KOCHUU ARQUITECTURA JAPONESA

KOCHUU
ARQUITECTURA JAPONESA
INFLUENCIAS Y ORIGEN
DIRIGIDO POR JESPER WACHTMEISTER
EL ORDEN NIPÓN DE LAS COSAS
TEXTO DEL ARQUITECTO BOTOND BOGNAR
Índice
02 CONTENIDO DEL DISCO
05 NOTAS SOBRE EL HUMANISMO Y LA RELACIÓN
HOMBRE-ENTORNO EN JAPÓN
07 HOMOGENEIDAD Y HETEROGENEIDAD
11 SINTOÍSMO Y BUDISMO
15 FRONTERAS Y ENTES
21 EL CENTRO Y LA INVISIBLE PROFUNDIDAD
27 EL SENDERO Y EL DESTINO
33 LA PARTE Y EL TODO
39 LENGUAJE Y ENTORNO
43 LA PERSPECTIVA MULTIFOCAL
45 EL YO Y EL OTRO
47 CONSTRUCCIÓN Y DECONSTRUCCIÓN
62 BIBLIOGRAFÍA
CONTENIDO DEL DISCO
MENÚ PRINCIPAL
KOCHUU
ARQUITECTURA JAPONESA
INFLUENCIAS Y ORIGEN
ESCENAS
/escenas 1-4 / 5-8 / 9-12
/ver documental
SUBTÍTULOS
/castellano
/sin subtítulos
DOCUMENTACIÓN
/English text*: The Japanese Order of Things, by Botond Bognar
CRÉDITOS
/patronato de la fundación
LA COLECCIÓN
/títulos
*Archivo descargable en .pdf
02
ESCENAS 1-4 / 5-8 / 9-12
La casa de té:
O Residence,
de Kisho Kurokawa
Villa Mairea, de Alvar
Aalto por J.Pallasmaa
y K.Gullichsen
El templo del agua,
de Tadao Ando
El jardín japonés:
Ronneby en Suecia, de
Sven-Ingvar Andersson
Seagaia Ocean Dome.
Museo en Naoshima,
de Tado Ando
Iglesias:
Hutoniemi y Tapiola,
de Aaro Ruusuvuori
Gunnar Asplund,
Sverre Fehn,
Hakon Mjelva y Toyo Ito
Casa Yodoko,
de Frank Lloyd Wright
Casa “K”, Torre Sony
y Torre Cápsula,
de Kisho Kurokawa
Kenzo Tange,
Kristian Gullichsen
y Juhani Pallasmaa
Arata Isozaki,
Kazuo Shinoara
y Toyo Ito
Edificio del Centenario.
Instituto de Tecnología,
de Kazuo Shinoara
03
El jardín de rocas del templo zen de Ryoan-ji en Kioto (1499), uno de los jardines secos (kare sansui) más destacables
del Japón, constituye un buen ejemplo del concepto budista de la identidad de todas las cosas. En cuanto que vía para
la meditación, el jardín alude a la idea de que el núcleo de todo lo existente es la nada, la vacuidad, el Gran Vacío (sunyata).
Notas sobre el humanismo
y la relación hombre-entorno en Japón1
Las naciones industrializadas del mundo han “consolidado” hoy su control sobre la naturaleza
mediante el pillaje más irresponsable que quepa imaginar de los recursos naturales [...] El humanismo,
en cualquiera de sus variantes, oculta en su fuero interno la profunda confianza en nuestras facultades
para llegar a conocer y, por tanto, controlar nuestro medio y destino; en este sentido debemos
admitir la existencia de una continuidad temática –por mucho que se haya torcido con el paso del
tiempo– entre la celebración renacentista de la libertad de la humanidad frente a cualquier jerarquía
trascendente u orden cósmico, la fe ilustrada en la razón y sus facultades, y la “ingeniería social”
propugnada por nuestros humanistas “científicos” actuales.
