H-01-Origen y legitimidad

Origen y legitimidad.
La metáfora política de la epistemología de Kant
Gonzalo Serrano
Departamento de Filosofía
Universidad Nacional de Colombia
Preliminar
Durante mucho tiempo ha sido un lugar común presentar la filosofía de Kant como
una síntesis entre racionalismo y empirismo, las dos grandes escuelas que se reparten
la primera etapa del pensamiento moderno. Kant puede, en parte, ser responsable de
tal manera de exponer su pensamiento en la medida en que él mismo define su filosofía crítica como una culminación y solución del conflicto entre dogmatismo y escepticismo. Si, ligeramente por cierto, sustituimos dogmatismo por racionalismo y escepticismo por empirismo, el lugar común que nos concierne quedaría autorizado. La
sustitución, aunque ligera, no es del todo descabellada, pues, según otros lugares comunes de las historias de la filosofía, así como el curso histórico del racionalismo
condujo al dogmatismo, así también el del empirismo culminó en escepticismo. De
esta manera nos veríamos suavemente persuadidos a contar con que efectivamente el
pensamiento de Kant es la síntesis entre empirismo y racionalismo.
Sin embargo, quien tenga la mínima ocurrencia de cruzar estos conceptos de empirismo–racionalismo y escepticismo–dogmatismo, hasta ahora presentados como paralelos, fácilmente encontrará contraejemplos que le problematicen su lugar común ya
convertido en prejuicio: encontrará que así como, en efecto, hay dogmáticos entre los
empiristas, igual puede haber escépticos entre los racionalistas, por lo que su lugar
común se convierte en un punto de partida errado. Ni qué decir de quienes pretenden
prolongar estos lugares comunes en otros, tales como que los racionalistas son realistas y los empiristas son nominalistas (o idealistas). Tales alegres asociaciones ignoran, por lo demás, que decisiones de tenor ontológico no implican necesariamente
decisiones paralelas de tenor epistemológico, y que por lo tanto no se pueden identificar, ni siquiera tratar dentro del mismo nivel del discurso. Por lo demás, si se trata de
síntesis entre escuelas adversarias, ¿cómo procede tal síntesis? ¿Cómo se pueden reunir en un sólo sistema filosófico las tesis de dos sistemas rivales? Tendremos que
confesar que se trata de algo más complejo que eso, lo cual nos obliga a afinar nuestros análisis y a superar los lugares comunes de que partíamos.
El problema de los lugares comunes no es propiamente que sean comunes, es decir
compartidos por varios, de manera que constituyan un buen punto de partida para
enfrentar un determinado problema. No; el problema de los lugares comunes es que
están hechos de más lugares comunes, es decir, de previas simplificaciones y ligerezas que, acumuladas, se convierten precisamente en lo contrario, en un pésimo punto
de partida que contiene ya los gérmenes de malentendidos ulteriores y más graves.
Tratemos pues de aproximarnos a nuestro tema, lupa en mano, con el objeto de esclarecer lo que verdaderamente está en juego en la obra de Kant respecto de la tradición
que la precede.
No es mi propósito reordenar todos estos conceptos, hasta ahora tan ligera y alegremente asociados y contrapuestos, sino más bien buscar un eje a partir del cual entender los aspectos en que la crítica kantiana se relaciona con la tradición así como el
carácter de tales relaciones resultantes. De manera un tanto heterodoxa, y probablemente también arbitraria, he decidido apoyarme en el talante jurídico-político que
permea prácticamente toda la terminología epistemológica de la Crítica de la razón
pura.
En el prefacio de la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant caracteriza el
estado de la metafísica echando mano de una sugestiva metáfora con las vicisitudes
de la política europea de los últimos siglos. La metafísica se erige, por un lado, como
la reina de las ciencias, pero paradójicamente, por otro lado, no goza del consenso
entre los sabios; la legitimidad, pues, de su reinado, se ve por ello cuestionada y no
sin razón. Vemos, entonces, que la metafísica, no obstante pretender ser la reina entre
las ciencias, no tiene la capacidad de unificación que se supone debe ejercer su rango.
No hay acuerdo en relación con las presuntas verdades de la metafísica y se puede
afirmar que hay tantas metafísicas como filósofos. Esto se parece, en consecuencia,
más al reino de la opinión que al de la ciencia, pues esta última exige un acuerdo en
torno de sus principios, objeto y resultados, acuerdo que no existe, reduciéndose todo
el cuerpo de su saber a las más diversas y conflictivas opiniones.
El cuestionamiento de la metafísica se produce no sólo respecto de sus resultados sino
también respecto de sus nobles principios, los que propiamente la habilitaban para el
conocimiento de las más altas verdades, en torno de las cuales no logra unidad ni
consenso y ante las cuales, por tanto, se muestra fracasada. De ahí que el linaje puro
de tales principios sea cuestionado en su legitimidad para obtener los resultados esperados. Entonces se intenta la vía alterna, la de arraigar tales principios más bien en el
extremo opuesto al de la noble razón: es el turno de la tosca plebe, en la que se debe
ahora buscar el principio de un posible consenso y de una unidad del saber metafísico.
