Subjetividad y libertad en Hegel Subjectivity and freedom in Hegel

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ESTUDIO
Subjetividad y libertad
en Hegel
Subjectivity and freedom in Hegel
Fernando Huesca Ramón*
Resumen
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, filósofo alemán, autor de La Fenomenología del
espíritu, de la Ciencia de la lógica, de la Filosofía del derecho, y de la Enciclopedia de
las ciencias filosóficas, presenta, a lo largo de su obra publicada y póstuma (producto del trabajo editorial de alumnos adscritos a sus cursos, principalmente en
Berlín), el desarrollo de un concepto particular de libertad, que funge, a efectos teóricos y analíticos, como una alternativa al concepto liberal (en lo político
y en lo económico) de libertad, como se encuentra éste esbozado en la obra de
Adam Smith, o como se presenta de una manera actual o contemporánea, en la
obra de teóricos como Friedrich Hayek. Nos proponemos esbozar la peculiaridad y relevancia del concepto hegeliano de libertad, de modo que a efectos de
discusiones contemporáneas, se piense dicho concepto hegeliano, como una alternativa a las nociones corrientes de liberalismo político y económico. En ese
sentido se entenderá el núcleo hegeliano de pensamiento, que se encuentra, detrás del llamado comunitarismo actual, como se encuentra éste en la obra de
autores como Nancy, Taylor, Entzioni y Avineri.
Palabras clave: Subjetividad, libertad, eticidad, Estado, espíritu.
Abstract
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, german philosopher, author of the Phenomenology of spirit, the Science of Logic, the Philosophy of Right, and the Enciclopaedia of the Philosophical Sciences, presents, along his published and posthumous
works (product of the editorial work of students attending his courses, mainly,
in Berlin), the development of a particular concept of freedom, which is, in theoretical and analytical terms, an alternative to the liberal concept (in the politic
and economic) of freedom, as this is sketched in the works of Adam Smith, or
as it presents itself in an actual or contemporary way, in the works of thinkers
like Friedrich Hayek. We intent to explicate the peculiarity and relevance of the
Hegelian concept of freedom, in order, that, in contemporary discussions, it can
be thought and summoned as an alternative to the current notions of political
and economic liberalism. In this sense, the Hegelian nucleus of thought, which
is behind the so called communitarism, in our days, shall be understood as it
is found in the work of authors such as Nancy, Taylos, Entzioni and Avineri.
Keywords: Subjectivity, freedom, ethicity, State, spirit.
* Facultad de Filosofía y Letras, BUAP
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En este trabajo nos proponemos, en primer lugar, atender al llamado de Slavoj Zizek de realizar una lectura abierta y renovada del texto hegeliano (Zizek,
2011: xi), y, en segundo lugar, argumentar, siguiendo esta misma línea interpretativa, en contra de Haym (Cf. 2012), Berlin (Cf. 2004), Popper (Cf. 2010), entre
otros, que Hegel, lejos de ser meramente el filósofo legitimador de la Restauración política ortodoxa en Prusia, o un teórico del Estado absolutista, es un
pensador político y económico crítico y valioso, cuyos puntos de vista sobre el
sujeto moderno libre y moralmente autónomo, y sobre la problematicidad de
los modos esenciales de operación de la nueva commercial society, conceptuada
por Adam Smith (Cf. 1976), son de importancia cardinal aun en nuestro propio
presente para reflexionar en torno a cuestiones como el papel activo del individuo en las sociedades modernas y los problemas fundamentales del proceso
de acumulación de capital en economías de mercado.
Así, este texto habrá de constar de dos partes fundamentales: primero, una
breve reflexión en torno a la idea hegeliana de “subjetividad” y segundo, una
somera exposición de la idea de “libertad” hegeliana, que a final de cuentas habrá de mostrarse como una alternativa real al pensamiento de Adam Smith y
del liberalismo actual. Al final ofreceremos unas reflexiones conclusivas sobre
la relevancia actual del pensamiento hegeliano en los terrenos de la ética y de
la economía política.
