(PORTADA DE TESIS) CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL OCOTEPUNK. JUVENTUD, ETNICIDAD Y REDES DE PRODUCCIÓN MUSICAL ALTERNATIVA DESDE OCOTEPEC, CHIAPAS. TESIS QUE PARA OPTAR AL GRADO DE MAESTRO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL PR E S E NTA Edgar Joaquín Ruiz Garza Director de tesis Dr. José Juan Olvera Gudiño San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México. Octubre de 2019 CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL MAESTRÍA EN ANTROPOLOGIA SOCIAL SURESTE-NORESTE PROMOCIÓN 2016-2018 Título: OCOTEPUNK. Juventud, etnicidad y redes de producción musical alternativa desde Ocotepec, Chiapas Alumno: Edgar Joaquín Ruiz Garza DIRECTOR: Dr. José Juan Olvera Gudiño COMITÉ DE TESIS LECTORES/AS: Dr. Sergio Navarrete Pellicer Dra. Marcela Meneses Reyes Dra. Marina Alonso Bolaños © Edgar Joaquín Ruiz Garza 2019 Todos los derechos reservados. A Cecilia, Esmeralda y Miguel, …por un futuro sin fronteras. “Niño guerrillero, niño del futuro, vamos a quemar palacio municipal; niño loco de las ruedas, bicicletas de neón, de las cruces y los aros, una fiesta en el panteón”. Travesura Mortal / Edgar Ruiz. AGRADECIMIENTOS. La presente tesis fue realizada gracias al apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACyT), mediante una beca otorgada para cursar estudios de posgrado en el Programa de Maestría en Antropología Social en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) en la cohorte 2016 - 2018. Estas páginas van con gratitud para la joven familia Pérez Álvarez (Miguel Pérez, Esmeralda Álvarez y Cecilia Pérez Álvarez), deseando un pronto reencuentro en los Kubimøs del mundo futuro. Mi gratitud entera para las familias Estrada Hernández, Morales Cruz, Pérez Cruz y Valencia. Gracias Pipe, por tu amistad y complicidad y a las hermanas Estrada (Elo, Angie y Mayi) por todo el cariño brindado; va también para Miguel y Damián Morales y a sus padres Teo y Anastasio. A Chano y Román: va por Evodio. Para los músicos de La Sexta Vocal “la banda red”, de Kojama, Cultura Ancestral, Umbral de la Noche, Nasakobajk y Nuevo Sueño. A los compas de Zoque Caníbal y de la Tuchtlán Jazz Band. Y de manera especial a las artistas visuales Susana H. Frías y Zeltzin García. Mi gratitud para Andy Mountains, Imagen Acústica, Belafonte Sensacional, Orlando Canseco, Antonieta López, Tania María, Merarit y Alan Llanos por hacer de cada noche híbrida un bullicio de ritmos irregulares, rocanrol, folk y punk. Gracias por hacer de cada viaje un motor de arranque, una travesura mortal, un ritual de despedida y una profecía de reencuentro. Que la ciudad se lo coma todo y que Isis y las piedras parlantes nos sigan haciendo tropezar. Con todo cariño para Tanisha Silva, Paola Thompson, Luis Cedeño, Pilar Godínez, Pedro Muñoz, Omar Martínez, Rogelio Salgado, Óscar García, Pedro Iniesta y Sofia Barrera, por crecer conmigo aunque sea por senderos bifurcados, siempre será grato el apapacho de ponernos al día. Lo mismo para: Enrique Andrade, Sergio Zea, Galaor Valencia y Zenén Hernández. Gracias Sllenií y Galaor por la hospitalidad. Agradezco a mis padres Joaquín Ruiz y Adriana Garza, así como a mi hermano Rodrigo Ruiz por el apoyo irrestricto, por el coaching y la pedagogía, pero sobre todo por el cariño, los cuidados, las atenciones, el apoyo económico en momentos de incertidumbre (durante el tiempo que esta labor se extendió) y la recepción siempre reparadora en casa. Gracias a las y los compañeros de la generación 2016 - 2018 de la Maestría en An- tropología Social Noreste - Sureste, especialmente a Noelia López, Lizbeth Chávez, Diana González, Pablo Domínguez y Alicia Ríos: Mi Ali, “no hay puerto si no hay barco tras lo que no es fácil encontrar”, gracias por las cartas náuticas infrarrealistas y las brújulas de vinilo para navegar entre la vieja ciudad de hierro y las nubes de Kubimø. Gracias a quienes desde espacios institucionales y académicos me brindaron, solidaridad, confianza, empleo, espacios de reflexión y crecimiento en muy diversas formas: Dra. Francisca Zalaquett Rock, Dra. Guadalupe Valencia García, Dra. Marcela Meneses Reyes, Dra. Jahel López Guerrero, Dr. Raúl H. Torres Medina, Dr. Fermín Ledesma, Mtro. José Luis Paredes, Mtro. Gabriel Yépez, Dra. Merarit Viera Alcázar, Mariana Gándara, Elizabeth Maillard, John Burstein, Pablo Linares, Orquídea Moreno, Pepe Espinoza, Octavio Murillo, Humberto Sánchez y Diana Gutiérrez. Mi entera y muy sentida gratitud al Dr. José Juan Olvera, director de esta tesis, por la enorme paciencia y la irrestricta solidaridad y empatía, y a los miembros de mi Comité de tesis: A la Dra. Marcela Meneses Reyes, a la Dra. Marina Alonso Bolaños y al Dr. Sergio Navarrete Pellicer, que con amabilidad y paciencia acompañaron con su lectura este proceso de escritura. Agradezco también a la Dra. Araceli Burguete Cal y Mayor, Coordinadora de este programa de posgrado, al Mtro. Raúl Gutiérrez Narváez por todas sus gestiones y a todo el cuerpo docente de CIESAS Sureste y Noreste. San Cristóbal de Las Casas, Chiapas; octubre de 2019. RESUMEN. OCOTEPUNK. JUVENTUD, ETNICIDAD Y REDES DE PRODUCCIÓN MUSICAL ALTERNATIVA DESDE OCOTEPEC, CHIAPAS. Edgar Joaquín Ruiz Garza. La presente tesis trata sobre los jóvenes músicos zoques de Ocotepec, Chiapas, organizados en torno a lo que ellos denominan Ocotepunk; espacialidad juvenil musical abordada en esta investigación como una red de redes, según se conjetura en la hipótesis. Para arribar a la verificación de la misma, se realizó trabajo de campo en dicha localidad entre noviembre de 2016 y enero de 2018. Durante ese lapso (de manera más intensiva entre agosto y diciembre de 2017) se desarrolló un trabajo de observación participante, así como múltiples charlas informales y entrevistas, con la pretensión de generar un diálogo polifónico entre los sujetos que protagonizan esta tesis y los lectores. La meta perseguida era situar el punto de observación en Ocotepec y seguir a los actores sociales, para observar el alcance de las redes por las cuales fluye la música de géneros como el ska, el punk, el reggae y el metal, que los jóvenes ocotepecanos contemporáneos producen. ÍNDICE Introducción General. ..............................................................................................13 1. Entrar reptando por Ocotepunk. ...........................................................................14 1.1. Inmersión a través de Colectivo Laberinto y Laberinto Récords. ............................16 1.2. Implicaciones metodológicas. ...................................................................................22 2. Ocotepunk en un protocolo de investigación. ......................................................26 2.1. Re-planteamiento del problema. ...............................................................................27 2.2. Preguntas, objetivos particulares y objetivo general.................................................29 2.3. Estado de la cuestión.................................................................................................30 2.3.1. Antecedentes. .............................................................................................................30 2.3.2. La línea del etnorock en el sur de México. ................................................................ 31 2.3.3. Diversas tesis sobre bats’i rock en Chiapas. .............................................................. 32 2.3.4. Unidad fragmentaria: los zoques como punto de partida........................................... 33 2.4. Enfoque reticular como marco de análisis e hipótesis. ............................................. 35 3. El contenido de esta tesis: Las redes en el argumento de la investigación. .........37 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. Ocotepec como un espacio reticular en el Capítulo I. ..............................................38 “Juventud indígena” como categoría reticular en el Capítulo II. ..............................39 Ocotepunk como cartografía sonora en el Capítulo III.............................................41 Ocotepunk como de redes en el Capítulo IV.............................................................42 La red de la invención del rock indígena en las Conclusiones. ................................42 Salida de la introducción. ...........................................................................................43 I. Ocotepec, una ciudad zoque al norte de Chiapas. ..........................................44 Introducción al capítulo I. ..........................................................................................44 1. Aproximación histórico-social a los zoques de Chiapas y de Ocotepec. .............44 1.1. Tiempos coloniales (siglos XVI – XVIII).................................................................44 1.2. La liberalización de las tierras zoques (Siglo XIX). ................................................. 47 1.3. Resistencia a la contrarrevolución mapache y al zapatismo. ....................................49 2. Perfilando la contemporaneidad zoque ocotepecana. ..........................................52 2.1. Viejos y nuevos actores religiosos. ...........................................................................56 2.2. La cuestión lingüística. ............................................................................................. 61 2.2.1.Algunos números. .......................................................................................................63 2.2.2. Bilingüismo zoque-castellano. ...................................................................................65 3. Dimensión socioespacial e infraestructuras. ........................................................67 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. Dinámica demográfico-espacial urbana. ...................................................................67 Experiencia espacial.................................................................................................. 70 Síntesis, para aproximarse espacialmente a Ocotepec. ............................................. 71 “Súperterracería de la información”. ........................................................................73 3.4.1. Radiodifusión. ............................................................................................................ 76 3.4.2. Televisión. .................................................................................................................. 77 3.4.3. Telefonía móvil. .........................................................................................................79 3.4.4. Internet y comunicación pirata................................................................................... 81 4. Organización y conflictividad política. ................................................................82 4.1. Organización para el Respeto y el Trato Digno de Ocotepec (ORTO). ....................84 4.2. Incidencias públicas ínter-organizacionales.............................................................. 85 4.3. Centro de Lengua y Cultura Zoque (CLyCZ). ..........................................................86 4.3.1.El movimiento zoque y la juventud zoque ocotepecana. ............................................88 4.4. La “bandalización” de la presidencia municipal (6 de julio de 2017). ..................... 89 4.5. Movimiento Indígena Zoque por la Justicia y la Paz de Ocotepec. ..........................91 Conclusión del capítulo I. ..........................................................................................92 II. Construcción de juventudes en Ocotepec. .......................................................96 Introducción al capítulo II. .........................................................................................96 Parte I: De la juventud indígena a las juventudes zoques contemporáneas 1. Repensar las “juventudes indígenas”. ..................................................................97 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. La juventud como categoría de la modernidad. ........................................................97 Jóvenes, más allá de lo urbano y lo global................................................................101 Juventudes indígenas: La crisis originaria. ...............................................................104 Problematizar una categoría (¿o dos?). ..................................................................... 107 Caja de conceptos: Estructura de alteridad etaria. ....................................................110 2. Transposición de estructuras de alteridad etaria en Ocotepec. ..............................115 2.1. Estructura tradicional de alteridad etaria. ................................................................. 115 2.2. Estructura apropiada de alteridad etaria....................................................................118 2.3. Des-re estructuración etaria (décadas de crisis: 70s - 90s). ......................................120 2.3.1.Movilidad hacia contextos urbanos. ...........................................................................121 2.3.1.1.Subjetivación urbana: de fierrero a zoque achilangado. .........................122 2.3.2.Segunda ola de nuevos actores en Ocotepec. .............................................................127 2.3.2.1.Del grupo juvenil salesiano al grupo Música y Danza. ..........................128 2.3.2.2.Del colegio salesiano a las ONGs. ..........................................................131 2.3.3.Salida o normalización de la crisis. ............................................................................132 2.4. Estructura contemporánea de alteridad etaria. ..........................................................133 Parte II: Experiencias y trayectorias de las juventudes contemporáneas. 3. Del contexto familiar a las experiencias pre-universitarias. ..................................138 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 4. Jóvenes que trabajan en Ocotepec. ...........................................................................146 Mujeres jóvenes que trabajan....................................................................................148 Jóvenes que migran para trabajar. ............................................................................. 153 Violencia: Pandillas de Ocotepec.............................................................................. 156 Los que se van a Estados Unidos. ............................................................................. 160 Los universitarios. ..............................................................................................162 4.1. Los líderes de La Sexta Vocal. ..................................................................................162 4.1.1.Miguel Ángel Morales Cruz (Migue). ........................................................................163 4.1.2.Pedro Estrada Hernández (Pipe). ...............................................................................168 Salida del capítulo II. Una cuerda floja llamada Ocotepunk. ....................................171 III. Ocotepunk como espacio musical alternativo. ............................................. 176 Introducción. ..............................................................................................................176 1. Ocotepec como macrodiscurso sonoro. .................................................................180 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. Paisaje sonoro móvil Tuxtla-Copainalá-Ocotepec. ...................................................180 Fragmentación cosmológica. ....................................................................................186 Herejización musical y poder en Ocotepec. ..............................................................189 Santa Cecilia y la petición del muj'sokiuy. ...............................................................194 Síntesis del paisaje musical en Ocotepec.................................................................. 201 2. La emergencia de Ocotepunk como red alternativa. .............................................202 2.1. Migración de estilos alternativos a Ocotepec. ..........................................................203 2.2. Los primeros tokines en Ocotepunk. ........................................................................208 2.3. La Sexta Vocal. Una banda red. ................................................................................211 Salida del capítulo: Un foro para la exteriorización de Ocotepunk. ..........................214 IV. Etnografía. Ocotepunk: red de festivales autogestivos. ..................................224 Introducción al capítulo. .............................................................................................224 1. Las redes del 1er Festival “¡A bailar con los muertos zoques!”. ...........................226 1.1. Un hoyo fonki en el 1er “¡A bailar con los muertos zoques!”. ................................. 230 2. Las redes del 1er Festival de La Resistencia y la Rebeldía Zoque. .......................232 2.1. Prácticas y discursos en el 1er FRyRZ...................................................................... 239 3. Redes en crisis: “¡A bailar con los muertos zoques! II”. .......................................246 3.1. Las tensiones y los obstáculos Inter - festivales. ......................................................246 3.2. Los preparativos del II ABMZ. ................................................................................. 249 3.2.1.Palomazo callejero. .....................................................................................................250 3.2.2.Asamblea de bandas. ..................................................................................................251 3.3. Las redes entretejidas en el II ABMZ. ......................................................................253 3.3.1.Una bandita tokinera disociada (D5). .........................................................................256 3.3.2.Danza de la Calavera y cine de horror. .......................................................................259 3.3.3.Danza de la calavera: del látex a la madera. ...............................................................261 Conclusiones: Invención y co-producción del rock indígena. ..............................265 1. Estado, política cultural y festivales de rock indígena. ........................................265 2. Proceso de ensamblaje institucional de la política cultural del bats’i rock. .........267 2.1.Ola reformista: Agonía del indigenismo institucional y crisis del Estado benefactor. 