Convivencialidad y resistencia política desde abajo. La herencia de Iván Illich en México

Diálogos académicos
CONVIVENCIALIDAD Y
RESISTENCIA POLÍTICA
DESDE ABAJO
CONVIVENCIALIDAD Y
RESISTENCIA POLÍTICA
DESDE ABAJO
La herencia de Iván Illich en México
Alberto Elías González Gómez
UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA
Prólogo
Dr. Ricardo Villanueva Lomelí
Rector General
Dr. Héctor Raúl Solís Gadea
Vicerrector Ejecutivo
Mtro. Guillermo Arturo Gómez Mata
Secretario General
Dr. Aristarco Regalado Pinedo
Rector del Centro Universitario de los Lagos
Dr. Francisco Javier González Vallejo
Secretario Académico
Mtra. Yamile F. Arrieta Rodríguez
Jefa de la Unidad Editorial
Primera edición, 2021
© Alberto Elías González Gómez
ISBN
D. R. © Universidad de Guadalajara
CENTRO UNIVERSITARIO DE LOS LAGOS
Av. Enrique Díaz de León 1144, Col. Paseos de la Montaña, C.P. 47460
Lagos de Moreno, Jalisco, México
Teléfono: +52 (474) 742 4314, 742 3678 Fax Ext. 66527
http://www.lagos.udg.mx/
Se prohíbe la reproducción, el registro o la transmisión parcial o total de esta obra por cualquier sistema de
recuperación de información, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, existente o por existir, sin el permiso previo por escrito del titular de los derechos correspondientes.
Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico
Fue por allá de 1999 cuando leí por primera vez a Iván Illich. Su libro
sobre La Sociedad desescolarizada me impactó muchísimo. Hijo de una
familia terrateniente de Dalmacia de lado paterno y de una familia de
judíos convertidos al catolicismo del lado materno, durante la década
de los cuarenta Illich abrazó el sacerdocio. Por causa de su compromiso
sociopolítico (labor con las comunidades puertorriqueñas, crítica al coup
d’État en Brasil y la fundación del centro intercultural de formación, posteriormente, conocido como CIDOC) en 1968 es llamado a comparecer ante
las autoridades de la Congregación de la doctrina de la fe (la inquisición
de los tiempos modernos). En el 2019 leí sus últimas conversaciones con
David Cayley y debo decir que sus planteamientos me siguen pareciendo
de una acuciante actualidad. Crítico de las instituciones, Illich encuentra
en el siglo XII una profunda transformación no sólo en las estructuras
sociales (creación de parroquias y construcción de las torres de los campanarios), tecnológicas (uso de la herradura y de la collera que permitió
el reemplazo de los bueyes por los caballos en la agricultura, emergencia
de la noción de herramienta) sino, lo más importante, teológicas (criminalización del pecado, institucionalización de los sacramentos). Aunque
podría mencionar otros aspectos como el desplazamiento de la conspiratio
a la conjuratio (contrato), la secularización de la parábola del Samaritano
(expresada en el imperativo categórico kantiano), la obsesión iatrogénica
del paradigma médico, la des-encarnación de la mirada (custodia oculorum), la importancia del cuarto concilio de Letrán (1215), considero que su
principal tesis (entender a la sociedad moderna como el intento perverso
de institucionalizar el Evangelio) sigue siendo fructífera para comprender
las formas enajenadas de la modernidad.
Por otra parte, la colonialidad del saber ha ocultado muchas contribuciones del pensamiento crítico de América Latina en general y de
México en particular. Sin caer en el burdo esencialismo de algunas deri7
PRÓLOGO
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
vas decoloniales que postulan la existencia de una “pobre ontología del
origen y de la pureza”, para retomar la expresión de Martín Cortés, y, por
consiguiente, omiten la historia de contactos, evidentemente conflictivos,
y la circulación de saberes; pienso que es necesario rastrear la huella de los
senderos recorridos por el pensamiento radicalmente crítico de nuestro
continente. Esta tarea la ha emprendido Alberto Elías González Gómez
con este potente texto. En esta obra, el autor reconstruye la trayectoria y
el “aire de familiaridad” de pensadores y pensadoras que están elaborando
una teoría desde abajo, es decir, al lado de las organizaciones locales y
comunitarias. Se trata, efectivamente, de un pensamiento encarnado.
Aunque la figura de Iván Illich es un punto de encuentro de estos autores,
Elías González expone de manera rigurosa el diálogo y las propuestas
de cada uno ellos. De este modo, de la mano del autor observamos las
mudanzas epistémicas en sus perspectivas teóricas. Al respecto, el autor
identifica un quiebre epistémico en el enfoque de Illich: el paso de la era de
la herramienta a la era de los sistemas. Así, la distancia que existía entre
la herramienta y el usuario se ha desvanecido, ahora, los seres humanos
formamos parte del sistema. Estamos pues en una nueva etapa de la condición humana.
Ahora bien, en la reconstrucción de la trayectoria y del pensamiento de
Illich, el autor aborda la importancia del Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) como plataforma para la génesis y desarrollo de proyectos
radicalmente críticos de la modernidad. Fundado en 1966 en la ciudad de
Cuernavaca, el CIDOC cumplió un papel crucial no sólo en la producción
teórica de Illich sino también en el horizonte sociopolítico de algunas
organizaciones sociales. Independientemente de si existe o no algo a lo que
podamos llamar la “Escuela de Cuernavaca”, se podría decir que el autor
nos propone una suerte de biografía coral de esta corriente de pensamiento.
Por consiguiente, este trabajo merece un especial reconocimiento pues
se conjuga una recepción activa de las lecturas realizadas por el autor con
una buena cantidad de entrevistas hechas con los protagonistas de esta
historia. En ese orden de ideas, Elías González aborda la crítica radical
de la modernidad efectuada por Iván Illich, el papel de la feminista belga
Betsie Hollants, las reflexiones en torno a los lugares de Jean Roberts, la
elaboración de un feminismo descolonial de Sylvia Marcos, el planteamiento de la insurrección en curso de Gustavo Esteva, la contribución de
la desobediencia civil no-violenta del poeta Javier Sicilia y la propuesta
del tamaño de los cuerpos políticos de Roberto Ochoa.
La radicalidad de los planteamientos de estos intelectuales trastoca diversos campos que van desde la ecología política hasta la filosofía
intercultural, pasando por los estudios de las sociedades en movimiento
(Zibechi) y, en ese sentido, observamos que se trata de una constelación
de pensamiento radicalmente crítico de la formación social hegemónica,
esto es, de la modernidad capitalista.
Por otra parte, debo apuntar que uno de los rasgos característicos de
este texto es que Elías González se aleja del ampuloso lenguaje academicista y logra comunicar de manera clara sus ideas. No por ello el libro
es menos exigente. Al contrario, se observa un conocimiento erudito de
parte del autor.
Frente a la crisis civilizatoria que estamos viviendo, se impone la
necesidad de buscar alternativas, tanto teóricas como sociopolíticas, que
nos permitan vislumbrar que otro mundo es posible. El libro que nos
ofrece Elías González da cuenta de esos proyectos de convivencialidad (o
convivialidad) que ya están en marcha en diversos lugares y territorios y en
donde la resistencia política desde abajo ya es una realidad. En ese sentido,
este texto contribuye no sólo al reconocimiento de la labor de nuestros
intelectuales, sino también al rescate de la memoria indómita de nuestras
comunidades. Por tanto, estoy convencido que después de la lectura de
este libro, el lector/lectora no podrá salir indemne de las provocaciones
planteadas a lo largo de estas páginas.
8
9
Luis Martínez Andrade
Bruselas
Verano del 2021
Introducción
Hace varios años, cuando recién iniciaba mi interés por reflexionar mis
experiencias en comunidades indígenas y campesinas, mi madre me recomendó un artículo que hablaba de un tal Iván Illich. Al principio me
confundí pensando que se trataba del personaje de León Tolstoi. Eso,
sumado a mi rebeldía de joven universitario que no presta mucha atención
a lo que le dicen sus progenitores, hizo que en ese momento no le diera
importancia al texto. Años después, como si mi encuentro con estas ideas
fuera inevitable, me encontraría a mí mismo fascinado con todo lo que
oliera a Illich.
Leer a Illich y a sus amigos me provoca aquello que Gustavo Esteva
denomina como el “efecto ajá”, una suerte de iluminación sobre recovecos
oscuros que la mente no lograba captar pero que la experiencia ya había
vislumbrado. De pronto los encuentros con grupos indígenas de Chihuahua,
Jalisco, Chiapas y Sudamérica tenían sentido, así como mi breve pero significativo lapsus de subsistencia familiar sembrando chayotes en el campo.
Continué leyendo libros de Illich, textos de Esteva; comencé a colaborar con la Universidad de la Tierra Oaxaca, dialogué con La Colectiva de
Cultura de Paz y Noviolencia de la UNAM (acompañada por Pietro Ameglio)
y aquel ensayo que en la universidad escribí sobre el Movimiento por la Paz
con Justicia y Dignidad (MPJD) se transformó en una amistad con Javier
Sicilia y en el inicio de mi postulantado en la Comunidad del Arca noviolencia
y espiritualidad. Pero conforme me relacionaba más con las ideas y los
rostros detrás de ellos, me percataba que había cimientos profundos, que
aquel famoso Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) que Illich
fundó en Cuernavaca no había muerto y que había algo así como una
línea de pensamiento que, a pesar de sus diferencias, convocaba a diversas
personas en sentipensares conectados.
Comencé a investigar y a relacionarme con otros: Jean Robert, Roberto
Ochoa, Sylvia Marcos, George Voet, David Barkin… La lista seguía. Había
11
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
leído el libro de Otra modernidad es posible, de Humberto Beck.1 Me di cuenta de la diferencia que existía entre la lectura que Beck hace de Illich y la
que por su parte realiza Esteva. Más recientemente leí un texto sugerente
titulado La economía es la continuación de lo sagrado de José Antonio Pardo,
quien distingue entre illichianos de izquierda y de derecha.2 Entre los de
izquierda nombra a algunos que ya he mencionado, y entre los de derecha
menciona a Gabriel Zaid (a quien, por cierto, Beck dedica un libro).3 Conocí,
además, pensadores jóvenes que también bebían de estas aguas, tales
como Juan Manuel Escamilla y Diego I. Rosales.
Podía comprender el término “illichiano”. Es común este tipo de expresiones en el campo intelectual. Uno puede denominarse como nietzscheano, levinasiano o heideggeriano, lo que suele indicar que encuentra
inspiración en las ideas de dicho autor. Me parecía que ese no era el caso.
Sí podría decir que Robert, Marcos y Esteva eran illichianos no solo en
pensamiento sino también en tanto que formaron parte del “ambiente
Illich”, de su círculo cercano de colaboradores, los dos primeros desde
la época del CIDOC y el último a partir de los años 80. De cierto modo
también Sicilia y Ochoa se inspiran fuertemente en Illich, aunque no
estuvieron presentes en los tiempos fuertes de Illich en Cuernavaca y
no conocieron a Iván hasta después. Pero ¿basta esto para dar cuenta de
la interconexión y tipo de relación que existe entre estos pensadores e
ideas? No me satisfacía. Siempre me ha gustado hacer suertes de árboles
genealógicos. Tejer ideas y conexiones entre personas y pensamientos
es para mí un hermoso modo de ejercer la vocación del filósofo. Por ello,
estaba seguro de que el tipo de relación entre las y los “illichianos” no
era como la de un heideggeriano alemán que de pronto se encuentra con
una heideggeriana argentina y pueden tomar un café y hasta enamorarse
discutiendo sobre el olvido del ser.
Fue en este punto que me topé con una hipótesis que me pareció fascinante, pues de buenas a primeras parecía responder a mis inquietudes.
Esta hipótesis versaba sobre la supuesta existencia de algo así como una
Escuela de Cuernavaca. La primera vez que lo leí fue en un libro de Carlos-
INTRODUCCIÓN
Mendoza-Álvarez, quien a su vez lo retoma de Pablo Romo Cedano.4 Para
el segundo, hay dos grandes escuelas de pensamiento crítico mexicano: la
de Cuernavaca y la de San Cristóbal. Ambas se tocan, por supuesto, pero
también se distinguen en cuanto a inspiraciones. En San Cristóbal hallamos la fuerte influencia de la teología de la liberación y la teología india,
particularmente la mayense, así como figuras de la talla de Tatic Samuel
Ruíz, de movimientos como el zapatismo y de centros como el CIDECI.
Cuernavaca, por su parte, presenta su propia red de nudos. Beck, en
quien encontré por segunda ocasión la alusión a una Escuela de Cuernavaca,
habla de Illich, Borremans y Robert, pero también de Paulo Freire, André
Gorz y Jean-Pierre Dupuy.5 Podemos, sin embargo, agregar más nombres,
puesto que, sin que haya una explicación definitiva de por qué se dio de esa
manera, Cuernavaca llegó a hospedar a variedad de mentes brillantes entre
los años 60 y 70 del siglo XX. Destacan algunas figuras nacionales como el
obispo rojo Sergio Méndez Arceo, así como internacionales: Erich Fromm
(vecino y amigo de Illich), Gregorio Lemercier y Ernesto Cardenal, por no
mencionar la larga lista de asistentes al CIDOC en sus años dorados, entre
ellos estuvieron un joven Boaventura de Sousa Santos, Miguel León Portilla,
Hélder Cámara, Gustavo Gutiérrez, Augusto Salazar Bondy y Ramón Xirau.
Para Beck, hablar de Escuela de Cuernavaca implica presentar una
analogía con la prestigiosa Escuela de Frankfurt, cuna de la Teoría crítica.
Así como esta última se formó alrededor del Instituto de Estudios Sociales
en dicha ciudad alemana, la Escuela de Cuernavaca se tejió alrededor del
CIDOC impulsado por Valentina Borremans e Iván Illich. En ambas se
desarrollaron, dice Beck, una teoría crítica a las sociedades modernas.
Podría decirse que una parte desde Marx y la otra desde Illich. Comparten
similares diagnósticos y conclusiones acerca de la masificación, la
racionalidad instrumental y los males de la industrialización. Empero,
mientras que la alemana cree que la modernidad se estanca (Horkheimer y
Adorno) o puede corregirse a sí misma (Habermas), la teoría crítica creada
en la ciudad mexicana parte de la convivencialidad y lo vernáculo como
una alternativa a la desproporción y desmesura moderno-occidental.
4
1
2
3
Humberto Beck, Otra modernidad es posible. El pensamiento de Iván Illich (México: Malpaso, 2016).
José Antonio Pardo, La economía es la continuación de lo sagrado (México: Palabras Palibros, 2019).
Humberto Beck, Gabriel Zaid. Lectura y conversación (México: Jus, 2004).
12
5
Carlos Mendoza-Álvarez, La resurrección como anticipación mesiánica. Duelo, memoria y esperanza desde los sobrevivientes (México: Universidad Iberoamericana, 2020) 93-94.
Humberto Beck, “Jean Robert: una poética del lugar”, en Arquine, 1 de octubre del 2020. https://www.arquine.
com/jean-robert-una-poetica-del-lugar/
13
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Parecía entonces que el asunto estaba resuelto. Incluso Javier Sicilia,
Sylvia Marcos y Roberto Ochoa encuentran “acertada” esta categorización
de Beck.6 Ese aire común que iba encontrando entre tantas voces significativas en mi camino podían englobarse bajo una corriente de pensamiento
llamada Escuela de Cuernavaca. Pasaron los meses y no me sentía convencido. ¿Cómo hablar de una “escuela” común entre quienes critican a la
escuela como institución? ¿Se puede meter tanta diversidad en el mismo
cajón? ¿No se pierde bastante en el trayecto? Sí, Illich estaba de telón de
fondo, así como Méndez Arceo, pero ¿no lo estaban también los zapatistas,
Lanza del Vasto y Gandhi? Cuando hablé con Gustavo Esteva al respecto,
me respondió que él no veía dónde estaba la “escuela”. Me dijo que “Illich
sin duda nos inspira a todos nosotros: Jean, Javier, Pietro, Ochoa, Beck...
pero tenemos profundas diferencias entre nosotros, en parte derivadas
de las diversas influencias a las que hemos estado expuestos cada uno y
de nuestras trayectorias tan diversas”.
Después de eso mi inquietud dejó de ser una mera inquietud y pasó a
ser un interés intelectual. ¿Puede hablarse realmente de una Escuela de
Cuernavaca? Me parecía que, a pesar de poder encontrar alguna respuesta
rápida a la cuestión decantándome por el sí o el no basado en los diferentes
argumentos hasta el momento encontrados, la pregunta necesitaba mayor
tratamiento. Una salida fácil era matizar la expresión y decir: “sí, podemos
hablar de una Escuela de Cuernavaca, pero solo por esfuerzo de comprensión, para agrupar a una serie de autores que se relacionan entre sí, más
eso no significa que exista una como tal”. Podía también rechazar sin más
la hipótesis de Beck e inclinarme por el sentipensar de Esteva, o viceversa.
Cualquiera que fuera la respuesta elegida, me sentía al final insatisfecho. No porque no tuviera alguna inclinación, sino porque intuía que
la potencia de esa pregunta no estaba en su respuesta sino en la misma
pregunta, la cual abría la posibilidad de reflexionar en serio varias cuestiones. Por ello decidí pensar el tema “en voz alta”, como me enseñó Pietro
Ameglio. Me interesaba más dialogar la pregunta, conocer distintas opiniones tanto de personas que ya conocían estas ideas como para quienes
recién se encontraban con ellas. No era, al final del día, muy illichiano
6
Javier Sicilia, “Jean Robert (1937-2020)”, en Letras Libres, 7 de diciembre del 2020. https://www.letraslibres.com/
mexico/cultura/jean-robert-1937-2020 (consultado el 2 de marzo del 2021).
14
INTRODUCCIÓN
responder a una pregunta con algún argumento de autoridad. Además,
era hasta cierto punto anti-filosófico, pues la filosofía se caracteriza más
por las preguntas que plantea que por las respuestas que forja.
Con esto en mente fue que me decidí dialogar dichos planteamientos
en colectivo. En un primer momento inicié grabando videos desde el blog
Amanecer7 (blog que coordino) sobre algunos libros que consideraba clave:
La gran transformación de Polanyi, El colapso de las naciones de Kohr, Los ríos
al norte del futuro de Illich, La crisis: el despojo impune de Robert, Muerte al
Leviatán de Ochoa… Al principio todo iba bien, pero la retroalimentación
que recibía no me ayudaba mucho a mis objetivos. Veía el interés por estas
ideas en los comentarios, pero era difícil mantener una reflexión con seguidores esporádicos. Fue en este punto que di, por casualidad, con el Centro
de Estudios Críticos Latinoamericanos (CECLA). Lo encontré en internet y
me llamó la atención, así que escribí e inmediatamente me abrieron la
puerta para que les propusiera un tema e impartir un seminario. No lo
pensé dos veces, esta era la ocasión ideal para pensar en colectivo.
Después de algunos arreglos y algunas semanas eligiendo lecturas y
materiales, mandé mi propuesta y el curso fue aceptado. Se llamó Convivencialidad y resistencia política desde abajo: aproximaciones a la ¿Escuela
de Cuernavaca? El texto que tienes en tus manos es el resultado de este
diálogo que emprendimos un grupo diverso de 16 personas de distintos
frentes, formaciones, intereses, edades e incluso nacionalidades. Entre nosotros había quienes conocieron a Illich en su juventud, otros que habían
hecho su tesis de maestría sobre su pensamiento; activistas, estudiantes
interesados en la educación popular, caminantes que se relacionaban con
colectivos urbanos, indígenas y campesinos, doctorandos… Era, pues, el
grupo ideal, ya que no se trataba de un grupo de expertos sino de personas
interesadas que tejimos nuestras voces.
Rápidamente la pregunta por la existencia o inexistencia de algo así
como una “Escuela de Cuernavaca” pasó a segundo o tercer plano. En
realidad, pienso que este es un trabajo para historiadores o para personas
involucradas de forma más directa. A lo que este ensayo respecta, lo más
relevante es poder conocer este ámbito del pensamiento y algunas de
sus ideas más significativas. A esto se debe el cambio de nombre entre el
7
Ver https://www.youtube.com/channel/UCDAaQEN7kIa1BJdcmgCJCSg
15
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
INTRODUCCIÓN
título del seminario y el de este libro. Mi propuesta no es la de presentar
una “línea de pensamiento” ni una “escuela”, reitero que dejo abierta la
pregunta para que cada quien pueda seguir sus intuiciones al respecto.
Sobre todo, lo dejo para quienes posean una mayor comprensión y cercanía
a este ámbito de pensamiento. Por mi parte, quiero presentar una especie
de collage diverso con pensadoras y pensadores que me han significado en
mi sentipensar. Una presentación estilo collage no busca homogeneidad.
Justamente un collage se conforma por elementos variados que, según la
propia creatividad del ejecutor, acomoda para dar pie a una imagen cuya
coherencia no es lo más importante, sino lo nuevo que ella comunica.
Lo que intento, por lo tanto, no es un estudio que responda por la pregunta de la Escuela de Cuernavaca, mucho menos ofrecer una análisis
complejo y minucioso sobre cada uno de los nombres aquí abordados. Por
el contrario, busco abrir una humilde pero fiel ventana hacia algunos de
estos personajes cuyo pensamiento me parece bastante pertinente para
las complejas situaciones que atravesamos en el presente. Dicho de otro
modo, espero que estas páginas sirvan de inspiración para la creatividad
tanto intelectual como práctica a la hora de pensar otros mundos posibles.
Este texto no pretende, por lo tanto, brindar una respuesta definitiva
a ninguno de los problemas que aborda. Tiene sobre sí enormes limitantes
tanto personales como colectivas. Mis propios límites se vieron reflejados
en el seminario, puesto que elegí a autores y lecturas según mi propio
criterio e interés, según mi propia relación personal con algunos de estos
personajes y subrayando lo que a mí me parece más relevante. Varios nombres no aparecen en estas páginas, muchos de los cuales alguien pudiera
juzgar como intransigencia o desconocimiento. Lo cierto es que elegí según
mi propio caminar y mi recorrido, escogiendo a aquellos con quienes, de un
modo u otro, me he relacionado. Mi más grande motivación con este texto
es que pueda servir de introducción y, sobre todo, de inspiración para que
otras y otros lleguen a sus propias conclusiones. Más que nada, para que
este pensamiento sea leído hoy, que es cuando quizás más le necesitamos.
Por los motivos antes expuestos, queda claro que la selección de personajes y el modo de tejerlos no respondió a una impronta por solucionar
la incógnita de la supuesta “Escuela de Cuernavaca”. Si nos ponemos
serios, incluso habría que reconocer que no recupero como tal la lista de
nombres que ofrece Beck. Este historiador mexicano define la Escuela de
Cuernavaca como un fenómeno histórico que sucedió en los tiempos del
CIDOC, no la alarga tanto a una continuidad en el presente, aunque en
una conversación personal que entablé con él sí acepta la prolongación
hasta nuestros días de los efectos de aquella época. Algunos nombres no
participaron directamente en el CIDOC, como Esteva, Ochoa y Sicilia. Por
mi parte, muchos años y kilómetros me separan de los territorios que, sin
embargo, he caminado y llevo en el corazón. A quienes presento en este
ensayo son a quienes yo conozco, ya sea por amistad o por lecturas. Por eso
hablo de un collage, que, si bien el pegamento o el cartel de fondo que utilicé
para colocarlos juntos fue su relación con Iván Illich, lo que para mí expresa
la contemplación de estas páginas es lo que aquí he denominado como
convivencialidad y resistencia política desde abajo. Esta es la hipótesis que
me gustaría expresar y explorar.
La estructura del ensayo se inspira según las 8 sesiones del seminario,
agregando unas conclusiones y una bibliografía que, sin ser exhaustiva, la
encuentro suficiente para quien quiera iniciarse en una lectura amplia y
gozosa. Cada capítulo aborda a un autor en el siguiente orden: Iván Illich,
Betsie Hollants, Jean Robert, Sylvia Marcos, Gustavo Esteva, Javier Sicilia
y Roberto Ochoa. Los capítulos sufrieron varias modificaciones a la hora
de pasar de la modalidad seminario al formato ensayo, siendo lo aquí
presentado una traducción con fines de mayor comprensión. Sobre todo,
lo aquí escrito es el fruto de lo que yo mismo aprendí gracias a las y los
participantes del seminario. Trataré de plasmar en cada capítulo algunas
líneas generales sobre los autores, sus obras, vidas e ideas. Todo es fruto
de mi investigación personal (incluyendo encuentros y entrevistas con
algunos de los autores) y del diálogo con las y los participantes del seminario. Espero pues que la inspiración y la esperanza encuentre cabida en
las imaginaciones de quienes se animen a continuar leyendo las siguientes
páginas.
No deseo escribir un texto académico que sea revisado por expertos y
luego almacenado en algún repositorio online. Quiero brindar un ameno
empujón narrativo para conocer un poco mejor este pensamiento. Una
obra que circule de mano en mano para inspirarnos. Esta es la razón por la
que no “retacaré” estas páginas con citas, a excepción de alguna que otra
que considere necesaria. No por eso ha de interpretarse una suavidad
argumentativa o de investigación, pues muchas son las horas de lecturas,
16
17
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
INTRODUCCIÓN
los diálogos con los actores y experimentación en el mundo real las que
están detrás de estas consideraciones. Al final de cada capítulo ofrezco
un apartado de “Lecturas recomendadas”, esto con el fin de brindar unas
indicaciones mínimas de qué se podría leer para tener alguna noticia más o
menos general de lo trabajado en cada capítulo. La bibliografía más amplia
se encuentra al final del libro.
Cabe la aclaración de que, al igual que sucede con cualquier horizonte
de pensamiento, para comprender realmente los supuestos más profundos
de los autores que trabajaré se vuelve imprescindible una mente abierta,
así como liberarse de cualquier anteojo que predetermine nuestra mirada.
Particularmente, se vuelve elemental quitarse los anteojos del desarrollo.
Como lo expresó David Bautista Toledo, uno de los participantes del seminario: “Para entender no sólo la dimensión y profundidad de la convivialidad —y quizá el pensamiento de Illich en su totalidad— es necesario
quitarse los anteojos del desarrollo. Esta es quizá la clave para adentrarse
a la llamada Escuela de Cuernavaca: pensar y vivir más allá del desarrollo”.
Sin este ejercicio, abundarán los juicios injustos e incluso inadecuados
a las ideas que aquí trato de exponer. Si el horizonte político continúa
siendo la mejora de la sociedad a partir de la creación de más y mejores
empleos, sanar las instituciones, reconstruir la economía, tomar el poder
desde arriba y fortalecer la infraestructura tecnológica, será imposible
comprender lo que aquí se propone. Con esto no afirmo de antemano
que lo que aquí se trabaja sea necesariamente mejor que otras narrativas
políticas. Dejaré dicha valoración para cada uno y cada una de las lectoras.
Simplemente advierto sobre la necesidad de leer a fondo estas ideas hasta
comprender sus supuestos más profundos y no juzgar de inmediato según
teorías ajenas a lo aquí abordado.
Por otro lado, creo que hay que aprender a interpretar ciertos termómetros. No es casualidad que el grueso de autores aquí presentados sean
hombres. Por un lado, este hecho responde a mi acercamiento o contacto
personal con la mayoría de ellos (como he aclarado ya en otros momentos),
pero también es verdad que no había mucho de dónde escoger. Con sus
notables excepciones, en los círculos illichianos (particularmente en el
CIDOC) predominaban los varones. Digo con notabilísimas excepciones
como Valentina Borremans, Betsie Hollants y Sylvia Marcos. Puede agregarse a Patricia Gutiérrez-Otero, subdirectora de la revista Ixtus durante
varios años. No sobra mencionar la extensa colaboración que tuvo Illich
con distintas colegas fuera de México, como por ejemplo Bárbara Duden,
Claudia Von Werlhof, Vandana Shiva o Silja Samerski.8 En realidad, lo que
encontramos es una tensión e incluso contradicción entre un pensamiento
crítico claramente abierto y posibilitador para las reflexiones feministas,
pero con su contraparte en los hechos concretos de la poca presencia de
estas. Agradezco principalmente a las compañeras participantes del seminario que me ayudaron a ver la importancia de explicitar esta realidad, así
como de profundizar lo suficiente en las dos autoras que trabajo: Betsie
Hollants y Sylvia Marcos.
Para finalizar esta introducción, quiero agradecer en primer lugar al
testimonio vivo y fecundo de los autores y autoras aquí expuestos. Principalmente a Gustavo Esteva por la amistad de varios años, cuya inspiración
me empujó a querer conocer más de estas ideas y por su lectura atenta del
capítulo que dedico a su pensamiento. A Roberto Ochoa por las pláticas y
lectura minuciosa de los debrayes aquí contenidos, así como por sus útiles e
invaluables consejos. A Javier Sicilia por darme su visto bueno y opiniones
respecto al capítulo que le dediqué. Lo mismo a Sylvia Marcos por su siempre atenta y cariñosa enseñanza y sus revires. Gracias a Humberto Beck
por su apertura dialogal que, a pesar de nuestras diferencias, ha permitido
entablar una amistad. Importante mencionar a Jaime Torres Guillén, con
quien he dialogado la importancia de no “repetir” sin más a estos autores, sino a recuperar sus gestos críticos para llevarlos de forma original a
nuestros propios intereses y luchas. Gracias a Miguel Ángel Aguilar, Elsa
Ivette Jiménez, Wendy Juárez y a Saúl Espino por sus comentarios, así
como a Luis Martínez Andrade por su generoso prólogo. Gracias a las y los
participantes del seminario original y a los integrantes del CECLA, sin su
acompañamiento jamás hubieran nacido estas páginas. No puedo dejar de
mencionar a Jesús Héctor Betancourt del Dragón de Jade en Cuernavaca
y su impulso para llevar a cabo un seminario sobre Jean Robert en el cual
he podido continuar el diálogo sobre estas ideas con amigas y amigos como
Héctor Peña, Margarita Sánchez Pacheco y Hernando Calla. Que este escrito fecunde más la amistad y la convivencialidad de nuestros esfuerzos.
18
19
8
Silja Samerski, The Decision Trap. Genetic education and its social consequences (Exeter: Imprint Academic, 2015).
Capítulo I
Iván Illich y el epílogo de la era industrial. Marco de un
proyecto sociopolítico
De las muchas formas en las que he escuchado describir a Iván Illich, la
que más me ha movido ha sido aquella que le caracteriza como alguien
que sabía ser amigo. Fue, según me dicen, siempre consciente de su gran
debilidad: la polifilia. Tenía muchas amistades y cada una de ellas le abría
a su vez puertas a otras más. Su vida y obra fue aquella que hizo y pensó
con quienes sentía un profundo cariño.
Este primer capítulo pretende ofrecer un panorama general de Illich.
Tengo que subrayar y recalcar de nuevo que esta aproximación se trata de
eso, de unas breves y humildes líneas que no buscan agotar ni extensa ni
minuciosamente a Illich o a sus amigos, sino el brindar suficiente información y pistas para que quien esté leyendo esto se inspire a iniciar una
búsqueda por su cuenta. Con esto en mente, ofrezco en este capítulo dos
apartados que se concentrarán, primero, en una semblanza vital y hasta
cierto punto intelectual de Iván. En un segundo momento anotaré algunos
puntos interesantes alrededor de la influencia illichiana en México, puesto
que al final de cuentas el collage aquí presentado piensa también con los
pies en el territorio.
¿QUIÉN FUE IVÁN ILLICH?
Nació en Viena el 4 de septiembre de 1926 y murió en Bremen, ciudad que
le acogería durante la última etapa de su vida, el 2 de diciembre del 2002.
Dejó tras de sí una inmensa obra intelectual que incluso hoy en día no se
ha catalogado por completo. Recorrió el mundo (buena parte de él a pie)
aprendiendo y dejándose transformar por los modos vernáculos de vida
que tanto le inspiraban. Forjó amistades y una herencia que continúa
inspirando distintos tipos de acciones colectivas y de reflexiones (como
esta). Uno puede tomar casi cualquier texto suyo y encontrar en él una actualidad sorprendente. En varias ocasiones ha sucedido que, al compartir
21
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
algún párrafo de su autoría, la persona que lo lee cree que fueron escritas
el día de ayer en un periódico. Muchos y muchas creemos que este es el
tiempo de Illich. Hoy es cuando su crítica radical a la sociedad moderna
tiene más cabida.
Existen, por supuesto, muchos Illichs, lo cual no significa que tuviera
una personalidad o pensamiento desfragmentado. Su apuesta es clara,
pero los matices son variados. Se dice que con cada amistad dejas una parte
de ti en el corazón del amigo, de la amiga. Pues bien, la polifilia de Iván le
llevó a dejar partes de él mismo regadas por los cinco continentes. Tenía,
según me cuentan, esa capacidad (fundada en su impresionante erudición,
pero sobre todo en su generosidad de corazón) de hablar casi de cualquier
tema con casi cualquier persona. De tal modo que si tú eras un ferviente
amante de la filosofía medieval podías encontrar en Illich un interlocutor
experto, sobre todo en el siglo XII y en Hugo de San Víctor. Pero también
podía entablar una conversación sobre el cristianismo, la filosofía moderna (trabajó con Jacques Maritain y llegó a discutir con Foucault algunas de
sus tesis sobre la sexualidad),9 las herramientas, los pueblos originarios,
la medicina, educación, marxismo y un muy largo etcétera. Es por ello
que me he dado cuenta de que cada persona que conoció a Illich puede
hablar del Illich que conoció. David Cayley, por ejemplo, puede hablar
del Illich católico porque con él habló ampliamente sobre su fe.10 Pero
exactamente lo mismo puede decirse de sus diálogos con Gustavo Esteva,
gran conocedor de Marx y del campesinado mexicano, o de Jean Robert,
apasionado del transporte. Illich se centraba en tus intereses, te escuchaba
y ayudaba, cual Sócrates, a que parieras tus propias ideas y singularidad
del pensamiento. ¿Era Illich un ferviente creyente católico o un marxista?
¿Un experto en transporte o un historiador de las ideas? Quizás la mejor
respuesta sería decir que era todo eso y ninguna de esas cosas. Era más
bien una persona que sabía ser amigo y se interesaba por aquello que les
apasionara a las personas por las que él sentía pasión.
Puedo decir estas cosas sobre Illich, a quien no conocí personalmente,
porque en mi historia personal me encontré con otra persona que tam-
IVÁN ILLICH Y EL EPÍLOGO DE LA ERA INDUSTRIAL. MARCO DE UN PROYECTO SOCIOPOLÍTICO
bién sabía ser amigo. Se trata de un contemporáneo de Illich, nacido en
Puebla en 1930 y fallecido en Guadalajara en el 2013. Hablo del jesuita
Jorge Manzano, doctor en filosofía, profesor, sacerdote, chamán… Al
igual que Illich, había muchos Jorges. Cada quien tenía el suyo porque
su especificidad era reconocer lo específico de cada una de sus amistades.
Durante sus últimos meses, los cuales tuvo que pasarlos en hospitales y
enfermerías, Jorge recibía a escondidas a sus amigos. Cada uno le llevaba
algún tratamiento o medicina de su propia cultura o tradición espiritual
(Jorge dedicó buena parte de su vida al diálogo interreligioso).11 Cuando el
médico le hizo exámenes de sangre y se dio cuenta de la infinidad de substancias distintas que llevaba en torrente sanguíneo, prohibió la entrada
de cualquiera que no fuera personal médico. Sin esta medida hubiera sido
imposible operarlo, porque Jorge creía de todo corazón en los remedios
que con amor le presentaban sus amigos.12
Personalidades como estas son difíciles de encasillar. Aun así, continuaré con mi relato sobre el caminar de Illich mostrando por lo menos
algunos datos relevantes que puedan ayudarnos a dibujar un panorama
de su vida. La familia de Illich era de origen judío, dálmatas convertidos
al catolicismo que sin embargo se vieron obligados a salir de Viena en
1941 por la presión del nazismo. Huye a Italia donde ingresó a la Universidad de Florencia para estudiar histología y cristalografía. Curioso que
el primer campo de estudio del gran crítico de la sociedad industrial fuera
uno concentrado en tejidos orgánicos y en cristales. Cabe mencionar que
sus estudios “escolares” comenzarían en ese entonces, antes aprendía en
casa. Fue en esa época que ingresó en la formación eclesial y se ordena
sacerdote en el 46, después de sus estudios de filosofía y teología en la
Gregoriana de Roma. Su carrera eclesiástica prometía un futuro brillante
como un “príncipe de la Iglesia”, así que rápidamente le ofrecieron un
puesto diplomático el cual rechazó de inmediato y prácticamente se podría
decir que huyó a Norteamérica buscando asilo.
Allí, en Manhattan, recorrió las calles hasta entrar a un templo católico cuya feligresía era de origen puertorriqueño. Quedó impresionado por
11
9
10
Maritain fue maestro de Illich en Roma. Sobre Maritain y Foucault ver Iván Illich, Los ríos al norte del futuro. Conversaciones con David Cayley (México: Aliosventos, 2019) 109 y 131.
Ver el blog de David Cayley, quien realizó amplias entrevistas a Illich y las publicó posteriormente en varios libros: http://www.davidcayley.com/blog
22
12
Ver su autobiografía en Jorge Manzano Vargas, “Ballena de Jonás”, en Xipe Totek. Revista trimestral del Departamento de Filosofía y Humanidades del ITESO, Vol. XXII-4, No. 88, 31 de diciembre de 2013, 305-331.
Una obra que particularmente muestra esta faceta de Jorge Manzano es su libro Al rasgarse el arco iris, una serie de cartas que escribió a sus amigos durante su larga estadía en Europa. Ver Jorge Manzano S.J., Al rasgarse
el arco iris. Relatos de viajes, tras las huellas de filósofos (México: Universidad Iberoamericana, 2009).
23
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
lo que vio: una eucaristía en inglés para personas que hablaban español;
unos ritos y modos de celebrar la misa que nada tenían que ver con la
experiencia festiva y comunitaria a la que estaban acostumbrados esos
puertorriqueños en su tierra natal. El propio Illich cuenta esta experiencia
en un escrito titulado The American Parish publicado en 1955.13 Ahí narra,
en un pequeño apartado titulado “Another World”, su encuentro con José y
su hermana María, dos puertorriqueños que se sentían “en otro mundo” en
aquella catedral gótica en medio de Nueva York. Illich fue con el arzobispo
de la ciudad y le pidió ser el párroco de la parroquia, cosa que el arzobispo
aceptó de buena gana. Este tiempo sería fundamental en la vida de Iván,
al grado de que podríamos entenderlo como una especie de contacto que
le movería a varias de sus andanzas posteriores.
De hecho, en 1956 lo nombraron vicerrector de la Universidad Católica
de Puerto Rico, donde pasó algunos años y conoció a Leopold Kohr, cuyas
ideas fueron de enorme relevancia en su pensamiento. No tardó mucho en
tener roces con el obispo de la región por motivos de la estrecha relación
que este tenía con algunos políticos. Illich fue siempre un ferviente partidario de la división entre la Iglesia y el Estado, tenía bastante claro que la
misión de la Iglesia no era la de hacer políticas públicas, por lo que incluso
tuvo sus distancias con la teología de la liberación. Aquella era la época de
la postguerra y nuevos aires económicos y sociales pululaban por doquier.
Durante los siguientes diez años, Illich trabajó en la encomienda de formar
a misioneros y misioneras del primer mundo que querían ir a América Latina, según el acuerdo establecido entre el papado de Juan XXIII y poderes
usamericanos. Se planteaba que se enviara por lo menos al diez por ciento
del clero como misioneros para ayudar a modernizar América Latina. Se
trataba de una nueva cara de la Doctrina Truman, la famosa Alianza para
el Progreso establecida por la administración de Kennedy.
Al inicio, Illich, debido a su conocimiento e inserción en la cultura latinoamericana (llegó a caminar gran parte del subcontinente, casi muriendo
en el trecho andino del trayecto por el cansancio, la altura y el frío) parecía
el candidato perfecto para liderar algún centro de este proyecto. De cierto
modo sí lo hizo, pero como bien aprendió de los pueblos en los que caminó,
13
Ivan Illich, The Powerless Church and Other Selected Writings, 1955-1985 (Penssylvania: The Pennsylvania State University Press, 2018) 1-13.
24
IVÁN ILLICH Y EL EPÍLOGO DE LA ERA INDUSTRIAL. MARCO DE UN PROYECTO SOCIOPOLÍTICO
participó en el proyecto, pero para salirse con la suya. Fundó el Centro
de Formación Intercultural (CIF) en la Universidad Fordham, Nueva York.
En 1961 llegó a Cuernavaca donde en 1966 nació el Centro Intercultural de
Documentación (CIDOC). Inicia así la época que le brindó más divulgación
y reconocimiento a Illich. De cierto modo fue un pionero del diálogo intercultural y sembró las bases para un auténtico encuentro con el otro. Sí, sus
centros recibían misioneros para enseñarles español. Sin embargo, a todas
luces su auténtico objetivo era el de inclinarlos a desistir. Les mostraba
que, si en verdad querían hacerle algún favor a América Latina, lo mejor
era que se quedaran en sus países de origen. Fue pues un encarnizado
defensor de los pueblos ante este nuevo impulso neocolonizador. Uno de
sus textos más potentes y sin embargo de los menos conocidos se titula
Al diablo con las buenas intenciones, del cual afirma ser una “declaración
teológica”. Se trata de un discurso que pronunció frente a la Conference on
InterAmerican Student Projects. Su objetivo tuvo impacto, a la larga solo un
minúsculo porcentaje del número de misioneros esperados llegó a pisar
suelo latinoamericano.
No podía pasar desapercibido. Esta época fue justamente la que le
comenzó a causar problemas con políticos y particularmente con la Iglesia.
Su relación con esta última fue escabrosa. Nunca dejó de ser sacerdote en
el sentido estricto, simplemente dejó de ejercer su ministerio. De hecho,
aún se le podía encontrar en las listas eclesiales como un “monseñor”. Esto
no quita que fuera hostigado, incluso citado e interrogado en la misma
sala donde acusaron a Galileo. Se quitó la envergadura de teólogo y habló
siempre como un historiador y un filósofo, jamás con autoridad eclesial ni
tampoco para los y las católicas. No abandonó jamás su fe, la cual era viva
y enraizada, pero tampoco era su carta de presentación. Era un teólogo
apofático, aquellos que por medio de la teología negativa (hablar de Dios
sin nombrarle puesto que todo hablar de Dios queda siempre corto) hablan
de su experiencia más profunda.
Este último tema es bastante polémico. He dicho ya que existen
muchos Illichs. En este caso en particular se vuelve muy notorio. Como
puede verse en los distintos textos introductorios a la versión castellana
de Los ríos al norte del futuro (traducción que cito en este trabajo), no existe
acuerdo respecto a este tema. Para Jean Robert el darle demasiado peso al
25
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Illich católico era hasta cierto punto blasfemia para con ese apofatismo;14
para David Cayley (y hasta cierto punto para Agamben), por otro lado,
Illich trabajó siempre desde unas hipótesis teológicas que simplemente
fue evidenciando poco a poco.15 Gustavo Esteva no está nada de acuerdo
y considera que se malentiende e incluso se pierde lo más importante
de Illich, como si estuviera hablando en el fondo a creyentes católicos.16
Javier Sicilia dedica su prefacio al segundo tomo de las Obras Reunidas a
presentar la interpretación illichiana de la encarnación.17 El tema sigue
siendo polémico, basta decir que lo que sí está claro es que Illich dejó la
envestidura tanto sacerdotal como teológica para seguir pensando con
sus amigos y amigas los temas que más les inquietaban, sin dejar su fe
y de cierto modo su relación con ese ámbito de su vida pero sin que este
representara nunca ni su tarjeta de presentación ni su lenguaje predilecto.
Volvamos pues a la época del CIDOC, la era dorada de Illich se podría
decir. Cabe mencionar que fue en estos años del CIDOC (1966-1976) en los
que no solamente el nombre de Iván Illich significó algo en buena parte
del mundo, sino que fueron los años en que se gestaron las ideas para sus
obras más emblemáticas, los cuales podríamos llamar “los panfletos de
Cuernavaca”: La sociedad desescolarizada (1971), La convivencialidad (1973),
Energía y equidad (1974) y Némesis Médica (1975). Habría que contar además
su texto Alternativas de 1974, que de cierto modo plasma muchas de las
ideas contenidas en los otros libros. La siguiente cita de Jean Robert puede
perfectamente expresar el interés de Illich durante estos años, interés que
nunca abandonó, sino que fue evolucionando: “las certidumbres no examinadas que sirven de fundamento a todas las teorías sociales y económicas
de la sociedad moderna”.18
Terminado este prolífico periodo, Illich “desapareció”. Sí, desapareció
de la lista de libros más citados o de intelectuales más significativos. El
cierre del CIDOC fue voluntario y acordado, aunque también existían las
presiones de quienes no les venía bien ese espacio. Por sus pasillos de adobe
al puro estilo del relieve de la entonces “ciudad de la eterna primavera”, se
14
15
16
17
18
Illich, Los ríos al norte del futuro, 9.