I
“Pero el hombre necesita, prácticamente, en cualquier momento de la ayuda
de sus semejantes, y sería en vano que la esperara solamente de su benevolencia.” (Smith, 1976: 26). Aquí se encuentra un buen resumen de la teoría ética y
económica de Adam Smith. El hombre no es una criatura que pueda subsistir
aislada, proveyéndose de manera individual de los menesteres necesarios para
su subsistencia; sin embargo, no es de la “benevolencia” de sus congéneres de
donde espera dicha subsistencia, sino de la apelación al amor propio del otro
(Ibid.: 27). Se trata de la sencilla formulación de uno de los pilares fundamentales de la ideología liberal en lo político y en lo económico y que fue, de modo
particular, ampliamente criticada por Marx.
Sabemos que Hegel leyó y estudió atentamente el hilo de argumentación
ético y económico de la economía política clásica (Priddat, 1990: 11). Ahora bien,
¿cuál es la posición de Hegel con respecto a las tesis de Adam Smith en torno
al modo de relación entre los hombres que viven en sociedad? Aquí es absolutamente necesario introducir una noción esencial en la ética y la filosofía política de Hegel, a saber, la categoría de subjetividad.
Es lugar común achacar a Hegel una teoría política de cuño absolutista (a la
Hobbes) o incluso protofascista (Popper, 2010: 277). Este es el hilo de argumentación de I. Berlin (notable conocedor de la filosofía clásica alemana de Kant a
Hegel), quien afirma “Tan sólo el poder es lo que celebra Hegel en su oscura y
semipoética prosa” (Berlin, 2004: 131) o que “’Subjetivo’ es, para Hegel, un término extremo de oprobio” (Ibid.: 124). Nos parece que estas tesis son insostenibles. No se puede atribuir una visión férreamente estatista o “anti-subjetividad”
a quien afirma que el “lado subjetivo” de los individuos tiene un “infinito derecho a ser satisfecho” (Hegel, 1986: 50), que “ciertamente la subjetividad debería estar autorizada a elegir su propia ocupación” (Ibid.: 184), o que el “bienestar
particular” del individuo debe ser “tratado y realizado como derecho” (Hegel, 1985:
228). Aseveraciones de este cuño abundan en todos los textos de madurez de
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Hegel, desde la Filosofía del derecho hasta las Lecciones sobre filosofía de la historia.
Notoriamente, la valoración hegeliana del principio de subjetividad, hace que
el filósofo de Stuttgart, en el terreno de la economía política, defienda los principios de la libre elección del estamento u oficio, de la deseabilidad del dejar al
capitalista un adecuado margen de acción para la inversión, el consumo o la libre empresa, o, sencillamente, de la no-deseabilidad de una intervención sin restricciones del Estado (o más concretamente, del poder administrativo —Polizei)
en el terreno de los intercambios comerciales o del funcionamiento natural de
los mecanismos del mercado (de mercancías, de trabajo, de capital, etc.). Estos
principios constituyen el marco teórico fundamental de funcionamiento de una
economía de mercado de cuño liberal y Hegel, en lo general, se adhiere a ellos.
Ahora bien, ¿cuál es la relación entre el principio de la subjetividad y los
principios básicos de funcionamiento de una economía de mercado moderna?
Aquí se encuentra el rasgo esencial del pensamiento filosófico de Hegel, así
como el meollo de su pensamiento ético y económico, mismo que, como veremos, es fundamentalmente distinto del de Adam Smith.
De la argumentación del eminente pensador escocés parece inferirse la existencia de una cierta “naturaleza humana” (Smith, 1976: 25) constante a lo largo
de la historia de la humanidad. Con ello no hace sino seguir el hilo de argumentación antropológica, típico de la Ilustración, que considera al hombre, esencialmente como el mismo a lo largo del tiempo. Así, cuando Smith habla de
“salvajes”, o de “cazadores” y “pastores” no introduce alusión alguna que nos
llevara a pensar en una esencialidad en estos hombres, cualitativamente distinta
de los hombres “modernos” o “civilizados”. El hombre tribal (no civilizado, digamos) “puede”, según esto, darse cuenta de la deseabilidad del intercambio y
la especialización en un rubro económico (la cacería, la artesanía, etc.) y así mejorar su condición. En Adam Smith, por así decirlo, no hay ningún compromiso
ontológico con una posible diferencia cualitativa entre la consciencia de dicho
hombre tribal y un hombre moderno. Si hubiera algún criterio para distinguir
a ambos, sería, en todo caso, el grado de riqueza entre ambos, riqueza la cual,
es ineluctablemente, producto del proceso de “división del trabajo” (Ibid.: 27)
inherente a la especialización de los individuos en alguna rama productiva de
una sociedad determinada.