267 2.2.El zapatismo y la disputa por la política cultural. ..............................................269 2.3.Multiculturalismo y bats’i rock..........................................................................271 3. Lo que se ve con el oído: Los festivales institucionales. .....................................274 Bibliografía. ..............................................................................................................283 OCOTEPUNK. JUVENTUD, ETNICIDAD Y REDES ALTERNATIVAS DE PRODUCCIÓN MUSICAL DESDE OCOTEPEC, CHIAPAS. INTRODUCCIÓN GENERAL. La presente tesis fue elaborada entre septiembre de 2016 y agosto de 2019, como parte del programa de Maestría en Antropología Social del CIESAS y el trabajo de campo en que se sustenta fue realizado entre noviembre de 2016 y abril de 2019, aunque de manera formal e intensiva sólo entre agosto y diciembre de 2017, momento a partir del cual los primeros seis meses de 2018 fueron dedicados sobre todo a la planificación y organización del manuscrito. De manera formal, ésta tesis fue escrita iniciando en julio de 2018 y concluida un año y un mes más tarde. La palabra Ocotepunk es una categoría emic que algunos jóvenes vinculados en el universo cultural alternativo local emplean para renombrar a su pueblo, Ocotepec, Chiapas1, comenzando a ser utilizada al rededor del año 2010, en el marco de la organización de tokines o conciertos autogestionados de música reggae y ska, impulsados, entre muchos otros, por quien fuera el primer punk de Ocotepec, Evodio Cruz. La categoría va más allá de lo musical, refiriendo las experiencias y actitudes que algunos jóvenes asumen frente al contexto de precarización y marginalidad que caracterizan a este pueblo zoque. Esta investigación no parte de conceptos como etnorock, juventud indígena o rock indígena, sino de la categoría de Ocotepunk, en virtud de que los primeros conceptos son imputados o atribuidos desde la investigación académica a fenómenos que los sujetos viven, enuncian y experimentan de otros modos. En este sentido, esta no es una tesis sobre etnorock, aunque se podría vincular a los estudios que se han impulsado al respecto y aborda el tema de la juventud indígena desde una perspectiva que problematiza la categoría misma. A menudo, los sujetos son nombrados en esta tesis como jóvenes zoques ocotepecanos o juventud zoque ocotepecana. En esta tesis se emplean indistintamente Ocotepec y Kubimø, ambos nombres precoloniales, el primero en náhuatl y el segundo en zoque; no obstante, se emplea el segundo sobre todo para dar un ritmo menos repetitivo a la lectura. Por otra parte, no se usan de manera indistinta ambos respecto de Ocotepunk, pues esta segunda refiere, como señala el Capítulo III, una espacialidad producida por los sujetos enredados en el fenómeno musical juvenil de géneros como el ska, punk, reggae, y otros. También debe aclararse que no todos Ocotepec se encuentra en el noreste del estado de Chiapas, México, enclavado en la Sierra Madre de Chia pas, concretamente en la denominada Sierra de Pantepec. En distintos momentos de su historia se le ha regionalizado de distintos modos, estando actualmente adscrita a la región III Mezcalapa. !13 1 los jóvenes del pueblo se identifican con esta categoría, lo que hace necesario para el futuro, indagar en los modos diversos en que otros jóvenes se refieren a su lugar de origen. Otro elemento que diferencia a Ocotepec o Kubimø de Ocotepunk, es que a menudo, las dos primeras señalan una espacialidad relativamente definida en términos históricos, administrativos, territoriales y políticos, sea en referencia a la cabecera municipal o al municipio completo incluyendo sus comunidades alejadas de su centro; mientras que Ocotepunk refiere a la producción de una espacialidad en red que se transpone a la primera y que incluye a actores que no necesariamente pertenecen al pueblo o que no necesariamente viven en él. Refiere en todo caso, al conjunto de actores que coparticipan en la producción de esta realidad y que somos o no de origen zoque. Si bien se suscribe y valora la interseccionalidad, esta tesis no aborda el fenómeno desde un enfoque de género, en tanto exige un instrumental teórico-metodológico que requiere mayor profundidad. Se asume como una deuda el abordaje del fenómeno desde tal perspectiva, considerando también que Ocotepunk comporta un fenómeno de construcción de masculinidades. Se asume que se trata de un fenómeno controlado por varones y que esto requiere un ejercicio de análisis y crítica a otra profundidad. A sabiendas de que no es suficiente, las categorías empleadas, así como las situaciones pertinentes, se enuncian sin invisibilizar a las mujeres. 1. Entrar reptando por Ocotepunk. La ambición de esta tesis, era realizar una cartografía del movimiento de música popular alternativa en lenguas indígenas en México y América Latina, teniendo como antecedente mi aproximación al fenómeno a partir de mi tesis de licenciatura en Sociología sobre bats’i rock en Los Altos de Chiapas (Ruiz, 2015) y también mi experiencia como curador del Festival Internacional “Estruendo Multilingüe” en el Museo Universitario del Chopo de la UNAM a partir de 2015. Desde 2009, buena parte de mi interés profesional ha estado vinculado a las prácticas y experiencias de músicos - usualmente jóvenes - de rock, punk, ska, reggae, metal, hip-hop y otros géneros, en lenguas denominadas indígenas. Mi interés inicial, era analizar las prácticas de producción musical de distintas agrupaciones de este tipo y comparar contextos de emergencia. Poco a poco me fui centrando en el modo en que se producían representaciones sobre la etnicidad de los sujetos de estas prácticas y los actores que coparticipan/mos en ellas. Así, de imaginar una cartografía en abstracto, mapeada desde una mirada dislocada, la inmersión en campo me fue llevando a !14 una etnografía situada en los sujetos, de modo que esa cartografía fue tomando la forma de una red de actores, aunque móviles, siempre situados en experiencias localizadas a las cuales debía acudir. Este proceso de localización, consistente en subvertir el punto de observación y partir de las experiencias situadas a las dispersas; de la comparación de casos a la organización y asociación de actores vinculados en la producción de uno solo, y de la noción de cartografía formal al tejido de redes entre actores que negocian sus fronteras, se produjo a partir de mi inmersión en Ocotepec y de mi vinculación con los jóvenes enredados en Ocotepunk, a donde no ingresé leído por los sujetos como antropólogo, sino como un contacto vinculado a la producción de festivales, lo que convirtió mi investigación en un duro cambio de piel producto de reposicionar mi papel en la relación intersubjetiva que tejía con los sujetos. La metáfora del cambio de piel, lleva aparejada la del quehacer etnográfico como un acto de reptar (Latour, 2013: 88-89). Quien profana el quehacer antropológico, cambia de piel y se camufla cual reptil, según se sumerge en distintos espacios y según le va exigiendo cada nueva circunstancia de inmersión 2. En mi caso, antes que ingresar como antropólogo en un mundo zoque preensamblado, ingresé por Ocotepunk como un gestor cultural llamado a colaborar con el mundo de los tokines del Colectivo Laberinto 3, que es el segmento de historia o nodo en que mi trayectoria se intersecta con la de los protagonistas de esta tesis, de esta historia. Invariablemente, el riesgo de reptar y cartografiar sobre lo experimentado, implica que habrá puntos ciegos o caminos no revelados; sin embargo, se abre la posibilidad de mirar cursos de acción y espacialidades no contempladas previamente4. Ese acto de reptar lleva a otros espacios y a otras preguntas que profundizan los primeros hallazgos. A partir de mi relación con una reconocida banda de ska en lengua zoque, se me reveló uno de muchos mundos zoques, emergido del subsuelo estructural de Ocotepec; para mí, Kubimø se conPensar en términos de redes implica una modificación de los modos de existencia de quien investiga, pues asume una mirada enredada y productora de la realidad (Najmanovich, 2007). 3 El Colectivo Laberinto, fue la forma de autoorganización que asumieron los músicos al frente de las bandas de ska La Sexta Vocal (Miguel Morales, Pedro Estrada y Damián Morales) y de metal Kojama (Miguel Pérez), para llevar los asuntos relacionados con el Foro Laberinto en Ocotepec, inaugurado el 3 de diciembre de 2016. Éste colectivo se venía prefigurando y actuando en los hechos desde al menos seis meses antes de la fecha en que fui invitado a una de sus reuniones, el 15 de mayo de 2017 (ver Tabla 1 “Sucesos de inmersión en campo”). 4 En el caso de los cursos de acción seguidos en torno a la música que producen algunos jóvenes zoques oco tepecanos, se devela la cartografía de un espacio que extiende sus vínculos con espacialidades ampliadas y que se constituye como una que contrasta, problematiza y complejiza toda representación estable de un “pueblo indígena”. Para comprender en qué consiste el fenómeno “Ocotepunk”, es pues necesario, mirar desde otro reptar. !15 2 virtió en el underground de Ocotepunk, que es tan sólo una de las múltiples existencias que asume el multiverso ode pøt 5. El proceso de investigación no sólo consistió en ingresar al mundo Laberinto, deconstruirlo y desplazarme hacia Ocotepunk, sino que éste apenas era la punta del iceberg de Ocotepec. Esta tesis trata, en buena medida, de las tensiones y vínculos entre Ocotepec y Ocotepunk, siendo este segundo, el ingreso al laberíntico mundo zoque contemporáneo por la puerta del fenómeno juvenil y musical. El Colectivo Laberinto, el Foro Laberinto y Laberinto Récords y las bandas de los muy diversos géneros, fueron el túnel de entrada a Ocotepunk y éste, una rendija a partir de la cual acceder a los múltiples Ocotepécs. 1.1. Inmersión a través de Colectivo Laberinto y Laberinto Récords. A finales de 2016, recién llegado a la Maestría, fui invitado por Miguel Morales6 a conocer “Ocotepunk”, para el 1er Festival “¡A bailar con los muertos zoques!” 7, organizado por él y sus compañeros de La Sexta Vocal 8, así como por integrantes de otras bandas oriundas, de metal, punk, rock, etcétera, por lo que me comencé a involucrar con los jóvenes músicos aún sin saber que de estas experiencias derivaría la presente tesis. Parte de mi proceso de renegociación de mi estancia en campo, consistió en transitar de ser un actor relacionado con la gestión cultural y la curaduría musical, a enunciar los fines de esta investigación y emprenderla. De noviembre de 2016 a agosto de 2017, realicé varias visitas a Ocotepec y me encontré en diversas ocasiones con los músicos de La Sexta Vocal y Kojama9 en Tuxtla Gutiérrez, San Cristóbal de Las Casas y Ciudad de México. En este lapso, fui testigo participante de diversos sucesos, entre conciertos, visitas y encuentros cotidianos, sesiones fotográficas, grabaciones de videoclips, juntas de trabajo, fiestas, reuniones informales, borracheras y Ode pøt y en ocasiones Ode pöt, es el nombre con el que se autodenominan los zoques; grosso modo, el con senso admite como traducción “gente que habla la lengua”, “gente que pertenece a la cultura” o bien “gente u hombre verdadero/a”. Como en el maya tsotsil ocurre con el término bats’i, Ode es un adjetivo de autenticidad o aboriginalidad, mientras que pøt hace referencia al género humano desde un sustantivo masculino, como ocurre con el sustantivo winik o vinik entre los pueblos mayas tsotsiles. 6 A Miguel lo conocí porque La Sexta fue invitada a participar en el III Estruendo Multilingüe, luego de que los escuchara por Youtube y de que se los propusiera a la dirección del Museo del Chopo para participar en el Festival. 7 El 1er Festival “¡A bailar con los muertos zoques!” se realizó como parte de los festejos de todos santos y los principales sucesos, se narran en el cuarto capítulo de esta tesis. 8 Banda de ska en lengua zoque, que se llama así porque en dicha lengua, las vocales no son cinco sino seis por el uso del fonema “ø” (u “ö” según distintos textos). 9 Kojama (espíritu en zoque) es una banda de metal y punk de Ocotepec, Chiapas. !16 5 sesiones en estudios de grabación. Ver Tabla 1. “Sucesos de inmersión…” 10. Tabla 1. Sucesos de inmersión en campo, entre el segundo semestre de 2016 y el primero de 2017. Nombre del suceso. Fecha Lugar Participan Organizan: 1er Festival “¡A bailar con los muertos zoques!” 1 - nov 2016 Ska Dance Night 19 - nov - Tuxtla Gutié2016 rrez, Chiapas Inauguración del Foro Cultural Laberinto 3 - dic 2016 Foro Cultural Laberinto, Ocotepec, Chiapas Miguel Morales, Cuentacuentos, palabras de la Coordinadora Pedro Estrada, Mide la DGCP de Chiapas, Edgar Ruiz con el guel Pérez, etc. tema de etnorock, poetas de Tuxtla Gutiérrez. Foro Laberinto, Out of Control Army en el Foro Alicia 8 - dic 2016 Foro Multicultural Alicia Out of Control Army, The Podridos, Los Fiskales y La Sexta Vocal Sonex en El Hilvana 17 - dic 2016 Foro Hilvana, Ciudad de México. Sonex y La Sexta Vocal (abriendo) 1 - ene 2017 San Cristóbal de Las Casas, Tuxtla Gutiérrez y Ocotepec, Chiapas Belafonte Sensacional, Andy Mountains, Orlando Canseco, Antonieta López, Érika Arias (CDMX). Guarro (TGZ) y Kojama (Ocotepec). Edgar Ruiz, Luis Cruz “Roto Dach”, Miguel Morales, Pedro Estrada y Miguel Pérez. 1er Aniversario de Cultura Ancestral 10 - feb 2017 Foro Cultural Laberinto, Ocotepec, Chiapas Cultura Ancestral y Compa Rapers de Ocotepec. Chiapas. Miguel Morales, Pedro Estrada, Miguel Pérez, etc. Foro Laberinto, Músicos de Cultura Ancestral. 1er Festival de La Resistencia y la Rebeldía Zoque 28 - ene 2017 Foro Cultural Laberinto, Ocotepec, Chiapas Bandas de diversos géneros de Ocotepunk Miguel Morales, Pedro Estrada, Miguel Pérez, etc. Foro Laberinto, La Sexta Vocal (Tokín) y grabación de programa EMCO 9 - mar 2017 Bar La Nueva Excelencia (CDMX) La Sexta Vocal Canal de TV Central Once 3er Aniversario de Kojama Foro Cultural 11 - mar - Laberinto, 2017 Ocotepec, Chiapas Nasakobajk, Cultura Ancestral, Kojama Miguel Morales, Pedro Estrada, Miguel Pérez, etc. Foro Laberinto, 1a Jornada Musical Multilocal Ocotepec, Chiapas Sesión de fotos con 25 - mar - Ocotepec, Kojama 2017 Chiapas Bandas de diversos géneros de Ocotepunk Miguel Morales, Pedro Estrada, Miguel Pérez, etc. AK’NA, The Serial Killer (EdoMex), El arado tradicional (Tapachula), Sistema Proletario, Mamuska y Tuchtlan Jazz Band (TGZ) Radio Proletaria, Los de Abajo Radio (UNICACH) y La Nueva FM. Kojama, Antonieta López José “Deals” Olan, Ignacio “Nacho” del Foro Alicia. - Ninguna No todos los sucesos vividos en esta fase fueron cabalmente registrados en el diario de campo, aunque sí se cuenta con sendos registros audiovisuales y fotográficos, así como con notas electrónicas y objetos que requieren todavía un arduo ejercicio de sistematización. !17 10 Nombre del suceso. Fecha Lugar Participan Organizan: Gira de presentación de Videoclip de La Sexta Vocal por pueblos zoques Comunidades del municipio 28, 29, 30 de Ocotepec y - abr cabecera, y 2017 Tapalapa, Chiapas. Andy Mountains, Tania Carrillo, Kojama, El Umbral de la Noche, La Sexta Vocal y Edgar Ruiz Ninguna Transmisión del EMCO por Central Once 13 - may - 2017 TV abierta La Sexta Vocal Ninguna 1a Reunión para conformar el Colectivo Laberinto 15 - may - 2017 Casa de Miguel Morales, Ocotepec, Chiapas. Miguel Morales, Pedro Estrada, Damián Morales, Miguel Pérez, Suzi H.Frías y Edgar Ruiz. Ninguna Rapifest Zoque (Cancelado) 27 - may - 2017 Foro Cultural Laberinto, Ocotepec, Chiapas Cancelado Ninguna Quema de Presidencia Municipal de Ocotepec 6 - jul 2017 Ocotepec, Chiapas Jóvenes de distintos barrios, Organización para el Respeto y el Trato Digno de Ocotepec y afiliados a partidos políticos. Ninguna Presentación de La Sexta Vocal en el Gato Calavera (CDMX). 21 - jul 2017 Gato Calavera (CDMX) La Sexta Vocal y José “Deals” Olan Out Of Control Récords. Out Of Control Records, CDMX La Sexta Vocal y José “Deals” Olan Out Of Control Récords. Ocotepec, Chiapas Miguel Morales, Edgar Ruiz Sesiones de estudio 24, 25 para grabación se jul - 2017 segundo disco Acuerdo de colaboración. 20, 21 ago 2017 Ninguna Las principales experiencias de inmersión en las que me involucré antes del inicio formal del trabajo de campo, fueron cruciales para derivar en la enunciación de mis objetivos de investigación. Buscaba construir condiciones de intercambio recíproco con los jóvenes músicos de Ocotepec de manera que me brindaran su apoyo. En ese momento, me era difícil negociar mi posición en el pueblo, pues además de no tener claridad de construir mi tesis sobre estas experiencias, intentaba sortear el sesgo de cortesía con que los sujetos pudieran tratarme al cifrarme como un investigador en antropología. Desde el primer instante, antes que en los pormenores de la vida tradicional, me mostré interesado en el movimiento de bandas musicales juveniles, del cual la vida local iría emergiendo. La principal dificultad se presentó cuando decidí que esta tesis sí sería sobre el movimiento de Ocotepunk, hacia julio de 2017, antes del Coloquio de Maestría en que presentaría mi protocolo final de investigación. Hasta ese momento, los jóvenes que protagonizan esta narrativa, ya me habían invitado a colaborar con ellos en la conformación del Colecti!18 vo Laberinto (15 - may - 2017), que poco a poco se fue convirtiendo en el emprendimiento Laberinto Récords en cuya dirección se encontraba Miguel Morales. Frente a esta petición de apoyo, me enuncié como un colaborador externo, puesto que comenzaba a ser necesario mirar a Ocotepunk más allá de los miembros de La Sexta Vocal. ¿Por qué no entrar al mundo juvenil de Ocotepec a través de las organizaciones religiosas, políticas o educativas? Si por un lado evitaba el sesgo de cortesía de los jóvenes, tampoco quería sesgar la investigación desde la mirada de las instancias adultas que los rodean. Si bien la diferencia de edad entre los sujetos y quien escribe no es muy grande, la poca asimetría de edades y la diferencias en nuestras trayectorias sociales eran suficientes para que sobre mi cuerpo descansaran representaciones etarias vinculadas a la autoridad, lo cual me velaría los espacios no institucionales de experiencia juveniles. Era para mí fundamental mirar la realidad de la juventud zoque ocotepecana por fuera de las representaciones adultas que los conciben como agentes deculturativos u objetos de disciplinamiento. La operación más ardua fue convencerme a mí mismo y a los sujetos, de que tenía que mantener una relación de independencia respecto de las bandas locales, entre las cuales, poco a poco, comenzaba a observar tensiones, fragmentaciones y disputas derivadas del liderazgo de unos jóvenes sobre otros. Y en las que mi presencia parecía un capital en disputa. Por otra parte, ante la imposibilidad de que se me rentara una vivienda en Ocotepec o incluso, ante la situación de que en ocasiones los jóvenes no estuvieran en el pueblo, decidí tener tanta movilidad como ellos. Mi estancia en Ocotepec se volvió tan intermitente como la condición multisituada de los sujetos. Intenté dislocar mi experiencia en campo en distintos espacios. En Ocotepec, mi presencia se volvió ambulatoria 11, producto de la estrategia en campo sumada a la hospitalidad de las familias de los jóvenes con quienes se construyó esta tesis. Para poder ampliar mi campo de visión de lo local, pernoctaba indistintamente y según la versatilidad que exigiera la circunstancia, entre las viviendas de los Pérez, los Estrada y los Morales. Sin embargo, mi base fue establecida en Tuxtla Gutiérrez en la casa de mis padres, la cual se encontraba deshabitada desde 2008, en función de que en Tuxtla se desarrollaban muchas de las actividades de los jóvenes músicos. Los jóvenes de Ocotepunk se movilizaban usualmente entre Ocotepec y Tuxtla GuUsualmente pernocté cada noche en las distintas viviendas de los jóvenes, en estancias que iban de los 5 a los 8 días antes de volver a Tuxtla o San Cristóbal. Sobre todo a partir de los sismos del 7 y 19 de septiembre de 2017. !19 11 tiérrez. Cuando Miguel Morales supo que contaba con una casa en Tuxtla, ésta se convirtió en un activo de la investigación. El Colectivo Laberinto, después Laberinto Records, estaba interesado en poder usar mi vivienda para los ensayos de La Sexta Vocal en Tuxtla 12. Por otra parte, Miguel Morales buscaba instalar un estudio de grabación amateur que le permitiera grabar a bandas de distintos géneros en lengua zoque. Mi posición era complicada, porque si bien estaba interesado en observar hasta dónde derivaría esa experiencia, necesitaba mantener relativo control sobre la misma de realizarse en mi vivienda. Entonces, convenimos los términos de la colaboración. Para este momento, ya era claro para todos que yo comenzaría a fungir como investigador y que mi tesis trataba de los jóvenes zoques de Ocotepec relacionados con el movimiento de bandas de punk, ska, metal y otras. Yo tendría acceso a los pormenores del proceso de montaje del estudio y de grabación de las bandas, así como los ensayos que tuvieran lugar en esta casa-estudio (como empezamos a denominarla), así como la posibilidad de habitar en las casas de los sujetos, al mismo tiempo que ellos acceso al espacio para llevar a cabo su trabajo como músicos y productores13. Se elaboró un documento en el que las partes nos comprometíamos a colaborar14. Fijamos los horarios de trabajo y reglas básicas de convivencia. Una habitación sería destinada a cuarto de ensayo (habitación “manitas”) y otra como mi lugar de trabajo (habitación “princesas”). Intentamos hacer un cronograma de uso del espacio y hasta lo nombramos coworking. Más que un consentimiento informado 15, éste convenio fue un instrumento que ponía de relieve la permutabilidad y reciprocidad de los intereses del investigador con los del sujeto, respecto del espacio compartido. Lo nombramos convenio de colaboración y no fue firmado, sino que nos sujetamos a hacerlo valer a la palabra. Usualmente la Sexta Vocal, cuya mitad de la alineación se trata de músicos de Tuxtla, rentaba salas de en sayo por hora, excepto los momentos en que Morales ha contado con otros espacios. 