Ibid., 25.
Ibid., 71.
Illich, Obras Reunidas II, 13-37.
Jean Robert, “Un filósofo y pensador radical en Cuernavaca”, en Gustavo Esteva (coord.), Repensar el mundo con
Iván Illich (Guadalajara: La casa del mago, 2012), 181.
26
IVÁN ILLICH Y EL EPÍLOGO DE LA ERA INDUSTRIAL. MARCO DE UN PROYECTO SOCIOPOLÍTICO
pasearon nombres como Paulo Freire (de quien por cierto se puede decir
que contó con la ayuda de Illich para salir de la cárcel en Brasil), Peter Berger, Erich Fromm, Sergio Méndez Arceo y otras y otros tantos más. Había
llegado el momento de hacer algo diferente, el CIDOC dio lo que tenía
que dar de sí dejando en su camino el germen de lo que precisamente me
interesa abordar en este libro: los pensadores y pensadoras que, inspirados
en esos años (y en otros posteriores), se les puede reconocer por su fuerte
influencia en estas ideas.
Ahora bien, las mudanzas vitales suelen venir acompañadas por mudanzas o quiebres epistémicos. Hasta ese momento Illich se había concentrado
en su crítica a la sociedad industrial y sus certezas, enfocándose en lo que
él llamó la “era de la herramienta” o “era instrumental”. El horizonte había
cambiado, según Illich, por completo durante esos años. En los años 70
era todavía posible imaginar que los pueblos del sur recuperasen su convivialidad y modos concretos de vida más allá de las imposiciones de las
instituciones contraproductivas. Esto último debido a que de hecho la convivencialidad no se había roto por completo en dichos territorios. Un nuevo
umbral, empero, comenzó a fraguarse en los 80´s. Illich le llamo la “era de
los sistemas”, aquella en donde el individuo ya no era meramente cooptado
en su capacidad para sanarse o moverse, sino que había sido tragado por el
sistema de servicios al grado de convertirse en un subsistema de sistemas.
Illich fue un profeta, no de los que ven el futuro desde una bola de
cristal sino de los que saben interpretar tendencias futuras del presente
y vislumbrar ciertos acontecimientos. No por nada, como decía antes,
podemos abrir casi cualquier libro de Illich escrito hace 50 o 40 años y
sentir que fue escrito ayer. A partir de este cambio de paradigma y, según
dicen, de una cierta desilusión del rumbo que el mundo iba tomando,
Illich se concentró en estudiar la historia de las percepciones, así como
del lenguaje. Sus textos importantes de esta época son El género vernáculo
(1982), El H2O y las aguas del olvido (1985) y, ya en su última etapa, En
el viñedo del texto (1993). Este es el Iván Illich menos conocido, pero no
por eso el menos importante. De cierta manera son textos de una alta
madurez intelectual. No quita el dedo del renglón de los problemas que
le inquietaron desde su temprana edad, simplemente tomaron nuevas
perspectivas. Un ejemplo es la noción de proporción, presente ya desde
sus primeros escritos y en buena medida por su amistad con Kohr. Fue,
27
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
sin embargo, en estos últimos 20 años que encontró en la proporción uno
de los grandes puntos que habría que tomar en cuenta.
Fueron años gozosos para Illich. Nunca buscó la fama ni jamás escribió
para ser reconocido. El género vernáculo no solo no tuvo la recepción con la
que contaron sus obras anteriores, sino que fue ampliamente criticado y
malentendido principalmente en los Estados Unidos por algunos grupos
feministas (sobre esto hablaré más adelante). En sus últimos años vivió
de aquí para allá dando conferencias y seminarios. Nunca dejó su casa
de Cuernavaca, mejor dicho, en Ocotepec, la cual estimaba y quería de
forma muy especial. La mayor parte del tiempo estaba en Bremen o en
Pennsylvania, en el Penn State College donde actualmente se impulsan
varías iniciativas en pro de la divulgación de su obra.
17 años duró con “la bola”, como le decía a un tumor que desarrolló en
el rostro y el cual nunca quiso operarse. Fue a que le dijeran que era, lo
supo y aprendió a vivir con eso por bastante tiempo. No quería convertir su
cuerpo en un experimento más del régimen médico. No quería dejar de ser
quien era, un ser humano finito de carne y hueso con dolor, pero también
con la esperanza puesta en sus amigos. En toda su vida en general, pero
particularmente en esos últimos años, la amistad se convirtió en su más
preciado tesoro. Sus trabajos en diversas universidades le permitían contar
con recursos suficientes para tener siempre una modesta pero esplendorosa cena en su casa, donde recibía a sus amistades de todo el mundo para
conversar de infinidad de temas. La amistad se había convertido en su
último baluarte de lucha, el espacio donde podía ser él mismo más allá de
las instituciones contraproductivas y los sistemas alienantes. Como le dijo
a David Cayley en una de sus conversaciones: “Los amigos, los amigos… la
gratuidad, sólo eso, por el gusto de hacerlo, porque te da la gana…”19
Y así como vivió, murió Iván Illich, el amigo, el historiador, el filósofo,
el crítico radical de la sociedad industrial, de la escuela, de la iatrogénesis
médica. El que alguna vez llegó a México y se enamoró de su gente y
estuvo dispuesto a aprender de ella, inspira ahora estas reflexiones que
intentan humildemente con-mover con su legado e invitar a recuperar la
esperanza como lucha social, pues de esto, como él mismo decía, dependerá
la sobrevivencia humana.
IVÁN ILLICH Y EL EPÍLOGO DE LA ERA INDUSTRIAL. MARCO DE UN PROYECTO SOCIOPOLÍTICO
IVÁN ILLICH EN MÉXICO
En este segundo apartado del primer capítulo me concentraré en profundizar un poco más en la relación entre Illich y México. Lo general quedó dicho
en los párrafos anteriores, y sin embargo me parece muy relevante —en
vistas de que el objetivo de este libro es el de hablar de la herencia de Iván
en México y sus posibilidades— decir algunas palabras de cómo fue la
recepción de su pensamiento en este país. Para ello me basaré sobre todo
en un riquísimo diálogo entablado entre dos de los autores que presentaré
más adelante, a saber, Jean Robert y Gustavo Esteva.20
Robert inicia preguntándole a Esteva por su análisis de porqué, a
pesar de haber pasado Illich una gran cantidad de tiempo en México, su
pensamiento no tuvo los efectos que llegó a tener en, por ejemplo, Bélgica,
Alemania o incluso los Estados Unidos. Esteva comparte su diagnóstico
en los siguientes términos. En primer lugar, señala que el populismo desarrollista de tiempos de Echeverría padecía del mismo mal del que suelen
cojear los nacionalismos de las élites: una exacerbada fascinación por todo
aquello que viene del exterior. Es, cabe decirlo, lo mismo que sucede hoy
en día. Las ideas de Illich, tan enraizadas en lo vernáculo y tan críticas del
desarrollo, sonaban a sandeces para quienes querían ampliar el espectro
de la educación obligatoria y la cobertura médica.
El segundo punto es la imagen pública que Illich cargaba en los años
70. Al actuar desde Cuernavaca, tierra de Le Mercier y Méndez Arceo, se
le catalogaba con el mismo saco: de cura reaccionario. La “derecha” no
los quería y la “izquierda” los veía como irrelevantes. Pensaban que Illich
criticaba lo obvio, la ineptitud de las instituciones capitalistas. Como el
propio Esteva confiesa haber pensado, consideraban que eso era evidente,
pero que con el socialismo se construirían mejores instituciones. Además,
¿de qué servirían esas ideas en México? Sí, criticar a las instituciones
modernas tenía sentido en Europa, quizás, donde por lo menos existían.
En México todavía no habían llegado, había que construirlas. Ya era la
hora de que nos tocara un poco de modernización. Los mexicanos, dice
Esteva, no leían a Illich en los años 70. Su novedad le impedía encajar en
los cajones prefabricados de desarrollistas y marxistas.
20
19
Illich, Los ríos al norte del futuro, 253.
28
Jean Robert y Gustavo Esteva, “Iván Illich en México. Conversación de Jean Robert con Gustavo Esteva”, en Ixtus. Espíritu y Cultura, año 2000, número 28, año VII, 13-26.
29
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
IVÁN ILLICH Y EL EPÍLOGO DE LA ERA INDUSTRIAL. MARCO DE UN PROYECTO SOCIOPOLÍTICO
Aquellos años del CIDOC catapultaron a Illich y a sus ideas, pero no
en México. Su crítica, profundamente enraizada en tierras aztecas, no
logró echar raíces en ella. Surge entonces la siguiente pregunta: ¿puede
tener una mejor recepción el pensamiento de Illich en el México de hoy?
¿Ha cambiado algo desde los años 70?, ¿podemos apostar por un resurgir
illichiano? De cierta manera muchas cosas han cambiado, pero otras tantas continúan igual. El nacionalismo de las élites continúa fascinado por
lo extranjero, por el american way of life o cualquier otro nombre que le
queramos dar. Incluso quienes se denominan como de izquierda y buscan
grandes transformaciones, continúan abanderados con la tela del progreso
y buscan los mismos laureles queriendo construir corredores intercontinentales y trenes que atraviesan territorio indígena. Por otro lado, llegó el
tiempo en que la ilusión del desarrollo se presentó como tal. Hace 50 años,
cuando Illich escribía, quienes lograban terminar la universidad tenían
dos o tres empleos esperándolos. Hoy, es experiencia generalizada que las
universidades son fábricas de desempleados y, en el mejor de los casos, se
termina trabajando en algo para lo que no se estudió. La pandemia del
covid-19 desveló que los sistemas de salud son las fachadas más peligrosas
para la misma, así como el peor lugar para sanarse o recuperarse de eso que
llaman “enfermedad”. Los sistemas de transportes son hipermodernos e
hiperveloces, y sin embargo el joven del siglo XXI pierde más tiempo del
que perdían sus abuelos desplazándose de un punto a otro de la Ciudad
de México.
Al poder han subido de derecha y de izquierda. Las esperanzas de ambas partes han mostrado que, aun teniendo buena voluntad, el problema
no es quien se sienta en la silla presidencial sino la silla misma. Incluso los
llamados “independientes”, tan jóvenes y llenos de ideas nuevas, terminan
por unirse a los mismos partidos de siempre o creando nuevos, solo para
darse cuenta de que no es únicamente la corrupción moral de unos cuantos
el problema, sino la propia escala inhumana de la ficción llamada “país” o
la inepta ficción de la democracia representativa, solo vigente en su rito
de las urnas que mantiene vivo el mito de que quienes ganan son elegidos
por las mayorías.
Por otro lado, millones de mujeres y hombres, a veces orillados por el
hambre y la precariedad del empleo más que por haber leído un libro sobre
política, se organizan para sostener su vida por lo menos en los límites de
la dignidad. El zapatismo, del cual Illich solo conoció sus primeros años,
volvió en la segunda década del siglo XXI a alzar la voz e inspirar en cada
rincón del territorio. No llaman a unirse a una nueva revolución que ellos
lideran, sino a que cada colectivo se organice ahí donde vive su existencia,
que se sacuda las telarañas del “mal gobierno” y luche por la autonomía.
Eso es lo que hacen las personas de a pie, organizarse para poder resistir
al horror de la educación (agravado por las nuevas tecnologías); buscan
producir su propia comida o por lo menos organizarse para conseguir
algo que no sea el veneno de los supermercados; recuperan sus sabidurías
ancestrales de sanar, como ese té de la abuelita que era remedio para
todo, incluso para el corazón y el mal de amores. Como veremos más
adelante, se está dando una insurrección en curso, una que, sin saberlo
muchas veces, comulga con la línea abierta por Illich, tanto en la crítica
como en la propuesta.
Es a partir de este panorama que considero que sí, que el tiempo de
Iván Illich ha llegado, tanto a nivel mundial como para México. No en la
forma de nuevo intelectual de pedestal (suficiente daño se le hizo a Marx
por eso). La obra de Illich no es una receta para la revolución, es una invitación a la imaginación creadora, a construir la propia vida recuperando
la propia potencia personal y colectiva para vivirla. Como ya mencioné,
existen grandes adversidades y obstáculos, pero también terreno fértil
y quizás la urgencia por construir alternativas. Solo los próximos años
nos dirán si tuvimos la capacidad y la creatividad para encontrarnos y
compartir nuevos y otros horizontes posibles.
30
31
LECTURAS RECOMENDADAS:
Robert, Jean y Esteva, Gustavo. “Iván Illich en México. Conversación de Jean Robert con Gustavo
Esteva”. En Ixtus. Espíritu y Cultura, año 2000, número 28, año VII, 13-26.
Robert, Jean. “Un filósofo y pensador radical en Cuernavaca”. En Esteva, Gustavo (coordinador).
(2012). Repensar el mundo con Iván Illich. Guadalajara: La casa del mago, 171-199.
Capítulo II
Convivencialidad. Término clave para la resistencia
política desde abajo
Imposible pretender agotar el amplio y variado pensamiento de Iván
Illich en un pequeño capítulo de un texto de aproximación como el que
aquí propongo. En el capítulo anterior mostré el contexto y los vaivenes
de una vida rica en amistad e ideas. Por ello, este segundo capítulo no
intenta ofrecer una síntesis del pensamiento illichiano, sino contar,
como quien cuenta una historia a un compañero de viaje, algunas ideas
generales que en el mejor de los casos siembren en el oyente la inquietud
por adentrarse con sus propias fuerzas a ese terreno. Me concentraré
en la convivencialidad (también llamada en ocasiones convivialidad),
horizonte desde el cual puede comprenderse las conjeturas illichianas.
La convivencialidad se refiere al “convivir”, palabra que utilizamos
frecuentemente en México. Es, de hecho, una palabra vernácula, perteneciente a lo propio de la comunidad. Tiene un sentido de tradición, de
territorio. Lamentablemente, como todos los conceptos que realmente
valen la pena, terminan por caer en manos o de quienes los abaratan o de
quienes los utilizan para fines totalmente opuestos a su espíritu. Pero en
manos de la gente lo convivial es lo común, lo que se comparte, la fiesta que
se celebra y la vida que se cuida y se cultiva. Probablemente Illich escuchó
esta palabra en más de algún campesino de Ocotepec. Su obra entera, no
solamente su libro que lleva dicho nombre, está centrada en el horizonte
de la convivencialidad, ya sea por vía positiva o por vía negativa.
Por vía positiva me refiero a cuando Illich la aborda directamente, ya
sea que hable explícitamente de ella o en alguno de sus equivalentes tales
como la amistad o la esperanza. Entiéndase por su parte la vía negativa a
aquella en la cual Illich está ofreciendo una crítica a la sociedad moderna.
En el fondo, lo que Illich critica es la pérdida o corrupción de la convivencialidad, el abandono de sus límites y proporciones. Comencemos
por la segunda.
33
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Existen dos textos que pueden brindarnos, de cierto modo, un panorama general de las intenciones de Illich. El primero es el párrafo inicial
de La convivencialidad, el cual dice:
Durante estos próximos años intento trabajar en un epílogo a la era industrial. Quiero
delinear el contorno de las mutaciones que afectan al lenguaje, al derecho, a los mitos y
a los ritos, en esta época en que se condicionen los hombres y los productos. Quiero trazar un cuadro del ocaso del modo de producción industrial y de la metamorfosis de las
profesiones que él engendra y alimenta.21
El segundo texto son unas cuantas líneas que Illich escribe junto con
Valentina Borremans y que podríamos considerar la síntesis de su afán.
La primera línea comienza diciendo: “El control social de los sistemas de
producción es la base de toda reestructuración social…”22 Y continúa:
En nuestra opinión lo que hoy es necesario es el control político de las características
tecnológicas de los productos industriales y de la intensidad de los servicios profesionales. Esta nueva política consiste en la búsqueda de un acuerdo comunitario sobre el perfil tecnológico del techo común bajo el cual todos los miembros de una sociedad quieren
vivir. Más bien que la construcción de una plataforma de lanzamiento, desde la cual solamente a algunos miembros de esa sociedad se les envía a las estrellas.23
Considero que leyendo con atención estos párrafos podemos darnos una
idea bastante clara de por dónde quiere ir Illich. El mundo en el que nació
había desaparecido y se encontraba en medio de un torbellino modernizador, amante de la herramienta contraproductiva e instituciones succionadoras de autonomía y lo que él llamó las profesiones inhabilitantes. Contaba
no únicamente con las experiencias de su infancia en donde su cuerpo
era su cuerpo y su dolor se lo evidenciaba, en lugar de formar parte de un
sistema de salud que lo convertía en un paciente que emana estadísticas
que ni el mismo sabe interpretar. También tenía delante suyo las comunidades y pueblos conviviales con los que compartía. Quería mostrarnos
CONVIVENCIALIDAD. TÉRMINO CLAVE PARA LA RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
cuál era el camino que estábamos tomando y hacia donde nos iba a llevar,
pero también qué estábamos sacrificando y qué perderíamos para siempre.
En 1968 se fundó el Club de Roma, una asociación de políticos y empresarios influyentes con cierta inclinación altruista. En 1970, este club
encargó al MIT un estudio sobre la situación planetaria en aquel tiempo.
Dos años después esta prestigiada institución usamericana publicó el The
Limits to Growth: a Report for The Club of Rome’s Project on The Predicament
of Mankind.24 En este reporte se previno que, si seguíamos produciendo del
mismo modo que se hacía en aquel entonces, en 50 años el calentamiento
global llegaría a un punto límite. Pues bien, esos 50 años han llegado y nos
encontramos ahí. En aquel entonces la respuesta humanitaria del afamado
Club de Roma fue impulsar la reducción de la producción de mercancías,
lo cual era algo bastante prudente. Sin embargo, no querían castigar la
economía y su apuesta fue promocionar el incremento de los servicios.
En otras palabras, pasar de una sociedad que consume mercancías a una
sociedad que consume servicios.
Esta fue en parte la razón que le puso a Illich los pelos de punta. Intuía
que, más allá de ciertos límites, la producción de servicios haría más daño
a la cultura que lo que hasta ese entonces habían significado los daños
a la naturaleza ocasionados por la producción de mercancías. Su temor
era que, en el afán desarrollista de modernizar la vida, esta se perdiera
en la abstracción desencarnada de los individuos atomizados, clientes de
instituciones impersonales.
Al igual que Karl Polanyi o Rosa de Luxemburgo, Illich denunció la
escurridiza contradicción que impera en la lucha moderna por combatir
la escasez a través de la creación de mercancías. Este es un buen punto
para continuar la exposición de este apartado, el cual quiere mostrar la
pérdida del horizonte de la convivencialidad y de la proporción. La escasez
es quizás el gran invento de la economía moderna. De hecho, se podría
decir que para inventarse a sí misma la ciencia económica tuvo que crear
el principio de escasez. Cuando digo que la escasez es un fenómeno propiamente moderno no me refiero a que antes de la modernidad no haya
24
21
22
23
Iván Illich, “La convivencialidad”, en Iván Illich, Obras Reunidas I (México: Fondo de Cultura Económica, 2006), 371.
Valentina Borremans e Iván Illich, «La necesidad de un techo común. El control social de la tecnología», en APÉNDICE a Némesis Médica, Iván Illich. Obras Reunidas I (México: Fondo de Cultura Económica, 2006), 761.
Borremans e Illich, “La necesidad de un techo común. El control social de la tecnología”, 761.
34
Donella H. Meadows, Dennis L. Meadows, Jorgen Randers; William W. Behrens III et al. 1972, “The Limits to
Growth: a Report for The Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind” (Los límites al crecimiento:
un reporte al proyecto del Club de Roma en el predicamento de la humanidad). New York: Universe Books. 205
Disponible en: http://collections.dartmouth.edu/published-derivatives/meadows/pdf/meadows_ltg-001.pdf
[Última consulta: 27/02/21]
35
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
CONVIVENCIALIDAD. TÉRMINO CLAVE PARA LA RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
habido subsistencia y los esfuerzos que esta conlleva, sino justamente
lo contrario: la subsistencia (como se verá en el próximo capítulo con
Jean Robert) es el cuidado de la vida y de los bienes comunes. En ella no
hay escasez sino suficiencia porque lo que hay se comparte. La economía
moderna, en cambio, parte del principio de que existen bienes escasos
para satisfacer deseos infinitos. Bajo este problema se funda la ciencia
económica como la encargada de administrar los bienes para que alcancen.
El único modo de hacer que alcancen es produciendo más, ya que lo que
hay no es suficiente.
La gran contradicción es que la escasez moderna funciona a través del
despojo. Solo carecemos de aquello que nos han quitado, como a quien le
falta el aire al estarse ahogando. La mercancía nace pues de la no-mercancía, destruyendo los territorios y las culturas para producir productos.
Esto, como mencioné, no es algo exclusivo de los análisis de Illich. El aporte
de nuestro pensador es haber dado cuenta de un mayor número de repercusiones de este proceso. Para empezar, nos brindó el término del desvalor,
el cual ayuda a entender que todo valor de cambio nace de eliminar valores
de uso. Todo valor económico conlleva una desvalorización de las propias
formas de hacer la vida.
A partir del despojo de los territorios y las formas propias de subsistencia, las personas (nudos comunitarios de existencia) se convierten en
seres necesitados. Esa nueva condición hasta entonces inédita, proposición
difícil de entender para quien no puede soltar los supuestos modernos
del desarrollo, creó a la nueva especie que hoy recorre el planeta entero:
el homo economicus, un ser individual atomizado y despojado de sus redes
comunitarias de vida. Es solo bajo este contexto que las instituciones
modernas, tanto las que producen mercancías como las que producen servicios, tienen sentido. Solo un ser necesitado tiene que ir a la escuela para
aprender, solo un ser que necesita ser movido es totalmente dependiente
del sistema de transporte, etc. A esto Illich le llamó la institucionalización
de los valores, proceso mediante el cual los valores son dictados por las
instituciones; aquello que es bueno o malo, beneficioso o perjudicial para
nosotros ya no podemos discernirlo desde nuestro sentir, sino desde el
mandato institucional desde el arriba. Esta es la otra cara del principio de
escasez, pues para decir que algo falta es necesario tener alguna noción de
qué es aquello que hace falta, lo cual es maquinado desde las instituciones.
Al necesitar cada vez más nos volvemos cada vez más dependientes
de las instituciones, las cuales continúan despojando los ámbitos vitales
para colonizarlos. Hace un siglo la mayoría de las casas no contaban con
electrodomésticos, ahora si no se tiene refrigerador se es “pobre”. A este
fenómeno Illich le llamó la modernización de la pobreza o la pobreza modernizada, aquella nueva categoría de marginados creados por el propio
sistema. Antes de que la escuela fuera obligatoria no había niños y niñas
subeducados, antes del desarrollo no había subdesarrollados. Con cada
nuevo valor institucionalizado se crea una nueva categoría social que polariza, discrimina y violenta. Peor aún, según la misma lógica industrial,
toda necesidad se convierte tarde o temprano en un derecho. Como en la
era de los derechos se tiene el derecho de imponer derechos, los gobiernos y
empresas andan libremente por ahí imponiendo necesidades. Eso sucedió
particularmente con las escuelas construidas en los pueblos indígenas, las
cuales tenían que estar rodeadas de fuerzas armadas para obligar a los
niños y niñas a asistir a una prisión que supuestamente era “su derecho”.
Podemos decir que el despojo opera desde dos frentes: de forma extractiva arrancándonos nuestros propios modos de vivir, pero también
entumeciendo la imaginación social y junto con ella la creatividad personal
y colectiva para construir nuestra propia subsistencia. En palabras de
Illich, la sociedad moderno-industrial opera como un monopolio radical.
Este término no refiere al monopolio que tiene una empresa sobre otra. El
monopolio que tiene Coca Cola en los refrescos no es un monopolio radical,
así como tampoco lo es la línea de transportes ADO en las carreteras al sur
de México. El monopolio radical es el que tienen los refrescos por sobre las
bebidas, o las carreteras por sobre todo otro modo de movilizarnos. Para
Illich, el monopolio radical es aquel que tiene la herramienta industrial
ante cualquier otro tipo de herramienta. Es la escuela monopolizando el
aprender, el sistema médico monopolizando el sanar. La utilización de
verbos no es algo gratuito. Es un tema que profundizaré en el capítulo
sobre Gustavo Esteva pues, aunque ya está presente en Illich, considero
que Esteva lo lleva a sus máximas consecuencias hasta convertirlo en uno
de los puntos centrales de su análisis.
Regresemos al tema de la herramienta. Según Illich, la crítica social
se había centrado —imposible no pensar aquí en el marxismo— en la
propiedad social de los medios de producción y en el control social de los
36
37
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
CONVIVENCIALIDAD. TÉRMINO CLAVE PARA LA RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
mecanismos de distribución. Hasta ese momento, decía, no se había planteado enserio la problemática que engloban las dimensiones tecnológicas
e institucionales. Querer tomar el Estado para simplemente quitar a la
ultraderecha para cambiarlos por socialistas no arregla el problema. La
escuela socialista se basa en principios similares a la capitalista. Ambas
cooptan el libre y gozoso aprendizaje con currículums ocultos y profesores
autoritarios y jerárquicos. Es por esto que Illich jamás apostó por “mejorar
la escuela”, aunque tampoco era su afán quemarla. Apostaba por la organización creativa y gozosa para poder aprender en libertad, creía en las
formas propias de los pueblos para construir su vida.
En ese sentido, parte del problema con las herramientas modernas (entiéndase por herramienta moderna tanto una excavadora como la propia
escuela o el hospital) es que se salían de las manos de las personas tanto
por el monopolio radical pero también por la pérdida de la proporcionalidad.
Rebasada cierta escala, decía Illich, cualquier herramienta se vuelve contraproductiva, produce justamente lo contrario para lo cual fue pensada. Los
automóviles entorpecen y atrofian nuestra movilidad, el sistema de salud
nos enferma, la agroindustria tiene sumida al planeta en hambrunas y la
mayoría de la tecnología es tan sofisticada que solo algunos expertos con
códigos encriptados y más tecnología secreta (como supercomputadoras)
pueden entender. La proporción es aquella máxima convivencial en la que
el tamaño del cuerpo (sea humano, animal, vegetal, mineral o institucional)
correspondía directamente con la posibilidad misma de la existencia en
cuestión. Una hormiga gigante, por poner un ejemplo, no es factible puesto
que sus patas no aguantarían el peso. Incluso las catástrofes tienen sus proporciones: no puede haber un tornado dentro de una tina de baño. Si hemos
llegado al atolladero en el que nos encontramos es porque toda la sociedad
moderna se sostiene en un sueño prometeico (palabra muy illichiana) del
mayor tamaño posible.
Como comenté en el capítulo anterior, después de los años 80 Illich se dio
cuenta de que, en sus palabras, habíamos dejado atrás la era de la herramienta y entrado a la era de los sistemas. Una herramienta mantiene la distancia
entre ella y su usuario. Incluso si una herramienta es contraproductiva,
como lo es el automóvil, mantengo la sensación y la consciencia de que soy
yo quien usa a la herramienta. En un sistema sucede todo lo contrario. Yo
soy parte del sistema, no como quien se vale de él sino como una pieza más
del ensamblaje. La computadora es un buen ejemplo de un sistema, en donde
parece que quien teclea es parte del hardware de la máquina. En la era de los
sistemas todo lo dicho anteriormente se recrudece. La vida se convierte en
una suerte de programa prefabricado por los distintos sistemas que nos conforman. Nuestro cuerpo mismo, por ejemplo, es construido por el sistema
médico, así como ese constructo artificial que llamamos “yo” no es más que
el resultado de una serie de condicionamientos sociales de los sistemas en
los que nos movemos. Illich dedicó las últimas décadas de su vida a indagar
sobre esta nueva condición en la que nos encontrábamos. Desde mi punto
de vista, esta nueva faceta de la investigación illichiana, si bien implica
una novedad respecto a sus planteamientos anteriores, de ningún modo
representa una discontinuidad sino todo lo contrario, el seguimiento de lo
que había ya encontrado en sus análisis sobre las herramientas y como estas
dieron paso a los sistemas.25
Frente a todo esto —entramos ahora a la vía positiva de la convivencialiad— Illich propone organización, esperanza, austeridad. No son
términos elegidos al azar. Ya vimos como nuestro autor invita a lo que el
mismo denominó “techo común”. Llegar a algo así no es posible sin organización, sin ponerse de acuerdo. Se trata de buscar los límites después de
los cuales cada una de las herramientas o cuerpos sociales dejan de servir
a las personas y convierten a estas en sus sirvientes. En México solemos
decir “voy a llevar el coche al servicio”. Queda claro quien sirve a quien.
A esta investigación Illich le llamó investigación radical, la búsqueda de
aquellos umbrales y contornos dentro de los cuales continuamos siendo
humanos. Ese es uno de sus grandes propósitos, advertirnos que, si nos
distraemos, podríamos amanecer un día como algo totalmente diferente.
Ya no esta persona enmarcada en relaciones concretas de amistad y cariño,
que vive su propia vida según su sentir y se mueve en la realidad en diálogo
constante con ella. No, de pronto podríamos despertar siendo población, un
número más en las estadísticas de desempleados, escolarizados, personas
en riesgo de diabetes, etc.
38
39
25
En este libro sigo la intuición de Jean Robert de que, a pesar de que en Illich podemos reconocer un cambio entre sus planteamientos de los 70 a aquellos de los 80 en adelante —me refiero justamente la transformación
que puede percibirse en su obra en referencia del paso de la era de las herramientas a la de los sistemas—, existe
una continuidad en toda su obra de modo que ambos “momentos” del pensamiento illichiano se iluminan mutuamente y han de ser leídos complementariamente. Ver Jean Robert, “¿Es posible pensar después de la economía?”, en Modernidades alternativas (México: Ediciones Del Lirio y UNAM, 2017) 25-38.
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
El lector y la lectora atentos podrán percibir que la palabra “radical” es una constante. En muchas ocasiones me he encontrado con
resistencias o malentendidos respecto a esta palabra. La interpretan
como “los radicales”, los que quieren matar y quemar a medio mundo.
Pues no nos referimos a eso, por lo menos Illich no lo hace. Para él lo
radical tiene que ver con “la raíz”, lo que está verdaderamente en el
subsuelo del asunto. Eso es lo que busca la investigación radical y a
eso se refiere el monopolio radical como algo que coloniza hasta la raíz
misma de la vida.
Decíamos pues que se trata de una organización en esperanza y austeridad. Para Illich, de la recuperación de la esperanza como fuerza social pendía la posibilidad de nuestro porvenir. Contrapuso la esperanza
a la expectativa. La segunda se basa en aquello que queremos conseguir
y que sabemos que pasará. Es la lógica propia de las instituciones de
servicios, a la cuales vamos y pagamos por aquello que supuestamente
queremos, pero que en realidad ellas mismas nos introyectaron ese
deseo y esa necesidad. La esperanza, en cambio, es saber esperar, saber
sorprenderse de lo que la vida va proponiendo en sus idas y venidas.
La expectativa nunca satisface, la esperanza desborda.
Si se sabe esperar se sabe convivir, porque la vida gozosa se organiza
ya no desde la expectativa de lo que “desde arriba” pueden o no darnos,
sino de lo que desde los distintos abajos podemos construir. Vivir y
construir desde abajo implica austeridad, aquella virtud antigua que
tanto fascinó a Illich. Quien es austero sabe compartir la vida, pues
sabe que la vida siempre es compartida o no es. No es posible organizarse desde abajo teniendo expectativas en el arriba, pues en el primero
hay que abrir el corazón mientras que en el segundo envuelve el miedo
individualista a perder las endebles seguridades que las instituciones
nos venden. Es desde ahí que se teje la esperanza, desde el abrir el corazón para recuperar nuestro sentir convivial, nuestra alegría, nuestro
compartir. Estas ideas no fueron abandonadas por el “último Illich”,
sino que son los orígenes de su visión sobre la proporcionalidad y el
énfasis en la amistad.
40
CONVIVENCIALIDAD. TÉRMINO CLAVE PARA LA RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
LECTURAS RECOMENDADAS:
Borremans, Valentina e Illich, Iván. “La necesidad de un techo común. El control social de la
tecnología”. En APÉNDICE a Némesis Médica, Iván Illich. Obras Reunidas I. (2006). México:
Fondo de Cultura Económica, 761-763.
Esteva, Gustavo. “La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo”. En
Esteva, Gustavo (coordinador). (2012). Repensar el mundo con Iván Illich. Guadalajara: La
casa del mago. 235-255.
Illich, Iván. “Desempleo creador. (La decadencia de la sociedad profesional). Postfacio a “La convivencialidad”. En Obras Reunidas I. (2006). México: Fondo de Cultura Económica, 481-530.
41
Capítulo III
Betsie Hollants y los puentes con el feminismo
Importante pero todavía no suficientemente estudiado es el influjo del
pensamiento aquí expuesto hacia los distintos feminismos mexicanos y
latinoamericanos. La coincidencia epocal entre el CIDOC y el surgimiento
de muchos de estos movimientos no es gratuito. Como veremos, existió
una importante influencia mutua, así como sus respectivas diferencias.
Encuentro este capítulo, así como uno posterior dedicado a la figura de
Sylvia Marcos, particularmente relevantes. Una posible crítica a este ensayo es mi elección de personajes (casi todos varones), pero quiero aclarar
que dicha elección —como ya mencioné en la introducción— respondió a
mi propia relación personal con los autores. A excepción de este capítulo,
no ha sido otro el criterio de selección de las y los autores aquí reunidos.
El programa original del seminario del CECLA consideraba una sesión
entera a la pensadora feminista Sylvia Marcos. Como es común que suceda
en un seminario, el programa se fue transformando según el propio ritmo
e intereses de las y los participantes. A la hora de preparar la sesión sobre
Marcos me encontré con un nombre hasta entonces desconocido para mí:
Betsie Hollants. Llegué a este personaje gracias a la tesis doctoral de Saúl
Espino, un amigo que se ha dedicado a estudiar a fondo los feminismos
católicos en México alrededor de la época e influjo del CIDOC. Al principio
me interesé por Hollants a quien, repito, desconocía por completo. Me
llamaron la atención sus aportes y su historia de vida, la cual, después
de años de trabajo periodístico entre dos guerras mundiales, de pronto
se había encontrado en medio del alboroto illichiano y del CIDOC. Leí
algunos textos sobre ella solo para comprobar lo que Espino subrayaba
ya en su tesis doctoral: la poca atención que se le ha brindado a este tipo
de personajes y de feminismos. Movido por la buena intención de hacerle
justicia a Hollants, me pareció de lo más prudente mencionarla y sumar
un escrito sobre ella dentro de la sesión dedicada a Marcos, al fin y al
43
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
cabo, el centro seguiría siendo Marcos y Hollants aparecería como una
opción extra en caso de que alguien tuviera interés de conocer a mayor
profundidad las relaciones entre el collage aquí estudiado.
Pues bien, lo que sucedió en realidad significó un hecho de enorme
aprendizaje para mí. Una participante del seminario me hizo notar que,
en medio de 8 sesiones de las cuales 7 eran dedicadas a hombres, juntar a
las dos mujeres en una sola parecía ser una “concesión”. Por supuesto que
le aclaré que conocí “tarde” a Hollants y que en mi esfuerzo por integrarla
lo lógico para mí fue sumarla en la sesión de Marcos. Aun así, considero
que la compañera tenía toda la razón. Si bien durante el seminario el
acomodo respondió a las circunstancias, no podía suceder lo mismo en el
libro. En efecto, como suele suceder en los círculos de pensamiento crítico
de la época, la voz de las mujeres o no era tomada en cuenta o pasaba a un
segundo plano. Marcos, como veremos, nos confiesa que el CIDOC no era
tan diferente en ese sentido, aunque al mismo tiempo mostrara una apertura extraordinaria a la hora de acoger propuestas de compañeras como
las propias Marcos y Hollants. Es por ello por lo que, habiendo aprendido
la valiosa lección que me dejó la compañera participante del seminario, me
puse a estudiar más a fondo tanto a Hollants como a Marcos para poder
ofrecer una aproximación a sus ideas con la misma calidad y profundidad
que a sus compañeros varones. Con todo, asumo mis muchas limitaciones
a la hora de emprender dicha empresa. La primera de ellas es la escasa
documentación que existe sobre la figura de Hollants. La segunda corresponde a las muchas faltas que las miradas masculinas suelen cometer a
la hora de aproximarse a temas como este. Confío, sin embargo, que este
capítulo que le dedico ayude a impulsar el recuerdo, obra y legado de Betsie.
Dentro de los pocos trabajos serios que rescatan la figura de Hollants
se encuentra aquella tesis doctoral realizada por Saúl Espino Armendáriz,
la cual lleva por título: Feminismo católico en México: la historia del CIDHAL y
sus redes transnacionales (c. 1960-1990). Si bien es cierto que existe el riesgo
de repetir muchos patrones patriarcales cuando un varón habla de estos
temas, no se puede negar que en las páginas de Espino encontramos un
análisis detallado del feminismo católico mexicano, en particular el caso
de Comunicación, Intercambio y Desarrollo Humano en América Latina (CIDHAL), espacio fundado por Betsie Hollants con la intención de acompañar
luchas y procesos de mujeres de distintas esferas sociales. El CIDHAL,
44
BETSIE HOLLANTS Y LOS PUENTES CON EL FEMINISMO
como se verá, tuvo una cercanía particular al CIDOC, así como con muchas
de sus participantes. Entre todas ellas destaca la feminista comunitaria
Sylvia Marcos. En este capítulo propongo conocer un poco más las figuras
de Hollants y del CIDHAL.
La posibilidad de conocer más de cerca la vida y obra de Hollants me
la brindó un pequeño librillo escrito por Pilar Lomelín Aragón. Este libro,
el cual no llega si quiera a 100 páginas, fue fruto de una investigación
financiada por amigas y colaboradoras de Hollants que intentaban rescatar
su legado. Lleva por título Recreando la huella de Betsie Hollants, empresa
que, considero, logra a la perfección a pesar de la brevedad del texto, el
poco financiamiento y la escasa información con la que se contaba. Si
bien cuenta con algunos errores, entre los cuales está el traducir las siglas
CIDOC de forma distinta cada vez que se le cita,26 considero que este
homenaje a la figura de Hollants es escasamente conocido y que por lo
tanto vale la pena reconocerle su mérito y aportaciones. Mi esperanza es
que este capítulo sirva para divulgar la figura de Hollants así como los
olvidados escritos sobre ella.
UN SUELDO DE CHOCOLATES Y UN PERIODISMO COMPROMETIDO
Hollants cuenta con una particularidad que no encontramos en el resto
de los personajes estudiados en este ensayo. De ella no recibimos una
obra intelectual de la talla de Illich y compañía. A Betsie le encantaba
escribir, escribió de hecho durante toda su vida y fue gracias a esa pasión
que se convirtió en periodista y compiladora documental de un sinfín de
materiales. Sin embargo, como ella misma dijo: “Yo quería escribir. Jamás
pensé en escribir un libro pues yo quería escribir cosas de todos los días;
de lo inmediato, de esas partes de la vida que la gente tiene a la mano”.27
Percibo que estas palabras esconden una verdad profunda de la vida de
Hollants, más allá de explicar por qué decidió ser periodista en lugar de
escribir libros. En estas líneas se puede leer la apuesta “desde abajo” y
convivencial, que en el caso de la feminista belga se concretizó en una
opción radical por los grupos más marginalizados dentro de los contextos
26
27
CIDOC significa Centro Intercultural de Documentación. Aun así, en el libro a veces se le nombra Centro Interamericano de Documentación o Centro de Investigación y Documentación.
Pilar Lomelín Aragón, Recreando la huella de Betsie Hollants (Cuernavaca: Editorial La rana del sur y CIDHAL,
2004), 21-22.
45
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
en los que su camino le iba llevando. Así, fue una luchadora incansable a
favor de las infancias, la vejez, los judíos y las mujeres.
Elisabeth Maria Hollants von Uyftan, mejor conocida como Betsie, nació
el 27 de enero de 1905 en Turnhout, un pequeño pueblo al norte de Bélgica. Su
familia se mudó a Amberes poco antes de la Primera Guerra Mundial, pero
en 1914 tuvieron que refugiarse en una granja. Como vecinos tenían algunas
parejas de periodistas que apoyaban la causa de los refugiados y trataban de
informar sobre la lucha por una Bélgica libre. Fue así como Hollants, con tan
solo 9 años, obtuvo su primer empleo como ayudante editorial. Debido a su
corta edad no podía recibir un sueldo, “aunque de vez en cuando me pagaban
con chocolates”.28 De esta manear comenzó su vocación como periodista, la
cual continuó pronto cuando a los 14 años inició a escribir algunos artículos.
De regreso a Amberes estudió idiomas y algunos cursos de psicología y
literatura. Su pasión era poder comunicarse con las personas.
El ambiente periodístico de la época le llevó a sensibilizarse rápidamente acerca de una cuestión que le ocuparía por el resto de sus días:
la situación de las mujeres. El ejemplo de la revista Mujeres Católicas es
bastante elocuente. Se trataba de una revista en donde Hollants colaboró,
dándose cuenta de que ella era la única mujer escribiendo en una revista
para mujeres. En realidad, se trataba de hombres opinando sobre cómo
estas deberían de comportarse. Comenzó a pensar “que era necesario que
las mujeres escribieran para sí mismas, desde su visión femenina”.29 En
este punto cabe aclarar que Betsie estuvo siempre involucrada, de una
forma u otra, en ambientes eclesiales y que su visión era la de una católica
comprometida. Como se seguirá viendo, este hecho, lejos de alejarla de la
realidad sociopolítica, la llevó a involucrarse por completo con distintas
causas. En ese sentido, la todavía amateur periodista no quería simplemente escribir sobre cosas que nunca hacía. Su afán era llevarlas a cabo.
Pasó por varios periódicos, entre ellos el De Morgenpost, donde fundó un
suplemento para la mujer que se alejaba de las clásicas recetas de cocina
para abordar las problemáticas sociales desde el punto de vista de las
mujeres. “No quería escribir como lo pedía el periódico, quería escribir
como mujer y para la mujer”.30
28
29
30
Ibid., 18.
Ibid., 22.
Ibid., 24-25.
46
BETSIE HOLLANTS Y LOS PUENTES CON EL FEMINISMO
Entre las muchas acciones que Hollants tomó a lo largo de estos años,
destacan tres bastante relevantes: su trabajo periodístico en España y
Grecia, así como su lucha contra el nazismo junto con su apoyo al pueblo
judío perseguido. Las dos primeras comparten entre ellas cierta similitud,
a pesar de suceder en décadas diferentes. Antes de la Segunda Guerra
Mundial, Hollants se había comprometido con la lucha vasca y escribía
de lo sucedido en España bajo el régimen de Franco. Hasta la muerte de
este, le fue prohibida la entrada a dicho país, cosa que no detuvo a la joven
periodista que lograba cruzar la frontera escondida en cajuelas de autos
junto con armas o alcohol de contrabando. Después de la guerra fue a
Grecia a cubrir la guerrilla, experiencia de la cual recuerda con agrado lo
bien que la trataron los guerrilleros, a quienes no les importaba si fuera
mujer u hombre, sino su trabajo. Paulatinamente le fue de igualmente
negada la entrada a Grecia.
Más compleja se presenta su labor a favor del pueblo judío. Desde su
puesto en De Morgenpost, Hollants escribió en contra del nazismo y el
antisemitismo entre 1934 y 1940. Junto con otras personas fundó el Buró
Católico para Israel, asociación que intentaba apoyar a refugiados judíos
para mejorar las relaciones entre estos y los católicos. Apoyó a la causa
como podía, desde sus escritos periodísticos, pero también vistiendo a las
mujeres judías “de monjas para trasladarlas de un lugar a otro”, tal y como
le contó Jean Robert en una entrevista a Pilar Lomelín. Comenzó a recibir
extrañas invitaciones para viajar a Alemania para dar alguna conferencia
o cuestión por el estilo. La policía secreta belga le advirtió que en realidad
se trataba de la Gestapo queriendo atraerla a Alemania. La propia Betsie
tuvo que esconderse entre 1942 y 1944 en distintos lugares (entre ellos en
una casa de las Canónigas de San Agustín de Notre Dame, congregación
a la que ingresó casi al final de su vida).