Kate Soper, Humanism and Antihumanism2
Cuando las sociedades occidentales contemporáneas, bajo los marbetes de “humanismo” y
“progreso”, y en nombre del ser humano, “medida de todas las cosas”, atestiguan sin cesar la facultad
asombrosa y, sin embargo, brutal del Homo sapiens de domeñar la naturaleza en beneficio propio,
es una tarea urgente reconsiderar las distintas problemáticas de todo aquello que nos hace humanos.
Varios pensadores occidentales, como Claude Lévi-Strauss, Mircea Eliade, Martin Heidegger y Michel
Foucault, han contribuido a este proyecto; con todo, otra forma posible de revelar las cuestiones
subyacentes podría consistir en tomar en consideración aquellas culturas orientales que se
desarrollaron en circunstancias distintas de las que reinaban en Occidente.3
Los fundamentos de la metafísica occidental hunden sus raíces en la creencia –alimentada por
el deseo– de que el universo se rige por unas leyes inmutables que lo abarcan todo. De manera
sistemática, el pensamiento y la conducta occidentales han escindido el mundo en una serie de
oposiciones binarias, a saber: ser/nada, florecimiento/decadencia, forma/deformidad, presencia/
ausencia, entre otras, privilegiando siempre los términos “positivos” y rechazando, o reprimiendo,
sus complementarios, al considerarlos indefectiblemente “negativos”.
Las culturas orientales, en cambio, y especialmente la japonesa, lograron trascender dicha metafísica.
Las leyes universales e inmutables no les seducían y mostraron siempre su desinterés por cualquier
intento de definir el mundo recurriendo a las dicotomías. Entendían, pues, que la naturaleza y el orden
de las cosas no podían residir en la lógica de la pura identidad o de la mismidad; las cosas japonesas
no estaban sujetas a un proceso unidireccional de individuación y objetivación. Más que la coherencia
de los sistemas cerrados, a los japoneses, les seducían las relaciones circunstanciales y los espacios
de transición entre las cosas. Este interés ha prestado a la vida japonesa, a lo largo de la historia,
esa cualidad altamente intuitiva, situacional y en apariencia paradójica que los japoneses han logrado
salvaguardar en gran medida, incluso después de verse expuestos al mundo occidental.
1. Este texto es una versión abreviada y ampliamente revisada de una publicación previa, editada por Perella, Steven y Caleb
Crawford (editores). FORM: Being; Absence-Architecture and Philosophy. Pratt Journal of Architecture. Nueva York: Rizzoli,
1988; págs.148-162.
2. Soper, Kate. Humanism and Anti-Humanism. Londres: Hutchinson, 1986; pág.14.
3. Cabe señalar que los pensadores que trabajan en los estilos contemporáneos de la filosofía occidental suelen adolecer
de una escasa formación en las formas orientales de pensamiento, lo que a su vez les lleva a desestimarlas.
05
Fig. 1. Todai-ji (Nara, 728; reconstruido en 1199, 1709 y 1985)
es uno de los primeros templos budistas de Japón. 57m (largo)
x 50.5m (ancho) x 48.75m (altura). Es una de las mayores
estructuras de madera, en la actualidad.
Fig. 2. El templo budista Kiyomizu (Kioto, 778; reconstruido
en 1633).
Fig. 3. Festival Shinto anual, Sanja Matsuri, en el templo
budista Asakusa Kannon (Tokio).
Fig. 4. Texto japonés en el que puede apreciarse el uso
combinado del kanji –los ideogramas chinos– y el hiragana,
uno de los sistemas de escritura silábica japonesa, aquí
en la disciplina artística de la caligrafía (shodo).
Homogeneidad y heterogeneidad
La japonesa es una sociedad compleja. A diferencia de lo que sugieren muchos prejuicios
occidentales, la cultura de Japón es “paradójica”, ya que es homogénea y heterogénea a un tiempo.
Por un lado, sus rasgos, valores y “espíritu” impregnan prácticamente toda la sociedad, que se
compone de un grupo étnico singularmente homogéneo con un solo idioma. Por el otro, resulta
indiscutiblemente heterogénea si se consideran los elementos que la componen, así como los patrones
que estructuran u ordenan dichos elementos en sistemas más amplios.
