
naxedor d’aquells tribs per ço qui1263verament ell se offerís rey e prevere per
nosaltres, e que regís los seus faels combatents en la cavalleria d’aquesta vida e,
aprés la victòria, que·ls coronàs. La qual cosa fonch1264 mostrada per lo nom de
Jesuchrist, qui fonch1265 ‘untat’, car tan solament los reys e los preveres foren
untats en la ley vella e nosaltres som dits chrestians, de Christ, e linatge elegit e
real prevere som appellats. Mas, ço que·s dehia que tan solament les dones1266
fossen ajustades als hòmens de lur trib se dix per ço que·l departiment de les
companyes no vengués a confusió, mas, com lo trib de Leví no havia1267 sort entre
los altres, les fembres d’aquell1268 trib podien fer noces ab qui·s volien.
Sanct1269 Hierònim recompta la hystòria de la Verge, dient: Joachim fonch1270 de
galilea, de la ciutat de Nazareth,1271 e hagué per muller sancta1272 Anna, que
fonch1273 de Bethleem. Eren abdós justs e sens tota reprensió e obehien los
manaments de Déu faelment. E despenien una part de lurs béns al temple e als
servidors del temple, e l’altra part despenien en pelegrins1274 e en pobres, e la
terça part despenien a lurs necessitats. E, axí, ells stigueren ·XX· anys
[CCXXXVIIIV] sens infants e feren a Déu vot que, si ell los donava infant, que
l’oferrien al servey de Déu, per la qual cosa cascun any anaven1275 en
Jerusalem1276 en les tres festes majors. E, axí, Joachim, ab tota la sua companyia,
anà davant l’altar e aquí ell volgué offerir la sua oblació. E, quant lo véu lo
prevere, no li volgué rebre la oblació e ab gran indignació lo flastomà com era
gosat entrar davant l’altar, dient que no era degut que l’om qui era culpable de la
maledictió1277 de la ley que offerís oblació al Senyor d’aquella ley e aquell qui no
crexia lo poble no devia star ab l’altre poble. Per què Joachín1278 no se’n volgué
anar a la sua casa de gran vergonya que havia haguda e anàsse’n als seus pastors.
E, com ell stigués aquí en un loch tot sols, l’àngel de Déu li apparegué ab gran
claredat1279 e, axí com ell fonch1280 torbat de la sua vista, l’àngel de Déu lo
amonestà que no·s1281 temés, dient: «Yo só àngel de Déu a tu tramés per ço que
yo·t diga que les tues pregàries e les tues almoynes són exaudides e són pujades
davant Déu. Car yo he vista la tua vergonya e oí la tua sterilitat, que no t’era
retreta justament, car Déu és venjador de peccat e no de natura. Per ço, com algun
ventre clou,1282 fa’s per ço que ell1283 maravellosament l’obre de nou e mostra que
no és nat de luxúria aquell qui és nat, mas que és nat per do de Déu. La primera
mare, Sarra, de la vostra gent fonch1284 stèril fins que fonch1285 en edat de ·xc·
anys, emperò ella engenrà Isaach, al qual fonch1286 promesa la benedictió1287 de
totes les gents. E na1288 Rachel fonch longament stèril,1289 emperò ella engenrà
Joseph, qui hagué la senyoria de tot Egipte. E Samsó?, qui fonch1290 més fort que
negun hom.1291 E Samuel?, qui fonch sanct1292 e bo. Emperò aquests dos hagueren
mares stèrils. Creu, donchs, a l’exemple dels romans, qui són molt amples e han
haguts molts pares maravellosos.1293 Sàpies que la tua muller Anna te infantarà
filla e appellar l’as Maria. E, axí com tu has votat, aquella serà a Déu consegrada
en la sua infantesa, e serà plena del Spirit Sanct1294 e no volrà star entre les gents
en lo món, abans volrà star en lo temple de Déu tostemps, per ço que hom no
puga pensar negun mal d’ella. E, axí com ella naxerà de mare stèril
maravellosament, axí serà d’ella engenrat lo Fill de l’Altíssime1295
maravellosament, qui haurà nom Jesús, e ell darà salut a totes les gents. E açò serà
a tu senyal que ver sia: quant tu seràs vengut a la porta àurea de Jerusalem,1296
Anna, la tua muller, exirà envers tu, e serà curosa d’açò que tu li deus liurar e,
lavors, ella se alegrarà1297 davant tu». E, quan1298 açò fonch1299 denunciat, l’àngel
se departí1300 d’ell.
E, com Anna ploràs per son marit e no sabés on1301 era anat, aquell mateix àngel li
apparegué e li denuncià ço que havia denunciat a son marit. E dix-li que anàs a la
porta àurea de Hierusalem e que isqués a son marit, qui venia. E, axí, abdosos, per
manament de Déu, se ajustaren en aquell loch a ells assignat per l’àngel e, com se
veren, foren molt alegres e foren segurs que haurien filla. E, quant hagueren
adorat, ells se’n tornaren a sa1302 casa e aquí ells1303 speraren ço que promés los
era.
Sancta1304 Anna, donchs, concebé una sancta1305 filla, qui1306 hagué nom Maria. E,
aprés tres anys complits, ells la portaren a les oblacions del temple, entorn del
qual eren ·XV1307 graons, per ço com lo temple era en loch alt constituït, e a l’altar
qui era fora del temple, en què hom fahia1308 los sacrificis, no y podia hom pujar si
no per graons. E, axí, en lo més alt loch, la Verge pujà sens tot adjutori, axí com si
fos en edat perfeta. [CCXXXIXr] E, quant hagueren feta la oblació, ells lexaren la
filla ab les altres vèrgens en lo temple e ells tornaren-se’n a lur casa. Aprés, la
Verge era molt perfeta en sanctedat, e era tots jorns visitada per àngels e1309 tots
dies havia de la visió de Déu, car, segons que diu sant1310 Hierònim en una
epístola, que la Verge Maria servava aquesta regla: que de matí fins a tèrcia fahia
oració, e de tèrcia fins a nona texia, e de nona fins que l’àngel apparia, qui li
portava vianda per son menjar, tostemps stava en oració.
En lo ·XIIII· any de la sua edat lo bisbe denuncià públicament que les vèrgens que
eren en edat de ·XIIII· anys que se’n tornassen a lurs cases per ço que les
casassen. E, com totes les altres obeïssen als seus manaments, la Verge Maria dix
que no se’n podia tornar per ço com los seus parents l’avien offerta a servir Déu e
com havia promesa virginitat. Lavors, lo bisbe stigué ab ànsia e pensàs1311 què
faria, per ço com la Scriptura manava servar los vots dignament e no li gosava dir
que·l trencàs. E, en una gran festa, ell cridà aquells jueus més vells e dix-los lo fet,
per què digueren tots que en tal cosa duptosa fos demanat lo consell de Déu. E,
com tots stiguessen en oració e lo bisbe se n’anàs a consellar ab Nostre Senyor,
aprés isqué de l’oratori, tots oint-ho, una veu1312 dient: «Tots aquells qui són de la
sement de David, qui sien en edat de fer matrimoni, aporten cascun una verga en
l’altar e aquell del qual la sua verga florirà e·s posarà sobre lo seu cap lo Sanct
Spirit en semblança de coloma, axí com Isaÿes ha dit, aquell, sens dupte, deu
ésser spòs de la Verge Maria». Era, entre los altres, Joseph de la sement de David,
al qual com li fos inconvenient, per ço com era de vella edat, que ell prengués tant
jove verge per muller, e, com tots posassen les vergues sobre l’altar, ell se
retingué la sua verga e no oïren neguna divinal veu. E lo bisbe mes-se en oració,
per què l’àngel li dix que tan solament aquell qui1313 no havia aportada la sua
verga la Verge devia ésser sposada ab ell. E, com ell aportàs la sua verga e la
posàs sobre l’altar ab les altres, la sua florí tan solament e en lo seu cap li vengué
una coloma del cel, per què fonch1314 manifest a tots que la Verge Maria era
sposada ab Joseph.
E, quant Joseph hagué sposada la Verge, anà-sse’n en la sua ciutat de Bethleem,
en la sua casa, e apparellà tot ço que mester li era a les núpcies. E la Verge Maria,
ab ·VII· vèrgens que lo bisbe li donà per companyia, se n’anà star a Natzareth, en
la casa de sos parents. E, en aquells dies, mentre que ella adorava, l’àngel gabriel
li apparegué e denuncià-li que lo Fill de Déu era d’ella naxedor.
Lo dia de la nativitat de la Verge fonch1315 amagat als faels per algun temps. Per
què s’esdevengué, segons que recompta en Johan Beleth, que un sanct hom stava
en contemplació cascun any en lo ·VIII· dia de septembre e, axí com ell stava en
oració, ell oí molt alegra solennitat de àngels. E, com ell demanàs a Déu allò què
volia dir que ell oïa cascun any en lo ·VIII· dia de septembre e no en altre dia, a ell
dix una veu que la Verge Maria era nada en lo món en tal dia, per ço que ell ho
manifestàs als fills de Sancta Mare Sglésia e que tots fossen de un coratge a
celebrar aquell dia ab la cort celestial. E, com ell ho manifestàs al sobiran bisbe e
als altres, aquells conegueren la veritat per lurs oracions e per lurs dejunis e per
les Sanctes Scriptures antigues que fahien testimoni; per què ells
ordena[CCXXXIXV]ren que aquell dia fos celebrat per tots generalment.
Les octaves de la Verge Maria no solia hom celebrar, mas lo papa Innocent quart,
qui fonch1316 de la nació de genovesos, ordenà que fossen celebra-des
honradament. E açò fonch1317 fet per ço: quant sant1318 gregori, qui fonch1319 lo
·IX· papa, fonch1320 mort, los romans enclogueren los cardenals per ço que més
prest proveïssen de papa a la Sglésia.1321 E, com ells stiguessen per molts dies que
no·s poguessen concordar, los romans hagueren moltes tribulacions, per què ells
feren vot a la reyna del cel1322 que, si ells acordaven per los seus mèrits, que
fossen desliurats, que ordenarien que fossen fetes octaves d’ella. Per què, lavors,
ordenaren que fossen celebrades per totstemps e, axí, ells se concordaren en lo
senyor Celestí.1323 E ells compliren lo vot per lo papa Innocent e, per ço com
en1324 Celestí visqué poch temps, per ell no·s pogué complir.1325 És notadora cosa
que la Sglésia fa festa de tres naximents, ço és, de la nativitat de Jesuchrist e de la
Verge Maria e de sant1326 Johan Baptista, los quals ·III1327 demostren tres spirituals
nativitats que nosaltres havem: ab sanct1328 Johan en l’aygua, e ab la Verge Maria
en la penitència e ab Jesuchrist que renaxem en glòria. E, com la nativitat del
Baptista convinga primerament anar davant la contrició a les gents creents en Déu
e, axí mateix, a la glòria, per ço aquelles dues festes, per mèrits, tenen vigílies. E,
com la penitència sia tota per vigília, no·s convengué que la Verge Maria hagués
vigília, mas que tots haguessen octaves, per ço que tots desigem venir a la octava
de la resurrectió.1329
Fonch1330 un cavaller molt noble e molt devot a la Verge sancta1331 Maria e, axí
com ell anava al tornejament, ell entrà en un monestir de la Verge Maria, que
trobà en lo camí, per oir missa. E, com diguessen aquí una missa aprés altra, ell
les volgué totes oir a honor de la Verge Maria. Aprés, ell isqué del monestir e
volgué anar prest allà on anava. E véu cavallers venir qui li1332 digueren que ell
havia molt maravellosament fetes cavalleries en lo torneig e, stant axí, un cavaller
li portà cavallers presos dient que eren presos per ell.1333 E, axí, veent açò, l’ome
savi pensà que la reyna cortesa l’avia honrat cortesament e manifestà ço que li era
esdevengut. E tornà-sse’n al monestir e aquí ell serví humilment lo fill de la
Verge.
Fonch1334 un bisbe qui tenia en gran reverència la Verge sancta Maria e a una
sglésia ell anava totes nits a hora de mijanit. E una nit ell véu la Verge Maria ab
totes les vèrgens, e vench envers ell, el rebé ab gran honor e portà’l en la sglésia
on anava. E oí que dues de les vèrgens dehien: «Cantem, companyones, al
Senyor, cantem honor; la dolça amor de Jesuchrist faça so per la boca piadosa».
Los quals versos cantaven totes1335 les altres vèrgens. E, axí, les dues vèrgens
cantadores cantaven aquests dos versos qui·s seguexen per orde:1336 «Lo primer
caygué en les coses baxes, ergullós de la gran lum; e, axí, l’ome, quant temé,
primer caygué en les coses baxes». E l’ome sanct1337 de Déu fonch1338 portat a la
sglésia ab aytal professó, totes vegades les dues dones cantant e les altres
responent.
Fonch1339 una dona qui havia perdut son marit, del qual havia un infant que molt
amava, e una vegada aquell infant fonch1340 pres per sos enemichs.1341 E, com ella
ho oí dir, plorà fortment e reclamà la Verge sancta1342 Maria que ajudàs al seu fill.
E, com ella véu que ses oracions no li profitaven, ella se n’entrà [CCXXXXr] en
una sglésia en què era la ymage de la Verge Maria e, axí, ella li dix: «O, Verge
sancta1343 Maria! Molt t’é yo pregada per lo desliurament del meu fill e encara no
m’as volguda oir, per què yo·t prech que·m dóns adjutori al meu fill e, si tu no u
fas, axí com lo meu fill és a mi levat, yo levaré a tu lo teu fill e·l tendré en loch de
mon fill». Aprés, ella prengué lo fill que tenia la ymage en los braços, e porta’lse’n, e en bell drap de li ella l’embolcà, e meté’l en la caxa e hagué gran goig, per
ço com cuydava tenir bona penyora de son fill. En la següent nit la Verge Maria
apparegué al fill de la dona, e desliurà’l del carçre e manà-li que se n’anàs, dient:
«Tu, fill, diràs a ta mare que·m torne lo meu fill, pus que yo li he tornat lo seu». E
lo jove anà-sse’n a sa mare e comptà-li com la Verge Maria1344 l’avia desliurat de
presó, per què la mare ne fonch1345 molt alegra. E pres lo fill que tenia, e anà-sse’n
a la sglésia molt alegra e posà’l en los braços de la ymage, dient: «Mare de
misericòrdia, gràcies vos fas del meu fill, que m’aveu retut, per què yo us ret lo
vostre».
Era un ladre qui sovint furtava e tenia en devoció la Verge Maria e moltes
vegades ell la saludava. E, axí, un dia que ell fahia un furt, aquells a qui furtà lo
prengueren e fonch1346 jutjat a penjar. E, axí com lo penjaven, la Verge Maria
fonch1347 aquí ab ell, qui·l tengué viu en la forca tres dies e·l tenia ab les sues
mans, segons que li era vejares, axí que no sostenia1348 negun mal. E aquells qui
l’havien fet penjar passaren per aquí e veren-lo viu, faent bona cara, per què·s
pensaren que no l’avien bé stret e volgueren-lo matar ab los seus coltells. Mas, la
Verge Maria lo guardà, que no li feren mal, de què foren aquells molt maravellats
pensant que la Verge Maria lo guiàs. E per honor de la Verge Maria ells lo
despenjaren e·l lexaren anar. Per què ell entrà en un monestir e aquí ell stigué al
servici de Déu e de la Verge Maria.
Fonch1349 un capellà qui amava molt la Verge Maria e dehia les sues hores molt
devotament. E, com los seus parents morissen e no y hagués hereu, ells lo feren
hereu e li lexaren grans béns; e fonch1350 forçat que prengués muller per millor
regir la sua heretat. E, axí com ell anava per les sues núpcies a fer, ell trobà una
sglésia e entrà-sse’n dins, recordant-se de l’offici que solia dir, e aquí ell dix les
hores de la Verge Maria devotament. E apparegué-li una veu que li dix: «O, foll e
no fael! Per què desempares a mi que só ta amiga per altra dona que sia davant
mi?». E per aquestes paraules ell fonch1351 mogut e tornà-sse’n als seus
companyons. E, dissimulant, ell pres la sua muller, mas, com fonch1352 la mijanit,
ell la desemparà, e fugí e entrà en un monestir de Sancta Maria, e aquí ell serví la
Verge Maria devotament.
Fonch1353 un prevere de una parròquia qui era molt de honesta vida e no sabia dir
altra missa sinó de la Verge Maria, la qual dehia devotament. Per què fonch
accusat davant lo bisbe, qui·l féu venir davant si, e lo prevere dix-li que no sabia
dir altra missa. E lo bisbe lo représ molt e·l deposà de l’offici e que no cantàs
missa. E en la següent nit la Verge Maria apparegué al bisbe e représ-lo molt, per
ço com ell maltractava lo seu capellà. E dix-li que en lo ·XXX· dia morria si no li
jaquia dir son offici, axí com havia acostumat. Per què lo bisbe se n’anà al capellà
e demanà-li perdó e que tornàs a dir son offici, axí com solia.
Era un capellà molt ven[CCXXXXV]tolà e peccador, mas amava molt la Verge
Maria e dehia les sues hores molt devotament. E una nit ell véu en visió que stava
davant la sella de Déu e oí que lo Senyor dehia a aquells qui li staven de prop:
«Aquell qui us mira, de qual juý és? Dich a vosaltres que·l jutgeu,1354 que yo l’é
molt sofferit e no he trobat en ell negun senyal que·s vulla penedir». E, lavors,
nostre Senyor donà sentència de damnació contra ell. E la Verge Maria se levà
davant ell e dix al seu fill: «Yo prech, fill, la tua pietat per aquest e que revoques
la sentència que li has donada. Plàcia’t que visca e que faça penitència». E
Jesuchrist dix: «Yo·l te don, sol que·s vulla corregir». Aprés la Verge dix al
capellà: «Ves-te’n e no vulles més peccar, per ço que no sies condemnat». E, com
lo capellà fonch1355 despertat, ell mudà la sua vida e entrà-sse’n en religió, on finí
la sua vida en bones obres.