Después de la guerra, Hollants sufrió una fuerte depresión fruto del
cansancio acumulado y las fuertes experiencias de los últimos años. Con
todo, se recuperó bastante rápido y continuó escribiendo y trabajando.
Su visión ya no se encontraba tanto en Europa, pues consideraba que
Francia e Inglaterra habían terminado muy mal paradas al terminar la
contienda. Creía que eran los Estados Unidos donde habría que buscar
apoyo para Bélgica, por lo que durante los siguientes años viajó mucho
entre ambos países. Fue durante estos años cuando, además de haber sido
47
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
rechazado su ingreso a una orden católica de clausura femenina y conocer
a César Chávez, dio por casualidad con un anuncio de periódico que ofrecía
trabajo para misioneros en América Latina. El anuncio provenía de Iván
Illich, a quien conoció poco después cuando, casi se podría decir de forma
precipitada, decidió atender al llamado y se mudó a Cuernavaca. Llegó a
dicha ciudad en 1961 junto con Valentina Borremans. Hollants contaba
entonces con 56 años.
ENTRE EL CIDHAL Y EL CIDOC
Los años 60´s del siglo XX fueron testigos de la enorme ola desarrollista en
América Latina. En buena medida, muchas de las iniciativas que llegaban
del Norte global venían auspiciadas por la iglesia o con alguna relación
eclesial. Mencioné ya que el Centro de Formación Intercultural (CIF) y
posteriormente el CIDOC fueron pensados por Iván Illich como centros
de formación para futuros misioneros católicos del norte que necesitaban
aprender idioma, cultura e idiosincrasia latinoamericana. A pesar de que
se fue radicalizando, la creación del CIDOC tenía que ver en parte con
dicha función. Fue en aquellos años cuando Illich acuñó el término de
pobreza misional, un tipo de pobreza necesaria para todo extranjero que
quisiera adentrarse como misionero en alguna tierra que no fuera la suya.
Esta pobreza consistía en la capacidad de despojarse de la propia cultura
para no llegar a contaminar el nuevo suelo. Aunque Illich fue poco a poco
abandonando esta terminología, el espíritu detrás de esta actitud de pobreza misional lo mantuvo en su enorme capacidad de escuchar y entablar
relaciones de amistad con diversos tipos de personas.
De forma paralela al CIDOC se fundó en 1961 el Centro de Investigaciones
para el Desarrollo de América Latina, que después se llamó Coordinación de
Iniciativas para el Desarrollo de América Latina, ambos con las siglas CIDAL.
El CIDAL, al igual que el CIDOC, nació de las redes de cooperación católica
estadounidense para el desarrollo de América Latina. Otro punto en común
fue su radicalización hacia un pensamiento que podríamos denominar
como “tercermundista”, crítico, etc. Más tarde tomaría el nombre de Comunicación, Intercambio y Desarrollo Humano en América Latina (CIDHAL),
el cual mantiene hasta el día de hoy. En este contexto arribó Hollants a
Cuernavaca, de quien Illich quedó fascinado de inmediato debido a su perfil: “políglota, con una vasta red de contactos globales en organizaciones
48
BETSIE HOLLANTS Y LOS PUENTES CON EL FEMINISMO
intergubernamentales y la democracia cristiana, además de experiencia
en el periodismo y el activismo católico”.31 Betsie jugó un papel esencial
en el manejo del CIF-CIDOC hasta que, sin romper relaciones con dicho
centro, buscó enfocarse en la lucha de las mujeres. Al parecer, e incluso a
pesar de la existencia de cursos y seminarios sobre feminismo en el CIDOC
(Sylvia Marcos impulsó varios de ellos), la agenda feminista nunca formó
parte de manera tan explícita del itinerario del centro fundado por Illich.
Dentro de las muchas actividades que Hollants realizó durante sus
años en el CIDOC, destaca su viaje para atender el Concilio Vaticano II con
la encomienda explícita de parte de Illich de organizar un coloquio entre
obispos latinoamericanos. La intención era poder reunirlos para fortalecer
un frente común, iniciativa que se había planteado antes del Concilio pero
que no había sido aceptada por el Vaticano. Sin embargo, el aspecto que
más marcó a Hollants durante su trabajo en el CIDOC fueron los múltiples
viajes que realizó alrededor de América Latina, particularmente Brasil,
documentando distintas experiencias alrededor de la problemática de la
pobreza. Fue ahí que se dio cuenta de la situación de las mujeres. Hollants
solía decir “de los oprimidos las más oprimidas eran las mujeres”.32 Si bien
su propia experiencia de haber sido discriminada por su condición de
mujer en los periódicos le había llevado desde hace años a interesarse por
la lucha feminista, los viajes por Latinoamérica cimbraron las preocupaciones más radicales de Hollants respecto a este tema. Vio que había una
carencia casi total de bibliografía y materiales sobre las mujeres, quienes
se encontraban en situaciones similares a la Europa de un siglo atrás.
En aquel tiempo, lo único que había en referencia a dicha temática se
encontraba en la sección de sexualidad de las librerías. Incluso el CIDOC
contaba con escasa información al respecto. El interés de Hollants se volcó
a documentar todo el material posible siguiendo la tradición del CIDOC.
Lamentablemente Illich no mostró mucho apoyo a la inquietud de
Betsie. Sentía que no era el momento, que el CIDOC no estaba lo suficientemente preparado e incluso, según el sentir de Betsie, no le daba mucha
importancia. Por lo menos no la misma que le daba Betsie, quien recuerda
haber leído en un libro de 1912 lo siguiente: “si las mujeres se despiertan iba
31
32
Saúl Espino Armendáriz, “Hollants, la feminista católica”, en Letras Libres, 01 de septiembre del 2018. https://
www.letraslibres.com/mexico/revista/hollants-la-feminista-catolica (consultado el 3 de marzo del 2021).
Lomelín Aragón, Recreando la huella de Betsie Hollants, 49.
49
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
a ser más importante el resultado, que el despertar del proletariado para
el marxismo”.33 Sin duda hoy, más de un siglo después de escritas estas
palabras y más de medio siglo de la iniciativa de Hollants en el CIDOC, se
puede comprobar la realidad de la verdad que encerraba esta afirmación.
Los distintos movimientos de mujeres, en su diversidad y complejidad,
están significando una de las revoluciones más potentes y significativas de
los últimos tiempos. En este contexto vale la pena recuperar testimonios
como el de Betsie Hollants, cuyos esfuerzos del pasado ayudan a iluminar
la comprensión de nuestro presente.
Hollants formaba parte de la generación de Simone de Beauvoir y de
Dorothy Day. Estaba convencida de la trascendencia del movimiento de
liberación de la mujer y concentró todos sus esfuerzos en dicha empresa.
Ante la negativa de Illich de apoyar su proyecto, lo cual significó un cambio
brusco en su relación, Betsie decidió tomar el asunto en sus manos. Renunció al CIDOC y retomó el trabajo del CIDAL (el cual se mudó a su casa)
y comenzó a realizar una amplia labor de acompañamiento a grupos de
mujeres y, sobre todo, documentó y divulgó la situación de las mujeres en
la región. El CIDHAL no solo fue una de las primeras ONG feministas de
América Latina, sino que se convirtió en un referente para la lucha feminista del continente y en un puente entre los feminismos norteamericanos
y latinoamericanos. El centro jamás perdió su impronta eclesial en los
años de Hollants al frente, pero tampoco olvidó lo aprendido en el CIDOC
alrededor de la inculturación, la pobreza misional y la crítica al desarrollo
evangelizador del norte. Su crítica feminista se distanciaba de diversos
feminismos hegemónicos o blancos, cuya incidencia en América Latina
olía a colonialismo. De cierto modo, dice Espino, el CIDHAL se encontraba
en las antípodas tanto de la misoginia eclesial como del feminismo radical
estadounidense.34
La relación con Illich jamás volvió a ser la misma, pero esto no significó
una clausura de su amistad. Cuando el nuevo centro de documentación
33
34
Id.
No me es posible exponer a detalle lo esencial que fue la estancia de Hollants en el CIDOC. Para fines de este
ensayo me concentro únicamente en ofrecer un panorama general que explique las interconexiones y los puntos de mutua inspiración, esto para dar cuenta de los puentes entre esta línea de pensamiento y el feminismo,
puentes existentes aun a pesar de las mencionadas trabas y límites. Recomiendo la lectura del primer capítulo
de la tesis ya citada de Saúl Espino, el cual refleja una hondísima investigación respecto al paso de Hollants por
el CIDOC.
50
BETSIE HOLLANTS Y LOS PUENTES CON EL FEMINISMO
inició sus labores, Illich enviaba a mujeres jóvenes que pasaban por el CIDOC para que conocieran la experiencia impulsada por Hollants. Muchas
de ellas se quedaron a colaborar. Además, el CIDHAL retomó mucha de
la inspiración y crítica realizada en el CIDOC, pero ahora aplicada a la
comprensión de la situación de las mujeres en América Latina, así como
de la incidencia y transformación social junto con ellas. Mencioné ya la
crítica a la colonización de varios esfuerzos del norte. También se podía
ver claramente la crítica a las instituciones modernas, principalmente a
la institución médica. Este ámbito tenía especial interés para Hollants,
ya que las mujeres habían sido medicalizadas en extremo, al grado de que
todo lo que se decía sobre ellas salía de boca de expertos varones médicos.
Las mujeres experimentaban un distanciamiento total respecto a sus cuerpos, el cual era el resultado propio de la iatrogénesis médica ya criticada
por Illich, el cual continuó colaborando con los proyectos de Betsie hasta
la muerte de esta. Por otro lado, cabe mencionar a Sergio Méndez Arceo
como uno de los grandes soportes de Hollants en todos sus proyectos.
Así inició el CIDAL en 1969 (se llamó CIDHAL hasta 1973), como un
esfuerzo por buscar “documentos sobre la condición de las mujeres en español”.35 De cierto modo, dice Pilar Lomelín Aragón, esto significó un hito
importante en los estudios feministas en México y América Latina. Se creó
el Boletín Documental sobre la Mujer, el cual contaba con la participación
de nombres como el de Sylvia Marcos y Lupita Oseguera. La habilidad y
experiencia de Hollants consiguiendo fondos internacionales, permitieron el buen funcionamiento del centro, aun en medio de bastantes crisis
financieras y ocasionales ausencias de recursos. Se organizaron coloquios
y encuentros internacionales, así como otra serie de actividades que me
es imposible resumir en este breve capítulo. Cabe subrayar, empero, que
la influencia del CIHAL se sintió tanto en círculos eclesiales como no eclesiales. En los primeros, causaron gran revuelo los grupos María Liberación
del Pueblo, los cuales rompían con la tradicional imagen patriarcal que ve
a María como la imagen perfecta de mujer sumisa y obediente. Para Hollants, María era una revolucionaria que rompió esquemas. Sería de corta
visión, sin embargo, reducir los aportes del CIDHAL y de Betsie dentro del
marco de un movimiento eclesial. Su trabajo creando publicaciones (entre
35
Id.
51
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
otros la carpeta La situación de la mujer en México), congresos y trabajo de
base como atención médica para mujeres, tejió un bastión importante
para el feminismo mexicano en general.36 Esto puede verse en la paulatina
salida de Hollants del CIDHAL.
En sus inicios, tanto el centro como la propia Hollants defendían un
feminismo de la diferencia sexual que promovía la colaboración y complementariedad de los géneros. La perspectiva de Hollants fue siempre relacional, una postura que no caía muy bien al llamado “feminismo radical”
de la época. Aquellos años del CIDHAL estuvieron muy marcados de la
narrativa del eterno femenino, lo que resaltaba las dimensiones del cuidado,
la sensibilidad y la contemplación como características propias de la mujer.
A su vez, la diversidad sexual no era un tópico por defender, como tampoco
el “derecho a decidir”, aunque sí se luchó en contra de la discriminación a
quienes abortaban. Esto cambió por completo con las nuevas generaciones
del CIDHAL. Las compañeras más jóvenes pensaban el género como algo
socialmente construido y con cierta mutabilidad, también defendían el
derecho a decidir como punto prioritario de sus intereses. De hecho, la de
Illich desde el CIDOC fue de las primeras voces católicas en pronunciarse a
favor de la despenalización del aborto. Su convicción radicaba en su férrea
defensa de la separación entre la Iglesia y el Estado, así como su crítica a
la institución médica.
Illich, como vimos, había denunciado la hipermedicalización como un
fenómeno contraproductivo. El peor enemigo de la salud era el sistema de
salud mismo. En ese sentido, las compañeras del CIDHAL y otros colectivos feministas comenzaron, a partir de su lucha por la despenalización del
aborto, a releer el ámbito de la salud como un espacio de libertad para las
mujeres. Señalaron el sexismo médico, así como la pérdida sistemática de
las propias capacidades de las mujeres para conocer su cuerpo y regularlo,
esto debido a la mencionada hipermedicalización. Fue así como comenzaron a formarse espacios de autocuidado feminista, a rescatar saberes tra36
La propia Sylvia Marcos reconoce al CIDHAL como un referente importante en la historia del feminismo mexicano: “El Estado de Morelos fue pionero al respecto, ya que desde 1972 se había formado el primer Centro de Documentación sobre las mujeres en CIDAL –luego CIDHAL– y que la actividad feminista fue muy precursora en
este Estado en muchos otros aspectos.” Ver Sylvia Marcos, Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas (México: EON,
2012) página número 6 en la versión pdf ofrecida por Radio Zapatista en: https://radiozapatista.org/wp-content/uploads/2018/04/mujeres-indigenas-rebeldes-zapatistas-sylvia-marcos.pdf?fbclid=IwAR2b40kja_IRMrx43wIqSnUnDJbpN4_0wyci1bWJh57t3l_mvv4cKm1yWMc
52
BETSIE HOLLANTS Y LOS PUENTES CON EL FEMINISMO
dicionales de sanación como plantas y tinturas, a la par de círculos donde
se hablaba de sexualidad. Aquí radica una de las coincidencias entre Illich
y dichos grupos feministas: la recuperación de los saberes vernáculos. La
diferencia radicó en que Hollants y el CIDHAL se concentraban en dichos
saberes desde la potencia de las mujeres.
Considero, por lo tanto, que uno de los puntos más relevantes a destacar
es el papel del CIDHAL y sus aportaciones para impulsar un feminismo que
no concibe a la mujer como una entidad individual, sino como un sujeto
colectivo particularmente en los sectores populares de América Latina.37
Este dato es de particular importancia para este ensayo, ya que coincide
con lo antes abordado alrededor de la convivencialidad y la resistencia
desde abajo. Este es uno de los grandes influjos del CIDOC y de Illich, la
opción radical desde abajo en la construcción de los ámbitos comunitarios
de vida. Como se verá con Sylvia Marcos, la relación entre feminismo y
convivencialidad ha sido bastante fructífera, brindando un acercamiento
más real a las condiciones comunitarias de las personas y de los pueblos,
no para ayudar a desarrollarlos —como muchas veces incluso pretendían
algunos feminismos—, sino en búsqueda de la regeneración de los ejes
comunitarios.
Como comencé a decir en párrafos anteriores, el ingreso de nuevas
compañeras más jóvenes y con ideas diferentes fue empujando a que poco
a poco Hollants decidiera tomar distancia. Las dos grandes diferencias
radicaban, primero, en las opiniones alrededor a temas como la diversidad
sexual y el derecho a decidir. También, por otro lado, la dinámica horizontal
de toma de decisiones que implementaban las nuevas compañeras, la cual
distaba mucho del modelo jerárquico al que estaba acostumbrada Hollants
donde era ella la que coordinaba. En mi opinión, nos encontramos ante
un cambio generacional común en las distintas luchas (no solo feministas
sino también de ecología, pueblos originarios, estudiantes, etc.). Lejos de
considerar a Hollants como alguien retrógrada (como a veces se quiere leer
a este tipo de personajes), habría que verla como una gran revolucionaria
en su tiempo que supo cuando retirarse para pasar la estafeta a las nuevas
generaciones en las cuales, a pesar de no entenderlas por completo, con37
Saúl Espino Armendáriz, “Feminismo católico en México: la historia del CIDHAL y sus redes transnacionales (c.
1960-1990)” (Tesis doctoral en Historia por el Colegio de México, 2019), 34.
53
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
BETSIE HOLLANTS Y LOS PUENTES CON EL FEMINISMO
fiaba. Este es, según lo entiendo, uno de los grandes aciertos de Hollants y
de las razones por las cuales puede comprendérsele dentro de las nociones
de convivencialidad y resistencia desde abajo. Con todo, hay que agregar el
hecho de que muchas acciones de Hollants podrían leerse como “colonialismo inconsciente”. Un ejemplo es esta sensación suya de que las mujeres
en América Latina estaban igual que lo estaban las europeas, pero un siglo
anterior. Imposible soltar del todo ciertas nociones que viajaron con ella
desde su propio continente. Aun así, reitero mi sensación de que estas
críticas, aunque hay que tomarlas en cuenta, son colaterales a la hora de
sopesar el resto de sus contribuciones e impulsos.
Un fruto que sin duda habla del valor de las aportaciones de Hollants
es el hecho de que, acaecido ya más de medio siglo, el CIDHAL continúa en
operaciones. Pasaron los años y el CIDOC cerró en 1976, pero el CIDHAL
continúa en labores hasta el día de hoy. En su página web38 puede encontrarse mucha información sobre sus distintas actividades. Menciono de
forma especial el Centro de Documentación Betsie Hollants, el cual cuenta
con una amplísima oferta de materiales acerca de la lucha de las mujeres
(hablamos de más de 10,000 títulos diferentes).39 El legado de Hollants
en el CIDHAL continúa pues vigente, así como las aportaciones tanto de
ella como del centro a los movimientos de mujeres en México y América
Latina. Como dice la propia Lomelín Aragón: “el trabajo que se desarrolló
durante veinte años contribuyó a sentar las bases documentales y teóricas
para construir la perspectiva de género y clase”.40
Hollants decidió tomar distancia del centro que ella misma refundó
a medida en que este se iba secularizando, más nunca dejó de apoyarlo
como consultora externa. Continuó, sin embargo, su labor incansable
hasta sus últimos años. En 1984 fundó VEMEA o Vejez en México: Estudio
y Acción, organización que cumplía funciones de documentación similares
al CIDOC y el CIDHAL, más ahora enfocándose en temas de la vejez, particularmente en mujeres. Percibía que al igual que con las mujeres, la vejez
se hipermedicalizaba. Era entendida como un estorbo social, un mal que
se tenía que atender con servicios en donde las y los ancianos eran meros
sujetos pasivos. Hollants decía: “la vejez no es una enfermedad, es una
etapa de la vida”. La misión de VEMEA consistió en investigar los asuntos
de la vejez con una perspectiva que ponía bajo tela de juicio a la visión
médica y los asilos. Quería recuperar la potencia de los y las ancianas para
vivir sus propias vidas, algo que va muy de la mano con la autonomía que
Hollants siempre buscó y que caracteriza al collage que estamos estudiando
en este ensayo. Hay que tomar en cuenta que para la formación de VEMEA
Hollants contaba casi con 80 años de edad. Aun así, nunca detuvo su
compromiso y le dedicó otra década a esta nueva iniciativa, la cual le llevó
a nuevas publicaciones (VEMEA informa), viajes internacionales y distintos
encuentros y talleres. Sobresale ANSAM (Ancianos y sus amigos), proyecto
que ofrecía apoyo médico a personas de la tercera edad, pero desde una
perspectiva que no los denigraba: “Insistía en la idea de no considerarse
como pacientes sino como actuantes para preguntar y decidir por y sobre
sí mismos”.41
A Betsie Hollants solo la detuvo la muerte. Su “segunda muerte”, se
podría decir, porque incluso, después de haber vivido una experiencia
cercana a la muerte, retomó sus actividades compartiendo su experiencia.
A los 80 años ingresó a la Congregación de las Canónicas de Notre Dame;
a los 88 años solicitó a Relaciones Exteriores su permiso para trabajar
legalmente en el país. Finalmente falleció a los 91 años el 9 de junio de
1996, dejando tras de sí el gran legado que de alguna manera he tratado
de plasmar en este capítulo.
Coincido con Espino cuando dice que la historiografía ha ocultado a estas protagonistas, particularmente del feminismo católico y en especial al
que se permeó en los ambientes de Cuernavaca, entre cuyas inspiraciones
se contaba Iván Illich. Sin este trasfondo fecundo no se comprenderían,
dice Espino, movimientos como el de Católicas por el Derecho a Decidir.42
Pero la relación entre el “ambiente Illich” y los feminismos no se limita
al feminismo abiertamente católico. Otro nombre que no puedo dejar
de mencionar es el de Itziar Lozano, quien continuó con las labores del
CIDHAL en sus etapas posteriores.43 Pero para comprender mejor esta
otra cara del diálogo, será esencial recurrir a una de sus protagonistas
más significativas, la intelectual y feminista comunitaria Sylvia Marcos.
38
39
40
41
42
43
Ver: https://www.cidhal.org.mx/acerca-de-cidhal
Ver: http://cidhal.mayfirst.org/cidhal/
Lomelín Aragón, Recreando la huella de Betsie Hollants, 66.
54
Lomelín Aragón, Recreando la huella de Betsie Hollants, 81.
https://www.catolicasmexico.org/i/ (consultado el 3 de marzo del 2021).
Ver: https://archivo.cimacnoticias.com.mx/node/58384 (consultado el 4 de marzo del 2021).
55
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Pero antes de continuar con Marcos, dedicaré un capítulo al recientemente
fallecido Jean Robert, quien fungió un papel elemental en el ambiente
reflexivo y social que estamos conociendo.
Capítulo IV
Jean Robert. Economía, espacio, pobreza y sociedad
cronófaga
LECTURAS RECOMENDADAS:
Espino Armendáriz, Saul. “Hollants, la feminista católica”. En Letras Libres, 01 de septiembre del
2018. https://www.letraslibres.com/mexico/revista/hollants-la-feminista-catolica
Lomelín Aragón, Pilar. (2004). Recreando la huella de Betsie Hollants. Cuernavaca: Editorial La
Jean Robert nació en Suiza en 1937 y emigró a México en 1972, donde finalmente falleció en el 2020. Podemos nombrarle, como muchas y muchos
le llamaron —entre ellos los zapatistas— como un filósofo mexicano que
nació en Suiza. Esto debido a su profunda encarnación y territorialización
en estas tierras, así como por su modo de pensar y de luchar, siempre con
los pies en el suelo y entre la gente. Estudió arquitectura, y aunque desde
su juventud tuvo inquietudes críticas frente al sistema, no encontró una
alternativa que le convenciera hasta conocer a Iván Illich. Antes de eso
trabajó para bancos suizos construyendo edificios, pero desistió después
de haber hecho dos de ellos. También construyó complejos habitacionales,
uno a las orillas del lago de Neuchâtel. Además, al terminar sus estudios
en arquitectura, trabajó durante 8 años en el Politécnico de Zúrich, una
de las instituciones más prestigiadas en Europa en cuestiones de arquitectura, urbanismo e ingeniería. Sylvia Marcos me contó que Jean Robert
fue uno de los tres, entre veinte que presentaron examen, en ser elegidos
para formar parte de esta prestigiosa y elitista institución. Como puede
confirmarse con los datos anteriores, Robert tenía la puerta abierta al éxito
profesional, pero eligió el camino de abajo.
¿Cómo llegó este arquitecto de grandes banqueros a convertirse en
el “filósofo de la caca”? En este cuarto capítulo trataré de presentar una
breve pero transparente semblanza de Jean Robert, tanto a nivel vital
como intelectual. Me centraré en algunas temáticas que fueron quizás
las que más preocuparon a Jean, sin por ello limitarlo a estos puntos. A
pesar de que muchos han visto en la obra de Jean un popurrí de temáticas,
considero que la lectura correcta de su legado es la de un hombre profundamente preocupado por desmantelar las certezas modernas y, fuese ya en
el género, el transporte o la economía, evidenciar la obviedad de lo obvio
en nuestras sociedades en aras de la liberación política de los pueblos.
rana del sur y CIDHAL.
56
57
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
JEAN ROBERT. ECONOMÍA, ESPACIO, POBREZA Y SOCIEDAD CRONÓFAGA
Nos encontramos frente una “erudición encarnada”, como expresó su esposa Sylvia Marcos en un homenaje44 ofrecido por la Universidad La Salle,
Cuernavaca, espacio donde Robert colaboró, así como en la Universidad
Autónoma del Estado de Morelos (UAEM). Al igual que Illich, Jean Robert
podía comentar casi sobre cualquier tema. Hablaba varias lenguas al grado
de incluso combinarlas tanto en el lenguaje oral como en el escrito. Desde
la crítica al transporte hasta la teología apofática, desde la historia de las
proporciones hasta el marxismo, sus intereses surgían de su encarnación
en la subsistencia concreta y real que tanto le apasionó. Todas sus ideas
fueron pensadas con los pies, como dijo en alguna ocasión su entrañable
amigo Javier Sicilia.45
Antes de instalarse en México, Robert tuvo una serie de experiencias
que le marcaron en su juventud. En un verano caluroso en Ámsterdam
a inicios de la década de los años 60, el entonces joven arquitecto suizo
conoció un movimiento de tintes anarquistas llamado Provo. Se trataba
de un grupo que pretendía resistirse a ciertas medidas urbanistas que
convertirían poco a poco las ciudades en carriles de paso para automóviles,
impidiendo toda movilidad al peatón. Gracias a este movimiento —entre
otros— Ámsterdam se convirtió en una de las ciudades más amables para
las bicicletas. Pues bien, Robert regresó a su país donde no encontró mucho
eco para estas ideas, mas ya tampoco podía seguir construyendo bancos.
Fue hasta casi una década después que llegó a México. Vino debido a que
estaba casado con una mexicana, la ya mencionada Sylvia Marcos. Marcos
tenía un trabajo en Suiza, pero Robert no quiso dejar México nunca más.
Fue en aquel tiempo que conoció a Iván Illich. Primero, estando en
Cuernavaca recordó haber leído sobre él en un artículo del afamado filósofo
y periodista francés André Gorz en el que este confesaba su admiración por
la labor de Illich en el CIDOC. Al estar tan cerca del instituto, Robert le dijo
a Marcos que tenían que conocer aquel centro. Fueron y no encontraron a
Illich, pero sí conocieron las instalaciones a las que decidieron regresar. Al
inicio era Marcos quien asistía a los seminarios ya que, por ser oriunda de
México, contaba con una beca. No así el joven arquitecto de país rico. Un
buen día, mientras Robert se encontraba en la cafetería del CIDOC, Illich
llegó y al verlo ahí sentado fue a hacerle compañía. Comenzaron a hablar
sobre el alto contenido de mercurio en el papel de baño.
Así inició la entrañable amistad entre ambos. En aquel momento Illich
trabajaba en Energía y equidad, lo que concordaba a la perfección con el
interés de Robert por el transporte. Por ese tiempo, también en el CIDOC,
fue que conoció a Jean-Pierre Dupuy, que pronto se convirtió en su íntimo
amigo y colaborador. Juntos escribieron La traición de la opulencia en 1976,
libro que aborda la crítica a la constraproductividad de los transportes
modernos, la escuela y la medicina.46 Dupuy animó a Robert a escribir
un segundo libro con el material que le sobraba en torno al transporte,
el cual vio la luz unos años después bajo el título Le temps qu’on nous vole.
Contre la société chronophage (1980)47 y que finalmente, más de cuarenta
años después, la editorial Ítaca publicó en México de manera postmortem
la traducción al castellano preparada por el mismo Jean bajo el título
Los cronófagos. La era de los transportes devoradores de tiempo (2021), título
original con el que el autor quería presentar su obra.48
Robert escribió muchos otros libros, entre los que destacan La potencia de los pobres, escrito junto con su amigo Majid Rahnema —también
del círculo illichiano—, y La crisis: el despojo impune, libro que critica las
políticas frente a la crisis financiera del 2008. Cuenta además con una
amplia gama de artículos en distintas revistas, foros y portales, entre las
que se encuentra la revista Impulsa de la Universidad La Salle Cuernavaca,
misma revista que ayudó a fundar. Esto lo menciono porque, aun con
todo esto, su obra no es la de un intelectual promedio. Escribía y pensaba
desde lo concreto que vivía. No era pues sistemático ni ordenado en sus
publicaciones, sino que se valía de la reflexión para aprender y caminar con
aquellas personas de su cotidiano. Este rasgo es algo que compartió con
su amigo Gustavo Esteva, con el que colaboró continuamente desde 1984
en varias iniciativas. Una de ellas fue el semanario El Gallo Ilustrado y el
suplemento Opciones. Años después formó parte del equipo de las revistas
44
46
VIDA Y OBRA
45
La Salle Universidad, “Homenaje a la Vida y Obra de Jean Robert”, https://www.youtube.com/watch?v=QkxU2GTCIFE
César Añorve, Javier Sicilia, Gustavo Esteva, et al. 2007. La mirada invertida. Jean Robert 70, Patricia Gutiérrez
Otero y Javier Sicilia, eds. Chamilpa: Edición privada coordinada por Sylvia Marcos, 7-14.
58
47
48
Jean Robert, Jean-Pierre Dupuy y Hugo Acevedo, La trahison de l’opulence (París: Presses Universitaires de France, 1976). En español: Jean Pierre-Dupuy y Jean Robert, La traición de la opulencia. (Madrid: Gedisa, 1979).
Jean Robert, Le temps qu’on nous vole. Contre la société chronophage (París: Seuil, 1980).
Jean Robert, Los cronófagos. La era de los transportes devoradores de tiempo (México: Ítaca, 2021).
59
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Ixtus y Conspiratio, ambas impulsadas por Javier Sicilia y en las que participaban varios de los nombres que competen al collage aquí presentado.
Otras aportaciones se pueden encontrar en la revista La voz de la tribu, de
igual manera sostenida por Sicilia y Roberto Ochoa, entre otros. Robert
fundó también el Centro de Indagaciones en Tecnologías Alternativas o CITA,
desde el cual —así como desde El Gallo Ilustrado— trabajó arduamente
contra el W.C. y todo lo que este conlleva en torno a un cierto estilo de
vida incluyendo el desperdicio de agua. Esta fue la iniciación para César
Añorve, exalumno de arquitectura de Robert en la UAEM, quien terminó
por comprometerse por completo con el baño seco de estilo vietnamita,
el cual ha impulsado desde entonces por todo el mundo desde el todavía
existente CITA (ahora Centro de Innovación en Tecnología Alternativa).49
Jean Robert fue amigo de Illich hasta la muerte de este. Le acompañó
en varias de sus aventuras, como en sus cursos en Penn State, traduciendo obras suyas y organizándole seminarios y homenajes principalmente
en México. El último libro de Jean Robert lo escribió en italiano y versa
justamente sobre las inquietudes de Illich al final de su vida: La edad de
los sistemas en el pensamiento tardío de Iván Illich. Trabajó junto con Javier
Sicilia para traducirlo al español, mas no alcanzó a verlo publicado en vida.
La editorial Ítaca ha anunciado la publicación de este libro, así como otros
que seguirán al ya mencionado Los cronófagos.
Durante varios años, las y los compas zapatistas fueron su gran inspiración. Cuando en la segunda década del siglo XXI los zapatistas abrieron
sus comunidades para que miembros de distintos colectivos conocieran
su experiencia de autonomía, iniciativa que llevó el nombre de Escuelita
Zapatista, Jean Robert fue de los nombres que perfilaban como invitados.
Sobre esta experiencia escribió un hermoso texto titulado En el espejo de la
Escuelita Zapatista: por un sentido común controversial. Este texto representa,
de cierta manera, una exposición clara del sentipensar de nuestro autor.50
JEAN ROBERT. ECONOMÍA, ESPACIO, POBREZA Y SOCIEDAD CRONÓFAGA
También fue invitado en varias ocasiones a los encuentros zapatistas de
pensamiento crítico.
Jean Robert falleció en octubre del 2020 en su casa de Morelos, acompañado de Sylvia Marcos y de varios centenares de corazones alrededor del
planeta que lo pensaban y lo sentían. Como dijese la propia Marcos respecto a la obra de Robert, esta tiene como característica fundamental la de
mostrar “la extrañeza de lo obvio”, en otras palabras, hacer ver que aquello
que llamamos “obvio” es en realidad el producto de nuestros contextos
y sus propias certezas. Imposible agotar la inmensa y rica obra de Jean
Robert en esta breve introducción, mucho menos que apenas ahora se van
haciendo los esfuerzos por reunir sus textos y acomodarlo. Me limitaré,
por lo tanto, a expresar algunos puntos importantes de su pensamiento
que estoy seguro son bastante representativos del propio sentipensar y actuar del autor. Antes de iniciar la exposición de las temáticas, me permito
transcribir el que creo podría considerarse un “manifiesto” que ofrece el
propio Jean Robert para comprender su pensamiento:
Defiendo la tesis de que el hacer depender la esperanza en una sociedad justa del crecimiento industrial no es más que uno de los cimientos ideológicos de la acumulación de
capital y del poder burocrático. Rechazo la doctrina según la cual existirían valores de uso
absolutos que satisfacen necesidades naturales determinables científicamente. Afirmo el
poder de la gente de definir sus necesidades en formas novedosas por los actos que las
satisfacen. La doctrina que impugno abre el camino a la imposición de la “ley del otro”
por medio de la imputación a todas las personas de las mismas necesidades normalizadas definidas por peritos. Eso es el fundamento del colonialismo económico. Opongo a
esa doctrina la visión siguiente: la gente necesita comer, pero no necesita leche Nestlé o
cereales estadounidenses. La gente como bien cuando encuentra sabor en los recursos de
su medio vital y sabe cuidarlos. Sólo se logra tragar la leche Nestlé o el pan Bimbo después de haber permitido que los intereses de otros conformen los gustos y destruyan la
capacidad de producción vernácula. El rol de la política no es alimentar a las personas,
49
50
César Añorve es uno de esos nombres que merecerían una aproximación propia como parte de la llamada “Escuela
de Cuernavaca”. No le incluí en el seminario del CECLA debido a que no le conozco personalmente ni tampoco
me he sumergido a su labor como para atreverme a escribir sobre él. No quería, sin embargo, dejar de rendirle
homenaje en esta breve pero sincera mención. Actualmente el CITA continúa en operación. Ximel Añorve, hijo
de César, continúa la labor de su padre en la fabricación de baños secos y tecnologías alternativas en un espacio
llamado Ecotepec, a unos cuantos metros de la casa de Iván Illich en Ocotepec, Morelos. Ver https://www.facebook.com/ecotepecsanitariosecos/
Jean Robert, “En el espejo de la Escuelita Zapatista: por un sentido común controversial”, en Israel Daniel Inclán Solis, Lucía Linsalata y Márgara Millán Moncayo (coords.), Modernidades alternativas (México: UNAM/Edi-
60
sino proteger su capacidad de producción vernácula.51
51
ciones del Lirio, 2017), 337-375.
Robert, Los cronófagos, 170-171.
61
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
JEAN ROBERT. ECONOMÍA, ESPACIO, POBREZA Y SOCIEDAD CRONÓFAGA
Tal y como pudo apreciarse en el apartado anterior, el eje central de los
intereses de Jean Robert nació de sus experiencias en torno a las problemáticas urbanas y arquitectónicas. Es posible afirmar que uno de los
temas claves para comprender las preocupaciones del autor es, de hecho, la
noción de espacio y el proceso mediante el cual este se volvió omnipresente
en la época moderna. En otras palabras, la tesis de Robert defiende que
podemos entender el nacimiento de la modernidad como el inicio de la
era del espacio.
A modo biográfico, Robert cuenta cómo la arquitectura se convirtió
en una suerte de religión natural cuyos seguidores buscan el éxtasis, una
especie de afuera más allá de todo adentro concreto.52 Los arquitectos, dice
el pensador, diseñan casas como si pudieran observarlas a la distancia y
las proyectan para seres universales y no concretas. Su pretensión no es la
de satisfacer deseos de personas de carne y hueso, sino de seres humanos
genéricos. Es de este modo que cada ser humano se convierte en un cliente,
en un sujeto de necesidades.
¿Pero qué tiene que ver la arquitectura con el espacio? Uno de los ritos
de iniciación de esta “religión” consistía, por lo menos en tiempos del
estudiante Jean Robert, en poder crear un modelo a escala (una maqueta)
a partir de la fotografía de una obra de algún arquitecto reconocido. Estos
ejercicios tenían como objetivo enseñar a los neófitos que “el espacio,
y sólo el espacio, era la sustancia que debían aprender a amasar”.53 Una
“introducción al espacio”, si se quiere, que sería esencial no solo para la
labor arquitectónica sino también para todo oficio moderno.
Narré ya como Robert se vio involucrado en el movimiento Provo de
Ámsterdam. En aquellos años la ciudad buscaba abrir paso al automóvil,
pero grupos como el antes mencionado querían mostrar la inutilidad de
estas máquinas dejando bicicletas sueltas por las calles. Semejante acto
criminal (léase en tono irónico) les valió la cárcel a varios de ellos. Comparando lo que percibió en sus paseos por la ciudad holandesa con las calles
de su Suiza natal, Robert comenzó a reflexionar sobre el impacto que tenía
la arquitectura en la manipulación del espacio y la formación de las calles u
otros espacios comunes. Se preguntó entonces “¿qué hay en la arquitectura
que destruye la calle?, ¿qué hay en el espacio que destruye los lugares?”.54
Sus proyectos realizados como arquitecto profesional fueron, como ya se
indicó, un par de edificios para bancos suizos, complejos habitacionales
y distintas proyecciones con el Politécnico de Zúrich. Terminada la construcción de los dos bancos mencionados y pasado cierto tiempo, el joven
arquitecto pudo percatarse de cómo la antes plural y diversa calle llena de
relaciones cotidianas entre vecinos se había convertido en un apéndice de
un edificio “mono-funcional” que administraba tanto el dinero como los
cuerpos de sus visitantes.
A su llegada a México, Robert se involucró en procesos de construcción
con adobe. Se dio cuenta de que, gracias a todo el procedimiento implicado
no solo en el levantamiento de una casa sino en la propia fabricación del
material, con el adobe no era posible manipular el espacio. Comenzó a
distinguir entre el espacio y los lugares concretos que las personas habitaban, lo que le llevó a una honda investigación que finalmente le mostró
la historicidad del espacio. En sus términos: “la creencia en el espacio
no es solo un mito de arquitectos y urbanistas. Se ha convertido en la
superstición endémica de las personas más racionales y más modernas”.55
Vale la pena detenerse a pensar en la afirmación de que el “espacio” es una
categoría histórica. Implica que, por ejemplo, Kant estaba equivocado.
El espacio no es un a priori universal de la razón sino un constructo que
tuvo un inicio y probablemente tendrá un final. En ese sentido, afirma
Robert, Euclides hizo geometría sin el concepto del espacio. Implica que
todo aquello anterior a Newton existió históricamente sin esta noción.
Lo fascinante, sin embargo, radica de igual manera en el hecho de que un
siglo después de Newton el “espacio” fuera algo dado, una preconcepción
base de toda una sociedad.
Esta hipótesis no es propia de Robert. Ya antes el físico alemán Carl
Friedrich von Weizsäcker lo había afirmado. Pero Robert, quien leyó al
alemán, en un gesto profundamente illichiano logró explicar qué consecuencias tuvo este concepto en la construcción de la sociedad moderno-industrial y, en ese mismo ámbito, cómo repercutió en los ambientes
52
53
54
55
LA INVENCIÓN DEL ESPACIO Y LA DIFERENCIA CON EL LUGAR
Jean Robert, “Place in the Space Age (2001)”, in The International Journal of Illich Studies, Vol 6 No 1 (2018), 88.
Ibid., 89.
62
Ibid., 91.
Ibid., 92.
63
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
JEAN ROBERT. ECONOMÍA, ESPACIO, POBREZA Y SOCIEDAD CRONÓFAGA
de subsistencia y en los valores vernáculos tales como el de “lugares”.
La distinción entre espacio y lugar recuerda a los binomios utilizados
por el propio Illich cuando habla, por ejemplo, de la contraposición entre
expectativa y esperanza, o las del propio Gustavo Esteva cuando diferencia
entre alimento y comida. Este tipo de análisis es hasta cierto punto común
en varios de las autoras y autores que expongo en el presente ensayo.
La pretensión de Robert por estudiar el espacio le llevó a preguntarse
por el proceso mediante el cual dicha categoría se volvió elemental en el
desarrollo de la sociedad moderna. Para ello, era necesario entender cómo
el espacio afectó la experiencia concreta y situada de los “lugares”. Del
mismo modo, el meollo del asunto radica en comprender cómo el espacio
afectó las relaciones políticas y éticas, antes recíprocas y proporcionales, sumergiéndolas en un todo homogéneo y omnipresente, tal como se
experimenta cuando nos movemos en una especie de cuadro cartesiano
con coordenadas y superficies trazadas por profesionistas. Dicho de otro
modo, el mundo de pronto se convirtió en un plano calculable y no en
lugares habitables. Esta es la “era del espacio”, “en la que las coordenadas
cartesianas de las matemáticas y la física se han convertido en el más allá
definitivo de toda la realidad. Es el período de la historia en el que las
escuelas y las autopistas han inducido a la mayoría de la gente a reducir
la inagotable riqueza perceptiva del mundo a un sistema de medidas de
distancias relativas”.56
El gran problema es que el espacio mutila y copta nuestras sensaciones.
No percibimos el espacio, percibimos lugares y cosas concretas. El espacio
es homogéneo, está ahí sin que podamos verle, somos parte de él y estamos
en él sumergidos. Tiene una suerte de presencialidad divina, sacral y, por lo
tanto, agregaría yo, hasta cierto punto violenta, fetichista. Una abstracción
que se mide con aparatos que deshumanizan nuestro cuerpo, que aparece
a escalas no-humanas. Por esta razón es que Robert afirma que tiene la
impresión de que “dicho a priori es una enfermedad endémica”.57 Que sea
abstracta no significa que sea irreal o que no cuente con efectos concretos.
Todo lo contrario, así como no podemos simplemente deshacernos de
la escasez afirmando su artificialidad, tampoco podemos sacudirnos del
espacio tan fácilmente. Los hospitales, las escuelas, las carreteras y la
mayoría de los edificios que llamamos hogares fueron fabricados bajo la
lógica del espacio, no como lugares proporcionales a nuestras sensaciones.
Anteriormente podía apreciarse la diversidad de los lugares. El habitar
vernáculo y propio de cada lugar era proporcional a las personas que lo habitaban, a todos los seres que conformaban su relacionalidad. Ahora, bajo
la impronta del espacio, es difícil saber, salvo por algunos detalles estéticos
en las paredes o por los idiomas de los letreros, si el hotel en el que me
hospedo está en Tokio, Ciudad de México o en Florida. Las carreteras son
prácticamente iguales; qué decir de los hospitales, restaurantes y grandes
cadenas como Starbucks, McDonald´s o Walmart. La multiplicidad del
mundo muere al abrirse camino la era del espacio. Creo importante citar,
aunque no se comprenda en su totalidad hasta el siguiente capítulo, las
palabras de Robert cuando se pregunta: “¿Es, quizás, el lugar al espacio
lo que el género es al sexo?”.58 Los conceptos de género y sexo se comprenderán mejor en el siguiente capítulo dedicado a Sylvia Marcos. Lo
importante por ahora es rescatar la intuición de Jean Robert implícita en
esta pregunta. Como ya lo mencioné, lo que está diciendo es que considera
que en el origen de la sociedad industrial se encuentra el nacimiento de la
noción moderna de espacio.
¿Cómo mitigar un poco estos efectos? O, mejor dicho, ¿cómo recuperar
el sentido del lugar? Queda claro que el frente no es el de las grandes
políticas públicas o los partidos políticos. La ingeniería social participa de
la misma pérdida de sensaciones que todas las certezas modernas. Para
purgarse un poco de una certeza moderna, dice Jean Robert, es necesario
practicar una suerte de disciplina que él llamó “agnosticismo espacial”.59
Lo que se busca es prescindir lo más posible de las herramientas contraproductivas modernas para poder hacernos cargo de nuestras vidas. Ni Robert
ni Illich, así como ninguno de los nombres contenidos en este ensayo, eran
luditas. Si se intenta liberarse de buena parte de la tecnología moderna no
es por un anhelo al pasado idílico ni mucho menos porque estén en contra
de la tecnología. Simplemente consideran que después de cierto límite la
herramienta esclaviza, como sucede con el automóvil y otros ejemplos
56
57
58
59
Ibid., 95.