En Hegel, por el contrario, encontraremos claramente una cierta teoría de
la historicidad de la “naturaleza humana”. O, como veremos a continuación, una
cierta teoría de la “historia de la subjetividad”.
¿Qué es aquello que caracteriza al ser humano, de acuerdo a Hegel, y que lo
distingue claramente de otras criaturas? El autor alemán afirma “Puesto, precisamente, que el hombre sabe que es un animal, deja de ser un animal, y se da a
sí el saber de sí mismo como espíritu.” (Hegel, 1977: 138). Esto implica, en estadios desarrollados de su evolución, no meramente natural, en el sentido de su
constitución como Homo sapiens, sino cultural (espiritual en lenguaje hegeliano),
que el ser humano sabe que intuye sensiblemente,1 que tiene representaciones de
dichas intuiciones, y que llega a conceptos de sus intuiciones y representaciones
(la gnoseología de Kant es un vivo ejemplo del grado de consciencia de sí mismo y de sus facultades a que puede llegar el género humano). Sin embargo el
ser humano no inició en la historia teniendo tal nivel, digamos, de consciencia
1
En el sentido del vocablo alemán Anschauung, que implica, en el terreno de la teoría del conocimiento, el nivel de
la percepción sensible de los objetos, de algún modo, por medio de algún órgano sensorial del cuerpo.
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de su propia constitución. El ser humano inició siendo un ser salvaje, determinado en su situación diaria por las circunstancias de la naturaleza (clima, depredadores, etc.) como todos los demás animales. Es solamente a través de un
largo y arduo proceso de formación cultural (Bildung, en alemán) que el hombre llega a ser lo que es (en el mundo moderno). Solamente a partir de este proceso el hombre llega a saber lo que es en el presente y lo que fue en el pasado.
¿Cuál es en Hegel, entonces, la diferencia fundamental entre el hombre
tribal, mencionado por Adam Smith y el hombre propiamente “civilizado”?
Hemos hablado ya de consciencia, en el sentido de reflexión de sí mismo de parte del hombre, de sus propios procesos sensoriales, mentales, sociales, políticos, económicos e históricos.2 Ahora bien, el ser humano, de acuerdo a Hegel,
al reflexionar sobre todos estos contenidos, llega a la intuición de una “idea”
esencial en todo este proceso. Cabría decir, incluso, la piedra de toque de todo
el proceso histórico humano. Nos referimos, naturalmente, a la idea de libertad.
II
En algún pasaje de La riqueza de las naciones, Adam Smith apunta que “impedir” a un hombre emplear su “fuerza y destreza del modo que le parezca pertinente sin dañar a su vecino” constituye una “franca violación” de la “sagrada
propiedad” que constituye su propio trabajo. Es decir, impedir a un sujeto el
empleo a discreción, sin perjuicio a terceros, de sus fuerzas, y podemos añadir, siguiendo al propio escocés, medios (como tierra, reservas, dinero, crédito,
etc.), constituye una abierta violación de los principios de “justa libertad —just
liberty—” (Smith, 1976: 138). Entonces, la “justa libertad”, consiste en la no-patencia de trabas artificiosas (producto de costumbres, instituciones, reglamentaciones, etc.) que impidan el uso discrecional de fuerzas y recursos por parte
de los sujetos de una determinada comunidad política.
Se trata, como podrá apreciarse, de una noción esencialmente negativa, en
el sentido de que establece que para considerar, propiamente, que se logra un
estado de justa libertad, no deben de estar presentes impedimentos o limitantes al
arbitrio humano en una interrelación entre actores económicos de una sociedad
moderna.3 Notoriamente, Hayek, un pertinaz teórico del liberalismo del siglo
xx, definió “libertad” (liberty) así: “que otros no se metan en las cosas de uno”
(Hayek, apud., Klein 2010: 83). Se trata, igualmente, de un concepto negativo de
libertad, que establece, lo que ésta es a partir de la ausencia o de la no-existencia de determinadas condiciones; en ambos casos, la intromisión de terceros en
los asuntos del propio arbitrio.