1357
En la illa de Sicília, en l’any de nostre Senyor ·DXXXVIII·,1356
fonch un
capellà qui havia nom Theòphilus e era majoral de un bisbe. E dispensà molt bé
les coses ecclesiàstiques e, com lo bisbe fonch mort, tot lo poble se pensà que ell
fos bisbe, mas ell no u volgué ésser, abans dix que elegissen altri. Aprés, aquell
qui fonch bisbe lançà aquell de son offici, en Theòphilus, e vengué1358 a tan gran
impaciència que, per consell de un jueu metziner, s’esforçà que pogués cobrar la
sua administració. E lo jueu féu-se venir lo diable, lo qual féu renegar Crist a
Theòphilus, e la sua mare e la fe crestiana, encara <que> en1359 Theòphilus ne féu
carta al diable sagellada ab son sagell. E, com l’agué sagellada, donà-la al diable e
donà’s al seu servey. E lo diable féu que en l’endemà fonch1360 en gràcia del bisbe
en1361 Theophilus e tornà en son offici. Aprés, ell pensà en ço que fet havia e
plorant pregà la Verge Maria humilment que li ajudàs per la sua pietat. Per què la
Verge Maria li apparech en visió, el représ molt del seu defalliment e manà-li que
renegàs lo diable e confessàs Christ e la fe chrestiana. E, axí, ell tornà en la amor
de la Verge e del seu fill. E, per ço que ell conegués que era desliurat del diable,
la Verge Maria li reté la carta que ell havia feta al diable e la li posà sobre los pits,
per ço que no hagués temor del diable. Per què en1362 Theòphilus fonch1363 molt
alegre e recomptà axí com li era esdevengut al bisbe davant tot lo poble, per què
loaren molt la Verge Maria. E, aprés tres dies, lo capellà se adormí en pau en
Nostre Senyor.
Fonch1364 un hom ab sa muller e donaren lur filla per muller a un jove. E, per
amor de la filla, ells tenien lo gendre en casa e la mare de la filla amava’l tant que
les gents dehien que·l gendre peccava ab ella. E, com ella temés molt la sua
vergonya e que no fos diffamada, ella promés a dos homeyers ·XX· sous si li
mataven lo seu gendre. Per què·ls enclogué un dia en lo celler e, per sa indústria,
ella tramés son marit e sa filla fora de casa. E ella dix al seu gendre que anàs a
traure del vi del celler e aquí los homeyers soptosament lo offegaren; aprés, ella
posà’l sobre lo lit de la filla e cobrí’l axí com si dormís. E, com son marit e sa filla
foren venguts e·s foren posats a taula per menjar, la mare manà a sa filla que
despertàs son marit, que vengués a1365 menjar. E, com aquesta lo cridàs e ell no li
respongués, ella véu que mort era, per què en la casa hagué gran dol. E la sogra,
quasi dolent-se ab los altres, plorava e hagué gran dolor del mal que havia fet e
se’n confessà a un prevere. [CCXLIr] E, aprés algun temps, lo prevere e la dona
se volgueren mal, per què lo prevere dix que ella havia mort son gendre. E lo pare
del jove sabé-u e accusà-la ab lo jutge, lo qual la condemnà a cremar. E aquesta,
veent la sua fi, ella se convertí a la Verge Maria, e entrà-sse’n en la sua sglésia e
la pregà ab lo seu1366 car fill que li ajudàs. Aprés, fonch1367 forçada que isqués de
la sglésia e fonch1368 lançada en gran foch, en lo qual stigué en presència de tots
sens mal. E, com lo jutge ho véu, stigué fort maravellat, per què la reté als seus
amichs. E, aprés tres dies loant sancta Maria, ella reté l’ànima a Déu.
GLOSSARI
A continuació presentem un breu glossari amb alguns dels mots que apareixen en
els capítols editats del Flos sanctorum romançat que més poden cridar l’atenció a
un lector no avesat a la llengua medieval o que són interessants des del punt de
vista del lèxic. Aquest annex vol completar, sense ser exhaustiu, l’apartat de la
descripció lingüística que hem presentat adés (§ 4.3.). Les definicions es basen en
el Diccionari català-valencià-balear d’Alcover-Moll; quan no hem trobat el mot
o les accepcions que s’ajusten al text, els hem buscat en el Vocabulari de la
llengua catalana medieval de Lluís Faraudo de Saint-germain, publicat
electrònicament per l’IEC. En el cas que no apareguen en cap dels dos, hem
definit a partir del context. Entre parèntesis donem la cita, el capítol1369 i el foli en
què apareix el mot, sense constatar les vegades que es repeteix en altres llocs.
absegar v tr Fer perdre la vista (e, ab tot lo poble, ell exí defora contra los
enemichs, los quals foren absegats, As. f. 217v).
acabuçar v tr Capbussar (ell és acabuçat en les aygües, Ep. f. 44r).
aminvament m Acte i efecte d’aminvar (tres maneres de aminvaments o
mudaments són fets de Nostre Senyor, Pu. F. 92v).
aproismar v tr Aproximar (e com aprés se aproismàs lo temps. Na. f. 23v).
ara f Altar (Ysach fonch posat a la ara, An. f. 114r).
aua f Aigua (una font d’aua se mudà en una nit font de oli, Na. f. 24v). Podria
tractar-se d’un castellanisme.
balma f Cova no gaire fonda, formada per l’avançament d’una roca sobre un
espai buit (pujà lo leó de la sua balma, Re. f. 120r).
betphania f Terme grec que es refereix a la commemoració de la conversió per
Jesucrist de l’aigua en vi (com Jesu Christ hagués ·XXX· anys complits e ·XXXI·
dia, mudà l’aygua en vi e, per açò, és dit betphania, Ep. f. 41v). No apareix en el
DCVB ni en Faraudo.
cahiment m Acte de caure (per raó del cahiment dels àngels a restaurar, An. f.
112r).
candelera f Festa de la Purificació de Maria Santíssima (és dita Candelera quan a
l’il·luminament de gràcia, Pu. 93r).
carrera f Camí per on poden passar carros (manà fer per lo món Carrere
públiques, Na. f. 25r).
cintura f Cinyell (se maravellà de la sua cintura, de la qual era cenyit, se trobà
descenyit, e com la cintura era de si luny lançada, Re. f. 120r).
colre v tr Venerar (que·l volgueren colre e honrar com a déu, Na. f. 25r).
cominal adj Comú (era sagrament commú a tots e cominal, Pu. f. 91v).
complir v tr Omplir (foren aquí los àngels, qui cantaven humilment ab los
apòstols, axí que tota la terra ab so de maravellosa suavitat compliren, As. f.
217r).
convenible adj Convenient (era convenible cosa que fos del misteri dels àngels,
An. f. 112r).
corrible (diner) adj Moneda vàlida en el comerç (valia en aquell temps ·x· diners,
d’aquells altres diners corribles, Na. f. 23r).
cosa f Causa, motiu, origen (la cosa motiva és –segons que diu– a la concepció
natural l’amor de l’hom a la fembra e l’amor de la fembra en l’ome, An. f. 113v).
Aquesta accepció no apareix en el DCVB. Cosa fent. Causa eficient (La
resurrectió de Christ és cosa fent [a] la nostra resurrectió, Re. f. 121r).
creültat f Credulitat (·IIII· coses que resplandiren en la pença de la Verge, les
quals foren devoció de humilitat, reverència de honestat, e gravesa de creültat e
martiri de coratge gravesa de creültat, An. f. 112v). No apareix en el DCVB ni
en Faraudo.
dèbil (de la mà) adj Mancat de força física (Salomé, com no ho cregués, e açò
volgués provar semblantment com Zabel, de continent fonch dèbil de la mà, Na. f.
24r). En aquest cas no s’entén quin és l’efecte que es produeix a la mà de la
llevadora: si simplement ha perdut la vitalitat de la mà o si funciona com a
equivalent de l’expressió d’assecar-se la mà que apareix, per exemple, al
manuscrit de les Vides de sants rosselloneses.
denejar v tr Netejar (e·ntrant en lo temple al ·xL· dia per oblacions sia denejat de
aquella taca, Pu. f. 91r).
deputar v tr Considerar, reputar (los monges hagueren vergonya com tan noble
persona era deputada entre lechs, An. f. 114r).
desliuradament adv Veloçment (Anau desliuradament en la terra de Judea e
trobareu aquí lo rey nat, Ep f. 42v). No apareix ni en el DCVB ni en Faraudo.
deut m Deute (jaquí als romans tots sos deuts, Na. f. 25r). El DCVB només recull
aquest mot com a participi passat de deure.
diversori m Posada, casa d’hostatge (la qual appellaven diversori, sots la qual
cuberta los ciutadans d’aquella ciutat s’ajustaven a vegades a tenir parlament,
Na. f. 23v).
dragma f Pes petit de diferents valors entre els grecs antics (car ell mateix home
fonch significament de la ·X· dragma remey, Pu. F. 91v).
entegre adj Sencer (carn entegra sens corrumpiment, Ep f. 44r).
entendre v tr Atendre (no podem entendre a la tua cura, As. f. 217v).
entrament m Acte d’entrar (mas encara a ·XXXIII· dies quant a l’entrament del
temple era no neta, Pu. f. 91r).
entrevenidor adj Esdevenidor (los jueus temeren que lo rey qui era present e lo
rey qui era entrevenidor no·s combatessen, Ep. f. 43r). Aquesta accepció no
apareix en el DCVB ni en Faraudo.
enviscerar v Penetrar les vísceres (no vull sia fet a mi prehicament per temor, o
figurativament significat, o per ymaginament somiat, mas callament spirat, e
personalment encarnat e corporalment enviscerat, An. f. 114r).
epiphania f Festa que celebra l’Església el dia 6 de gener en commemoració de
l’adoració de Jesucrist pels tres Reis d’Orient (al ·XIII· dia de la sua nativitat, los
tres reys vengueren a ell per lo guiament de la stela e, per açò, és dit epiphania,
Ep. f. 41v).
escusació f Excusa (la terça raó és que los jueus no haguessen escusació, Ep. f.
42r).
esguardador adj Observador (alguns savis dels secrets celestials e esguardadors,
Ep. f. 42v). Aquesta accepció no apareix ni en el DCVB ni en Faraudo.
esponedor m Qui exposa (posa l’esponedor tres oblacions davant dites qui foren
fetes al Senyor, Pu. f. 92v).
faedor adj El qui fa una cosa, creador (aprés la mort, en lo diumenge, per lo
faedor, ço és, en lo ·viii· dia, en cors resuscitam, Re. f. 119v).
flastomar v intr Blasfemar (fonch aquí la Verge Maria e flastomà-los com ells
havien robada la sua ànima, As. f. 219r).
flum m Riu (la segona és feta per la veu del Pare en lo flum Jordà, Ep. f. 42r).
gravesa f gravetat (les quals foren devoció de humilitat, reverència de honestat, e
gravesa de creültat e martiri de coratge, An. f. 112v).
habitació f Lloc on hom habita, en aquest cas no referit a una casa, sinó a un
territori habitat per persones (car Judea, segons que hom diu, és en les darreres
habitacions de la terra, Na. f. 23v). Aquesta accepció no apareix en el DCVB ni
en Faraudo.
infirmitat f Malaltia (la terça manera és per curar la infirmitat nostra, Na. f. 26r).
jaquir v tr Deixar, prestar, cessar (jaquí als romans tots sos deuts, Na. f. 25r).
kalendes f Primer dia de cada mes segons el calendari romà antic (los romans env
temps passat, en les kalendes de febrer, Pu. f. 93r).
largitat f generositat (en les mans gràcia de misericòrdia e de largitat, An. f.
112v).
magi m Mag (Gaspar, Baltasar, Melchior. Quins magis són stats aquests?, Ep. f.
42r)
majoral m Superior, dirigent en general, en aquest cas governador romà (quant
anava al majoral de la província per donar lo censal, Na. f. 23r).
majordom m Funcionari encarregat de portar l’administració d’una comunitat
(les altres gents qui eren venguts per donar lo cens al majordom de l’emperador,
Na. f. 23v).
malefici m Encantador, fetiller (los maleficis de pharaó són dits magus, Ep. f.
42r). Aquesta accepció no apareix en el DCVB ni en Faraudo.
matrona f Dona molt respectable (era una dona matrona qui havia gran devoció
en la Verge Maria, Pu. f. 93v).
membrant adj Que es recorda (fill, sies membrant de les paraules del teu
maestre, As. f. 216r).
metjament m Medicament (la nativitat del Fill de Déu [...] fonch exemple e
sacrificament e metjament, Na. f. 26r).
missatge m Persona encarregada de portar una notícia, una comissió, d’anar a un
lloc en compliment d’un encàrrec (la Verge Maria li envià missatge que anàs
offerir lo ciri, Pu. f. 93v).
moniment m Sepulcre, tomba (la segona vegada apparech a les fembres, tornantse’n del moniment, Re. f. 121r).
mundar v tr Netejar, purificar (és dita Purificació per ço com al ·xL· dia de la
nativitat de Jesu Crist vench la Benaventurada al temple per ço que ella fos
mundada, Pu. F. 91r).
notador adj Que es pot notar o que ha de notar-se (en la primera raó és notador
que Jesu Christ stigué ·III· dies e ·III· nits en lo sepulcre, Re. f. 119r).
noure v intr Fer mal (lo diable, que axí com d’abans nos fahia noure, no pot a
nosaltres noure, Na. f. 25v).
oblació f Acció d’oferir (se demostra com a pobre en açò que ell fonch oblació de
hòmens pobres, Pu. f. 91v).
odà interj de sorpresa o admiració (Odà!, per qual cosa hic has volgut portar
aquest home?, Re. f. 122r).
oració f Oracle. Es tracta d’un error de traducció (Sibil·la fonch en la cambra de
l’emperador e stigué en oració, Na. f. 25r). No apareix en el DCVB ni en
Faraudo.
pauperitat f Pobresa (se són sotsmesos a la ley per oblació, en exemple de
pauperitat, Pu. 92r).
pensar v intr Amb la preposició de: ocupar-se, curar de, portar a cap l’acció
d’aquell verb (e la Verge Maria, en semblança de la dona, exí de la sglésia, e
pujà en lo cavall e pensaren de anar, As. f. 219v).
phaguiphania f Terme grec que es refereix a la commemoració de la
multiplicació per Jesucrist dels pans i els peixos (sadollà ·V· mília hòmens de ·V·
pans [...], per aquesta raó, és dit phaguifania, Ep. f. 42r). No apareix en el DCVB
ni en Faraudo.
pigrícia f Peresa (la pigrícia dels jueus fos condemnada, Ep. f. 42r).
profembra f Dona honrada, ací amb el sentit de llevadora (féu venir profembres,
les quals levassen l’infant, Na. f. 24r). Aquesta accepció no apareix en el DCVB
ni en Faraudo.
profitar v intr Anar-se’n. Es tracta d’un calc lèxic del llatí, per un error de
traducció (los tres reys foren amonestats ensemps que no tornassen a Herodes e
per altre camí se són tornats en lur terra. Veus en qual manera los tres reys
profitaren, car la stela mostrà a ells la via que vengueren, Ep. f. 44r). No apareix
en el DCVB ni en Faraudo.
puerilitat f Infantesa (pregava Nostre Senyor que per la sua puerilitat li perdonàs
les offenses, Na. f. 26r).
raell f Arrel (trobaren que aquella raell de liri exia de la sua boca, An. f. 114r)
rebiment Acció de rebre (ella no freturava de purificació, per ço com no concebé
per rebiment de sement, Pu. f. 93r).
regisme m Reialme (Octovià, en lo ·XXXV· any del regisme seu, Na. f. 25r).
remedor adj Redemptor (·III· dies volgué ésser en la sua sepultura per ço com era
en lo cel restaurador, e que era en terra adobador e per ço com era en infern
remedor, Re. f. 119v).
rendre v tr Retre (aquells qui han ben servit merexen entrar en lo celestial temple,
qui renen los Xx· manaments, Pu. f. 91r).
scomoure v tr Commoure, agitar fort (lo diable scomogué-la, Pu. f. 93v).
sella f Cadira, seient (ell véu en visió que stava davant la sella de Déu, Nm. f.
240v).
semblant m Opinió, parer; manera de veure una cosa (en aquell mateix dia, en la
sglésia de Sancta Maria, fan gran celebració, per qu·és semblant que Jesu Christ
pus que fonch resuscitat li apparegués, Re. f. 121v).
sobrar v tr guanyar, avantatjar, véncer (on és ara l’enemich que abans d’aquest
dia los hòmens sobrava?, Na. f. 25v).
solre v Eximir d’una pena, càrrega o obligació (car no era vengut per solre la ley,
mas per complir, Pu. f. 92r).
speració f Esperança (no volgué Jesuchrist que stigués mort més de tres dies per
ço que, si més ho perlongàs, que en nosaltres no fallís fe de speració de vida, Re.
f. 120v). No apareix en el DCVB.
spirament m Expiració, en aquest cas sembla que es refereix a la manera en què
fou fecundada la Mare de Déu per l’Esperit Sant (la benaventurada Verge no era
tenguda sots aquella ley per ço com no infantà per sement de home, mas per
mesclat spirament, Pu. f. 91v).
sponsa f Esposa (vine de Líbano, sponsa mia, vine e seràs coronada, As. f. 217r).
stojar v tr Posar dins un estoig o en altre lloc apte per a la conservació d’una cosa
(stojà lo ciri diligentment, el tingué ab grans relíquies, Pu. f. 93v).
superanitat f Soberania (aquí era la superanitat dels capellans, Ep. f. 42r). No
apareix en el DCVB ni en Faraudo.
temprament m Temprança (en lo oir fonch loada per temprament, per ço com oí
e callà, An. f. 113r).
temptament m Temptació (lo diable aportà la fembra a temptament, An. 112r).
theofania f Manifestació de la divinitat, en aquest cas referit a la commemoració
del baptisme de Jesucrist (en aquest mateix dia rebé paptisme Jesu Christ e, per
ço, és appelat theofania, Ep. f. 41v).
tornejament m Torneig (fonch un cavaller molt noble e molt devot a la Verge
sancta Maria e, axí com ell anava al tornejament, Nm. f. 239v).
trespassador m Traspassable, moridor (lexa la cosa trespassadora e abraça la
perdurable glòria, An. f. 113v).
trib f Tribu (los primogènits dels ·xi· tribs de Israel, Pu. f. 92r).
tristícia f Tristesa (digues-me la causa de la tua tristícia, As. f. 219r).
vallejar v tr Envoltar (és vallejada per les companyies dels archàngels, As. f.
218v).
vejares adj Parer, opinió (era-li vejares que la fe chrestiana, la qual havia tenguda
fins ací, que la tengués entre les mamelles, Pu. f. 94r).
visitació f Acció de visitar. També pot referir-se a la visita de la Mare de Déu a la
seua cosina Isabel (nós havem conegut e tu que molts dels sancts frares nostres
nos ajustam a la visitació del cors de la Verge, As. f. 216v).
ypapanti (ypopanti) m Commemoració de la presentació de Jesucrist al temple
(aquesta festa en la segona manera és appellada Ypapanti, qui vol tant dir com
‘entrament’, Pu. f. 92v). No apareix en el DCVB ni en Faraudo.
ANNEX
Fig. 1. Nicolau Falcó, Pau Onofre i Damià Forment, Retaule de la Puríssima
Concepció (finals del segle XV o començaments del XVI), Museu Sant Pius V,
València. Aquest retaule, procedent del convent de la Puritat, defensa la
concepció santa i immaculada de Maria amb el major nombre d’autoritats
possibles: l’Antic Testament amb els profetes, els Evangelis amb les sis escenes
de la predela i els apòcrifs amb la representació del naixement i l’entrada al
temple de Maria (vid. Introducció).