Ibid., 105.
64
Ibid., 107.
Id.
65
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
más. Así, el testimonio de Jean Robert fue realmente notable: nunca tuvo
un automóvil y los evitaba en la medida de sus posibilidades. Lo mismo
que otras técnicas tales como redes sociales o videollamadas. Su esfuerzo
implicaba un anclaje en la condición humana, en los límites de su cuerpo y
una apuesta por lo encarnado y concreto. Por ello, como repetiré después,
Robert era un filósofo caminante en el sentido más literal de la palabra.
Su propósito era poder habitar lugares y no ocupar espacios prefabricados.
ECONOMÍA VS. SUBSISTENCIA
Un rasgo particularmente común al collage que estamos analizando en
este ensayo es la diferencia entre la economía y la subsistencia, así como
el conflicto entre ambas. Illich expone la guerra contra la subsistencia en
los siguientes términos:
La era moderna es una guerra sin tregua que desde hace cinco siglos se lleva a cabo para destruir las condiciones del entorno de la subsistencia y remplazarlas por mercancías
producidas en el marco del nuevo Estado-nación. En esta guerra contra las culturas populares y sus estructuras, al Estado le ayudó la clerecía de las diversas Iglesias; luego, los
profesionales y sus procedimientos institucionales. A lo largo de esta guerra, las culturas populares y los dominios vernáculos—-áreas de subsistencia— fueron devastados
en todos los niveles.60
Los efectos de dicha guerra están claros: la destrucción de los medios
comunitarios de vida y la colonización de los territorios. Pero ¿con qué
finalidad? A pesar de que la guerra contra la subsistencia adquiere un
rostro particularmente atroz con el capitalismo, no ha de identificarse sin
más, empero, la guerra contra la subsistencia con este. Por más relación
que exista entre la Colonia y el capitalismo, Illich ubicaba el problema
en tiempos más remotos a lo que históricamente podemos identificar
como capitalismo. En realidad, se trata del proyecto moderno en general,
del cual el capitalismo es un episodio, pero no su totalidad. Un ejemplo
muy importante es que, tanto para Illich como para Robert, el socialismo
histórico operó bajo los mismos principios modernos de la escasez, tal y
JEAN ROBERT. ECONOMÍA, ESPACIO, POBREZA Y SOCIEDAD CRONÓFAGA
como lo hace el capitalismo. La guerra contra la subsistencia tiene como
pilar, por lo tanto, el proyecto civilizatorio de la modernidad que, como no
se cansan de repetir los autores decoloniales, proviene desde la Colonia.
No es pues únicamente capitalista sino típicamente moderno.
La guerra contra la subsistencia está atravesada por la desaparición de
los valores vernáculos a partir de la devoradora lógica de la escasez que no
es otra que la económica. Esta misma pasa por la ya mencionada institucionalización de los valores, mecanismo propio de la sociedad industrial
llámese de gobierno de derecha o de izquierda. Sin embargo, al final de la
primera década del siglo XXI, Jean Robert se interesó particularmente por
reflexionar en esta misma clave en torno a la crisis financiera del 2008,
por lo cual adquirió un tono más específico contra el capitalismo y que
considero importante rescatar, no sin antes haber hecho la aclaración de
que la guerra contra la subsistencia no se limita a la esfera capitalista, sino
que corresponde al homo economicus moderno. Una pregunta detonadora
era ¿qué gana el sistema encarcelando a pepenadores, mujeres que venden
artesanías o limpiaparabrisas? Jean Robert recuerda aquello que dijo Rosa
Luxemburgo: “el capitalismo vive de formaciones no-capitalistas, es decir,
más exactamente que vive de la depredación de esas formaciones (…) La
desagregación continua y progresiva de las formaciones no-capitalistas es
la condición de existencia del capital”.61 Como adelantaba en un capítulo
anterior, la mercancía nace de la no-mercancía, a partir de monopolizar
los medios de subsistencia hasta convertirlos en bienes y servicios e imponerlos mediante los derechos. Su pretensión es la de “economizar” toda
la vida “formalizando” todo el llamado “trabajo informal”.
Este no es un efecto secundario, sino el “verdadero mantillo que el
proceso de producción capitalista va consumiendo”.62 La economía y la
subsistencia se confunden, según Robert, a partir de que se abandonó la
distinción entre los bienes “gratuitos” y comunes que eran trabajados por
la comunidad para subsistir en colectivo (tales como el agua, el aire, la
tierra) y los suntuosos o de lujo, los cuales brindaban algún interés como
joyas o ciertos tipos de tela. La economía, anteriormente considerada
parte del arte de gobernar, se independizó de la subsistencia a partir de
61
60
62
Iván Illich, Obras Reunidas II, 166.
66
Rosa Luxemburgo, Die Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur ökonomischen Erklärung des Imperialismus (Frankfurt: Singer, 1970) 334. Traducción de Jean Robert en La crisis: el despojo impune, 170.
Jean Robert, La crisis: el despojo impune. Cómo evitar que el remedio sea peor que el mal. (México: Jus, 2010), 171.
67
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Adam Smith y las economías clásica y neoclásica.63 En dichas economías,
todos los bienes pasaron a ser escasos, en otras palabras, bienes económicos. El mercado, supuestamente omnipresente en las relaciones sociales,
había de ampliarse economizando todo a la lógica del valor y la escasez
en detrimento de la subsistencia. Ha sido así desde entonces, pero hoy
en día la violencia que esto supone se ha encrudecido. Lo que tenemos en
frente, advertía Robert en el 2010, es una especie de “solución final” que
recuerda al nazismo: “eliminar del mundo a los que el mercado no puede
integrar: las mujeres, los hombres y los y las jóvenes que no sólo piensan
por sí mismos, sino que son capaces de producir una parte de lo que comen
y comer lo que producen”.64
Así, continúa diciendo el autor, “es correcto decir que el capitalismo
está ´en guerra´, ya no contra una sola clase, sino `contra la humanidad
entera´”.65 Su objetivo es lograr que cada instancia de la vida, por más
insignificante que esta sea, se integre a la lógica del mercado y, con esto,
a las leyes de la oferta y la demanda. Hoy, después de partir este filósofo-caminante, erudito encarnado y filósofo de la caca, el agua comienza
a escasear de forma generalizada incluso en los lugares donde antes era
más abundante. Recordemos las siguientes palabras de Robert que todavía
saben a esperanza: “El agua antes que los diamantes. La subsistencia antes
que la economía”.66
LA POTENCIA DE LOS POBRES
Robert no entendió la pobreza como lo hace el ingeniero social que, por
medio de la burocracia y la institucionalidad vertical, busca “ayudar”
desde arriba a los “menos favorecidos”. Tampoco como el intelectual
“crítico” que, desde la silla dorada de la academia maquillada de adjetivos
de lo políticamente correcto pensaba a las y los pobres. Menos aún se
asemeja al paternalista o misericordioso religioso que, tocado por un
mensaje metafísico, quiere sacar a los pobres de sus sufrimientos. Todo
lo contrario. Robert se deslumbró por la profunda sabiduría de vida
63
64
65
66
Jean Robert Jeannet, “¿Es posible pensar después de la economía?”, en Israel Daniel Inclán Solis, Lucía Linsalata y Márgara Millán Moncayo (coords.), Modernidades alternativas (México: UNAM/Ediciones del Lirio, 2017),
25.
Robert, La crisis: el despojo impune, 190.
Ibid., 206.
Robert, “¿Es posible pensar después de la economía?”, 37.
68
JEAN ROBERT. ECONOMÍA, ESPACIO, POBREZA Y SOCIEDAD CRONÓFAGA
sostenida y cuidada en los pueblos de México, de ahí su decisión de
aprender de ellos y pensar desde ahí.
Junto con su amigo Majid Rahnema, Robert escribió un importante
libro titulado La potencia de los pobres.67 En él exploraron la evolución del
concepto, desvelando que “durante miles de años, la pobreza era, para el
`común de los mortales´, un modo de vida simple y convivial que había
permitido a la vez vivir en una dignidad relativa y combatir la miseria”.68
Esto se terminó con la economía moderna, la cual, como se mostró, se
fortalece en la medida en que engulle estos modos simples y conviviales
de vida digna. Estos últimos son lo que en el apartado anterior llamábamos subsistencia. Desde entonces, una nueva realidad ha cubierto a la
palabra pobreza: “los poderes articulados de la economía dominante y de la
política se sirven hoy de la palabra pobreza como de un señuelo destinado
a desarraigar a los últimos supervivientes de las economías vernáculas.
Esta es la realidad velada por la pantalla de las cifras”.69 Veamos un simple
ejemplo. Según ciertos estándares mundiales de medición de pobreza,
vivir en una casa de piso de tierra es denigrante y signo de pobreza. El
altruismo humanitario, ya sea gubernamental o de las ONG, va a las
comunidades del sur de México a construir casas de piso de cemento a
las zonas selváticas o costeras. ¿Qué sucede? Que en tiempo de calor las
casas son tan insoportables que las personas tienen que dormir afuera.
Ya no tienen sus casas frescas construidas con sabiduría de la región, sino
bloques de cemento inservible. Pasaron de una pobreza gozosa y convivial
a una miseria, prácticamente a ser desplazados.
Fue así como, secuestrado, el término pobreza dejó de significar dignidad a ser índice de sufrimiento. Lo peor, sin embargo, radica en lo que
el dispositivo pobreza posibilita a los poderes de arriba. Es, tal y como
sucede actualmente con palabras como subdesarrollado o como acontecía
en el pasado con términos como salvaje o pagano (no-bautizado), la
puerta de entrada y la excusa perfecta para que toda la maquinaria del
desarrollo y el humanismo anti-pobreza ingrese a las comunidades para
decirles que viven mal, pero que ellos llegaron para enseñarles la forma
correcta.
67
68
69
Libre descarga en la página: https://www.ivanillich.org.mx/Potenciapobres.pdf
Jean Robert y Majid Rahnema, La potencia de los pobres (San Cristóbal de las Casas: CIDECI-Unitierra, 2011), 15.
Ibid., 28.
69
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Ante esta fatalidad, Robert quiere rescatar la pobreza gozosa —austeridad en términos de Illich— de las formas vernáculas de subsistencia.
La verdadera cultura radica, para nuestro autor, en las organizaciones
comunitarias y populares que han sabido ideárselas para subsistir. La
modernidad es, en ese sentido, la anti-cultura por excelencia, pues camina
destruyendo toda relación cultural a su paso. Frente a ello se sostiene, sin
embargo, la creatividad de los pueblos. Aún resisten y de formas diversas.
A esta realidad Robert y Rahnema le llamaron potencia de los pobres. Si
se lee el libro queda claro que el término proviene más de Rahnema que
de Robert, ya que este primero era un gran lector de Spinoza, al cual le
dedica un capítulo entero en el libro. Pero palabras más o palabras menos,
Robert pensaba básicamente lo mismo. La única salida a los distintos
dilemas tramposos en los que nos encarcela la modernidad industrial son
los modos vernáculos de los pueblos en resistencia que tratan de defender
la dignidad de sus vidas y tradiciones. A esto se refieren los y las autoras
trabajados en este ensayo cuando hablan del “desde abajo”:
JEAN ROBERT. ECONOMÍA, ESPACIO, POBREZA Y SOCIEDAD CRONÓFAGA
finalmente quedó. En otro lugar, Robert habla de los “chupatiempo”.71 Este
fue un tema trabajado por el propio Illich en Energía y equidad, pero fue sin
duda Robert quien profundizó en esta materia como ningún otro. Solía
decir al respecto: “dime a qué velocidad te desplazas y te diré quién eres”.72
Tenía muy claro el papel polarizador del transporte moderno. Solo unos
pocos podrían realmente beneficiarse de las altas velocidades, e incluso
ellos se verían afectados perdiendo la movilidad de sus cuerpos mediante
sus propias capacidades y se condenarán al yugo de la pendularidad, ese
ir y venir entre el trabajo y la casa de manera perpetua durante años y
años. Al mismo tiempo, el propio autor nos ofrece, en la introducción de
Los cronófagos, una clave de lectura que nos ayuda a comprender por qué
concentrarse tanto en la problemática del transporte:
He decidido estudiar los transportes de pasajeros porque constituyen un campo donde
el lenguaje todavía sabe distinguir la producción autónoma de su homólogo industrial:
“he caminado por el Zócalo” o “he tomado un autobús o el metro para llegar a Tacubaya”. Caminar sigue siendo caminar, no es un transporte a pie.73
Cuestiona las bases de la democracia participativa para reinventar el poder del pueblo. O
mejor dicho, su potencia, porque el poder siempre es una fuerza exterior ejercida en nombre de espurias mayorías y que conmina y reprime a las minorías. Ellas, en su multiplicidad, dice el mismo filósofo, ´son todo el mundo´. Desde abajo, emerge un pensamiento
minoritario y multitudinario. Un posible ´devenir revolucionario´, ya mencionado. Iván
Illich precisa: ´Sólo llamo ´revolucionario´ un acto cuando su aparición en el seno de una
cultura establece irrevocablemente… una nueva posibilidad, es decir una trasgresión de
los límites culturales que abre un nuevo camino. Un acto revolucionario es la prueba inesperada de un nuevo hecho social, que puede haber sido predicho, esperado o hasta reclamado, pero del que, nunca antes, se había mostrado que era posible.70
LOS CRONÓFAGOS
Ese era, de hecho, el título con que Robert quería presentar su libro El
tiempo que nos roban. Contra la sociedad cronófaga, deseo que no logró hasta
la publicación postmortem de su texto en español. El cambio hubiera
significado el retraso de la publicación, por lo que optó por aceptar el que
Una de las grandes características de Robert fue que jamás tuvo un automóvil. Sin duda se movió en ellos en las ocasiones en que no tenía de otra,
pero siempre procuró caminar. Utilizaba el transporte público o la bicicleta,
aunque siempre prefería sus pies. La energía que él requería era autógena,
no exógena. Las sociedades actuales se basan en el principio de la energía
exógena, de que necesitamos energía externa o heterónoma para poder
funcionar, movernos en este caso. Existen, en el caso de la circulación,
dos tipos de locomoción: el tránsito autógeno y el transporte mecánico
exógeno. La apuesta de Robert, así como la de Illich e incluso la de Gandhi
(el primero fue un gran defensor de la bicicleta y el segundo del ferrocarril,
aunque ambos también preferían caminar), no es la eliminación absoluta
del transporte. Todo transporte es, por definición, heterónomo y además
ha existido en la humanidad desde tiempos inmemoriales. Cuando nos
movemos en un transporte se da una sinergia entre la movilidad autónoma
71
70
Robert, “Un filósofo y pensador radical en Cuernavaca”, 184-185. La cita de Illich aparece en: Iván Illich, “Dissidence, deviance and delinquency”, Cuaderno del CIDOC núm. 54, Cuernavaca, 1970, 8.
70
72
73
Jean Robert, “Energía y equidad: Los transportes chupatiempos y la energía destructora de la equidad”, en https://www.ivanillich.org.mx/1energia.pdf (consultado el 2 de marzo del 2021).
Robert, “Un filósofo y pensador radical en Cuernavaca”, 192.
Roberto, Los cronófagos, 44.
71
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
JEAN ROBERT. ECONOMÍA, ESPACIO, POBREZA Y SOCIEDAD CRONÓFAGA
y la heterónoma. La sinergia es positiva cuando el transporte no disminuye las capacidades autónomas de tránsito. Ese es el caso de la bicicleta,
por ejemplo. Será negativa, en cambio, cuando los vehículos coopten la
movilidad humana o la hagan peligrosa (como cruzar una avenida muy
transitada en una metrópoli).
En este punto vale recordar la investigación radical de Illich, aquella
que quiere encontrar los límites conviviales más allá de los cuales la
herramienta se vuelve opresora. Robert concordaba con esto, pero continuó
sus reflexiones un grado más. Invirtió mucho tiempo a estudiar el proceso
de los sentidos en los transportes. Sostenía que el ser humano aprehende
la realidad con sus sentidos, a lo cual le llamamos sinestesia. Todo eso
comenzó a cambiar en el siglo XIX con “la locura de los ferrocarriles”.74
Después de cierta velocidad la sensación de traslado de nuestro cuerpo
cambia. Cuando caminamos, incluso cuando vamos en bicicleta o a caballo
(también en los primeros carruajes o carros antiguos), la sensación corporal (y por lo tanto nuestra experiencia) es de que nosotros nos movemos en
el paisaje. En cambio, después de cierta velocidad los papeles se invierten.
Parece que es el paisaje el que se mueve y nosotros quienes estamos estáticos. A esto se le llama experiencia cinética. Esto sucedía en el ferrocarril,
lo cual significó una experiencia inédita para el cuerpo humano. Hoy se
ha vuelvo algo común y corriente gracias al viaje en automóvil.
¿Tendrán alguna implicación estas transformaciones en lo que entendemos por ser humano? La experiencia cinética impide que experimentemos la
sinestesia y, junto con ello, perdemos el sentido de la proporción. Los efectos
de la experiencia cinética nos desconectan de nuestros músculos, de la sensación directamente proporcional entre ellos y mi movimiento, la velocidad
que puedo o no puedo alcanzar. Por supuesto que hay una afectación de mi
percepción del mundo justamente porque ya no lo estoy percibiendo con mis
sentidos. Esto va mucho más allá de la mera diferencia entre experimentar
el mundo como peatón o como conductor, la cual ya es de por sí complicada
y llena de repercusiones. La pérdida de la sinestesia es la pérdida de algo
que nos hace humanos: sentir con el cuerpo, relacionarnos con la realidad
a través de nuestros sentidos, reconocer el dolor y el placer a partir de esta
relación y conectarnos con las demás personas a partir de sensaciones reales
y no abstractas. Perder la proporción es perder el suelo, la tierra y el cuerpo
en aras de una abstracción desencarnada, matemática y especulativa que
está detrás de la economía financiera depredadora y de la masificación o
reducción de las personas en poblaciones estadísticas.
Esta es la indagación en la que tanto Illich como Robert se encontraban
al final de sus vidas, la nueva era nombrada la edad de los sistemas. El
mundo se ha reducido a un sistema que podemos percibir solo con la vista y
el oído, tal y como sucede cuando miramos por la ventana de un automóvil
o, peor aún, la pantalla de una computadora. Se perdió la “inagotabilidad
del ser”,75 característica propia de la experiencia peatonal. El horizonte
daba siempre más de sí, no podía agotarse, había novedad. La velocidad
de la carretera o del internauta hace que perdamos toda complicidad entre
nuestro cuerpo y el mundo, el cual queda reducido a lo que consumimos
a cierto número de kilómetros por hora o de gigabytes de navegación.
Por ello, Robert concluía que “la búsqueda de la sinergia positiva entre
ambos elementos, el autónomo y el heterónomo, es un proyecto político
que haríamos bien en perseguir”.76 Este proyecto no se limita al transporte,
sino a la sinergia de la proporcionalidad humana que, en mi opinión, es
tan solo otro nombre para hablar de la convivencialidad desde abajo.
74
75
76
Juan Manuel Escamilla y Diego I. Rosales, “La proporción, la Encarnación e Iván, el terrible. Conversación con
Jean Robert”, en Open Insight, Volumen VII, N.º 11 (enero-junio 2016), 175.
72
LECTURAS RECOMENDADAS:
Manuel Escamilla, Juan y Rosales, Diego I. “La proporción, la Encarnación e Iván, el terrible.
Conversación con Jean Robert”. En Open Insight, Volumen VII, N.º 11 (enero-junio 2016),
167-205.
Robert, Jean. (2010). La crisis: el despojo impune. Cómo evitar que el remedio sea peor que el mal.
México: Jus.
Robert, Jean y Rahnema, Majid. (2011). La potencia de los pobres. San Cristóbal de las Casas:
CIDECI-Unitierra.
“Homenaje a la Vida y Obra de Jean Robert”, en https://www.youtube.com/watch?v=QkxU2GTCIFE (consultado 1 de marzo del 2021).
Ibid., 181.
Escamilla y Rosales, “La proporción, la Encarnación e Iván, el terrible. Conversación con Jean Robert”, 185.
73
Capítulo V
Sylvia Marcos y el feminismo descolonial
No hay forma satisfactoria de resumir la extensa obra y la prolífica vida de
Sylvia Marcos. El currículum que ella misma ofrece en su blog, el cual no
está actualizado al tiempo presente, consta de 20 páginas entre ensayos,
libros, conferencias y más.77 Para fines prácticos, me limitaré a señalar lo
que considero más relevante de esta pensadora según los fines de este
ensayo. Una versión reducida de su trayectoria se encuentra en el portal
de Feminismos decoloniales. Red México sobre feminismos y descolonización.78
Marcos estudió psicología en Puebla. Su vocación crítica se despertó
desde muy temprano, la cual se consolidó cuando llegó al CIDOC junto
con Jean Robert. En la década de los 70 participó activamente en sus
seminarios, incluso coordinó algunos espacios en torno al feminismo y
sus aportes. Se post-doctoró en la Divinity School de Harvard, en donde
no solamente llevó a cabo su estancia académica, sino que ejerció como
profesora invitada (Visiting lecturer) durante un semestre entre 1984-1985.
Hasta la fecha continúa siendo alumni de Harvard y sus estudios sobre
“espiritualidad indígena” y medicina tradicional son todavía un referente
estudiado. Sus análisis colindan con una enorme cantidad de campos y
temas, entre los que destacan el feminismo, el pensamiento crítico, zapatismo, psicología clínica y el estudio de las religiones mesoamericanas.
Además, participó activamente en una amplia gama de movimientos y
ONG, entre ellos Católicas por el derecho a decidir o Catholics for a Free Choice
(CFFC). De varias de ellas terminó por desligarse debido a una diferencia
bastante significativa y la cual puede leerse en perfecta sintonía con las
ideas que quiero rescatar en este ensayo. Para Marcos, muchas de estas
77
78
https://sylviamarcos.wordpress.com/curriculum-cortohighlights-of-cv/ (consultado el 3 de marzo del 2021).
https://feminismosdescoloniales.wordpress.com/sylvia-marcos/ (consultado el 3 de marzo del 2021).
75
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
organizaciones en pro de los derechos de las mujeres comenzaron a permearse o confundirse con designios imperiales de control de natalidad
organizados por Estados Unidos y su derrame financiero a través de estas
organizaciones. La perspectiva crítica a los colonialismos que Marcos
traía consigo le hizo ver esta situación mejor que muchas de sus colegas,
incluyendo la misma Betsie Hollants.
Actualmente Marcos participa, coordina e impulsa un amplio número
de proyectos dentro y fuera de la academia. Ha recibido distintos premios e
impartido seminarios y ponencias en diferentes universidades del mundo.
Entre su extensa obra destaca la edición del III volumen de la Enciclopedia
Iberoamericana de Religiones de la Editorial Trotta titulado: Religión y Genero
del 2004. También es coeditora del libro Dialogue and Difference: Feminists
Challlenge Globalization del 2005. En México se le reconoce sobre todo por
su relación con el zapatismo, particularmente en la lucha de las mujeres.
Ha sido una asistente regular a sus encuentros. Sylvia Marcos es quizás,
junto con Márgara Millan, una de las mexicanas pioneras en reflexionar
en torno al llamado feminismo comunitario o feminismo descolonial.
En 1973, Betsie Hollants le pide a Marcos, quien hasta ese momento
había participado activamente en el CIDOC, sistematizar los acervos
del CIDHAL recopilados a lo largo de los años sobre la situación de las
mujeres y la religión. En ese tiempo de colaboración entre el CIDOC y
el CIDHAL, Marcos conoció a Harvey Cox, investigador de la Divinity
School de Harvard —que Marcos ya conocía por congresos y workshops a
los que había atendido con anterioridad— y amigo de Illich. Este la invitó
a realizar una estancia académica, en la cual se involucró con distintos
grupos del feminismo estadounidense.79 Con el tiempo, Marcos fue tomando su propio rumbo vinculándose con distintos colectivos y grupos.
A este ensayo le interesa particularmente señalar cuatro de las muchas
vertientes intelectuales de Marcos: sus aportes críticos a la psiquiatría, sus
reflexiones en torno al género vernáculo, sus estudios sobre las cosmovivencias mesoamericanas y, finalmente, su vinculación con las autonomías
zapatistas, particularmente con las mujeres.
SYLVIA MARCOS Y EL FEMINISMO DESCOLONIAL
ALTERNATIVA A LA PSIQUIATRÍA
En marzo del 2017, el portal de Reflexiones Marginales de la UNAM publicó
un breve pero fascinante artículo de Anna Carolina Patto Manfredini bajo
el título de Sylvia Marcos, la amiga de Félix Guattari. Sobre política, clínica
y amistad.80 Creo que este artículo es particularmente relevante por las
luces que nos brinda respecto a algo así como la “genealogía intelectual”
de nuestra autora.
La figura de Félix Guattari es bastante conocida dentro de los ámbitos
del psicoanálisis y la filosofía contemporánea. Sus libros escritos junto con
Gilles Deleuze forman parte de los planteamientos más resonados dentro
de la filosofía de la segunda mitad del siglo XX. Curiosamente, Marcos
conoció a Guattari por los mismos años en que se involucra en el CIDOC.
Desde muy temprana edad la feminista mexicana mostró capacidad para
desenvolverse en varios ámbitos del pensamiento, sabiendo entretejerlos
como parte de una propuesta crítica sumamente original. En los años 70
Marcos todavía se encontraba bastante involucrada en la psicología clínica,
primer campo en el que se especializó.
En aquellos años se encontraba muy en boga la corriente llamada Antipsiquiatría, iniciada, entre otros, por el italiano Franco Basaglia.81 Iván
Illich, cuyas ideas acerca de la medicalización resonaban con la propuesta
de Basaglia, invitó a este último a impartir un seminario al CIDOC. El
encuentro se llevó a cabo en 1974 y contó como asistente a Sylvia Marcos,
quien se interesó por el tema y viajó hasta Trieste, Italia, donde Basaglia tenía un hospital donde ponía en prácticas las reflexiones antipsiquiátricas.
En pocas palabras, la Antipsiquiatría era un movimiento que cuestionaba
la extrema medicalización de ciertas condiciones tanto mentales como
sociales, lo cual llevaba a la hospitalización o tratamiento a pacientes
en contra de su voluntad. Denunciaba además la patologización de estos
fenómenos cuando se catalogaban como “enfermedades mentales”. Este
hecho coopta la libertad de las personas y las subyugan al mandato de “especialistas”, quienes a su vez tienen intencionalidades e intereses ocultos
y tejidos con farmacéuticas y otros nexos económicos. Se puede ver con
80
79
Espino Armendáriz, “Feminismo católico en México”, 225.
76
81
Anna Carolina Patto Manfredini, “Sylvia Marcos, la amiga de Félix Guattari. Sobre política, clínica y amistad”, en
Reflexiones Marginales, 31 de marzo del 2017 https://reflexionesmarginales.com.mx/blog/2017/03/31/sylvia-marcos-la-amiga-de-felix-guattari-sobre-politica-clinica-y-amistad/ (consultado el 29 de marzo del 2021).
El término fue acuñado por David Cooper.
77
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
facilidad el aire común compartido entre el CIDOC y estas ideas por las
cuales Marcos se motivó de inmediato.
Además de su viaje a Trieste, Marcos asistió a algunos encuentros
posteriores del movimiento en Europa. Fue en este contexto que conoció
a Guattari. El pensador francés no estaba, a pesar de sí participar en sus
encuentros, totalmente de acuerdo con la antipsiquiatría. Sus aproximaciones a las problemáticas señaladas tenían más matices y, hasta cierto
punto, no eran tan extremistas. Sin embargo, sí compartía el gesto crítico
respecto a muchas prácticas de la psiquiatría dominante. Con esto en mente, fundó junto con Mony Elkaïm la Red alternativa a la psiquiatría (RAP) en
1975. Este es el momento en que Sylvia Marcos se ve involucrada. Pronto,
Marcos se convirtió en la coordinadora de la RAP en Latinoamérica. Desde
este rol organizó dos encuentros (los números cuarto y quinto en la historia de la red) internacionales en México: el primero de ellos en Cuernavaca
en 1978 y el segundo en 1981 en la Ciudad de México. Sobre los detalles de
estos encuentros, así como del desarrollo de la antipsiquiatría en México,
Francisco Javier Dosil Mancilla ofrece un buen análisis en su artículo La
locura como acción política. El movimiento antipsiquiátrico en México.82
Hay que recordar que tanto para 1978 como para 1981 el CIDOC ya no
se encontraba en operaciones. Sin embargo, no es exagerado afirmar que
la llegada de la antipsiquiatría a México, así como de Félix Guattari y la
RAP, son parte de la herencia e influjo crítico de la línea de pensamiento
que estamos estudiando en este ensayo. En un primer momento debido
a las ideas de Illich en torno a la medicalización, las cuales le llevaron a
invitar a Basaglia en el 74 a Cuernavaca. En un segundo momento, y ese
es el que nos interesa, fue Sylvia Marcos la que impulsó estas ideas. Una
vez en Latinoamérica, la RAP aportó importantes reflexiones alrededor de
la importancia de la sanación tradicional y ancestral, la crítica a las instituciones hegemónicas de la salud, el sexismo escondido (aunque a veces
muy explícito) no solo de dichas instituciones sino de toda la episteme
que las sustentaba, la cual, como vimos con Hollants, hipermedicalizaba
a la mujer, así como a la vejez. No es de extrañarse que entonces, según
cuenta Dosil Mancilla valiéndose de las reflexiones de Marcos, una de las
82
Francisco Javier Dosil Mancilla, “La locura como acción política. El movimiento antipsiquiátrico en México”, en
Revista Electrónica de Psicología Iztacala, 22, (1), 2019, 628-645.
78
SYLVIA MARCOS Y EL FEMINISMO DESCOLONIAL
fuertes aportaciones de estas ideas desencadenara en un fortalecimiento
de las luchas feministas en México. Criticar la medicalización de la vida y
de la salud moderna llevaba necesariamente a la crítica de la concepción
patriarcal que abordaba la “locura femenina” y a los cuerpos de la mujer
desde una clínica machista.
Como organizadora de ambos encuentros internacionales, Marcos también compiló y editó dos libros que sirvieron de memorias: Antipsiquiatría y
política83 y Manicomios y prisiones,84 por no mencionar los muchos artículos
y conferencias en los que Marcos desarrolla la temática en cuestión. Esta
no es, sin embargo, toda la importancia que encuentro alrededor de esta
etapa de Marcos. También es importante subrayar que, en términos de la
propia autora, su amistad con Guattari sirvió para politizarse aún más. Su
amistad, dice, fue una conexión política.85 La reflexión política de Guattari
giraba en torno a una crítica a los procesos de producción de subjetividades
desde un horizonte micropolítico. Micropolítica no significa una cuestión
de tamaño o magnitud, tampoco es un localismo, sino la descentralización
del poder y de la revolución en aras de una diversidad de voces fluidas y
en construcción.
Marcos dice: “Lo que me dejó el pensamiento de Félix es ese análisis de
la creación de la subjetividad”.86 A lo que agrega: “Lo que más me interesó
en Félix fue el concepto de revolución molecular”.87 Sin cometer el error de
igualarlos, la llamada “micropolítica” o “revolución molecular” de Guattari
(y de Deleuze) tiene estrechas sintonías con lo que aquí hemos abordado
como convivencialidad y resistencia política desde abajo. No buscan la toma
del poder ni la transformación de las instituciones, sino la recuperación (o
regeneración) de los entramados comunitarios y políticos propios. En ese
sentido, para Marcos los dos mejores ejemplos de revolución molecular se
encuentran en las de las mujeres y en el zapatismo.88 Antes de arribar a
dicha temática, la cual perfectamente puede verse como la confluencia de
todos los intereses y preocupaciones de Marcos, recuperaré las reflexiones
de la autora en torno a la noción de “género vernáculo” de Illich. Este
83
84
85
86
87
88
Sylvia Marcos (Coord.), Antipsiquiatría y política (México: Extemporáneos, 1984).
Sylvia Marcos (Coord.), Manicomios y prisiones (México: Red-ediciones, 1983).
Patto Manfredini, “Sylvia Marcos, la amiga de Félix Guattari”, 11.
Ibid., 13.
Ibid., 14.
Ibid., 15.
79
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
acercamiento ayudará a comprender sus posteriores aproximaciones al
mundo mesoamericano y a la resistencia zapatista.
EL GÉNERO VERNÁCULO
En este apartado quiero rescatar la lectura de Sylvia Marcos respecto a
la posible relación y mutua fecundación entre el “ambiente Illich” y los
feminismos, principalmente a partir de la obra de El género vernáculo. De
este modo se podrá comprender mejor la problemática señalada desde el
capítulo de Hollants. Mi esperanza es que estas líneas sirvan para levantar
nuevos puentes, así como fortalecer los ya existentes entre el collage aquí
estudiada y las críticas feministas.
Sylvia Marcos puede brindarnos un vistazo de primera mano sobre
la cuestión. En su breve pero iluminador texto sobre El género vernáculo,
Marcos ofrece una explicación a lo que también ella considera una paradoja: el CIDOC, un espacio aparentemente poco propicio por estar formado
en su mayor parte por varones, dio pie a sus propios análisis feministas
iniciales.89 La autora recuerda un episodio en donde el propio Illich entró a
uno de sus seminarios mostrándose interesado por lo que ahí se hablaba.
Marcos, quien se reconoce a sí misma como parte del feminismo de la “segunda ola”, señala que Illich cargaba consigo muchos “valores y actitudes”
que podrían considerarse androcéntricos e incluso un poco misóginos.90
Quizás mañas de la jerarquía y burocracia vaticana difíciles de quitar. Ella
misma reconoce que el propio Illich se percató de ellas y las corrigió, o por
lo menos se empeñó en ello.
Por supuesto que lo anterior no es un tema menor, pero quisiera
centrarme en la discusión en torno a El género vernáculo. Este es probablemente uno de los libros más originales y disruptivos de Illich, incluso
más de 40 años después de su publicación. Sin embargo, su recepción no
tuvo el mismo impacto que sus obras anteriores y además se vio envuelto
en fuertes controversias, especialmente con las feministas de los Estados
Unidos. Parte del problema era que cuando se hablaba de “complementariedad” se entendían cosas diferentes. Illich, como bien lo explica Marcos
89
90
Como complemento al texto antes citado, ver la conferencia de Sylvia Marcos en el Colegio de Tlaxcala: https://
www.youtube.com/watch?v=E_GT_J6Ce3w
Sylvia Marcos, “Sobre El género vernáculo”, en Gustavo Esteva (coordinador), Repensar el mundo con Iván Illich
(Guadalajara: La casa del mago, 2012), 224.
80
SYLVIA MARCOS Y EL FEMINISMO DESCOLONIAL
respecto a las comunidades mesoamericanas tal y como lo veremos en el
siguiente apartado, entendía por complementariedad una relación sin
jerarquías, mientras que muchos feminismos ven en lo complementario
un rezago jerárquico de los dualismos griegos y cristianos que posicionan
a la mujer por debajo del hombre.
Hay que recordar, como bien lo hace Marcos, que en los años 80 hablar
de género era igual a hablar de mujeres. No se veía a los varones como
enmarcados dentro de las relaciones de género, esto tanto en el feminismo
como fuera de él. Además, habría que sumarle que la propuesta de Illich no
quiere ofrecer un estudio sobre la situación de la mujer, tampoco sobre el
género entendido como se hace hoy en los llamados “Estudios de Género”.
Citemos el inicio del libro en cuestión:
Defino la ruptura con el pasado, descrita por otros como la transición al modo de producción capitalista, como el paso de la égida del género al régimen del sexo. Considero
que la desaparición del género vernáculo es la condición imprescindible del desarrollo del
“capitalismo” y de un estilo de vida totalmente sometido a la mercancía industrial.91
Todo el argumento del género vernáculo, tan importante para Marcos, se
sostiene en la diferencia entre el género y el sexo. El primero es vernáculo y
se basa en la existencia de dos dimensiones distintas, pero asimétricamente
complementarias. Atención con este último concepto, porque el género
implica una complementariedad asimétrica, mientras que el sexo iguala
homogeneizando. El sexo es pues económico, por lo que en su creación
radica el surgimiento de la escasez y del capitalismo. El género se desenvuelve como polaridades que se corresponden proporcionalmente mas no
se agotan entre sí, mantienen su inconmensurabilidad y de cierto modo,
como explicaré en el siguiente apartado, están detrás de la ontología de
los pueblos mesoamericanos. De hecho, años después, el propio Illich
corrigió el término “asimétrico”, el cual significa en matemáticas falta de
simetría, cambiándolo por el de disimétrico: “la relación entre lo enteramente diferente aunque casi igual”.92 De lo que el género vernáculo quiere
dar cuenta es de la existencia en las sociedades vernáculas de por lo menos
91
92
Iván Illich, El género vernáculo, en Iván Illich, Obras Reunidas II (México: Fondo de Cultura Económica, 2008),
181.
Illich, Los ríos al norte del futuro, 227.
81
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
dos ámbitos: el masculino y el femenino. Cada uno de estos ámbitos era
un mundo en sí mismo que implicaba sus propias herramientas, lenguajes,
corporalidades, etc. Esta “dualidad” era pues complementaria y en ella se
basaba la subsistencia, pero la instauración del régimen capitalista necesitaba terminar con esta proporcionalidad y para ello se valió del sexo
económico.
Cabe agregar que no existen dos géneros vernáculos iguales. El género
cambia, recuerda Marcos, en cada valle, pueblo y montaña. Sus viajes y experiencias en distintas partes del mundo le han confirmado que no existe
tal cosa como un género universal sino una amplia gama territorializada y
localizada, a diferencia del sexo que se pretende universal y, por lo tanto,
disloca. Por este motivo, Marcos defiende que hablar de un patriarcado
de más de 4 mil años es una afirmación sin pies ni cabeza.93 Si tal fuera
el caso de que existiera un solo patriarcado desde hace miles de años,
entonces perderíamos la fineza analítica y la diversidad de las distintas
sociedades. Lo que ha habido, según Marcos, son distintos modos de dominio masculino que van tomando diversas formas en las muchas regiones,
culturas y tiempos. El patriarcado actual es tan solo un tipo de dominio
masculino entre otros, el propiamente moderno que inicia con la égida
del sexo económico. En ese sentido, para Marcos sería un enorme error
identificar el género vernáculo con el así llamado “patriarcado tradicional”,
ya que este último término también implicaría una suerte de patriarcado
universal premoderno propio de las sociedades preindustriales, cuando lo
que realmente hay son diversas formas de dominio masculino según se ha
formado el género en cada lugar concreto.
El problema del sexo es que crea una especie de “común denominador”,
algo así como un tercero que incluye tanto a hombres como a mujeres;
un tercer término que engloba la diferencia la cual en realidad se diluye.
El hombre y la mujer dejan de ser dos esferas proporcionales pero disimétricas y comienzan a funcionar como dos sexos, dos versiones del
mismo modelo. Ahí no puede haber ni diferencia ni otredad, mucho menos
proporcionalidad disimétrica, sino un tercer término que los engloba y
que además los caracteriza institucionalmente. El género no podía ser
catalogado económicamente pues sus labores eran de subsistencia, pero
93
Estas ideas las expone, entre otras partes, en la conferencia antes citada en el Colegio de Tlaxcala.
82
SYLVIA MARCOS Y EL FEMINISMO DESCOLONIAL
al reducir estas diferencias al común denominador sexo, la economía pudo mediar todo en la esfera del intercambio creando valores a partir de
las actividades de ambos sexos. En ese sentido, afirma Marcos, El género
vernáculo no pretendía ser un estudio sobre las mujeres, sino un análisis
detallado y una crítica radical a la economía moderna. Escuchemos una
vez más a Marcos:
Normalizada y sometida a la ley de hierro de la escasez, o de la economía en el sentido
moderno, la relación entre hombres y mujeres sufrió una última mutación: perdió su
misteriosa asimetría y complementariedad para reducirse a una polarización unívoca de
características que diferencian secundariamente seres humanos.94
En su artículo, Marcos reconoce tanto las problemáticas que este planteamiento generó a las feministas radicales estadounidenses, pero también
reconoce que la propuesta integrada en la noción de género vernáculo
expresa muy bien las luchas propias de los pueblos originarios. Nuestra
autora cita a la Mayor Ana María del EZLN, quien en uno de los encuentros
Intergalácticos dijo: “… somos iguales porque somos diferentes”. Esta frase,
dice Marcos, “casi parece una elaboración de la propuesta de Iván Illich”.95
La intención detrás del género vernáculo nunca fue, ni para Illich ni
para Marcos, promover una especie de regresión al pasado para reimponer antiguos regímenes. Al contrario, busca la regeneración, es decir el
resurgimiento, de los ámbitos de convivencialidad desde la construcción
común de los abajos, la esperanza necesaria para construir otros mundos
posibles, a la vez que comprender la instauración del régimen de la escasez
en las sociedades modernas. Pero la regeneración no significa una vuelta a
un pasado bucólico, mucho menos una apología sin más a lo premoderno
como realizan los grupos conservadores. Se trata de una crítica al presente,
aprendiendo del pasado, pero para construir algo nuevo. La reflexión sobre
el género vernáculo no pretende ser un estudio nostálgico sobre tiempos
mejores (en los que las mujeres se veían oprimidas), sino una crítica a
la sociedad actual en lo que tiene de homogeneizante y economizadora.
Desde esta línea de pensamiento, dice Marcos, se puede “hasta dar funda94
95
Marcos “Sobre El género vernáculo”, 229-230.
Ibid., 227.
83
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
mento a una posible otra teoría feminista”.96 Este ha sido el camino que ella
ha elegido, camino que me parecía imprescindible presentar para poder
sumar la perspectiva feminista al estudio elaborado en este ensayo. En los
siguientes dos apartados presentaré dos aristas del pensamiento de Marcos que exponen, a mi parecer, los aportes de esta pensadora relacionados
al feminismo, el zapatismo, la sabiduría indígena y las luchas desde abajo.
PENSAMIENTO ENCARNADO
Los estudios realizados por Sylvia Marcos acerca de la cosmovivencia, o
corpovisión como dice Landa,97 de los pueblos mesoamericanos son quizás
uno de los motivos por los que más se le conoce. Este capítulo de la vasta
obra de Marcos es bastante importante, ya que, a mi entender, sirve de
puente entre el resto de sus campos de interés y el feminismo decolonial,
cumbre de su propuesta. Una de las notas características de las autoras y
autores que revisamos en este ensayo es la crítica a las certezas modernas
y la regeneración de los distintos saberes vernáculos, no desde un afán
nostálgico del pasado sino desde la apuesta por un mundo plural construido desde abajo y no impuesto desde arriba. Este construir solo puede
llevarse a cabo después de un arduo trabajo de deconstrucción de la propia
colonialidad, pero también gracias al diálogo con saberes muy otros que
ofrecen una experiencia del mundo radicalmente convivencial. Este es el
caso de los saberes de los pueblos mesoamericanos.
Como parte de sus estudios etnográficos, Marcos se ha sumergido a lo
que se conoce como “teología” o “sabiduría” india. Se trata de un fenómeno
cercano a la diócesis de San Cristóbal de las Casas, particularmente a los
procesos acompañados por Don Samuel Ruíz, mejor conocido como Tatic
Samuel. Más que una reflexión teológica intelectual, la teología india se
recoge como una “constelación de prácticas”98 que van más allá de la mera
opción por los pobres de la teología de la liberación. Lo que interesa a
Marcos no es hacer una lectura eclesial ni cristiana, sino comprender la
episteme detrás de estas prácticas. Es por ello que su única fuente no es
la teología india, sino también los antiguos códices y documentos his96
97
98
El subrayado es de la autora, quien busca recalcar el “otra” en términos zapatistas. Ver Ibid., 232.
Sylvia Marcos, “Raíces epistemológicas mesoamericanas: la construcción religiosa del género”, en Sylvia Marcos
(ed.), Religión y género Vol. III (Madrid: Trotta, 2008) 264.
Sylvia Marcos, “Desde abajo: la episteme de la Teología india”, en Israel Daniel Inclán Solis, Lucía Linsalata y
Márgara Millán Moncayo (coords.), Modernidades alternativas (México: UNAM/Ediciones del Lirio, 2017), 157.
84
SYLVIA MARCOS Y EL FEMINISMO DESCOLONIAL
tóricos que narran las crónicas de la conquista y los modos originarios
de organización. Esta información le revela a Marcos la existencia de un
pensamiento bastante característico de estos pueblos, el cual llama “pensamiento encarnado”. Además, a partir de los modos en que los pueblos
mesoamericanos conciben el cuerpo y la sexualidad, la autora es capaz de
esbozar una concepción distinta del género, misma que incluso transgrede
mucho de los lugares comunes del feminismo hegemónico.