Las dos corrientes filosóficas representadas en este conflicto político son el innatismo
y el empirismo. Los innatistas no parecen poder exhibir otro derecho que el que les
otorga su nobleza y que se expresa en la pretendida pureza de sus principios. La metafísica, concebida como la ciencia más alta en designios, parece reinar en el mundo
de las verdades espirituales y abstractas, pero a costa del desamparo del campo de la
experiencia y de la naturaleza, de hecho ya bajo el dominio de la nueva ciencia. Inevitable, pues, el cisma entre los dos mundos, cisma que entraña la pérdida de legitimidad de la metafísica en su propósito fallido de dar razón también de la vulgar experiencia únicamente con base en la pureza de sus nobles principios.
El cuestionamiento de la legitimidad de la metafísica ocasionado por su incapacidad
para dominar en el ámbito de la experiencia, dejándola en abandono y desgobierno,
propicia la tendencia usurpadora en la que el vulgo pueda hacer valer sus derechos de
invertir las condiciones de la legitimidad: sólo sería legítima la metafísica que arraigue en la experiencia y que permanentemente exhiba su directa genealogía a partir de
ella. Su legitimidad estaría entonces en su certificado de origen, igual que en el caso
de la metafísica innatista, pero donde sólo cambia el propio origen pretendidamente
2
legitimador: del fracaso de los nobles, aunque impopulares, principios de la pura razón, pasamos ahora a los bajos, eso sí populares, principios empíricos.
Los antecedentes del conflicto en torno a la legitimidad de la metafísica pueden ser
perseguidos en la evolución del propio pensamiento de Kant, por lo menos desde su
Dissertatio (DMSI) de 1770, aunque podemos ya ver destellos en los Sueños de un
visionario (SV) de 1766. Esto no quiere decir que Kant tuviera perfectamente claro el
problema desde entonces; más bien, creo que paulatinamente lo va aclarando y reformulando hasta la segunda edición de la CRP en 1787, con posteriores aclaraciones
en la Entdeckung (SD) (Controversia con Eberhard) y en los Progresos (PM) en
1790. De este proceso me interesa destacar algunos hitos, orientado por las siguientes
preguntas:
-
¿Por qué Kant elude, deliberadamente en principio, el lenguaje tradicional del
innatismo y el empirismo? En principio, según intentaré mostrar, por la necesidad de separar el problema del origen del conocimiento del de su validez,
asuntos estos que estaban siendo inconvenientemente confundidos en la tradición.
-
¿Cómo unifica Kant los argumentos contra el innatismo con los argumentos
contra el empirismo? ¿Cómo llega a una posición de superioridad frente a las
dos posiciones rivales?
-
¿En qué sentido es la distinción entre exposición y deducción metafísicas por
un lado y exposición y deducción trascendentales, por otro, resultado de este
proceso de esclarecimiento?
Innatismo (léase también racionalismo) y empirismo tenían su propia manera de resolver el problema moderno del conocimiento. En 1766, en su obra los Sueños de un
visionario (SV), Kant es ya consciente de la estéril unilateralidad de las dos posiciones, así como de sus parciales y cuestionables soluciones1. Intentemos reconstruir la
1
Ver SV, en AA II. 2 (A 94-95), WA II, 971-973, (trad. esp. 88-89): “Pues hay que saber que todo
conocimiento tiene dos cabos por los que se puede pegar, uno a priori y otro a posteriori. Es verdad
que recientemente diversos teóricos de la naturaleza han defendido que habría que comenzar por el
segundo y creen haber atrapado la anguila de la ciencia por la cola al asegurarse suficientes conocimientos experimentales y avanzar después de forma paulatina hasta conceptos generales y más elevados. Pero aunque esto no constituye un modo insensato de proceder, sin embargo no es suficientemente
inteligente ni filosófico, pues de esta manera llega pronto a un por qué al que no puede darse ninguna
respuesta, cosa que honra a un filósofo tanto como a un comerciante el que, en situación de tener que
abonar una letra, invitara amablemente a que se le reclamara de nuevo. Por ello, para evitar este inconveniente, hombres muy agudos han comenzado por el extremo opuesto, es decir, por el punto más alto
de la metafísica. Pero encontramos entonces un nuevo inconveniente, a saber, que se comienza no sé
dónde y se llega no sé a qué y que el proceso de argumentación no pretende llegar a la experiencia; de
tal modo que parece que los átomos de Epicuro, cayendo perpetuamente desde la eternidad, habrían
chocado un día por azar formando un mundo, antes que ese mundo pudiera ser explicado por conceptos generalísimos y abstractísimos. Puesto que el filósofo se dio perfectamente cuenta de que sus argumentos racionales por una parte, y la experiencia real o la información empírica por otra se prolongarían respectivamente como dos líneas paralelas hasta lo impensable sin jamás encontrarse, se puso
de acuerdo con los demás filósofos, como si lo tuvieran ya convenido, en tomar cada uno el punto de
partida según quisiera y de ese modo conducir a la razón, no según, la línea recta de la argumentación,
sino con un imperceptible clinamen de los argumentos racionales, mirando de soslayo hacia la meta de
ciertas experiencias o testimonios, de modo que llegara justamente allí donde el discípulo ingenuo no
3
idea central de sus respectivos argumentos, de manera que podamos reconocer el problema común que supuestamente los aqueja.