Fig. 2. Hans de Suàbia, Retaule major (1473), catedral de Sant Salvador,
Saragossa. En aquesta capella tenia lloc la coronació del reis de la Corona
d’Aragó. És curiós que l’escena central estiga dedicada a l’adoració de Jesús per
part dels Reis d’Orient, episodi vinculat a la reialesa de Crist i Maria (§ 4.1.).
Fig. 3. Timpà de la Porta dels Apòstols (posterior a 1354), església de Santa
Maria, Morella. En aquesta portada es representa la coro-nació de la Mare de Déu
com a Reina del Cel (4.1.). «La dedicació de Maria al seu fill», representada en
les escenes que hi ha a sota (anunciació, visitació, nativitat, anunci als pastors,
epifania, purificació, matança dels innocents i fugida a Egipte) «és recompensada
amb l’entronització al seu costat» (Vicens: 1986, 42).
Fig. 4. Clau de volta de la capella del Sant Calze (entre 1356 i 1369), catedral de
València. La Mare de Déu apareix coronada pel seu fill, com si es tractara talment
d’una parella reial, semblant a les representacions bizantines de l’emperador i
l’emperadriu. Aquest tipus d’imatge trobà el més alt exponent en la Coronació de
l’absis de Santa Maria la Major de Roma, mosaic de Jacobus Torriti de finals del
segle XIII (4.1.).
Fig. 5. Retaule de santa Anna i la Mare de Déu (ca. 1437-1438), Col·legiata de
Santa Maria, Alquézar (Osca). La taula central representa santa Anna amb la
Maria als braços. En els carrers laterals es representa la història de sant Joaquim i
sant Anna: la visita al temple del matrimoni, la negativa del sacerdot a acceptar
l’ofrena, sant Joaquim amb els remats, l’anunci de l’àngel a sant Joaquim,
l’anunci de l’àngel a santa Anna, el retrobament davant la porta daurada de
Jerusalem, el naixement de Maria i l’entrada al temple d’aquesta.
Fig. 6. Fernando Yáñez, Aparició de Crist ressuscitat a la Mare de Déu (1515),
Museu Sant Pius V, València.
Fig. 7. Flos sanctorum romançat, Johan Rosenbach, Barcelona, 1494 (f. CCXVIr)
FIG. 8
STEMMA DE LA LEGENDA AUREA, ESTABLERT PER MAGGIONI
(VARAZZE: 1998, XVII)
A = Milano, Biblioteca Ambrosiana, C 240 inf. (Bologna, 1272-1276)
C = Milano, Biblioteca Ambrosiana, M 76 sup. (Genova, 1292-1299)
M = Monza, Archivio della Basilica, 7b - 24 (s. XIII)
Q = Novara, Archivio Storico Diocesano, Bibl. Capitolare XXIV (s. XIII-XIV)
Re = Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. 485 (s. XIII)
V = Padova, Biblioteca Univesitaria, manuscrit 1229 (s. XIII)
E = Milano, Biblioteca Ambrosiana, A 17 inf. (s. XIII)
Quadre 1: ELS TESTIMONIS MANUSCRITS E LA LLEGENDA
DAURADA1370 1371
1290-1310
1300-1500
(diverses mans)
Flos sanctorum en
cathalà (247 f.)
Manuscrit catalan (278
p.): Llegenda de santa
Caterina (44-48)
Manid 1897
manid 1679
El Escorial (N-III-5)
Biblioteca de
Marsella (1095)
1301-1350
1301-1350
1301-1400
1301-1400
1301-1400
1340-1360
1350-1400
ca. 1400
1401-1430
1401-1450
1401-1450
[Llegenda daurada]
(fragment de 5 f. que
conté la vida de sant
Domènec, un passatge
sobre el dia de difunts,
les vides de sant Martí,
de sant Bres i fragments
de les de sant Climent,
sant Cirsògen, santa
Caterina i sant Saturní)
Vies de saints en catalan
(Vides de sants
rosselloneses) (261 f.)
[Llegenda daurada]
(fragment d’1 f. amb les
vides dels sant gervasi,
sant Protasi i sant Joan
Baptista)
Voragine, Flos
sanctorum en català
(294 f.)
Legenda aurea (574 f.)
Assumpció de la Verge
(16 f.)
Vidas y milagros de
diferentes santos (209
f.)
(17 f.) Vida de sant
Jaume (1r-2v)
Vidas de santos (141 f.):
Vida de santa Marina
(46v-49r), Vida de santa
Maria Egipciaca (53v69r), Vida de santa
Paula (90r-113v), Vida
de sant Cristòfol (119v121r), En representació
de sant Francesc (122r129r)
[Llegenda daurada]
(fragment d’1f.)
[Llegenda daurada]
manid 2169
Archives
Départementales du
gard, Nimes (1 F 83)
manid 1899
BN París (ms. esp.
44)
manid 1898
Monestir de
Montserrat (1152-IV)
manid 1900
Biblioteca UB (713)
manid 1901
manid 1916
manid 2267
manid 1058
manid 1131
manid 2252
manid 1903
Arxiu Capitular de
Vic (c.174 L)
Arxiu Catedral de
Barcelona (cod. 178)
Real Academia de la
Historia (cod.
LXXXVIII)
Arxiu Capitular de
Vic (c.228)
El Escorial (M-II-3)
Arxiu Municipal de
Girona
A. Deulofeu
1401-1450
1401-1500
(fragment de 8 f,)
(184 f.) Vida i trànsit de
sant Jeroni (1r-105v)
Flos sanctorum
(fragment d’1 f. amb la
vida de sant Pere
exorcista)
(Puigcerdà)
manid 1307
BN Madrid (8267)
manid 2434
ACA (Carpeta núm.
14, núm. 273)
1401-1500
[Llegenda daurada]
(fragment 3 f.)
manid 2439
1401-1500
(106 f.) Vides de sants
(46v-60v)
manid 1439
Arxiu Històric de
Barcelona (ms. B-109
[b])
Catedral de València
(ms. 106)
Font: BITECA (agost 2006). En groc assenyalem els manuscrits complets. Font:
BITECA (agost 2006).
Quadre 2: ELS TESTIMONIS IMPRESOS DE LA LLEGENDA DAURADA
1486
Llibre del rebere mestre
Francés Ximenis (59 f.)
Qüestions sobre els
novíssims (2r-28vb,
inclou un capítol extret
de Voragine)
1490-1496
[Flos sanctorum] (257
f.)
1492
1493
1494
1514
1519-1520
Vida de sant Geroni,
Pere Posa impressor
(157 f.)
Vida e trànsit de sant
Jeroni, Pere Miquel
impressor (132 f.)
Flos sanctorum
romançat, Johan
Rossenbach impressor
(309 f.)
Flos sanctorum, Jorge
Costilla impressor (286
f.)
Flos sanctorum, Carles
Amorós impressor (257
f.)
manid 2017
manid 2206
manid 1305
manid 1306
BN Catalunya (Bon
10V-11)
Biblioteca Episcopal
de Barcelona (Inc.
58)
BN Madrid (I-2468)
Biblioteca UV (Inc.
245)
BN Catalunya (1-III24) Biblioteca UB
(Inc. 584)
manid 1902
BN Madrid (I-2000) /
Biblioteca UB (Inc.
687)
manid 2647
Biblioteca UV (R1/315) / BN
Catalunya (10-VI-19)
manid 2648
Lambert Mata, Ripoll
(R. 456)
1524
~1546
1547
1576
1
Flos sanctorum, Carles
Amorós impressor (274
f.)
[Flos sanctorum] (268
f.)
Flos sanctorum, Carles
Amorós impressor (318
f.)
Flos sanctorum, Jaume
Cendrat impressor (209
f.)
manid 2087
manid 2352
Biblioteca UB (B58/2/12) BN
Catalunya (10-VI-18)
Lambert Mata, Ripoll
(R. 206)
manid 2088
BN Catalunya (10VI-17)
manid 2089
BN Madrid (R12104)
Per a un recorregut per la vida de la Mare de Déu a través de l’art hispànic, vid. Trens
(1954). En aquesta obra, l’autor compila cent vuit obres d’art relacionades amb la vida de Maria,
la majoria de les quals es basen en fonts apòcrifes
2
Hi ha la tradició llegendària que la Mare de Déu de Montserrat fou obra de sant Lluc, per
exemple. I el capítol dedicat a sant gregori del Flos sanctorum romançat, obra que estudiem ací,
diu: «féu en la dita professó portar una ymage de nostra Dona sancta Maria que és encara en
Roma, a sancta Maria Major, la qual ymage féu sanct Luch, qui era metge e pintor, a semblança
de la Verge Maria en totes coses» (f. cVv).
3
«María fue recibiendo los mismos títulos de las diosas. El título más sublime fue el de
Reina. Un nombre aplicado a Juno, a Isis. [...] En el Concilio de Éfeso (431) el pueblo en las calles
de la ciudad saludó a María con los mismos títulos con los que siglos antes había saludado a
Artemisa. [...] El pueblo necesita encontrarse con Dios bajo un rostro femenino. Eso le faltaba al
cristianismo. Y María podía en aquellos tiempos cumplir esa función» (García Paredes: 1995, 184
i 185).
4
Nativitat de Maria (cdxi: «Esta é a primeyra, da nacença de Santa Maria, que cae no mes
de setembro»), Virginitat (CDXIII: «Esta terceira é da virgiidade de Santa Maria, e esta esta é no
mes de dezembro»), Anunciació (CDXV: «Esta quinta é de como o Angeo gabriel vēo saludar a
Santa Maria, e esta festa é no mes de março»), Purificació (CDXVII: «Esta VII é como Santa
Maria levou seu fillo ao templo e o offereçeu a San Symeon, e esta festa é no mes de febreyro») i
Assumpció (CDXIX: «Esta ix é da vigilia de Santa Maria d’Agosto, como ella passou deste
mundo e foi levada ao çeo») (Alfonso x: 1989, III, 327-345).
5
Al llarg de l’estudi ens referirem a l’obra que ens ocupa de la següent manera: 1)
Legenda aurea quan parlem de l’obra llatina original; 2) Llegenda daurada quan ens referim a la
traducció catalana en general; i 3) Flos sanctorum quan al·ludim a les edicions impreses de la
traducció catalana.
6
Aquesta separació és inexistent en l’original llatí, en què l’etimologia forma part de la
mateixa estructura de la vida del sant, amb una funció introductòria de caire simbòlic (la
interpretació del nom sempre desvetla alguna qualitat que identifica el sant). Vid. § 1.3
7
Aquesta xifra pot variar si en lloc de parlar de vides parlem del nombre de sants
esmentats en l’obra, ja que algunes vides estan dedicades a més d’un sant, en aquests casos
relacionats per compartir alguna experiència vital. També podem trobar-ne alguns com sant Joan
Baptista, que té un capítol dedicat al seu naixement i un altre al seu degollament; o sant Pau, amb
un capítol sobre la seua conversió i un altre sobre la seua vida.
8
En aquest apartat fem servir fonamentalment la síntesi que presenta Baños (2003, 1741). Sobre l’evolució del concepte de sant des de la Bíblia fins a l’edat mitjana vid. Vauchez
(1999, 19-38). Aquest autor indica que «c’est seulment avec le christianisme et, dans une moindre
mesure, avec l’islam, que la notion de sainteté s’est en quelque sort vulgarisée et diffusée [...].
L’idée que des hommes religieux puissent participer à la sainteté [...] devait connaïtre un succès
extraordinaire» (20). De segur que aquesta generalització ajudà al desenvolupament de la
hagiografia, ja que la santitat esdevingué una virtut a l’abast dels fidels més compromesos.
9
«Por este motivo, a mi modo de ver, se hacen necesarios los detalles biográficos sobre el
protagonista, porque en la vida de los confesores ya no hay, como en la de los mártires, un
acontecimiento concreto que los convierta en santos, sino que es el desarrollo progresivo del
talento y de las virtudes lo que hará merecer ese calificativo. Por el mismo motivo se imponen
también la narración de prodigios, porque la hagiografía debe otorgar una prueba definitiva de la
santidad, una prueba no menos fehaciente y no menos sólida que el martirio» (Baños: 2003, 20).
10
«Algunos comprendieron que las Vidas de santos −tal como se concebían en aquel
estadio de la evolución del género, en que los datos biográficos y la narración de prodigios eran ya
elementos esenciales− serían un instrumento eficaz para divulgar todo tipo de contenidos
catequísticos, y sobre todo ascético-morales, con una presentación no teórica, sino existencial,
mucho más amena y emotiva» (Baños: 2003, 31).
11
Un dels casos més coneguts en les lletres romàniques és el del noble castellà Juan
Manuel, que féu una còpia de totes les seues obres, amb introducció i índex, i la lliurà per a la seua
custòdia al monestir de Peñafiel. En les lletres catalanes potser aquest paper el tingué Ramon
Llull.
12
Per al concepte de font i d’autor a l’edat mitjana, vid. la síntesi que recull Ysern (Ysern:
1990, 39-40; Ysern: 2004, 39-41 i 44). Els escriptors de l’edat mitjana es podrien dividir en tres
grups: els copistes, que reprodueixen el text d’un altre autor sense intervenir-hi; els compiladors,
que copien el text d’un altre afegint alguna glossa pròpia; i els autors, que a les seues pròpies
paraules afegeixen com a suport el text d’un altre escriptor. Boureau (2004, XXVI-XXIX) també
es fa aquesta mateixa pregunta i arriba a la conclusió que «Voragine est un compilateur, profession
fort utile et fort honorable au Moyen Age».
13
Sobre la vida de Voragine és imprescindible l’obra d’Airaldi (1988), que fem servir per a
aquest apartat. Es pot trobar una síntesi biogràfica del nostre autor en Boureau (2004) i en Rebull
(1976, LVIII-LIX).
14
La tradició diu que estudià a Bolonya i París, però realment no hi ha cap constància que
Voragine estudiara en una universitat: «malgré l’abastraction formelle de certains de ses chapitres,
la Légende dorée doit peu à la scolastique [...] et que les références et citations de Voragine ne
reflètent guère la culture savante des universités» (Boureau: 2004, XXV).
15
Jaume II permeté la predicació a les aljames de la Corona d’Aragó (Hinojosa: 2006,
218).
16
Sembla que la predicació en la llengua que parlava el poble estava ja assumida en la
primera meitat del segle IX (Baños: 2003, 53). Per a una anàlisi aprofundida de la predicació
medieval a través dels sermons conservats de sant Vicent Ferrer, vid. Martínez (2002).
17
Aquesta disposició recorda la de l’Alphabetum narrationum d’Arnau de Lieja
(començaments del segle XIV), traduït al català i conservat en un text de mitjan segle XV a la
Biblioteca de la Universitat de Barcelona (manuscrit 89), editat recentment per Ysern Lagarda
amb el nom de Recull d’exemples i miracles per alfabet. Aquesta obra arreplega 714 exemples
ordenats alfabèticament a partir de la primera paraula d’un enunciat que indica el tema de cada
contalla (Lieja: 2004, 18-23).
18
Més dades sobre les obres de Voragine en Airaldi (1988, 87-95, 114-119). Aquestes
obres són molts menys conegudes que la Legenda aurea, però també tingueren difusió arreu
d’Europa. Com a exemple, l’Arxiu de la Basílica de Santa Maria d’Elx conserva un volum editat a
començaments del segle XVI amb els tres primers llibres de sermons.
19
Seguim de prop la descripció que fan de l’obra Boureau (1984, 19-41; 2004) i Airaldi
(1988, 54-68).
20
«Aucun chapitre n’est consacré à la Fête-Dieu, instituée en 1264 par Urbain IV; cette
lacune, chez un auteur si soucieux d’enregistrer les directives de l’Église, incite à placer la
rédaction de la Légende à une date antérieure à 1264. Il est vrai que Jacques de Voragine est peu
ouvert à la nouveauté spirituelle et ne parle guère du mystère de l’Euchariste qui occupe tout les
XIIIe siècle et dont la Fête-Dieu ne fait que couronner la célébration» (Boureau: 1984, 32).
21
«Secondo la nostra ipotesi esistono almeno due redazioni della Legenda aurea che sono
da considerarsi d’autore. Il passaggio da una redazione all’altra sembra essersi svolto
progressivamente, man mano che l’autore veniva a conoscenza di dati o di exempla che riteneva
potessero essere utilmente inseriti nella sua opera» (Maggioni: 1995, 102). Maggioni nonema al
primer estat de redacció LA1 (del qual derivaria el manuscrit V) i al segon LA2 (al qual pertanyen
A i C, que es poden considerar «testimoni dell’ultima redazione» feta per Voragine de l’obra)
(Varazze: 1998, XIV). Vid. fig. 8, que reprodueix l’stemma codicum elaborat per Maggioni per a
l’edició crítica de la Legenda aurea.
22
Els fragments que citem són de la traducció catalana que conforma el Flos sanctorum
romançat, editat per Johan Rosenbach a Barcelona l’any 1494.
23
De Courcelles parla d’«une lecture jamais consomée»: «Les légendiers et les
passionnaires, comme les hymnes, comme les Flos sanctorum, observent l’ordre du calendrier,
c’est-à-dire que leurs récits y sont inscrits selon l’orde annuel des fêtes de la Vierge et des saints et
ne sont en aucun cas isolés. Ces recueils sont fondamentalment liés au déroulement temporel,
cyclique, de la vie paroissiale et leurs pages sont lues à la suite, en continuité. Correspondant à une
seule année, dont le commencement n’est pas forcément fixé à telle fête, ils sont re-ouverts à la
première page à chaque nouvelle année. Mais leur lecture n’a pas forcément un ordre d’entrée,
même s’il faut bien que le livre en ait un, et, de ce fait, chaque lecture d’un recit reconstitue le
texte entier dans sa continuité, par une sorte de glissement du récit qui devient ainsi le signifiant
d’une globalité. Toute lecture est relecture inscrite dans la tradition de l’Eglise» (de Courcelles:
1990, 22).
24
«Voragine travaille constamment avec deux sources majeures, Jean de Mailly et
Barthélemy de Trente. Au premier il emprunte la substance des abréges des Passions, au second
des détails narratifs ou des mircles supplémentaires» (Boureau: 2004, XXXIX). Per a
l’hagiografia feta pels dominics, vid. Boureau (1993, 55-80).
25
La investigació, des de l’edició de graesse (1890), ha parlat de 182 capítols, però
Boureau en descarta sis d’aquesta edició, a l’espera d’una edició crítica fiable (1984, 27-28): santa
Sofia, sant Timoteu, santa Apol·lònia, sant Fabià papa, sant Bonifaci i santa Isabel d’Hongria.