De la teología o sabiduría india sorprende, por ejemplo, que sea la
pareja de esposos quienes asuman los cargos comunitarios y espirituales.
Semejante hecho es posible únicamente desde una concepción muy particular del género que a su vez está integrado dentro de una estructura
cósmica dual. Por otro lado, en los rituales y celebraciones propios de esta
tradición no se define con tanta facilidad quien celebra el rito. La respuesta sería justamente la comunidad. Es el colectivo quien está celebrando,
puesto que la ontología es nosótrica tal y como lo había demostrado ya
Carlos Lenkensdorf a partir de su relación con los tojolabales. No existe
pues una división entre lo natural y lo divino, entre la trascendencia y la
inmanencia o entre lo divino y lo humano. Por ello mismo lo divino se
experimenta en el cuerpo y no en detrimento de este, tal y como lo afirma
cierto cristianismo platonizado. Es la propia vida comunitaria y concreta
la que presenta la experiencia espiritual. Debido a esto no existen grandes
teólogos destacados, solo el colectivo caminando y cuidando la vida.
Cuatro son, dice Marcos en otro texto, las grandes categorías analíticas
que, encontradas en esta cosmovivencia, pueden ayudarnos a repensar
el género y la reflexión: dualidad, fluidez, equilibrio y corporalidad.99 El
dualismo clásico se traducía en jerarquías donde siempre había un principio dominante, a saber: hombre sobre mujer, hombre libre sobre esclavo,
griego sobre no-griego, etc. La dualidad mesoamericana, en cambio, ni es
jerárquica ni tampoco es estática, es fluida y complementaria (no hay que
dejar de notar en este punto la cercanía con el género vernáculo). Pero
no solo eso, sino que más allá de afirmar la complementariedad entre
lo masculino y lo femenino, la noción del equilibrio y la fluidez refiere a
todo el cosmos en su totalidad: “La dualidad-unidad femenina-masculina
era parte integrante de la creación del cosmos, de su (re)generación y
99
Marcos, “Raíces epistemológicas mesoamericanas…”, 235.
85
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
manutención”.100 No solo existen la mujer y el hombre, sino lo femenino y
lo masculino en la realidad toda.
La dualidad mesoamericana no se relaciona con el binarismo moderno.
En esta segunda cada polo es independiente, no hay ni relación ni proporción, mucho menos complementariedad. En la dualidad mesoamericana,
en cambio, existe una enorme diversidad que se interconecta. No está lo
femenino de un lado y lo masculino por el otro. Lo que hay es un equilibrio
fluido que cambia, se modifica según la circunstancia y no crea jerarquías.
Marcos considera que esta dualidad rompe con el “ordenamiento «jerárquico» estratificado de la teoría feminista de género”.101 Su propuesta de
feminismo decolonial en diálogo con el zapatismo recupera estas nociones
para pensar un feminismo muy otro. Para la autora, el género o la dualidad
femenino-masculino “revela ser la metáfora fundamental del pensamiento mesoamericano”,102 lo cual no es otra cosa que encontrar la posibilidad
de repensar el feminismo desde la experiencia de los pueblos originarios.
No hay que olvidar que los pueblos mesoamericanos eran culturas
orales que no operaban según la lógica del lenguaje escrito. La escritura
solidifica tanto el pensamiento como la vivencia humana, mientras que
la oralidad plantea performativamente una fluidez del mundo y de la experiencia. Esto es claro si tomamos el ejemplo del equilibrio. La noción
mesoamericana de equilibrio no tiene nada que ver con el punto medio
aristotélico, el cual se presenta más como una virtud fija e individual,
mientras que para el mesoamericano implica saber habitar una especie
de tensión entre polos complementarios que cambian y se modifican según las circunstancias y las muchas variables. Como si esto fuera poco,
el equilibrio mesoamericano es siempre comunitario, ya que lo que se
encuentra en juego no es mi pura virtud personal o respecto a la polis,
sino el funcionamiento y mantenimiento del cosmos entero. Es el cosmos
(palabra que todavía sigue siendo demasiado griega), del cual formo parte,
el que se equilibra. Si tomamos en cuenta todo esto, el equilibrio dual de
género para los pueblos originarios no es un ordenamiento binario entre
polos estáticos, sino la relación de tensión y complementariedad entre
fuerzas fluidas e interdependientes. En palabras de Marcos:
SYLVIA MARCOS Y EL FEMINISMO DESCOLONIAL
Si denominamos «categorías de género» a las concepciones de lo masculino y femenino
que aparecen en el pensamiento mesoamericano, encontramos que éstas forman pares
de conceptos, por cierto opuestos, pero fluidos, abiertos, sin estratificación jerárquica y
en balance cambiante, constituyéndose y reconstituyéndose, definiéndose y redefiniéndose permanentemente.103
Es desde aquí que Marcos propone un “concepto de género” cuyas características son: “la apertura mutua de las categorías; la fluidez; la no-organización
jerárquica entre los polos duales”.104 Sin embargo, esta no es la única consecuencia que nace de estos planteamientos. En una concepción como la anterior, y muy a diferencia del discurso filosófico de occidente imperiosamente
masculino, no se piensa ni más allá ni en detrimento del cuerpo. He aquí
donde entra el concepto de “pensamiento encarnado”, un pensamiento que
se piensa con y desde el cuerpo. Esta ha sido, se sabe bien, una de las grandes
aportaciones de los feminismos con propuestas como la de “pensamientos
situados” de Donna Haraway. El feminismo, como todo pensamiento, tiene
su grado de abstracción. La diferencia, dice Marcos, es que esta abstracción
está inevitablemente encarnada en una carne además bastante particular, la
femenina: “con sus deseos y placeres, con su potencialidad para el embarazo
y la maternidad, con su sangre, sus flujos y sus jugos”.105
El cuerpo en Mesoamérica no está dividido, fracturado; no hay una
separación entre el interior y lo exterior, la piel no es la barrera hermética
que nos divide del mundo. Adentro y afuera se encuentran en un intercambio continuo. Materia e inmateria, como lo espiritual, por ejemplo,
viven una interacción permanente como lo vislumbrábamos ya un poco
más arriba cuando hablaba de la teología india. El río no es únicamente el
río, un ente objetivo externo a mí. El río es más que el río, el cual cuenta
con su dualidad que bien puede ser la montaña o el bosque. Mi cuerpo
no es únicamente mi cuerpo, ya que me veo atravesado o atravesada por
otras tantas fueras que juntas buscamos el equilibrio adecuado para el
cosmos. El pensamiento, por lo tanto, es desde el cuerpo y no en el puro
plano abstracto.
103 Ibid., 251.
104 Id.
105 Ibid., 253. Estas últimas ideas se encuentran en diálogo con Gallop en J. Gallop, Thinking Through the Body (New
York: Columbia University Press, 1988).
100 Ibid., 238-239.
101 Ibid., 241.
102 Ibid., 242.
86
87
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Finalizo este apartado recordando que la propia Sylvia Marcos caracteriza los análisis de Jean Robert como un “pensamiento encarnado”.
Considero que este concepto de Marcos ayuda a comprender el tipo de
reflexión que de cierto modo caracteriza a las autoras y autores que he tratado de abordar en este ensayo. En ellas y ellos no hay una mera erudición
o un academicismo chocante. Al contrario, reconocemos una experiencia
de vida caminando en distintas situaciones sociales que les han llevado a
encarnarse y a pensar con todo el cuerpo.
LA LUCHA DE LAS MUJERES ZAPATISTAS
Me parece que, gracias a los apartados anteriores dedicados a las reflexiones antipsiquiátricas de Marcos y a sus estudios del género vernáculo y
la sabiduría mesoamericana, podemos finalmente brindar una palabra
alrededor de lo que para Marcos es el culmen de todas sus inquietudes
anteriores: el zapatismo y la lucha de las mujeres. Sin los apartados anteriores no se comprendería el hilo conductor que va desde la Sylvia Marcos
joven que colabora con el CIDOC y el CIDHAL, pasa por la coordinación
latinoamericana de la Red alternativa a la psiquiatría, se sumerge en la
experiencia de los pueblos mesoamericanos, reflexiona de fondo en la
teoría feminista y camina codo a codo con las compañeras zapatistas.
Abordemos algunos puntos importantes de la obra de Marcos en relación
con esta lucha.
Marcos está convencida de que la “experiencia zapatista ilumina caminos en la respuesta de las autonomías a la crisis del Estado”.106 Pero el
Estado, o como lo nombran más comúnmente las y los zapatistas “el mal
gobierno”, es doble para el caso de las mujeres: el gobierno y el gobierno
del marido (o del varón en general). En ese sentido, la lucha autonómica
de las mujeres zapatistas tiene esa doble cara, lo que ha hecho que ocupen
un papel protagonista en la propia transformación interna de las redes
zapatistas. Una característica propia de la lucha de las zapatistas es que,
a pesar de contar con sus espacios propios como el Encuentro de Mujeres
que Luchan, la transformación de los esquemas patriarcales se realiza en
coordinación con toda la estructura autonómica del “buen gobierno” zapa-
SYLVIA MARCOS Y EL FEMINISMO DESCOLONIAL
tista. Es decir, en colaboración con los hombres. Esto ha llevado a que, en
muchas ocasiones, feministas de otras corrientes (casi siempre del Norte)
malinterpreten desde fuera algunas dinámicas. Marcos, en cambio, se ha
sumergido de lleno a la narrativa de las mujeres zapatistas, por lo que comprende su lucha autonómica desde abajo en un sentido convivencial y en
estrecha sintonía con las nociones propias de los pueblos mesoamericanos.
Un documento imprescindible para comprender el rol de las mujeres
en la construcción de autonomía es el material creado por ellas mismas,
el cual fue destinado para la Escuelita Zapatista. Se trata de un breve cuadernillo titulado: Participación de las mujeres en el gobierno autónomo.107 Se
sigue la inspiración original de la Ley Revolucionaria de Mujeres promulgada
por el EZLN en 1993.108 El primer documento citado es, de cierto modo,
una actualización y evaluación de lo sucedido en los 20 años subsecuentes
a la ley revolucionaria. A diferencia de los Estados-nacionales, en las comunidades zapatistas las mujeres han ocupado cargos importantes desde
el inicio. Una figura emblemática es la Comandanta Ramona, pieza clave
en los primeros 10 años después del levantamiento de 1994.109
Pero no son los puestos la única área donde las compañeras zapatistas han mostrado una inagotable fuente de lucha y creatividad. Es bien
conocida la estructura patriarcal del Estado y sus negocios con empresas
extractivistas. La violencia contra las mujeres ha incrementado y los
feminicidios, particularmente en México, están a la orden del día. Las
comunidades zapatistas, sin embargo, han mostrado un trabajo excepcional transformando las estructuras patriarcales tanto occidentales como
tradicionales. La violencia contra la mujer se ha visto diezmada en los
municipios autónomos de Chiapas. Y aunque no se puede jactar de haber
alcanzado la perfección, el contraste con otros municipios de Chiapas u
otros estados del país muestra la efectividad de la estrategia zapatista.
Esto aplica no únicamente respecto a la violencia contra las mujeres. En
un país donde la narcoviolencia es el pan de cada día, anécdotas como
la siguiente se convierten en experiencias inolvidables. En una ocasión
107
106 Sylvia Marcos, “La autonomía zapatista y las contribuciones de las mujeres como alternativa a la crisis de Estado”, en Memorias del Foro Internacional Comunidad, Cultura y Paz. Autonomías: una esperanza viva frente a la crisis
del Estado Volumen I (Cuernavaca: Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2016), 110.
Para descargar el cuadernillo: https://radiozapatista.org/pdf/libros/Mujeres_1-11.pdf (consultado el 4 de marzo
del 2021).
108 Para leer la Ley Revolucionaria de Mujeres: https://enlacezapatista.ezln.org.mx/1993/12/31/ley-revolucionaria-de-mujeres/ (consultado el 4 de marzo del 2021).
109 Sobre la Comandanta Ramona: https://www.animalpolitico.com/2011/03/comandanta-ramona-sin-mascara-a5-anos-de-su-muerte/ (consultado el 4 de marzo del 2021).
88
89
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
visité una comunidad zapatista. Al llegar, las compañeras y compañeros
nos dijeron: “acaban de entrar a la zona más segura de México.” Era cierto.
Kilómetros atrás en nuestro peregrinar nos habíamos topado con grupos
armados que nos encañonaron (finalmente permitieron nuestro paso).
Pero ahí, en esas tierras zapatistas, no había qué temer.
Un material base para seguir las reflexiones de Marcos entorno al
feminismo zapatista es su libro Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas.110
Se trata de un compilado de escritos, conferencias y reflexiones donde la
autora no solamente analiza los discursos y prácticas de las compañeras
zapatistas, sino que ofrece una propuesta de “feminismo desde abajo y a
la izquierda” (porque ahí está el corazón), el cual podríamos leer como el
culmen de todo un recorrido vital que inició en sus estudios de psicología
clínica, pasó por el CIDOC y el CIDHAL, sus estudios antropológicos para
finalmente arribar a un feminismo comunitario que no solo recupera
sino que suma y aporta a lo que aquí hemos llamado convivencialidad y
resistencia política desde abajo.
Lo característico de esta experiencia es su praxis comunitaria enraizada en los saberes propios, en un feminismo que no individualiza sino que
sostiene el nosotrxs, incluyendo, como lo hacen hoy en día los feminismos
del Abya Yala, negros e indígenas, a todxs lxs seres humanos y al planeta.
Contiene una fuerte raigambre de conexión con la Tierra, sobre todo en
su cuidado y su defensa en contra del mal gobierno y su extractivismo. Es
por ello que la vida no se divide y las propuestas de las mujeres zapatistas
llevan a “todo en la vida —la educación, la salud, la vida en familia, las
relaciones de género y los derechos humanos—”.111 Cité el Encuentro de
Mujeres que Lucha, el cual se ha repetido en otras ocasiones durante los
últimos años y ha convocado a mujeres de todo el mundo. Mi palabra y
comprensión personal se quedan cortas, por lo que cito expresamente las
últimas palabras inaugurales del encuentro del 2019, no sin antes señalar
que esta lucha ha sido una luz brillante en medio de tanta tiniebla, misma
luz que considero está presente en los textos de Sylvia Marcos:
SYLVIA MARCOS Y EL FEMINISMO DESCOLONIAL
PORQUE SOMOS MUJERES QUE SUFREN.
PERO TAMBIÉN SOMOS MUJERES QUE SE PIENSAN Y SE ORGANIZAN.
Y, SOBRE TODO, SOMOS MUJERES QUE LUCHAN.112
La importancia del zapatismo en Marcos es tal que llega incluso a afirmar
lo siguiente: “Sin el zapatismo vivo y propositivo nuestra esperanza se
desvanecería, quizás. Sobre todo la mía, como mujer y como mexicana”.113
Es en base a la experiencia zapatista que Marcos elabora pues su propuesta
de un feminismo descolonial, el cual pretende cuestionar los fundamentos filosóficos y cognitivos del pensamiento dominante atravesado por la
herencia colonial. Desde ahí se busca desmantelar prenociones coloniales
respecto al género y la situación o roles de la mujer en las sociedades. Esta
crítica también denuncia las carencias e incluso violencias provenientes
del feminismo del norte o también llamado “feminismo blanco”. Cito más
extensamente a Marcos hablando del zapatismo:
Nos ayudó —como colectivo de mujeres— a deslindarnos de ese feminismo que sólo ve
la subordinación en relación con los varones y deja de lado las múltiples subordinaciones
cotidianas y rastreras que nos impone el capitalismo bárbaro y salvaje, que destruye al
planeta y elimina toda posibilidad de sobrevivencia humana en armonía y justicia.114
Puede verse con claridad la construcción de un paradigma político que
intenta tejerse desde abajo a partir de la experiencia y tradición de los
pueblos y comunidades. Dejo hasta aquí el abordaje de esta autora con
respecto al zapatismo y el feminismo descolonial. Considero que sus aportes se vuelven hoy por hoy invaluables en el esfuerzo por un sentipensar
más allá del patriarcado, el colonialismo y el capitalismo. No puedo, sin
embargo, exponer estas ideas con la profundidad que merecen. Confío
que los párrafos anteriores sirvan de inspiración y motivación para que la
lectora y el lector indaguen por su propia cuenta.
112
110
111
Sylvia Marcos, Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas (México: EON, 2012).
Sylvia Marcos, “¿Qué quiere decir decolonizar el feminismo? y ¿por qué es importante?”, en Tukari. Espacio de
comunicación intercultural. Mujeres indígenas, poder y lucha. Otro mundo, otro camino. Año 3, número 15. Guadalajara, Jalisco. Noviembre-diciembre 2010, 6.
90
113
114
“Palabras de las mujeres zapatistas en la inauguración del Segundo Encuentro Internacional de Mujeres que
Luchan”, http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2019/12/27/palabras-de-las-mujeres-zapatistas-en-la-inauguracion-del-segundo-encuentro-internacional-de-mujeres-que-luchan/ (consultado el 4 de marzo del 2021).
Marcos, Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas, página número 50 en la versión pdf ofrecida por Radio Zapatista.
Ibid., 56.
91
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
LECTURAS RECOMENDADAS:
Marcos, Sylvia. (2016). “La autonomía zapatista y las contribuciones de las mujeres como alternativa a la crisis de Estado”. En Memorias del Foro Internacional Comunidad, Cultura y Paz.
Capítulo VI
Gustavo Esteva y la insurrección en curso
Autonomías: una esperanza viva frente a la crisis del Estado Volumen I. Cuernavaca: Universidad
Autónoma del Estado de Morelos, 110-113.
—. (2017). “Desde abajo: la episteme de la Teología india”. En Israel Daniel Inclán Solis, Lucía
Linsalata y Márgara Millán Moncayo (coords.), Modernidades alternativas. México: UNAM/
Ediciones del Lirio, 155-174.
No se le puede acusar de exagerada a la revista Ixtus cuando afirma, al
inicio de la conversación entre Jean Robert y Gustavo Esteva, lo siguiente:
“Gustavo Esteva quizá sea el mexicano que mejor ha comprendido y asimilado el pensamiento de Iván Illich”.115 Por esta razón Esteva aparece en
estas reflexiones con una importancia cardinal, pero también con algunas
diferencias importantes. Una de ellas es su relación con Cuernavaca, la
cual dista de ser como la de los otros personajes que he abordado. Esto
puesto que su opción concreta aterrizó en Oaxaca, específicamente en
un pequeño pueblo a pocos kilómetros de donde nació su abuela zapoteca. En ese sentido, con Esteva encontramos un diálogo fecundo no solo
entre las ideas illichianas y el zapatismo —tal y como lo encontrábamos
ya en Robert y Marcos—, sino también entre la lucha particularmente
oaxaqueña, la cual habría que abordar en sí misma en su unicidad propia.
Cabe subrayar, además, que Esteva no participó en el CIDOC, sino que,
como detallaré más adelante, se relacionó con Iván Illich hasta 1983, fecha
en que este ya había cerrado el CIDOC y se encontraba en otro momento
intelectual. Sumado a estas peculiaridades se encuentra el hecho de mi
amistad y colaboración con Esteva, las cuales me han brindado un contacto
directo no solo con sus ideas sino también con su vida. De cierta forma,
aprovecho este capítulo para ofrecer un homenaje a un amigo y maestro.
Desde aquí es que me propongo reflexionar sobre este “luchador social desprofesionalizado”, como él mismo se nombra, centrándome en los
siguientes aspectos: su vida y obra, su hipótesis del fin de una era junto al
horror que esta conlleva y la insurrección en curso, la cual considero como
la exposición más detallada y elocuente de lo que aquí hemos nombrado
la convivencialidad y la resistencia política desde abajo.
115
92
Robert y Esteva, “Iván Illich en México”, 13.
93
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
VIDA Y OBRA DE UN INTELECTUAL Y LUCHADOR SOCIAL
DESPROFESIONALIZADO 116
Gustavo Esteva nace en la ciudad de México el 20 de agosto de 1936. Su
familia contaba tanto con sangre española como con raíces zapotecas.
La educación que recibió de parte de la escuela marista y la universidad
jesuita le prometía una brillante carrera. Pertenecía a esos mexicanos y
a aquella época en donde, incluso antes de graduarse, dos o tres buenos
empleos tenían ya un contrato esperándole. Otras inquietudes y senderos
se le cruzarían por el camino. En algunas ocasiones Esteva me contó de
sus inquietudes intelectuales juveniles, leyendo todo lo que podía sobre la
existencia de Dios bajo recomendación de un sacerdote. Nunca encontró
ninguna prueba convincente en la teología, así que dejó de lado esa empresa y esa fe. A lo lejos, me atrevo a leer esa anécdota como una muestra
temprana de su compromiso por lo concreto, lo palpable, lo que puede
comerse y saborearse.
Su padre falleció cuando todavía Gustavo tenía alrededor de 15 años,
lo cual le obligó a trabajar para sostener económicamente a su familia.
Incluso desde antes tenía una vena inquieta y una energía que lo mantenía siempre en movimiento, interesándose por los procesos editoriales y
manchándose de tinta las manos. En aquellos tiempos anhelaba pasar más
momentos en el mercado oaxaqueño donde su abuela tenía un puesto, pero
esa misma abuela no podía entrar por la puerta principal de su casa de la
Ciudad de México. Era una práctica común la de negar el pasado indígena
para que niños y niñas lo olvidaran y aspiraran a los grandes “beneficios”
de la ciudad y el mundo escuetamente moderno del México a mediados
de la II Guerra Mundial e inicios de la postguerra. Esta era la nostálgica
contradicción que imperaba en la casa de los Esteva: un apellido de renombre durante el porfiriato que lo había perdido todo durante la revolución.
Esteva ocupó distintos puestos de oficina en empresas como Procter
and Gamble y posteriormente una gerencia en IBM, siendo en ambas el
ejecutivo más joven. Más tarde le invitaron a retirarse de ambos empleos
debido a que sus ideas no convenían a las políticas internas (daba información a los trabajadores cuando los jefes querían hacer una movida en
116
Este apartado está construido a partir de diálogos personales con Esteva, así como de entrevistas esporádicas
como la siguiente: “Interview with Gustavo Esteva The Society of the Different”, In Motion Magazine, April 9,
2006: https://inmotionmagazine.com/global/gest_int_1.html (consultada el 6 de marzo del 2021).
94
GUSTAVO ESTEVA Y LA INSURRECCIÓN EN CURSO
su contra). De continuar por esa vía, su futuro era el de estar en el puro
epicentro del desarrollo, brindando servicios a la comunidad tratando de
mejorar sus condiciones de vida según la lógica de las empresas en las que
trabajaba. Se dio cuenta de que parte de su trabajo era el de adoctrinar
a los trabajadores según la mentalidad de las corporaciones, ideología
que incluía un sentimiento de “agradecimiento” por todos los beneficios
que estas brindaban. Fue aquel un momento importante para el camino
reflexivo y político de Esteva. En los años siguientes pasó al sector público,
aquel reino donde supuestamente se maquinaban los auténticos cambios
sociales de la izquierda contra el mercado. Ahí se desenvolvió en el Banco
Nacional de Comercio Exterior, al tiempo que se unió a un grupo de marxistas de aspiraciones guerrilleras en donde militó hasta 1965. Su punto
de quiebre fue un acontecimiento que le marcó y que el mismo narra como
una ruptura. Uno de los líderes del movimiento asesinó a otro por motivo
de celos amorosos, lo que llevó a una situación extrema en donde incluso
tuvieron que esconder al asesino para cuidarse. Fue este acontecimiento
el que develó a Esteva el tipo de sociedad que estaban construyendo, una
donde la violencia continuaba en primera plana.
Aceptó un trabajo como parte del gobierno de Luis Echeverría, donde
se desempeñaba como parte de los encargados en el presupuesto público.
De nuevo, quizás como nunca, Esteva se posicionaba en el centro de la
narrativa del desarrollo. Aunque no era su pretensión, ya que este empleo lo asumió más como una necesidad que como una auténtica apuesta
de transformación social, impulsó una enorme cantidad de iniciativas
desarrollistas entre 1970 y 1976. Sumido en una intensa reflexión fruto
de sus experiencias previas, fue este el tiempo en que Esteva escribió lo
que él mismo considera como su único libro pensado como tal. Se llamó
Economía y Enajenación, una investigación exhaustiva que jamás publicó
íntegramente, aunque sí apareció una versión abreviada en la colección
de Política, Economía y Administración de la Universidad Veracruzana.117
Aquellos años significaron el fin de las andanzas gubernamentales de
Esteva. Algunas semanas antes de que López Portillo tomara posesión
como presidente, aceptó una reunión en que juntó a quienes ya formaban
buena parte de su gabinete con Esteva y Arturo Warman, para discutir
117
Gustavo Esteva, Economía y Enajenación (Xalapa: Universidad Veracruzana, 1980).
95
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
de cuestiones agrarias. Al terminar la reunión, López Portillo dijo explícitamente que su política sería adversa al campesinado (máxima común
de los gobiernos desarrollistas, sean de izquierda o de derecha). Esteva, a
quien ya le había quedado claro que todos los esfuerzos por el desarrollo
terminaban por generar todavía más malestar entre las personas, renunció casi de inmediato y pocos días después fundó una organización civil
para trabajar con campesinos. Como dato interesante, en un encuentro
de 1979 sobre “Testimonios zapatistas” en la UNAM, Gustavo Esteva dijo
que dentro de poco tiempo quedarían pocos, sino es que ningún zapatista.118 Se refería claramente a quienes habían sido amigos y compañeros de
Emiliano Zapata. Tiempo después sería asesor del EZLN en Chiapas, pero
eso lo veremos más adelante.
En la etapa de la vida de Esteva en la que nos encontramos, este se
convirtió en un defensor de los campesinos y dedicó casi todo su tiempo a
esta labor.119 Continuaba escribiendo y estudiando, incluso conoció a fondo
la obra de Marx, no solamente al Marx del marxismo que tanto atropelló
a los campesinos, sino también al Marx tardío redescubierto por Teodor
Shanin.120 Sin embargo, entre más estudiaba menos comprendía qué sucedía en la realidad campesina. Era como si aquellos conceptos, en lugar
de fungir de anteojos que le permitieran ver, fueran láminas de vidrio
sucias que distorsionaban la luz procedente del exterior. Es aquí donde
llegamos al encuentro fundamental entre Esteva e Illich, uno que cambió
por completo el pensamiento y las opciones de Esteva. Era 1983, Illich
había pasado ya su tiempo de mayor fama. El CIDOC ya no se encontraba
en operaciones. Aquellos años dorados habían quedado atrás. Es por ello
por lo que, de cierta manera, a pesar de pertenecer a la misma generación,
el encuentro significativo de Esteva fue con Illich, no con el CIDOC en sí.
¿Cómo se dio dicho encuentro y por qué tardó tanto en suceder? En el
apartado del primer capítulo dedicado a Illich en México ofrecí algunas
razones, elaboradas por el propio Esteva, de porqué Illich no era leído por
118 Ver: https://www.youtube.com/watch?v=_yzCOz4xyoo&t=100s
119 Ver Gustavo Esteva, La batalla por el México rural (México: Siglo XXI, 1985).
120 Teodor Shanin, con quien el propio Esteva colaboró y entabló una colaboración importante a lo largo de los años,
fue quien sacó a la luz la importancia del último Marx, aquel que ya no se limitó a analizar las sociedades europeas y norteamericanas sino también la rusa, la cual era principalmente rural. El contacto con la realidad rural
de Rusia transformó por completo muchas de las ideas de Marx respecto al sujeto revolucionario exclusivamente proletario. Ver Teodor Shanin (ed.), Late Marx and the Russian Road. Marx and the ´peripheries of capitalism´
(New York: Monthly Review Press, 1983).
96
GUSTAVO ESTEVA Y LA INSURRECCIÓN EN CURSO
los propios mexicanos y mexicanas. Se le consideraba un cura reaccionario,
alguien que no entendía la realidad que pisaba y que se oponía a las
instituciones que los socialistas tanto luchaban por crear. En 1983 Rodolfo
Stavenhagen invitó a Gustavo Esteva a un seminario en el Colegio de
México titulado “La construcción social de la energía”, inaugurado por
Wolfang Sachs. No entraba particularmente en los intereses de Esteva,
pero ahí fue donde escuchó a Illich por primera vez. Su conferencia le
cautivó. Esa misma noche pudo conversar con él e inmediatamente se puso
a devorar sus libros. “Estaba fascinado. Descubría, página tras página, que
articulaba de modo muy convincente mis experiencias con los campesinos
y los indígenas y, mejor aún, lo que ellos estaban tratando de hacer”.121
Estos eran los anteojos que le hacían falta, que más que anteojos se trataba
de quitarse todo armatoste para captar y sentir directamente la realidad al
modo en que la gente la sentía. Mi interpretación es que este fue el inicio de
la gran segunda etapa en la vida de Gustavo Esteva. Como me lo expresó en
un encuentro personal,122 él mismo considera que puede presentar su vida
a partir de rupturas. Sin lugar a duda esta es una de las más significativas.
Lo que continuó en los años siguientes fue una intensa colaboración
con Illich y sus amigos. Como señalé, desde 1984 comenzó a colaborar
ampliamente con Jean Robert en El Gallo Ilustrado y Opciones. Otra colaboración importante de Esteva fue la del Diccionario del desarrollo publicado
primero en inglés en 1992 y en español hasta 1996.123 En el ahora clásico
libro, nuestro autor escribió nada más y nada menos que la entrada de
Desarrollo en donde narra la invención del término “subdesarrollado” a
partir del discurso de Truman del 20 de enero de 1949. Un día después,
tres cuartas partes de la población mundial amanecieron con la etiqueta
de subdesarrollados en la frente, lo cual significaba una puerta abierta
para que los bienintencionados desarrollados fueran a salvarlos. Como
Esteva suele decir, repitiendo una frase de Paul Goodman, “si alguien de
fuera viene y quiere ayudarte, corre por tu vida”. Lo que he mencionado
hasta este momento basta para comprender por qué Esteva es considerado
como uno de los pensadores más importantes del llamado postdesarrollo.
121
122
123
Robert y Esteva, “Iván Illich en México”, 19.
Alberto Elías González Gómez y Gustavo Esteva, “Liberándonos de la abstracción, volviendo a la vida real. Gustavo Esteva y las luchas sociales”, en Amanecer Blog mística, 26 de febrero del 2021, https://www.youtube.com/
watch?v=nCvhFrBR8XM (consultado el 6 de marzo del 2021).
Wolfang Sachs (editor), Diccionario del desarrollo. Una guía del conocimiento como poder (Lima: PRATEC, 1996).
97
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Su propia historia está cruzada por un anhelo familiar por alcanzarlo,
varias décadas dedicadas a impulsarlo y, finalmente, la segunda mitad
de su vida consagradas a combatir sus efectos. Como resultado de ello, se
muda a Oaxaca a un pequeño pueblo desde donde reflexiona y colabora en
distintos procesos sociales de la región, del país y a nivel internacional.
Comparto tres historias que me comunicó el propio Esteva. En una
ocasión, Illich le preguntó cuál sería una palabra que pudiera expresar lo
contrario al desarrollo. Casi espontáneamente Esteva respondió: “hospitalidad”. Desde entonces esa palabra se volvió central en su quehacer, lo
cual puede percibirse de inmediato en su casa o en la Universidad de la
Tierra. El desarrollo busca imponer desde fuera una idea de buena vida
de forma totalmente irrespetuosa por lo propio del lugar. La hospitalidad,
en cambio, es la clave para asumir la otredad del otro, su carácter de irreductible y el pluralismo radical. Puede cambiarse el apellido del desarrollo
por lindas palabras como “sustentable” o “humano”, pero al final del día
desarrollo siempre indicará que la meta es vivir como los desarrollados
y que existen, por lo tanto, quienes son subdesarrollados. La otredad se
ve totalmente violentada. Cosa que no sucede con la hospitalidad, la cual
no es una teoría sino una experiencia, le llevó a tener un acercamiento
al afamado pensador indo-catalán Raimón Panikkar, a quien considero
otra de sus fuentes primordiales de pensamiento.124 Colaboró con Robert
Vachon, discípulo de Panikkar y fundador del Instituto Intercultural de
Montreal, Canadá.125 Basado en sus experiencias con los pueblos indígenas,
con Illich, Panikkar y Vachon, Esteva fundó en los años 90 el Centro de
Estudios y Diálogos Interculturales (CEDI) en Oaxaca, profundamente inspirado en el CIDOC. Tenía la convicción de que el gran tema del siglo XXI
sería el encuentro con el otro (percepción que se confirma en poco más de
dos décadas de dicho siglo).
El CEDI daría pie a lo que posteriormente se llamó la Universidad de la
Tierra Oaxaca. Esta iniciativa nace de la resistencia de las comunidades oaxaqueñas a la imposición estatal de la escuela. Habían logrado ya bastante
124
125
Además de Illich y Panikkar se encuentran Marx, García, Bacca, Gandhi, Gorz, Foucault, pero sobre todo las comunidades indígenas y campesinas. El tema de las influencias filosóficas de Gustavo Esteva lo abordé con mayor detalle en mi artículo La insurrección en curso. El pensamiento filosófico-político de Gustavo Esteva, el cual retomaré más adelante.
Sobre Vachon ver: https://iimarchives.org/history/robert-vachons-biography/ (consultado el 6 de marzo del
2021).
98
GUSTAVO ESTEVA Y LA INSURRECCIÓN EN CURSO
autonomía en el ámbito educativo, más todavía existían algunos saberes
que no podían aprender en las comunidades, pero tampoco era conveniente mudarse a la ciudad y autoimponerse el régimen curricular. Así fue como
nació la Universidad de la Tierra o Unitierra, como un proyecto en comunión con los pueblos para que las y los jóvenes pudieran aprender aquello
que querían aprender sin necesidad de cursar cuatro o cinco años en las
universidades. Se formó un proyecto cambiante pero siempre al servicio
de los movimientos sociales oaxaqueños. El papel de la Unitierra fue, por
ejemplo, importante en la difusión de los hechos sucedidos en 2006 con el
levantamiento de la APPO. En la Unitierra se aprende en libertad y junto
con otras y otros. No hay profesores ni estudiantes, así como tampoco
jefes ni asalariados. Quienes colaboran lo hacen en distintos proyectos
que entretejen temas como lucha de las mujeres, el agua, regeneración
de las comunidades, procesos de desescolarización, transformación de
conflictos, defensa del territorio, conversatorios, círculos de estudio, etc.
La experiencia se ha multiplicado en otros territorios del país, así como
en Colombia, EUA e incluso en Japón. De cierta forma, la Unitierra es la
desembocadura en donde podemos ver muchos de los intereses y preocupaciones presentes a lo largo de la vida de Esteva.126
La segunda historia también implica a Illich. En otra conversación
personal entre ambos personajes, Illich le confiesa a Esteva que considera
que su gran labor (la de Esteva) radica en superar de una vez por todas la
mentalidad económica. Aplica la misma lógica que se ha expuesto hasta el
momento alrededor de la subsistencia y lo común. Algunas de las obras más
representativas de Esteva versan sobre esta cuestión, entre ellas Grassroots
post-modernism. Remaking the soil of cultures y The future of development. A
radical manifiesto.127 Cabe agregar que la inserción de Esteva al mundo de la
economía fue algo más que una simple zambullida. Además de su primer
libro ya antes citado de Economía y enajenación, Esteva publicó Los mitos
de la inflación e Inflación y democracia. El caso de México (1980), este último
escrito junto con David Barkin, por el que obtuvieron el Premio Nacional
de Economía Política en 1978. Fue presidente del quinto Congreso Mundial
126
127
Para más información sobre la Unitierra ver: unitierraoax.org
Gustavo Esteva, Salvatore Babones and Philipp Babcicky, The future of development. A radical manifiesto (Bristol:
Policy Press, 2013). Gustavo Esteva and Madhu Suri Prakash, Grassroots post-modernism. Remaking the soil of cultures (London: Zed Books, 2014).
99
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
GUSTAVO ESTEVA Y LA INSURRECCIÓN EN CURSO
de Sociología Rural, así como de la Sociedad Mexicana de Planificación.
También fungió como Director General de la Central de Comunicación o
CECOMSA, temática a la cual dedicó su libro El Estado y la Comunicación.
Por lo tanto, cuando de pensar más allá de la economía y del Estado se
trata, Esteva cuenta con los elementos necesarios para lograrlo.
En cuanto a la tercera y última historia, cito un caso esta vez con
Carlos Monsiváis, a quien Esteva le preguntó por qué cree que no logró
tener (Esteva) éxito como escritor, a lo que Monsiváis respondió: “porque
siempre escribes cosas muy avanzadas para la época”. Esto, sumado a que la
mayoría de sus textos se conforman de mosaicos de artículos, conferencias
o entrevistas, hace que la obra de Esteva sea impresionantemente extensa
pero también algo difícil de seguir.
Aún quedan algunos capítulos que comentar de esta amplia trayectoria.
Fue en los años 90 con el levantamiento zapatista que Esteva experimentó
otro importante quiebre. Podemos sin duda catalogarlo como un zapatista,
si por ello entendemos a alguien que se inspira de la experiencia de los compas y los ve como el ejemplo mejor logrado de lo que habría que hacerse. Fue
asesor del movimiento y ha participado en varios de sus foros y encuentros.
Quienes conocemos a Esteva sabemos que el zapatismo es, en buena medida,
una de sus más grandes inspiraciones y horizontes políticos.128
Desde hace varias décadas Gustavo Esteva radica en San Pablo Etla
junto con su compañera Nicole Blanc. Juntos producen más del 70% de
lo que consumen en colaboración con personas de la comunidad, quienes
trabajan las pocas hectáreas que conforman “La casa de los Esteva” y
pueden sustentarse con dicha labor. Esteva concentró buena parte de su
tiempo a la Universidad de la Tierra y sus múltiples proyectos, aunque a
partir de 2021 ha decidido reducir su actividad ahí a la participación en
conversatorios y en la actividad editorial, para dedicarse a procesar sus
escritos. También es columnista en el diario La Jornada, así como asesor
de distintos centros y proyectos educativos y sociales.
tiones correspondientes. Para un abordaje más detallado de estos y otros
puntos de su pensamiento, véase mi artículo La insurrección en curso. El
pensamiento filosófico-político de Gustavo Esteva.129
Una de las grandes evidencias de nuestra época es la de habitar un
constante estado de crisis. Difícil negar que muchos de los grandes pilares
civilizatorios de occidente se tambalean y que nuestras grandes certezas
se han convertido en la principal fuente de nuestras dudas. En medio de
la llamada sindemia,130 se necesitaría bastante optimismo o una increíble
ceguera para no admitir algún grado de la crisis. Lo que sí está en cuestión
es el estatuto de la crisis y, sobre todo, las muchas salidas de la misma. Para
Gustavo Esteva la crisis civilizatoria no representa una oportunidad para
aprender de nuestros errores y simplemente corregir el camino. En otras
palabras, no se trata de repensar la modernidad para mejorarla. En cambio,
para el intelectual desprofesionalizado de Oaxaca la crisis ilumina el fin
de una era y oscurece el comienzo de otra. En mi opinión, en esto radica
la complejidad del planteamiento de Esteva, en el hecho de instalarse en
el intersticio de antiguas nociones y el mundo porvenir.
Digámoslo de otro modo: la modernidad no está en crisis, está muerta
y su cadáver conduce a una catástrofe “que pone en riesgo la supervivencia
de la vida humana”.131 Lo que sigue a continuación es el obituario de los
grandes titanes de la modernidad occidental, llámese Estado de Hobbes, el cogito cartesiano o la democracia estadounidense. En este punto
encontramos la gran inspiración de Illich, quien en todo momento buscaba desmentir las grandes certezas modernas y como estas entorpecían
nuestra aproximación al mundo. Pero Esteva no se queda ahí, sino que
propone una lectura bastante interesante, por no decir polémica, respecto
al capitalismo y al patriarcado. Inicio por describir en unas pocas líneas
generales su visión respecto a estos puntos.
Comienzo por el patriarcado, puesto que el propio Esteva lo propone como lo fundamental: “lo más importante es considerar seriamente
EL FIN DE UNA ERA
129
Para fines prácticos, en los siguientes dos apartados me limitaré a dibujar
el argumento principal de Gustavo Esteva respecto a cada una de las cues-
130
131
128
Ver Gustavo Esteva, Crónica del fin de una era. El secreto del EZLN (México: Editorial Posada, 1994).
100
Alberto Elías González Gómez, “La insurrección en curso. El pensamiento filosófico-político de Gustavo Esteva”, en Revista de Ciencias y Humanidades, Vol. IX, no. 9, julio-diciembre 2019, 119-138.
Emily Mendenhall, Brandon A Kohrt, Prof Shane A Norris, David Ndetei, Dorairaj Prabhakaran. (2017).
“Non-communicable disease syndemics: poverty, depression, and diabetes among low-income populations.”
The Lancet, Vol. 389. https://doi.org/10.1016/S0140-6736(17)30402-6
Gustavo Esteva, “La insurrección en curso”, en Raúl Ornelas (coord.) Crisis civilizatoria y superación del capitalismo, coordinado por Raúl Ornelas (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013), 148.
101
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
que estamos experimentando el colapso de 5 mil años de patriarcado”.132
En este punto es en donde inicia la complicación. A diferencia de otros
diagnósticos, el de Esteva no promulga un clímax en la era patriarcal o
capitalista. No considera que estos se encuentren en una nueva fase sino
justamente lo contrario. En el caso del patriarcado, estaríamos frente a
su colapso. Este no es, sin embargo, una buena noticia. Todo lo contrario.
Conlleva el recrudecimiento de la violencia patriarcal en todas sus facetas
y con todas sus estrategias. Para poder comprender mejor este punto es
necesario tener en cuenta qué está entendiendo Esteva por “patriarcado”.
En este punto nuestro autor sigue a Claudia von Werlhof, para quien el
patriarcado es antes que nada un proceso alquímico que opera bajo la
antigua creencia que las cosas que los varones crean son mejores que
aquellas que las mujeres cuidan. En otras palabras, el mundo artificial
puramente humano que busca controlar el cosmos es la utopía patriarcal
que opera violentando, oprimiendo y aplastando los ritmos naturales de
la vida y a las mujeres, quienes tradicionalmente se les ha identificado con
estos aspectos.133 De tal manera que el patriarcado no sería un régimen
sino un entramado utópico que se desenvuelve como proyecto, el Proyecto
Patriarcal dice la autora, del cual fenómenos históricos como la cristiandad
y el capitalismo son tan solo momentos de la misma pretensión imposible.
Se habla de una pretensión imposible debido a que patriarcado (pater-arché, en el principio el padre) es un imposible, ya que naturalmente
arché significaba principio de la vida, es decir la madre, la vagina. La vida
no surge de la abstracción y de las meras invenciones humanas, sino de
la tierra y nuestra relación amorosa con ella. Pues bien, el patriarcado, en
tanto utopía irrealizable, está colapsando porque está encontrando sus
límites. Sí, las distintas luchas de las mujeres alrededor del mundo han
desvelado esta inviabilidad patriarcal, pero el propio patriarcado se está
quedando sin qué comer. El desastre ecológico, las nuevas enfermedades,
hambre, feminicidios y demás calamidades no son más que efectos de un
patriarcado dando patadas de ahogado buscando sobrevivir a toda costa.
132
133
Gustavo Esteva, “Las veredas de la autonomía”, en Memorias del Foro Internacional Comunidad, Cultura y Paz. Autonomías: una esperanza viva frente a la crisis del Estado Volumen I (Cuernavaca: Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2016), 45.
Ver Claudia Von Werlhof, “¿Perdiendo la fe en el progreso? El Patriarcado Capitalista como ´Sistema Alquímico´”
en Veronika Bennholdt-Thomsen, Nicholas Faraclas y Claudia Von Werlhof (Eds.): There is an Alternative. Subsistence and Worldwide Resistance to Corporate Gloibalization (London: Zedpress, 2001), 13-44.
102
GUSTAVO ESTEVA Y LA INSURRECCIÓN EN CURSO
Pero se comió el pastel completo y está a punto de destruir la fiesta. No hay
planeta que le soporte. En ese sentido, situados en medio de su colapso, el
patriarcado nos lleva al borde de la extinción con un extractivismo cada
vez más salvaje. Para Esteva, el patriarcado se expresa prácticamente en
la forma jerárquica, o sea, estableciendo una jerarquía en todas las formas
de organización social, desde la familia. Un asunto central para Esteva es
disolver toda forma de jerarquía, como expresión de lucha antipatriarcal,
y considera que ese desmantelamiento está ocurriendo ya en la base social,
especialmente impulsado por luchas de mujeres.