Innatismo (racionalismo)
La doctrina del innatismo se puede caracterizar simplemente como una postura filosófica según la cual nuestra mente, al momento de nuestro nacimiento, cuenta ya con
cierta clase de conocimientos, los cuales son comunes a todos los seres humanos (son
conocimientos objetivos e intersubjetivos) en tanto racionales y se constituyen a la
vez en principios o fundamentos demostrativos de todo ulterior conocimiento (son
conocimientos justificativos). No creo que sea tan interesante describir esos conocimientos previos de nuestra mente, como el presunto problema que con tal postura se
cree resolver, así como algunos supuestos especialmente molestos para Kant. Veamos.
La doctrina moderna2 del innatismo es un intento de respuesta a las exigencias de
fundamentación del conocimiento. A la pregunta por la justificación de nuestro conocimiento acerca del mundo se recurre al autoconocimiento del sujeto, como expresión
por antonomasia de la certeza y evidencia que irradian (acompañan y fundan) a todo
otro conocimiento. En otras palabras, ser objeto de conocimiento para mí implica la
autoconstatación fundante del mí mismo para el cual el objeto es. De esta manera el
sujeto está dado a sí mismo antes y con independencia de que cualquier otro objeto se
le pueda dar. Si bien esto resuelve las necesidades de justificación del conocimiento
del mundo, no se ve que el autoconocimiento quede él mismo fundado, de manera
que no podamos reiterar las preguntas: ¿qué me asegura que lo que sé de mí mismo es
cierto? ¿Puede, acaso, el autoconocimiento eludir la exigencia de fundamentación?
¿Es, acaso, al mismo tiempo que conocimiento, también fundante, algo así como autoconocimiento autofundado? A primera vista, en esta manera de poner las cosas,
parece confundirse la identidad entre el cognoscente y lo conocido, manifiesta en el
autoconocimiento, con la identidad, ilegítima por lo pronto, entre lo fundado y lo
fundante. Pues, aunque podamos aceptar que el sujeto funde al objeto, no se ve como
consecuencia (o condición) que el sujeto se funde a sí mismo. Yo podría decir, con
algún sentido, que tal objeto es así para mí por que yo lo veo así; el fundamento de su
ser así para mí de tal objeto termina por encontrarse en mi facultad de ver. La pregunpodía haber sospechado, a saber, a demostrar aquello que se sabía de antemano que había de ser demostrado. A este camino le llamaron el camino a priori, aunque inadvertidamente había sido trazado a
posteriori, siguiendo puntos señalados ya mediante jalones, con lo cual el que es experto en la materia
sabe que no tiene por qué traicionar a su maestro. De acuerdo con este ingenioso método, diversos
hombres beneméritos se han apoderado por el simple camino de la razón de misterios de la religión,
del mismo modo que los novelistas hacen que la heroína de la historia huya a lejanos países para que, a
través de una feliz aventura, encuentre, como por casualidad, a su enamorado: et fugit ad salices et se
cupit ante videri (Virgilio)” [Bucólicas III, 65: “… y huye hacia los sauces y antes de esconderse procura que la vea”].
2
La doctrina platónica de la reminiscencia (Anamnesis –recuerdo, des-olvido) responde a la dificultad
de entender cómo podemos llegar a aprender sin más; es decir, que para aprender algo hay que saber
de antemano lo que se busca aprender, de lo contrario nunca se sabrá si lo aprendido era lo buscado o
no. Y aunque los términos en que se presenta esta teoría en Platón puedan diferir de los términos modernos en que se plantea el problema, no hay duda de que se trata de algo bastante similar: en el primer
caso se trata del conflicto entre aprender y recordar lo olvidado y previamente sabido; en el segundo
caso entre adquisición de conocimientos o posesión congénita (innata) de ellos.
4
ta, por qué veo de esta manera y no de otra, no parece tener respuesta del mismo tipo
al alcance de la mano.