13 Este convenio tendría vigencia sólo por el tiempo que durara mi trabajo de campo, de agosto de 2017 a enero de 2018. 14 También con la finalidad de proteger la vivienda de subarrendamientos, uso habitacional para ajenos, etc. 15 Desde mi punto de vista, este convenio de colaboración, podría ser considerado un actante en la investiga ción, en función de que hace explícitos los términos en que se negocian los límites de una colaboración. Este tipo de instrumentos, son diferentes al consentimiento informado, porque no sólo caben los intereses de la investigación a los cuales se somete el sujeto de manera informada pero pasiva a los procedimientos de la disciplina, sino que el investigador asume la agencia del sujeto, reconociendo la legitimidad de sus intereses respecto de los propios. Este acuerdo de colaboración, contó con asesoría jurídica, de manera que no contraviniera los títulos de propiedad de la vivienda, sin que se convirtiera tampoco en un contrato de arrendamiento o un instrumento inmovilizador para los fines mutuos. !20 12 Este instrumento trajo implicaciones éticas a la investigación. Usualmente se piensa la ética desde una perspectiva unidireccional o con respecto a la institución científica, y cuando la aterrizamos al ámbito interactivo auto-asumimos espontáneamente el lado privilegiado de la ecuación, sobre todo cuando se trata de investigación en contextos indígenas: nos asumimos como los que damos, los que colaboramos, los que visibilizamos. Sin embargo, visto desde una perspectiva relacional, podría el investigador también esperar entretejer una relación de reciprocidad. No se trata sólo de la ética con la que se conduce la investigación, sino también de procurar la ética del vínculo que se produce ida-y-vuelta entre investigador y sujetos. Algunas condiciones que hicieron necesario poner este activo a disposición para la investigación fueron, que para cuando iniciaba formalmente mi trabajo de campo en Ocotepec, el Colectivo Laberinto había dejado de contar con el local en el que tenían un foro cultural 16, porque el dueño 17 les exigía un pago de renta, ante la evidente desorganización en que había caído el emprendimiento. Por otra parte, después de que La Sexta Vocal fuera a grabar su segundo disco “Ipstøjk” en los estudios Out of Control Records (OCR) 18 en Ciudad de México, Morales y El Deals hablaron de asociarse para que a través de Laberinto Records, OCR grabara a bandas de ska chiapaneco, por lo que Morales necesitaba una base en Tuxtla. Para mí, esta situación significaba una decisión difícil: Por un lado deseaba observar el desarrollo de esa acción hasta sus últimas consecuencias, así como las dificultades que Morales, como productor, iría sorteando; de modo que mi colaboración consistiría en proveer un espacio de trabajo y observar cómo se construía un estudio de grabación19; por otro lado, de no proveerlo, también resultaba fundamental poder observar cómo resolverían la dificultad de no contar con un espacio accesible y el curso que tomaría la relación entre el Sobre este foro se dirán más detalles en el capítulo III de esta tesis. El propietario del local ubicado en el centro de Ocotepec, era Don Adelaido, papá de El Rus, uno de los jóvenes que prefiguraron Ocotepunk en la década del 2000 junto con otros jóvenes. El Rus y Morales comenzaban a tener desencuentros sobre el uso del espacio destinado al Foro Laberinto. 18 Estudios de grabación y productora de José Olan “Deals” en Ciudad de México. José Olan, productor mexi cano de música ska. 19 Sin embargo, esto implicaba que el campo dejaba de ser un ámbito de estudio distante y que yo pasaba de lleno a formar parte integral del emprendimiento a estudiar. !21 16 17 productor de OCR y Morales al frente de Laberinto Récords. Opté por la primera opción20, pues esto mejoraba mi posición en campo; sentía que el vínculo estaba equilibrado. Los meses de trabajo de campo formalmente emprendidos, en buena medida consistieron en la deconstrucción de mi entendimiento del Colectivo Laberinto y de Laberinto Récords. El estudio o casa-estudio no fue instalado en el tiempo acordado; sin embargo, se revelaron parte de los significados de tener acceso a un espacio en la ciudad para algunos jóvenes de Ocotepunk. Poner este activo a disposición de la investigación, también me representó la posibilidad de indagar de cerca (y compartir) las dificultades que cruzan el arranque de un emprendimiento tal, pues no basta con tener espacio. Asimismo, me permitió observar los lenguajes y las interacciones entre Miguel Morales y otros actores del sector artístico cultural, en tanto decir “tengo un estudio de grabación” le permitía capitalizar su posición dentro y fuera de Ocotepec y de Tuxtla. En síntesis, el campo se construyó a partir de mi posicionamiento como colaborador externo del Colectivo Laberinto encabezado por los jóvenes Miguel Morales y Pedro Estrada de la agrupación de ska La Sexta Vocal y Miguel Pérez de la banda de metal Kojama. Desde este lugar, me movilicé en Ocotepec para indagar en el contexto, las dinámicas y prácticas locales para observar el tejido de lo juvenil en Ocotepec e indagar en la producción de Ocotepunk, sobre todo a partir del modo en que se organizaba el Foro Laberinto. Por otra parte, me situé en Tuxtla para observar un segmento de los vínculos del Colectivo Laberinto, con el mundo de los tokines y los ensayos en la ciudad; para lo cual, puse a disposición de la investigación mi propia vivienda. Finalmente, me movilicé con los sujetos en sus continuos viajes a la Ciudad de México, desde donde participaron en diversos conciertos y eventos de instituciones culturales. 1.2. Implicaciones metodológicas. En mi primer reporte de trabajo de campo comunicaba: […] se hizo explícita la necesidad de […] una pe queña sede en Tuxtla Gutiérrez para sentar las bases de Laberinto Récords, así como recibir a un ingeniero de audio y al productor de aquella empresa discográfica de la Ciudad de México. Por mi parte, también necesitaba tener un pie en Tuxtla Gutiérrez, por tratarse de la ciudad en que los músicos de Ocotepec tienen parte de sus redes de apoyo […]. Tuxtla Gutiérrez, […] centraliza las escenas de metal, de rock y de ska a nivel estatal y es el primer escalafón exterior de las bandas de Ocotepec para difundir su música. Esta necesidad concomitante […] me llevó a pactar con Miguel Morales y con Miguel Pérez el uso compartido. Esta colaboración es entendida y objetivada como un experimento consistente en observar hasta qué punto y bajo qué condiciones es posible a los músicos rockeros de Ocotepec montar un estudio de grabación, así como explorar las interacciones que este nuevo elemento genera. Hasta el momento, sólo se han dado pasos tímidos que concreten el funcionamiento del estudio de grabación por falta de recursos económicos, por la falta de infraestructura, por las limitaciones que impone la movilidad entre Ocotepec y Tuxtla y precisamente, a causa de la falta de organización y planeación del trabajo colectivo (Ruiz, septiembre de 2017). !22 20 La experiencia de Ocotepunk, Colectivo Laberinto y Laberinto Récords, aportaron algunos elementos clave para mi proceso de reflexividad en torno a mi posición de investigador/tesista en estas realidades emergentes “en” los llamados pueblos indígenas. Fui en principio, un nodo en una red, una frontera interactiva, un vínculo estratégico de traducción cultural21, pero también se desromantizó la idea de la colaboración, la cual se tiende (o al menos yo tendía) a imaginarla como la producción de una doble espacialidad para el investigador, la del campo allá lejano donde el investigador se permite colaborar desde cierto paternalismo vertical y su intimidad donde se desarrolla el mundo velado del etnólogo que se permite ser sujeto22. El Colectivo Laberinto Récords y la casa-estudio de Laberinto Récords, en particular, fueron las experiencias de ruptura de esos imaginarios y en ese sentido, el fracaso del experimento fue su principal éxito por lo que permitió hacer visible. Como las redes de quien investiga se suman a las de los sujetos investigados y por ende se tejen contratos intersubjetivos que se refrendan y reestructuran constantemente, también caben las disputas, el celo de experticias y, específicamente en el ámbito de la gestión y la promoción cultural, el celo de contactos y espacios. Sujeto de investigación e investigador, en este caso casi coetáneos, se ven inmersos en una relación de colaboración y de competencia en donde surgen tensiones de poder. El investigador intermediario que “da voz” a músicos indígenas, que ocultamente lleva en su cabeza la ilusión colonialista de descubrir una escena, se desmorona por completo y, corriendo el riesgo de no comprender el papel que se ha asumido como investigador, se revelan los sujetos como agentes que movilizan de manera fluida y eficaz sus capitales y estrategias en el campo musical, en el que la etnicidad autoadscrita y heteroreferida se reinventa y negocia en cada vínculo con el que va tejiendo su propia red. De pronto, el investigador y el sujeto, invierten sus localizaciones: el primero cada vez más inmerso en el 21 Un sujeto leído como un aliado potencial, un adulto, un contacto en la ciudad (tanto en Ciudad de México, como en Tuxtla Gutiérrez). No dejé de ser leído como curador o gestor cultural, sino que a esta posición compleja se adhirió la postura del investigador/tesista, de consejero, de chofer, de apoyo económico, de mánager, músico invitado, vocero, cocinero, bailarín, tutor, conductor de programas, locutor de radio, cómplice, compositor y muchas cosas más. 22 La peculiaridad que ofrecía el antiguo imaginario del pueblo indígena, desde el cual trabajaba ese imagina rio etnólogo blanco de ciudad, era que en efecto existían dos espacialidades dislocadas que le permitían entender al trabajo de campo como una operación de entrada y salida y al trabajo colaborativo como una intervención que era prerrogativa del investigador, el cual ofrece sus resultados a una comunidad. Sin embargo, según mi experiencia, el trabajo de campo es una constante trashumancia bidireccional, en la que no sólo busca quien investiga, sino que es buscado por los sujetos; se intercambian favores, se encubren mutuamente. !23 mundo local originario y el segundo cada vez más deslocalizado y ubicuo 23. No sería ético velar para el lector estas vicisitudes que delimitaron la producción del conocimiento en esta investigación. Es necesario hacer explícitas estas dificultades para articular cierta autovigilancia epistemológica. Siguiendo a Bourdieu (2008), el trabajo etnográfico supone un ejercicio de doble reflexividad u objetivación participante entendida como una duplicación de la conciencia para objetivar la relación intersubjetiva que se teje con los otros; hacer evidentes las condiciones que enmarcan la producción de conocimiento antropológico y trastocar el extrañamiento ingenuo que impide ver en la experiencia ajena, lo que hay de familiar y profundo con la vida propia (Bourdieu, 2008: 100-101). Habría una diferencia sustancial entre un extrañamiento ingenuo y un extrañamiento relacional 24. Jociles (1999) reivindica el extrañamiento antropológico como un posicionamiento que releva elementos del campo que podrían pasar desapercibidos para la mirada no-antropológica; sin embargo, en el mundo contemporáneo, no se puede suponer que se hace antropología en contextos de alteridad radical por lo que el extrañamiento no sólo se articula en atención a lo peculiar y desconocido, sino en torno a la relación intersubjetiva con quienes se comparten marcos interpretativos, imaginarios, gustos, manías, etc. De manera que la mirada antropológica en estos contextos de movilidad y trashumancia, no consiste tanto en la des-re-territorialización de la mirada, en términos geográficos, sino que abstrae y puntúa (produce) un espacio reflexivo de auto-observación (Jociles, 1999: 6) como una operación de asunción de principios de percepción, sentimiento y actuación que guían en cada situación experimentada. El campo no es algo que esté allá lejos, sino un plano de análisis que se desdobla de la experiencia de movilizarse con los sujetos, lo que lleva de manera constante a la toma de decisiones, posturas, al cálculo emocional y racional de los efectos de lo que se dice y hace. Para esta investigación, retomo la idea de Restrepo, que afirma que “representar al otro es una labor que ha perdido su inocencia” (2015: 176). Producimos conocimientos, sí, en la dinámica de producción de con-textos transculturales, pero llevando sobre nuestros hombros el peso del colonialismo y de la legitimidad cultural. No resulta válido entonces, pasar de largo frente a las asimetrías que este peso impone. Esto no significa, sin embargo, 23 Estas relaciones intersubjetivas, a su vez, se territorializan y desterritorializan con la movilidad de los suje tos y su mutua imbricación en contextos que les son mutuamente ajenos y en ello, se teje la colaboración. 24 Siguiendo los principios metodológicos que ya habían sido explícitos en el protocolo que guió en principio esta tesis. !24 representar desde una perspectiva dominocéntrica que mira al sujeto como un sujeto desarmado, sino que hay que asumir la tensión y considerar que hay contextos y situaciones etnográficas - las más - en que se subvierte la ecuación, pues el sujeto juvenil escapa de la fijeza que le impone quien investiga 25 en los más diversos contextos interactivos. Debe decirse que esta investigación está situada en un contexto político, social y territorial muy concreto: Ocotepec forma parte del territorio zoque, el cual se encuentra amenazado por la posibilidad de que se enclaven importantes proyectos extractivistas, tanto mineros como de hidrocarburos. Esta situación ha generado la movilización política y social de diversos actores políticos regionales y, sin embargo, los posicionamientos de los jóvenes involucrados en esta investigación, al respecto, son ambiguos o poco explícitos, de manera que los adultos al frente de dichos movimientos les han atribuido una falta de compromiso político en la defensa del territorio. Por otra parte, en el contexto local, los protagonistas de esta tesis, experimentaron entre 2017 y 2018 el proceso pre y post electoral que llevó al pueblo al cambio de gobierno del PRI a MORENA, después de que la única presidencia municipal de alternancia hubiera sido en la década del 2000. En torno a este contexto, algunos jóvenes se vieron involucrados en movilizaciones políticas, y en las pugnas intestinas entre movimientos populares locales, el movimiento regional en defensa del territorio y la articulación de la oposición partidista; densidad en la que también participaban diversos actores vinculados a la academia y que consideraban las prácticas de los jóvenes músicos como contrastantes con sus intereses. En este tenor, me enfrenté a opiniones muy diversas sobre la juventud zoque ocotepecana de Ocotepunk, sobre todo hacia los músicos sobre los que pesa la expectativa de ser voceros de la causa del territorio y de la defensa de la cultura. Por mi parte, realizar esta investigación me implicaba también trabar vínculo con algunos de estos actores, lo que hacía necesario mantener mi libertad valorativa26, de manera que los fines de esta investigación no se subordinaran a los intereses legítimos de otros actores; incluyendo también, por supuesto, a los agentes de la política cultural local, estatal y nacional, funcionarios indige25 En este sentido, sería importante precisar dos puntos; uno, es necesario mantener la libertad valorativa y dos, quebrar el etnocentrismo de la fijeza colonial, pero también adultocéntrica; ambos forman parte de la misma ecuación. 26 De ninguna manera podría confundirse la libertad valorativa con cierta noción de neutralidad como princi pio de objetividad. Siendo Max Weber uno de los primeros en trabajar este principio metodológico, más que señalar que la objetividad se construye a partir de la neutralidad, parece más inclinado a defender la independencia de quien indaga la realidad social, lo que no significa mantener impostura frente a la realidad observada, sino asumir los posicionamientos propios y convertirlos en un activo de la investigación. Similar es la postura del conocimiento situado (Haraway, 1995). !25 nistas, y otros actores también posicionados desde instancias representadas por adultos. Movilizarse con el sujeto significaba observar cómo los jóvenes gestionaban y escapaban o asumían estratégicamente las formas fijas que este conglomerado de actores les atribuían. La clave la encontré en Bhabha (2002), en su concepción de la fijeza colonial, aquí también adultocéntrica. Parte de las conjeturas que estructuran este posicionamiento, es que los jóvenes zoques ocotepecanos involucrados en Ocotepunk, se vinculan tensamente con la hegemonía adulta, sea esta local, regional o nacional; desde los intereses de la cultura local o desde el exterior; tanto desde posicionamientos progresistas como conservadores; desde la política cultural del Estado, como desde las escenas culturales alternativas 27. El reto metodológico fue entonces, movilizarme con el sujeto desde sus intersticios y escapes, frente a prescripciones nostálgico colonialistas, a los compromisos ideológicos progresistas o conservadores, el globalismo celebratorio, el discurso multiculturalista, los remanentes del patrimonialismo, etc. Y frente a discursos como la revitalización de la lengua, la recuperación de tradiciones, el fortalecimiento cultural, el compromiso político, la defensa del territorio, la lucha anticapitalista, etcétera28. Intenté en todo momento, escapar con el sujeto cuando éste lo hizo, de manera que mi representación de su juventud y zoquedad no fuera prescriptiva. Finalmente, señalar que esta tesis es el resultado de un viaje a casa. La metáfora del viaje como producción de un conocimiento nuevo (Krotz, 1991: 50-57), plantea al trabajo de campo como el involucramiento del cuerpo y la subjetividad del etnólogo en el flujo temporal y espacial de otros universos simbólicos que lo convierten en un móvil experiencial del otro. El otro universo simbólico es un Heimat, “una situación anhelada de intimidad, seguridad e identidad, donde nunca se ha estado” (Bloch, en Krotz, 1991: 52). En virtud de que el otro es una utopía, el trabajo de campo es un camino necesariamente inconcluso y abierto en la opacidad que, apenas fija una impresión, se diluye en el flujo abierto de la realidad (53). 2. Ocotepunk en un protocolo de investigación. El lector entenderá que el modo en que se presentan los elementos típicos de un protocolo 27 Y en este sentido, experimentan y construyen su juventud como la producción intersticios entre las formas fijas de representación que producen esos posicionamientos sociales. Bhabha (2002) señala a la fijeza como formas de representación que estereotipan al sujeto y frente al cual se moviliza mediante la construcción de hibridaciones que generan lugares propios de enunciación desde su propia voz. 28 Que constituyen marcos en los cuales los sujetos juveniles se movilizan con ambigüedad y variable com promiso, en tanto suelen ser atribuidos y fijados desde lugares adultos y externos. !26 de investigación aparezcan un tanto disgregados en esta introducción, pues el proceso etnográfico tuvo por efecto la subversión del ángulo de observación. En principio, el problema de investigación aparecía como derivación de un aparente movimiento más amplio: el de la música popular alternativa en lenguas indígenas o etnorock, entre otros motes que se han empleado en la literatura académica y periodística-cultural más o menos reciente. Para ingresar en esta realidad, era necesario romper o trascender la ficción del movimiento musical homogéneo y reptar desde la dinámica local. 