L’edició crítica de Maggioni (Varazze: 1998) conté 178 capítols ja que incorpora el de santa
Isabel.
26
Respecte a açò, és interessant llegir el que diu Le goff sobre el símbol i l’etimologia en
l’edat mitjana: «El simbolismo era universal, y pensar era un perpetuo descubrimiento de
significados ocultos, una constante “hierofanía”». I més endavant: «El simbolismo medieval
comenzaba en el plano de las palabras. Nombrar una cosa era ya explicarla. Ya lo había dicho
Isidoro de Sevilla y, después de él, la etimología florece en la Edad Media como una ciencia
fundamental. Nombrar las cosas supone el conocimiento y la toma de posesión de las mismas, de
sus realidades» (1999, 297-298).
27
Com a exemple de fet meravellós i apòcrif, el capítol de «La nativitat de Jesu Christ»
explica el moment en què una de les llevadores de Maria dubta de la seua virginitat després del
part i, en comprovar-ho, se li asseca el braç (un paral·lelisme del que li ocorre al sacerdot jueu
que s’oposa al seu soterrament); i com a exemple de crítica, en el capítol «L’assumpció de la
Verge Maria» l’autor comenta, després d’explicar l’arribada tardana de sant Tomàs: «Hoc autem
totum quod predictum est illud apocryphum» (Varazze: 1998, II 786; citem del text llatí perquè
aquest fragment no apareix en la traducció catalana) i després presenta una llarga epístola
atribuïda a sant Jeroni en què s’enumeren els episodis de l’Assumpció que es poden considerar
reals i, per tant, dignes de creença.
28
La tendència ortodoxa romana amb què Vorgaine dotà la seua obra impedí la inclusió de
sants de devoció més limitada geogràficament. Aquest fet ajudà que en les progressives
interpolacions que s’afegiren de forma anònima s’intentara paliar aquesta manca de sants locals.
29
«La durée de ce succès a des raisons diverses et successives: la Légende dorée a joué le
rôle d’instrument pour la propagation de la foi, de livre de lecture pieuse, de témoignage sur le
temps éloignés du christianisme ou de document historique pour les historiens» (Boureau: 2004,
XV-XVI).
30
Boureau parla del paper que tingué la traducció de la Legenda aurea en el
desenvolupament de les llengües vernacles: «La Légende dorée a largament contribué à légitimer
l’usage grave, non récréatif, des langues nationales. Elle a aussi illustré l’usage de la prose et du
discours simple (sermo humilis) dans le processus de maturation des langues nationales» (2004,
XLVI).
31
Pel que fa a les funcions i usos dels relats hagiogràfics medievals, és recomanable la
lectura de l’estudi de Boureau (1989).
32
La bibliografia sobre aquest tema és immensa i hi ha autors que han dedicat llibres
sencers a dilucidar quins cultes antics s’amaguen darrere de diferents festes de sants, com per
exemple Walter (2004). De totes maneres, aquest interés per explicar determinada festivitat a
partir d’una anterior de pagana ja apareix en la mateixa Legenda aurea: «Per ço que hom tolga de
si la mala costuma, com los romans en temps passat, en les kalendes de febrer, portaven candeles
enceses per honor de na Fèbrua, mare d’en Març, qui era déu de batalles. [...] E, com greu cosa sia
a lexar ço que hom ha custumat, los chrestians convertits diffícilment podien desemperar aquella
costuma dels pagans, per què en Sèrgius papa mudà aquella costuma en millor, ço és, que los
chrestians, a honor de la Mare de Déu, tots anys en aquest dia se il·luminassen per tot lo món ab
candeles de cera enceses per demostrar la puritat de la Verge» (f. XCIIIr).
33
«El P. Elizondo, seguint el P. H. Delehaye, escriu que en la literatura hagiogràfica
medieval legenda és la història que s’ha de llegir a la festa d’un sant, bé que un xic més enllà
l’investigador caputxí fa constar que aquest mot llatí en una compilació del segle XV és traduït per
“lectura”. Aquesta darrera accepció o traducció, més àmplia, concordant al cap i a la fi, segons ens
sembla, amb l’accepció immediatament anterior, dóna cabuda també al sentit de lectura o lliçons
de matines que es refereix a la vida del sant del qual se celebrava la festa. I, sense ésser igual al
mot d’“història”, el de “llegenda” tanmateix pogué ésser entès com de contingut verament
històric» (Rebull: 1976, XVI).
34
Per a la recepció de l’obra de Voragine a Castella, vid. Thompson (1990).
35
Seguim les descripcions fetes per Coromines i Maneikis-Kniazzeh (Coromines: 1977,
XII-XIII; Maneikis: 1977, 501-506), Rebull (1976, XVIII-XLI) i BITECA (agost 2006).
36
Maneikis-Kniazzeh, després de donar a conéixer algunes dades que demostren aquests
contactes, conclou: «Cuixà, amb el seu renom com a lloc sant −es diu que el 970 fou descoberta
prop del monestir la tomba de sant Hilari− i amb la seva importància com a centre literari, fou
probablement el monestir que produí la traducció catalana de Voragine, i és encara més probable
que fou el lloc on es va copiar el manuscrit P de les Vides de sants rosselloneses i els seus
models» (Maneikis: 1977, 505).
37
Baucells dóna notícies de llegendaris llatins a la diòcesi de Barcelona (1983, 168169).
38
Seguim les descripcions fetes per BITECA (agost 2006).
39
BITECA (agost 2006) data aquesta edició el 1576, però tant el títol preliminar com el
colofó la situen un any abans: «feneix lo present llibre, anomenat Flos Sanctorum. Novament
estampat en la insigne ciutat de Barcelona en casa de Jaume Sendrat y la viuda Monpesada. Any
·M·D·LXXV·» (colofó). Aragüés (2004, 519) cita una edició de 1575 que no es conservaria i una
reimpressió de 1576, que seria la que es custodia a la BNE, però que al Catàleg col·lectiu del
patrimoni bibliogràfic espanyol (<http://www.mcu.es/ccpb/ccpb-esp.html>) apareix catalogada
també amb l’any 1575. Així, doncs, sembla que es tracta d’una única impressió, de 1575.
40
Johan Rosenbach fou un dels impressors alemanys que arribaren a finals del segle XV a
València, on el trobem a partir de 1490 i fins a 1492, l’any següent ja apareix treballant a
Barcelona (Berger: 187, 45).
41
La descripció d’aquest testimoni s’ha fet a partir d’una reproducció de la BNE, de la
consulta del catàleg BITECA (agost 2006) i de la comparació amb el testimoni de la Universitat de
Barcelona.
42
En les Vides de sants rosselloneses (manuscrit esp. 44 de la BNF) ja apareix a l’inici de
cada capítol una petita miniatura amb la representació iconogràfica del sant o de la festivitat
43
Com hem comentat adés (§ 1.1.), el text dels incunables diferencia en capítols separats
l’etimologia del sant i la vida. Per estalviar repeticions només fem referència a l’epígraf de la vida.
44
Ens hem centrat en les quatre festivitats marianes (Purificació, Anunciació, Assumpció i
Nativitat), objectes de l’edició que presentem ací.
45
La consulta del text llatí de la Legenda aurea a partir de l’edició de Maggioni (Varazze:
1998).
46
En algunes ocasions el text que recull I1 no entén l’original. Quan parla en el capítol de la
Purificació de les propietats de la coloma posa: «ella fa lo lit de palla», quan P diu «los gras lig de
la pala», és a dir, ‘ella escull els grans de la palla’, que s’ajusta al text llatí («grana legit»).
47
No confondre aquest manuscrit V de la tradició llatina amb el ms. V català.
48
Els números fan referència a la divisió interna del capítol que fa servir Maggioni en la
seua edició llatina, així evitem l’excés de citacions.
49
Normalment, el fragment té sentit complet per si mateix (un miracle, un raonament, etc.),
i el fet de no incloure’l no fa perdre el sentit al text.
50
Les diferències d’aquest capítol en P i I1 són nombroses i mereixen un estudi a banda.
51
Hi ha molts estudis que tracten la mariologia en l’edat mitjana, potser la síntesi més
completa corresponga a l’obra de Warner (1991), però també són destacables les de Shea (1964) i
garcía Paredes (1995), totes tres obres han servit com a base a l’hora de redactar aquest apartat. És
evident que amb aquestes tres monografies no s’esgota la bibliografia sobre aquest assumpte, per
destacar-ne alguna més: Piastra (2001), que recull les actes del I Convegno Mariologico della
Fondazione Ezio Franceschini; Lorenzin (1951), obra en llatí sobre la mariologia en l’obra de
Voragine; Trens (1954), que presenta una quantitat considerable d’obres medievals hispàniques
sobre la Mare de Déu; Herrán (1981), per a l’estudi de la Mare de Déu en els Flos sanctorum
castellans. Per al desenvolupament de la devoció mariana en l’àmbit hispànic, vid. Aldea-MarínVives (1973, 1421-1425).
52
És interessant llegir com la Llegenda daurada defén la virginitat perpètua de la Mare de
Déu a través d’una historieta apòcrifa força curiosa i que ja hem citat adés: «Joseph, jatsia açò
que ell no duptàs que·l Salvador devia nàxer de la Verge, emperò ell volgué servar la costuma de
la terra e féu venir profembres, les quals levassen l’infant a la Verge, de les quals havia nom la
una Zabel e l’altra Salomé. E Zabel, com guardàs e encerquàs sancta Maria e la trobàs verge,
cridà que verge havia infantat; e Salomé, com no ho cregués, e açò volgués provar semblantment
com Zabel, de continent fonch dèbil de la mà. Emperò, per manament de l’àngel, Salomé tocà
l’infant d’aquella mà e, tantost, fonch guarida», f. xxiiiir («La nativitat de Jesu Christ»).
53
«En el Imperio Romano precristiano el nacimineto virginal era un símbolo abreviado,
comúnmente usado para designar la divinidad de un hombre [...] el nacimiento virginal de héroes y
sabios era una fórmula extendida en el mundo helenístico: Pitágoras, Platón, Alejandro, se
tuvieron como nacidos de una mujer por la fuerza de un santo espíritu. Llegó a ser un lugar común
para presentarse como líder espiritual» (Warner: 1991, 62 i 63).
54
«Los monjes que huyeron de la Tierra Santa a causa de la invasión musulmana en el
siglo VII llevaron los cuatro días festivos marianos de Bizancio hasta Occidente» (Warner: 1991,
103).
55
En l’edat mitjana multitud d’artistes representen simultàniament l’expulsió d’Adam i
Eva de l’Edén i l’Anunciació de l’àngel a la Mare de Déu, en una mena de paral·lelisme entre la
condemna i la redempció, representada en la concepció virginal de Crist (potser l’exemple més
famós corresponga a L’Anunciació de Fra Angelico, 1430-1432). El nostre text diu, posant en
paral·lel tots dos fets: «La primera raó fonch per raó de l’orde a demostrar, ço és, que l’orde de
reparació respongués a l’orde de destructió, on, axí com lo diable aportà la fembra a temptament, e
per aquell temptament a consentiment, e per consentiment a decahiment, enaxí l’àngel annuncià a
la Verge Maria l’adveniment del Fill de Déu, per ço que, denunciant, la scomogués a la fe, e per la
fe a consentiment, e per consentiment a cobejar lo Fill de Déu», f. cxiir («La annunciació de la
Verge Maria»).
56
«E, quant és feta dona, són doblats los dies quant a l’entrament del temple e axí com se
doblen quant a la formació del cors, car lo cors de l’hom mascle és acabat en ·XL· dies e en lo
·XL· dia la ànima hi és scampada, e axí la fembra hi és acabada en ·LXXX· dies e lo ·LXXX· dia
hi és scampada la ànima», f. XCIr/V («De la purificació de la Verge Maria»).
57
«Eren les dones obligades a tres maledictions, ço és, de vergonya e de peccat e de
turment: de vergonya quant en aquelles que no concebien [...] Donchs, tan solament fonch la
Verge benaventurada entre les dones, a la virginitat de la qual és ajustada abundància», f. CXIIV
(«La annunciació de la Verge Maria»); «e, axí, Joachim, ab tota la sua companyia, anà davant
l’altar e aquí ell volgué offerir la sua oblació. E, quant lo véu lo prevere, no li volgué rebre la
oblació e ab gran indignació lo flastomà com era gosat entrar davant l’altar, dient que no era degut
que l’om qui era culpable de la maledictió de la ley que offerís oblació al Senyor d’aquella ley, e
aquell qui no crexia lo poble no devia star ab l’altre poble», f. CCXXXVIIIV («De la nativitat de
la Verge Maria»).
58
Àrtemis també era considerada una deessa protectora de la fertilitat, advocació amb la
qual era venerada a Efes, que temps després fou un dels centres més importants de culte a la Mare
de Déu.
59
Voragine, que, no ho oblidem, era dominic, a l’hora de tractar la concepció i el
naixement de Maria no especifica res respecte de la seua puresa immaculada.
60
Els reis de la Corona d’Aragó sempre defensaren aquesta creença: el 1333 Alfons III
fundà una confraria sota aquesta advocació (Confraria de la Casa del Senyor Rei), integrada pels
reis, els consellers reials i els consellers de la ciutat de Barcelona; i el 1394 Joan I signà un decret
que establia la celebració general d’aquesta festivitat i que prohibia la predicació en contra (a
partir de 1415 els detractors podien ser acusats, fins i tot, de lesa majestat). Informació extreta de
l’entrada «Immaculada Concepció» de l’Enciclopèdia Catalana, en
<http://www.enciclopedia.cat/>.
61
El nostre text diu, parafrasejant sant Agustí: «E, per lo teu fill, no deus seguir ne haver
neguna corrupció, com tu no fosses corrumpuda infantant lo teu fill gloriós», f. CCXVIIIV («La
assumpció de la Verge Maria»). Amb açò s’afirmava que la Mare de Déu havia estat l’únic ésser,
juntament amb Crist, que després de morir havia ressuscitat i, així, esdevenia la precursora de la
resurrecció universal que tindrà lloc el dia del Judici Final.
62
«Una data escollida, amb tota probabilitat, per substituir o cristianitzar, com era costum
una festa pagana anterior. En efecte, el 15 d’agost o al voltant d’aquest dia, en diversos punts de la
conca mediterrània −on el cristianisme va emergir− existien celebracions per agrair als déus els
beneficis de les collites i per implorar-los la protecció sobre la propera verema. El mes d’agost, en
una societat essencialment rural i agrícola, era propici per a les festes; era un període de relativa
calma, de poc treball, de repòs de la naturalesa, mentre la gent esperava les noves messes»
(Argemí: 1986, 80).
63
El cristianisme primitiu considerà el Càntic dels Càntics com una metàfora de la relació
que s’estableix entre Crist i l’Església, però la identificació Església-Maria, sobretot a partir de la
interpretació de la dona de l’Apocalipsi (Ap. 12, 1-2) com a imatge tant de l’una com de l’altra,
féu que també la Mare de Déu esdevinguera clau d’interpretació del llibre de l’Antic Testament.
64
La Llegenda daurada dóna una imatge de la reialesa de Crist i de Maria contra-posada a
la seua humilitat i pobresa, tan cares al devocionalisme medieval: «Sant Bernat diu axí: “O,
vosaltres, reys, què feu [a] l’infant que aleten? E adoran-lo en una poca casa e pobra e en vils
traps, donchs, no és Déu aquest? Què feu que or li offeriu? Donchs, rey és aquest, e com és la sala
real? E on és la tua cadira? E on és lo freqüentament de la cort real? Donchs, la sala reyal és
stable, e la menjadora és cadira e lo freqüentament de la cort és Josep e sancta Maria”», f. XLIIIV
(«Com nostre Senyor aparegué als tres reis d’Orient»).
65
«Mas, per què en doble se tarda de formar la dona en lo ventre més que l’ome? [...] La
segona raó és per ço com la dona pecca més que home [...] La terça raó és que per ço és donat a
entendre que la dona en alguna manera fatiga més a Déu que l’home per ço car més pecca que
l’home», f. XCIV («De la purificació de la Verge Maria»).
66
El text de la traducció catalana no ofereix la part final del capítol, en què apareixen dos
miracles més i alguns texts annexos.
67
En una taula valenciana del segle xV de la Col·legiata de Xàtiva es representa la Mare de
Déu amb les seues dues germanes (Maria Cleofàs i Maria Salomé), acompanyades del seus fills
(reproduïda en Trens: 1954, làm. 15).
68
Per aquest capítol hem fet servir principalment l’estudi sobre les col·leccions medievals
de miracles marians de Montoya (1981). Un recorregut per la devoció a la Mare de Déu en l’edat
mitjana a través de les seues aparicions miraculoses en Barnay (1999).
69
Un dels miracles que mantenen un lligam més estret amb l’episodi de la vida de Maria
tractat al capítol en el qual apareix és el del frare que en morir li naix de la boca un lliri amb les
paraules Ave Maria als pètals. Aquest miracle apareix en l’Anunciació i tant els mots com el tipus
de flor estan relacionats amb la salutació angèlica. Juntament amb aquest miracle també podem
esmentar el primer que apareix al capítol de la Purificació.
70
Per a Gregori el Gran, el miracle era «pour Dieu l’occasion d’unes théophanie et pour
l’homme une leçon ou un avertissement» i per a gregori de Tours «l’acomplissement de
nombreaux et glorieux miracles constitue le principal critère de la sainteté d’un confesseur»
(Vauchez: 1999, 42-43).
71
Per a més informaciço vid. el miracle 8 del capítol de la Nativitat de Maria i l’estudi
sobre aquest miracle de Montoya (1974).
72
«La devoción a un determinado santo hizo atribuir a él lo que en otros lugares se atribuía
al santo de devoción local. Por otra parte, el afán de verismo hacía al autor situar el milagro en
lugares de reconocida veneración» (Montoya: 1981, 116).
73
En aquest sentit, «le mot miraculum prit de plus en plus le sens de récit merveilleux
destiné à la défense et à l’illustration de la foi chrétienne, ce qui contribuait à le rapprocher de
l’exemplum» (Vauchez: 1999, 14), fet que explica la inclusió conjunta en col·leccions d’aquests
dos tipus de narracions breus.
74
Bohigas dóna referència d’altres manuscrits de menor importància que conserven
miracles de la Mare de Déu: Arxiu Capitular de Barcelona, núm. 6, copiat entre 1430 i 1439;
Biblioteca de Catalunya, manuscrit 8, continuació del cançoner Vega-Aguiló, de començaments
del segle XVI; Arxiu de la Corona d’Aragó, col·lecció pertanyent al monestir de sant Cugat del
Vallés, núm. 39, copiat a la primera meitat del segle XV i el del monestir d’El Escorial, manuscrit
M-II-3, del primer terç del XV.