Las respuestas que el innatismo da a esta última clase de preguntas, tales como, ¿por
qué veo así? ¿Por qué pienso según ciertas estructuras? O, ¿en qué se fundan ciertos
principios muy generales? son del tipo siguiente: esa es mi naturaleza, así fui diseñado. Y esas respuestas deben remitir finalmente al último nivel de razones incuestionables: Dios me creó así; Dios me dio tales estructuras y me infundió tales principios
o conocimientos. Allí parece obtener descanso la demanda de explicaciones y razones, pues al estar involucrada la divinidad y sus designios, el racionalista de corte
cartesiano3 ya no pregunta más. Lo interesante para nosotros es que mientras estas
razones conciernen, en sentido estricto, al origen o causa de los conocimientos y principios en cuestión, no hay duda, sin embargo, de que también ocultan bajo la manga
otra clase de razones atinentes esta vez a su legitimidad: tales facultades, estructuras y
principios no pueden menos que ser verdaderos, y reflejar fielmente el orden de las
cosas, pues, de lo contrario yo estaría siendo engañado por Dios, algo que se contradice con su admitida perfección. [Este recurso dogmático del innatismo se asemeja en
mucho al que se suele poner de manifiesto en materia de legitimación política del
soberano en las teorías pre-contractualistas que sostenían el derecho divino de los
reyes (Filmer) y que Locke se encargará a su manera de enfrentar en su Primer ensayo sobre el gobierno civil. Incluso en algún detalle de la filosofía política de Hobbes,
Kant advierte también con recelo la mano de Dios.4]
En conclusión, el ingrediente innatista de las doctrinas racionalistas, que alude propiamente al origen de ciertos conocimientos, significa a la postre una fusión del origen y de la validez de esos conocimientos en la naturaleza humana fundados, a su
vez, en el origen y veracidad divinos. De esta manera, según el racionalismo de los
innatistas, el recurso al origen tiene, por sí mismo, efectos legitimadores: en pocas
palabras, el origen legitima.
A lo largo de los años en que Kant va desplegando su idea crítica, años que corren
entre la DMSI de 1770 y la segunda edición de la CRP de 1787, se pueden ver varios
ejemplos de su actitud hostil frente al innatismo de la tradición racionalista, especialmente en lo que respecta al recurso a la divinidad en el problema de la legitimidad de
nuestras pretensiones de conocimiento. Un importante hito en este despliegue es la
conocida carta a Markus Herz de 1772. En ella nos deja ver Kant cómo cierran filas
en la misma posición filósofos aparentemente tan diversos e históricamente tan lejanos como Platón, Malebranche y Crusius. El común denominador que los determina
está precisamente en su recurso a la divinidad, sea antigua (platónica) o cristiana, que
Kant caracteriza como “un Deus ex machina que determina el origen y la validez de
nuestros conocimientos”.5 Con un solo argumento, a saber, Dios, parecen solucionar3
No es el caso para el racionalista de corte leibniciano, el cual cree que hay razones de por qué Dios
actúa de tal manera y no de otra.
4
“Pues admitir que el soberano no se pueda equivocar a veces o ignorar alguna cuestión, equivaldría a
otorgarle la gracia de una inspiración divina y a pensarlo como un ser sobrehumano”. ‘Acerca de la
relación entre teoría y práctica en el derecho político’, en Kant (TP, 176). Kant refiere al De Cive, VII,
§ 14 de Hobbes.
5
Véase Kant (1980): “… ¿de dónde le viene al entendimiento tal conformidad con las cosas mismas?
Platón tomó como fuente primera de los conceptos puros y de los principios del entendimiento una
5
se dos problemas que Kant ya empieza a distinguir: el origen de ciertos conocimientos fundamentales, por un lado, y su veracidad o legitimidad, por otro lado, y por tanto también la posible validez de los conocimientos derivados.
Empirismo
La experiencia es, por su parte, también fuente de conocimientos que desde el siglo
XVII se han ido posicionando con éxito. Su objeto, la naturaleza, parece estar bastante bien delimitado, y su metodología bien establecida. Sin embargo, la tentación de
invadir los terrenos sobrenaturales del conocimiento no está en absoluto vencida.
Igual que el éxito de la matemática extralimitó a la razón pura en su pretensión de
dominio sobre el mundo natural,6 del mismo modo la exitosa ciencia de la experiencia se exalta en sus pretensiones e intenta constituirse también en explicación última
para regir más allá de sus dominios: quiere y cree poder suplantar a la metafísica,
tradicionalmente racionalista, en su función unificadora y fundante. De esta manera,
la experiencia, en vista de la incapacidad de la razón, junto con sus nobles principios,
de dar cuenta del mundo de la experiencia, se cree con derecho a proponerse a sí
misma como única fuente de legitimación del conocimiento e impugna aquellos privilegios fincados en un origen presuntamente superior.