Hegel, por su parte, polemiza agudamente con este punto de vista, sobre
la base de presupuestos teóricos (ontológicos, históricos y hasta religiosos) enteramente distintos.
Interesantemente, en las Lecciones sobre filosofía de la historia, el filósofo alemán presenta una breve, pero reveladora, alusión al “liberalismo“. Naturalmente que no se trata de la noción de liberalismo corriente en nuestros tiempos o
incluso en el siglo xx.4 Sin embargo, es relevante que en la crítica hegeliana a
2
3
4
La Fenomenología del espíritu de Hegel puede leerse, en efecto, como una historia de la consciencia individual (y
colectiva), desde los inicios abstractos (teóricos e históricos) del mero intercambio sensible inconsciente con los
objetos del mundo exterior, hasta la reflexión sobre la totalidad del proceso histórico que lleva hasta el punto en
que podamos (de nuevo, como individuos o género humano) aprehender conceptualmente dicha totalidad y sus
categorías constitutivas.
Bajo los preceptos de Adam Smith puede considerarse que una sociedad antigua o una sociedad feudal impiden,
fundamentalmente, la ejecución del principio de “justa libertad”.
Klein apunta que el núcleo teórico del pensamiento liberal es “la distinción entre acción voluntaria y coercitiva y la
máxima de que entre más libre, mejor.” (Klein, 2010: 82)
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lo que él mismo denomina como liberalismo, se apunta al núcleo teórico del liberalismo posterior.5
En esta breve crítica, el filósofo alemán establece tajantemente que “es un
falso principio, que las cadenas del derecho y la libertad puedan ser eliminadas
sin la liberación de la consciencia; que se puede dar una Revolución sin Reforma.” (Hegel, 1986: 535). Aquí se encuentra el principio fundamental de la pugna
de Hegel con el pensamiento liberal de sus días, a saber, que no es posible liberar realmente al hombre meramente retirando las trabas a sus derechos de vida,
libertad y propiedad (las premisas fundamentales de la Revolución Francesa),
sino que es absolutamente necesaria a una liberación real, la asimilación interior
por parte de los sujetos políticos (revolucionarios o no) del principio de libertad.6 Pero no de la libertad en tanto, ausencia de trabas a la propia voluntad,
sino de la voluntad en tanto consciencia de la necesidad de ciertos elementos históricos e institucionales en el mundo de la vida pública. De ahí que Hegel establezca una distinción entre “libertad subjetiva” y “libertad sustancial”. Veamos:
La libertad sustancial es la razón de la voluntad existente en sí, que se desarrolla luego en el Estado. Por esta determinación de la razón no se apunta todavía al propio
punto de vista y al propio querer; esto es, no se apunta a la libertad subjetiva, que
se determina solamente en el individuo mismo, y que hace surgir el reflexionar del
individuo en su consciencia. Por la mera libertad sustancial son los mandatos y leyes
algo fijo en sí y para sí, frente a los cuales los sujetos se comportan en entera sumisión. Estas leyes no necesitan corresponder a la propia voluntad. (Hegel, 1986: 135).
Según esto la libertad tendría dos aspectos. Por un lado, uno sustancial (y
podríamos decir, de uno u otro modo, objetivo) que tiene que ver con aquellas instancias independientes de la voluntad singular, en su forma y en su contenido, que constituyen un centro de obligatoriedad y hasta de obediencia. Por
otro lado, uno subjetivo que tiene que ver, ahora sí, con la voluntad singular del
sujeto, con sus convicciones, opiniones, intereses y reflexiones. En pocas palabras con su interioridad, su subjetividad, o su “consciencia”. Los dos aspectos
constituyen momentos lógicos (e históricos) del concepto de libertad, y así no
se puede pensar en el complejo conjunto de relaciones sociales que son patentes
en un “Estado” determinado, sin aludir a ambos. El primero alude a la patencia objetiva de las instancias éticas (familia, sociedad civil, Estado) y el segundo
a la asimilación propia e interiorizada (mental o cognitiva para decirlo en términos más asequibles) de los contenidos y formas de dichas instancias. Es así
como Hegel puede pensar en un decurso histórico que apunta a una creciente
coincidencia entre ambas esferas; es decir, que en la historia universal es apreciable una creciente coincidencia en la posibilidad de que los sujetos, en su interioridad, reconozcan la racionalidad de las instituciones que existen, en formas
y contenidos, de manera independiente a su voluntad. Lo cual no era posible
5
6
“Todo debe ocurrir [bajo el principio del liberalismo] a través del poder explícito y el la aprobación explícita de las
voluntades singulares. Con este formalismo de la libertad, con esta abstracción no dejan que se logre nada fijo en
cuanto organización.” (Hegel, 1986: 534). Aquí se dibuja una crítica a la preferencia del liberalismo (decimonónico
o presente) de la acción voluntaria frente a la coercitiva, y al principio liberal de que “entre más libre, mejor”. El
peligro para Hegel de la defensa de estas premisas, es el inevitable fracaso en la consolidación de instituciones
políticas estables y duraderas. Bajo el liberalismo toda voluntad singular tendría derecho a proponer o imponer su
aprobación o desaprobación en materias de política organizativa, de modo que no habría garantía alguna, a futuro,
de que un orden determinado permaneciera firme, frente a la voluntad singular de todos los actores sociales.