75
D’aquesta creença en el poder actiu de Déu sobre el món es comprén fàcilment
l’acceptació que en l’edat mitjana es tenia dels fets meravellosos: «n’oublions pas en effet que
toutes les sociétés médiévales étaient fondées sur une idéologie religieuse dont un des postulats
fondamentaux était que “rien n’est impossible à Dieu”, lequel, en vertu de sa toute-puissance et de
sa liberté souveraine, pouvait à tout instant interférer dans les processus naturels» (Vauchez: 1999,
11).
76
«El monasterio, el río profundo de aguas negras y turbulentas, la nocturnidad, la salida
de la iglesia a través del altar de María, hacen pensar en una construcción intencionada en la que,
al mismo tiempo que se atendía la verosimilitud, se disponía el ánimo para captar que dentro de la
iglesia estaba la seguridad, mientras que fuera el peligro» (Montoya: 1981, 142).
77
Vauchez (1999, 84-87) posa com a exemple aquest miracle de Voragine per explicar
l’aparició a partir del segle XIII d’«imatges vives» de Crist i de la Mare de Déu, capaces de
moure’s, parlar o sagnar i relacionades amb el traspàs de funcions miraculoses i de devoció que
tingué lloc en aquesta època entre les relíquies i les imatges.
78
A pesar dels recursos historicistes (amb la concreció d’un lloc i una data i d’uns
personatges amb trets realistes), el miracle de Teòfil és clarament una narració al·legòrica: «la
venta del alma por conseguir el poder, el judío como intermediario del demonio, como mal
consejero, María como intercesora y el mismo nombre de Teófilo, son elementos que igualmente
se pueden atribuir a toda situación humana que, ambiciosa de poder, se deja llevar de un mal
consejero» (Montoya: 1974, 159). Hi ha certes semblances entre aquest miracle i el tercer del
capítol de l’Assumpció, en concret la intenció de vendre l’ànima al diable per recuperar l’estat
perdut.
79
Ysern, en la seua edició del Recull d’eximplis, fa una anàlisi de conjunt dels temes que
apareixen en els relats recollits en aquesta col·lecció, que ens ajuda a entendre les intencions i els
«models ideològics» que presenten (Ysern: 2004, 63-148).
80
Aquestes dues visions i la referència al bisbe que és acompanyat per la Mare de Déu
quan es dirigeix a l’església a mitjanit no s’ajusten al tipus de miracles de què hem parlat. La
inclusió per part de Voragine demostra la dificultat per a classificar els relats meravellosos
medievals. Davant de la diferenciació entre miracle, meravella i màgia que estableix Le Goff,
Vauchez diu clarament que «tous les clivages que l’on peut établir à l’intérieur du champ du
merveilleux, si nécessaires soientils, doivent donc être relativisés» (1999, 10).
81
És curiós que en la visió d’aquest judici, en què el pecador és defensat per Veritat i
Justícia, quan Déu es disposa a posar les bones i males accions en les balances, no és el dimoni,
com tradicionalment es representa, el que fa trampa, sinó que és la Mare de Déu qui posa la mà en
la balança perquè el pecador es puga salvar.
82
Com diu Ysern: «Aquests solitaris, com els saltejadors de camins, els lladres i els
cercamons, eren exiliats de la societat, però amb una diferència bastant remarcable respecte als
altres tipus citats: els monjos eren exiliats voluntaris, escàpols d’un món que veien com un
entrebanc en el seu camí cap a Déu» (Ysern: 2004, 106).
83
Fins al punt que hi ha determinats fragments que el traductor no entén i acaba per
catalanitzar un mot llatí. L’exemple el trobem al final del capítol de l’Epifania, quan diu «los tres
reys profitaren» en lloc de dir «los tres reis partiren», que és la traducció correcta del llatí
profecerunt.
84
Per exemple, en el capítol dedicat a l’Epifania diu: «Aquests tres reys demanaren strany
rey e los jueus [no] demanaren lur propi rey» (f. XLIIr), sense la negació es podria entendre que
els jueus veren en Crist el seu rei, cosa del tot incongruent.
85
No hem incorporat les variants ortogràfiques que no aporten cap informació addicional
(com ara vench/venc, hystòries/històries, majestat/magestat, pençaments/ pensaments,
rahons/raons, metxa/mexa, etc.); en canvi sí que hem consignat sglésia/església, ·vi·/sis, déus/déu,
home/hom, font d’oli/font de oli, sanct/sant, vel·laven/vetlaven, etc. En els casos que part del text
està omés en qualsevol dels dos incunables, hem fet servir l’abreviatura om.
86
fou pus: fon puys I2
87
v· mília ·CC·XX·VIII·: cinch milia dos cens e vint e huyt I2
88
del començament de Adam: de la creacio de nostre primer pare adam I2
89
VI: sis I2
90
n‘Euseb: Eusebii I2
91
V· mília ·DCCCC·: [ci]nch milia nou cens I2
92
en: e en I2
93
en: om. I2
94
Hiesuchrist: Jesuchrist I2
depuys: despuys I2
96
en: om. I2
97
nèxer: naxer I2
98
‘Jesucrist, que ens proveeix de pau, volgué nàixer en temps de pau i fou en època
d’Octavià quan hi havia una pau tan general que permetia que un sol emperador governara tot el
món’. «E quant lo Fil de Déu vench en carn, de tan gran pau s’alegrava tot lo món que
l’emperador dels romans passiblement tot lo món possesia. Cor enaxí com néxer volch, per so que
a nos donàs enaxí volc que el seu naxement ennobleseýs [de] pau de temps» (VSR, II 67).
99
fonch: fon I2
100
castells: castels I2
101
se: ques I2
102
e: e que I2
103
sotmés: sotsmes I2
104
Era-y: era hi I2
105
Aquesta referència a la imatge que apareix en la moneda pot estar relacionada amb
l’episodi del tribut del Cèsar (Mt. 22, 15-22; Mc. 12, 13-17; Lc. 20, 20-26): a la pregunta d’uns
fariseus de si han de pagar l’impost al Cèsar, Crist els demana de qui és la cara i la inscripció. I
acaba dient: «al Cèsar allò que és del Cèsar, i a Dèu allò que és de Déu».
106
E: En I1 I2
107
aquest ordenament aytal: aquest tal ordenament I2
108
esguardaments: sguardaments I2
109
car: que I2
110
qui era: om. I2
111
posava sobre lo seu cap aquell: posaval sobre lo seu cap I2
112
dit: dita I2
113
Es tracta d’una falsa etimologia per derivació del text llatí que, a l’hora de traduir, es
perd: «unde dicebatur professio, id est proprio ore fassio» (LA 64, 10). La versió catalana de les
VSR intenta mantenir aquest joc de paraules: «era assò apelat professió, so és de pròpria boca
confessió» (II 67).
114
fonch: fon I2
115
segons: segona I1
116
que: om. I2
117
mateixes: matexes I2
118
segons que hom diu: om. I2
119
«Quia enim Iudea in umbilico nostre terra habitabilis esse dicitur» (LA, 64, 14); «per so
cor Judea enmig de la terra abitabla és» (VSR, II 67). En l’edat mitjana es considerava que
Jerusalem estava al centre de la Terra, i així apareixia als mapes; per aquest motiu és
incomprensible l’error del FS.
120
fonch: fon I2
121
discripció: descripcio I2
122
a aquella: daquella I2
123
fonch: fon I2
124
‘Es pot dir que la descripció de Judea és la primera perquè fou la primera que es féu,
abans que en cap altra província; o perquè era la primera que es feia dels caps de família’.
125
nostra dona sancta Maria: sacratissima verge Maria senyora nostra I2
126
sancta Maria: la sua gloriosa sposa I2
127
menà-sse’n: mena la sen I2
128
«Cum ergo Betlehem appropinquasset, ut frarer Bartholomeus in sua compilatione
testatur et de libro infantie salvatoris sumptum est» (LA, 65, 19). És a dir, la font d’aquest
95
fragment que segueix és l’evangeli apòcrif de Ps. Mateu. Voragine no s’està d’aprofitar, quan
l’interessa, el texts no canònics.
129
comanar: acomanar I2
130
negú: negun I2
131
Déus: deu I2
132
ho: lo I2
133
fonch: fon I2
134
Verge santa Maria: immaculada verge maria I2
135
s’alegre: salegra I2
136
la: lo I2
137
d’Abraam: de abraam I2
138
plora: axi plora I2
139
com Joseph e sancta Maria: com lo glorios joseph e la intemerada verge maria I2
140
possassen: posassen I2
141
e axí mateix […] menjadora: om. I2
142
sancta Verge: gloriosa verge I2
143
que: om. I2
144
ço és que: car I2
145
fonch: fon I2
146
e molt profitosament apparellada: om. I2
147
engendrà: engenra I2
148
fonch: fon I2
149
si fonch feta maravellosament: fon maravellosa
150
fonch: fon I2
151
lo: del I2
152
·v·: cinch I2
153
lo propheta: om. I2
154
Is. 7, 14.
155
fonch: fon I2
156
sens tota maestria d’ome: sens mestria de hom I2
157
la: lo I1
158
totstemps: tostemps I2
159
manera: om. I2
160
de Joseph: del glorios joseph I2
161
car Joseph per la sua guarda fonch: lo qual fon I2
162
de virginitat de sancta Maria: de la virginitat de la sacratíssima verge maria I2
163
Es tracta de nou de l’evangeli apòcrif de Ps. Mateu. Aquesta fragment de les llevadores
apareix ratllat en el testimoni de la Biblioteca de la Universitat de Barcelona de I1 i en I2, fet que
constata la posterior repulsa amb què l’ortodòxia rebé aquestes contalles apòcrifes. Probablement,
a Voragine no li importava tant el contingut com la conclusió gràfica i immediata que se’n podia
extraure: la Mare de Déu continuà verge després del part.
164
La quarta [...] fonch guarida: apareix ratllat amb tinta en I2 i en el testimoni de I1
conservat a la Biblioteca de la Universitat de Barcelona.
165
fonch: fon I2
166
segons que fa testimoni Innocenci papa terç: om. I2
167
los: om. I2
168
los romans: om. I2
169
posaren aquest títol e: om. I2
170
Els romans no entengueren l’oracle d’Apol·lo perquè pensaren que la pau seria eterna, ja
que mai una verge podria infantar un fill.
171
església: sglesia I2
172
fonch maravellosament: fon maravellosa I2
segons que diu sanct Bernat: segons sant bernat I2
174
mateixa: matexa I2
175
maravellosament e·s convengueren: om. I2
176
novelletat: novellat I2
177
perpetualitat: perpetuolitat I1
178
a saber: om. I2
179
novelletat: novellat I2
180
novellament: novament I2
181
Dix: Diu I2
182
aquell mateix sanct Bernat: sant bernat I2
183
Hiesucrist: Jesuchrist I2
184
vuy ha fets: ha fet I2
185
axí maravellosament les ha fetes singularment: maravellosament I2
186
semblant en: semblants a I2
187
són la un e l’altre: ensemps I2
188
déus: [déu] I2. No es llig clarament I2 per deteriorament del full.
189
verge: la verge I2
190
e mesclats: om. I2
191
Déus: deu I2
192
cosa: om. I2
193
no fonch: fou I2
194
la: om. I2
195
e que la mare romangués verge: romanint verge I2
196
que la primera ne la segona: om. I2
197
molt: om. I2
198
pugue: puga I2
199
a creure: om. I2
200
que restàs verge aprés lo part: restàs verge I2
201
Aquestes coses dix sanct Bernat: om. I2
202
fonch molt: fon I2
203
Hiesuchrist: jesuchrist I2
204
de l’engenrar: dengenrar I2
205
fonch sobra: fon sobre I2
206
fonch: fon I2
207
Déus: deu I2
208
fonch: fon I2
209
per ço: om. I2
210
fonch: fon I2
211
d’engenrar e de concebre: de engenrar I2
212
concebé Jesucrist per Sanct Spirit car la Verge no engenrà a Hiesucrist per sement
humanal mas per speriment e per mesclament de Sanct Spirit: concebe jesucrist no per sement
humanal mas per spirament del sanct spirit I2
213
Sanct Sperit ha rebut e format de les molt pures e castes sanchs: sant spirit forma de la
pura sanc I2
214
mostrà: demostra I2
215
que: om. I2
216
fer: formar I2
217
sí: om. I2
218
que fonch: fon I2
219
segona si és: segona I2
173
220
que féu: fon en I2
sí és: om. I2
222
ab: a I2
223
que: om. I2
224
sí és: om. I2
225
home: hom I2
226
segons que huy és stat fet: segons és stat I2
227
qui nasqué de la gloriosa Verge: om. I2
228
fonch huy: fon I2
229
fonch: fon I2
230
que és: om. I2
231
qui: que I2
232
lo: om. I2
233
e les herbes e lurs semblants: om. I2
234
ha: te I2
235
est qui: es que I2
236
huy: om. I2
237
manera: ço és I2
238
segons que damunt és dit: om. I2
239
qui era déu dels romans la qual lavors caygué e fonch consumada: om. I2
240
los derrocaments: lo derrocament I2
241
ymages: ydoles I2
242
e foren destroïdes: om. I2
243
hom lig: es scrit I2
244
propheta: om. I2
245
fonch: fon I2
246
de Egipte: degipte I2
247
e serien destroïdes: om. I2
248
e amagat: om. I2
249
«Sed a Ptolomeo rege postea interrogati quid hoc sibi uellet dixerunt paterne traditionis
hoc esse misterium quod a sancto propheta eorum maiores acceperant» (LA 68, 80).
250
Enaprés [...] veritat: om. I2
251
fonch: fon I2
252
primerament: om. I2
253
cors: lo cors I2
254
que·l Fill de Déu: que jesu christ I2
255
scuredat: scuretat I2
256
claredat: claretat I2
257
a: en I2
258
que: om. I2
259
aquella: aquella nit I2
260
d’aua: d’aygua I2
261
una nit: om. I2
262
a: al I2
263
per: om. I2
264
molt: om. I2
265
església: sglésia I2
266
de Tibri: transtiberim I2
267
Sibil·la: la Sibilla I2
268
font d’oli: font de oli I2
269
fonch: fon I2
221
270
qui: que I2
cors: lo cors I2
272
per: om. I2
273
de Jesuchrist: om. I2
274
sanct: sant I2
275
stel·la: stela I2
276
Oriente: orient I2
277
poch a poch: om. I2
278
trinitat de: om. I2
279
nat era: era nat I2
280
lo qual: qui I2
281
e convengudes: om. I2
282
e: om. I2
283
de la nativitat: om. I2
284
Juli: julius I2
285
puys: puix I2
286
fonch: fon I2
287
qui·s: ques I2
288
senyoria: la senyoria I2
289
propheta: prophetissa I2
290
«Ad illorum instantiam Sibyllam prophetissam aduocat scire uolens per eius oracular si
in mundo maior eo aliquando nasceretur» (LA, 69, 93). És curios que els oracles de la Sibil·la es
traduïsquen per oracions, el traductor no ha entés bé el significat del mot.
291
negun: algun I2
292
fonch: fon I2
293
en lo mig: enmig I2
294
qui: que I2
295
qui: que I2
296
«Hec est ara celi» (LA, 70, 96), és a dir, l’altar del cel. Encara que està documentat el
nom d’araceli en el teatre medieval català per referir-se a la visió que té lloc a l’episodi de la
Sibil·la i l’Emperador des de començaments del XV, ací no es tradueix com un mot específic, sinó,
d’una banda, ara i, d’altra, celi.
297
adora’l: adorel I2
298
fonch: fon I2
299
la església de: om. I2
300
Sancta: santa I2
301
cosa mateixa: mateixa cosa I2
302
l’emperador: emperador I2
303
que: om. I2
304
lo: del I2
305
sdevenidor: esdevenidor I2
306
per: om. I2
307
matexa: mateixa I2
308
antigues: om. I2
309
Octovià: octovia emperador I2
310
regisme seu: seu regisme I2
311
que: om. I2
312
Capitol: capitoli I2
313
negú: negun I2
314
que: qui I2
315
Capitol: capitoli I2
271
316
qui: que I2
prop: om. I2
318
corrompuda: corrumpuda I2
319
E en: En I2
320
stant que·l: que quant lo I2
321
deuts: deutes I2
322
fonch: fon I2
323
que dix: diu I2
324
Bartholomeu: ptholomeu I2
325
engenren: engenran I2
326
bàlsam: balsem I2
327
fonch: fon I2
328
Hiesuchrist: jesuchrist I2
329
per: en I2
330
sobre aquell: om. I2
331
fonch: fon I2
332
enclinats: inclinats I2
333
fonch: fon I2
334
demostrada e: om. I2
335
vel·laven: vetlaven I2
336
Hi ha una incongruència, el text diu el mateix: la nit més llarga és igual al dia més curt.
«Nam in ipsa hora pastores super gregem suum uigilabant sicut bis in anno in longioribus et
brevioribus noctibus anni consueuerant» (LA, 71, 118); «los pastors sobre lur bestiar veytlaven,
axí con en ·II· nuytz de l’ayn, en una breu e en altra longa» (VSR, II 74), és a dir, en els dos
solsticis, com diu tot seguit.
337
fonch d’ací enrera: fon I2
338
de estiu: del estiu I2
339
sant: sanct I2
340
de hyvern: del hivern I2
341
e: om. I2
342
de aquells: dels I2
343
en la terra dels jueus: en aquella terra I2
344
vel·laven: vetlaven I2
345
en: a I2
346
vel·laven: lavors vetlaven I2
347
perquè: per ço que I2
348
en: om. I2
349
Los: E los I2
350
fonch: fon I2
351
de: per I2
352
qui era: om. I2
353
E axí: axí I2
354
fonch manifest: fon manifesta I2
355
leig peccat: leigs peccats I2
356
que: om. I2
259
357
sant Agustí: sant augusti I2
358
fet: om. I2
359
fonch: fon I2
360
Hiesucrist: hiesucist I1 jesu christ I2
361
fonch: fon I2
362
que: qui I2
317
363
fahia: feya I2
que: qui I2
365
exí: hixque I2
366
ell: om. I2
367
refetor: refretor I2
368
legit: scrit I2
369
ell: ella I2
370
fonc: fon I2
371
sglésia: esglesia I2
372
refetori: refretori I2
373
baxa: baixa I2
374
refetori: refretori I2
375
dels: de I2
376
II·: segona I2
377
L’autor fa referència a un llibre d’Étienne de Bourbon (Tractatus de diversis materiis
praedicabilibus) dedicat a recollir exemples útils per a la confecció de sermons. Aquesta font
indica l’estreta relació entre la Legenda aurea i la predicació.