A través de un acto consciente de apropiación, la cultura japonesa ha incorporado de antiguo
profundas influencias de fuera del país, ya sea de China, Corea, la India o, actualmente, las culturas
occidentales. Teiji Itoh señala: “El aparente batiburrillo del Japón actual es el resultado de un dilatado
proceso de acumulación y diversificación cultural a lo largo de los siglos alrededor del núcleo duro
de la cultura autóctona”.4 Los japoneses han terminado por constituir una cultura de “lo uno y/o lo
otro”, en la que lo viejo y lo nuevo, lo propio y lo ajeno, lo tradicional y lo moderno devienen aspectos
complementarios de la misma cosa.
Por ejemplo, en el ámbito de la religión, el antiguo shinto japonés no sólo sobrevivió a la llegada del
budismo, el confucianismo y el taoísmo, entre otros, que gozaron de una amplia aceptación tras su
introducción en tierras japonesas en el siglo vi, sino que además siguió floreciendo. Hoy día, muchos
japoneses son sintoístas y budistas al mismo tiempo, ya que participan en los rituales de ambas
confesiones, mientras que la impronta de los valores éticos que dejó el confucianismo, así como
algunas enseñanzas taoístas, aún impregnan toda la sociedad (Figs. 1-3). Un uno por ciento de la
población también profesa el cristianismo, lo que redunda en un particular pluralismo o sincretismo
religioso, en virtud del cual las creencias, por distintas que sean, nunca resultan mutuamente
excluyentes. Sin embargo, los japoneses, aunque sigan todos y cada uno de los múltiples rituales
sintoístas y budistas en centenares de festividades anuales, no son extremadamente religiosos.
La estadística de que “entre un 84% y un 96% de la población japonesa [que] se declara sintoísta
o budista no está basada en declaraciones personales sino [...] principalmente [en] las partidas de
nacimiento [...]. Un 70% de la población no pertenece a ninguna confesión religiosa [...]. [Según otras
fuentes] un 84% manifiesta no tener religión. En el censo de 2000, menos de un 15% informó de una
afiliación religiosa formal”.5
La lengua japonesa, y en especial su escritura, refleja una heterogeneidad parecida. Los japoneses
adoptaron todo el sistema de escritura de los chinos (antes no tenían escritura). Los caracteres de
la escritura china (kanji) llegaron a Japón entre los siglos i y iv, y el libro más antiguo que se conserva
sobre la historia del Japón, el Kojiki (Crónica de los hechos antiguos) no fue redactado hasta principios
del siglo viii, alrededor del año 712. Sin embargo, además de la adaptación de los ideogramas chinos,
se desarrollaron en paralelo dos sistemas de escritura silábica (kana), de suerte que hoy día cualquier
texto japonés es el resultado de la mezcla inextricable de tres sistemas distintos (Fig. 4). La razón
de dicha complejidad hay que buscarla en el hecho de que la escritura china fue superpuesta a una
lengua que era, y continúa siendo, sustancialmente distinta del chino, lo cual tampoco la acerca,
naturalmente, a ninguna lengua occidental.
4. Itoh, Teiji. “Japan’s Cultural Legacy”, in The Dawns of Tradition. Tokio: Nissan Motor Co., Ltd., 1983; pág. 4.
5. http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_Japan
07
Fig. 7. Este pequeño santuario, que
señala una islita en la región de Tohoku,
está consagrado al espíritu del lugar
(kami).
Figs. 8-9. Templo budista de Kiyomuzu (Kioto, 778; reconstruido en 1633).
Pequeña entrada al santuario por la puerta torii y ofrenda al kami local.
Fig. 11. Escultura sedente de Buda
Amida-Nyorai (japonés) o Amitabha
(sánscrito) en el templo Byodo-in
en la ciudad de Uji, a las afueras de
Kioto. La escultura de madera dorada,
que data de 1053 y tiene tres metros
de altura, es obra de Jocho Busshi,
fallecido en 1057.