2.1. Re-planteamiento del problema. Hasta este punto, se han enunciado las condiciones y el proceso de inmersión, mostrando la existencia de un fenómeno social que involucra, como protagonistas, a jóvenes músicos de Ocotepec, quienes junto con otros que no son músicos, han denominado a su movimiento como “Ocotepunk”. Si bien este fenómeno está situado en un contexto de producción local, depende también del tejido de diversos vínculos entre los sujetos y un universo de actores muy heterogéneo en términos etarios, simbólicos, culturales, sociales, económicos, raciales, políticos, etcétera. Una posible clave de acceso analítico a esta realidad, es el ámbito musical, en tanto que involucra la existencia de agrupaciones musicales de géneros como el ska, el punk, el metal y el rock que producen líricas en lengua zoque, que le es propia a sus sujetos creadores. Estos sujetos, por otra parte, se sitúan en un pueblo de origen zoque históricamente construido como indígena, lo que de antemano, involucra un fenómeno de producción de etnicidad. Además, estos sujetos también se estructuran y sitúan como jóvenes en sus múltiples entramados socioculturales. Visto desde la producción de un sujeto juvenil, el análisis implica la producción social de la juventud desde las experiencias locales, las cuales, sin embargo, se encuentran implicadas históricamente con actores pertenecientes a realidades localizadas en otros confines, por lo que el fenómeno también comporta un proceso de co-producción entre espacialidades y procedencias multilocalizadas. Este hecho, trastoca, asimismo, al fenómeno musical de Ocotepunk, pues si bien éste es el modo en que los sujetos nombran su realidad musical, ésta también es leída y co-producida desde afuera o por la presencia de actores externos en lo local. En este sentido, el movimiento de las bandas musicales de jóvenes zoques de Ocotepunk, encuentra su nicho o su ámbito de interlocución externa, en el fenómeno de emer!27 gencia de bandas de música popular contemporánea en lenguas indígenas, el cual ha sido categorizado de diversos modos a lo largo del tiempo 29. Esto, implica ya un reto de categorización, en tanto se tiende un contraste - y a la vez un fenómeno de traducción cultural entre lo que significa para los sujetos la invención de Ocotepunk, y su desciframiento en el exterior a través de categorías como etnorock, música indígena contemporánea, rock indígena, etc. Categorías que, por otra parte, no pueden ser naturalizadas por el investigador o cuando menos, no obviadas en su procedencia, ni en sus condiciones de producción histórica, por lo que es necesario cuestionar desde dónde se enuncian, quiénes las emplean, quiénes la reciben y en qué condiciones de diferenciación y jerarquización sociocultural. ¿Provienen estas categorías de la disciplina antropológica, de la gestión cultural, del discurso museográfico curatorial, de agendas de investigación diversas, de la política cultural del Estado o de la industria musical, ya sea la referida al gran mercado, la industria independiente u otras? Éstas categorías además de traducibles, implican juegos de intercambio y negociación de representaciones entre los actores involucrados, que redundan en procesos de autoadscripción o diferenciación estratégica respecto de su atribución. En este sentido, los sujetos las asumen, las rechazan o las resignifican en función de su interés - y necesidad - de exteriorizar su producción musical, no con la finalidad de quedarse en el nicho en que se les ha colocado (el del rock indígena), sino insertarse en los circuitos de difusión y consumo de los géneros musicales que ejecutan30; por ejemplo, La Sexta Vocal, en el ska mexicano. De este modo, categorías como etnorock o música contemporánea en lenguas indígenas, o rock indígena constituyen instancias de agencia que movilizan a los sujetos músicos hacia otros confines. En ello, van creando, tejiendo, nutriendo y construyendo sus propias redes, que les permitan posicionar su música fuera del pueblo. Sin embargo, dentro del pueblo, el tejido y densificación de sus redes les permite el acceso a capitales simbólicos como el prestigio, lo que tiene un peso preponderante en la lógica local de transmisión y cesión intergeneracional de poder y de la cultura. Los vínculos construidos y los pocos o muchos beneficios adquiridos, constituyen importantes capitales diferenciadores entre la juventud local. 29 De manera que entre diversos actores sociales se ha producido la narrativa de un movimiento multilocal más o menos homogéneo. 30 Es decir, pasar del ska zoque a la escena del ska nacional. !28 Este último punto, conlleva otro problema de investigación, que es el de la producción de la alteridad etaria local. También la categoría de juventud es polisémica y también se construye relacionalmente en los contextos locales, pero con la intervención de múltiples actores de múltiples procedencias. Intentar entender las condiciones de producción de las juventudes locales, es un paso importante para comprender la manera en que los sujetos del pueblo zoque de Ocotepec se movilizan dentro y fuera de él, en tanto dentro y fuera se les ha producido y hetero-referido como jóvenes, lo cual implica, entre otras cosas, la producción social de su espacialidad y de sus diversos y mutables lugares sociales. La auto y hetero adscripción a la categoría etaria de juventud, implica posicionamientos concretos respecto del Estado, frente al consumo, ante las políticas sociales, el acceso y uso de recursos económicos, el ingreso a redes de trabajo precarizado, el uso de tecnologías y de infraestructuras, la movilidad y traspase de fronteras territoriales, regionales e internacionales, su desdoblamiento en el mundo virtual, etc. Todos, elementos constitutivos de su ser jóvenes, no porque en el contexto local antes no haya existido la juventud, sino porque estos se convierten en los diacríticos de su contemporaneidad. 2.2. Preguntas, objetivos particulares y objetivo general. Tomando en cuenta los elementos disgregados que componen mi problema de investigación, serían las preguntas las que, interrogándolos, reorientarían los objetivos de esta tesis. En este tenor, se presentan a continuación, las preguntas de investigación, en coherencia con los objetivos planteados. Éstos son distintos de los articulados en un primer protocolo de investigación, pues se fueron transformando durante el programa de maestría y el andar en campo. El objetivo general de esta tesis es Describir y analizar las prácticas e interacciones con que los jóvenes músicos de Ocotepec producen y difunden música popular alternativa. Tabla 2: Coherencia entre preguntas de investigación y objetivos particulares. Preguntas de investigación Objetivos particulares ¿Cuál es el contexto histórico social de Ocotepec a partir del cual emerge Ocotepunk y qué elementos lo componen? Contextualizar la emergencia de Ocotepunk a través del análisis sociohistórico y estructural del pueblo zoque de Ocotepec, Chiapas. ¿Cómo se construye la juventud zoque ocotepecana y en referencia a qué elementos socioculturales? Analizar la construcción de la juventud zoque ocotepecana a partir de su contexto y su estructura de alteridad etaria. !29 Preguntas de investigación Objetivos particulares ¿Cómo fue el proceso de invención de Ocotepunk, qué actores participaron en ella y qué significados sociales se le atribuyen? Analizar el proceso a través del cual los jóvenes inventan Ocotepunk así como los significados que se construyen en torno a él. ¿Cómo se organizan los jóvenes músicos de Ocotepunk para realizar festivales y difundir su música? Identificar y analizar las redes que los jóvenes músicos de Ocotepunk tejen en distintos espacios e interacciones y los recursos que movilizan, La idea es que estos objetivos y preguntas, en el orden en que se presentan, se correspondan con el capitulado de esta tesis, en consonancia con la hipótesis y los referentes teórico conceptuales. Antes de pasar a ello, propongo abordar el estado de la cuestión, pues es desde él que esta tesis identifica a sus interlocutores inmediatos, sea para reafirmar algunos de sus derroteros o para tomar distancia de ellos. Posteriormente, en el marco teórico se establece un lugar de enunciación propio, para articular la hipótesis y proponer al lector el itinerario final de esta tesis a través de sus capítulos. 2.3. Estado de la cuestión. De manera muy sucinta, puede entenderse esta tesis como la intersección entre distintas procedencias temáticas y disciplinarias. Cada uno de los capítulos recupera vetas de análisis distintas, las cuales han sido puestas en juego para su construcción. Más que un estado de la cuestión pormenorizado, este breve apartado va de situar disciplinariamente la investigación, así como entre los derroteros temáticos con los que de diversos modos se comunica. 2.3.1. Antecedentes. A partir de finales de la década de 1980 e inicios de la de 1990, se empezaron a registrar en el locus académico, agrupaciones de rock y punk que componían y cantaban en lenguas indígenas, como la agrupación de punk Batalla Negativa que cantaba en otomí, originaria de Temoaya, Estado de México (Paredes, 1992: 34-35); o la presencia de géneros como el punk, el rock y el metal entre jóvenes indígenas de Tlapa, Guerrero, que documenta García Leyva (2005), en su Radiografía del rock en Guerrero, a la luz de su experiencia como productor del programa Las Otras Bandas desde 1989, Transmitido por la radio La Voz de la Montaña. Dentro de estos estudios se encuentran los trabajos de Jorge Velasco (2004) y Enrique Jiménez (2009). El trabajo de Velasco, “El canto de la tribu”, inserta a las bandas de rock en lenguas indígenas en el ámbito del “movimiento alternativo de música popular”, desde el paradigma del control cultural de Bonfil Batalla (1992); mientras Jiménez, en su !30 artículo “De la guitarra chamula a la Fender Stratocaster. La música indígena contemporánea, crisol del patrimonio y la identidad cultural de México”, deslinda a esta práctica emergente del concepto de etnorock, que comenzará a tener centralidad en el locus académico a partir de 2010. Algunos retos que enfrentan con distinto grado de éxito estos estudios, es el desprendimiento de dos romantizaciones; por un lado, respecto de los pueblos indígenas y por otro, respecto de la contracultura y de los movimientos juveniles. En el primer caso, se muestra aún un discurso que emplaza a las realidades indígenas desde la dicotomía tradición/modernidad, la cual opera como pre-supuesto lógico necesario de toda hibridación31. En el segundo, el discurso se impregna del emplazamiento de la juventud en el lado disidente en la ecuación incorporación/desincorporación, ecuación sustancial a los estudios sobre jóvenes (Reguillo, 2003). 2.3.2.La línea del etnorock32 en el sur de México. El artículo “El rock indígena en Los Altos de Chiapas. Música, etnicidad y globalización” (López y Ascencio, 2010), sentó las bases para generar una línea de estudio que decantó en la publicación del libro “Etnorock. Los rostros de una música global en el sur de México” (López et al, 2014) que compendió una serie de contribuciones en torno a dos elementos correlativos: 1) la emergencia de un sujeto juvenil indígena y 2) sus formas de consumo musical, así como diversas conjeturas sobre la construcción del gusto, la etnicidad, su religiosidad, la transculturalidad y la producción y organización de bandas33 y festivales en un contexto de globalización. El artículo “Juventudes, identidades y transculturación. Un acercamiento analítico al rock indígena en Chiapas”, (Zebadúa, et al, 2017) se ciñó al concepto de globalización, de En esta tesis, la noción de hibridación no es trabajada desde el presupuesto lógico de la fusión entre ele mentos culturales propios y ajenos (Bonfil, 1992) o de fragmentos de culturas discretas (García Canclini, 1989), lo que daría preponderancia a análisis de elementos de la cultura objetivada sobre otros de la cultura subjetivada (Giménez, 2004), sino como la producción de intersticios entre interpelaciones estructurantes que pueden proceder desde la cultura local, como desde otros ámbitos de interpelación regionales, globales, transnacionales; así como entre interpelaciones tanto hegemónicas como contrahegemónicas (Bhabha, 2002). etc. 32 Si bien la categoría de etnorock ha sido imprecisa para referir este fenómeno sociomusical, ha sido bajo su cobijo que se han integrado diversos estudios al respecto. 33 En este libro, el capítulo “Vayijel, un paraje en los senderos del rock” (Ruiz, 2014), se intenta centrar el análisis en la trayectoria concretas de una banda, antes que partir de categorías generales que abarquen una práctica musical que, aunque es similar a la de otros contextos, se desarrolla con base en particularidades locales muy concretas. Asimismo, se intenta desbloquear la imagen de lo indígena como exterioridad de lo contemporáneo mostrando al fenómeno como parte de un proceso histórico vinculado al colonialismo y a los modos de resistencia, apropiación y negociación que tienen lugar en ese margen, en este caso desde el ámbito musical. !31 31 transculturalidad y al de identidades juveniles indígenas, para caracterizar al joven como un sujeto global emergente, que a efectos de globalización operaría como catalizador de nuevas identidades intersticiales. El concepto de consumo cultural, fue retomado para ejemplificar la existencia de un imaginario del rock y su mediatización y re-formateo como etnorock, definido como la fusión de rock “con instrumentos y armonías de la tradición musical” (2017:35). Podría entonces decirse que, al menos en el sur de México, existe un campo de discusión y reflexión académica en el que se ha situado el estudio de temáticas próximas a las analizadas en esta tesis; campo que parte, sobre todo, de tres grandes categorías: juventud indígena, globalización y etnorock. Si bien desde esta trinchera se ha visibilizado y enriquecido un importante y dinámico ámbito de estudio, presenta el problema de que en pos de despegar o deconstruir categorías demasiado estables como costumbre, identidad, tradición, etcétera, se terminan naturalizando otras y obviando el carácter eminentemente local de lo global y lo transcultural, representando a un juventud indígena sin sustrato estructural (Nilan y Feixa, 2014). 2.3.3.Diversas tesis sobre bats’i rock en Chiapas. Dos tesis pioneras en este ámbito de indagación, se han hecho en torno a Vayijel (banda de rock en tsotsil) originaria de San Juan Chamula, Chiapas. La primera (Flecha y Reyes, 2011), parte del concepto de hibridación para analizar la práctica musical de Vayijel como un medio comunicativo que articula lo tradicional con lo moderno. El trabajo de Bordenave (2013), por otra parte, es el primero en situar el caso de estudio desde su emergencia local y regional, vinculándolo al ámbito musical nacional, aunque su ejercicio redunda en situar a la banda tsotsil en una taxonomía de géneros musicales. El principal aporte de ambos trabajos, es que abren boca en la problematización de los procesos de apropiación y producción de música popular entre jóvenes indígenas34. Asimismo, se trata de dos trabajos que se aproximan a la construcción de su objeto de estudio a partir de técnicas etnográficas. En ambos casos, se privilegia el caso concreto y la voz de una agrupación, aunque en el análisis no se problematizan contextos locales, trayectorias de vida, etcétera. En el caso del análisis discursivo de Bordenave (2013), hay un ejercicio de contextualización histórica, aunque no problematiza las categorías en que adscribe al Aunque se deje de lado el análisis sobre su etnicidad o el contexto que ha construido o categorizado a los sujetos y a sus prácticas como indígenas. !32 34 sujeto. La tesis “Un paraje en los senderos del rock. Historia social de una banda de bats’i rock” (Ruiz; 2015), es un intento por problematizar las categorías con que suele atajarse este fenómeno para dar pie a una investigación situada, basada en la construcción de las trayectorias de vida de los músicos desde lo local, a partir de la categoría emic de bats’i rock como una que se aproxima sólo a realidades musicales que la suscriben, intentando construir una historia social de las relaciones interétnicas que preceden a la emergencia de esta práctica. Posiblemente su fortaleza sea el análisis del contexto sociohistórico que sustenta la categoría de bats’i rock. La categoría de bats’i rock ha sido motivo de seguimiento para tesis posteriores desde disciplinas diversas. En primer lugar, mencionar la de Beatriz Montiel (2016), “La representación identitaria de jóvenes músicos a través de la emergencia del movimiento de bats’i rock en Los Altos de Chiapas”; la de Christian Aguas (2017) “Cultura y política en el bats’i rock. Sak Tzevul y la resistencia contra formas de segregación cultural hacia los indígenas” y la del etnomusicólogo Humberto Sánchez (2018) “Bolomchón Reloaded: dialoguismo entre lo local y lo global en la escena musical juvenil del bats’i rock en Los Altos de Chiapas”. Si bien la presente tesis problematiza fenómenos similares a los abordados en los diversos análisis sobre bats’i rock, no se circunscribe el fenómeno Ocotepunk a algo que pudiera figurarse como un movimiento; en primer término, porque los sujetos no se asumen parte de él y porque como tal no podría decirse que exista una escena única de bats’i rock, sino que queda por cuestionar, si ésta es asumida por sus actores o si ha sido producto del consenso entre actores externos que incluye a las y los investigadores y tesistas. La categoría de bats’i rock adolece de lo mismo que la de etnorock: podría adscribir realidades diversas bajo categorías uniformes. 2.3.4.Unidad fragmentaria: los zoques como punto de partida. Para la década de 1970, los trabajos sobre las múltiples realidades zoques, indagaban en fenómenos complejos que mostraban los límites de las herramientas conceptuales de la antropología practicada hasta entonces. El acá muy citado trabajo de Villa Rojas et al (1975), es una obra bisagra que gira más en torno a los procesos de cambio sociocultural, que respecto de algo que pudiera concebirse como la unidad en la región, la cultura, el territorio o la identidad de los zoques. El signo que desde entonces parece marcar la zoquedad, es el de !33 la unidad en la fragmentación. Villa Rojas escribía, no sin actitud apocalíptica y ánimo de rescate cultural que “los zoques habían entrado ya en una etapa de aculturación acelerada” (1975: 11). Velasco Toro, diagnosticaba que se estaba dando una “destrucción de los zoques” como etnia, y que estaban desapareciendo “sus rasgos sociales y culturales propios” a causa de la aculturación y la integración (1975: 144). Báez-Jorge demostraba el desbordamiento de las nomenclaturas clásicas para analizar las reglas locales del parentesco, señalando que para su abordaje, sería necesario situarse en “la relación entre la sociedad global y los grupos concretos” (1975: 180)35. Por otra parte, aquellos autores coincidieron en que, si bien la aceleración del influjo deculturativo, la fragmentación y la modernización parecían más visibles en su presente etnográfico, se podía rastrear dichos procesos desde la imposición del colonialismo. No obstante, estudios históricos posteriores (de Vos, 1994; Viqueira, 2002; y Ruz y Viqueira, 2004) muestran que, aún en tiempos pre-coloniales, a causa del predominio de grupos más fuertes, los zoques han experimentado diversos desplazamientos territoriales, así como cierta fragmentación intraétnica, aún y cuando conformaran un mismo grupo lingüístico. Mostrar cierta unidad de análisis en la fragmentación, ha sido también el reto de Lisbona (1993), que partiendo de un elemento clásico de la antropología, como la religión, visibilizó un proceso de fragmentación cosmogónica entre los zoques ocotepecanos, derivado de la diversificación de credos como indicio de modernización. Alonso (2011), también enfrenta una región heterogénea, en constante cambio, conflicto intra e ínter étnico, desplazamiento, reconfiguración y re-territorialización sociocultural. Lo mismo puede decirse de Ortiz (2012), que encara la fragmentariedad que la zoquedad muestra en torno a tópicos usualmente pegados, como la lengua, el territorio y la identidad étnica. En síntesis, los mundos zoques, no se pueden entender en términos convencionales como parte de una cultura homogénea y no sólo a efectos de un proceso modernizador del cual abrevar con aflicción. Términos similares al de unidad fragmentaria (que parece describir lo zoque), con otras aporías propias de la complejidad, como límites habilitantes, autonomías ligadas, unidades heterogéneas, etc. y entre ellos el de redes dinámicas (Najmanovich, 2007: 22) ayudarían a describir el entretejido de los mundos zoques de modo que se Resultados similares muestran las conclusiones respecto al ciclo de vida (Córdoba, 1975); las transforma ciones en las prácticas y valores de referencia entre la mujer zoque (Báez-Jorge, 1975) o la producción de clases sociales jerárquicamente diferenciadas, según Báez-Jorge (1985). !34 35 hagan visibles sus múltiples modos de existir. Uno de estos modos de existencia es Ocotepunk. 