378
pensant: e pensant I2
379
desesperava: se desesperava I2
380
per: que per I2
381
que era: era I2
382
e pregava: pregava I2
383
li havia fetes: fetes li havia I2
384
merexia: meresque I2
385
perdó e gràcia de Nostre Senyor Déu: perdo de nostre senyor I2
386
encara: om. I2
387
sant Barnat: sanct bernat I2
388
de Jhesuchristi: om. I2
389
l’umanal linatge: hom I2
390
nativitat: nativitat sua I2
391
Jesucrist: jesu crrst I1
392
nativitat: om. I2
393
destruït: destruida I2
394
mort: om. I2
395
Barnart: bernat I2
396
Diu: Car diu I2
397
sant Agustí: sanct augusti I2
398
La utilitat [...] sanàs: om. I2
399
fonch: fon I2
400
del fust: om. I2
401
Gen. 3,5.
402
fonch: fon I2
403
fonch: fon I2
404
La presència de la Mare de Déu en aquest capítol es redueix a un parell de referències,
però hem considerat interessant incloure’l perquè l’adoració dels reis d’Orient a Crist està al
darrere de la consideració de Maria com a Reina del Cel (vid. § 4.1.).
364
405
406
407
408
aquí: aci I2
agua: aygua I2
fonch: fon I2
dit: dita I2
409
I LA afegeix: «et phanos apparitio» (131, 4), si no, no s’entén la referència que ve a
continuació. VSR sí que tradueix aquest fragment: «ab epi, que vol dir ‘desobre’, et fanos, que vol
dir ‘aparició’» (II 133).
410
sant: sanct I2
411
Lc. 3, 23.
412
Església: sglesia I2
413
paptisme: baptisme I2
414
apelat: apellat I2
415
Sant Spirit: sant sperit I2
416
açò: ço I2
417
esglésies: sglesies I2
418
phaguifania: phagnifania I1 I2
419
espressament: expressament I2
420
al ·VII·: en lo sete I2
421
remembrament: remembrança I2
422
e: om. I2
423
Jn. 6, 4. Els dos incunables s’equivoquen a l’hora d’assignar el capítol de l’Evangeli de
sant Joan. Tant LA com VSR donen la referència correctament.
424
en aquest dia foren fetes: foren fetes en aquest dia I2
425
menjadora: men adora I1 (en els dos testimonis)
426
en: per I2
427
illusus: illesus I1 (illusus LA)
428
Mt. 2, 16.
429
d’on: de hon I2
430
Ex. 7, 22: «Però els mags egipcis van fer el mateix amb els seus encanteris, i el cor del
faraó es va endurir» (VSR, II 134).
431
aytant: tant I2
432
per amor d’açò: per açò I2
433
savis: savi I2
434
magis: magi I2
435
hi assina: assigna I2
436
tant: tan I2
437
segona: segona rao I2
438
que: om. I2
439
Crist: jesu christ I2
440
crehien: crehiem I2
441
condemnada: condennada I2
442
de aquests: daquests I2
443
propi: propri I2
444
sucessors: successors I2
445
Balam: balaam I2
446
Nm. 24, 17.
447
compté: contengut I2
448
alguns dien que alguns savis dels secrets celestials e esguardadors: deien alguns savis e
esguardadors dels secrets celestials I2
449
elegissen: que elegissen I2
450
xii·: dotze I2
451
entre ells matexs: en ells mateix I2
452
la un: algun I2
453
fill: fills I2
454
loch: loc I2
455
xii·: dotze I2
e estaven: e staven I2
457
stela: estela I2
458
esdevench-se: e esdevencse I2
459
Senyor: redemptor I2
460
munt: mont I2
461
qui: que I2
462
qui: que I2
463
tant: tan I2
464
aytal: tal I2
465
aytant: tant I2
466
dromos: dromus I1 I2 (dromos LA)
467
ares: res I1 I2 (ares LA)
468
tres: tree I1
469
vinguessen: venguessen I2
470
duptantment: dubitadament I2
471
algú: algun I2
472
on: de on I2
473
qui és: que sia I2
474
Mt. 2, 2.
475
estant: stant I2
476
estela: stela I2
477
demostrada: demonstrada I2
478
qui: que I2
479
estant: stant I2
480
nostre regne: nostres regnes I2
481
fonc: fon I2
482
qui: que I2
483
Augustus: augussus I1
484
assinà: assigna I2
485
scrivans: escrivans I2
486
naximent: naximet I2
487
per açò: per ço I2
488
aquesta: asta I1
489
Spirit Sanct: sperit sant I2
490
darrera: derrera I2
491
‘L’estrela no té un moviment circular com la resta de cossos celests, sinó que es mou
com els animals quan caminen, és a dir, en línia recta’ (la imatge possiblement s’està referint al
moviment que fan els animals quan fan el solc en la llaurada); «non enim moubatur motu circulari,
sed quasi motu animali et processiuo» (LA 137, 90). Les VSR canvia la imatge, potser o perquè
no l’entén o perquè vol fer-la més entenedora: «ans anava en manera de cors qui à anima, per l’àer
ad espau» (II 140).
492
Gn. 1, 14. ‘Segons el gènesi les estreles foren creades per a marcar el pas del temps, en
canvi aquesta fou creada només amb la funció de mostrar el camí als tres reis’. «Secunda in
officio, quia alie facte sunt ut sint in signa et tempora, ut dicitur genesis I, hec autem ut magis
uiam preberet» (LA 137, 93).
493
hac: hague I2
494
e stela spiritual: e speritual I2
495
e stela sustancial: substancial I2
496
L’enumeració correcta seria: estela material, espiritual, intel·lectual, racional i
substancial, tal com apareix en l’explicació posterior de cada tipus.
456
497
humanitat: humanitat de jesuchrist I2
jatsasia: jatsia I2
499
menjadora: menjadra I1
500
intrantes: intantes I1 (intrantes LA)
501
Mt. 2, 11.
502
intrantes: intantes I1 (intrantes LA)
503
quas: que I1 I2 (quas LA)
504
Ps. 8, 4. LA i VSR donen una cita bíblica (Eclesiàstic, Baruc, Apocalipsi) per cadascuna
de les estreles i no sols per a la primera. En referir-se a la quarta estrela, la Mare de Déu, se cita
l’antífona Stella Maris.
505
«El niño Jesús aparece como el contrapunto del rey Herodes. El niño es el “verdadero
rey de los judíos”, Herodes “el falso rey”, el usurpador. Los magos encuentran a María i a Jesús –
sin referencia a José–. En Israel el rey y su madre constituían la pareja real» (Garcia Paredes:
1995, 61). I així apareix nombroses vegades als llibres dels Reis (Re. 2, 19: «Betsabé anà a trobar
el rei Salomó per parlar-li d’Adonies. El rei s’alçà per eixir-la a rebre i es va prosternar davant
d’ella. Després es va asseure en el seu tron, en va fer col·locar un altre per a la reina mare i la féu
seure a la seua dreta»).
506
Agustí: augusti I2
507
sant: sanct I2
508
traps: draps I2
509
reyal: real I2
510
sanct: sant I2
511
fonch: fon I2
512
sant: sanct I2
513
aytambé: tambe I2
514
conexen: conexeren I2
515
Sanct: sant I2
516
sant Bernart: sant bernat I2
517
sancta: santa I2
518
sostentar: sustentar I2
519
En el capítol de la Purificació s’explica què féu la Mare de Déu amb aquest or: «segons
que sant Bernat diu, los tres reys li aportaren grans peçes de or, per tal com no és semblant que
aytals reys aportassen pochs dons a tal infant, emperò, segons que a alguns plau dir, aquells dons
no·ls se aturà, mas encontinent los donà a pobres, e axí manifestament ho refermen. O, per
ventura, no li n’aportaren axí gran quantitat, per ço com no li offeriren sinó per significació» (f.
XCIIV).
520
devem: deuen I1 I2 (debemus LA).
521
car: car car I1
522
qui: que I2
523
psalm: psal I1
524
refloruit: floruit I2 (refloruit LA)
525
Ps. 27, 7.
526
és: est I2
527
tota: tata I1
528
e devoció: om. I2
529
Ps. 140, 2.
530
corrupció: corruptio I2
531
«profecerunt» (LA 140, 160). Del verb proficiscor (‘partir’, ‘anar-se’n’). El traductor no
ha entés el mot llatí (VSR, II 144, nota 41).
532
riu: rin I2
498
533
Aquest final sobre el destí dels cossos dels reis mags només apareix al testimoni V de la
LA. La resta de manuscrits llatins ofereixen el final que apareix a VSR: «Los corses dels quals
solien jazer a Milà en la sgleya que ara és de l’orde dels Preycadors, mas ara jasen en la ciutat de
Colònia» (II 144). Vid. § 3.3.
534
Verge: verge ge I1
535
fonch: fon I2
536
XL·: quaranta I2
537
Ypapanti: ypopanti I2. Del grec hypapante, ‘acte d’anar a trobar, d’acudir a una cita’
(VSR, 249, nota 18).
538
XL·: quaranta I2
539
Lv. 12, 2.
540
no: om. I2
541
XL·: quarente I2
542
se’n: se I2
543
primera: primera rao I2
544
tacada: stacada I1
545
e·ntrant: e entrant I2
546
sia denejat: es denejada I2
547
dies: dia I2
548
tard: tart I2
549
nedejada: netejada I2
550
que: quel I2
551
car més pecca: car la dona mes greument pecca que lome I2
552
Is. 43, 24.
553
Is. 1, 14.
554
Lv. 12, 2.
555
‘Moisés, quan va decretar la llei de la purificació, es referia a les dones que conceben per
sement d’home i, com la Mare de Déu ho féu gràcies a l’Esperit Sant, no té obligació de complir
amb aquesta norma’.
556
En realitat són quatre (vid. LA, 240, 23; VSR, II 244).
557
sanct: sant I2
558
«Verament no ac causa en si la Benaurada Verge, ni no li fo mester, de purgar. –Ni fo
yes mester al teu fil que fos circumcís! Sies tu, donques, entre les femnes, així co una d’eles, per
so cor lo teu fil és enaixí enmig dels emfans!–» (VSR, II 244).
559
fonch: fon I2
560
‘I la humilitat no fou només iniciativa de la mare, també del fill, que volgué obeir la llei’.
561
fonch: fon I2
562
‘El dia de la nativitat Jesús es mostrà com un home pobre, en la circumcisió com un
pobre pecador i en la purificació com a pecador i com a pobre: com a pobre per l’oblació que féu
(que més avant es dirà) i com a pecador perquè volgué redimir les culpes’. «Nam in natiuitate
habuit se ut pauper homo, in circumcisione ut pauper et peccator, sed hodie ut pauper et peccator
et seruus homo; ut pauper in eo quod oblationem pauperum elegit, ut peccator, quantum scilicet ad
similitudinem, in eo quod ipse cum matre uoluit expiari, ut seruus quod uoluit redimi» (LA, 240,
29-30); «Cor Jhesuchrist en lo seu naxement se volc aver enaixí con un pobre ome, e·n la
circumcissió se ac axí con un paubre pecador ome. Mays, en aytal dia con vuy, se ac axí co
pecador e paubre ome sér; ac-se enaxí con a paubre en aquelò: que él se volc ab la sua mare
escusar; ac-se enaxí con a sér en aquelò que él volc ésser bateyat» (VSR, II 244-245).
563
Oblació, sacrifici, delme, circumcisió i baptisme.
564
III·: tres I2
565
‘Tres dels cinc remeis contra el pecat original apareixen en l’Antic Testament’.
566
fonch: fon I2
567
fonch: fon I2
Chaýn: chaym I2
569
Gen. 4, 3-4.
570
Abram: abraam I2
571
Melchisedec: melchidec I1
572
Gen. 14, 20.
573
sanct Agustí: sanct augustí I2
574
fonch: fon I2
575
lo sacrifici: oblacio e lo sacrifici I1 I2
576
sanct: sant I2
577
Fins ara s’ha parlat dels tres remeis que trobem a l’«antiga llei», oblació, delme i
sacrifici. Però el text presenta una llacuna interna a partir de la paraula «fels», ja que oblida el
quart remei, la circumcisió, i passa directament al darrer remei, el baptisme. Podem resseguir el
text a través de les VSR: «diu sent gregori, los sacrificis eren contra original pecat, per so cor se
desiyava en aquel temps que almenys fos la uns dels parents fisel; per so cor alcunes vegades
podíon éser ambdós no-fesels per què aquel remei sobrevenc. Lo ·iiii· remesi fo circuncisió, que
valia a om, ya fos so que·ls parents fosen fesels o no-fesels. Mays cor aquels remesis (...)» (ii 245,
la cursiva correspon al text que no apareix al FS). Pel que sembla, el text de l’incunable compta en
aquest fragment amb un salt de vista entre els dos «fels». Certament, el text en què es basava el
capítol de la Purificació en els incunables presenta problemes de transmissió que dificulten la
correcta comprensió del contingut.
578
La circumcisió, que només es pot aplicar als homes.
579
fonch: fon I2
580
XL·: quaranta I2
581
pagàs: paguas I2
582
fonch: fon I2
583
sanct: sant
584
fonch: fon I2
585
Aquesta és la segona raó que respon a la pregunta «Per què la Verge Maria se volgué
sotsmetre a la ley ab Jesucrist? Per tres raons».
586
no·n: nos I1
587
Lc. 17, 10 («quan haureu fet tot allò que Déu vos ha manat, digueu: “Som uns servents
que no mereixen recompensa: hem fet només el que havíem de fer”»; els editors anoten que altres
tradueixen: «som uns servents inútils», que és la versió de FS).
588
pauperitat: paupertat I2
589
ombra: umbra I2
590
fonch: fon I2
591
Act. 15, 9.
592
a notar: cosa notadora I2
593
‘De les dotze tribus, onze tribus havien de pagar amb diners’.
594
‘Els primogènits dels animals també s’oferien a Déu, però no es podien redimir, encara
que alguns animals podien ser reemplaçats, com l’ase per una ovella; en canvi altres no, com els
gossos, que s’havien de sacrificar’.
595
fonch: fon I2
596
axò: aço I2
597
«E no diu gens la lig dos pols de tortres, així com diu dos pols de coloms: per so cor pols
de coloms troba om totztemps, mays pols de tortres no troba om ges totztemps» (VSR, II 247).
598
fonch: fon I2
599
fonch: fon I2
600
fonch: fon I2
568
601
Per entendre el que ve a continuació s’hauria d’afegir al davant de l’oració: «La primera
mostra la umilitat d’él en...» VSR (II 248), «prima ostendit eius humilitatem...» (LA, 244, 82).
602
terça: terça rao I2
603
‘Escull el gra de la palla’. «grana legit...» (LA, 244, 86); «Los gras lig de la pala» (VSR,
II 248). Pel que sembla el curador del text no entén què vol dir verb legir (‘escollir’) i reformula
l’oració.
604
Ypapanti: ypopanti I2
605
«Dicitur secundo hoc festum ypopanti quod idem est quod presentatio, ex eo quod
Christus in templo est presentatus; uel ypopanti idem est quod obuiatio quia Symeon...» (LA, 244,
87-88), «És apelada aquesta festa en segona manera “ypapanti”, que vol aytant dir com
‘presentació’, per aysò cor Crist és presentat en lo temple. O és dit “ypapanti”, que vol dir tant
com ‘contrastament’, per so cor Symeon...» (VSR, II 249).
606
Lc. 2, 21-39. LA afegeix: «et dicitur ab ypo quod est ire, et anti quod est contra» (244,
88); «e és dit de ypo, que és “anar”, e anti, que vol dir “contre”», VSR, II 249.
607
L’oració està incompleta: «La primera és aminvament de veritat, per so cor él qui és
veritat, que à fet tot ome per si metex, e qui és via en si metex –lo qual és vida qui dud om–, s’és
vuy laxat dur per altres quant portaven en lo temple Déu» (VSR, ii 249).
608
La dita completa diu: «Senex puerum portabat, puer autem senem regebat» (LA 245,
94).
609
Symeon: symen I1
610
Lc. 2, 29.
611
«E apelà-lo Simeon per ·iii· noms, so és que l’apelà “saludar” [de salutaris, ‘que salva’]
e “lum” e “glòria del pòbol d’Irael» (VSR, II 250), més proper al que diu LA: «Et appellat eum
Symeon tribus nominibus scilicet salutare, lumen et gloriam plebis Israel» (245, 97).
612
exorcitat: exercitat I1 I2 (exorcizatur LA)
613
peccat: pectat I1. Preferim la variant amb doble c en la correcció perquè: 1) així apareix
2
en I ; 2) és la que majoritàriament apareix al llarg del text; 3) segurament és una errada de
l’impressor o del copista, que va confondre la c amb la t.
614
fonch: fon I2
615
Ypapanti: ypopanti I2
616
És el mateix cas de la nota xiv: «quant a la col·lació de glòria, per la qual cosa és dit
Jhesuchrist “glòria de pòbol d’Israel”. Adoncs nós en contra[rem de] corerem a Jhesuchrist a
l’aer. O pot ésser dit que és lausat Crist en aquel cant, així com “pau” e “salut” e “lud” e
“glòria”. És pau per ço cor él fo miyanser» (VSR, II 250).
617
fonch: fon I2
618
fonch: fon I2
619
«Dicitur et tertio hoc festum candelaria» (LA, 246, 111), «És dita aquesta festa
“Candelera” en ·iii· manera» (VSR, II 251).
620
caneles: candeles I2
621
na: om. I2
622
en: om. I2
623
batalles: batailles I2
624
Fabultini: fabultimi I2
625
«Romani etiam in Februario sacrificabant Februo, id est Plutoni, et ceteriis diis
infernalibus» (LA, 246, 116); «Los romans sacrificaven en februari a·N Fèbruo, so és a·N Plutoni,
e als autres déus infernals» (VSR, II 251). Sembla que «Fabultini» siga un híbrid entre «Fèbruo» i
«Plutoni» com a conseqüència d’un possible salt de text.
626
ells: e ells I2
627
solemnials: solennials I2
628
custumat: costumat I2
629
convertits: convertis I2
630
en: om. I2
631
Aquesta és la segona raó a la preguna plantejada al començament del paràgraf anterior
(per què l’Església mana portar candeles en aquest dia?).
632
purificació: purificatio I2
633
fonch: fon I2
634
Fonch: fon I2
635
fonch: fon I2
636
moviment: movivent I1
637
sancta: santa I2
638
fonch: fon I2
639
fonch: fon I2
640
corrupció: corruptio I2
641
fonch: fon I2
642
sanct: sant I2
643
sancta: santa I2
644
fonch: fon I2
645
sglési·a: esglesia I2
646
ordenadament: ordenament I1
647
sanct: sant I2
648
sanct: sant I2
649
sperava: esperava I2
650
missatge: missatger I2
651
fahia: fehia I2
652
fahia: fehia I2
653
dona: dnoa I1
654
fonch: fon I2
2
655
fonch: fon I
2
656
fonch: fon I
2
657
fonch: fon I
2
658
fonch: fon I
2
659
fonch: fon I
2
660
fonch: fon I
2
661
fonch: fon I
2
662
restaurament de l’humanal: restaurar lo humanal I
2
663
fonch: fon I
2
664
fonch: fon I
665
Possiblement es refereix a l’evangeli apòcrif de Ps. Mateu.