Fig. 10. El santuario shinto de Kompira-san
(siglo ix, 1659, reconstruido en 1879),
en Kotohira, funcionó simultáneamente
como templo budista y santuario shinto
hasta 1868.
Sintoísmo y Budismo
El shinto, la “religión” japonesa autóctona, es una combinación de animismo y panteísmo, una
mitología centrada en la adoración de la naturaleza y abrigada por las comunidades locales.7 Según
las creencias sintoístas, un sinnúmero de espíritus (kami) habitan el cosmos, cada uno de ellos
consagrado a un fenómeno o hecho distinto, por lo general natural, o bien a objetos, sean animados
o inanimados. Así, cada uno de los santuarios que pueblan el paisaje japonés podía consagrarse
a un kami distinto. El shinto, a diferencia de otras religiones mayoritarias, no tiene un fundador y,
por consiguiente, tampoco tiene un origen identificable; sus fuentes se pierden en los tiempos
prehistóricos. No posee unas escrituras sagradas, ni unas doctrinas o códigos establecidos, ni unas
normas morales bien definidas. No plantea una distinción nítida entre el bien y el mal, ni tampoco entre
humanos y kami. A diferencia del dogma cristiano del “pecado original”, el shinto considera que los
seres humanos son buenos por naturaleza y que deberían dejarse llevar por sus instintos naturales.
Pese a que el shinto implica un sistema jerárquico muy refinado, no tiene una deidad absoluta que sea
el solo creador y rector de todas las cosas; no se trata, pues, de un sistema absolutista. Aunque los
kami no son seres trascendentes, tampoco pueden definirse en términos conceptuales o teológicos;
los japoneses los perciben de manera intuitiva. Tal y como Sokyo Ono afirmó en cierta ocasión: “No es
posible explicitar y aclarar algo que es consustancialmente, por su propia naturaleza, difuso” (Fig. 7).8
Esta cosmovisión permitió que el shinto adquiriera la flexibilidad que manifestaría al relacionarse con
otros pensamientos y religiones. El sintoísmo convivió con el budismo, el confucionismo e incluso
con el cristianismo, adaptándose a ellos y sobreviviéndolos hasta nuestros días. Asimismo, ejerció
una considerable influencia sobre dichas religiones, en especial sobre el budismo zen, así como en
el sistema sociopolítico, las actitudes y la estética del país. Con la confluencia del shinto y el budismo
en la cosmovisión y la arquitectura del Japón medieval, a menudo se dio la circunstancia de que un
solo complejo pudiera acoger santuarios de las dos confesiones al mismo tiempo. Por ejemplo, en el
recinto del famoso templo de Kiyomizu en Kioto (778, 1633), también podemos encontrar un pequeño
santuario shinto (Figs. 8-9). Y lo que es más interesante: aún hoy, antes de construir un templo
budista, el solar se purifica según los rituales shinto; se prepara un santuario temporal y el sacerdote
que dirige la ceremonia ruega por la aprobación y la bendición del espíritu del lugar (kami) para la
construcción y protección del templo proyectado.9 Es más, algunos complejos religiosos alternaban
entre denominaciones sintoístas y budistas o estaban consagrados a ambas confesiones al mismo
tiempo. El célebre Kompira-san en Kotohira (siglo ix, 1659, 1879), antes de la Era Meiji (1868-1912),
era simultáneamente un santuario shinto y un templo budista, pues se creía que los kami del lugar
eran las reencarnaciones de los dioses budistas. Sin embargo, a partir de 1868, el complejo pasó
a considerarse exclusivamente un santuario shinto (Fig. 10).
Nacido de las enseñanzas de Siddhartha Gautama (ca. 563-483 a. de C.), el primer Buda de la
India a caballo entre los siglos vi y v a. de C., el budismo, que poseía un corpus de enseñanzas más
complejo, sufrió modificaciones sustanciales a su llegada a Japón. El budismo considera que el mundo
no tiene creador ni rector, y que, por tanto, no tiene principio ni fin. La salvación no se alcanza a través
de la fe en un dios absoluto y eterno, sino a través de una determinada conducta que lleva al nirvana,
el reino de la “nada”, conducta que consiste en abrirse a la iluminación, liberarse de las pasiones,
los deseos y las ilusiones del ser individual, y, por ende, del sufrimiento (Fig. 11).