Sucede algo similar con el capitalismo, con la diferencia de que este, en
contraste con el patriarcado que aún encuentra formas de reproducirse,
no se encuentra colapsando, sino que ya encontró su límite. Según Esteva,
sosteniéndose en distintos análisis con los de Anselm Jappe,134 el sistema
económico actual no puede ser catalogado ya como capitalismo. Se van
forjando otras formas igual o peor de siniestras a las cuales podría entendérselas como extractivistas. Todo régimen muere cuando ya no puede
reproducirse en sus propios términos. El capitalismo se reproduce creando
más capital, cosa que ya no logra. Lo que tenemos, dice Esteva, son zombies
(empresas) succionadas por vampiros (trasnacionales o bancos). Tan solo
están explotando recursos sin reproducir capital. Se produce capital cuando
la riqueza acumulada compra fuerza de trabajo, lo que significa empleos y
capacidad adquisitiva. Pero ya no hay empleos. Hoy vemos miles de personas
saliendo a las calles exigiendo empleos, porque en el mercado lo único peor
a ser explotado por el capitalismo es no ser explotado por éste. Sí, la gran
mayoría de lo que se produce se produce según el modelo capitalista, pero ya
no podemos hablar de capitalismo. Si ya no hay empleos la capacidad de compra disminuye. La producción aumenta, pero el aumento de la productividad
con la robótica y la informática suprime en vez de crear empleos. Con menos
compras y más producción, además de menos empleos y peores salarios, ya
no hay crecimiento económico sino meras entidades chupasangre.
134
Ya desde 1968 Immanuel Wallerstein decía que el capitalismo había llegado a su “fase terminal”. Ver Immanuel
Wallerstein, Modern World Systems (Oakland: University of California Press, 2011). Desde 1990, Robert Kurz y
el grupo Krisis (después Exit), y sus herederos Moishe Postone y Anselm Jappe, han estudiado el fin del capitalismo. Sobre los dos primeros autores ver: Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) y Robert. Kurz, The Substance
of Capital (London: Chronos Publications, 2013). En Jappe, ver principalmente Anselm Jappe, Las aventuras de
la mercancía (La Rioja: Pepitas de calabaza, 2016) y La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y autodestrucción
(La Rioja: Pepitas de calabaza, 2019).
103
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Es en este punto que Esteva recupera el término zapatista de los desechables. Una enorme mayoría estorbamos al sistema. En el mismo sentido
que Jean Robert hablaba de la “solución final” como el golpe de gracia que
quería darse a la subsistencia, Esteva plantea el genocidio sistemático de
millones de personas por el simple hecho de que representan un estorbo
para lo que sea que está imperando en los arribas. Reitero, el fin del capitalismo no significa que no se siga produciendo de forma capitalista.
Hoy en día ya no hay monarquías, pero todavía perviven algunos reyes
y reinas. Supuestamente se suprimió el esclavismo, pero, ¿desapareció la
esclavitud? Antiguas formas continuarán por muchas décadas o siglos
más, pero un nuevo régimen se asoma sobre los cadáveres del antiguo. El
extractivismo salvaje que hoy intenta implantarse podría convertirse en
nuestro futuro. Así, el final de capitalismo no es una buena noticia sino
un deslizamiento a la barbarie.135
El Estado representa una ficción lingüista. ¿Dónde está el Estado?
¿Quién es? Por eso prefiere hablarse de gobierno, sirve para reconocer
rostros más concretos. Aun así, puede decirse que el Estado se encuentra
también colapsando. Para Esteva, el Estado, forma política del capitalismo,
tenía como función principal la administración de economías nacionales. Al ya no existir dichas economías, el Estado ha perdido su función
principal. Hoy en día existen empresas transnacionales o bancos con tal
influencia que superan mucho a los propios gobiernos locales. Estos han
perdido total control incluso sobre el monopolio de la violencia (uno de los
puntos clásicos que definían a un Estado). Es cierto que nuevos fenómenos
políticos, algunos de los cuales recuerdan a los regímenes fascistas, han
ido multiplicándose a lo largo del planeta. En la pandemia del covid-19 se
desplegó un ensayo de control social sin parangón en la historia humana.
Ninguna pandemia se había traducido en el aislamiento de los sanos.
Cada vez más se nos convierte en números estadísticos manejados según
predicciones de riesgo. Incluso hay quienes aplauden la posibilidad de que
se les implante un microchip. En las sociedades actuales es imposible el
anonimato. Con todo esto, aun así, no podemos afirmar que signifique un
fortalecimiento del régimen estatal sino justamente su debilitamiento. Los
despliegues cada vez más violentos, autoritarios y opresores son muestra
135
Gustavo Esteva, “La insurrección en curso”, 155.
104
GUSTAVO ESTEVA Y LA INSURRECCIÓN EN CURSO
de que estamos frente a una fiera asustada. No saben qué hacer y liberan
toda su maquinaria de silenciamiento y control como último recurso por
salvar lo que ya está perdido. Pero, de nuevo, no implica esto una buena
noticia sino el inicio de peores niveles de control y vigilancia en detrimento
de la libertad y la autonomía.
Es debido a este contexto, el cual he tratado de resumir lo más posible
por lo que muchos de los análisis han quedado fuera, que Gustavo Esteva
afirma que nos encontramos en el fin de una era. ¿Qué vendrá? No lo
sabemos. Toda predicción del futuro, dice el autor en diálogo con Foucault,
proviene de conceptos y nociones del presente. Lo que sí podemos percibir
es el fin de lo que había, más no tenemos certezas de lo que vendrá. Podemos, tal y como lo hizo Illich, leer las tendencias profundas y percibir algunas sombras. Las siluetas que alcanzamos a vislumbrar no son heraldos
de buenas noticias. Uno de los puntos más relevantes a destacar de estos
planteamientos es que, en medio del fin de una era, las antiguas nociones
para comprender la lucha y la resistencia ya no son útiles. Requerimos
cambiarnos los anteojos para comprender mejor qué sucede.
LA INSURRECCIÓN EN CURSO
Para Gustavo Esteva, este cambio de lentes significó su encuentro y relación con Iván Illich. Mas no se trata de Illich por ser Illich, sino de que su
voz reflejaba lo que sucedía en los pueblos. En sí, la apuesta u horizonte
de Esteva radica en aprender con los pueblos y su sabiduría comunitaria
todavía latente, aunque en constante amenaza. Desde ahí es que elabora
lo que llama la insurrección en curso.
Lo primero a señalar es la ausencia de utopía. La insurrección en curso
no quiere formar un nuevo partido o vanguardia revolucionaria. Habla
en cambio de la gente de a pie cambiando su vida cotidiana y, junto con
ella, el mundo. Aunque los grandes relatos e instituciones modernas se
encuentren en medio de su propio colapso, muchos de sus rituales continúan vigentes y en operación. Para comprender la transformación social
que acontece desde las bases es necesario sacudirse las telarañas de las
expectativas de las soluciones de arriba. Por lo cual, la insurrección en
curso no pasa por el discurso reivindicativo de derechos, no quiere exigir
a los arriba que no nos maten y que nos traten bien. Tampoco quiere quemar las instituciones, ni para eliminarlas ni para construirlas de nuevo.
105
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
GUSTAVO ESTEVA Y LA INSURRECCIÓN EN CURSO
No quiere tomar el poder sino regenerar la propia potencia personal y
colectiva para organizarse y cuidar la vida. Al hacerlo, mantenemos a raya
a las instituciones a las cuales necesitamos poco o nada, lo cual no significa
que se deje de resistir a sus embates, ya que estas no se quedarán quietas
frente a nuestra búsqueda de autonomía. Se resiste, pero se construye
simultáneamente la alternativa.
La alternativa comienza con la “recuperación de los verbos parece
denominador común de las iniciativas que se están tomando desde la
base social”.136 Cuando hablamos de sustantivos como salud, educación y
transporte, le brindamos nuestra potencia personal y colectiva a las instituciones que, según se vio en los primeros capítulos, cooptan la creatividad
para vivir la propia vida. Así, al hablar de salud cedemos nuestra capacidad
al sistema de salud; la educación se encarga entonces de educarnos y el
transporte de movernos. Si hablamos, en cambio, de verbos como sanar,
aprender y movernos, recuperamos entonces lo que nos corresponde: sentir el cuerpo y conocerlo para sanarlo, aprender lo que queremos aprender
y movernos con nuestros propios pies. Al final es un llamado por recuperar
los sentidos tan entumidos por las estructuras institucionales y sus monopolios radicales.
¿Cómo? ¿Dónde? ¿Cuándo? La insurrección en curso acontece en este
preciso instante. Millones de personas a lo largo del planeta, ya sea porque
se vieron arrinconadas por la falta de esperanzas de un sistema de muerte
o porque se han inspirado de otras y otros, se organizan para volver a vivir
sus vidas en sus cuerpos y comunidades. La comida es un excelente ejemplo
para trabajar este punto, ya que esta también nos brinda un buen criterio
para aquellas iniciativas que realmente significan una transformación
radical y cuáles, en cambio, se vuelven más de lo mismo.
Esteva distingue entre el alimento y la comida.137 El primero es un
producto industrial elaborado por profesionales para mantener activos a
otros profesionales para cumplir sus funciones. Comemos desentendidos y
desentendidas de todo el proceso de nuestro alimento, tanto de su calidad
como de la lógica que lo creó. La comida, en cambio, habla de un proceso
comunitario que implica a la comunidad completa. Es una fiesta y es el
centro de la existencia, pues desde la primera hora del alba que se inicia
(en México, por ejemplo) con el proceso del nixtamal, hasta el último sorbo
de té canela en la noche, la cotidianidad de cada miembro de la comunidad
se vio envuelta en las actividades de subsistencia. Millones de personas
quieren recuperar la autonomía alimentaria. Algunas se involucran en
movimientos de huertos urbanos o de alianzas entre campesinos rurales
y consumidores urbanos. Otros recuperan antiguas sabidurías ancestrales
de sus pueblos para volver a la milpa y al cultivo de aquello que realmente
les nutre. Buena parte de la insurrección en curso inicia en el comer.
Pero no todo lo que brilla es oro. Esteva distingue entre “tomates
reaccionarios” y “tomates revolucionarios”. Los primeros son esos tomates que se siembran para mero consumo individual sin buscar establecer
relaciones nuevas. Los tomates revolucionarios, en cambio, son aquellos
que se intercambias con las y los vecinos, los que tejen redes solidarias de
apoyo y poco a poco van construyendo nuevas relaciones sociales. Este
mismo ejercicio podemos hacerlo en cualquiera de los otros ámbitos de la
vida en los que supuestamente pretendemos construir “alternativas”. Así,
no es lo mismo hablar de “educación alternativa” a construir la “alternativa
a la educación”. La primera cambia ciertas cosas que quizás mejoren a la
educación, pero esta no dejará de ser lo que es. El horizonte de la insurrección en curso es liberarse del régimen de la escuela y los currículos
ocultos, así como de la polarización social que esta genera. Lo mismo puede
decirse con la llamada “salud alternativa”, la cual apela a otros remedios no
alopáticos pero repitiendo el mismo patrón de desencarnación o pérdida
del propio cuerpo en aras de un diagnóstico abstracto existente solo en la
receta médica. Por otro lado, la “alternativa a la salud” quiere regenerar
el sanar como una potencia propia de las personas y los colectivos según
sus contextos y ritmos propios.
Queda claro que el horizonte político del cual habla Esteva es el de la
autonomía. Pero de nuevo, no cualquier autonomía. No se trata de la mera
autarquía de ciertos anarquismos (incluidos los capitalistas). Tampoco
es la autonomía entendida como la mayoría de edad kantiana.138 De lo
que se trata es justamente de la convivencialidad, recuperada por Esteva
136
137
138
Ibid., 132.
Esteva and Prakash, Grassroots post-modernism, 55.
106
Ver Gustavo Esteva, “Autonomía”, en Ashish Kothari, Ariel Salleh, Arturo Escobar, Federico Demaria, Alberto
Acosta (ed.) Pluriverse. A post-development dictionary (New Delhi: Tulika Books, 2019) 99-101.
107
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
también en ocasiones como comunalidad, utilizando el término del intelectual zapoteco Jaime Martínez Luna que, por cierto, brindó su nombre
a la Universidad de la Tierra.139 Es por ello que Esteva tiene en su mente
al zapatismo cuando habla de insurrección en curso, pero también a los
barrios de Ecatepec o Tepito que se organizan para fortalecer sus tejidos
comunitarios, así como especialmente a las comunidades oaxaqueñas en
las cuales decidió habitar desde hace tantas décadas.
Concluyo así el capítulo sobre este pensador que tan bien asumió a
Illich. Sus aportaciones son fundamentales a la hora de comprender el
collage que abordo en el presente ensayo. El horizonte convivial y la lucha
desde abajo cobran una perspectiva muy real en la vida y obra de Gustavo
Esteva. Vamos pues avanzando en la comprensión de esta apuesta, lo cual
ayudará a la hora de continuar en los siguientes capítulos con autores de
otras generaciones.
LECTURAS RECOMENDADAS:
Esteva, Gustavo. “La insurrección en curso”. En Crisis civilizatoria y superación del capitalismo,
coordinado por Raúl Ornelas, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, 129-216.
Esteva, Gustavo. (2019). “New Political Horizons: Beyond The “Democratic” Nation-State”. En
Capítulo VII
Javier Sicilia. Entre la poesía y la lucha noviolenta
Con Javier Sicilia ingresamos en otro tipo de terreno. A saber, aquel de
la poesía y la lucha noviolenta. La noviolencia tiene muchas caras. La
insurrección en curso abordada en el capítulo anterior, por poner un
ejemplo, se caracteriza justamente por ser una lucha noviolenta que
procura armonizar los medios y los fines. La vía noviolenta que Sicilia ha
tomado difiere, sin embargo, con la insurrección en curso en algunas de
sus formas, aunque, desde mi punto de vista, comparten en buena medida
muchas aspiraciones e inspiraciones. En el presente capítulo me dispondré
a compartir algunos puntos significativos de la vida y obra de Javier Sicilia,
quien ha sido gran inspiración en mi propio pensamiento. Desde ahí daré
cuenta de algunos puntos que considero importante subrayar tanto de este
escritor como del pensamiento que nos atañe.
Global Working Group. Beyond. Development. Toward Systemic Emancipatory Transformations.
https://beyonddevelopment.net/new-political-horizons-beyond-the-democratic-na-
EL CAMINAR DE JAVIER SICILIA
tion-state/
Javier Sicilia Zardain nació en la Ciudad de México en 1956. Su padre era
de origen español, proveniente específicamente de las islas Canarias. De
ahí su apellido que no es siciliano sino español, así como su pasión por la
poesía, ya que su padre también fue poeta. Desde joven comenzó a escribir
versos. Cuando entró a la universidad a estudiar Ciencias Políticas, le llevó
una recopilación de su poesía a uno de sus maestros más significativos,
Rubén Salazar Mallén (1905-1986), quien en ese entonces impartía Historia del Pensamiento político.140 Salazar Mallén le reconoció a Sicilia su
talento, pero le señaló de igual manera su todavía incipiente disciplina. Le
harían falta muchas horas de dedicación antes de publicar su primer libro,
Permanencia en los puertos (1982).
González Gómez, Alberto Elías. “La insurrección en curso. El pensamiento filosófico-político de
Gustavo Esteva.” En Revista de Ciencias y Humanidades, Vol. IX, no. 9, julio-diciembre 2019,
119-138.
139
Gustavo Esteva, “Para sentipensar la comunalidad”, en Bajo el Volcán, Vol. 15: n° 23, 2016, 171-186.
108
140 Salazar Mallén fue un anarquista, catedrático, periodista e incluso militante del Partido Comunista Mexicano,
del que después renunció y escribió la primera novela anticomunista Camaradas (1959). En su obra literaria se
encuentran ensayos, cuentos y novelas.
109
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
JAVIER SICILIA. ENTRE LA POESÍA Y LA LUCHA NOVIOLENTA
Después fueron Gonzalo Celorio y Tomás Segovia quienes le enseñaron el oficio del poeta. Su paso por la universidad especializándose en
Letras Francesas fue algo estrepitoso. Su tesis la escribió utilizando el
concepto bergsoniano de “duración” para iluminar el poema Étroits sont
le vaisseaux de Saint-John Perse. La academia no vio con buenos ojos que
un estudiante de literatura presentara una tesis con argumento filosófico
para titularse. Sicilia tuvo que acudir a Ramón Xirau, quien le aprobó el
trabajo y pudo graduarse. Esa fue la última relación seria de Sicilia con la
academia. Continuó relacionándose en instancias universitarias principalmente en Cuernavaca, particularmente en la Universidad La Salle y en
la UAEM, siendo compañero de algunos otros nombres de este libro como
Jean Robert y Roberto Ochoa.
En Sicilia puede saborearse con claridad y casi de inmediato su influencia católica, particularmente de la mística. Nombres como Teresa de
Jesús y Juan de la Cruz salen a colación constantemente (la columna de
La Jornada en la que Sicilia escribe se llama justamente La Casa Sosegada
como una clara referencia al poeta de la noche oscura). También resuenan
Concha Urquiza, Manuel Ponce, Francisco Alday, Mauricio Brehm, Gerard
Manley Hopkins, John Donne, T. S. Eliot y Thomas Merton. Pero entre
todas las inspiraciones que podemos encontrar en Sicilia, sobresalen,
específicamente en su concepción de lo político y lo filosófico, las ideas de
Camus, Gandhi, Lanza del Vasto y el propio Illich. En el siguiente apartado
profundizaré acerca de la importancia de los últimos tres para el tema de
nuestro ensayo. Otras referencias fundamentales para este pensador en
relación a su raigambre católica (incluso quiso ser jesuita, pero no continuó
por aquella vía) fueron las Comunidades Eclesiales de Base (CEB´s) y Sergio
Méndez Arco que, como ya se dijo, forma parte esencial del ambiente de
Cuernavaca en los años del CIDOC.
La obra de Sicilia es vasta y plural, aunque siempre manteniendo una
línea transversal que integra misticismo con crítica social, poesía con
política, sensaciones con razonamiento, escucha fraterna con demanda
política. Entre su poesía sobresalen títulos como Tríptico del Desierto (2009)
y Vestigios (2013). Por el primero recibió el Premio Nacional de Poesía
Aguascalientes, uno de los galardones más respetados en la poesía mexicana. Pero Sicilia no es solo poeta, su prosa y su novela no se quedan atrás.
De estas sobresalen El Bautista (1991) por el cual recibió el Premio Nacional
de Literatura José Fuentes Mares y El deshabitado (2016), libro que retuerce
las entrañas de cualquier mexicano o mexicana que se atreva a leerlo
enserio. Esta novela autobiográfica narra la historia posterior al asesinato
de su hijo, Juan Francisco o “Juanelo”, así como todos los hechos que esto
desencadenó y que llevó a Sicilia a convertirse en un activista clave en
el panorama nacional. Su obra es mucho más grande, pero señalo estos
títulos como una invitación para profundizar en la peculiar y retadora
literatura del poeta que llegó hasta los Estados Unidos exigiendo justicia
por los miles de muertos y desaparecidos.
Además de las ya mencionadas CEB, Sicilia se involucró en muchas
reivindicativas sociales entre las que destacan los Diálogos de San Andrés
en 1994. También participó activamente, junto con Jean Robert, Pietro
Ameglio y otros, en la lucha por salvaguardar el Casino de la Selva en el
2001, un edificio de alta importancia cultural de Cuernavaca que se vio
afectado por la construcción de un supermercado. Pero fue en marzo del
2011, estando Javier Sicilia en Manila debido a un congreso de poesía
convocado por su amigo Tomás Calvillo, entonces embajador de México en
Filipinas, cuando este lo levanta de su cama para darle la trágica noticia.
Le informa que su hijo, Juanelo, había sido asesinado junto con otros seis
jóvenes en Temixco, Morelos. La narración que Sicilia realiza en su libro El
deshabitado es realmente desgarradora.141 Tuvo que cruzar medio mundo
para llegar días después a un México todavía más ensangrentado del que
había dejado. Sus amigos, entre ellos algunos nombres que aparecen en
este ensayo, le esperaban ya listos para accionarse. Bien se podría decir
que, cual ballena de Jonás, Sicilia fue llevado para cumplir con la tarea que
realizó. A partir de ese momento el poeta enmudeció sus versos, nunca ha
vuelto a escribir poesía. Lo que siguió puede leerse con mayor precisión
en la recién referida novela y en el libro Estamos hasta la madre (2011). No
puedo dejar de plasmar sus últimos versos, aquellos con los que se despidió
de su hijo y de la poesía:
110
111
Ya no hay más que decir
El mundo ya no es digno de la Palabra
141
Javier Sicilia, El deshabitado (México: Grijalbo, 2016).
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
nos la ahogaron adentro
como te desgarraron a ti los pulmones
y el dolor no se me aparta
sólo pervive el mundo por un puñado de justos
por tu silencio y el mío
Juanelo.142
Inmediatamente comenzaron a organizarse marchas y manifestaciones.
Una muy importante fue la que salió de la glorieta de la Paloma en la
entrada de Cuernavaca (ahora rebautizada como Paloma de la Paz) hasta
el Zócalo de la ciudad el 6 de abril del 2011. En esa misma ocasión Sicilia
convocó a otra marcha hacia el Zócalo de la Ciudad de México, misma
que se llevó a cabo del 5 al 8 de mayo saliendo del mismo lugar. Este fue
el comienzo del Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad (MPJD).143 El
gran mérito del movimiento, entre otros muchos, fue el de haber servido
de fuga de escape a la rabia e indignación contenidas o por lo menos no
articuladas durante todo el sexenio de Felipe Calderón (2006-2012) y su
llamada “Guerra contra el Narcotráfico”. Las distintas iniciativas de Sicilia
y del MPJD sirvieron para darle voz a millones de voces acalladas. Fue
una novedad histórica. Víctimas de la violencia se organizaban para exigir
justicia, para saber dónde estaban sus hijos e hijas. Este fue el inicio de
un efecto dominó que ayudó al surgimiento del Yo soy 132 en el 2012, las
movilizaciones en apoyo a los normalistas de Ayotzinapa en el 2014 y a las
distintas organizaciones que buscan desaparecidos en México.
El MPJD impulsó una serie de acciones que, aun en medio de toda la
polémica que desencadenaron, cimbraron las bases para muchas acciones
bastante relevantes. He de confesar que la del 2011 fue la primera marcha
en la que participé en cuyo espíritu comulgaba por completo. Para mí y
142 Javier Sicilia, Vestigios (México: Era, 2013), 61.
143 Para más información del movimiento ver: https://mpjd.mx/
112
JAVIER SICILIA. ENTRE LA POESÍA Y LA LUCHA NOVIOLENTA
para muchos de mi generación que vivimos la transición de la guerra de
Calderón, las iniciativas del MPJD fueron bastantes relevantes o por lo
menos pertinentes. Cabe destacar, por su ruido y trascendencia, dos de
estas acciones: la primera son los diálogos de Chapultepec en donde el
MPJD logró sentar a Calderón y a todo su séquito a discutir enserio la
estrategia contra el narcotráfico. Si bien lo que ahí aconteció fue bastante
polémico (símbolos como el abrazo que Sicilia le dio a Calderón fueron
malinterpretados), mostró la incompetencia del gobierno para hacerse
cargo de lo que él mismo detonó, además de su cerrazón a escuchar la
voz de las víctimas. Si algo terminaron por demostrar aquellos diálogos
es que el Gobierno no es interlocutor de las luchas, algo que sabían ya los
zapatistas desde los Diálogos de San Andrés en los años 90.
¿Por qué dialogar con el Estado? Desde la perspectiva de una resistencia
desde abajo como la que se ha ido plasmando en estas páginas, quizás dicha
estrategia no tenga mucho sentido. Sicilia ha respondido en ocasiones
que entiende la postura zapatista de no dialogar con el gobierno. No
solamente la entiende, sino que le parece la más sensata, pero subraya
que a diferencia del zapatismo el MPJD no contaba con un territorio. La
precariedad individual a la cual nos han reducido las políticas públicas y
sus instituciones, arrincona a tener que, por lo menos de vez en cuando,
dialogar con el arriba para que deje de violentarnos tanto. El debate está
abierto, pero considero que la experiencia del MPJD puede brindar datos
y aprendizajes imprescindibles para nuestro presente.
La segunda acción a la que quiero referirme son las marchas de familiares de víctimas. Estas no solamente se limitaron a marchas fuera del
Zócalo capitalino, sino a caminatas por la paz que llegaron hasta Ciudad
Juárez e incluso hasta Washington. Por el camino fueron escuchando y
documentando distintas experiencias y testimonios, así como tejiendo
redes de apoyo que posteriormente fueron el pilar de distintas luchas y
organizaciones. Si bien es cierto que estas también tuvieron sus detractores, para cientos y miles de personas fueron profundamente significativas.
Marcaron un hito en la organización social de las personas y dieron voz a
quienes hasta entonces no perfilaban en el debate: las víctimas, personas
de a pie que hasta entonces habían tenido que vivir con el insoportable
dolor de perder a sus familiares en la guerra desatada entre el gobierno y
los narcotraficantes.
113
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Después de miles de cartas, rosarios colgados al cuello que le obsequiaban en el camino, de cientos de kilómetros recorridos y la voz desgastada por
gritar tanto a los oídos sordos de los poderosos, Sicilia tuvo que tomarse un
respiro y viajó a la Comunidad del Arca de Saint-Antoine, en Francia. De esta
comunidad hablaré en el siguiente apartado. Para saber más de la estancia de
Sicilia en dicho lugar, así como de todo el proceso del MPJD desde que recibió
la llamada con la noticia de la muerte de su hijo hasta el final, recomiendo
leer íntegro El deshabitado, incluidos los documentos anexos. Pues bien,
Sicilia regresó a Cuernavaca en donde habita en la actualidad. Ahí continuó
en sus labores en La Salle, así como en el Programa Universitario de Estudios
de la Complejidad y la Formación Ciudadana de la UAEM desde donde dirigió la
revista La voz de la tribu y creó la colección Clásicos de la resistencia civil.144 Los
malos manejos universitarios junto con una política universitaria vendida
al status quo obligaron a Sicilia a renunciar.145
No obstante, su voz no ha disminuido los decibeles de su denuncia.
En los años más recientes Sicilia se ha posicionado abiertamente de forma
crítica al gobierno de Andrés Manuel López Obrador (AMLO) y varias de
sus políticas, principalmente por su apoyo al Tren Maya y el Corredor Transístmico. También por su renuencia a escuchar a los colectivos de víctimas.
En por lo menos cinco ocasiones, Sicilia se ha dirigido abiertamente por
medio de cartas públicas al mandatario mexicano, criticándole algunas
de sus actitudes y elecciones. Incluso volvió a convocar a principios del
2020 a la Caravana por la Paz para marchar y exigir al gobierno de AMLO
el cumplimiento de sus promesas respecto a la atención a víctimas. AMLO
ha pretendido desprestigiar a Sicilia y a quien esté con él, acusándoles de
conservadores y de derechistas. Por lo dicho hasta el momento, queda claro
que son acusaciones absurdas hacia quien ha demostrado poseer una voz
siempre crítica al poder. Si bien toda forma de resistencia social se presta a
debate, incluyendo por supuesto las de Sicilia y el MPJD, no veo escenario
alguno en donde la crítica a un supuesto gobierno de izquierda tenga que
traducirse necesariamente en alianza de la derecha.
144 Ambas iniciativas constituyeron aportes muy significativos en tanto espacios de divulgación y reflexión junto
con pensadores y pensadoras que, de una forma u otra, comparten algunas de las líneas de los escritores abordados en este ensayo. He citado ya algunos de los textos de la colección Clásicos de la resistencia civil, entre los
cuales se publicaron textos de Lanza del Vasto, Illich y Gandhi.
145 Ver la carta escrita al entonces rector de dicha institución, Gustavo Urquiza Beltrán: https://mpjd.mx/comunicados/carta-de-renuncia-de-javier-sicilia-a-la-uaem/ (consultado el 9 de marzo del 2021).
114
JAVIER SICILIA. ENTRE LA POESÍA Y LA LUCHA NOVIOLENTA
Un aspecto muy relevante del rol que Javier Sicilia ha jugado en torno
a las ideas presentadas en este ensayo es su importante aportación en la
divulgación y documentación. Para hablar de dichos aportes plantearé
primero el hilo conductor que lleva a Javier Sicilia de Gandhi a Lanza del
Vasto y de Lanza del Vasto a Illich.
NOVIOLENCIA EN CUERNAVACA: ENTRE GANDHI, ILLICH Y LANZA DEL VASTO
La fascinación por la política noviolenta gandhiana tiene ya una historia de
más de un siglo. En su Programa constructivo146 y su Hind Swaraj,147 Gandhi
plantea un proyecto de lucha social que lleva como ejes centrales la recuperación de lo propio y lo común, así como la construcción de la autonomía
a través de las prácticas noviolentas de organización y fortalecimiento
comunitario. En ese sentido, el horizonte gandhiano tiene importantes
puntos de coincidencia con la insurrección en curso de Gustavo Esteva,
lo que a su vez supondría la relación con Illich. Este último, de hecho,
tiene un breve pero fascinante escrito titulado El mensaje de la choza de
Gandhi, en el que presenta un resumen del arte de habitar y la dimensión
convivencial en tanto austeridad y vida simple.148 En su juventud Javier
Sicilia también se vio inspirado por la vida y testimonio de Gandhi, del
cual tomará muchas actitudes y formas. Fundó SERPAJ junto con Pietro
Ameglio, quien es quizás uno de los gandhianos más representativos de
México y caminó junto con Sicilia en múltiples esfuerzos, incluidos el
Casino de la Selva y el MPJD.149
En una ocasión de sus años de su juventud, Tomás Calvillo se lastimó
jugando futbol. Sicilia fue a visitarlo al hospital solo para ser enviado por
Calvillo a la librería del Sótano a buscar explícitamente todo lo que pudiera
encontrar de un tal Lanza del Vasto. Así lo hizo y comenzó el mismo a
leerlo, particularmente el texto de Comentarios del Evangelio.150 A este libro
146
147
148
149
150
Mohandas Gandhi, Programa Constructivo. Su significado y lugar (San Luis Potosí: El Colegio de San Luis, 2016).
Mohandas Gandhi, Hind Swaraj (Cuernavaca: Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2014).
Iván Illich, El mensaje de la choza de Gandhi y otros textos (México: Universidad Autónoma del Estado de Morelos) 2014.
Pietro Ameglio es otra voz que merece por lo menos una importante mención en este ensayo. Es un uruguayo
nacionalizado mexicano que ha luchado fervientemente desde la noviolencia en distintas luchas sociales. Ameglio fue, de hecho, mi contacto que me ayudó a entrar en relación con Javier Sicilia y la Comunidad del Arca en
México. Radica en Cuernavaca y se inspira sobre todo en Gandhi, pero también en muchas de las ideas de este
ensayo. Recomendamos su libro: Pietro Ameglio Patella, Gandhi y la desobediencia civil. México hoy (México: Plaza y Valdés, 2002).
Lanza del Vasto, Comentario del Evangelio (Buenos Aires: Editorial Sur, 1955).
115
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
JAVIER SICILIA. ENTRE LA POESÍA Y LA LUCHA NOVIOLENTA
le siguieron otros hasta quedar fascinado por este discípulo católico de
Gandhi. Lanza era un francoitaliano nacido en 1901 que había estado con
Gandhi en los años 30. Su vocación era la de un poeta errante, filósofo y
artista que había vagado por Europa tras su conversión al cristianismo
a partir del De trinitate de Tomás de Aquino y descubrir en ella al Dios
“relación absoluta”. Desencantado de la filosofía académica, el joven filósofo se vuelve peregrino hasta las fuentes del Ganges (de la cual nace su
obra más famosa Peregrinación a las fuentes).151 Se convierte en discípulo
de Gandhi, quien le da por nombre el apelativo de Shantidas, servidos de
la paz. Enamorado de Gandhi y de la India, Lanza piensa quedarse ahí,
pero recibe un llamado a retornar a su tierra. Regresa en plena II Guerra
Mundial y tuvieron que pasar varios años hasta que su mensaje fuera
escuchado. Paulatinamente fundó la Comunidad del Arca, una experiencia
de “orden laboriosa de los gandhianos de occidente”.
Esta fue la propuesta que encantó a Sicilia, quien viajó a Francia a
conocer el Arca. Al regresar a México intenta fundar una comunidad al
sur de Morelos junto con el belga George Voet, aunque finalmente no
lo logran. En ese tiempo el propio Jean Robert es invitado a los grupos,
también Roberto Ochoa quien era apenas un estudiante. Desde entonces
ha existido en Cuernavaca un pequeño núcleo de inspiración arquiana,
más no se ha logrado vivir en un techo común. Han pasado varias generaciones y los proyectos han variado. Hoy, la Comunidad del Arca en México,
de la cual me enorgullece formar parte, consiste en un reducido y humilde
pero comprometido grupo de vida que acompañamos nuestros procesos
personales en la diáspora en la que vivimos (no solo no vivimos bajo el
mismo techo, sino que ni siquiera en el mismo territorio).
La propuesta de Lanza del Vasto y la Comunidad del Arca gira en
torno a una crítica radical a la modernidad industrial. Se distingue de la
crítica de Illich, entre otras cosas, por ser una crítica explícitamente de
corte espiritual, más no necesariamente religioso. El Arca es abiertamente
interreligiosa como lo fue el propio Lanza, que a pesar de asumir su cultura
católica se formó con varios yogis en la India y conocía bien el sufismo, el
budismo y el taoísmo, así como la Cábala. Existen muchos apartados de
Lanza del Vasto que podrían fácilmente aparecer en alguno de los libros
de Illich, aunque no hay registro de que se hayan conocido ni leído. Un
ejemplo es el siguiente párrafo:
151
154
Lanza del Vasto, Peregrinación a las fuentes (Buenos Aires: Editorial Sur, 1954).
116
La prueba es clara: los países donde uno vive las más grandes aflicciones, en los que se
expone a los más grandes riesgos, se incurre en los gastos más fuertes para conseguir
máquinas rápidas a fin de ahorrar tiempo, son aquéllos en los cuales todos están siempre
apresurados y atrasados, donde la gente enajenada y acosada te dice: no tenemos tiempo. Parecen no saber lo que les pasa. Sin embargo, no es difícil de entender: el tiempo,
la rapidez, no son objetos o riquezas que podamos acumular ni mucho menos poseer en
común. El tiempo es una medida, una relación, de una realidad relativa: si poseo un carro y ahorro tiempo, sólo puede ser en comparación a los que van a pie. Si todos suben a
los carros, ya no gano nada. Cuando todo el transito está acelerado, el que camina a una
velocidad normal se queda atrás. Lejos de ganar tiempo, la aceleración general lo acorta, no hablemos de todo el tiempo perdido en fabricar y arreglar las “máquinas-que-recuperan-el-tiempo.152
Las anteriores líneas bien podrían aparecer en Energía y equidad de Illich o
en algún texto de Jean Robert. La apuesta de la Comunidad del Arca es la
de brindar una experiencia de vida alternativa muy cercana a lo que hoy se
denomina decrecimiento y, me atrevería a decir, insurrección en curso (con
sus matices y diferencias que habría que señalar).153 No sorprende, por lo
tanto, que siendo Javier Sicilia cercano a esta experiencia se interesara de
inmediato por la obra de Iván Illich. Sobre esto Sicilia escribe lo siguiente:
“sus obras que me deslumbraban y me permitían dar forma a muchas
de las intuiciones que Gandhi y su discípulo católico Lanza del Vasto me
habían despertado”.154
En 1994 Sicilia fundó la revista Ixtus (la cual continuó hasta el 2007,
se extinguió y dio lugar a Conspiratio, igualmente desaparecida) con el
fin de brindar un espacio de crítica cultural a la modernidad capitalista
predominante. Jean Robert comenzó a participar en dicha revista y a escribir sobre Illich, lo cual detonó el interés de Sicilia por conocerle. Robert,
aprovechando una ocasión que Illich estaba en Ocotepec, llevó a Sicilia y
152
153
Lanza del Vasto, Las cuatro plagas (Buenos Aires: Editorial Sur, 1961), 56.
Para conocer más de Lanza del Vasto ver Fédéric Rognon, Lanza del Vasto o la experimentación comunitaria (Cuernavaca: Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2017).
Javier Sicilia, Prefacio a Iván Illich, Obras Reunidas II (México: Fondo de Cultura Económica, 2008) 13.
117
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
de inmediato entablaron una amistad. Su relación, no tan extensa como
la entablada con el propio Robert, Marcos o Esteva, fue bastante significativa. Fue de hecho Javier Sicilia quien encabezó el titánico esfuerzo
por publicar los dos tomos de las Obras Reunidas en el Fondo de Cultura
Económica, una empresa que hoy posibilita al lector de habla castellana
una aproximación a muchos de los textos más relevantes de Illich.
Sicilia narra su primer encuentro con Illich hablando del abrazo cálido
que le brindó y el ambiente hospitalario de su casa en Ocotepec (la narración se encuentra en el prefacio antes citado). Para ese entonces, últimos
años de Illich, este se encontraba ya con “la bola” en su rostro, la cual le
provocaba un enorme dolor. Con todo, la conversación, cuenta Sicilia, fluyó
en torno al misticismo y el libro sobre Concepción Cabrera de Armida que
escribía en aquel entonces.155 En aquel encuentro ambos hombres, ambos
místicos, oraron juntos. De aquella meditación Sicilia escribe: “Aunque
a lo largo de mi historia he conocido hombres de una profunda fe, debo
confesar que nunca, como en aquel momento y en las veces que recé a
su lado, he sentido con tal peso la experiencia de la sentencia de Jesús:
´Donde dos o más se reúnen en mi nombre ahí estoy yo´”.156 Traigo a colación esta escena por dos motivos: el primero, porque creo que expresa lo
que ya he referido de Illich, a saber, una vida centrada en la hospitalidad
y la amistad concreta. El segundo motivo es para subrayar qué faceta de
Illich le fascinó a Sicilia. Como dije en capítulos anteriores, una de las
grandes características del pensador dálmata era la de acoger la unicidad
de cada persona que tenía enfrente. No extraña, por lo tanto, que pudiera
hablar ampliamente con Javier Sicilia sobre mística, lo cual lleva a este
último a rescatar el pensamiento de Illich desde una perspectiva creyente,
particularmente bajo la lógica de la encarnación, cosa que no agrada particularmente a Gustavo Esteva y tampoco era bien recibido por Jean Robert.
Los argumentos illichianos entorno a la encarnación están ampliamente
desarrollados en Los ríos al norte del futuro. También son trabajados con
bastante detalle por el propio Sicilia en el prefacio ya citado al segundo
tomo de las Obras Reunidas. A continuación, ofreceré una apretada síntesis
únicamente con la finalidad de completar la presentación.
155
156
Javier Sicilia, Concepción Cabrera de Armida, la amante de Cristo (México: Fondo de Cultura Económica, 2001).
Obras Reunidas II, 17.
118
JAVIER SICILIA. ENTRE LA POESÍA Y LA LUCHA NOVIOLENTA
Illich parte de una interpretación bastante sui géneris de la parábola del
buen samaritano. Le preguntan a Jesús quién es el prójimo al que estamos
llamados a amar (Lc 10, 25-37). Jesús responde con aquella conocida historia
en donde un judío es asaltado en el camino y dejado medio muerto. Pasan
otros judíos cuya obligación era ayudarle, pero no lo hacen. Finalmente se
cruza un samaritano, enemigo acérrimo de los judíos, y no solo le ayuda, sino
que lo lleva a una posada y cubre todos sus gastos hasta que mejore. Esta
parábola, según Illich, ha perdido su potencia a lo largo de la historia. En
medio de civilizaciones donde la única cara del amor era aquella de la obligación por raza, lengua, nacionalidad o religión, Jesús predica la posibilidad
de un amor libre hacia quien queramos elegir como nuestro prójimo. Esta
novedad cristiana se cumple con la encarnación, la posibilidad de encontrar
a Dios en la carne de los otros y otras. Pues bien, aquello que significó un
acontecimiento inédito terminó por institucionalizarse. La caridad cristiana dejó de ser una elección libre cuya negación abría la posibilidad a la
nueva categoría de pecado en tanto término espiritual que significa darle
la espalda al amor, para convertirse en una obligación mediada a través de
instituciones de bienes y servicios. Se crea la Iglesia como la garante para
que se cumplan estas obligaciones. Si no se cumplen se comete pecado,
el cual dejó de referirse a una dimensión espiritual para convertirse en
un concepto jurídico (no por nada Giorgio Agamben, autor interesado en
la relación entre derecho y teología, rescata estas reflexiones illichianas).
Esta es la corrupción del amor cristiano que Illich nombra con la máxima
patrística de corruptio optimi pessima, la corrupción de lo mejor es lo peor. Es
así que la encarnación encierra la ambivalencia de un amor libre e inédito,
pero también la posibilidad de la corrupción y la institucionalización.
Como ya lo mencioné en su momento, esta crítica a la Iglesia tiene
en Illich un hilo conductor que lleva hasta la contraproductividad de la
sociedad industrial y sus profesionistas. Sicilia asume por completo esta
exposición illichiana y se basa en ella para entender mucho de lo que
actualmente sucede en nuestras sociedades. Considero que uno de los
grandes aportes de Sicilia es justamente este, haber comprendido este
planteamiento de Illich y rescatarlo en el ambiente de habla hispana,
puesto que en realidad ha estado más presente en el habla inglesa gracias
a David Cayley. Por otro lado, una posible problemática es leer toda la obra
de Illich únicamente bajo estos lentes, lo cual hace que este pierda otras
119
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
de sus muchas facetas. No me detendré más en este punto puesto que lo
traté con anterioridad.
CUATRO ACERCAMIENTOS A LA OSCURIDAD
Este fue el título de una serie de conferencias que Javier Sicilia ofreció
de forma online a través de la Facultad de Sociología de la Universidad de
Guadalajara entre abril y mayo del 2021. Las cuatro conferencias trataban
de los siguientes temas: crisis civilizatoria, la muerte del cristianismo, la
desintegración del lenguaje y la era sistémica.157 A continuación repasaré
brevemente algunos de los argumentos principales de estas cuatro conferencias, ya que considero que en ellas podemos encontrar una especie de
síntesis del pensamiento y reflexión del poeta.
Al hablar de crisis civilizatoria, Sicilia recuerda que la palabra crisis quiere
decir decisión y no catástrofe. Existe para él una posibilidad de salida dentro
de la propia crisis en la que la modernidad nos ha sumergido. Para comprender
mejor esta crisis y quizás vislumbrar algún horizonte de salida, es necesario
estudiar a fondo la continuidad que existe entre la cristiandad y la modernidad. Además, es menester comprender enserio la contraproductividad de
las instituciones modernas. Por ejemplo, como el Estado ya no custodia ni
la seguridad ni la paz o como la propia escuela va perdiendo su función. El
Estado y el crimen organizado se han vuelto una especie de lodazal donde
ya no sabemos dónde empieza uno y termina el otro. Se está anunciando un
mundo distinto y caótico en esto que, sin poder percibir todavía qué es, vemos
los elementos inciertos y confusos: tecnología, distanciamiento, etc. ¿Cuál es
la elección que tenemos que hacer? ¿Seguir gestionando el horror? ¿Tratar de
mejorar las instituciones que ya se acabaron?
Hay balbuceos en los movimientos sociales, como el MPJD, el zapatismo, mujeres, etc. Por otro lado, las nuevas tecnologías y todo lo que estas
implican nos anuncian un nuevo mundo que es inhumano. Un mundo
desencarnado. Hay lucha entre los distintos nuevos mundos que quieren
plantearse como el nuevo paradigma. Las medidas de la pandemia son
previas al horror que se viene. En México, entre el 2011 y 2021 pueden
contarse más de 3,000 mil asesinados, más de 80 mil desaparecidos (cifras
oficiales) y miles de fosas clandestinas. No hay voluntad política porque
157
Ver https://udg.mx/es/evento/ciclo-de-conferencias-cuatro-acercamientos-la-oscuridad
120
JAVIER SICILIA. ENTRE LA POESÍA Y LA LUCHA NOVIOLENTA
las instituciones cayeron en este cambio civilizatorio. ¿Cómo reconstruir
el Estado sin que sea como lo que ha sido hasta ahora?