2
666
Nazareth: Natzareth I
2
667
aytant: tant I
2
668
sanct: sant I
669
Lc. 1, 28.
2
670
sanct: sant I
2
671
sanct: sant I
2
672
ací: axi I
2
673
fonch: fon I
2
674
fonch: fon I
675
2
fonch: fon I
2
676
fonch: fon I
2
677
fonch: fon I
2
678
fonch: fon I
2
679
conprovat: comprovat I
2
680
VII·: setena I
2
681
fonch: fon I
2
682
fonch: fon I
2
683
fonch: fon I
684
Paraules també de sant Bernat de Claravall.
685
Gn. 30, 23.
686
Ps. 50, 7.
687
Gn. 3, 16.
2
688
tan: tant I
2
689
fonch: fon I
2
690
resplandiren: resplendiren I
1 2
691
creültat: crueltat I I
2
692
sanct: sant I
2
693
Beneyte: beneyta I
2
694
sanct: sant I
2
695
fonch: fon I
2
696
fonch: fon I
2
697
fonch: fon I
698
Lc. 1, 29.
2
699
ací: [axí]. No es llig clarament I per deteriorament del full.
2
2
700
Verga: verg[e] I . No es llig clarament I per deteriorament del full.
2
701
fonch: fon I
2
702
temprament: tremprament I
2
703
fonch: fon I
2
704
fonch: fon I
705
El capítol de la Nativitat de la Mare de Déu, quan sant Joaquim i santa Anna deixen Maria al
temple, diu: «E, quant hagueren feta la oblació, ells lexaren la filla ab les altres vèrgens en lo
temple e ells tornaren-se’n a lur casa. Aprés, la Verge era molt perfeta en sanctedat, e era tots jorns
visitada per àngels e tots dies havia de la visió de Déu» (f. CCXXXIXr).
2
706
fonch: fon I
2
707
fonch: fon I
2
708
fonch: fon I
2
709
fonch: fon I
710
Lc. 1, 30.
2
711
sanct: sant I
1
712
concebràs: concebrar I
713
2
Altíssime: altissim I
714
Lc. 1, 31, amb afegit de Mt. 1, 21.
2
715
sanct: sant I
716
Lc. 1, 34.
2
717
conceba: concebe I
2
718
fonch: fon I
2
719
fonch: fon I
720
Es refereix al dubte que tingué Zacaries, pare de sant Joan Baptista, quan l’àngel li anuncià al
temple que la seua dona Isabel tindria un fill que prepararia el camí al Messies: «–Com puc saber
que serà així? Jo ja sóc vell i la meua dona també és d’edat avançada. –Jo sóc gabriel i estic prop
de Déu. És ell qui m’ha enviat per anunciar-te aquestes bones noves. Quedaràs mut, sense poder
dir res, fins al dia que passe tot això: tu no has cregut les meues paraules, però al seu temps es
compliran» (Lc. 1, 18-19).
2
721
assina: assigna I
722
‘Aquell que coneix les intencions i el sentiment de les persones, de les paraules que diuen no
veu el que estan dient, sinó el que les persones realment senten’.
723
‘Maria cregué l’àngel quan l’anunciava que concebria verge un fill, fet que va contra la natura;
en canvi, Zacaries, no cregué quan l’àngel li digué que la seua dona tindria un fill, com qualsevol
altra’.
724
‘Zacaries no tingué fe a pesar que anteriorment ja havia hagut casos de dones infèrtils que
gràcies a Déu havien tingut un fill, com Sara i Raquel; en canvi, Maria tingué fe d’un concebiment
completament extraordinari’.
2
725
Espirit Sanct: esperit sant I
726
Lc. 1, 35.
2
727
Sanct: sant I
2
728
IIII·: quatre I
2
729
fonch: fon I
2
730
sanct: sant I
731
Jn. 3, 16.
2
732
fonch: fon I
2
733
Sanct: sant I
1
734
gràcia: gracio I
2
735
fonch: fon I
2
736
sanct Agustí: sant augusti I
2
737
fonch: fon I
2
738
sanct: sant I
2
739
fonch: fon I
2
740
sanct: sant I
2
741
fonch: fon I
2
742
fonch: fon I
2
743
Sanct: sant I
2
744
Altíssime: altissim I
745
Lc. 1, 35.
2
746
Altíssime: altíssim I
747
2
incorporal: incorpora I
2
748
spirit: sperit I
2
749
sanct: sant I
750
Aquesta cita, no identificada en el text, és també de sant Bernat de Claravall.
751
Lc. 1, 36. No s’entén bé perquè el traductor no ha comprés el que volia dir el text llatí: «‘Et
ecce Elizabeth cognata tua etc.’. “Ecce” dicit, ut ostendat hoc esse magnum nouum uicinum» (LA,
331, 93). Perquè tinga una mica de sentit, done al què un valor interrogatiu. Per altra banda,
«novell vehí» és un calc del llatí que podríem traduir per ‘propera’ o, fins i tot, ‘anàloga’.
2
752
sanct: sant I
2
753
per: de I
1
754
sciència: scicia I
755
Sant Bernat, al final de la cita ens ho dóna a entendre.
2
756
la Verge: om. I
1 2
757
del fill: dels fills I I . Ho posem en singular, tal com apareix en VSR (I 341).
758
‘Perquè la Mare de Dé no fóra allunyada de les coses que passaven en relació amb el seu fill’.
2
759
sanct: sant I
2
760
prehicadors: prechicadors I
1
761
senyora: senora I
2
762
sancta: santa I
1
763
esteses: steses I
764
Lc. 1, 38.
1
765
fonch: fon I
1
766
fonch: fon I
1
767
fonch: fon I
1
768
sanct: sant I
769
Lc. 1, 39-41.
1
770
fonch: fon I
1
771
sanct: sant I
1
772
fonch: fon I
1
773
versifica / versificador: verifica / verificador I
1
774
fonch: fon I
2
775
fonch: fon I
2
776
fonch: fon I
2
777
sanct: sant I
2
778
fonch: fon I
2
779
sanct: sant I
2
780
fonch: fon I
2
781
fonch: fon I
2
782
fonch: fon I
2
2
783
cistercién: cister[cien]sis I . No es llig clarament I per deteriorament del full.
1
784
aquests: queasts I
785
2
raell: rael I
2
786
sanct hom: home sant I
2
787
que·l: que lo I
1
788
hom: bom I
2
789
aportat: portat I
2
790
e tots aquells del castell: om. I
2
791
per ço que: perque I
2
792
Aqueix; aquell I
2
793
fonch: fon I
2
794
véu: fon davant I
2
795
sanct: sant I
2
796
sanct: sant I
2
797
pus: puys I
2
798
mal: om. I
2
799
en: un I
2
800
fortment: om. I
2
801
de continent ell: ell de continent I
2
802
sanct: sant I
2
803
resurrectió: resurreccio I
2
804
VII·: set I
2
805
resurrectió: resurreccio I
2
806
IIII·: quarta I
2
807
resurrectió: resurreccio I
2
808
e no u sperà fins a la general resurrectió: om. I
2
809
V·: quinta I
2
810
VI·: sisena I
2
811
com: apres que jesu christ I
2
812
fonch: fon I
2
813
quantes vegades apparegué: quantes foren les seues apparicions I
2
814
III· dies e III· nits: tres dies e tres nits I
2
815
sanct Agustí: sanct augusti I
1
2
816
darrera: darrea I derrera I
2
817
III·: tres I
2
818
fonch: fon I
2
819
fonch: fon I
2
820
fonch: fon I
2
821
fonch: fon I
2
822
fonch: fon I
2
823
fonch: fon I
2
824
fonch: fon I
825
2
que: de I
826
Lc. 24, 26.
2
827
fonch: fon I
2
828
III·: tres I
2
829
III·: terça I
2
830
fonch: fon I
1
831
mort: mor I
832
I Cor. 15, 3.
2
833
III·: tres I
2
834
remedor: remediador I
2
835
fonch: fon I
2
836
sanct: sant I
837
Jn. 10, 18. Tant LA com VSR es refereixen correctament al capítol desé.
2
838
·III·: tres I
839
Jn. 2, 19.
2
840
fonch: fon I
2
841
sanct: sant I
842
Mt. 26, 32. Tant VSR com FS atribueixen la cita a sant Joan; VSR dóna el número correcte del
capítol, encara que equivoque l’autor («segons que diu Sen Johan en lo ·xx·vi· capítol», II 373); en
canvi, FS no diu el número. És possible que s’haja adonat que l’Evangeli de sant Joan només
arriba fins al capítol 21 i que aquesta referència és errònia.
1 2
843
Galilea: Galilea vol aytant dir I I . Error de còpia ja que es repeteix darrere del mot «Galilea»
les mateixes paraules («vol aytant dir») que apareixen un poc abans darrere d’aquest mateix
topònim.
2
844
fonch: fon I
2
845
pres: ell pres I
846
L’etcètera (que també apareix en VSR) substitueix part del text que apareix en LA i que ens
dóna la clau per a interpretar què vol dir amb «pres la presa»: «Tertio utiliter, quia capta preda,
scilicet infernali. Ipsum enim infernum expoliauit, sanctos qui ibi erant ad se traxit; Ier. IV...»
(357, 37).
2
847
el: lo I
848
Jr. 4, 7.
849
Jn. 12, 32.
2
850
fonch: fon I
1
851
la: la la I
2
852
fonch: fon I
853
En la quarta manera s’ha vist ja de quina manera fou meravellosa la resurrecció, en la cinquena
es veu com Jesucrist ressuscità veritablement: «Quinto ueraciter, quia in corpore uero et proprio»
(LA 358, 45).
2
854
resurrectió: resurreccio I
2
855
seu: om. I
2
856
veus: vegades I
2
857
fonch: fon I
2
858
fonch: fon I
859
Rm. 6, 9.
860
Salvadors en sentit passiu, amb el sentit de ‘pels qui han de ser salvats’ (VSR, II 375, nota 85).
1
quals: quales I
2
862
fonch: fon I
2
863
la casa on ell dormia: la cadira on ell se era adormit I
2
864
exien serpents de la fornal: exien de aquella fornal serpents molt horribles I
2
865
que: qui I
2
866
ell: el I
1
2
867
estés: testes I stes I
2
868
e·ls: ells I
2
869
sanct: sant I
870
‘Encara estic disposat a sofrir passió per segona vegada, especialment perquè els homes no
continuen pecant’ («paratus sum enim etiam rursus pro hominibus saluandis pati et hoc mihi
amicum, non quod alii peccent homines», LA 359, 70).
2
871
sanct Dionís: sant dyonis I
2
872
havem: haven I
2
873
fonch: fon I
2
874
fonch: fon I
2
875
fonch: fon I
876
Ps. 15, 10.
877
Ps. 131, 8.
1
878
sanctificació: sanetificació I
2
879
fonch: fon I
880
I Cor. 15, 17.
2
881
fonch: fon I
2
882
tard: tart I
2
883
speració: sperança I
1
884
En: Cn I
2
885
quart: ·IIII· I
886
Rom. 4, 25.
887
Rom. 6, 4.
2
888
sanct: sant I
889
I Pe. 1, 3.
2
890
premícia: primicia I
891
I Cor. 15, 20-21.
2
892
perlonga: perlongua I
2
893
fonch: fon I
2
894
fonch: fon I
2
895
fonch: fon I
2
896
fonch: fon I
897
Ps. 29, 6.
898
la nostra resurrectió de la ànima en present e del cors en temps esdevenidor: la nostra
1 2
resurrectio del cors e de la ànima en present e del cors en temps esdevenidor I I . Malgrat que els
dos incunbales i les VSR donen aquesta lectura, la traducció no és correspon amb el text llatí
(«resurrectio Christi est causa efficiens resurrectionis et anime in presenti et corporis in futuro»,
861
LA, 361, 100) i tal com està redactada la cita no té sentit, ja que el cos no pot resuscitar fins al
Judici Final, a excepció de Crist i de la Mare de Déu.
899
I Cor. 15, 12. Només FS parla de la Segona Carta al Corintis, tant LA com VSR donen la
referència correcta.
900
Rom. 6, 4.
2
901
fonch: fon I
2
902
sancta: santa I
2
903
sanct: sant I
904
Jn. 20, 1.
2
905
sancta: santa I
906
Mc. 16, 9. Tant VSR com FS atribueixen la cita a Mateu. VSR dóna una versió diferent
d’aquesta cita: «Levant sus Santa Maria un matí dels primers disabtes, so és lo diumenge, aparec
Jhesuchrist primerament a Senta Maria Magdalena» (VSR, II 379; la nota 57 de l’edició aribueix
l’error al traductor i al copista més antic; siga com siga, FS s’aparta d’aquesta versió, però el que
no sabem és si ho va fer corregint l’error de la traducció –simplificant la cita que ofereix VSR– o
consultant un text llatí perquè no entenia el que volia dir la versió catalana. El cert és que FS
manté la glossa «ço és en lo diumenge»).
907
‘Maria Magdalena representava la causa dels penitents’.
2
908
setén: sete I
909
Lc. 7, 47.
2
910
fonch: fon I
1
911
novén: novem I
912
Mt. 9, 13.
2
913
fonch: fon I
2
914
als: los I
915
Mt. 21, 31. FS es mostra més pudorós en referir-se a les «dones peccadores»: «Amen dico
vobis, quia meretrices etc.» (LA 362, 113), «Verament dic a vós que les putanes» (VSR, II 379).
2
916
fonch: fon I
2
917
fonch: fon I
2
918
fonch: fon I
2
919
falliment: defalliment I
2
920
Pístola: epistola I
921
Rom. 5, 20.
922
Mt. 28, 9. FS dóna il·lògicament la referència malament: «Mt. ultimo» (LA 362, 116); «en
l’Avangeli de Sent Matheu, en lo derer capítol» (VSR II 379).
2
923
hac: hague I
2
924
fonch: fon I
2
925
sanct: sant I
2
926
sanct: sant I
2
927
sanct Luch: sant Luc I
928
Lc. 24, 34.
2
929
IIII·: quarta I
2
930
vent: ven I
931
Mt. 19, 21.
2
932
sanct: sant I
933
Jn. 20, 19.
2
veya: vehia I
935
Jn. 20, 24.
2
936
sant: sanct I
937
Jn. 21, 1.
938
Mt. 28, 16; la transfiguració en p.e. Mt. 17, 1-4.
2
939
VIIII: ·IX· I
2
940
sant: sanct I
941
Mc. 16, 14. Tant VSR com FS parlen de sant Mateu possiblement perquè en la vuitena aparició
la font que dóna LA i que no recullen cap dels dos és Mt. 28.
1
942
entenem: entenen I
943
Lc. 24, 36.
1
944
misericordiosos: misericordios I
945
Tim. 4, 8.
2
946
és: est I
2
947
sant: sanct I
2
948
què·ll: quel I
2
949
fonch: fon I
2
950
de: om. I
2
951
Vèrgens: verges I
952
La cita es completa amb «vidit Maria Magdalena, quamuis adhuc ista nutaret» (LA 364, 156).
2
953
sanct Agustí: sanct augusti I
2
954
recompta: racompta I
2
955
sanct Agustí: sanct augusti I
2
956
fonch: fon I
2
957
fonch: fon I
2
958
sotsmés: sotmes I
2
959
jamay: per jamay I
2
960
remedor: redemptor I
2
961
sant Agustí: sanct augustí I
2
962
e: e davant I
2
963
fóssem: fossen I
2
964
fonch: fon I
2
965
de continent: tantotst I
966
Is. 9, 2.
967
Lc. 2, 30.
2
968
Sech: seth I
969
Mt. 26, 38; Mc. 14, 34.
2
970
aguada: aguda I
2
1
971
portarem-lo: portaren lo I (portarēlo I )
972
Ps. 23, 7.
973
Ps. 106, 16.
2
974
fonch: fon I
934
975
2
vent: veent I
2
976
axí Jesucrist: om. I
2
977
sancts: sants I
2
978
E: e axí I
2
979
sancts: sants I
2
980
Helyes: Helyas I
2
981
combatam: cambatem I
2
982
e: om. I
983
Lc. 23, 42-43.
2
984
m’obrí: me obri I
2
985
encontinén: encontinent I
2
986
en Carinci e en Leuci: carinci e leuci I
2
987
trasfigurats: transfigurats I
2
988
sanct Agustí: sanct Augusti I
2
989
algús: alguns I
2
990
fonch: fon I
2
991
molt humil: sacratissima I
2
992
sanct: sant I
993
. La font que empra Voragine per al relat de l’assumpció és el transitus mariae de Ps. Melitó,
encara que faça referència al text de Joan Evangelista (el Teòleg).
994
la Verge Maria: la intemerada verge maria I2
2
995
resurrectió: resurreccio I
2
996
Epiphanus: epiphanius I
2
997
sancta: santa I
2
998
aprés: apres de I
2
1
999
assumpció: ascensió I (ascensionem LA). Confusió d’I , ja que els dos termes diferencien dues
maneres d’ascendir al cel en cos i ànima: una, per voluntat i poder propis (l’ascensió de Crist) i,
altra, per privilegi concedit a Maria per Déu (l’assumpció). Per aquest motiu, a la iconografia,
l’assumpció és representada amb la Mare de Déu conduïda al cel pels àngels perquè per ella
mateixa no ho haguera pogut fer.
2
1000
fonch: fon I
2
1001
XII·: dotze I
2
1002
fonch: fon I
2
1003
com: que I
2
1004
seu fill: seu car fill I
2
1005
benedictió: benediccio I
2
1006
lo teu: ton I
2
1007
cors: sant cors I
2
1008
que los: quels I
2
1009
reta: rete I
1010
desiges saber senyora mia: desiges senyora mia saber
2
1011
soterraran: soterraren I
1012
Dn. 14, 35.
1013
2
Per què: E perque I
2
1014
paor: por I
2
1015
pujà: munta I
2
1016
portà: aporta I
2
1017
fonch: fon I
2
1018
fonch: fon I
2
1019
una: un I
1
2
1020
sanct: santc I sant I
2
1021
honradament: humilment I
2
1022
fonch: fon I
2
1023
spantada: maravellada I
2
1024
maestre: mestre I
1025
Jn. 19, 26-27.
2
1026
de aquesta: daquesta I
2
1027
sanct: sant I
2
1028
te: a vos senyora I
2
1029
prehicaven: prehicava I
2
1030
E com se veren ensemps foren maravellats: om. I
2
1031
sanct: sant I
2
1032
negú: negun I
2
1033
que u: quiu I
2
1034
resurrectió: resurreccio I
2
1035
sanct: sant I
2
1036
sanct: sant I
1037
Aquest llibre no és obra de Dionís Areopagita, sinó que se li ha atribuït tradicionalment.