7. Shinto significa “el Camino de los Dioses”.
8. Ono, Sokyo. Shinto-The Kami Way. Tokio: Charles E. Tuttle Co., 1962; pág. 8.
9. Sin embargo, este ritual shinto no se limita a los templos budistas. Se realiza antes de la construcción de casi cualquier
tipo de edificio, casas particulares o rascacielos en las ciudades, entre otros. Los arquitectos Kazuyo Sejima y Ryue Nishizawa
(SANAA) así lo solicitaron en la inauguración del Rolex Learning Center (2011) en Lausanne (Suiza).
11
Figs. 30-31. Las largas y complejas vías de aproximación
al templo de Kiyomizu en Kioto (780, reconstruido en 1633).
El templo es visible al final de la calle (a la derecha de la
fotografía de abajo).
El sendero y el destino
A medida que Kioto fue creciendo en extensión y densidad, los nuevos proyectos de urbanización,
que se apartaron radicalmente del rígido sistema original, comenzaron a adaptarse mejor a la topología
y otros condicionantes locales. Un trazado nuevo y “azaroso” de vías se superpuso al viejo plan
hipodámico y se expandió hasta las colinas, los santuarios y los templos circundantes, subdividiendo
asimismo las manzanas rectangulares anteriores (bo, ho y cho) (Figs. 30-31). Esas vías, callejuelas
y senderos, siempre estrechos, que también se proyectaron sobre las viejas ciudades castillo
medievales, y que constituyen un buen ejemplo de la peculiar arquitectura de las calles japonesas,
contribuyeron a la aparición de surcos y frunces espaciales, así como a la multiplicidad de “espacios
interiores” (Figs. 32-33).
Para llegar a los santuarios shinto, era preciso pasar por unos senderos intrincados y con frecuencia
muy largos (sando). En la medida en que presenta las cualidades del oku (el centro vacío), el trazado
espacial de los santuarios imprime una experiencia que resulta ejemplarmente “anti-climática”; los
santuarios no garantizan que la entrada sea necesariamente espectacular. No hay en ellos espacios
interiores majestuosos a los que entrar ni símbolos centrales sobre los que dirigir la mirada. El santuario
más recóndito (shoden) es un espacio cerrado, vacío y oscuro, vetado a los fieles; literalmente, no
hay nada que ver ahí. A veces, ni siquiera se permite ver el exterior del “edificio”, que a menudo está
envuelto en una serie de capas de cercados y frondosa vegetación. El dilatado sendero que el visitante
debe seguir para llegar al templo (michi-yuki), con varios signos a cada lado –placas votivas, linternas
y arcos exentos (torii), así como numerosos hitos espaciales y topográficos–, resulta tan importante
como la llegada “demorada”; es parte integrante de la experiencia religiosa (Figs. 34-35).
Encontramos un trazado similar en otros tipos de entornos urbanísticos: la ciudad, la casa y el jardín
de paseo, que presentan una malla irregular de pequeños hitos espaciales pero carecen de una
plaza central o monumento dominante. En los jardines, el edificio no es más que un elemento más
entre otros, y no el atractivo principal (Figs. 36-37)29. El acceso a la arquitectura no es el mismo
que en la tradición occidental; a menudo, el sendero principal por el que se accede a la casa tiene
una orientación diagonal.30 Por motivos defensivos, el trazado de las vías principales que conducían
a una ciudad castillo incorporaba numerosas curvas y nunca pasaba por el “centro”. De hecho, en
muchas de esas ciudades, la malla viaria adquirió un diseño caleidoscópico que evitaba la creación
de cruces evidentes.