Según Sicilia, hace falta restablecer el sentido de lo humano para que
la oscuridad no sea total. Perseverar la proximidad más cercana y así
poder preservar la corporalidad y el sentido. Sí, el ser humano puede hacer
muchas cosas, pero como somos seres proporcionales hemos de limitarnos.
Pero hoy ya no respetamos los límites. En nombre de abstracciones como
“humanidad” o “progreso” rompemos todos los límites concretos. Volver a
ciertos límites, negar el ir más allá de nosotros mismos por lo que sabemos.
Recuperar los límites, recuperar nuestra espacialidad y proporción, estos
son los balbuceos de un poeta mexicano lector y amigo de Illich.
Lo que Sicilia entiende por “muerte del cristianismo” es prácticamente lo
ya dicho respecto a cómo este se fue corrompiendo hasta el punto de olvidar
la novedad de la parábola del buen samaritano, sustituyéndola por el amor
burocratizado de las instituciones. Pero también se refiere a la pérdida de la
proporción y a la pérdida de la corporalidad antes mencionada. Esto conduce
a la “desintegración del lenguaje”, la cual es particularmente relevante para
un poeta que dejó de escribir. De hecho, todo lo dicho sobre esta desintegración puede entenderse como una explicación al ya citado poema escrito
tras la muerte de su hijo. Para Sicilia el lenguaje es lo propiamente humano,
su crisis no es más que el fundamento de la crisis civilizatoria. Cuando las
palabras y nombres se pierden, las sociedades se corrompen y se prostituyen. Ya no sabemos que significan las palabras sino lo que denotan. Han
adquirido una plasticidad tal que cualquier palabra puede utilizarse según
se convenga. Los significados son equívocos, la lengua se ha empobrecido.
Las redes sociales y los medios de comunicación son el claro ejemplo de esto.
Si las palabras crean el mundo, se puede entender por qué desde el lenguaje
tan reducido y machista que tenemos se genera tanta violencia.
Finalmente, Sicilia dedicó una sesión entera a hablar de la “era sistémica”, misma que he citado ya en otras ocasiones. Esta conferencia es de
especial interés ya que brinda información acerca de esta hipótesis illichiana de los últimos años del autor. Un sistema, dice el poeta mexicano,
es una de esas palabras plástico que usamos para todo, pero no significa
nada. El sistema es aquello que nos enchufa a un orden de cosas del cual
formamos parte. La noción de sistema responde a un periodo histórico.
Antes de ese momento no existía la noción de herramienta por sí misma.
121
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Las herramientas eran siempre órganon (Aristóteles), partes propias de sus
ejecutores. Una herramienta podía estar en una caja accesible a cualquiera,
de tal manera que podría usarse para el fin para el cual fue creada en el
momento en que se necesitase. En 1936 con la máquina de Turing inicia
esto de lo sistémico. El sistema desplazó a la herramienta, aunque todavía
no termina por colonizar nuestras percepciones.
Existe una distalidad entre el cuerpo y la herramienta, la puedo tomar
o dejar. La herramienta tiene fines específicos. En el sistema no hay distalidad, no hay distancia, no hay opción de usar o no usar. Los sistemas
modernos están interconectados entre sí. Se hacen codependientes y no
puedes vivir fuera de ellos. Son una red en la que nos meten y es imposible
zafarse: sistema educación que depende del de carreteras para llegar, este
con el de tránsito, además el automóvil, etc. Vamos perdiendo nuestra
autonomía. El mejor ejemplo de sistema es la computadora, en donde nos
convertimos en parte de esa terminal que está enchufada a otras y así casi
hasta el infinito. La computadora da la ilusión de ubicuidad, nos encierra
en el solipsismo y nos tiraniza a nuestra propia voluntad. Uno mismo se
vuelve el tirano, la computadora está hecha para el capricho, aunque se
disfrace de libertad. Tus deseos son explotados.
Se viene, dice Sicilia, una nueva oscuridad, la oscuridad que no sabemos
cómo será este nuevo sistema donde cada vez estamos más enchufados
y aislados. Quizás, la gran pregunta que habría que hacernos es: ¿cómo
recuperar algo de nuestra autonomía cuando estamos así de enchufados?
Finalizo este capítulo sobre Javier Sicilia comentando la estrecha
amistad que este estableció no solo con Iván Illich sino también con Jean
Robert, Sylvia Marcos y Roberto Ochoa, así como con Gustavo Esteva y
Humberto Beck. Hasta la muerte de Jean Robert, Sicilia y él colaboraban
en la traducción de algunos textos de Illich y del propio Robert.
LECTURAS RECOMENDADAS:
Molina, Marta. “Peregrinación a las fuentes de Javier Sicilia, el poeta que estremece a México.
Las raíces filosóficas, literarias y políticas del hombre que convirtió muchas luchas en una
Capítulo VIII
Roberto Ochoa y el problema del tamaño en los
cuerpos políticos
Jean Robert opinó lo siguiente respecto al libro Muerte al Leviatán. Principios para una política desde la gente de Roberto Ochoa: “Vemos en esta tesis
el núcleo de un libro importante para la comprensión de la teoría de la
soberanía moderna y de sus antídotos”.158 Por su parte, Javier Sicilia basa
su ponencia del Foro Internacional Comunidad, Cultura y Paz. Autonomías:
una esperanza viva frente a la crisis de Estado del 2014 en el mismo libro de
Roberto Ochoa.159 Mencionar estos datos va más allá de presentar ciertas
credenciales del autor que nos compete en este capítulo. Considero que
revelan aún algo más relevante: el tejido y la relación existentes dentro
del conjunto de autores y autoras que hemos abordado hasta el momento.
Ochoa puede ser considerado como una generación joven dentro del
abanico que he presentado. Con todo, siguiendo el comentario de Robert,
las reflexiones ceñidas por este pensador encierran una fuerte potencia
crítica que todavía no ha sido lo suficientemente reconocida ni tomada
en cuenta. Como veremos, buena parte de sus reflexiones se basan en un
diálogo no solamente con las ideas de Iván Illich sino también de Leopold
Kohr. Me atrevo a decir que sus textos han tenido una suerte y acogida
similares a las de este último. La crítica al tamaño y la desproporción
—punto central de ambos— no suele ser bien recibida por la mayoría de
los discursos políticos actuales, independientemente de qué ideología se
profese o en qué lugar del espectro político se encuentre.
Para la redacción de este capítulo tuve la oportunidad de entrevistar
a Roberto Ochoa vía remota y trasatlántica, puesto que después de varios
años de una intensa actividad intelectual y social en Morelos, se mudó
sola para acabar con la violencia y la guerra de las drogas”. En The Narco News Bulletin, 1 de
junio del 2011, https://www.narconews.com/Issue67/articulo4439.html
Sicilia, Javier. (2008). “Prefacio”. En Iván Illich, Obras Reunidas II. México: Fondo de Cultura
Económica, 13-37.
122
158
159
Robert, La crisis: el despojo impune, 133.
Javier Sicilia, “La absurda violencia del Leviatán”, en Memorias del Foro Internacional Comunidad, Cultura y Paz.
Autonomías: una esperanza viva frente a la crisis del Estado Volumen I (Cuernavaca: Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2016), 23-26.
123
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
a los Países Bajos de donde es oriunda su esposa, esto con el fin de criar
a sus hijos. Agradezco a Roberto la oportunidad que me brindó con esa
entrevista, la cual, junto con algunos de sus textos, servirán de estructura
para el capítulo que aquí presento. Comenzaré por ofrecer un recorrido del
autor para posteriormente detenerme en algunos puntos que me parece
importante subrayar de su pensamiento.
ROBERTO OCHOA Y EL PROBLEMA DEL TAMAÑO EN LOS
CUERPOS POLÍTICOS
La manera tradicional en que se presenta una entrevista es o transcribiéndola por entero o, en su defecto, llevar a cabo alguna especie de síntesis.
Yo me propongo un acercamiento un poco distinto: narrarla con mis
propias palabras, como quien cuenta a un amigo lo que otro amigo le
dijo. Inicio con dos puntos respecto a este ameno encuentro. Primero, la
paradoja que representa que dos admiradores y ávidos lectores de Iván
Illich se comuniquen por una pantalla despersonalizada y sin posibilidad
de sentirse mutuamente. Segundo, las bellas sensaciones de cercanía que,
a pesar de la distancia, provoca el hecho de haber recibido información
tan valiosa que, de cierto modo, se llegó a sentir como acompañamiento
para transitar estos senderos del pensamiento. Un momento Roberto me
expresó —palabras más, palabras menos— lo siguiente: “qué bueno que
estás escribiendo esto, ya me hubiera gustado a mí poder contar con cierto
apoyo similar cuando comencé a adentrarme a estas ideas”. Sobra decir,
como lo expondré, que Ochoa pudo beber más directamente de muchas de
las fuentes y nombres que he descrito hasta este momento. Su comentario,
sin embargo, lo tomo como una motivación que a su vez confirma mi
objetivo con este humilde ensayo: presentar, de forma somera pero fiel,
algunas líneas generales que inspiren a otras y a otros a conocer estas
reflexiones en su nada homogénea diversidad pero siempre estimulante
crítica a la sociedad dominante.
Roberto Ochoa nació en la Ciudad de México en 1976 (el año en que
Illich cerró el CIDOC). Una de sus experiencias que le iniciaron en este
camino fue el grupo juvenil católico Effetha, desde el cual tuvo contacto
con comunidades rurales como San Andrés Hueyapan y Santo Domingo
Ocotitlán, ambos en Morelos. Dicho estado no es de gran tamaño. Su
brecha social puede llegar a ser muy notoria entre la exótica población
extranjera que suele visitar Cuernavaca y los márgenes o zonas rurales.
Estas realidades de marginación calaron hondo a Roberto, quien comenzó
a preguntarse por las razones profundas de tanta desigualdad. Intuía que
algo teníamos que estar haciendo mal como civilización y que incluso
el cristianismo tenía una importante vela en el entierro. Por otra parte,
contrastaba la experiencia de que “la naturaleza está ahí para dar”, me
dijo refiriéndose a los árboles frutales tan comunes en aquel entonces en
Cuernavaca. ¿Qué tipo de sociedad hemos construido que, en lugar de
vivir desde la abundancia de la naturaleza exacerba la miseria y la escasez?
En 1994 Javier Sicilia impartió una charla al grupo juvenil donde
Ochoa participaba. En aquel entonces, confiesa Ochoa, encontró el discurso de Sicilia bastante oscuro, incluso apocalíptico, cuando lo que él
buscaba era alguna luz esperanzadora de qué es lo que se podía hacer para
cambiar las cosas. No fue hasta un año después, en el 95, que un segundo
encuentro con Sicilia sería definitivo para su proceso. En esta segunda
ocasión el poeta convocó para temas relacionados con la revista Ixtus, la
cual, como ya expuse en el capítulo anterior, tuvo una fuerte inspiración
gandhiana, lancista y posteriormente illichiana. En aquella reunión Sicilia
habló de la Comunidad del Arca, del trabajo manual, de vivir de la tierra
(recientemente aquel grupo germinal del Arca en México había comprado
un terreno con el fin de habitarlo, proyecto que no logró llevarse a cabo).
Aquello fascinó al joven Ochoa quien inmediatamente comenzó a asistir
a unas reuniones de los viernes a las 8 de la noche donde, apretados en la
pequeña panadería que George Voet y Javier Sicilia habían abierto con la
esperanza de sostener un proyecto comunitario del Arca, leían en voz alta
las obras de Lanza del Vasto.
El grupo continuó hasta el 98 y se fracturó debido a diferencias respecto al cómo llevar las ideas de Lanza del Vasto a la práctica. En ese mismo
año Ochoa se sumó al consejo editorial de Ixtus. Fue Jean Robert quien
introdujo el pensamiento de Illich a este círculo lancista y fue así como
tanto Sicilia y Ochoa comenzaron a leer al fundador del CIDOC. De hecho,
me contó Ochoa, la primera vez que leyó a Illich fue con George Voet en
un intercambio sobre filosofía política que entablaban con regularidad.
Para ese entonces Ochoa estudiaba derecho y en cuanto se recibió se mudó
a la Ciudad de México para trabajar. No pudo estar presente en la lucha
del Casino de La Selva, situación que el propio Ochoa expresa con pena.
“Llegué tarde”, me dijo.
124
125
NARRACIÓN DE UNA ENTREVISTA
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
ROBERTO OCHOA Y EL PROBLEMA DEL TAMAÑO EN LOS
CUERPOS POLÍTICOS
En el 2002 regresó a Cuernavaca y decidió establecerse en Ocotepec,
último baluarte indígena a los alrededores de Cuernavaca. Habitó una casa
en un proyecto llamado Ecotepec, a escasos metros de la casa que pertenecía a
Iván Illich y que todavía habitaba Valentina Borremans. Ecotepec pretendía
llegar a ser una especie de ecoaldea que materializara muchas de las ideas e
inspiraciones que se habían ido compartiendo hasta ese momento. Incluso el
mismo Gustavo Esteva algo tuvo que ver ahí, así como César Añorve quien
todavía habita ese espacio. En el 2001 el zapatismo organizó la Marcha del
Color de la Tierra, la cual pasó por Cuernavaca y, a pesar de no tener pensado
detenerse en Ocotepec, la población local detuvo al contingente para dialogar y compartir con sus integrantes. Esos años viviendo en Ecotepec, siendo
vecino de Añorve y a pocos metros de Borremans (y por lo tanto de los documentos que Illich había dejado), fueron esenciales en el caminar de Ochoa.
Tuvo la oportunidad de estudiar varios de los mencionados documentos
en la antigua biblioteca de Illich, pero también se comenzó a forjar lo que
llamaron “la casa de la memoria”. Esta era justamente la casa que habitaba
Ochoa y que finalmente fungió como un espacio común donde reunirse. A
los encuentros en dicho espacio asistían Sicilia, Robert, Borreman y de la
que incluso llegó a escuchar Humberto Beck.
La idea original de Ixtus era llegar a construir una comunidad. Como ya
mencioné, esto nunca se logró y tanto Ixtus como Conspiratio desaparecieron después de un tiempo. Tampoco “la casa de la memoria” se mantendría.
Hubo incluso algunas conversaciones sobre una Universidad de la Tierra
Morelos a partir de unas visitas que el propio Ochoa hiciera a Gustavo
Esteva en Oaxaca. Sin embargo, nada de esto llegó a realizarse por una
lista larga de motivos. Ochoa comenzó la maestría en Filosofía Política en
la UAEM (2003-2005). Fue ahí, como profundizaré más adelante, que pudo
entrar de lleno a una problemática que le inquietaba desde la licenciatura:
por qué la filosofía política clásica tiene como sustento un cierto tipo de
tamaño en los cuerpos políticos. El tema del tamaño le llevó a Leopold
Kohr, de quien se enteró gracias a un pie de página de El género vernáculo.
Incluso pudo leer la obra principal de Kohr, The Breakdown of Nations, del
ejemplar que el mismo autor le regaló a Iván Illich. Sus investigaciones
culminaron en la publicación (2009) de su libro Muerte al Leviatán.
Después de esta experiencia viaja al Arca en Francia, donde por cierto
vivía desde hace tiempo su hermano. Ahí conoció a Mirra (Mirre en su ho-
landés original), su futura esposa y juntos se mudarían a México. Llegó así
el parteaguas del año 2011. El asesinato de Juan Francisco, hijo de Javier
Sicilia, desencadenó una serie de acontecimientos que nadie podía esperar.
Hablé ya del MPJD en el capítulo anterior. Basta decir que Roberto Ochoa
se comprometió a fondo con el movimiento, asistiendo a las marchas en
Morelos y en México (no así a la de Estados Unidos). Aunque su participación, me cuenta, fue más concentrada a nivel local (Morelos), Ochoa siente
que verdaderamente se trató de un acontecimiento muy trascendental en
la historia del país. Su hipótesis, según me contó, es que dicho movimiento
nace en buena medida de la resistencia del Casino de La Selva unos 10
años antes. Estoy de acuerdo con dicha hipótesis, la cual puedo corroborar
no porque haya estado ahí (porque no estuve) sino debido a lo que ya he
expuesto a lo largo de este ensayo. Sin necesariamente representar a todos
los autores y autoras que he trabajado hasta el momento, el MPJD no puede
entenderse sin varias de las ideas aquí examinadas.
Después de aquellos acontecimientos Ochoa se une a Sicilia en el Programa Universitario de Estudios de la Complejidad y Formación de Ciudadanía
de la UAEM, donde impulsaron una gran variedad de proyectos, entre ellos
la revista La voz de la tribu, la búsqueda de fosas clandestinas y el apoyo
a la lucha por la defensa del territorio. Esta última fue particularmente
importante para Ochoa debido a la relación que pudo entablar con Samir
Flores, defensor del territorio asesinado brutalmente en el 2019. Para ese
entonces, después de los escándalos de la UAEM y la retirada de Sicilia
y Ochoa del programa antes citado, este se muda a Europa donde reside
hasta la fecha de la redacción de estas líneas.
126
127
EL PROBLEMA DEL TAMAÑO Y EL OFICIO DE LA HISTORIA
Me concentraré en las que considero son las dos preocupaciones más
relevantes en el pensamiento de Ochoa. Estas dos preocupaciones son,
por un lado, el problema del tamaño en los cuerpos políticos, inquietud
que viene desde sus años de estudiante de derecho, y por el otro lo que
llamo “el oficio de la historia”, la importancia de dicha mirada a la hora
de comprender las problemáticas de lo que vivimos en la actualidad. Para
tener más precisión en esta segunda preocupación, diría que se trata de
recuperar los análisis de Illich respecto a las repercusiones que en nuestras
sociedades tuvieron los cambios sociales y religiosos de los siglos XI, XII y
ROBERTO OCHOA Y EL PROBLEMA DEL TAMAÑO EN LOS
CUERPOS POLÍTICOS
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
XIII. Este será el campo de interés del “último Illich”, quien dedicó varios
años al estudio de las percepciones, la idea de sistema y el lenguaje con
el fin de poder explicar cómo es que llegamos a donde estamos. En ese
sentido, sostengo que dos de las grandes aportaciones de Ochoa tienen que
ver con recuperar estos aspectos: la crítica del tamaño de Leopold Kohr,
Ernst Schumacher e Iván Illich, así como el trabajo genealógico de este
último respecto al proceso de corrupción del cristianismo y su devenir en
la institucionalidad moderna. Se enfoca, sin embargo, en un ámbito muy
característico que es el Estado y sus distintos procedimientos legales en
relación con la violencia.
La siguiente cita muestra con detalle parte del programa de reflexión
que este autor se plantea, además de brindarnos una mención de las ideas
que estamos estudiando:
Las de lecturas que durante años hemos hecho de Iván Illich en Cuernavaca, nos han llevado a preguntarnos y profundizar respecto de una de sus tesis más asombrosas de los
últimos años de su vida. Illich insistió, durante esos años, que el siglo XII era el siglo clave a estudiar para comprender nuestro tiempo, pues las vastas transformaciones culturales de ese siglo habrían producido una profunda innovación: el nacimiento de la racionalidad instrumental, y con ella, el inicio de lo que llamó la ´era de la tecnología´.160
Continúa hablando de la siguiente manera, expresando, según es mi entender, buena parte de sus tesis fundamentales profundizadas en sus textos
más elaborados: “Lo que quiero sostener aquí es que esa racionalidad instrumental es el fundamento epistemológico que permitió la instauración
en nuestra cultura del monopolio legítimo de la violencia (o de la fuerza,
debido a su raíz etimológica en común) en las manos del Estado”.161
La obra fundamental de Ochoa es el ya antes citado libro Muerte al
Leviatán. Principios para una política desde la gente. Recomiendo, además,
la lectura de su artículo Umbrales en el pensamiento, en el cual se puede
encontrar una síntesis bastante bien lograda de los planteamientos más
significativos de su propio libro. En el fondo, lo que Ochoa pretende es ha-
cer una “revisión de la teoría política moderna, que ha abandonado la consideración de la escala humana como elemento esencial para la actividad
política de hombres y mujeres”.162 Su tesis central consiste en mostrarnos
el proceso por medio del cual la modernidad occidental comenzó a regirse
por lo que él llama “mentalidad leviatánica”, la cual, más que un mero título que remite a Thomas Hobbes o la simple estructura del Estado-nación,
refiere a un “principio epistémico de un modelo de construcción política y
social”163 que puede encontrarse tanto en la lógica del Estado como en el
de las ciencias sociales y los imperativos transnacionales y globalizantes
actuales.
Una implicación de dicha tesis consiste en una afirmación que, si la
tomamos enserio, puede brindarnos alguna luz acerca de la dificultad con
la que cargan algunas proposiciones de la línea de pensamiento que hemos
recogido en este libro. En el artículo ya citado, Ochoa nos dice: “debido a
esa mentalidad las ideas de Leopold Kohr, publicadas desde 1957, han sido
pasadas de largo e ignoradas por la academia, el mundo intelectual y, por
supuesto, los políticos”.164 Se refiere, claro, a la mentalidad leviatánica.
Bajo su hechizo tenemos velados los sentidos, como se verá más adelante,
así como el tipo de percepción necesaria para realmente comprender las
propuestas de Kohr, pero también de Illich, Robert, Esteva, Marcos, etc.
Este hechizo consiste, en buena medida, en el desplazamiento y casi ostracismo del tema del tamaño en la reflexión política, entendiendo esta
última no solo en el sentido de gobierno sino como la vida en sociedad.
No se toma en serio que, así como a un cuerpo físico le corresponde un
cierto tamaño cuyos límites le posibilitan y lo cimentan en la proporción,
también la comunidad y los cuerpos políticos comparten esa misma cualidad. Por lo que, aunque toda sociedad encierre problemáticas que le son
propias, ninguna se asemeja a aquellas causadas por haber excedido sus
límites. En palabras del propio Kohr: “Donde sea que algo anda mal, algo
es demasiado grande”.165
Es en ese sentido que Ochoa nos recuerda que “el Estado moderno
comienza a existir a partir de la institucionalización de un poder sobe-
160 Roberto Ochoa, “Fue el Estado”, en Memorias del Foro Internacional Comunidad, Cultura y Paz. Autonomías: una
esperanza viva frente a la crisis del Estado Volumen I (Cuernavaca: Universidad Autónoma del Estado de Morelos,
2016) 33-34.
161 Ibid., 34.
162
Roberto Ochoa, “Umbrales en el pensamiento”, en Polis. Revista Latinoamericana. Número 33, año 2012, Publicado el 23 marzo, 2.
163 Roberto Ochoa, Muerte al Leviatán. Principios para una política desde la gente (México: Jus, 2009) 23.
164 Ochoa, “Umbrales en el pensamiento”, 3.
165 Leopold Kohr, The breakdown of Nations (Cambridge: Green Books, 2001) 21.
128
129
ROBERTO OCHOA Y EL PROBLEMA DEL TAMAÑO EN LOS
CUERPOS POLÍTICOS
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
rano”.166 Lo que conocemos como Estado-nación moderno se implantó
gracias a una dimensión social de grandeza excesiva, la cual pudo alcanzarse a partir de distintos procesos de violenta homogenización cultural,
despojo territorial y acumulación de capitales diferentes, siendo el más
importante de este el monopolio radical de la violencia legítima. Sin este
último monopolio, estudiado anteriormente por Max Weber, sería imposible pensar el Estado moderno. Para Ochoa, la comprensión del monopolio
de la violencia lleva a entender el resto de los monopolios radicales que
atraviesan nuestras sociedades y que ya estudiamos con Illich en los primeros capítulos. Si hablamos de poder hablamos, según esta tradición, de
tamaño. El poder político del Estado se nutre del volumen social administrado “racionalmente” por la burocracia de un poder centralizado. Esta es,
dice Ochoa, la verdadera meta de la modernidad detrás de sus máscaras
de autonomía y libertad individual. No la libertad sino la acumulación
de poder que paulatinamente convierte al ser humano (en abstracto y no
en la autonomía y libertades personales y comunitarias) a su prometéica
pretensión de control y dominio del universo.
Una aportación de las reflexiones de Ochoa es el haber mostrado una
explicación histórica o genealógica, diría yo, sobre cómo se fue construyendo la mentalidad leviatánica. Siguiendo de cerca las reflexiones, así como
la metodología del propio Illich, Ochoa recupera las transformaciones
de los siglos XI, XII y XIII para contarnos cómo, a partir de la idea de
contingencia que Illich había trabajado en sus últimos años, se hizo posible
que el mundo pasara de las manos de Dios a manos del ser humano. Según
Illich, la contingencia es una de las ideas propiamente cristianas. Significa
que, para el cristiano, a diferencia del griego que consideraba al universo
como algo eterno y necesario, el mundo fue creado por Dios y se mantiene
en existencia gracias a su constante acto creador. En ese sentido, el mundo
estaba en manos de Dios.
Algo cambió, sin embargo, en el modo de comprender el cosmos durante los siglos antes citados. Se inició una significativa transformación
tecnológica que va desde la implementación de ciertas herraduras y montajes para animales de carga (bueyes, caballos, mulas) que permitieron
al campesino medieval cultivar terrenos alejados de la población. Esto se
acompañó además de la instauración del pecado como concepto jurídico
más allá de un estado espiritual, con lo que la confesión o sacramento de
la reconciliación se volvía obligatoria. Las ordenes mendicantes se popularizaron, así como el crecimiento de los burgos o ciudades. Yéndonos
más allá, resulta que la tierra no era el centro del universo sino el sol (hoy
sabemos que ni siquiera es así). Parece algo banal hoy en día, pero en
su momento la invención del reloj como artefacto tecnológico moderno
representó toda una revolución cultural e incluso religiosa y política. La
metáfora del relojero comenzó a usarse en todas partes, sin que la analogía
de Dios como relojero del mundo fuera la excepción. El mundo estaba pues
en manos de Dios, pero era ahora un mundo-máquina, no orgánico. No
hizo falta mucho para que esta máquina, que como toda máquina puede
controlarse, fuera arrebatada de las manos divinas y cayera en las manos
humanas. Es así como la idea de contingencia fue fundamental, ya que
para que la humanidad le quitara el control del mundo a Dios tuvo que
estar antes en manos de este.
Es imposible, sin embargo, aspirar a controlar y conocer la totalidad
del universo y seguir siendo y sintiendo como humanos. Para alcanzarlo
se vuelve menester acceder al mundo no a partir de nuestros sentidos sino
a través de diferentes instrumentos o máquinas que nos den acceso a una
mayor comprensión y dominio. Es aquí donde cobra relevancia el concepto
de proporción, el cual subraya que, así como a todo cuerpo le corresponde
un tamaño, también se entiende siempre en proporción con otros cuerpos.
Rebasada cierta escala se rompe la proporción y junto con ella la relacionalidad propia entre las cosas. Esta experiencia de la proporción se encuentra
en los sentidos, pero al perderlos también perdimos esta última. Con lo
que, “con la pérdida de la proporción como principio, y el abandono de la
metáfora de un cosmos orgánico y de una naturaleza viva, se implantó el
artificio de un mundo sin alma”.167
No me detengo en tratar de exponer lo que de por sí es un complejo y
bien construido argumento estructurado a lo largo de más de 300 páginas.
Con lo dicho me parece suficiente para que tomemos enserio la siguiente
afirmación: “el tamaño sí importa”. Esta aseveración, nos lleva a lo que
Illich entendía por investigación radical: la búsqueda de los límites más
166 Ochoa, Muerte al Leviatán, 33.
167
130
Ibid., 178.
131
ROBERTO OCHOA Y EL PROBLEMA DEL TAMAÑO EN LOS
CUERPOS POLÍTICOS
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
allá de los cuales las herramientas se vuelven contraproductivas. A este
tipo de investigación también se le puede llamar con el término que el
propio Illich acuñó para referirse a la propuesta de Kohr, a saber, morfología social. Este último autor la denomina como “teoría de la miseria
social por el tamaño”, la cual no pretende otra cosa que la de “explicar lo
que nos ocurre a los seres humanos cuando intentamos crecer más allá
de los límites asignados a nuestra propia especie”.168 No debe leerse en
esta afirmación ninguna defensa a una especie de “naturaleza humana”
intocable y transhistórica como la que muchas corrientes conservadoras
les conviene sostener. Por el contrario, se refiere a los propios límites
establecidos por nuestros sentidos pero que varían de pueblo en pueblo,
sin representar un nuevo universal que homogenice. De hecho, me atrevo a
afirmar que la única forma real de hacerle frente a cualquier universalismo
no es mediante un planteamiento metafísico abstracto, sino a través de
apelar a la experiencia concreta y real que brindan nuestros sentidos.
De esta crítica se despliega, por supuesto, una propuesta. Se trata de
asumir que la idea de “crecimiento permanente” es exclusivamente moderna además de inviable. Si el Leviatán opera borrando los límites entre los
cuerpos para acumular poder, las distintas resistencias y alternativas han
de buscar poner límites al crecimiento para no alcanzar el nivel crítico de
poder después del cual este comienza a ser violento y contraproductivo. De
ahí el “lo pequeño es hermoso” de Schumacher.169 Retornar a una técnica
y a una política a escala humana donde la proporción no sea rota por un
tamaño exacerbado o leviatánico. Este es el gesto que dará derecho de
ciudadanía incluso a la hospitalidad, porque es únicamente desde la idea
de límite que puedo recibir o dar cobijo a la otredad.
Hobbes, que nació teniendo encima la amenaza de la Armada Invencible, se preguntó seriamente cómo crear una paz total en medio de la guerra
prolongada y omnipresente. Su ambiente de escasez, así como los cambios
políticos, filosóficos y tecnológicos ya expuestos, le llevaron a presentar la
necesidad de dejar de ver al otro como una amenaza por medio de la común
sumisión a un poder estatal superior. Pero ese Estado, que de cierto modo
cumple las funciones de Dios, carga con un tamaño de escala no-humana,
168 Ibid., 267.
169 Ernst F. Schumacher, Lo pequeño es hermoso. Por una sociedad y una técnica a la medida del hombre (Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1978).
132
así como con el hecho de en el fondo ser no más que una abstracción. En
ese sentido, recuperar la proporción significa recuperar la percepción, los
sentidos propios más allá de la colonización social de los mismos. ¿Cuál
es pues el tamaño óptimo para nuestros cuerpos sociales? Aquel que “se
mide en función del acceso desnudo de los sentidos al ámbito en que la
comunidad se mueve e interactúa”.170
La conclusión de Ochoa cuenta con un sabor similar a las distintas
posturas que hemos estudiado hasta el momento. Derrotar al Leviatán,
nos dice, no significa ostentar al poder para cambiar al gobernante o
transformar las estructuras desde adentro. Estas, en tanto operan desde
los mismos tamaños desproporcionales, no pueden ser cambiadas en lo
más relevante mientras continuemos pensándolas en las mismas escalas.
La derrota al Leviatán significa romper con la mentalidad que lo hace
posible, significa “derrotar una serie de constructos científicos, producidos
más hacia la lógica de la conquista que del compartir”.171 En la práctica
esto se traduce a renunciar de una vez por todas a las odiseas fantásticas
de alcanzar la paz mundial, de terminar el colapso ecológico por medio
de más megamáquinas y, yo agregaría, ir más allá de expresiones como
“izquierdas del mundo uníos”172 o la esperanza en un nuevo mesías político
cuyas promesas convenzan multitudes, pero casi nunca aterrizan en lo
concreto. En palabras del propio Ochoa, implica “restituir en la gente la
confianza en la sabiduría, así como sembrar la desconfianza frente a toda
ciencia imprudente que destruya el mundo, al tiempo que promete un
régimen en el que la gente ya no tendrá que pensar”.173
Cuando el propio Kohr se plantea en su libro si realmente se llegará a
hacer algo así, brinda una genial y tajante respuesta: “¡No!”. Este es todo
el contenido del onceavo capítulo de The Breakdown of Nations, en el cual
no escribió nada más. En el fondo, se puede decir que Kohr reconocía que,
mientras la mentalidad leviatánica continuara en operación, no habría
modo de vivir vidas humanas a escalas reales. Por mi parte, considero
que, sin menospreciar sus diferencias, el llamamiento que lleva a cabo
Ochoa —junto con Kohr— se relaciona con lo que Esteva denomina “la
170
171
172
173
Ochoa, Muerte al Leviatán, 308.
Ibid., 324.
Boaventura de Sousa Santos, Izquierdas del mundo, ¡uníos! (Barcelona: Icaria, 2018).
Ochoa, Muerte al Leviatán, 333.
133
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
insurrección en curso” y que aquí nombramos como “convivencialidad” o
“desde abajo”. Me parece que el énfasis que Ochoa realiza sobre el tamaño
y la proporción en sus reflexiones, así como sus análisis respecto al Estado,
se vuelven herramientas no solamente analíticas sino políticas fundamentales para la comprensión actual de nuestras sociedades, pero también de
la construcción de alternativas.
Consideraciones finales
LECTURAS RECOMENDADAS:
Ochoa, Roberto. “Umbrales en el pensamiento”. En Polis. Revista Latinoamericana. Número 33,
año 2012, Publicado el 23 marzo.
Ochoa, Roberto. “Crimen, castigo, perdón y paz. A la luz de la tradición jurídica de Occidente.”
En Open Insight, Volumen IX, Nº 15 (enero-abril 2018), 111-124. http://dx.doi.org/10.23924/
oi.v9n15a2018.pp111-124.20
134
Al final queda el camino recorrido, el gozo de todos los encuentros y del
recuerdo. También los ecos de las grandes preguntas que en un primer
término ayudaron a que zarpáramos hacia un océano de interrogaciones. Quedan las nuevas preguntas, pero, sobre todo, las inspiraciones e
incitaciones a que las ideas humildemente esbozadas en este ensayo nos
invitan. Bien lo dijo Paulo Orozco, participante del seminario que gestó
el libro: “la invitación a no seguir un sueño, sino a despertar del que nos
tienen profundamente sumergidos”. Si algo tienen en común las distintas voces que he intentado recuperar en estas páginas es su crítica a las
grandes certezas modernas y su búsqueda por otros paradigmas de vida.
Estos paradigmas no descansan sobre nuevas promesas futuristas, otras
utopías o distopías. No se tratan de más grandes relatos de emancipación
o revolución; no apelan a comités centrales, a vanguardias de ningún
tipo ni a la unión mundial de alguna clase para transformar la sociedad.
Surgen, en cambio, de la experiencia concreta de la convivencialidad y de
las resistencias de los distintos abajos. De modo que, aun reconociendo la
diversidad contenida en este libro, reconozco un grito en común que suena
con fuerza: “organicémonos, recuperemos la vida, nuestra vida, aquella
que desde arriba nos han querido arrebatar”.
Pronto perdió protagonismo el problema de la “Escuela de Cuernavaca”. Me pareció mucho más relevante ofrecer aproximaciones concisas
y claras a las ideas y dejar esa pregunta a la curiosidad de cada lector.
A lo largo del ensayo traté de mostrar las muchas conexiones entre los
pensadores y pensadoras. Al mismo tiempo se alcanzan a percibir las
diferencias que existen entre ellos. A pesar de que Iván Illich funge de
cierto modo como un común denominador, las relaciones de cada uno
de los personajes con el pensador austriaco fueron muy diferentes, así
como los campos en que posteriormente se desenvolvieron. Los reúne
135
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
esa impronta de pensar desde abajo, desde la organización colectiva de la
gente sin fines de tomar el poder o aspirar a las grandes estructuras. Los
separan los modos, las inspiraciones, su época, geografía e incluso frente
concreto donde se fueron encarnando. Con esto en mente, me atrevo a
decir que el tapiz resultante de este tejido acabó por ser más parecido a
un collage que a un patrón homogéneo. Espero que mi exposición haya
hecho justicia a cada una de ellas y a cada uno de ellos. Cualquier desazón
a la hora de aproximarse a sus ideas proviene, probablemente, más de mis
propias limitaciones como lector, traductor y amigo que de fallas propias
de los autores, sin negar que estas puedan existir.
Una posible objeción al presente ensayo puede ser el excesivo peso
dedicado a las ideas de Illich. Puede existir la sensación de que eso opacó
la originalidad y unicidad de los personajes reunidos. Respondería que
este libro no se desapega ni un momento de las limitaciones personales ni de los propios intereses del autor. Mi itinerario personal por estos
planteamientos ha tenido como eje central la figura de Illich, pero eso no
significa que al plantearlo a él como línea transversal entre el resto de
los autores y autoras estas pierdan su autenticidad propia y su potencia.
Todo lo contrario, en mi relación de amistad o intelectual con las muchas
ideas aquí contenidas, testimonio la originalidad de cada experiencia e
intenté plasmarla lo mejor posible en cada capítulo. Aclaro este punto
para que no se piense que postulo algo así como un discipulado illichiano,
término que jamás empleé en el libro. Si bien considero que Illich y sus
ideas son un denominador, pienso que otras son las áreas que les permiten
dialogar. Queda como tarea de cada persona o de investigaciones futuras
profundizar en cada uno de los personajes aquí esbozados, así como de
otros que por distintos motivos no me fue posible incluir.
Es difícil cerrar unas meditaciones que han tomado la forma de diálogos, una especie de encuentros donde fuimos conociendo la vida y obra
de nombres concretos y sus historias. Para finalizar este ensayo propongo
algunos nodos reflexivos que no pretenden más que comentar algunas
temáticas que me parecen pertinentes. Al mismo tiempo, estos puntos
funcionan de conclusiones respecto a todo lo presentado.
CONSIDERACIONES FINALES
RELACIONES CON OTRAS LÍNEAS DE PENSAMIENTO CRÍTICO
¿Cómo se relacionan estas ideas con el abanico actual de pensamientos
críticos? ¿Qué aportes, puentes o críticas pueden tejerse entre ellos?
Considero que, en un abanico tan diverso y amplio de corrientes de
pensamiento crítico, preguntas como las anteriores ayudan a comprender
mejor varias de las ideas plasmadas a lo largo de este ensayo. En primer
lugar, plantearse estas cuestiones nos lleva directamente al problema de
si existe algo así como una “escuela” o “línea” común entre estos y otros
pensadores y pensadoras. Quizás este apartado sirva para poner sobre la
mesa nuevos elementos que ayuden a cada lector a formar su propio juicio
al respecto. Comparar algunas ideas de las pensadoras y pensadores del ensayo con otras corrientes de pensamiento crítico dará pie para vislumbrar
la dificultad que encierra hablar tanto de una línea o escuela común entre
estos primeros, así como también lo apresurado que sería negarla sin más.
Inicio con uno de los pensamientos críticos más relevantes en la actualidad, mismo que ya he abordado en el cuerpo del ensayo. Me refiero a
los distintos feminismos. Lo digo en plural no solo por el planteamiento
de muchas compañeras de nombrarlos así, sino también porque, según
lo ya expuesto en los capítulos sobre Betsie Hollants y Sylvia Marcos,
existen relaciones concretas y puentes posibles especialmente con unos
tipos de feminismos: los así llamados descoloniales o comunitarios. Desde
el tiempo de Iván Illich en México, las inquietudes feministas estuvieron
presentes haciéndose valer en el CIDOC aun a pesar de no representar
una prioridad para el centro. Posteriormente, los recorridos personales
de Hollants y de Marcos, como de otras tantas mujeres que les acompañaron, muestran una fecundidad muy rica a la hora de tejer puentes con
los feminismos. Además de Hollants y Marcos, se encuentran también
Jean Robert y Gustavo Esteva como otros dos ejemplos de diálogos con los
feminismos comunitarios. Robert, por ejemplo, estudió a fondo El género
vernáculo de Illich y escribió textos útiles también para la propia Marcos.174 Incluso, poco después de fallecido, se le hizo un homenaje titulado
“Miradas feministas a la obra de Jean Robert. Mesa de diálogo de la Red
de Feminismos Descoloniales”.175 Esteva, por su parte, ha señalado en los
174
175
136
Jean Robert, “Le genere vernaculaire (El género vernáculo)”, en Revista IMPULSA de Universidad La Salle Cuernavaca, año 5, número 13, abril 2017, 19-60.
Margara Millán, Mariana Favela, Guiomar Rovira, Mariana Moral, Meztli Yoali Rodríguez, Aída Hernández, Ma-
137
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
últimos años la lucha antipatriarcal como el eje central de todas las luchas,
reconociendo las luchas de las mujeres y la caída del patriarcado como la
transformación más importante que se va gestando en la actualidad.
Con esto no estoy diciendo que exista una suerte de alianza obvia y
obligada entre feminismos y las ideas aquí contenidas. Se habló ya de los
roces y tensiones que también han existido, entre los cuales el caso Hollants-Illich no es seguramente el único. Además, como lo profundizaré
más adelante, he encontrado particularmente poco diálogo entre muchos
de estos planteamientos para con otros tipos de feminismos más postmodernos o urbanos. Pienso por ejemplo en los transfeminismos, pero también
otros pensamientos de género como la Teoría Queer. Más que una deuda por
parte de los autores, veo estas ausencias como posibles campos por explorar.
Tema diferente son los encuentros y desencuentros entre estos pensadores y la Teoría crítica, en cuyo universo me atrevo a incluir al marxismo
crítico por fines expositivos.176 Es quizás la relación más compleja de las
que abordaré en este apartado. Para Humberto Beck, dicha comparación
le da pie para postular la existencia de una “Escuela de Cuernavaca”. No
me parece, como ya lo he dicho antes, muy acertada esta definición para
referirse a quienes en el presente ensayo protagonizan estas ideas. Tiene
más sentido referirse, como de hecho lo hace Beck, a quienes estuvieron
presentes en el CIDOC en los años 70. En el fondo, el mismo gesto que
llevó a Beck a hablar de una “escuela” durante esos años, me inspira ahora
a mí para escribir este libro, no para plantear una escuela común entre los
autores que cito, sino para encontrar unas relaciones interesantes entre
las autoras y autores trabajados. Con independencia a las lecturas de Beck,
lo cierto es que claro que han existido contactos entre ambos grupos. Comenzando por el propio Iván Illich, en cuyos textos se puede percibir con
claridad una honda lectura de las obras de Marx. Illich nunca fue marxista
en el sentido estricto. De hecho, las distintas versiones alrededor de qué
tan influenciado estaba por la obra de Marx costaron sentidas discusiones
entre Jean Robert y Gustavo Esteva. El primero no leyó a Marx hasta muy
adelante en su vida, lo que le libró de tener una “formación marxista”
clásica, cosa que sí tuvo Esteva.
176
riana Favela, Sylvia Marcos, “Miradas feministas a la obra de Jean Robert. Mesa de diálogo de la Red de Feminismos Descoloniales”, en Cuadernos Feministas, año 23, número 37, octubre 2020, 11-12.
Me refiero particularmente a la llamada Escuela de Frankfurt y a personajes como Walter Benjamin, entre otros.
138
CONSIDERACIONES FINALES
En general, en los personajes aquí reunidos me he encontrado tanto
con una valoración como con una distancia tanto hacia Marx como hacia la
Teoría crítica. No suelen aparecer, por ejemplo, nombres como el de Bolívar
Echeverría u otros similares. Gustavo Esteva es quizás el mayor conocedor
de Marx entre la lista abordada. Su pensamiento, sobre todo en sus textos
previos al “choque Illich”, son de inspiración claramente marxista. Todavía se puede reconocer en su pensamiento actual importantes improntas
marxistas como la lucha concreta, la transformación social, la crítica a la
economía y a toda abstracción, etc. Sostuvo estrechas relaciones con marxistas importantes, principalmente con Theodor Shanin y el economista
David Barkin, quien es hoy el principal expositor de la llamada Economía
Ecológica Radical. Aun así, el propio Esteva no puede catalogarse como
pensador marxista o dentro de la Teoría crítica. En muchas ocasiones esta
última continúa dentro de un horizonte bastante moderno, con principios
occidentales todavía no criticados lo suficiente, aunque existan ya bastantes voces nuevas que, releyendo la Teoría crítica, piensen desde otros
territorios. De tal modo, pienso que esta relación en particular amerita un
análisis propio que me es imposible llevar a cabo en este espacio. Lo señalo
como posible camino a seguir en futuras dilucidaciones.
Otro pensamiento que ha cobrado fuerza en los últimos años, particularmente en América Latina, ha sido el llamado Pensamiento Decolonial.