2.4. Enfoque reticular como marco de análisis e hipótesis. El enfoque asumido en esta tesis, se dice reticular y se basa en la forma de la red; la cual, antes que una teoría, ofrece una estética (Najmanovich, 2007); un modo de representar relaciones, vínculos y/o asociaciones antes que características inherentes a los elementos relacionados (Reynoso, 2011). La red constituye una herramienta de investigación (Latour, 2013) que permite pensar los diferentes modos en que los actores existen y se organizan más allá de dominios preconcebidos en una metafísica social 36. Una red supondría que el análisis de la realidad está centrado en las relaciones y no en atributos inherentes a actores individuales (Souto, 2015). Si bien ahora no es posible compilar una genealogía del concepto de red 37, éste ha sido inherente al desarrollo de la antropología 38. A partir de la década de 1970, el desplazamiento paradigmático de los llamados mundos exóticos y sociedades primitivas hacia fenómenos interactivos entre territorios complejos, mostraron el agotamiento de categorías estables, haciendo necesario representar estilos vinculantes más flexibles, multiescalares y dinámicos (Najmanovich, 2007: 15-17). A través de la forma red, antes que invisibilizar el plano micro-social, es posible interrogar ensamblajes sociales más amplios (sistemas, estructuras o campos). Diversos vectores clave para aproximarse antropológicamente a las realidades zo36 La noción de dominio en el pensamiento de Latour tiene una connotación similar a la de campo en la pers pectiva también constructivista de Bourdieu. Se trata de constructos analíticos para situar un conjunto de interacciones, prácticas, relaciones y reglas que en la realidad no se cualifican necesariamente como políticas, culturales, económicas, etc., pero que se abstraen como tales por el observador para aportar conjeturas sobre un objeto de investigación determinado. Desde el punto de vista de la Teoría del Actor Red (TAR) de Latour, la explicación antropológica no parte de dominios previamente ensamblados (que constituyan una metafísica de lo social), sino desde las asociaciones entre actantes diversos. 37 El concepto de redes se ciñe a la disciplina antropológica a partir de la década de 1950 a través de las inda gaciones de John Barnes a través de las cuales desarrolla el concepto de red social; por otra parte, los investigadores del Análisis de Redes Sociales (ARS) ubican la genealogía del concepto de red desde Spinoza (Najmanovich, 2007: 10-11). Siguiendo a la autora, una de muchas posibles cronologías del desarrollo del concepto de red, es la siguiente: *1937: JL Moreno crea la sociometría. *1948: A. Bavelas funda el grupo de Investigación de Redes en el MIT. *1949: A. Rapaport desarrolla un modelo de flujo de información basado en la probabilidad. *1950-1969: Diversos aportes desarrollados por investigadores. *1970: Emerge el campo de ARS y aparecen nuevos hallazgos en Teoría de los Grados. *Época contemporánea: Mayor poder computacional permite el análisis de sets relacionales complejos. 38 Para profundizar en el concepto de redes y sus muy diversos enfoques, revisar en Reynoso, Carlos (2011) Redes sociales y complejidad: Modelos interdisciplinarios en la gestión sostenible de la sociedad y la cultura, sobre todo en los capítulos “Presentación: La antropología en la era de las redes” (2 - 10); “Especificación epistemológica” (11 - 16); “Redes en antropología: De la Escuela de Manchester a Bruno Latour” (100 -119) y “Redes espaciales: Grafos para una antropología del paisaje y la ciudad compleja” (236 - 278). !35 ques, como el parentesco, la adscripción y extensión territorial, lingüística y étnica, la estructuración etaria y del género en el curso de vida, la diversidad religiosa, las conflictivas y jerárquicas estructuras económica y política y la producción de fronteras interétnicas, requieren un enfoque que tome en cuenta los entornos, los actores externos, los contextos multilocales, las infraestructuras comunicativas, y los cursos organizativos y de acción de agentes e intermediarios de instancias culturales, estatales y del mercado 39 que coproducen la historia local de Ocotepec. Sin embargo, no es posible aprehenderlos a partir de grandes conglomerados analíticos como globalización, colonialismo, mercado, etc. Fenómenos inherentes a la producción de Ocotepunk, como la violencia, la autoorganización de colectivos juveniles, la producción de fenómenos de diferenciación y jerarquía intraétnicas, a través de clivajes como el género, la clase o la edad, etc., se hacen aprehensibles a través de tejidos interactivos entre actores sociales y sus múltiples dinámicas de movilidad y des-re-territorialización, que implican diversas escalas espaciales y diferentes sedimentaciones sociohistóricas (multitemporalidad). No es que los grandes conglomerados analíticos carezcan de valor explicativo, crítico o reflexivo, sino que su validación no estriba tanto en su conceptualización a priori, como en su verificación a ras de suelo y sus materializaciones específicas. Tal es la intención de aproximarme a la Teoría del Actor Red (TAR), que concibe como vocación de la ciencia el rastreo de conexiones y el examen de los ‘ensamblados’ de la naturaleza (Latour, 2008: 14-15) 40. Tal examen, consistiría en que antes que partir de tales ensamblados, sería necesario evitar “limitar por adelantado la forma, el tamaño, la heterogeneidad y la combinación de las asociaciones” en que se disgrega un fenómeno: Hay que seguir a los actores mismos, tratar de ponerse al día con sus innovaciones, para aprender en qué se ha convertido la existencia colectiva en manos de sus actores, qué métodos han elaborado para hacer que todo encaje, qué descripciones podrían definir mejor las nuevas asociaciones que se han visto obligados a establecer. Si la sociología de lo social funciona bien con lo que ya ha sido ensamblado, no funciona tan bien cuando se trata de hacer una nueva recopilación de los participantes en lo que no es - aún - una especie de dominio social (Latour; 2008: 28). 39 Pero también de la informalidad, la ilegalidad y diversos actores caracterizados por actuar en los intersticios de las instituciones formales que regulan lo social en el ámbito nacional e internacional. 40 Para él, lo social no es una naturaleza autónoma capaz de explicar los aspectos residuales de la realidad jurídica, religiosa, económica o psíquica y lo concibe como “lo que está pegado por muchos otros tipos de conectores” que generan colectivos susceptibles de ser explicados. Lo social sería una sucesión de asociaciones entre elementos heterogéneos, visible sólo por los rastros que deja (Latour, 2008: 18-23). !36 Frente a categorías pre-ensambladas para analizar fenómenos como Ocotepunk, tales como juventud indígena, etnorock o globalización, y frente a la inscripción espontánea de sujetos e interacciones en conceptos ad hoc con discursos curatoriales de festivales institucionales y alternativos 41, como rock indígena o música indígena contemporánea, un enfoque reticular ayudaría a reensamblar lo musical y, antes que un movimiento homogéneo visto desde arriba y afuera 42, seguiría las acciones segmentadas y las conexiones (Latour, 2013: 44) que compondrían una cartografía: una red de redes que se despliegan desde lo local, de adentro hacia afuera. Pensar a Ocotepunk en términos reticulares, significa que sin dejar de lado los componentes que han estructurado históricamente la realidad de Ocotepec, es posible concebir procesos de autoorganización locales que se despliegan hacia otros contextos a partir de las asociaciones que van estableciendo algunos de sus actores protagónicos, produciendo nuevas formas de existencia de Ocotepec y de la zoquedad, tal y como sostiene le hipótesis que guía esta investigación: A partir de formas de organización independientes o alternativas, los jóvenes músicos de Ocotepec construyen redes de actores con los cuales interactúan para producir y difundir sus propuestas musicales, a la vez que construyen su etnicidad entre sí y frente a diversas representaciones a efectos de las políticas culturales (Estado) y la industria musical. Dicha red se despliega en términos multiespaciales y se proyecta de adentro hacia fuera, bajo la categoría emic de Ocotepunk, que se desdobla desde el contexto social de Ocotepec. En este sentido, se emprenderá en esta tesis ese camino de adentro hacia afuera en el seguimiento de las conexiones, los nodos, las continuidades y las discontinuidades a través de las cuales se movilizan las juventudes zoques ocotepecanas contemporáneas. ¿A través de qué nortes? El primero, será el espacio; el segundo, la edad y el tercero, el sonido o más concretamente, algunas prácticas musicales. De este modo, de a poco irán emergiendo a la vista diversos cursos de acción y movilidad: trayectorias sociales de los elementos que componen al fenómeno Ocotepunk, como una red de redes. 3. El contenido de esta tesis: Las redes en el argumento de la investigación. A continuación, y para cerrar esta introducción, se presenta una síntesis de la manera en que este enfoque reticular sostiene la hipótesis de la investigación, a través de los capítulos de 41 42 Estas categorías serán problematizadas más adelante. Desde donde podría decirse, se ha dado un proceso de invención del rock indígena. !37 esta tesis. 3.1. Ocotepec como un espacio reticular en el Capítulo I. El objetivo del capítulo I “Ocotepec, una ciudad zoque en el norte de Chiapas”, es contextualizar la emergencia de Ocotepunk a través del análisis sociohistórico y estructural de Ocotepec, Chiapas. Para ello, se establece un diálogo entre el sustrato histórico social, demográfico y espacial del pueblo, a partir de los hallazgos de trabajos etnográficos e historiográficos previos, y mis propias impresiones al reptar en, hacia y desde la cabecera municipal del pueblo, sobre todo a partir de mi presente etnográfico, en el que sobresalen las infraestructuras telecomunicativas y la conflictividad sociopolítica y que quedan como última parte del capítulo. En un primer momento, se busca argumentar la unidad fragmentaria de las dimensiones cultural, territorial y política de los mundos zoques, sobre todo a partir del período colonial, del siglo XIX y del período posrevolucionario, con lo cual se va bajando la escala hasta situar al lector en la conformación del Ocotepec contemporáneo. En un segundo momento, se busca perfilar el proceso modernizador en Ocotepec, consistente en la aparición de nuevos actores, sobre todo vinculados a nuevas adscripciones religiosas, como el catolicismo oficial representado por la Acción Católica y el adventismo, asociado al Instituto Lingüístico de Verano y a la Sociedad Bíblica Internacional. La presencia local de estos actores, tendrá por consecuencia, junto con la aparición del primer Comité del PRI y la marginación de los costumbreros del ámbito político y religioso, la emergencia de distintos procesos de diferenciación y jerarquización intraétnica, que se hará manifiesta a partir del surgimiento y asentamiento de clases sociales, así como la construcción de distintos ámbitos productores de juventudes43. Este conjunto de procesos, fueron componiendo lo que podría considerarse un proceso modernizador en Ocotepec. En el capítulo se sostiene que Kubimø ha experimentado este proceso a partir de una integración marginal al capitalismo agrario de la región, lo que lo ha convertido, paradójicamente y al mismo tiempo en una periferia urbanizada y en un centro de vital importancia para la reproducción de la lengua zoque, como principal diacrítico de la etnicidad de sus habitantes. Esta condición de periferia policéntrica 44, por otra 43 Como se analiza en el capítulo, también la presencia de estos actores significará la implantación local de nuevos paradigmas de desarrollo que echarán mano plena del bilingüismo y de la promoción del uso de la lengua zoque. 44 Respecto de otros contextos urbanos, sobre todo de Tuxtla Gutiérrez, la ciudad capital de Chiapas !38 parte, no sería resultado de la contigüidad espacial con contextos urbanos, sino de una lógica reticular, derivada de las condiciones socioespaciales y productivas (estructurales) del pueblo, que han hecho de sus habitantes sujetos móviles 45. Será a partir de la década de 1970, con la construcción de las grandes obras hidroeléctricas en la región y, de manera coincidente, con la crisis del agro chiapaneco y del desarrollismo, que los flujos de la población zoque ocotepecana se intensificarán hacia confines socioculturales más lejanos. Será después de la erupción del volcán Chichonal en 1982, que los desplazamientos forzados de otros pueblos zoques, harán de Ocotepec el corazón del corazón zoque y un importante bastión de la reproducción de sus elementos culturales, sobre todo a través del uso extendido de la lengua zoque. Sin embargo, aunado a la experiencia urbana, el pueblo continuará acentuando un proceso de cambio sociocultural, del cual serán protagonistas los jóvenes de las generaciones posterupción (Alonso, 2015) 46. Parte importante de este capítulo, es la visibilización de Ocotepec como un espacio interconectado con distintos confines socioculturales a partir de infraestructura telecomunicativa, la cual, en los últimos años, junto con los flujos migratorios, ha tenido un papel fundamental en el proceso de subjetivación urbana de sus habitantes. Ésta, ensamblada sobre las antiguas redes de reciprocidad (Alonso, 2011) y las subsecuentes infraestructuras básicas de agua y luz eléctrica, transpone al Kubimø contemporáneo un elemento que complejiza los flujos de intercambio cultural que sientan las bases de emergencia de Ocotepunk como una red que se extiende más allá de las fronteras de Ocotepec, a través de una superterracería de la información. 3.2. “Juventud indígena” como categoría reticular en el Capítulo II. El objetivo del capítulo II “Construcción de juventudes en Ocotepec” es analizar la construcción de la juventud zoque ocotepecana a partir de su contexto local y de la producción, cambio y reproducción de sus estructuras de alteridad etaria 47, herramienta de análisis retomada del trabajo de Laura Kropff, que permite pensar a la edad como un clivaje relacional. El capítulo está compuesto por dos partes, una de corte teórico y otra de corte descrip- Siguiendo a Van Young (1991) en su concepto de región, se compara esta característica de Ocotepec con un modelo comunicativo dentrítico. Las dentritas son las extensiones de las neuronas a través de las cuales se producen las sinapsis con otras. 46 Este aspecto se abordará en el capítulo II de esta tesis. 47 Concepto apropiado a partir del trabajo de Kropff y Stella (2017) y el de Kropff (2011, 2010, 2007) en su reflexión sobre jóvenes mapuches en contextos urbanos (mapurbes o mapunkies) desde una antropología de la edad. !39 45 tivo. En la primera se dialoga con autores clave de los estudios sobre juventudes, hasta situarnos de manera reflexiva en el ensamblaje de la categoría de juventud indígena 48 y de la estructura de alteridad etaria. En la segunda, se analizan y se sintetizan de la manera más detallada posible, las experiencias de las juventudes zoques ocotepecanas contemporáneas. Sintetizo a continuación los elementos de análisis de ambos componentes de este capítulo. • Parte I: De la “juventud indígena” a las juventudes zoques contemporáneas. Este primer recorrido de corte teórico reflexivo, podría sintetizarse en seis vertientes de discusión; la primera, relacionada con el concepto de juventud; la segunda, con una crítica a lo que denomino sesgo espacial etnocéntrico; la tercera, con el contexto general de producción de la categoría de juventudes indígenas; la cuarta, con un posicionamiento crítico frente a la misma categoría; la quinta, con la propuesta de abordaje desde la estructura de alteridad etaria y la sexta, con una propuesta de análisis para aproximarnos al proceso de transposición de los modos en que se ha construido la edad - en concreto, la juventud - entre los zoques ocotepecanos. Cada una de estas expresiones, se presentan acompañadas de casos, descripción de actores, contextos, testimonios y trayectorias sociales de jóvenes zoques de generaciones predecesoras, lo que va dejando entrever que la conformación contemporánea de juventudes obedece a un proceso histórico. En síntesis, podría decirse que la construcción de juventudes en Ocotepec, ha obedecido al entretejido de redes entre actores locales y externos que se movilizan y des-re-territorializan, produciendo interacciones que modifican las relaciones interetarias preexistentes, lo que hace de la edad no sólo un clivaje dependiente de culturas autocontenidas, sino de carácter interétnico. • Parte II. Experiencias y trayectorias de las juventudes contemporáneas. En este segundo momento, se presentan los rasgos, las prácticas, trayectorias y experiencias de algunos jóvenes zoques ocotepecanos contemporáneos (desde mi presente etnográfico), a través de un denso recorrido por los ámbitos familiar, escolar, laboral y migratorio. Estas trayectorias, dejan entrever los clivajes de género, clase y edad, poniendo de relieve el carácter, no sólo heterogéneo, sino intraétnicamente fragmentario de las juventudes zoques. No obstante, frente a las situaciones estructurantes de los sujetos, se intenta poner de relieve el establecimiento de vínculos - tejer redes - que les permitan articular múltiples agencias, 48 Con la finalidad de tomar relativa distancia de ella. !40 las cuales también son diferenciadas. En síntesis, este segundo capítulo podría entenderse como el denso proceso del tejido de una red transgeneracional en términos de procesos de fusión-fisión entre generaciones predecesoras y sucesoras a través de los cuales se expresan rupturas integradoras, estabilizaciones y disputas por la toma de decisiones políticas, culturales que lleven a la zoquedad a buscar nuevas formas de expresarse y existir. Sin embargo, no se obvia, a través de las experiencias de las juventudes zoques contemporáneas, la permanencia o normalización de un estado de crisis que estructura experiencias de violencia, marginación y precarización, que impone en las trayectorias juveniles discontinuidades ante las cuales establecen distintas estrategias para sobreponerse a ellas. 