2
1038
fonch: fon I
2
1039
sanct Timotheu: sant Thimoteu I
2
1040
sancts: sants I
2
1041
frare del Senyor: om. I
2
1042
sanct: sant I
2
1043
sanct: benaventurat sant I
2
1044
fonch: fon I
2
1045
Açò diu sanct Dyonís: Aço recompta sanct dyonis en lo damunt nomenat libre I
2
1046
la Verge: la sacratissima verge maria senyora nostra I
2
1047
Jesuchrist: glorios fill jesu christ redemptor nostre I
2
1048
posà’s: posas humilment I
2
1049
e: e ab I
1050
desijada: desiada
1051
Ps. 107, 2.
2
1052
negun: algun I
2
1053
sanctes: santes I
1054
Sap. 3, 13.
1055
2
sanct: sant I
1056
Lc. 1, 48-49. Es tracta del cant del Magnificat.
2
1057
sponsa: sposa I
1058
Ct. 4, 8.
1059
Ps. 39, 8-9 i Lc. 1, 47. De nou la Mare de Déu respon amb el Magnificat. És realment curiós
com el relat de la dormició i l’assumpció, que no té cap fonament escripturístic, es construeix a
base de retalls, com un collage, de diferents texts bíblics de l’Antic i del Nou Testament. És una
manera de fonamentar a través d’escrits canònics una creença apòcrifa.
2
1060
la ànima de la Verge Maria: la santíssima anima de la immaculada verge maria I
2
1061
neguna: alguna I
1062
neguna: alguna I2
1063
El relat també pren com a model la passió i mort de Crist: el via crucis inicial, la resurrecció al
tercer dia, l’oposició dels jueus, la incredulitat de sant Tomàs, etc.
2
1064
qui se’n portava la ànima: qui sen pujava la santissima anima I
1065
Ct. 8, 5.
2
1066
fonch: fon I
2
1067
claredat: resplandor I
2
1068
fonch: fon I
2
1069
sanct: sant I
2
1070
sanct: sant I
2
1071
aportaràs: portaras I
2
1072
sanct: sant I
2
1073
E: om I
1074
Ps. 113, 1. Aquest salm expressa l’alegria per l’exida dels jueus d’Egipte i és interpretat com
el goig de l’ànima en eixir del cos després de la mort. Per aquest motiu era especialment idoni per
al soterrament de la Mare de Déu.
1075
dolçament cantaren: cantaren dolçament
2
1076
una: un I
2
1077
negú: negun I
2
1078
fora: fora de I
2
1079
e: e a I
2
1080
les mans: la ma I
2
1081
ell: om. I
2
1082
Sanct: Sant I
2
1083
desempàs: desempara I
1084
Lc. 22, 54-77.
2
1085
sanct: sant I
2
1086
a: en I
2
1087
qui aquesta dona portà: lo qual aquesta santissima senyora porta I
2
1088
li: om. I
2
1089
sanct: sant I
2
1090
dona: senyora I
2
1091
fonch: fon I
2
1092
ell fonch: encontinent fon I
1093
2
sanct: sant I
2
1094
sanct: sant I
2
1095
totstemps: tostemps I
2
1096
que lo: quel I
2
1097
a: ab I
2
1098
totstemps: tostemps I
2
1099
totstemps: tostemps I
2
1100
sanct: sant I
2
1101
la ànima de la Verge sancta Maria: la santissima anima dela intemerada verge maria I
2
1102
per ço que: perque I
2
1103
alt: om. I
1104
Voragine conclou aquest relat de l’assumpció destacant-ne el caràcter apòcrif (LA, 786, 127131), fragment que no recullen ni VSR ni FS. Cita una carta de sant Jeroni a Paula i Eustaqui en
què només s’accepten com a vertaders nou dels episodis: que la Mare de Déu comptà amb
assistència a l’hora de la seua mort; que quan morí estaven amb ella els apòstols; que morí sense
cap dolor; que fou soterrada a la vall de Josafat; que quan la seua ànima eixí d’aquest món estígué
acompanyada de Crist i de la cort celestial; que els jueus intentaren impedir el soterrament; que
amb la seua mort es produïren molts prodigis; que els prodigis foren molt importants i que fou
portada al cel en cos i ànima. Aquesta suposada carta de sant Jeroni posa com a exemple de
falsedat l’episodi de l’arribada tardana de sant Tomàs.
2
1105
aytal: semblant I
1
1106
de Normandia: dormandia I
1107
Chartres.
2
1108
la: la sacratissima I
2
1109
juý: juhi I
2
1110
fonch: fon I
2
1111
fonch: fon I
2
1112
sancta: santa I
2
1113
sancta: santa I
2
1114
la Verge Maria: la sacratissima verge maria senyora nostra I
1115
la Sglésia ho creu: ho creu la sancta mare sglesia catholica
2
1116
sancts: sants I
2
1117
sanct: sant I
1118
per ço que: perque
2
1119
sancts: sants I
2
2
1120
sanct: s[ant] I . No és llig clarament I per deteriorament del full.
2
1121
sanct: sant I
2
1122
fonch: fon I
2
1123
covinent: convinent I
2
1124
sancta: santa I
1125
Amb el sentit de ‘per damunt de, més enllà de la terra’.
2
1126
sanct: sant I
2
1127
la: la humil I
1128
2
corporal assumpció: assumpcio corporal I
2
1129
creador: creedor I
2
1130
resurrectió: resurreccio I
2
1131
la: la sacratissima I
2
1132
fonch: fon I
2
1133
sanct Agustí: sant augustí I
2
1134
la Verge Maria: la sacratissima verge maria mare sua I
1
2
1135
el: es I I . «Thronum dei, thalamum domini celi, tabernaculum Christi dignum est ibi esse ubi
ipse est» (LA 789, 162); «La quadira de Déu, e·l tàlem del Seyor del cel, e·l tabernacle de Crist és
digna causa que sia là on Él és» (VSR II, 197).
1136
«Tertia est uirginalis carnis perfecta integritas» (LA, 789, 164); «La ·III· rasó és la perfeyta
entegritat de la sua carn verginal» (VSR, III 197), LA).
2
1137
com: car com I
2
1138
Per què: om. I
2
1139
tan gran: tanta I
2
1140
guarist: guardist I
2
1141
no·n: no I
2
1142
fonch: fon I
2
1143
sobiran: sobira I
2
1144
verge de Yessé: verga de jesse I
2
1145
sanct: sant I
2
1146
Omelies: omelies axi dient I
2
1147
la Verge Maria: la humil verge maria mare de deu I
2
1148
senyories: dominacions I
2
1149
so faent: solfaent I
2
1150
portaren: portaven I
2
1151
Pujà-sse’n honradament: E que sen pujas honradament es manifest I
2
1152
diu sanct Hierònim: diu lo glorios sanct hieronym I
2
1153
gloriosa del món e regina: gloriosa senyora del mon e regina del cel I
2
1154
tota: om. I
2
1155
ab: ab quant I
2
1156
la: la humil I
2
1157
totstemps: tostemps I
2
1158
fem cascun any: cascun any fem I
2
1159
vench: vengue I
2
1160
no: ell no I
2
1161
manà: havia manat I
2
1162
la Verge: la gloriosa verge maria I
2
1163
e és assetiada en la cadira del seu fill: om. I
2
1164
senyories: dominacions I
2
1165
les: los I
1166
2
gloriosa: immensa I
2
1167
qui: que I
2
1168
molts: moltes I
2
1169
molts: moltes I
1170
contínuament: contiuuament
2
1171
sancta: santa I
2
1172
alegre’t: alegret senyora I
2
1173
que: qui I
2
1174
sancta: santa I
2
1175
fonch: fon I
2
1176
dient: dient li I
2
1177
fonch: fon I
2
1178
que l’havien: que ells lo havien I
2
1179
nengun: negun I
2
1180
féu: ell feu I
2
1181
juý: juhi I
2
1182
sagristà: sacrista I
2
1183
la aygua: laygua I
2
1184
demanaren-li: demanaren I
2
1185
en: a I
2
1186
un: en un I
2
1187
abans: dabans I
2
1188
havia dit: dix I
2
1189
fonch: fon I
2
1190
has-me portada la engenradora del Senyor. Yo volia la tua muller e tu: om. I
2
1191
fonch: fon I
2
1192
fonch: fon I
2
1193
riqueses: riquees I
2
1194
fonch: fon I
2
1195
agreviat: agraviat I
2
1196
fonch: fon I
2
1197
de: ab I
2
1198
totstemps: tostemps I
1199
Gn. 2, 17.
1200
‘L’home és descendent d’Adam, que menjà del fruit prohibit per Déu’
2
1201
altre: altra I
2
1202
dimoni: dimoni malvat I
2
1203
de: de la I
2
1204
mas de mort: mas parla de la mort I
2
1205
E: e aço I
2
1206
totstemps: tostemps I
1207
2
socorre: recorre I
2
1208
E: om. I
1
1209
sua: tua I
1
1210
ab: e ab I
2
1211
tot: negun I
2
1212
fonch: fon I
2
1213
sancta: santa I
2
1214
sancta: santa I
1215
VSR i FS ometen dos miracles més, un text de Joan Damascé i un text de sant Agustí, amb què
es tanca el capítol.
1
1216
sanct: sanch I
2
1217
que no fonch en res de: qui no fon en res en I
1218
Mt 1, 1-16; Lc. 3, 23-38. Es refereix a les genealogies de Crist que apareixen en els evangelis
de sant Mateu i de sant Lluc. L’autor es queixa que els evangelistes presenten una ascendència
patrilinial fins a sant Josep, quan aquest no ha tingut cap funció procreadora respecte de Jesús. Per
tant, i això és el que es proposa, s’ha de demostrar que el Messies és descendent del rei David a
partir de l’ascendència de Maria, per la qual cosa aporta una genealogia reflex de les que
apareixen en l’Evangeli.
2
1219
fonch: fon I
2
1220
costuma era: era costuma I
2
1221
fonch verdaderament: fon vertaderament I
1222
Lc. 1, 32.
2
1223
fill de David: om. I
2
1224
en: om. I
1
1225
engenrà: enra I
2
1226
fonch: fon I
2
1227
Salomon: salamon I
2
1228
fonch: fon I
2
1229
fonch: fon I
2
1230
fonch: era I
2
1231
fonch: fon I
2
1232
pertangués: pertengués I
1233
«Fuerunt tamen quidam dicti dominici, sic dicti ob propinquitatem Christi, qui et Nazarei
fuerunt, qui ordinem generationis Christi partim ut a proauis didicerant, partim ut a quibusdam
libris habuerant quos domi habebant, quantum poterant perdocebant» (LA, 901, 15); «Foren
alcuns qui agren nom domènecs, que eren axí apelats per la propinquitat de Crist, e aquels foren
nazareus, qui avien en libres la generació de Crist escrita, e aytant quant podien la ensenyaven»
(VSR, III 257). S’entén que si Crist és el ‘Senyor’ (dominus), els que els segueixen són els ‘del
Senyor’ (dominicus); VSR prefereix introduir un cultisme (domènecs) perquè el text no quede tan
confús com en FS (senyors). D’altra banda, nazareu no té res a veure amb natzaré (és a dir, relatiu
a Natzaret, el poble on visqué Crist amb els seus pares), sinó que és «la persona consagrada al
Senyor que havia de guardar unes regles concretes de vida: abstenir-se de vi i de begudes
fermentades, evitar de tocar cadàvers, deixar-se créixer els cabells i els pèls del cos sense afaitarse’ls mai (Nm. 6, 1-21). La institució del nazireat era molt antiga a Israel i va influir en les normes
de la guerra santa i en les associacions de profetes. El nazireat podia ser permanent o temporal
[...]. Samsó era un nazireu perpetu (Jt. 13); Pau, segons el NT, algunes vegades va fer vot temporal
de nazireat i en una altra ocasió va acompanyar alguns nazireus al temple en l’ofrena que havien
de presentar a l’acabament del seu nazireat (Ac. 18, 18 i 21, 23-26)» (Bíblia: 1996, NT 536).
2
1234
que: qui I
2
1235
aytant: tant I
2
1236
sanct: sant I
1237
Utrecht, riu Meuse, diòecesi de Liège.
2
1238
e: om. I
1239
Maria mare de Nostre Senyor: la sacratissima verge maria mare del redemptor nostre jesu
2
crist I
2
1240
fonch: fon I
2
1241
que engenrà: e concebe I
2
1242
aquella Maria hagué: hague aquesta maria I
2
1243
IIII·: quatre I
2
1244
sanct: sant I
2
1245
sanct: sant I
2
1246
en: om. I
2
1247
sancta: santa I
2
1248
nom axí mateix: aximateix nom I
2
1249
sanct: sant I
2
1250
sanct: sant I
2
1251
Elizabeth: santa elizabeth I
2
1252
fonch: fon I
2
1253
sanct: sant I
1
2
1254
ella fonch: e aonch I ella fon I
1
2
1255
sancta Anna: sancta nna I santa anna I
2
1256
fonch: fon I
2
1257
sanct: sant I
2
1258
en: om. I
2
1259
del trib de Judà hagueren mullers: hagueren mullers del trib de juda I
2
1260
sancta: santa I
2
1261
fonch: fon I
2
1262
fonch: fon I
2
1263
qui: que I
2
1264
fonch: fon I
2
1265
fonch: fon I
2
1266
tan solament les dones: les dones tansolament I
2
1267
havia: tengues I
2
1268
d’aquell: de aquell I
2
1269
Sanct: Sant I
2
1270
fonch: fon I
2
1271
Nazareth: natzareth I
1272
2
sancta: santa I
2
1273
fonch: fon I
2
1274
pelegrins: peregrins I
2
1275
cascun any anaven: anaven cascun any I
2
1276
Jerusalem: hierusalem I
2
1277
maledictió: malediccio I
2
1278
Joachin: ioachim I
2
1279
claredat: claretat I
2
1280
fonch: fon I
1281
no·s: no
1
1282
clou: clo I
2
1283
ell: om. I
2
1284
fonch: fon I
2
1285
que fonch: om. I
2
1286
fonch: fon I
2
1287
benedictió: benediccio I
2
1288
na: om. I
2
1289
longament stèril: steril longament I
2
1290
fonch: fon I
2
1291
hom: home I
2
1292
fonch sanct: fon sant I
1293
La traducció de FS i VSR («Creu doncques als exemplis dels romàs qui són mot examplats e
an aüts mots parts maraveloses», III 260) és incorrecta i per això no s’entén el que vol dir:
«Rationi igitur et exemplis crede dilatos diu conceptus et steriles partus mirabiliores esse solere»
(LA, 904, 51). Sembla ser que el traductor confongué rationi per romanorum (simplificat en
roman9?) en el manuscrit llatí a partir del qual es traduí la LA al català (VSR, III 260, nota 18).
Per tant, una referència als casos d’esterilitat i longevitat solucionats satisfactòriament, que acaba
d’exposar com a exemples, es transforma en una referència als parts dels romans (que FS canvia,
al seu torn, pel mot «pares»).
2
1294
Sanct: sant I
2
1295
Altíssime: altisme I
2
1296
Jerusalem: hierusalem I
2
1297
se alegrarà: salegrara I
2
1298
quan: quant I
2
1299
fonch: fon I
2
1300
departí: parti I
1
1301
on: a on I
2
1302
sa: om. I
2
1303
ells: om. I
2
1304
Sancta: Santa I
2
1305
sancta: santa I
2
1306
qui: que I
1307
2
XV·: quinze I
2
1308
fahia: fehia I
2
1309
e: e ella I
2
1310
sant: sanct I
1
1311
pensàs: pensos I
2
1312
una veu: parla una veu I
2
1313
qui: que I
2
1314
fonch: fon I
2
1315
fonch: fon I
2
1316
fonch: fon I
2
1317
fonch: fon I
2
1318
sant: sanct I
2
1319
fonch: fon I
2
1320
fonch: fon I
2
1321
Sglésia: esglesia I
2
1322
del cel: dels cels I
1
1323
Celestí: celestial I (Celestinus LA).
2
1324
en: om. I
1325
Gregori IX (1227-1241) fou substituït per Celestí IV (1241), que visqué menys d’un any i, per
aquest motiu, fou el seu successor, Innocenci IV (1243-1254), qui, segons sembla, hagué de
complir la promesa dels romans.
2
1326
sant: sanct I
2
1327
III·: tres I
2
1328
sanct: sant I
1329
‘La nativitat de Joan Baptista representa el renaixement nostre a través de l’aigua (el baptisme)
i la de Jesús el renaixement en la glòria (la redempció). Aquests renaixements necessiten de la
contrició i de la penitència i per això tenen octaves. Com la nativitat de la Mare de Déu representa
la penitència, no era necessari que tinguera una octava, ja que representava açò mateix’.
2
1330
Fonch: Fon I
2
1331
sancta: santa I
2
1332
li: om. I
1
1333
per ell: per I
2
1334
Fonch: Fon I
1
1335
totes: tots I
2
1336
orde: ordre I
2
1337
sanct: sant I
2
1338
fonch: fon I
2
1339
Fonch: Fon I
2
1340
fonch: fon I
2
1341
enemichs: ennemics I
2
1342
sancta: santa I
2
1343
sancta: santa I
1344
2
Maria: santa Maria I
2
1345
fonch: fon I
2
1346
fonch: fon I
2
1347
fonch: fon I
2
1348
sostenia: sotenia I
2
1349
Fonch: Fon I
2
1350
fonch: fon I
2
1351
fonch: fon I
2
1352
fonch: fon I
2
1353
Fonch: Fon I
1
1354
jutgeu: jutge I
2
1355
fonch: fon I
2
1356
DXXXVIII·: ·CCCCCXXXVIII· I
1357
Tant LA com VSR donen la data de 837.
2
1358
en Theophilus e vengué: E Theophilus vengue I .
2
1359
en: om. I
2
1360
fonch: fon I
2
1361
en: om. I
2
1362
en: om. I
2
1363
fonch: fon I
2
1364
Fonch: Fon I
2
1365
a: om. I
2
1366
seu: om. I
2
1367
fonch: fon I
2
1368
fonch: fon I
1369
Na.: Nativitat de Crist; Ep.: Epifania; Pu.: Purificació; An.: Anunciació; Re.:
Resurrecció; As.: Assumpció; Nm.: Nativitat de Maria.
1370
En primer lloc posem el títol amb què està catalogat el manuscrit (siga original o
posterior) i, a continuació, si es tracta d’un còdex miscel·lani, indiquem l’obra relacionada amb la
Legenda aurea, indicant entre parèntesi els folis o les pàgines que ocupa.
1371
Manid: Manuscript Identification Number en el cercador BITECA.