Es así, precisamente, como se presenta la filosofía empirista de Locke, primero impugnando el presunto origen noble de ciertos principios, conocidos como innatos, y
segundo, reduciéndolos en su arrogancia a generalidades cuya única genealogía posible arraiga en la modesta y vulgar experiencia. Así vistas las cosas, el empirismo,
junto con su fuente exclusiva de conocimientos a saber, la experiencia, se erige también como explicación y legitimación de sus pretensiones de conocimiento, repitiendo
el lema racionalista, aunque sustituyendo su correspondiente variable: el origen, esta
vez empírico, ciertamente legitima.
Sin embargo, no sobra recordar el reproche que Kant lanza a Locke, al tildarlo de
inconsecuente por pretender arraigar todos nuestros conocimientos en la experiencia
al mismo tiempo que admitía la legitimidad de nuestros conocimientos acerca de la
divinidad, de la cual dice que es posible una demostración tan evidente como la de un
teorema matemático.7
contemplación espiritual pretérita de la divinidad; Malebranche una contemplación siempre persistente
y actual de este ser primero; distintos moralistas lo mismo con respecto a las leyes morales fundamentales; Crusius [Weg zur Gewissheit und Zuverlässigkeit §§ 431-432, en Die philosophische Hauptwerke III, 766-769] ciertas reglas ínsitas para juzgar y ciertos conceptos que Dios plantó en el alma humana, tal como éstos deben ser, para estar en armonía con las cosas; de estos sistemas se pueden llamar a
las reglas influjo hiperfísico y a los conceptos armonía intelectual preestablecida. Pero un Deus ex
machina para la determinación del origen y de la validez de nuestros conocimientos es lo menos apropiado que se puede elegir y tiene, además de encerrar un círculo engañoso en la cadena del razonamiento, la desventaja de favorecer todas las quimeras y fantasmagorías piadosas o ensimismantes” [8283]
6
Véase por ejemplo la CRP en la introducción III (A 4 / B 8); también PM, 132-133.
7
“Por su parte, Epicuro procedió al menos con bastante más consecuencia con su sistema sensualista
(ya que sus inferencias nunca traspasaron los límites de la experiencia) que Aristóteles y Locke. Especialmente, con bastante más consecuencia que éste último, el cual, tras haber derivado de la experiencia todos los conceptos y principios, afirma, en lo que se refiere al uso de los mismos, que es posible
demostrar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma (a pesar de que ambos objetos se hallan
6
Locke representa con todo, a los ojos de Kant, una justa impugnación del presunto
origen innato, a la postre divino, de ciertos conocimientos; por tanto, un cuestionamiento de los privilegios tradicionalmente inherentes a tal origen. Las posiciones de
Locke están así fundadas en la impugnación de las de sus rivales, tanto en lo que respecta a su filosofía teórica (refutación del innatismo) como en lo que respecta a su
filosofía política (refutación del absolutismo y patriarcalismo). Suponemos, pues, ya
un carácter contencioso en la posición y manera de filosofar de Locke: de la ilegitimidad del adversario puedo yo, es decir, me siento con derecho a, proponer una alternativa; aunque piense Kant, con razón, que falta aún el juez o árbitro de la contienda.
Precisamente, el papel de la filosofía de Kant está en erigirse en tribunal de la razón
pura, de manera que se establezcan las condiciones para decidir acerca del litigio entre las dos posiciones. Esto quiere decir, en primer lugar, que Kant no representa una
tercera posición, como si se tratara de una opinión más. Pero va todavía más lejos,
pues, en segundo lugar, ha reducido las dos posiciones en conflicto a un error común,
de tal manera que no es de esperarse que la sentencia final favorezca a alguno de los
dos.
Kant: el origen no legitima
El valor de la postura de Kant está en que logra reducir los dos puntos de vista, el
racionalismo innatista y el empirismo, a un argumento común, según el cual la legitimidad se encuentra en el origen. El antagonismo entre ellos radica entonces en que
no se han podido poner de acuerdo acerca de cuál es precisamente el origen, y de ahí
sus insalvables diferencias. Los dos puntos de vista antagónicos no han llegado hasta
ahora a discutir todavía sobre asuntos de legitimidad, no vislumbran siquiera el terreno a que los intenta ahora llevar Kant; es todavía una mera disputa por el origen, si se
quiere, por la verdadera genealogía, esa que presuntamente resolvería los problemas
de legitimidad. Sin embargo, sabemos que en una contienda política por el poder, el
origen no es suficiente argumento para legitimar; no basta ni el noble linaje para probarse como capacitado en el ejercicio del poder, ni la raigambre plebeya para merecer
el favor popular. El primero, el noble linaje, puede en circunstancias favorables dar
resultado, pero el riesgo de degenerar en despotismo es enorme. La raigambre plebeya, por su parte, tendrá que lidiar con el vaivén de la popularidad, además de enfrentar los caprichos y presiones de la aristocracia; así, los riesgos de caer en la anarquía
acechan. Mutatis mutandis, los principios racionales de origen innato pretenden brindarnos el orden del mundo a partir de los meros conceptos; cuando tal orden se queda
corto respecto de la naturaleza y de la experiencia, su dominio sobre ellos degenera
en dogmatismo. Por su parte, la experiencia, elevada a único origen, goza de su capacidad verificadora en los múltiples detalles, pero fracasa en su intento de ordenar y
reducir a leyes a la naturaleza, degenerando en caos y en particularismos.