Es pertinente mencionar que esta interiorización de la idea de libertad, o de la libertad de consciencia propiamente,
es concebida por Hegel como dada, de modo concreto, por la Reforma luterana. Así, en lo religioso, Hegel considera
que solamente la confesión protestante, garantiza la concreción adecuada del principio de consciencia de la propia
libertad.
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en el mundo antiguo y medieval (solamente uno o algunos poseen los medios
materiales o intelectuales adecuados para decidir, pensar o actuar libremente),
pero sí en el moderno.7
Asimismo aparece en el fragmento citado la alusión al reflexionar del individuo en su consciencia. Esto es esencial en el discurso ético y político hegeliano, y de hecho es esencial en la distinción de su filón de pensamiento con el de
Adam Smith y el liberalismo. “Los orientales [esto es, los pueblos con una estructura social patriarcal y despótica] todavía no saben que el espíritu, o el humano
como tal, es en sí libre. Como no lo saben, no son libres.” (Hegel, 1986: 31). De
acuerdo a esta idea hegeliana proveniente de sus cursos sobre filosofía de la historia, para ser libre hay que saber que se es libre, es decir, es necesario tener en la
consciencia la idea de que yo soy libre, de que todos son libres y de que la libertad
implica, no solo la posibilidad de dar rienda suelta al propio arbitrio, sino la necesidad de las instancias (instituciones, organizaciones, constituciones, etc.) que
medien (limitativa o positivamente) entre los intereses de uno y los intereses de
muchos. Pero de nuevo, el elemento “pensamiento” (Hegel, 1986: 530) y “convicción” (Ibid.: 531) es esencial, puesto que es la garantía de que los sujetos de
una comunidad sepan y por ende, sean, libres; de modo que si las instituciones
ya existentes favorecen la “libertad de propiedad”, la “libertad de la persona”, la
“libertad de empresa” y la “libre entrada a todas las oficinas del Estado” (Ibid.:
530), se puede considerar que se tiene, por el lado objetivo, un orden estatal propiamente racional, y así adecuado a las dignidades, capacidades y necesidades de
los sujetos, mismos que bajo ese entramado objetivo pueden llegar a reflexionar
y saber sobre su lugar activo en aquél; bajo estas condiciones objetivas dichos sujetos podrían reconocer y pensar al orden institucional como racional y deseable,
dando lugar a la idea del sujeto mismo como agente libre.
La libertad, entonces, no es algo que pueda darse meramente por la ausencia
de trabas a la voluntad singular, sino algo que debe ser “adquirido” y “ganado”
por “infinita mediación del cultivo del saber y del querer.” (Hegel, 1986: 59). Saber la racionalidad y necesidad de arreglos objetivos que medien entre lo singular
y lo general y el querer un curso de acción concreto que incluya al propio sujeto
dentro del complejo entramado institucional que constituye un Estado. La filosofía de Hegel puede, de hecho, leerse como un magno intento de concebir una
mediación, en todo ámbito cultural (ética, política, arte, religión, filosofía) entre
esas esferas ontológicas: lo singular y lo general.8
III
Hemos visto en esta exposición que los temas hegelianos de la subjetividad y
la libertad sustancial (a la par que la subjetiva) lo convierten en una alternativa teórica al pensamiento de la Ilustración (que en su versión escocesa incluye
a Adam Smith) y al del liberalismo en nuestros días.