Takatani Tokihiko señaló en un análisis sobre los trazados viarios de Tokio que “incluso cuando las
condiciones topográficas permitían la confluencia de varias calles en un mismo punto, se evitaban
los cruces. Los planificadores viarios de Edo [el antiguo nombre de Tokio] y otras ciudades castillo
a menudo recurrieron a intersecciones en ‘T’, cruces escalonados y callejones sin salida por motivos
de seguridad.31 (Figs. 38-39). Sin embargo, esta práctica siguió vigente incluso en tiempos de paz,
durante el shogunato Tokugawa (1603-1868). Los diseñadores urbanos solían evitar la creación
de puntos focales, que podían resultar de la confluencia de varias carreteras en una encrucijada.
A la postre, el desenlace fue un intrincado de capas carente de perspectiva. Ello alude una vez más a
la percepción del lugar en la cultura japonesa.
29. En el jardín de paseo japonés, a menudo se suceden recreaciones simbólicas o en miniatura de atractivas escenas
japonesas o literarias.
30. En los primeros tiempos, especialmente en el periodo Nara (710-794) bajo la fuerte influencia china, grandes templos
budistas, de geometría simétrica, se abordaron con caminos rectos sobre el eje de simetría.
31. Tokihiko, Takatani, “Tokyo Street Patterns: A Historical Analysis” en Shuji Takashina (ed.), op. cit. 12, Pág. 41.
27
Figs. 46-48. Trazado y dos vistas parciales del jardín
de paseo (kaiyushiki niwa) del palacio imperial de Katsura,
en Kioto (siglo xvii).
Figs. 49-50. Jardín de paseo del templo Ryoan-ji Zen (Kioto, 1499).
Fig. 52. Pergamino en la residencia Kusakabe
(Takayama, 1881).
Fig. 51. El mismo texto de la primera ilustración (Fig.4);
aquí, los ideogramas aparecen en forma impresa.
Fig. 77. Kengo Kuma es uno de los arquitectos cuyas obras se han beneficiado en mayor medida del legado de la arquitectura
tradicional japonesa. En la casa Yien East (Kioto, 2007), la arquitectura y el diseño de un jardín singular se complementan entre
sí de manera portentosa.
Fig. 78. Ryue Nishizawa, uno de los socios del estudio SANAA, diseñó el Museo Hiroshi Senju (Karuizawa, 2011). Las
superficies ligeramente onduladas de suelos y cubiertas reflejan la topografía del emplazamiento. Además, el arquitecto introdujo
en un sencillo volumen estirado horizontalmente varios patios acristalados para enmarcar la naturaleza, complementando así los
motivos naturales de los cuadros de Hiroshi Senju expuestos en el museo.
BIBLIOGRAFÍA
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en JAE, Journal of Architectural Education (septiembre de 1998).
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ISOZAKI, Arata: “Space-Time in Japan—MA”, en MA: Space-Time in Japan, catálogo para la
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ITOH, Teiji: “Japan’s Cultural Legacy”, en The Dawns of Tradition, Tokio: Nissan Motor, 1983.
KUMA, Kengo: “Tokyo-New York: A Comparison by Linguistic Analogy”, en JA, The Japan Architect,
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62
KOCHUU
ARQUITECTURA JAPONESA
INFLUENCIAS Y ORIGEN
TÍTULO ORIGINAL: KOCHUU.
JAPANESE ARCHITECTURE.
INFLUENCE & ORIGIN
PATRONATO FUNDACIÓN
CAJA DE ARQUITECTOS
DIRECTOR
JESPER WACHTMEISTER
(SUECIA, 2003-53’)
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ARQUIA / DOCUMENTAL 23
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ÁLVARO SIZA
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La colección arquia/documental supone la recuperación de un material disperso y hasta ahora inédito en España
de inestimable valor para el mundo de la arquitectura. Cada volumen, además del documental dedicado a un arquitecto
y su obra, reune información recopilada especialmente para cada número por un arquitecto español: fotografías, dibujos,
comentarios, escritos o entrevistas, incluidos tanto en el dvd como en el libreto adjunto a la edición.
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