Este giro se ha convertido en todo un movimiento y en una auténtica
escuela. Comparemos lo compacto que de pronto podrían parecer ciertas
lecturas de la diversidad interna de la Teoría crítica o el Pensamiento
Decolonial para convencernos de que hay que reflexionar a fondo las implicaciones que puede tener hablar de una Escuela de Cuernavaca. Estas
otras líneas de pensamiento son realmente algo muy constituido, y no lo
digo necesariamente como un cumplido. Existen cátedras, congresos y
programas de estudio especializados en sus autores. Tienen sus clásicos,
que entre el Pensamiento Decolonial serían nombres como el de Enrique
Dussel, Aníbal Quijano, Santiago Catro-Gómez, Catherine Walsh, Walter Mignolo o Ramón Grosfoguel. Existen otros nombres que, aunque
suelen aparecer en el mismo horizonte, ellos mismos toman distancia
por distintos motivos. Me refiero particularmente a Boaventura de Sousa
Santos y Silvia Rivera Cusicanqui. El primero no es netamente decolonial, aunque se relaciona mucho con ellos. Rivera Cusicanqui, por su lado,
139
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
ha embestido abiertamente en contra del pensamiento decolonial por
considerarlo demasiado academicista, entre otras razones. Hoy en día el
llamado Pensamiento Decolonial aparece muchas veces no como un gesto
o un giro sino precisamente como una escuela que hasta cierto punto ha
monopolizado este tipo de críticas.
En lo personal, opino que lo decolonial debería ser más un gesto o un
giro y no necesariamente como una escuela que tenga que rendir culto a
este o aquel pensador, por más valiosos que sean sus planteamientos.177
En ese sentido, me atrevo a decir que la crítica realizada por los autores y
autoras de este ensayo es en buena medida parte de los planteamientos
decoloniales o, si se quiere, descoloniales. El caso de Gustavo Esteva y
Sylvia Marcos es particularmente claro debido a su estrecha relación con
las comunidades de los pueblos originarios. Marcos habla de un feminismo
descolonial. Curiosamente hace énfasis en la “s”, como si al mismo tiempo
reconociera la relación, pero también la distancia de lo que ya se ha instituido como “el pensamiento decolonial”. Esteva, por su parte, reconoce
la importancia de descolonizar el pensamiento y, aunque no se considera
a sí mismo como un decolonial, sí ha mantenido relaciones con algunos
de sus representantes como Walter Mignolo y Catherine Walsh. También
ha tenido encuentros y colaboraciones con Boaventura de Sousa Santos,
aunque sus posturas son claramente diferentes.178
Iván Illich apenas presenció el inicio del gran “boom” decolonial. Sin
embargo, sus ideas son un claro esfuerzo por plantear puentes interculturales y purgar de colonialismo tanto el pensamiento como los centros
de estudio en América Latina. En ese sentido, creo que no es exagerado
ver a Illich como un teórico de inspiración decolonial (quizás sea mejor
decir descolonial), claramente no dentro del círculo actual que lleva dicho
nombre, pero sí en tanto motivación de sus análisis.
177
178
Además de Rivera Cusicanqui, otro pensador indígena andino como lo es Atawuallpa Oviedo Freire ha criticado
recientemente al Pensamiento Decolonial. Ver por ejemplo: Atawuallpa Oviedo Freire, “Santiago Catro-Gómez
y el eurocentrismo de los decoloniales”, en Alteridad, abril 2021, https://www.alteridad.net/2021/04/08/santiago-castro-gomez-y-el-eurocentrismo-de-los-decoloniales/
Ver, por ejemplo, la conversación que entablaron juntos en la casa de Esteva, en Oaxaca en el 2020 justo un mes
antes de que la pandemia del covid-19 llegara oficialmente a México. En ese entonces yo colaboraba en Unitierra y participé en la elaboración de dicho vídeo, además de en el diálogo que tuvimos con Boaventura esa misma tarde en donde también quedó explícita la cercanía, pero sobre todo la distancia respecto a sus propuestas y
las nuestras. “CONVERSA do MUNDO entre BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS & GUSTAVO ESTEVA” en https://www.youtube.com/watch?v=-nbzKhSIhaA
140
CONSIDERACIONES FINALES
Si bien no puede igualarse en ningún sentido al Pensamiento Decolonial con la llamada Filosofía Intercultural, creo que en general los balances
serían similares. La interculturalidad ha tenido cada vez más auge en las
últimas décadas. Algunos de sus principales exponentes como Raimon
Panikkar, Robert Vachon y Raúl Fornet-Betancourt, se han vuelvo clásicos
de una línea de pensamiento que intenta no solo descolonizar los saberes, sino también tejerlos en una búsqueda de respuestas a problemáticas
comunes. Illich puede considerarse como un pensador intercultural, no
solo en su obra sino en su propia vida. Lo mismo Hollants, aunque en
mucho menor medida. Marcos, Robert y Esteva están impregnados de
sus diálogos con los pueblos originarios, así como de otros pueblos del
planeta. Esteva tiene mucha influencia de Panikkar. Se atreve a llevar más
allá la simple noción de diálogo intercultural o diálogo de saberes, para
pensar un auténtico “diálogo de vivires”.179 Las ideas de Roberto Ochoa se
perfilan también desde la inspiración intercultural. Sin olvidar la poesía
y la novela del propio Javier Sicilia, donde se encuentra un diálogo entre
distintas culturas y tradiciones espirituales.
Esto último me lleva a otra línea de pensamiento, a saber, las teologías
políticas entre las cuales brilla sobre todo la Teología de la Liberación, más
no exclusivamente. Como abordé en su momento, Illich mantuvo siempre
una postura crítica ante las prácticas de la Teología de la Liberación, por lo
que considero un error catalogarlo como uno de sus representantes. No por
ello faltaron las estrechas relaciones con teólogos y figuras importantes
de su tiempo, entre ellos el obispo Sergio Méndez Arceo. Javier Sicilia y
Roberto Ochoa son quizás en quienes más explícitamente se puede encontrar una influencia de las teologías políticas o los cristianismos críticos.
Nombres como el de Dietrich Bonhoeffer, Simone Weil, Lanza del Vasto o
Jacques Ellul aparecen constantemente en las obras de Sicilia. Ochoa, en
su Muerte al Leviatán, reconoce la cercanía entre los planteamientos de la
proporcionalidad de Illich y Kohr con la tradición cristiana. Vimos ya cómo
Sylvia Marcos participó activamente en la Divinity School de Harvard y
cómo también ha dedicado muchos de sus estudios a la teología india y
las propias espiritualidades originarias de los pueblos.
179
Gustavo Esteva, “El camino hacia el diálogo de vivires”, en Stefano Sartorello, Diálogo y conflicto interepistémicos
en la construcción de una casa común (México: Universidad Iberoamericana, 2019), 133-168.
141
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
Con todo, incluso Ochoa y Sicilia, más aún Marcos, se posicionan de
forma crítica frente a la Iglesia Católica y la religión institucional. En
el caso de Marcos, debido a un reconocimiento de las teologías propias
mesoamericanas y su potencia descolonial. En Sicilia, en cambio, es gracias
a su sintonía con lo que se le podría llamar “cristianismo anárquico”. Illich
dejó el sacerdocio y su envestidura teologal; Esteva no cuenta con mayor
influencia de esta área exceptuando sus acercamientos juveniles y sus posteriores lecturas sobre el tema; Robert, a pesar de ser conocedor de temas
teológicos, fue incluso más apofático que Illich al respecto. Quizás la única
que explícitamente se reconoció siempre dentro del ambiente eclesial fue
Hollants, pero incluso ella trabajó siempre con grupos menospreciados
por la jerarquía, particularmente mujeres y judíos. Debido a todo lo dicho
considero que no hay como tal una afiliación particular a la teología o un
tipo de teología, cosa distinta es que pueda haber inspiración y posibles
puntos de encuentro que algunos autores encuentren. En lo personal,
debido a mi interés por el diálogo interreligioso y la mística, he encontrado
una fascinante posibilidad de diálogo entre las y los protagonistas de este
ensayo y lo que yo voy fraguando en mi propio pensamiento como una
mística de talante político y comunitario. Esto es, sin embargo, gracias a
mi propio itinerario intelectual y no a una general apuesta de todos los
autores y autoras, aunque hay que reconocer que también dan pie para ello.
Finalmente, la última línea de pensamiento crítico que me gustaría
explorar es lo que se ha llamado como Decrecimiento o Postdesarrollo,
aunque no sean necesariamente lo mismo. El Diccionario de desarrollo editado por Wolfang Sachs e impulsado por Iván Illich es sin duda uno de los
grandes referentes para estos movimientos. El caso de Gustavo Esteva es
particularmente elocuente. Fuera de México se le reconoce principalmente
por sus críticas al desarrollo. Escribió el prólogo para la edición mexicana
del libro Decrecimiento: un vocabulario para una nueva era.180 En dicho prólogo menciona cómo, a pesar de que el Decrecimiento no ha tenido una
presencia particularmente fuerte en América Latina, las propias luchas
de los pueblos son, en el fondo, un modo concreto del decrecimiento. Las
críticas de Roberto Ochoa en torno al tamaño de los cuerpos políticos son,
CONSIDERACIONES FINALES
de cierto modo, una invitación clara a decrecer. Los análisis de Jean Robert
en torno a la subsistencia y la recuperación del lugar concreto responden
también a muchas de las grandes interrogantes que el Decrecimiento ha
planteado al modelo civilizatorio moderno. Por lo tanto, me parece que, si
bien los protagonistas de este libro no necesariamente forman parte del
Decrecimiento, en buena medida muchos de sus planteamientos coinciden
o pueden fácilmente entrar en relación con este.
CRÍTICA A LAS CERTEZAS MODERNAS
180 Giacomo D’Alisa, Federico Demaria y Giorgos Kallis, Decrecimiento: vocabulario para una nueva era (México: Icaria editorial y Fundación Heinrich Boell – México, 2015).
Muchas son las coincidencias y las diferencias entre las pensadoras y pensadores que he incluido en este ensayo. Mi interés no es el de proponer
una nueva corriente de pensamiento. Simplemente propongo un esfuerzo
para dar a conocer las ideas de algunas personas que en lo personal me han
inspirado y activado políticamente. Con todo, y a pesar de renunciar a la
pretensión de meterles a todos en el mismo cajón, algunas problemáticas
en común aparecen constantemente sin que eso signifique que los aborden
de la misma manera o que lleguen a las mismas conclusiones. A partir de
este apartado me concentraré en rescatar algunos puntos que me han
parecido particularmente relevantes, sabiendo que puede haber muchos
otros. El primero de ellos es lo que descubro como una vocación y sospecha
críticas ante las distintas certezas del proyecto moderno.
Opino que, aunque con distintos grados y desde distintas aristas, los
protagonistas de este libro critican a la modernidad y a su proyecto no
para “mejorarla” o descubrir desde ella nuevas posibilidades dentro de su
mismo horizonte. En este punto existe una importante controversia entre
lectores e intérpretes de Illich. Según Beck, por ejemplo, Illich tuvo una
etapa en la que buscó transformar la modernidad desde dentro mismo de
la modernidad, es decir, recuperando sus presupuestos más importantes.
Este proyecto sería abandonado por Illich a partir de ciertas decepciones,
dando origen a los planteamientos illichianos de corte antimodernista,
mismos que recupero en este libro. Me parece que las distintas opiniones
y análisis respecto a estas etapas de Illich son fascinantes. No cuento con
las herramientas adecuadas para dar una última palabra sobre este tema
(quizás nadie las tenga realmente). Simplemente subrayo que existe esta
diversidad de lecturas en torno a la obra de Illich: quienes reconocen en
sus textos distintas etapas con quiebres muy radicales, y quienes descu-
142
143
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
bren una continuidad que, si bien sufre sus cambios, mantendría la línea
crítica a la modernidad desde sus inicios. En lo personal, encuentro más
interesante para los tiempos actuales el Illich que buscaba desmantelar
las certezas modernas y su esfuerzo por comprenderlas sin más propósito
que el de poder entender bien el abismo en el que nos encontrábamos. En
mi lectura, su lado más propositivo en torno a la convivencialidad y a la
proporción no se inspiraba en planteamientos modernos sino en saberes
y valores vernáculos, todos ellos premodernos no tanto en un sentido
cronológico sino filosófico y cultural. Es cierto que jamás abogó por un
premodernismo anquilosado, sino por una regeneración de lo propio y
lo diverso, valores contra los que siempre se ha erigido la homogeneidad
abstracta de la modernidad.
A su modo, cada una de las autoras y autores aquí presentados se
inspiran en esta crítica radical a las certezas modernas. Sus análisis, descripciones, énfasis y diagnósticos pueden variar. Por ejemplo, mientras
que Esteva habla del fin de una era cuyo colapso ya tenemos encima y
en el cual las grandes instituciones y principios (como el Estado, la democracia, el capitalismo, el patriarcado, etc.) están muertos o en agonía,
Sicilia presenta una lectura de crisis como oportunidad para evitar una
hecatombe. Robert, por su lado, pone un énfasis especial en los modos en
que la mentalidad económica de la escasez desmanteló la subsistencia,
particularmente en el ámbito del habitar y de la movilidad. Marcos se
concentra en el tema del género y Ochoa en el tamaño de los cuerpos
políticos. En cada uno de los casos, o por lo menos esa es mi lectura, hay
una intención crítica frente a los grandes pilares de la modernidad. Repito,
existen claramente diferencias entre las distintas propuestas, pero todas
ellas parten de la modernidad en caída libre y autora del atolladero actual.
Debido a esto, me parece que las ideas aquí presentadas pueden ser
de enorme utilidad a la hora de seguir el consejo de zapatista de crear un
mundo nuevo. No tanto de transformarlo, lo cual se presenta como una
tarea imposible, sino de construir algo totalmente nuevo. Quizás haya
entre los protagonistas quienes están más o menos de acuerdo con este
punto. Aun así, pienso que algo que comparten es la reinvención social
a partir de la recuperación de escalas y valores que perdimos desde la
modernidad. En lo personal, estoy convencido de que la invitación de los
compas zapatistas a inventar un mundo nuevo es el camino más propicio
144
CONSIDERACIONES FINALES
para transitar nuestra realidad. Desde ahí, sostengo que las ideas abordadas en este ensayo pueden ser de gran ayuda para esta tarea.
CONVIVENCIALIDAD DESDE ABAJO
Ambos, convivencialidad y resistencia política desde abajo, fueron los
conceptos que inspiraron estas reflexiones y dieron título al presente libro.
Por bastante tiempo se ha leído el cambio social desde el horizonte de las
grandes transformaciones, utopías futuristas que conglomeraban grandes masas con el fin de ocupar el poder para reformar instituciones. Para
muchas y muchos este continúa siendo el gran paradigma. Si bien muchas
de esas acciones contienen una validez propia, también cargan consigo
muchas de los grandes principios que detonaron el problema en primer
lugar. Parte de mi interés por los autores que trabajé en este ensayo tiene
que ver con que sus reflexiones y testimonios dejan ver otra posibilidad de
compromiso social más allá de la lucha partidista, las izquierdas institucionales o el mero academicismo crítico. Su pensamiento es “encarnado”. No
intenta “dar voz a quienes no tienen voz”, ni mucho menos estudiar desde
fuera grupos sociales. Quieren recuperar la propia potencia de las personas
para vivir su propia vida más allá de cualquier imposición externa, venga
esta de la religión, las instituciones modernas, la academia o de donde sea.
Me parece que estas reflexiones abren la puerta para repensar lo político, o por lo menos para distinguirla de la política. Veamos la crítica que
exponen Dupuy y Robert en su texto conjunto:
En nuestros días, el debate calificado de “político” se resume en el problema del desigual
acceso de los diferentes grupos sociales al maná prodigado por los sistemas heterónomos, con lo que se oculta radicalmente el problema de la liberación de las capacidades de
acción autónoma de los individuos.181
No reduzcamos la lucha política al mejoramiento de las instituciones y al
reparto del pastel de la producción moderna, de sus derechos y narrativas.
Recuperemos lo político como la organización desde abajo que pretende
recuperar nuestras vidas arrebatándoselas a los distintos monopolios
radicales que nos las han secuestrado.
181
Dupuy y Robert, La traición de la opulencia, 120.
145
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
A mi modo de entender, nociones como “desde abajo” van más allá
de categorías como “clase”, sin que las rechacen. El llamado es a la organización, la cual es muy difícil cuando se aspira a los grandes privilegios
y al estilo de vida de los de arriba. La cuestión supera entonces la clásica
división entre izquierdas y derechas. Los cambios “desde arriba” son todos aquellos que intentan subirse a las cúpulas, tomarlas para cambiar
la sociedad. En esto coinciden movimientos e ideologías que se hacen
llamar tanto de derecha, de izquierda o de centro. Todas ellas piensan que
la vía es la institucionalidad forjada a partir de los mitos modernos de la
democracia representativa, la tecnificación de la vida, la población, las
naciones, etcétera. Los cambios “desde abajo” son, por el contrario, construidos desde las personas de a pie que recuperaran sus propios sentidos,
la organización local y, en pocas palabras, quieren tomar la vida en sus
manos. Este tipo de acciones las encontramos en los pueblos originarios y
en el campo, pero también en las ciudades. Participan personas de distinta
procedencia haciendo real la diversidad intrínseca al mundo. Su móvil no
es la de ostentar ocupar puestos de poder, sino vivir una cotidianidad más
real y gozosa, a la cual podemos llamar convivencial.
Es evidente que esta perspectiva de transformación social se va popularizando cada día más. No es más que otro síntoma de la transición epocal
en la que nos encontramos. Lo que antes daba sentido y esperanzaba a las
personas, hoy se descubre como promesas vacías de un futuro inalcanzable. El desarrollo prometido tanto por izquierdas como por derechas
jamás llega, y cuando lo hace resulta ser el verdadero rostro del horror.
Desencantadas de todas estas narrativas, las personas comienzan a tomar
el asunto en sus manos. Críticas como la del tamaño de los cuerpos políticos comienzan a tener eco hoy, cosa que no sucedió cuando Illich y Kohr las
escribían. Por supuesto, las antiguas narrativas continúan presentes y cobrando efectos. Sin embargo, pocos son quienes todavía creen ciegamente
en sus postulados. En México, por ejemplo, candidaturas independientes
se convirtieron rápidamente en partidos políticos arrastrando consigo las
mismas “mañas”. Si bien hemos de prestar atención a lo que desde arriba
se cocina, porque seguramente nos va a salpicar, son cada vez más visibles
los movimientos de organización entre las personas para sustentar una
vida más llevadera y común.
146
CONSIDERACIONES FINALES
Pienso que, en su diversidad y contradicción, el abanico de nombres
que presenté en este ensayo ayuda a comprender mejor la coyuntura actual, así como algunas posibilidades de lucha, resistencia y creatividad.
LO CONCRETO, LO PROPIO Y EL TERRITORIO
Parte esencial de la convivencialidad y la resistencia política desde abajo es,
sin lugar a duda, el tránsito por lo concreto, la recuperación de lo propio,
el enraizamiento en el territorio. No se trata de un localismo. Cada uno
de los nombres que presenté está atravesado por una amplia gama de
relaciones internacionales, redes de colaboración y mutuas fecundaciones.
La apuesta por lo concreto se refiere a seguir siendo lo que somos, a la
experiencia de que más allá de ciertos límites o escalas, el ser humano deja
de ser lo que es para convertirse en otra cosa. La creación moderna del
individuo deshumaniza en tanto que pasa necesariamente por la ruptura
de las relaciones comunitarias. Lo mismo sucede con la otra cara de la
individuación, la masificación. La tecnología, después de cierto umbral,
desmantela nuestros sentidos con los cuales percibimos el mundo. No por
nada Sicilia y Esteva, así como Robert en su momento, se han mostrado tan
críticos con las medidas en torno a la pandemia del covid-19. Entre otras
muchas cosas, tales como el surgimiento de nuevos autoritarismos y el
ensayo global de una sociedad de control, lo que la pandemia vino a traer
fue una exacerbación del individualismo a partir de la “distancia social”.
En lugar de abogar por un distanciamiento físico para no contagiarse y por
un fortalecimiento de los lazos comunitarios para mantener el corazón y
la mente sanas, las políticas contra covid han aislado más a las personas
empujándolas a vivir todo el tiempo en aparatos.
Para varios de los pueblos y comunidades, las luchas por recuperar
lo propio se traducen en las luchas por la autonomía comunitaria, muy
diferente a la autonomía filosófica de la modernidad. Sicilia y Ochoa tienen
una postura más matizada respecto a la relación con las instituciones de
arriba, reconocen que en ocasiones no hay otra opción más que dialogar
con ellas. Esteva se encuentra del otro lado, sin que esto implique que su
postura sea la de un caricaturesco anarquismo antinstitucional. Evitar
lo que él ha llamado “el efecto torticolis” de estar siempre mirando hacia
arriba consiste en mirar únicamente cuando toca entender qué es lo que
nos van a querer imponer, nada más. En ocasiones tocará alguna negocia147
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
ción, pero para que nos dejen lo más en paz posible. No es pues una crítica
a todo tipo de institución, sino contra la institución contraproductiva que
enajena y coopta la potencia personal y colectiva de organización. Puede
haber instituciones conviviales que, en su autonomía, respondan a los
modos propios de vida y de subsistencia de cada comunidad.
Illich con su crítica a las certezas modernas; Hollants desde su organización de grupos de mujeres; Robert con su recuperación de los lugares;
Marcos desde las mujeres zapatistas; Esteva con su insurrección en curso;
Sicilia en su mirada crítica a lo que le ha sucedido al lenguaje y su camino con las víctimas de la violencia; Ochoa desde su crítica al tamaño de
los cuerpos políticos y el nuevo Leviatán globalizador. Cada uno de los
protagonistas con los que me encontré en este viaje narrativo dejan ver
una recuperación de los ámbitos concretos de las personas, así como la
organización de estas para resistir y crear alternativas. Mucho cambia
entre cada uno de ellos y ellas, por eso se me hace difícil hablar de una
“escuela”, pero aun así creo justificada su aparición en este collage.
CONSIDERACIONES FINALES
horizonte es el nosotros, pero un nosotros construido desde abajo por la
vida compartida, no por la afiliación a alguna ideología o partido.
LIMITACIONES Y PROBLEMÁTICAS
Una posible crítica a la exposición llevada a cabo en este ensayo es mi concentración en personajes, pensadores y pensadoras hasta cierto punto “individuales”. Es verdad, no estamos para proponer nuevos intelectuales de cabecera.
No era esta, sin embargo, la intención de mis reflexiones. Escribo este breve
apartado simplemente para subrayar algo que de cierto modo fui planteando
a lo largo del texto: la convivencialidad es siempre comunitaria. Cada uno de
los personajes aquí estudiados está atravesado por un nosotros concreto, lo
cual forma parte de lo que en el apartado anterior denominaba como “volver a
los sentidos y al territorio”. Sus afanes no son abstractos como “humanidad”,
sino concretos y se representan con rostros de carne y hueso.
Dejar atrás viejos hábitos de la política desde arriba incluye abandonar
la idea de “intelectuales de vanguardia”. La revolución no es individual y
el sujeto revolucionario no son los individuos heroicos. La revolución es
colectiva y el sujeto comunitario, por lo menos desde la perspectiva de la
convivencialidad y la resistencia política desde abajo. Con todo, recuperar
este collage de voces no era un afán de mi parte por proponer nuevos
intelectuales para seguir, sino presentar una polifonía diversa y por lo
tanto también colectiva para que inspirase a nuestras colectividades. El
Finalizo este ensayo con algunos balances generales sobre límites y problemáticas que quedan abiertas después del recorrido aquí propuesto. La
primera de ellas compete al propio libro, el cual deja abierta la pregunta
de si es posible o no hablar de algo así como una “Escuela de Cuernavaca”.
Aclaré mi posición personal al respecto, la cual es la de no sentirme totalmente cómodo con dicha propuesta debido a la diversidad incluida, pero
al mismo tiempo reconozco el aire de familiaridad entre sus supuestos
“miembros”. Debido a esta distancia escéptica y prudente que tomo, es
que en realidad nunca quise abordar con profundidad el problema. Prefiero dejarlo a criterio de cada lector. Por lo mismo, no toqué a la llamada
“Escuela de Cuernavaca” como tal, según la han propuesto autores como
Beck, sino un collage de nombres que me han significado personalmente.
La intención del libro, como aclaré desde el inicio, es la de ofrecer una serie
de ventanas a la vida y pensamiento de estos autores con el fin de que se
tenga una humilde pero lo más leal posible aproximación a los mismos.
Queda pendiente profundizar en los grandes huecos que mi exposición
tiene, así como de lo que seguro se me ha olvidado o desconozco.
Límite no significa necesariamente carencia. Es también concretización, territorialidad y escala. Esto posibilita la construcción de futuros
puentes entre pensadores y pensamientos. Creo que tal es el caso con
uno de los temas ya muy comentados en el libro: los feminismos. Como
quedó expuesto, existen ya diálogos interesantes entre los feminismos y
los planteamientos aquí estudiados. Mi opinión es que puede haber mucho
más y que espero así sea. Por otro lado, diferente es el caso de las posibles
relaciones con narrativas como la teoría queer o la diversidad sexual.
Pienso que este es un ámbito todavía por explorar, puesto que para nada
existe, desde mi lectura, una imposibilidad intrínseca en ninguno de los
nombres presentes en este collage como para que dicha aproximación no
se lleve a cabo. Mi sensación es que la posibilidad de diálogo existe y, en
la medida en que se realice, será de gran alcance para todas las partes.
Para algunas personas la presencia de Illich podría parecer excesiva.
He escuchado incluso críticas que piensan que se lee a Illich al modo en
148
149
EL HORIZONTE DEL NOSOTROS
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
que los marxismos más dogmáticos leyeron a Marx en su momento. Me
parece que es importante matizar este punto. La inspiración en la obra de
Illich es ciertamente evidente, pero también lo es la relación concreta que
la mayoría de estos personajes entabló con el fundador del CIDOC. En ese
sentido, el pensar desde la amistad se encarna en las reflexiones de las autoras y autores aquí trabajados. No piensan desde un abstracto, sino desde
relaciones reales, siendo aquella con Illich una muy importante. Recuperar
a Illich va, a mi modo de ver, más allá de recuperar ideas o planteamientos
concretos. Es recuperar un modo específico de pensar encarnada y colectivamente, al margen de la academia y de las instituciones del saber. Si bien a
las nuevas generaciones inspiradas en estos nombres no nos tocó conocer a
Illich en vida, queda la sensación de haber recibido una invitación a pensar
y habitar el mundo de forma distinta. Caer en una adoración a Illich sería
un error, pero también lo sería olvidar ese “nosotrxs” concreto desde el
cual partimos quienes reflexionamos estos temas.
¿Pueden estas ideas ayudarnos a transitar con vivacidad y coraje los
terroríficos pantanos de la podrida contemporaneidad? Considero que sí,
pero solo en la medida en que recuperemos la condición nosótrica de lo que
somos, la cual también pasa por el diálogo con otros pensamientos. No basta
repetir dogmáticamente estas ideas, se trata de tomar impulso desde ellas
para ir más allá de ellas y pensar a fondo nuestra propia situación concreta.
Como toda corriente crítica, de pronto faltan los puentes y encuentros
con colectivos que leen la realidad desde otros cuerpos, geografías y categorías. En ocasiones me ha parecido que para entender realmente a qué se
refiere Illich y compañía es necesario captar un lenguaje propio que, para
quien viene de fuera, en ocasiones se presenta como indescifrable o, en otros
casos, de fácil malinterpretación. Es por esto por lo que, sin pretender el afán
de comprender realmente a estos autores y autoras, pues creo que todavía
mucho es lo que me falta por profundizar, creo necesarias obras como el
presente libro que busquen traducir o divulgar ideas que, de otro modo, sino
se está en el “ambiente”, no llegarían a posarse en nuestra mesa de lectura.
Que estas páginas sirvan para conocer alternativas, tanto para México como para América Latina. Ojalá una ola de inspiración contagie y
conmueva muchos corazones en un diverso palpitar de convivencialidad
y resistencia política desde abajo.
Bibliografía
Ameglio Patella, Pietro. (2002). Gandhi y la desobediencia civil. México hoy. México: Plaza y Valdés.
Añorve, César, Javier Sicilia, Gustavo Esteva, et al. 2007. La mirada invertida. Jean Robert 70.
Patricia Gutiérrez Otero y Javier Sicilia, eds. Chamilpa: Edición privada coordinada por
Sylvia Marcos.
Barkin, David y Gustavo Esteva. (1979). Inflación y democracia. El caso de México. México: Siglo XXI.
Beck, Humberto. (2004). Gabriel Zaid. Lectura y conversación. México: Jus.
—. (2016). Otra modernidad es posible. El pensamiento de Iván Illich. México: Malpaso.
—. (2020). “Jean Robert: una poética del lugar”, en Arquine, 1 de octubre del 2020. https://www.
arquine.com/jean-robert-una-poetica-del-lugar/
D’Alisa, Giacomo, Federico Demaria y Giorgos Kallis. (2015). Decrecimiento: vocabulario para una
nueva era. México: Icaria editorial y Fundación Heinrich Boell – México.
Dosil Mancilla, Francisco Javier. (2019). “La locura como acción política. El movimiento antipsiquiátrico en México”. En Revista Electrónica de Psicología Iztacala, 22, (1), 628-645.
Dupuy, Jean-Pierre et Jean Robert. (1976). La trahison de l’opulence. París: Presses Universitaires
de France.
—. (1979). La traición de la opulencia. Madrid: Gedisa.
Escamilla, Juan Manuel y Diego I. Rosales. (2016). “La proporción, la Encarnación e Iván, el
terrible. Conversación con Jean Robert”. En Open Insight, Volumen VII, N.º 11 (enero-junio).
Espino Armendáriz, Saúl. (2018). “Hollants, la feminista católica”, en Letras Libres, 01 de septiembre.
—. (2019). “Feminismo católico en México: la historia del CIDHAL y sus redes transnacionales
(c. 1960-1990)”. Tesis doctoral en Historia por el Colegio de México.
Esteva, Gustavo. (1979). El Estado y la Comunicación. México: Ediciones Nueva Política.
—. (1980). Economía y Enajenación. Xalapa: Universidad Veracruzana.
—. (1982). Mitos de la inflación… y otros. México: El Día.
—. (1985). La batalla por el México rural. México: Siglo XXI.
—. (1994). Crónica del fin de una era. El secreto del EZLN. México: Editorial Posada.
—, Salvatore Babones and Philipp Babcicky. (2013). The future of development. A radical manifiesto.
Bristol: Policy Press.
150
151
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
—. (2013). “La insurrección en curso”. En Raúl Ornelas (coord.) Crisis civilizatoria y superación
del capitalismo, coordinado por Raúl Ornelas (Ciudad de México: Universidad Nacional
Autónoma de México).
BIBLIOGRAFÍA
Jappe, Anselm. (2016). Las aventuras de la mercancía. La Rioja: Pepitas de calabaza.
—. (2019). La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y autodestrucción. La Rioja: Pepitas de
calabaza.
— and Madhu Suri Prakash. (2014). Grassroots post-modernism. Remaking the soil of cultures.
London: Zed Books.
Kohr, Leopold. (2001). The breakdown of Nations. Cambridge: Green Books.
Lanza del Vasto. (1954). Peregrinación a las fuentes. Buenos Aires: Editorial Sur.
—. (2016). “Las veredas de la autonomía”. En Memorias del Foro Internacional Comunidad, Cultura
—. (1955). Comentario del Evangelio. Buenos Aires: Editorial Sur.
y Paz. Autonomías: una esperanza viva frente a la crisis del Estado Volumen I. Cuernavaca:
—. (1961). Las cuatro plagas. Buenos Aires: Editorial Sur.
Universidad Autónoma del Estado de Morelos.
Lomelín Aragón, Pilar. (2004). Recreando la huella de Betsie Hollants. Cuernavaca: Editorial La
—. (2016). “Para sentipensar la comunalidad”. En Bajo el Volcán, Vol. 15: n° 23, 171-186.
—. (2019). “Autonomía”. En Ashish Kothari, Ariel Salleh, Arturo Escobar, Federico Demaria,
Alberto Acosta (ed.). Pluriverse. A post-development dictionary. New Delhi: Tulika Books,
99-101.
rana del sur y CIDHAL.
Luxemburgo, Rosa. (1970). Die Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur ökonomischen Erklärung
des Imperialismus. Frankfurt: Singer.
Manzano Vargas, Jorge. “Ballena de Jonás”. En Xipe Totek. Revista trimestral del Departamento
—. (2019). “New Political Horizons: Beyond The “Democratic” Nation-State”. En Global Working
de Filosofía y Humanidades del ITESO, Vol. XXII-4, No. 88, 31 de diciembre de 2013, 305-331.
Group. Beyond. Development. Toward Systemic Emancipatory Transformations. https://beyond-
—. (2009). Al rasgarse el arco iris. Relatos de viajes, tras las huellas de filósofos. México: Universidad
development.net/new-political-horizons-beyond-the-democratic-nation-state/
—. (2019). “El camino hacia el diálogo de vivires”. En Stefano Sartorello, Diálogo y conflicto interepistémicos en la construcción de una casa común. México: Universidad Iberoamericana, 133-168.
Gandhi, Mohandas. (2014). Hind Swaraj. Cuernavaca: Universidad Autónoma del Estado de
Morelos.
Iberoamericana.
Marcos, Sylvia (Coord.). (1983). Manicomios y prisiones. México: Red-ediciones.
— (Coord.). (1984). Antipsiquiatría y política. México: Extemporáneos.
—. (2008). “Raíces epistemológicas mesoamericanas: la construcción religiosa del género”. En
Sylvia Marcos (ed.). Religión y género Vol. III. Madrid, Trotta, 235-270.
—. (2016). Programa Constructivo. Su significado y lugar. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis.
—. (2010). “¿Qué quiere decir decolonizar el feminismo? y ¿por qué es importante?”. En Tukari.
González Gómez, Alberto Elías. (2019). “La insurrección en curso. El pensamiento filosófico-polí-
Espacio de comunicación intercultural. Mujeres indígenas, poder y lucha. Otro mundo, otro camino.
tico de Gustavo Esteva”. En Revista de Ciencias y Humanidades, Vol. IX, no. 9, julio-diciembre,
119-138
Año 3, número 15. Guadalajara, Jalisco. Noviembre-diciembre.
—. (2012). Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas. México: EON.
— y Gustavo Esteva. (2021). “Liberándonos de la abstracción, volviendo a la vida real. Gustavo
Esteva y las luchas sociales”. En Amanecer Blog mística, 26 de febrero del 2021, https://www.
youtube.com/watch?v=nCvhFrBR8XM
—. (2012). “Sobre El género vernáculo”. En Gustavo Esteva (coordinador), Repensar el mundo con
Iván Illich. Guadalajara: La casa del mago, 221-233.
—. (2016). “La autonomía zapatista y las contribuciones de las mujeres como alternativa a la
Illich, Iván. (2006). Obras Reunidas I. México: Fondo de Cultura Económica.
crisis de Estado”. En Memorias del Foro Internacional Comunidad, Cultura y Paz. Autonomías:
—. (2008). Obras Reunidas II. México: Fondo de Cultura Económica.
una esperanza viva frente a la crisis del Estado Volumen I. Cuernavaca: Universidad Autónoma
—. (2014). El mensaje de la choza de Gandhi y otros textos. México: Universidad Autónoma del
del Estado de Morelos.
Estado de Morelos.
—. (2017). “Desde abajo: la episteme de la Teología india”. En Israel Daniel Inclán Solis, Lucía
—. (2018). The Powerless Church and Other Selected Writings, 1955-1985. Penssylvania: The Pennsylvania State University Press.
Linsalata y Márgara Millán Moncayo (coords.), Modernidades alternativas. México: UNAM/
Ediciones del Lirio, 155-174.
—. (2019). Los ríos al norte del futuro. Conversaciones con David Cayley. México: Aliosventos Edi-
Meadows, Donella H., Dennis L. Meadows, Jorgen Randers; William W. Behrens III et al. (1972).
“The Limits to Growth: a Report for The Club of Rome’s Project on the Predicament of
ciones.
In Motion Magazine. (2006). “Interview with Gustavo Esteva The Society of the Different”, April
9: https://inmotionmagazine.com/global/gest_int_1.html
152
Mankind”. New York: Universe Books.
Mendenhall, Emily, Brandon A Kohrt, Prof Shane A Norris, David Ndetei, Dorairaj Prabha153
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
BIBLIOGRAFÍA
karan. (2017). “Non-communicable disease syndemics: poverty, depression, and diabetes
—. (2017). “¿Es posible pensar después de la economía?”. En Israel Daniel Inclán Solis, Lucía
among low-income populations.” The Lancet, Vol. 389. https://doi.org/10.1016/S0140-
Linsalata y Márgara Millán Moncayo (coords.), Modernidades alternativas. México: UNAM/
6736(17)30402-6
Ediciones del Lirio, 25-38.
Mendoza-Álvarez, Carlos. (2020). La resurrección como anticipación mesiánica. Duelo, memoria y
esperanza desde los sobrevivientes. México: Universidad Iberoamericana.
Millán, Margara, Mariana Favela, Guiomar Rovira, Mariana Moral, Meztli Yoali Rodríguez, Aída
Hernández, Mariana Favela, Sylvia Marcos. (2020). “Miradas feministas a la obra de Jean
Robert. Mesa de diálogo de la Red de Feminismos Descoloniales”. En Cuadernos Feministas,
año 23, número 37, octubre, 11-12.
—. (2017). “En el espejo de la Escuelita Zapatista: por un sentido común controversial.” En Israel
Daniel Inclán Solis, Lucía Linsalata y Márgara Millán Moncayo (coords.), Modernidades
alternativas. México: UNAM/Ediciones del Lirio, 337- 375.
—. (2017). “Le genere vernaculaire (El género vernáculo)”. En Revista IMPULSA de Universidad La
Salle Cuernavaca, año 5, número 13, abril, 19-60.
—. (2018). “Place in the Space Age (2001)”. In The International Journal of Illich Studies, Vol 6 No
Molina, Marta. (2011). “Peregrinación a las fuentes de Javier Sicilia, el poeta que estremece a
México. Las raíces filosóficas, literarias y políticas del hombre que convirtió muchas luchas
en una sola para acabar con la violencia y la guerra de las drogas.” En The Narco News Bulletin,
1 de junio. https://www.narconews.com/Issue67/articulo4439.html
Ochoa, Roberto. (2009). Muerte al Leviatán. Principios para una política desde la gente. México: Jus.
— (2012). “Umbrales en el pensamiento”. En Polis. Revista Latinoamericana. Número 33.
—. (2016). “Fue el Estado”. En Memorias del Foro Internacional Comunidad, Cultura y Paz. Autonomías: una esperanza viva frente a la crisis del Estado Volumen I. Cuernavaca: Universidad
1. https://journals.psu.edu/illichstudies/article/view/60682
—. “Energía y equidad: Los transportes chupatiempos y la energía destructora de la equidad”,
en https://www.ivanillich.org.mx/1energia.pdf
—. (2021). Los cronófagos. La era de los transportes devoradores de tiempo. México: Ítaca.
Rognon, Fédéric. Lanza del Vasto o la experimentación comunitaria. Cuernavaca: Universidad
Autónoma del Estado de Morelos.
Sachs, Wolfang (editor). (1996). Diccionario del desarrollo. Una guía del conocimiento como poder.
Lima: PRATEC.
Samerski, Silja. (2015). The Decision Trap. Genetic education and its social consequences. Exeter:
Autónoma del Estado de Morelos.
—. (2018). “Crimen, castigo, perdón y paz. A la luz de la tradición jurídica de Occidente.” En
Open Insight, Volumen IX, Nº 15 (enero-abril 2018), 111-124. http://dx.doi.org/10.23924/
oi.v9n15a2018.pp111-124.20
Imprint Academic.
Schumacher, Ernst F. (1978). Lo pequeño es hermoso. Por una sociedad y una técnica a la medida del
hombre. Madrid: Hermann Blume Ediciones.
Oviedo Freire, Atawallpa. (2021). “Santiago Catro-Gómez y el eurocentrismo de los decoloniales”. En Alteridad, abril 2021, https://www.alteridad.net/2021/04/08/santiago-castro-gomez-y-el-eurocentrismo-de-los-decoloniales/
Pardo, José Antonio. (2019). La economía es la continuación de lo sagrado. México: Palabras Palibros.
Patto Manfredini, Anna Carolina. (2017). “Sylvia Marcos, la amiga de Félix Guattari. Sobre
política, clínica y amistad”. En Reflexiones Marginales.
Postone, Moishe. (1996). Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical
Theory. Cambridge: Cambridge University Press.
Robert, Jean. (1980). Le temps qu’on nous vole. Contre la société chronophage. París: Seuil.
— y Gustavo Esteva. (2000). “Iván Illich en México. Conversación de Jean Robert con Gustavo
Esteva”. En Ixtus. Espíritu y Cultura, número 28, año VII, 13-26.
—. (2010). La crisis: el despojo impune. Cómo evitar que el remedio sea peor que el mal. México: Jus.
Shanin, Teodor (ed.). (1983). Late Marx and the Russian Road. Marx and the ´peripheries of capitalism´. New York: Monthly Review Press.
Sicilia, Javier. (2001). Concepción Cabrera de Armida, la amante de Cristo. México: Fondo de Cultura
Económica.
—. (2013). Vestigios. México: Era.
—. (2016). El deshabitado. México: Grijalbo.
—. (2016). “La absurda violencia del Leviatán”. En Memorias del Foro Internacional Comunidad,
Cultura y Paz. Autonomías: una esperanza viva frente a la crisis del Estado Volumen I. Cuernavaca:
Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 23-26.
—. (2018). “Carta de renuncia de Javier Sicilia a la UAEM.” Movimiento por la Paz con Justicia y
Dignidad. 21 de marzo. https://mpjd.mx/comunicados/carta-de-renuncia-de-javier-siciliaa-la-uaem/
— y Majid Rahnema. (2011). La potencia de los pobres. San Cristóbal de las Casas: CIDECI-Unitierra.
—. (2020). “Jean Robert (1937-2020)”. En Letras Libres, 7 de diciembre.
_____. (2012). “Un filósofo y pensador radical en Cuernavaca”. En Gustavo Esteva (coordinador),
Sousa Santos, Boaventura de. (2018). Izquierdas del mundo, ¡uníos!. Barcelona: Icaria.
Repensar el mundo con Iván Illich. Guadalajara: La casa del mago, 171-199.
154
Von Werlhof, Claudia. (2001). “¿Perdiendo la fe en el progreso? El Patriarcado Capitalista como
155
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
´Sistema Alquímico´” en Veronika Bennholdt-Thomsen, Nicholas Faraclas y Claudia Von
ÍNDICE
Werlhof (Eds.): There is an Alternative. Subsistence and Worldwide Resistance to Corporate
Gloibalization. London: Zedpress, 13-44.
Wallerstein, Immanuel. (2011). Modern World Systems. Oakland: University of California Press.
156
PRÓLOGO
7
INTRODUCCIÓN
11
CAPÍTULO I
IVÁN ILLICH Y EL EPÍLOGO DE LA ERA INDUSTRIAL.
MARCO DE UN PROYECTO SOCIOPOLÍTICO
21
CAPÍTULO II
CONVIVENCIALIDAD.
TÉRMINO CLAVE PARA LA RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
33
CAPÍTULO III
BETSIE HOLLANTS Y LOS PUENTES CON EL FEMINISMO
43
CAPÍTULO IV
JEAN ROBERT. ECONOMÍA, ESPACIO, POBREZA Y SOCIEDAD CRONÓFAGA
57
CAPÍTULO V
SYLVIA MARCOS Y EL FEMINISMO DESCOLONIAL
75
CAPÍTULO VI
GUSTAVO ESTEVA Y LA INSURRECCIÓN EN CURSO
93
CAPÍTULO VII
JAVIER SICILIA. ENTRE LA POESÍA Y LA LUCHA NOVIOLENTA
109
157
CONVIVENCIALIDAD Y RESISTENCIA POLÍTICA DESDE ABAJO
CAPÍTULO VIII
ROBERTO OCHOA Y EL PROBLEMA DEL TAMAÑO EN LOS
CUERPOS POLÍTICOS
123
CONSIDERACIONES FINALES
135
BIBLIOGRAFÍA
151
158
Convivencialidad y resistencia política desde abajo.
La herencia de Iván Illich en México
se terminó de imprimir en noviembre de 2021 en
Trauco Editorial
Camino Real a Colima 285 Int. 56.
Colonia Antares I. Tlaquepaque, Jalisco C.P. 45647
Teléfono: 33-32-71-3333
Consejo editorial: Mtra. Yamile F. Arrieta Rodríguez
Cuidado del texto: Luis Carlos Hernández Cuevas
Diseño cubierta: Mateo García Contreras
Diagramación: Ana Carolina Cabrera Almeida
Imagen de cubierta: Convivencialidad 2. Derivado de imágenes de
Aline Monique, Pamel Czerwinski, Erik Aquino,
Adrift Animal, Goran tek-en.