Ínsita al filón de reflexión hegeliano se encuentra la idea de que el ser humano es una criatura adaptable a su entorno (natural y social) y modelada por
este mismo. De otro modo no se explicaría el cambio de características (formas y
contenidos, en lenguaje hegeliano y aristotélico) sociales, políticas y económicas
de los diversos pueblos, naciones y civilizaciones que se despliegan en la historia universal ante la mirada examinadora. Y es justamente un examen atento
7
8
Ciertamente Hegel tiene en mente el mundo moderno europeo, esencialmente.
Georg Lukács investigó profundamente este tema. Vid. Prolegómenos a una estética marxista, Estética y Ontología
del ser social.
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de estos temas los que llevan al filósofo alemán a elaborar una teoría dinámica
(dialéctica, podemos atrevernos a decir, con toda justicia) sobre el ser humano
y sobre la historia universal, que a fin de cuentas es el magno teatro donde se
muestra el despliegue de las potencialidades, limitaciones e intereses de éste.
La historia universal muestra cómo el ser humano ha podido existir en diversidad de constituciones políticas. Desde los despotismos del sistema político
oriental (donde uno es libre: el patriarca, o el rey-sacerdote, puesto que detenta
un mando absoluto) hasta el mundo moderno de la commercial society. Tenemos
testimonios culturales de cada una de las épocas y representantes principales
del devenir de la cultura en la historia universal y en cada uno de ellos (ya sea
artísticos, religiosos, políticos, filosóficos, etc.) podemos observar cómo, a fin de
cuentas, los seres humanos han logrado vivir, de una u otra manera, bajo todos
los sistemas políticos conceptuados por teóricos o filósofos políticos. Se puede vivir bajo el despotismo faraónico, se puede vivir bajo la aristocracia griega
y se puede vivir bajo la sociedad mercantil. De otro modo no habría vestigios
humanos que legar a futuro de cada uno de estos modos político-económicos.
Empero, siguiendo el hilo de argumentación hegeliano no se juzga intuitiva o filosóficamente, de modo igual a todos ellos. Hay pautas conceptuales
que nos orientan a una definición de un cierto ideal de sociedad o de un cierto
mínimo de condiciones sociales, políticas y económicas concretas, que nos permiten considerar, con rigor, que un determinado orden político-económico da
cauce a las posibilidades, dignidades y necesidades del ser humano en general.
Este es justamente el tema desarrollado exhaustivamente por Hegel en toda
su obra filosófica y que nosotros hemos tratado de exponer en este lugar. Las
categorías de subjetividad y libertad son parte del arsenal teórico acuñado por
Hegel para acometer la cuestión acuciante sobre la naturaleza9 o la constitución social del ser humano y los medios (o mediaciones) que pueden (y hasta
deben) darse para hacer justicia a dicha naturaleza o constitución.
Un orden estatal propiamente humano y racional debe respetar, proteger y
promover el “principio de subjetividad”, es decir debe fomentar, en todos los
sujetos las condiciones mínimas necesarias para el desarrollo cognitivo pertinente para que lleguen, en un momento dado, gracias a un proceso formativo
(familiar, educacional, laboral, etc.) a saber que forman parte de una determinada sociedad, con un conjunto determinado de leyes y preceptos y que han
de elegir personal y conscientemente, la rama de las actividades sociales de la que
han de obtener su sustento y su contento. Este principio de subjetividad forma
parte de uno de los momentos lógicos del propio principio de “libertad”, el cual
implica justamente tanto la propia convicción y emoción del sujeto (su subjetividad), como el entramado concreto de instancias que median la voluntad singular con los intereses de la comunidad (familia, estamento, empresa, oficina,
corte, etc.). Ser libre implica, siguiendo esto, poder llegar a desarrollar la propia subjetividad (poder llegar a tener una convicción propia) y saber la necesidad de las instancias que dan cauce a la propia voluntad, o en otras palabras,
que dan cauce a la ejecución de los contenidos de la subjetividad.