En definitiva, la legitimidad no brota de manera inmediata del origen, por lo que,
cualquiera sea el origen que las partes aleguen, se obtienen similares derechos que
terminarán por recrudecer el conflicto entre ellas.
fuera de los límites de la experiencia) con la misma evidencia que cualquier teorema matemático”.
CRP, A 854 / B 882 – A 855 / B 883.
7
La perspectiva de Kant para dirimir este problema es un tanto más sofisticada que la
de sus antecesores. El conocimiento es algo más complejo que aquello que se pretende legitimar por el recurso a un único posible origen. Más bien, el conocimiento ha de
ser concebido como algo que admite en diversas proporciones los dos orígenes en
conflicto, tanto el puro como el empírico, y que por tanto, desde el punto de vista de
su contenido, está compuesto de ingredientes que las correspondientes fuentes le
brindan. Pero, entonces, se va haciendo ahora palpable que el problema del contenido
o composición del conocimiento es diferente del de su validez o legitimidad; pues, si
bien es posible la confluencia de los dos orígenes en un conocimiento, no es el caso
que la validez de tal conocimiento proceda de la misma manera, algo así como si se
tratara del contrasentido de una legitimación basada en la experiencia al mismo tiempo que es independiente de ella. [Hay que tener presente que todavía no hablamos de
la diferencia entre conocimiento sensible e inteligible; diferencia que no concierne al
origen sino a la especie o status, y que asume la tradicional distinción entre facultades
inferiores y superiores de conocimiento].
Aunque es claro que para Kant el origen no legitima, según lo hemos venido mostrando, también es cierto que la distinción de origen es importante, especialmente
para distribuir las cargas de la prueba de la legitimidad o validez y el alcance del conocimiento. Por ejemplo, sólo un conocimiento que tenga ingredientes de origen puro
es susceptible de valer a priori respecto de la experiencia o de cualquier instancia
comprometida en el resto de sus ingredientes. Se va formando así una escala entre lo
completamente puro y lo completamente empírico.
Este es el contexto para traer a colación un detalle de la evolución del pensamiento de
Kant entre las dos ediciones de su primera crítica: la distinción entre lo metafísico y
lo trascendental. Aún cuando en la primera edición de la Crítica de la razón pura
parece haber una distinción entre la demostración del origen puro de las categorías y
la demostración de la validez o legitimidad respecto de su uso en la esfera de la experiencia, no ocurre lo mismo para las formas puras de la sensibilidad espacio y tiempo.
En la segunda edición Kant introduce el título de explicación metafísica (§§ 2 y 4)
para la demostración de la pureza de espacio y tiempo, y el título de explicación trascendental (§§ 3 y 5) para la demostración de su validez a priori respecto de la experiencia. Lo más curioso es que esta segunda demostración, a saber, la trascendental
concerniente a la validez, hacía parte de la demostración atinente al origen puro en la
primera edición, de lo cual queda como rezago en la segunda edición que para la noción del tiempo se omitió la respectiva corrección que sí se hizo para el espacio.
Todo esto me conduce a pensar que Kant seguía profundizando en la idea de separar
cada vez más tajantemente los argumentos relativos al origen de los relativos a la
validez. Podemos incluso aventurar que la nueva redacción de la deducción trascendental en B obedece a ese progreso en la separación de origen y legitimidad o validez,
pues la primera versión, en su carácter reconocidamente psicológico, dejaba dudas
respecto de tal separación en la medida en que tendía a mezclar la prueba de validez
con elementos pertinentes al origen subjetivo. Esto, sin embargo, es algo que habría
que probar con mayor soporte textual, mediante un contraste entre las dos versiones.
8
Conclusiones
•
El contrapunteo entre el problema epistemológico y la terminología jurídicopolítica me ha servido para ceñirme a los conceptos de origen y validez (o legitimidad), como eje alrededor del cual giran las demás distinciones. La resonancia
jurídico-política de estos conceptos, epistemológicamente también relevantes, me
alentó a tomar en serio la metáfora del prefacio a la primera edición en relación
con la metafísica tradicional, y así interpretar la posición de Kant frente a las escuelas en conflicto.