3.3. Ocotepunk como cartografía sonora en el Capítulo III. El objetivo del capítulo III, “La invención de Ocotepunk”, es analizar el proceso a través del cual los jóvenes inventan Ocotepunk así como los significados que se construyen en torno a él. Para ello, se parte del argumento de que la dimensión sonoro-musical de Ocotepec también obedece a un proceso histórico social en el que se han sedimentado distintos modos de experimentar y producir música, de manera que Kubimø constituye una densa red en la que se transponen distintos espacios y prácticas musicales, lo que se deja entrever en la primera parte del capítulo. En síntesis, se argumenta que Ocotepunk, como red de producción musical alternativa, no ha surgido sobre una tabula rasa o sobre la afonía de generaciones predecesoras, sino sobre la sedimentación de formas anteriores de experiencia musical. En este sentido, el carácter alternativo de Ocotepunk, no sólo lo es en los grandes términos de una economía simbólica de la música y de la producción cultural, sino respecto de los distintos vectores y espacios musicales de Ocotepec. Cada uno de ellos, es alternativo a otros, en tanto que establece redes paralelas para exteriorizarse. Por otra parte, se sostiene que los fenómenos contemporáneos de producción musical que se viven desde contextos como el de Ocotepec no operan en la división música tradicional/música contemporánea, sino que existen múltiples intersticios sonoros y musicales que han compuesto diversas experiencias musicales. Siguiendo a Tim Rice (2004) éstas obedecerían a distintos tiempos y significados, lo que hace que Ocotepec se desdoble como múltiples espacialidades sonoras. Uno de ellos, es móvil y se experimenta en el tránsito de la ciudad al pueblo, por lo !41 que se habla de un paisaje sonoro móvil; otra de ellas, se relaciona con el proceso de fragmentación cosmológica y herejización musical que ha hecho de Ocotepec un pueblo polifónico en el que caben innumerables expresiones musicales, tan variadas como las experiencias de vida de sus habitantes y otra, con la dimensión festiva, tomando por ejemplo, la celebración de Santa Cecilia, en donde interactúan todas esas experiencias, no sin cierto principio de orden y jerarquía. Una vez analizado el vasto y diverso multiverso musical del Ocotepec contemporáneo, se procede a presentar las voces y las experiencias que componen a Ocotepunk como red alternativa local. Estas experiencias están marcadas por un entramado organizativo que implica un proceso propio de autoproducción en el que se involucran procesos de apropiación musical (o migración de estilos a Ocotepec), la organización de tokines como antecedente de Ocotepunk; la creación de bandas locales de punk, reggae, ska y metal y finalmente, la creación del Foro Cultural Laberinto y el emprendimiento de Laberinto Récords. Estos procesos, por cuenta propia, se componen a través del tejido de redes que intercomunican al pueblo con otros contextos, y por las cuales, se produce la exteriorización de Ocotepunk como forma de existencia de la zoquedad ocotepecana. 3.4. Ocotepunk como de redes en el Capítulo IV. El cuarto y último capítulo de esta tesis, “Ocotepunk como red de redes” tiene por objetivo la identificación y el análisis de las redes que los jóvenes músicos de Ocotepunk tejen en distintos espacios e interacciones y los recursos que movilizan. Para el desarrollo de tal argumento, me centré específicamente en las interacciones y experiencias organizativas de diversos festivales realizados en Ocotepec a través de mi procesos de observación participante. Si bien se inicia el capítulo con una identificación general de las distintas redes de las que se derivaría una experiencia general de Ocotepunk para la impresión del lector, el capítulo es más una descripción más o menos densa de las redes que se entretejen para la producción de festivales. 3.5. La red de la invención del rock indígena en las Conclusiones. Originalmente pensado como un capítulo V, se cierra el conjunto de reflexiones de esta tesis a partir de la pregunta de si existe o no un movimiento de rock indígena. Si en los capítulos anteriores se hizo un seguimiento de redes emergentes desde lo local, es en el entretejido de vínculos con actores externos que se produce la etnicidad como un fenómeno de auto y heteroreferencia desde el ámbito musical, lo cual ha implicado un proceso de invención del !42 rock indígena o de la música popular alternativa indígena que ha involucrado en las últimas dos décadas, el establecimiento de políticas culturales públicas derivadas de un proceso de ensamblaje institucional que de suyo, ya compone una densidad reticular propia que involucra a actores públicos, privados, burocracias, intermediarios, instancias museográficas, etcétera. SALIDA DE LA INTRODUCCIÓN. Muchos elementos escaparán a la vista del lector/a tanto como a la mía. Habrá saltos de nodo en nodo que ocurrirán de manera que no sea evidente el proceso que los ocasionó. Se admite de antemano que ante la ambición inicial que motivó esta tesis, apenas se ha podido asir una pequeña parte de los cursos de acción de los protagonistas de esta narrativa. Sin embargo, sirva esta tesis para instalar los señalamientos del mapa que lleve a otros reptiles a mirar con mayor detenimiento el camino y deslindar cada uno de sus parajes. Se reconoce de antemano que las mismas características de esta red tan densa, requiere por cada paraje herramentales conceptuales más nítidos, de los cuales, en ocasiones, se adolece en esta primera aproximación. Sin embargo, la asunción del riesgo está dada y se espera, en el futuro, poder reelaborar esta cartografía con un equipaje más sofisticado. !43 I. OCOTEPEC, UNA CIUDAD ZOQUE AL NORTE DE CHIAPAS. INTRODUCCIÓN AL CAPÍTULO I. En este primer capítulo se aborda la dimensión estructurante de Ocotepunk, que emerge sobre las múltiples redes y procesos que componen la historia de Ocotepec. El capítulo se despliega a partir de cuatro apartados. En el primero se sintetiza una aproximación histórico-social a los pueblos zoques de Chiapas y va bajando la escala de observación a Ocotepec. En el segundo se arriba a diversos elementos que fueron perfilando la contemporaneidad del pueblo durante el siglo XX. En el tercero se ofrece un análisis sociodemográfico de la localidad, sobre todo en referencia a la permanencia de la lengua zoque y el carácter espacial del pueblo como periferia policéntrica, que evoluciona estableciendo una espacialidad reticular en la cual las infraestructuras tele comunicativas juegan un papel relevante, elemento de análisis que en el tercer apartado se denomina superterracería de la información. Finalmente, en el cuarto apartado se analiza el contexto sociopolítico de Ocotepec. El argumento del capítulo, es que Ocotepec por sí mismo constituye un espacio reticular complejo que contrasta con una representación estable de un pueblo indígena que, sin dejar de serlo, experimenta un proceso de metropolización en condiciones de marginación, movilidad, participación de actores externos que cumplen un papel decisivo en la vida pública del pueblo, en un contexto de terciarización económica, conflicto político e informalidad. Estos elementos, antes que deculturativos constituirían un entramado de actores, estrategias y prácticas que los sujetos tejen para superponerse a la experiencia del pueblo indígena neoliberal, en el cual, sin embargo, persiste la producción de la zoquedad. 1. Aproximación histórico-social a los zoques de Chiapas y de Ocotepec. 1.1. Tiempos coloniales (siglos XVI – XVIII). Existen lagunas sobre el pasado prehispánico de los zoques (Lisbona, 1994: 85-89), aunque según diversos grados de consenso entre arqueólogos, etnolingüistas e historiadores, su historia tiene por antecedente los diversos desplazamientos poblacionales de muy larga dura- !44 ción a partir del desarrollo de los mokaya 1 en el Soconusco, hasta el florecimiento Olmeca y la dispersión de la rama lingüística mixe-zoqueana por el Istmo de Tehuantepec (Tabasco, Chiapas, Veracruz y Oaxaca). En Chiapas, en su largo devenir histórico, los zoques han sido desplazados sucesivamente del curso medio del Río Grande por grupos tzeltalanes, chiapanecas y tsotsiles, para luego dispersarse por las llanuras occidentales y las serranías del noroeste. Finalmente, los distintos pueblos de origen zoque fueron señoreados por la hegemonía mexica y luego por los hispanos y el subsecuente régimen colonial que lograron imponer (Viqueira, 2002: 111-116) 2. Al igual que los tsotsiles de Los Altos de Chiapas, que se autodenominan hombres verdaderos o bats’i vinik, los zoques de Chiapas hacen lo propio al nombrarse Ode pøt: “gente de idioma”, “hombres verdaderos”, etc.; sin embargo, el régimen colonial, implantado en la región desde la primera mitad del siglo XVI, impuso la categoría de indios a los habitantes de los territorios que se disputaron en encomienda. Si bien el mundo prehispánico mesoamericano presentaba sus propias asimetrías geopolíticas, que determinaron el modo en que cada pueblo negoció y disputó su posición frente al dominio hispánico, la imposición del colonialismo como patrón moderno de poder mundial, produjo al indio como una categoría homogénea de clasificación social basada en la idea de raza (Quijano, 2000), creando un nuevo ordenamiento en el que los zoques quedaban inscritos en el patrón de explotación colonialista moderno; en coincidencia, Lisbona señala: La llegada de los castellanos trastocó las relaciones sociopolíticas existentes e insertó a los pueblos originales en las relaciones de desarrollo mundial del mercado […] la organización social del poder para los zoques quedó circunscrita a las jefaturas […] el nuevo estado colonial se erigía en la forma de control centralizado del poder y pasaba a representar el elemento al que enfrentarse o solicitar ayuda. Dichos enfrentamientos estuvieron siempre relacionados con los abusos tributarios o con el imposible acceso a buenas tierras de cultivo y fueron la respuesta al desarrollo de la explotación capitalista representada principalmente por la encomienda primero y con posteridad por la finca (Lisbona, 1995: 109). La región zoque, más que un espacio homogéneo, ha conformado una diversidad de 1 “John Clark, […] acuñó el término mokaya para denominar a una civilización pre-olmeca en el Soconusco. El término, inventado como reconoce, está formado por la modificación de dos palabras indígenas de las lenguas mixe y zoque: Mok ‘haya, que significa “gente de maíz” […] puede decir Clark que existe una continuidad entre la cultura mokaya (hablante de mixe-zoque) y la olmeca” (Lisbona; 1994; 86). 2La distribución lingüística y territorial de las naciones de la provincia colonial de Chiapa en el contexto prehispánico, puede ser consultada, profundizada y discutida en “Los conquistadores españoles. Luis Marín. Capítulo II” (López, 1960: 37-38); en “Vivir en la frontera, la experiencia de los indios de Chiapas” (de Vos, 1994: 36-46); en “Encrucijadas chiapanecas. Economía, religión e identidades” (Viqueira, 2002: 111-116) y en “Chiapas, los rumbos de otra historia” (Ruz y Viqueira, 2004: 44). !45 identidades territoriales fragmentarias (Lisbona, 1995). Según Villa Rojas (1975: 21-22) el mundo zoque, a la llegada de los españoles, se dividía en tres regiones culturales: Vertiente del Golfo de México3; la Depresión Central4 y la Sierra de Pantepec5. Diversos autores como Báez-Jorge (1985), Fábregas (1989) y Lisbona (1995) han sostenido que los zoques se mantuvieron como una unidad cultural políticamente fragmentada en distintas jefaturas dispersas hasta su congregación decretada en 1549 bajo el patrón de colonización. Desde entonces, el proceso evangelizador corrió a cargo de los dominicos, que fundaron los conventos de Tecpatán (1564) y Chapultenango (1590), de modo que para 1612, Tecpatán6 era ya un centro administrativo interregional para distintos pueblos zoques intraétnicamente diferenciados aunque relacionados entre sí (Báez-Jorge, 1985)7. Entre los siglos XVII y XVIII, los mecanismos de tributación y fijación de precios fueron monetizados por los encomenderos, dejando atrás los pagos en especie e impulsando una explotación laboral sin precedente. El paso del trabajo esclavo al prorrateo, provocó un levantamiento indio en Tuxtla en 1693. Hacia el último tercio del siglo XVIII, hubo una gran devastación demográfica causada por la peste y sobrevino el abandono de los pueblos, dados los excesos de los encomenderos y enganchadores en el reclutamiento de trabajadores agrícolas; entonces los zoques tributarios se disgregaron por los montes o emigraron (Báez-Jorge, 1985: 22-23). Hacia finales del siglo XVIII, se había extendido el sistema de plantaciones; las haciendas cañeras en las tierras cálidas de la Depresión Central fueron escenario de explotación campesina, mientras que las plantaciones de cacao y café lo fueron en la Sierra de Pantepec y en la Vertiente del Golfo. La lógica de reducción tuvo como consecuencia el abandono de los campos de cultivo, la escasez de alimentos, el acaparamiento de tierras y el incremento de fricciones intraétnicas (Báez-Jorge, 1985: 19; Lisbona, 1995: 114). La organización territorial y política impuesta, aunada a la sobreexplotación de la fuerza de trabajo, provocaron diversas crisis demográficas cuyo rasgo distintivo fue la asimilación sociocultural; si bien algunas poblaciones de origen zoque se vieron fagocitadas por el sistema tributario de la encomienda y sometidas al etnocidio, no podría decirse que otras no articularan estrategias de respuesta Ixtacomitán, Solosuchiapa, Nicapa, Magdalena, Ixtapangajoya, Teapa y Chapultenango Copainalá, Tecpatán, Quechula, Ocozocoautla, Cintalapa, Jiquipilas y Tuxtla. 5 Ocotepeque, Tapalapa, Pantepec, Tapilula y Solistahuacán (actualmente Rayón). 6 La revisión de fuentes hecha por Velasco Toro (1975: 55-56) apunta a que Tecpatán era el centro espiritual zoque, por lo que esta posición fue motivo para erigir ahí un convento dominico. 7 De Quechula, Copainalá, Chicoasén, Osumacinta, Coapilla, Ocotepec, Tapalapa, Pantepec, Tapilula, Magda lena, Sayula, Ixtacomitán, Sunuapa, Comistaguacán y Comeapa. !46 3 4 desde la finca, la hacienda, la plantación o el pueblo al que fueron reducidas, desarrollando una vida cotidiana de refugio y resistencia (Lisbona, 1995: 114). Se puede suponer, pues, que los pueblos zoques experimentaron de distintos modos el colonialismo y que, por lo tanto, sus formas de asimilación y resistencia han sido heterogéneas. El proceso colonizador acentuó los contrastes entre los pueblos zoques, que han resistido de manera muy variada frente las relaciones de dominación. En algunos casos, el avasallamiento derivó en la definitiva asimilación, mientras que en otros, las fincas y haciendas fueron espacios de reproducción de la lengua propia y de las formas de vida tradicionales (Ortiz Herrera, 2012: 305). Para el caso de Los Altos de Chiapas, Jan de Vos (1994: 67-68) sugiere que los pueblos indios conjugaron resistencias abiertas, veladas y negociadas que posibilitaron la supervivencia de algunas prácticas culturales originales en los límites del dominio colonial. En el contexto zoque, un caso de resistencia abierta, pudo ser el alzamiento de Tuxtla de 1693; uno de resistencia velada, clandestina o cotidiana, pudo ser el uso de la lengua o la práctica ritual-musical; y de resistencia negociada, pudo ser la adopción de santos hispanos sobre una cosmovisión originaria. 1.2. La liberalización de las tierras zoques (Siglo XIX). A partir de la anexión de Chiapas a México en 1824 y del impulso de las grandes reformas liberales del siglo XIX, una nueva oligarquía terrateniente ladina buscó consolidarse trastocando el antiguo régimen, “desamortizando” las tierras de corporaciones eclesiásticas y civiles, entre las que se consideraba a las comunidades indígenas, adjudicándolas a medianos y grandes propietarios privados nacionales y extranjeros, lo que se tradujo en un proceso de despojo en el que, para conservar sus bienes, muchos campesinos zoques se vieron obligados a pagar a empresas deslindadoras por gastos de medición y adjudicación 8, mediante desventajosas transacciones en las que los campesinos terminaban comprando sus propias parcelas (Ledesma, 2014: 93), reportando beneficios económicos para agentes del gobierno del estado, de la Agencia General de Ejidos, las empresas deslindadoras y la clase terrateniente ladina 9. Si bien hubo campesinos que adquirieron en propiedad sus otrora ejidos, formando pequeños ranchos (Ortiz, 2012: 69), el proceso de liberalización no trastocó las relaciones de precarización que padecían la mayoría de los agricultores pobres en las fincas (Báez8 Otros campesinos se declaraban “pobres de solemnidad” para que les entregaran propiedades. Si bien la Dirección Agraria de México declaró ilegal la venta de ejidos, señalando que éstos debían fraccio narse y repartirse entre jefes de familia, el gobierno estatal promovió su venta. !47 9 Jorge, 1985). En el caso de Ocotepec, la baja productividad de la tierra los obligaba a emplearse como mozos en las fincas más próximas (Ortiz, 2012: 40) o a realizar actividades comerciales, como la venta de piezas de jarcería para obtener dinero con el cual comprar maíz y frijol en tiempos de mala cosecha (Ortiz, 2009: 275). Así, a finales del siglo XIX se había ensamblado un sistema económico interregional, basado en las asimetrías entre los centros finqueros 10 orientados a la producción de cacao, café o caña, y pueblos como Ocotepec, Tapalapa o Pantepec, que operaban como centros periféricos inscritos marginalmente en el circuito de producción capitalista local y que se replegaron sobre economías de subsistencia. Mauro de la Cruz Castellanos, campesino de Ocotepec, de 84 años en 2009, informante de Ortiz Herrera, relató esta tendencia económica local que operó durante el siglo XIX, hasta entrado el XX: ‘En tiempo de escasez de maíz teníamos que irlo a buscar lejos, con puro mecapal, a puro pie pelado, caminando en medio del lodo. A mí una vez me llevó el río de Pichucalco en medio del río me quedé, me arrastró muy lejos, pero gracias a Dios no quiso el destino y me escapé... Antes se cargaba mucha olla de barro. Muchos llevaban su carga pero a veces caía en el río y todo lo llevaba. Ahí por la colonia Naranjo, donde está el río grande, algunas personas que llevaban su carga se ahogaban por querer salvar al compañero que iba con ellos’ (Ortiz, 2009: 276). Dicha forma de integración regional asimétrica, trajo como consecuencia una ralentización del proceso modernizador en Ocotepec, en donde no se había desarrollado el sistema finquero y en donde coexistían la pequeña propiedad, la agricultura de autoconsumo y el tendido regional de redes mercantiles, con el predominio de la lengua zoque y de algunos rasgos socioculturales y políticos de herencia colonial. La relativa legitimidad de que gozaba el sistema de fincas 11, a las cuales los zoques de Ocotepec se desplazaban a laborar (Ortiz, 2012: 126-130), y la autonomía pueblerina, de la que Ocotepec gozaba en la conducción de sus asuntos internos (Ortiz, 2012: 132-134), signaron un proceso lento de cambio cultural, aun sin desvincularse del desarrollo del capitalismo agrario propio de la región, el cual no contravino algunos elementos y formas de organización sociopolítica tradicionales, 10 Como Copainalá, Magdalena, Tecpatán, Quechula o Tapilula. Ortiz Herrera señala que esta legitimidad estaba basada en una economía moral: “La autoridad de los fin queros se justificaba porque éste proporcionaba a los peones y campesinos arrendatarios, bienes, seguridad y protección que compensaban las jornadas extenuantes de trabajo, así como la pérdida de su tierra y su libertad” (Ortiz, 2012: 126). !48 11 como el modo de elegir autoridades 12. Por otra parte, el uso de la lengua castellana, de la cual se hizo uso estratégico entre comerciantes y trabajadores finqueros, no hizo mella profunda en la continuidad del uso de la lengua zoque, generando las condiciones de un bilingüismo estratégico que se incrementaría a lo largo del siglo XX hasta nuestros días. Ni la institución escolar, la cual no penetró en Ocotepec hasta mediados del siglo XX, ni la apertura y mejoramiento de los caminos que unían a los distintos pueblos entre sí y con otras regiones, ni la incorporación del trabajo a las fincas, fueron factores suficientemente influyentes para que la población indohablante (sic. Ortiz, 2012) de los pueblos del Corazón Zoque, entre ellos, Ocotepec, concediera al español más importancia que la que ya tenía como lengua franca (Ortiz, 2012: 308). Por toda la región zoque, las élites terratenientes llevaron con éxito el proceso de privatización de tierras, sin encontrar gran oposición por parte de los campesinos, de entre los cuales surgían pequeños propietarios. Para 1882, Copainalá se convirtió en la capital del departamento de El Progreso, quedando Ocotepec en su circunscripción, junto con otros once pueblos de la Vertiente del Mezcalapa y del Corazón Zoque. Para 1893, El Progreso cambiaría su nombre a Mezcalapa, aunque en 1900, Ocotepec, junto con Magdalena y Chapultenango, pasarían a formar parte del departamento de Pichucalco, en donde el 95% de la población era hablante de zoque (Ortiz, 2009: 281). A inicios del siglo XX, Ocotepec atravesó una crisis demográfica, después de que una epidemia de influenza diezmara a la población (Cortez, 2015: 117), lo que acentuó su precarización económica, afianzando la posición de algunos líderes comunitarios, cuyos intereses y los de sus pueblos, aparentemente no se opusieron a los gobiernos estatales de corte contrarrevolucionario. 