Estos filones de reflexión hacen de Hegel una alternativa real al pensamiento liberal, así como al pensamiento socialista. Contra el primero, en lo ético y
9
Habrá de adivinarse que el autor de la Filosofía del derecho se rehúsa, en general, a usar el término “naturaleza humana”. Si siguiendo Hegel hubiéramos de hablar en tales términos, habría que entender siempre que dicha naturaleza
es una naturaleza ganada y forjada. Una segunda naturaleza, que por lo mismo no es ya innata o instintiva como la
primera, de cuño biológico.
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en lo económico Hegel esgrime el argumento de la necesidad de la convicción
interior y la asimilación consciente del principio de subjetividad y libertad, así
como la crítica de la posible anarquía de voces que resultaría de la efectiva y
concreta búsqueda de una aprobación exterior absoluta en lo político. Contra el
segundo esgrimiría10 el principio de la necesidad de las instituciones para dar
cauce a la voluntad singular, de modo que nunca se atente contra el bienestar
del conjunto de una determinada comunidad ética; por lo mismo medidas como
la “Expropiación de la propiedad de la tierra y empleo de la renta que produzca en gastos del estado” o la “abolición del derecho de herencia” (Marx, 2008:
68) serían inaceptables para Hegel.
Hegel a fin de cuentas, acepta la existencia indefinida, de la sociedad de
mercado (así como de los órdenes políticos monárquico-parlamentarios), con
todos los males que ésta conlleva (desempleo, sobreproducción, etc.), empero, proponiendo pautas y cauces de acción que permitan alcanzar a todos los
miembros de una determinada sociedad un mínimo estándar de dignidad y de
humanidad.11 Alcanzar estos mínimos estándares de dignidad requiere a vecesla implementación de medidas impopulares y hasta impositivas (gravámenes,
retiro de aranceles, etc.). Hegel puede auxiliarnos a saber y aceptar la racionalidad y deseabilidad, a largo plazo, de medidas tales, con el fin de sostener la
integridad y la salud “espiritual” del conjunto social.
B
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B
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10
11
Cabe apuntar que en Alemania los primeros movimientos socialistas organizados y operativos se dieron hasta 1863,
tres décadas después de la muerte de Hegel en 1831; no obstante las ideas políticas hegelianas pueden considerarse
como una crítica ex ante al programa socialista.
De ahí precisamente la cuestión de la afinidad del pensamiento hegeliano con el llamado “comunitarismo” del siglo
xx y xxi. Por ejemplo: “En cambio, haciendo alusión, por ejemplo, a la discusión contemporánea entre liberalismo
y comunitarismo, sí puede ser diferenciada y matizada [la relación entre individuo y sociedad]. Esta polémica con
respecto de la discusión anteriormente aludida, o sea, el diálogo entre individualismo y colectivismo, realiza, lo que
se podría llamar un giro ‘sociopsicológico’, un turn, una toma o revuelta hacia un pensamiento caracterizado por la
referencia a categorías y conceptos arraigados en la corta, pero heterogénea tradición psicológica. En dicho giro no se
trata únicamente de la consideración de comportamientos expuestos, visibles, ni de la justificación, respectivamente
de la pertinencia de ciertos modos de comportamiento formalmente correctos y justos, sino del ‘cómo’ del proceder
mismo. Con tal de comprender mejor en toda su complejidad la sobredeterminación de la multitud de relaciones del
individuo hacia el Gemeinwesen y de poder dimensionar la magnitud e incidencia de las relaciones de reciprocidad
implicadas, de pronto devienen determinados conceptos psicológicos, que se refieren a la estructura ‘interna’ del
sujeto. J. Rawls, desde esta perspectiva, tematiza y problematiza deficitariamente los prejuicios y presupuestos implicados en su concepción de sujeto, y por el otro lado, extrapola con demasiada precipitación y aparente facilidad
sus conclusiones, faltas de una revisión más detallada, al ámbito de las relaciones sociales. Dicho de otra manera,
si el afán comprensivo de uno está animado por a pretensión de querer comprender exhaustiva y satisfactoriamente
determinadas problemáticas sociales remitiéndose para ello a una concepción individualista de la sociedad, una
comprensión previa de los factores que determinan y definen el sujeto, promueven determinados modos de producción de subjetividad, es absolutamente esencial. (Bornhauser y Brunnhuber, 2002: 15). Así, autores contemporáneos
como Nancy, Taylor, Entzioni y Amitari siguen, de una u otra manera, esa vía de pensamiento sociopolítico.
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