•
Creo haber brindado suficientes bases para centrar la lectura de la Crítica más en
el eje resultante de los conceptos de origen y validez que en el que resulta de otros
conceptos tales como puro y empírico, a priori y a posteriori, analítico y sintético. Creo, además, que la correcta combinación entre estas tres parejas de conceptos depende de establecer como anterior la pareja origen y validez.
•
Este eje estaba oculto en las otras parejas de conceptos, lo cual daba pie a ciertos
usos un tanto oscuros de tales conceptos en las formulaciones del propio Kant. Un
ejemplo de ello es la frecuencia con que de manera poco clara se combinan los
términos puro y a priori, combinación que Raymund Schmidt caracteriza acertadamente como ‘promiscua’8. Esta promiscuidad se manifiesta también en el hecho
de que Kant use las nociones de a priori y puro muchas veces como intercambiables. Para aclarar esto hay que decir que la validez a priori puede, debe, interpretarse de dos maneras, según el caso: hay conocimientos empíricos, no en el sentido de su origen sino en el de su aplicación o esfera de uso, que pueden a su vez
valer a priori, o valer a posteriori; si valen a priori, es de inferir que deben estar
combinados con conocimientos de origen puro, único origen posible para obtener
validez independiente de la experiencia. De ahí que sea precisamente de un conocimiento de origen puro o, en su defecto, de uno combinado con uno de origen
puro, del que tiene sentido decir que vale a priori; por lo cual es entendible que
puro y a priori se usen a veces como intercambiables. Por eso los ejemplos de tal
intercambio van más en la dirección de atribuir a los conocimientos puros un carácter (validez) a priori y no en el sentido de hablar de validez pura o atribuir pureza a la validez a priori.
•
Pero hay que tener cuidado, pues ello podría dar a entender que lo puro implica lo
a priori. Terminaríamos entonces diciendo que todo conocimiento puro vale a
priori, y que, por tanto, el origen legitima, lo cual es precisamente lo que hemos
demostrado que Kant quiere evitar, y por lo cual él se enfrenta a la tradición innatista. Es, más bien, lo opuesto: de la validez meramente fáctica (contingente) y
particular de los conocimientos de origen empírico inferimos que cualquier saber
necesario o universal (a priori) acerca de los objetos de la experiencia implica una
fuente no empírica de conocimiento: lo puro.
8
Kant, Kritik der reinen Vernunft, editada por Raymund Schmidt, Hamburg 1976, 826. R. Schmidt, en
el índice analítico (Sachregister) de la KrV, en la entrada rein, dice en la acepción b): “sehr häufig
zusammen und promiscue mit a priori gebraucht” y señala las páginas B 60, 65, 73, 75, 119, 178, 195,
198 (que deben ser, por lo general, comunes con A). “Juntas y de manera promiscua” significaría que
acontecen juntas mas no conectadas, o al menos no adecuada ni regularmente.
9
•
Que la distinción entre origen y validez es lo que en primera instancia ha de importar, es algo que se puede sustentar sistemática e históricamente. Lo primero,
pues se corresponde perfectamente con la distinción que Kant va logrando y que
culmina en la segunda edición de CRP entre exposición o deducción metafísica y
trascendental: en la primera se establece el carácter puro del origen (certificado de
pureza); la segunda nos demuestra la posibilidad de conocimiento a priori a partir
de lo certificado como puro, es decir, su validez o legitimidad respecto de un
campo de objetos, en este caso de los objetos de la sensibilidad. Pero también históricamente, pues podemos recorrer algunos hitos de la evolución del pensamiento de Kant, en los que la preocupación por la confusión entre origen y validez se
va haciendo patente. Tales hitos pueden ser por ahora la DMSI de 1770, la carta a
Herz de 1772, y las dos ediciones de la primera Crítica.
•
Es importante destacar los términos en que se describe el problema: a diferencia
de la antigüedad, los conocimientos ya no son materia de ‘aprendizaje’, ‘ignorancia’, ‘olvido’ o ‘recuerdo’ sino de ‘adquisición’, ‘usurpación’, ‘subrepción’
(erschlichene Begriffe), de legitimidad, de previa ‘posesión’ o, finalmente, de
‘adquisición originaria’. Esta terminología es explícita y conscientemente asimilada por Kant al lenguaje jurídico, y es llevada todavía más lejos: se habla de
campo, territorio, dominio y domicilio de los conocimientos (CFJ, introd. II) como de distintas jurisdicciones en las que respectivamente 1) se conforma el campo de los objetos en general, dentro del cual 2) se determina el territorio de los
conceptos como el de los posibles conocimientos acerca de tales objetos, dentro
del cual se establece, a su vez, 3) el dominio de dichos conceptos y sus facultades
en la medida en que fungen como ley. Añádase a esto todavía la observación de
Kant según la cual su punto de vista en términos de tribunal de la razón sólo es
posible en la medida en que los contrincantes, a saber, innatistas y empiristas, salgan del estado de naturaleza que los reduce a la condición de guerreros, y pasen al
estado civil en el que debe imperar la ley9 y, por tanto se constituyan en parte civil. No creo, pues, que se trate de metáforas sueltas e incidentales; en absoluto.