1.3. Resistencia a la contrarrevolución mapache y al zapatismo. La renuncia del gobernador porfirista Rabasa en 1911, provocó una disputa entre las élites terratenientes de Tuxtla y las de San Cristóbal, que indistintamente se arroparon con la bandera maderista para conservar sus privilegios frente al nuevo gobierno nacional, saliendo triunfantes los tuxtlecos, que retuvieron el poder hasta 1913, cuando la dictadura de Huerta impuso al gobernador Palafox, que sólo retendría el poder un año, hasta que el gobierno Uno de los principales rasgos considerados tradicionales como el sistema de cargos, pudo haberse originado en la segunda mitad del siglo XIX, como consecuencia de políticas anticlericales que promovían la libertad de culto para debilitar el control eclesiástico sobre los bienes de las corporaciones indígenas (cfr. Lisbona, 2004; 2009: 270). Paradigmático, aunque con diferencias importantes con el caso zoque, fue el de los tsotsiles en Los Altos, donde reelaboraron su compleja organización cívico-ritual basada en fiscales, escribanos, consejos de ancianos y un sistema de cargos rotativo, alrededor de las revueltas antiladinas de 1869 (Rus, 1995). !49 12 carrancista impusiera a Jesús A. Castro. Frente a esta nueva imposición, en agosto de 1914, los finqueros de los Valles Centrales se organizaron en el movimiento mapachista liderado por Tiburcio Fernández, para oponerse a los constitucionalistas que habían promulgado la Ley de Obreros de 1914, decretando la cancelación de deudas de los indios y la Ley Agraria de 1915, suscribiendo el ayuntamiento municipal elegido libremente y que resultaría clave para la resistencia zoque frente a los distintos bandos de terratenientes liados en guerra. Para 1915, Ocotepec fue circunscripto al municipio libre de Magdalena, según la Ley del Municipio Libre del Estado de Chiapas, acorde con la Ley Agraria de 1915 que, siendo antecedente del artículo 27 de la Constitución de 1917, abriría la posibilidad de peticionar la restitución de tierras mancomunadas para los campesinos zoques (Ledesma, 2014: 95-96). Sin embargo, por toda la región zoque, este proceso estuvo lejos de ser pacífico, pues trajo consigo diversas formas de violencia contrarrevolucionaria13 que se extendieron hasta pasados los años veinte. Ante esta reacción, podría ubicarse la resistencia zoque, que articulando cierto constitucionalismo estratégico, permitió a los ayuntamientos locales sobrellevar la irrupción mapachista y zapatista. Cuando los mapachistas se hicieron con el gobierno del estado en 1920, adhiriéndose al plan de Agua Prieta14, los ayuntamientos zoques no dudaron en solicitar el apoyo de este nuevo gobierno estatal para resistir a las fuerzas zapatistas del Coronel Rafael Cal y Mayor. Sobre el escaso apoyo que las huestes zapatistas obtuvieron en la Vertiente del Mezcalapa y del Corazón Zoque, Ortiz señala: […] la escasa participación de los pueblos del noroeste de Chiapas en el movimiento zapatista parece estar relacionada con la percepción que los campesinos tenían sobre distintos factores económicos y políticos. Por un lado, los campesinos que poseían tierras de ejidos suficientes, pero de bajo rendimiento, contaban al menos con la posibilidad de realizar actividades comerciales que, aún en las condiciones de riesgo y dificultad en que las realizaban, les permitía obtener los ingresos necesarios para adquirir al menos los granos básicos. Estos intercambios comerciales habían posibilitado a los campesinos mantener el equilibrio social de sus pueblos durante décadas enteras y sobrevivir periodos de malas cosechas (Ortiz, 2012: 308). Si bien, algunos autores como Báez-Jorge (1985) han sostenido que la participación de los zoques en la Revolución fue “nula”, habría que matizar sosteniendo que éste proceso 13 Báez-Jorge (1985: 28-32) recupera testimonios que ilustran las consecuencias de este incipiente reparto agrario, tales como el asesinato político de líderes agraristas; el caciquismo y el fortalecimiento de la oligarquía terrateniente ladina; la coacción para la venta de lotes por deuda; la complicidad entre recaudadores de Hacienda y terratenientes y, más tarde, prácticas anticlericales por parte del Estado posrevolucionario. 14 Que derivó en el magnicidio de Venustiano Carranza, sin desconocer la Constitución de 1917. !50 histórico no estuvo al margen de la realidad zoque, sino que se experimentó con base en las particularidades de los pueblos de la región y su posición concreta frente a las oligarquías terratenientes. Habría que matizar la idea de que los zoques sólo se limitaron a refugiarse ante el riesgo de que alguno de los bandos en guerra quemara las fincas en que laboraban o les incautara sus bienes. Volviendo a las formas de resistencia que de Vos (1994) proponía para Los Altos, cabe argumentar que los campesinos zoques articularon distintas formas de resistencia para sobrellevar la situación de disputa entre bandos, negociando con las élites terratenientes en el poder y repeliendo abiertamente las incursiones zapatistas, aún y cuando refugiarse en montes y cuevas, también podría entenderse como una forma de resistir en la clandestinidad. Finalmente, la revolución de Cal y Mayor se fue disolviendo a partir del asesinato de Zapata en 1919, de manera que terminó por allegarse al nuevo gobierno de corte obregonista (Ortiz, 2009: 303). Los zapatistas dejaron de incursionar en territorios zoques hacia 1922. Los arreglos políticos entre las fuerzas en disputa, sin embargo, dejaban en incertidumbre a los pueblos zoques, pues éstos no participaron del proceso de negociación que dio fin a la guerra civil. Los estragos de la guerra sufridos, vinieron de todos los bandos, ante lo cual siempre ponderaron el control sobre sus asuntos internos, lo que puede observarse a través de la oposición de los ayuntamientos contra los jefes militares que el gobierno del estado enviaba a las localidades zoques para enfrentar a los zapatistas. El trabajo de Ortiz (2009; 2012), demuestra que fueron los campesinos mismos quienes se defendieron con sus propios recursos y que los ayuntamientos evitaron ceder el mando de sus pueblos a los jefes militares del gobierno estatal. En la obra de Ortiz (2012: 169-171) se recuperan magistralmente los testimonios de campesinos zoques de Ocotepec, que narran los modos en que resistieron a los gobiernos contrarrevolucionarios y a las incursiones zapatistas entre 1911 y la década de 1920 entera, tiempo en que todo jugó en su contra: epidemias, pestes, pobreza, guerra, explotación y despojo; aspectos a los cuales resistieron mediante estrategias que fueron de la negociación o la concertación, a la huida a las montañas o la defensa armada. La memoria de estos sucesos ha sufrido los embates del tiempo; sin embargo, persiste en narraciones populares que se han hecho extensivas a los jóvenes. Por ejemplo, aquella que cuenta que cuando los ocotepecanos echaron a los zapatistas, éstos no pudieron cargar el pesado oro que llevaban consigo, por lo que lo enterraron bajo la parroquia de San Marcos, santo patrono de Ocote!51 pec, donde permanece hasta nuestros días15. 2. Perfilando la contemporaneidad zoque ocotepecana. Siguiendo a Ledesma (2018), podría decirse que el paso de la revolución por los territorios zoques, no representó cambios favorables frente a las condiciones políticas, sociales y económicas heredadas del siglo XIX, en que se profundizaron las relaciones de explotación coloniales16 mediante el proceso de desmantelamiento de tierras mancomunadas, en favor de finqueros locales. Esta situación trajo como consecuencia que para conservar sus propiedades, en algunos pueblos los campesinos recurrieran a la compra de sus propias parcelas, y que surgieran pequeños propietarios y, por ende, relaciones políticas, sociales y económicas asimétricas, no sólo en el plano interétnico entre zoques y ladinos, sino en el intraétnico, en términos de la producción de clases sociales (Báez-Jorge, 1985). A finales del siglo XIX e inicios del XX, los ocotepecanos continuaron integrándose de manera parcial al capitalismo agrario de la región, pues al permanecer relativamente alejados del sistema finquero, sus vínculos con el exterior se basaron sobre todo en los intercambios comerciales, los trueques, las redes de reciprocidad ritual (Alonso, 2011) 17 y en el flujo de jornaleros que se empleaban como mozos en las fincas. A diferencia de otras localidades en que el sistema de explotación agrario se encontraba contiguo o enclavado en ellas, Ocotepec se vinculó con él a través de la movilidad de su fuerza de trabajo, mientras que sus tierras, poco atractivas para latifundistas, vieron desarrollarse la pequeña propiedad y sobre ella, una también pequeña oligarquía terrateniente local. No podría asumirse que este confinamiento resultara ventajoso para los zoques ocotepecanos, pues se profundizó su dependencia hacia las relaciones capitalistas que se expandían a su alrededor. Confinados en una serranía de difícil acceso, siendo poco redituables sus tierras y su producción mayoritariamente orientada a la autosubsistencia, dependían cada vez más de los bienes producidos fuera del pueblo y a los cuales sólo se accedía Narrado por Jesús Candelario Esteban Gómez, de 19 años, originario de Ocotepec. Se conjugaba el trabajo asalariado, con el sistema de enganche por endeudamiento, jugando un papel fun damental el consumo y la producción de aguardiente (Ledesma, 2018), lo que generaba condiciones laborales de semiesclavitud, aunque por otro lado, produciendo cierta legitimidad de la servidumbre tejida con base entre la protección del amo (Ortiz, 2012) 17 Alonso (2011) recurre a la noción de redes de reciprocidad para describir el tipo de relaciones que han man tenido la cohesión en los pueblos zoques y sobre la cual se asentaría su organización social; ésta no lo es sólo en términos de intercambio mercantil, sino simbólico-ritual, en torno al culto de santos. Siguiendo a Mauss, Alonso la concibe como un sistema de prestaciones y contraprestaciones tanto materiales como simbólicas a través del intercambio de regalos o dones teóricamente voluntarios, pero, que en realidad, son hechos y devueltos por obligación moral, religiosa y jurídica (2011: 10). !52 15 16 en su calidad de mercancías, transponiendo sobre las redes de reciprocidad, otras de intercambio mercantil. Asimismo, el flujo de jornaleros desarrolló una red mercantil regional de fuerza laboral que, operando en condiciones de semiesclavitud (Ledesma, 2018), afianzaba la dependencia del trabajador zoque hacia el salario que pudiera obtener lejos de su tierra. Siendo así, la estructura social del Ocotepec del siglo XX (Báez-Jorge, 1985), comprendió una base de jornaleros y campesinos locales asalariados, migrantes entre el pueblo y el sistema finquero de la región (y luego a las ciudades); un estrato medio de pequeños propietarios y comerciantes intrarregionales y en la cúspide, la emergencia de una oligarquía terrateniente local 18 que comenzó a detentar el control político y económico de los llamados costumbreros (Córdoba, 1975) y que estaba compuesta de caciques, minifundistas, comerciantes (y después, profesores) bilingües sujetos a los intereses de funcionarios, comerciantes, terratenientes y latifundistas ladinos con los que tejieron redes de interés político y económico (Ver Esquema 1). El poder político de esta clase emergente no se configuró de inmediato, pues en principio era detentado por los consejos de ancianos (Reyes, 2013), de entre quienes, hasta inicios del siglo XX, se eligió a las autoridades del ayuntamiento (del Carpio, 1992); al gozar Ocotepec de una relativa “autonomía pueblerina” (Ortiz, 2012), se regía por una gerontocracia en la cúspide de un sistema de cargos19, de carácter festivo-ritual y político. No obstante, de manera progresiva, los costumbreros habrían sido desplazados del poder político, sin que esto significara - necesariamente - la pérdida de su legitimidad como elemento de cohesión sociocultural, la cual sufriría rupturas a lo largo del siglo, sobre todo con la llegada de nuevas adscripciones religiosas (Lisbona, 1992; Córdoba, 1975). Hipotetizo que al ser pocos grupos familiares los que componían la población local y ante la prevalencia de un sistema de parentesco (Báez-Jorge, 1975) que estrechaba los 18 Báez-Jorge le denominaba “pequeña burguesía rural” (1985: 51) El sistema de cargos que por lo general se analiza como una expresión política-festivo-ritual sincrética en la que se conjugó la organización territorial y teocrática prehispánica con la colonial (basada en la conformación de repúblicas de indios y cofradías), en Chiapas, algunos estudios históricos, sugieren que sus rasgos prehispánicos pudieron ser reelaborados en la segunda mitad del siglo XIX, como resultado de las reformas liberales que habilitaban la libertad de culto para debilitar el poder de la iglesia, lo que en algunos pueblos de Los Altos de Chiapas, derivó en la expulsión de los curas y en diversos actos de rebelión indígena contra los abusos ladinos (Rus, 1995: 145 - 174). Ledesma, por su parte, sugiere que en las tierras zoques, durante el siglo XIX, el sistema festivo religioso existente, legitimaba el sistema de explotación finquero mediante el enganche de los trabajadores por endeudamiento por consumo de aguardiente (2018: 61 - 62), por lo que en este caso, no parece haber existido confrontación alguna entre este pueblo zoque y la iglesia, por lo que el sistema de cargos no significó un medio de organización política contra los despojos de los terratenientes ladinos ni contra los bienes eclesiásticos. Lisbona Guillén (2009: 270) también sugiere que el sistema de cargos entre los zoques es una herencia del siglo XIX. !53 19 vínculos de una población inferior a los quinientos habitantes en 1900 (Velasco, 1975: 64), es posible que esta oligarquía emergente haya surgido como relevo generacional y heredera de quienes detentaban el poder político, de manera que se mantuvieron los lazos de parentesco entre una descendencia propietaria, comerciante y una ascendencia tradicionalista. Esto, desde luego, no descarta la posibilidad de que aunque existieran vínculos estrechos, hubiera pugnas entre ambos grupos (y generaciones), de manera que para la década de 1940, los costumbreros estuvieran ya excluidos del poder político (del Carpio, 1992) y su descendencia, encumbrada en el partido gobernante. Antes de concluido el reparto agrario y de la llegada de nuevas adscripciones religiosas, a inicios de la década de 1930, el poder político y el poder ritual se habrían desvinculado en Ocotepec. Al ser la nueva clase tendiente a la ladinización (Báez-Jorge, 1985), habría articulado estrategias de negociación favorables a su posición, primero en el marco de la liberalización de tierras y, después, en el de las reformas revolucionarias constitucionalistas20 y quizás, podría atribuirse a su tendencia al bilingüismo estratégico, el colaboracionismo ocasional entre el ayuntamiento y los gobiernos estatales durante las incursiones mapachistas y zapatistas. Finalmente, la crisis demográfica derivada de la guerra, así como de la epidemia de influenza de 1918, habría completado el contexto idóneo para relevar del poder político a los grupos tradicionalistas. La década de 1920 deja muchas interrogantes abiertas. Según Miguel Pérez21, uno de los últimos nietos de uno de los munícipes de Ocotepec en la década de 1920 22, su abuelo llegó al pueblo procedente de Chicoasén para comerciar café, encontrando un pueblo diezmado por la epidemia de influenza; posteriormente, este hombre llegaría a ser un líder “socialista” luego de reactivar el cultivo y el comercio de café, volviéndose propietario y repartiendo tierras entre la descendencia que tuvo con más de nueve mujeres (según narra Miguel Pérez), construyendo lo que sería el cuadro sur-centro de la traza contemporánea del pueblo, legando al presente cuestionamientos sobre la posible presencia del sindicalismo agrario en Ocotepec, en otras regiones encabezado por el Partido Socialista Chiapane- Ley del Municipio Libre del Estado de Chiapas (1914) y la Ley Agraria (1915). Joven músico de punk, con 19 años en 2017. 22 Miguel Pérez de la Cruz no conoce con claridad el nombre de su abuelo; haría falta hacer una investigación más profunda al respecto. En la década de 1920, después de la epidemia de influenza, hubo tres presidentes municipales con apellido Pérez: Pomposo Pérez (1934), Vicente Pérez (1925) y Abraham Pérez (1926) y ninguno con apellido de la Cruz, sino hasta 1931: Demetrio de la Cruz, quien de hecho, es el primer presidente municipal con ese apellido, lo que podría corresponder con que posiblemente, llegó de otro pueblo. !54 20 21 co 23. El proceso de dotación de tierras a Ocotepec, iniciado en 1922 (Cortez, 2015) y culminado en 1934 (DOF, 1934), lleva a interrogar la quizás presencia de un movimiento agrario local que posiblemente legitimó el poder político de la pequeña clase terrateniente local. Asimismo, la defensa de sus intereses, la pondrían entre el anti-agrarismo contrarrevolucionario y el anti-clericalismo posrevolucionario24, en condiciones de representar a la población, lo que afianzaría aún más su poder, manteniendo la relativa autonomía política del pueblo25. Esta oligarquía bilingüe y próxima a los códigos ladinos, se desarrollaría como intermediaria entre los ocotepecanos y los avasalladores intereses provenientes del exterior, instaurando como código de poder al bilingüismo, la ladinización y la capacidad de capitalizar vínculos con actores externos 26. Sería importante aclarar que el hecho de que este grupo detentara el poder y desplazara de los asuntos políticos a los costumbreros, no significa necesariamente que éstos hubieran perdido legitimidad como elemento de cohesión sociocultural. Según registraron autores como Báez-Jorge y Córdoba Olivares (1975) en Ocotepec prevalecieron el patrón de parentesco patrilineal, los matrimonios convenidos entre jefes de familia mediante la entrega de una dote, la recurrencia a la medicina tradicional (Cortez, 2015), el seguimiento del calendario festivo ritual agrario, el intercambio de santos entre pueblos y el paseo de éstos entre barrios siguiendo la tradición de las cofradías, una estructura de diferenciación entre jerarquías etarias con categorías locales que describían el ciclo de vida y sobre todo, el uso predominante de la lengua zoque. Al ser el gobierno de Carlos A. Vidal (1925 - 1926), producto de una concertación entre obregonistas y el Partido Socialista Chiapaneco (Ríos, 2002), la expresión de Miguel Pérez sobre “el socialismo” de su abuelo, lleva a conjeturar una concertación entre el gobierno posrevolucionario de Chiapas, con los pequeños propietarios y comerciantes bilingües de Ocotepec que, empoderados por su relación con el gobierno, comenzaron a conformar los cacicazgos que relevarían a los ancianos costumbreros del control del Ayuntamiento. 24 Ocotepec enfrentó, junto al anti-agrarismo contrarrevolucionario, el anticlericalismo posrevolucionario, sobre todo durante las incursiones de las huestes de Garrido Canabal, gobernador de Tabasco, en el norte de Chiapas y durante las campañas “desfanatizadoras” de Victórico Grajales, gobernador de Chiapas en 1932. 25 No se puede desestimar el hecho de que, como sostiene Ortiz (2012), los zoques no se limitaron a colaborar con los gobiernos estatales en el contexto de las incursiones variopintas que buscaron subyugarles durante la revolución y la posrevolución, sino que negociaron las mejores condiciones que les permitieran mantener el control de sus asuntos internos y evitar la imposición de jefes militares externos, apelando a derechos sancionados en las leyes de la época. 