Teniendo en cuenta la mentalidad arquitectónica de Kant, así como su voluntad de
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“Podemos considerar la crítica de la razón pura como el verdadero tribunal de todos sus conflictos, ya
que ella no entra en tales conflictos, los cuales se refieren inmediatamente a objetos, sino que está ahí
para determinar y juzgar los derechos de la razón según los principios de su primera institución.
Sin esa crítica, la razón se halla como en estado de naturaleza, sin poder hacer valer o asegurar sus
tesis y sus pretensiones de otra forma que mediante la guerra. La crítica, en cambio, que deriva todas
sus decisiones de las reglas básicas de su propia constitución, cuya autoridad nadie puede poner en
duda, nos proporciona la seguridad de un estado legal en el que no debemos llevar adelante nuestro
conflicto más que a través de un proceso. En el primer estado lo que pone fin a la disputa es una victoria de la que ambas partes se jactan y a la que las más de las veces sigue una paz insegura, implantada
por una autoridad que se interpone; en el segundo, es la sentencia. Esta garantizará una paz duradera
por afectar al origen mismo de las disputas. Los interminables conflictos de una razón meramente
dogmática necesitan también buscar, finalmente, la paz en una crítica de esa misma razón y en una
legislación basada en ella. Como dice Hobbes, el estado de naturaleza es un estado de injusticia y de
violencia, y es preciso abandonarlo para someterse al imperio de la ley, único que limita nuestra libertad de forma que pueda coexistir con la de todos los demás y, por ello mismo, con el bien común…”,
CRP, A751/B 779 – A 752/B 780.
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sistema, me atrevería a sugerir que se trata más bien de una gran metáfora que
anima toda esta terminología y sus relaciones.
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Hasta ahora apenas si hemos considerado la distinción que introduce Kant entre
especies de conocimiento, la que distingue entre sensibilidad y entendimiento
como fuentes independientes y que contienen sus propias consideraciones de origen y legitimidad. Esta distinción, que suple a la tradicional entre facultades inferiores y superiores de conocimiento, supone ahora que la pura razón tiene que
compartir sus títulos de nobleza con la sensibilidad, hasta entonces despreciada.
De esta manera, razón (entendimiento) y sensibilidad concurren por igual en sus
aportes de pureza de origen y de a prioridad en la validez.
Bibliografía
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), edición de Raymund Schmidt,
Hamburgo 1976.
Kant, Immanuel: Werkausgabe (WA), 12 volúmenes, editados por Wilhelm
Weischedel, Frankfurt 1968.
Traducciones utilizadas:
Los Sueños de un visionario (SV), trad. Pedro Chacón e Isidoro Reguera, Alianza,
Madrid 1987.
Forma y principios del mundo sensible e inteligible (DMSI), trad. de Jaime Vélez
Sáenz. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá 1980.
Carta a Marcus Herz del 21 de febrero de 1772, trad. de Guillermo Hoyos, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá 1980. En DMSI.
Crítica de la razón pura (CRP), trad. de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid 1979.
Crítica de la razón pura (CRP), trad. de M. García Morente, Porrúa, México 1972.
“Acerca de la relación entre teoría y práctica en el derecho político” (TP), en Kant, I:
Filosofía de la Historia, trad. de Emilio Estiú, Nova, Buenos Aires 1964.
Crítica de la facultad de juzgar (CFJ), trad. de Pablo Oyarzún, Monteávila, Caracas
1991.
Progresos de la Metafísica desde los tiempos de Leibniz y Wolf (PM), trad. de Félix
Duque, Tecnos, Madrid 1987.
Por qué no es inútil una nueva crítica de la razón pura. Respuesta a Eberhard (SD),
trad. de Alfonso Castaño Piñán, Aguilar, Buenos Aires 1963.
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Índice analítico
Absolutismo
Anamnesis (ver, reminiscencia)
Autoconocimiento
Conocimiento
Deducción metafísica
Deducción trascendental
Dios
Dogmatismo
Empirismo
Epistemología
Escepticismo
Experiencia
Exposición metafísica
Exposición trascendental
Innatismo
Legitimidad
Mente
Metafísica
Naturaleza
Origen
Patriarcalismo
Racionalismo
Razón
Razón pura
Reminiscencia (ver, Anamnesis)
Trascendental
Índice de nombres
Aristóteles
Crusius, Ch. A.
Epicuro
Filmer, Robert
Herz, Marcus
Hobbes, Thomas
Kant, Immanuel
Leibniz, G. W.
Locke, John
Malebranche, Nicolas
Platón
Schmidt, Raymud
Virgilio
Weischedel, Wilhelm
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