26 Probablemente, sobre esta base, es que se asentó la conformación del primer comité municipal del PRI en 1945, explicando que el priísmo de Ocotepec no sea tradicionalista, a diferencia del caso paradigmático de Chamula en Los Altos de Chiapas, donde el sistema de cargos heredado del siglo XIX fue cooptado por la creación de Departamento de Asuntos Indígenas y el Sindicato de Trabajadores Indígenas, hasta conformar una suerte de teocracia partidista tradicionalista al frente de una “comunidad revolucionaria institucional” (Rus, 1995). !55 23 Esquema 1 Síntesis de la estructura social de Ocotepec entre finales del siglo XIX e inicios del XX (elaboración propia, basado en Báez-Jorge, 1985: 51). Sin embargo, los autores ya registran para la década de 1970 un proceso de fragmentación en esa estructura sociocultural tradicional que parece extenderse hasta nuestros días como si se tratara del nuevo orden social. La aparición de nuevos actores en el pueblo, como la Acción Católica Mexicana (ACM) en 1935, las primeras misiones protestantes vinculadas al Instituto Lingüístico de Verano (ILV) y a la Sociedad Bíblica Internacional en 1940 y la instalación del comité municipal del Partido Revolucionario Institucional (PRI) en 1945, se insertaron como formas organizativas novedosas, y se convirtieron en factores de cambio definitorios del siglo XX ocotepecano, hasta sedimentarse como parte fundamental del orden social vigente. 2.1. Viejos y nuevos actores religiosos. La adscripción religiosa ha sido el crisol para observar los procesos de cambio sociocultural entre los pueblos zoques, en particular en Ocotepec; su abordaje, sobre todo en estudios de la década de 1970 y 1990, sentó las bases para comprender los procesos de reproducción y cambio y deconstruir la representación homogénea que se pudiera tener de las identidades zoques. Antes que un elemento para sustentar la etnicidad de un pueblo en la inmutabilidad de sus rutinas ceremoniales, se advirtió que el proceso de fragmentación cosmológica (Lis!56 bona, 1992), derivado de la copresencia de múltiples adscripciones religiosas, debía ser comprendida como un indicio de segmentación intraétnica y de modernización 27. Antes de que el partido político o el Estado incursionaran impulsando procesos de escolarización, medicalización y construcción de las escasas infraestructuras que fueron posibilitando la urbanización del pueblo, los nuevos actores religiosos, en particular los católicos de la Acción Católica Mexicana (ACM) y los grupos adventistas, incursionaron en dichos ámbitos a la par que complejizaban y diversificaban la organización social local a través de estrategias de segmentación y estratificación, según planes y objetivos elaborados desde horizontes culturales distantes que hicieron experimentar a la población nuevas formas de identificarse, sectorizarse y afiliarse en torno a nuevas corporaciones y estructuras de poder paralelas que suplantaban a la costumbre. El arribo a Ocotepec de la Acción Católica en 1935 (Lisbona, 1992) y del adventismo a partir de 1940 (Báez-Jorge, 1975), significó que personas externas al pueblo, ocuparan lugares relevantes en su estructura social, lo que significó el enclave de organizaciones externas o ajenas con cuyos agentes la población comenzó a tejer vínculos, surgiendo así acuerdos (pero también tensiones) interétnicos: por vez primera, las fronteras frente a los otros se hallaban dentro de los márgenes territoriales del pueblo y la integración del pueblo al exterior ya no se basó únicamente en la dependencia de sus habitantes a los recursos que obtenían desplazándose a otros confines, sino que grupos de poder religioso - y político extendían y profundizaban su zona de influencia desde adentro. En México, la ACM 28 se sitúa en la postguerra cristera, como una organización para-religiosa fiscalizada por la jerarquía eclesiástica para desmovilizar y reorganizar bajo su jurisdicción a los laicos agraviados por las políticas anticlericales del nacionalismo pos- 27 Sería importante señalar que, desde una perspectiva asentada en la larga data, el proceso de modernización de los pueblos zoques inició cuando fueron emplazados o “anudados” en las redes del colonialismo en el siglo XVI y, siguiendo a Aníbal Quijano, cuando fueron categorizados como “indios”, invisibilizando su particularidad sociohistórica. 28 Formalmente, la Acción Católica surgió bajo el pontificado de Pío XI (1922 - 1939) en el contexto de as censo del nazismo y del fascismo, de la crisis de 1929 y de la irrupción de organizaciones obreras, como una estrategia de recaptación de creyentes a escala mundial. El hecho de que Acción Católica tenga un bastión en Ocotepec, implica que antes que la globalización multiculturalista, el mundo zoque ya estaba vinculada en las redes de la mundialización mediante el catolicismo. Podría decirse, pues, que la primera globalización de Ocotepec, después del período colonial, fue el catolicismo de Acción Católica. !57 revolucionario29; de ahí que la ACM juegue un papel rector en la promoción de los valores más conservadores entre la feligresía zoque ocotepecana hasta nuestros días, de modo que el orden cosmogónico hegemónico en este pueblo indígena no es aquel guiado por la costumbre, sino por el catolicismo. O mejor dicho, el catolicismo ha asumido la hegemonía político-religiosa de Ocotepec, hasta instituirse como costumbre. Por otra parte, si bien el adventismo también tuvo una influencia importante en los procesos de diferenciación y jerarquización social local, se sabe que ha contado con un porcentaje de adeptos mucho más reducido, por lo que su análisis preciso requeriría otra veta de indagación 30. Sin embargo, debe mencionarse que si bien el INI, fundado en 1948, no tendrá presencia formal en Ocotepec hasta la década de 1970, no se puede desestimar la presencia temprana del ILV en Chiapas como un antecedente relevante de la institucionalización del indigenismo en Ocotepec, en tanto su labor misionera se sustentó en el trabajo de etnólogos y lingüistas promotores del evangelio, dedicados al estudio de la lengua y la cultura zoque como un medio de castellanización e intervención social y política 31. No podría decirse que las nuevas profesiones de fe se allegaran a los zoques ocotePara comprender la presencia de la ACM en la región zoque, sería necesario profundizar en las relaciones (tanto de colaboración como de tensión) de su fundador en Chiapas, el obispo Gerardo Anaya (1920 - 1940), con los variopintos gobiernos posrevolucionarios (Ríos, 2002), e hipotetizar la idoneidad de Ocotepec, como un eslabón débil en la cadena de poder del gobierno del estado en esa época. Ríos (2002) sostiene que entre 1920 y 1940, aunque se movilizaran algunas actitudes y discursos anticlericales en los gobiernos estatales, acompasando la actitud de un gobierno federal sumido en el intento de hacer valer la Constitución de 1917 (sobre todo durante el callismo), hubo ocasiones en que el anticlericalismo fue indulgente, lo que llevó a la Iglesia y al gobierno estatal a tener actitudes colaboracionistas. Sin embargo, también habría momentos de tensiones importantes, sobre todo en el marco de la guerra cristera (1926 - 1929) cuando Garrido Canabal, gobernador de Tabasco, incursionó en el norte de Chiapas, persiguiendo al catolicismo y “la idolatría” de los zoques tradicionalistas (Ledesma, 2014). Córdoba Olivares, registró en 1975, por ejemplo, que los costumbreros identificaban a los adventistas con Garrido Canabal porque en su anticlericalismo, éste mandaba a quemar los santos, mientras que los adventistas prohibían su adoración (Córdoba, 1975: 195). 30 El adventismo inicia sus incursiones en la región zoque alrededor de 1930 (Lisbona, 1992), concretando su desarrollo con el arribo del Instituto Lingüístico de Verano y de la Sociedad Bíblica Internacional. La llegada del protestantismo a Ocotepec se sitúa entre las décadas de 1940 y 1960, con las incursiones de los lingüistas misioneros Robert Longacre y Ralph Engel y la publicación, entre las décadas de 1960 y de 1970, del Evangelio según San Lucas y del Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo en lengua zoque (Cortez, 2015: 188; Alonso, 2011: 108), contando con el apoyo de informantes y traductores locales, que aún tejiendo vínculos estrechos con los misioneros, no se convirtieron al protestantismo (cfr. Alonso, 2011). 31 La Redacción de Proceso, con fecha del 8 de septiembre de 1979, publicó un resumen de un informe sobre las actividades del ILV emitido por una comisión investigadora del entonces Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales de México ante su Asamblea General, que argumenta que la relación del cardenismo con el protestantismo, se basaba en el intento de insertar una ética protestante como estrategia de modernización, lo que implicaba hacer una ruptura con la costumbre, basada en el sistema festivo-ritual, la tenencia colectiva de la tierra y el catolicismo tradicionalista, de manera que se fomentara el individualismo, la competitividad, la castellanización y la propiedad privada, al mismo tiempo que se procuraran mejores condiciones de extracción de plusvalor del trabajo. Para ello, el ILV, se dice en el informe, más que procurar rescatar las lenguas indígenas, emprendía una labor misionera de castellanización a través del uso de la lengua indígena (Proceso, 1979) https://goo.gl/yXWsMF !58 29 pecanos sin conflicto alguno 32. Lenta, pero progresivamente, los costumbreros (ya relegados del poder político), fueron marginados del ámbito ritual festivo. Entre 1946 y 1947, en plena celebración de San Marcos Evangelista, el sacerdote Rafael Flores, expulsó a los mayordomos de la parroquia, en rechazo a que se quemaran cohetes, se consumieran alimentos y bebidas alcohólicas en el interior de la iglesia y se extrajeran las imágenes para los paseos entre las casas de los mayordomos; éstos, ante la expulsión, golpearon al párroco, lo que valió la intervención de las autoridades del ayuntamiento, encabezado por Celedonio de la Cruz, lo que derivó en el encarcelamiento de los costumbreros (Alonso, 2011). Más tarde, en 1960, entre el sacerdote Enrique Alfaro y el entonces presidente de Acción Católica, Esteban Muñoz Valencia, decidieron impedir que se celebrara la danza de la “Niña Etze”, por considerar que promovía “malas costumbres” 33. Finalmente, en 1970 (bajo la presidencia de Pedro Estrada Ramos), el ayuntamiento cedió a los costumbreros la ermita de la Asunción para ejecutar sus danzas y su música (Cortez, 2015). En lo sucesivo, las relaciones entre costumbreros y autoridades católicas, han experimentado ajustes con base en el mayor o menor progresismo de los sacerdotes y en función de su proximidad a la población local y también con base en la posición de los costumbreros frente a otros actores, como los del INI o las autoridades del ayuntamiento. La necesidad de supervivencia simbólica y material de los costumbreros y sus formas de resistencia negociada con el ayuntamiento del PRI, la iglesia católica y las instituciones indigenistas, ha generado una constante reinvención de la tradición zoque en la que el énfasis puesto en la música, los instrumentos, los trajes y las danzas tradicionales, reflejan paradójicamente su marginación de los espacios de participación y decisión política. Siguiendo a del Carpio (1992), más que prevalecer un sistema de cargos (como punto de unión entre la dimensión política y la festiva-ritual) el papel de los costumbreros se ciñe a la institución de una junta de festejos, que si bien reserva para ellos un lugar honorario como sustento moral de una tradición, se moviliza bajo un magro apoyo de la organización 32 Hoy por hoy, se percibe una tolerancia religiosa extendida en la convivencia de los zoques ocotepecanos. La “Niña Etze”, es una danza en la que distintos danzantes de diversas edades bailan simulando ser muje res, para lo cual se personifican con ropas del sexo femenino. Tuve oportunidad de conversar con Don Juan “Nanjtzwue”, un costumbrero de cerca de 94 años, quien precisamente debe su apodo a esa danza, siendo traducido como Don Juan Abuelita. !59 33 eclesiástica o del ayuntamiento 34. Según Rolando Hernández (19 años)35, actualmente el ayuntamiento ha dejado de pagar a los costumbreros por tocar y danzar en las fiestas, por lo que ahora el gasto es sufragado por juntas de festejos organizadas a la manera cooperativas parroquiales, que se autoorganizan a partir de barrios, en los que, como es de suponerse se transponen redes de parentesco y solidaridad. A partir de ellas, a ras de suelo, fuera del control de iglesias y gobiernos locales, pero también marginados de ellas, se produce y reproduce una intensa vida religiosa popular, en la que se conjugan tanto elementos remanentes de la tradición de los costumbreros, con innovaciones como la música de sonidero y ferias populares en las que se observa una intensa movilización de bienes y servicios, más bien allegados a consumos urbanos contemporáneos. En síntesis y de acuerdo a mi experiencia en campo, el contexto festivo actual de Ocotepec, no se concentra únicamente bajo el poder religioso de Acción Católica a la vez que ésta no es el único referente de adscripción católica en el pueblo, por lo que se puede aducir que ella misma ha agotado su ciclo como instancia modernizadora, en tanto que para las generaciones más jóvenes no constituye su único referente organizativo, como sí lo es para los adultos contemporáneos de Ocotepec; sin embargo, como tal, la adherencia al catolicismo tiene vigencia como red y estructura de solidaridad en tanto que a través de ella se movilizan diversas actividades económicas, derivadas de su misma auto-reproducción como institución arraigada en el pueblo. En términos generales, la Acción Católica comparte - a la vez que se disputa - el liderazgo de los catolicismos con la labor carismática de la congregación salesiana allegada al pueblo tras la crisis del Chichonal de 1982. Un fenómeno interesante de analizar es que mientras los adultos organizan su participación en la estructura religiosa desde los diocesanos, los jóvenes lo hacen desde la organización carismática, desde donde hace más de tres décadas se ofrece a las juventudes el acceso a la educación, se promueve la movilidad, se instituyen grupos juveniles (y pascuas juveniles), convivios y por supuesto, la actividad 34 Otro actor relevante fue el Partido Revolucionario Institucional (PRI), que instaló en Ocotepec su primer comité municipal en 1945, de manera que para 1953 logró hacerse con la presidencia municipal (del Carpio, 1992). Si a inicios del siglo XX, las autoridades del ayuntamiento del municipio libre eran designadas por usos tradicionales, la década de 1940 trajo consigo al partido político centralizado, que re-enajenó la política local en función de los intereses de una relativa clase privilegiada de ganaderos, echando mano de estrategias clientelares con fines electorales. Así como con la adscripción religiosa, la partidización de Ocotepec terminó de vincular al capital económico con el político, dejando al desnudo el conflicto interclase . 35 Entrevista a Rolando Hernández Pérez (19 años). San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 31 de mayo de 2018. En café Yik, interpretando entrevistas hechas en la fiesta de Santa Cecilia, de 18 a 21 hrs. !60 musical. Podría decirse, a grandes rasgos, que la organización salesiana, desde su pastoral social, ha sido quizás el agente de juvenización más importante del pueblo, al menos hasta entrada la primera década del siglo XXI. También ha sido un actor de reorganización de los roles de género al promover - no sin timidez - la planificación familiar, la participación económica de las mujeres, el noviazgo a libre elección y en última instancia, la intervención en fenómenos como la violencia de género, la violencia intradoméstica y su relación con las adicciones. De ahí que se haya convertido en un importante referente de movilidad y acción para las mujeres ocotepecanas. Asimismo, si en décadas pasadas el catolicismo de Acción Católica fue un factor de marginación de los sones y las danzas de los costumbreros, desde hace al menos tres décadas, a través de la pastoral tradicional y cultural han emprendido una labor de reapropiación y revalorización de tales diacríticos de la identidad zoque 36. Finalmente, mencionar que la congregación salesiana ha sido también quien ha introducido a las ONGs al pueblo, sobre todo a inicios del siglo XXI, las cuales han tenido un papel fundamental en ámbitos como la salud (Cortez, 2015) y la promoción del desarrollo humano. En cuanto al primer ámbito, introdujo a The Chiapas Project en 2001 para brindar atención médica y dental, aunque por su carácter “no confesional e internacional”, dio por concluida su intervención en Ocotepec 37. En cuanto al segundo, desde 2004 introdujeron a Ocotepec a la organización católica internacional World Vision o “Visión Mundial Internacional” que, según la Licenciada Joaquina Cruz, se ha centrado en la construcción de indicadores para la medición de desarrollo humano para intervenir entre la infancia y la juventud (Entrevista con Lic. Joaquina Cruz, 10 de enero de 2018). 2.2. La cuestión lingüística. Uno de los elementos demográficos de cambio o la continuidad sociocultural que se ha considerado preponderante por la mayoría de los investigadores de los pueblos zoques, es el uso y desuso de la lengua originaria, así como la presencia del bilingüismo. Frente a esta situación, han existido dos tendencias; una que asocia al uso lingüístico con la permanencia de identidades territoriales y socioculturales relativamente estables, como es el caso de algunas investigaciones pre-erupción (Velasco Toro, 1975; Báez-Jorge, 1985), y otra que sostiene que no existe necesariamente una relación recíproca entre tales aspectos (Lisbona, 36 Para profundizar más, revisar en el Capítulo II, sobre los agentes de juvenización, la trayectoria de Don Roque Estrada, quien en 1984 fue designado por la orden salesiana como presidente del grupo juvenil. 37 The Chiapas Project https://thechiapasproject.wordpress.com/about/ !61 2004; Sánchez y Lazos, 2010; Ortiz, 2013, 2009). En el fondo la cuestión es en torno a qué elementos se ha tejido y reelaborado la zoquedad en un contexto histórico de diferenciación intraétnica, dispersión territorial y fragmentación38. En términos generales, se puede llegar a la conclusión de que Ocotepec se trata de un pueblo que durante el siglo XX se fue convirtiendo en el de mayor población zoquehablante, con altos grados de bilingüismo, al mismo tiempo que experimentó la atenuación de su organización sociopolítica tradicional: existe una relación inversa entre la fortaleza de la lengua zoque y del bilingüismo estratégico respecto del arraigo a formas organizativas tradicionales, lo que no necesariamente indica su pérdida, sino su relativización como referentes únicos. En este sentido, Ortiz (2012) concluye que la mayoría de los factores que inciden en el cambio y la permanencia de una lengua, tienen que ver con las presiones de grupos económicamente más fuertes, políticamente más poderosos y portadores de una cultura agresiva sobre comunidades minoritarias de hablantes o cuya lengua no es escrita; también sostiene que, por sí mismos, factores como la migración, la urbanización, y las políticas educativas, no explican las decisiones lingüísticas de los hablantes, sino que éstas dependen también de sus actitudes, interpretaciones, acciones y resistencia frente a situaciones de amenaza. Por otra parte, afirma que la permanencia de una lengua tampoco tiene que ver con el aislamiento geográfico, sino con la ideología de los hablantes, su percepción de otros, y si se consideran o no oprimidos, de manera que decidan conservar su lengua como símbolo de identidad (Ortiz; 2012: 25)39. El caso de Ocotepec ya ha mostrado cómo la permanencia de la lengua combinada con la práctica de un bilingüismo estratégico fue efecto de una integración muy particular de Ocotepec al capitalismo agrícola. Podemos asumir que la variable lingüística en el caso que nos compete, es un indicador que lleva a preguntarnos por las condiciones en que prevaleció, pese a que todo lo demás se hubiera transformado. Una de las hipótesis que se debe plantear, es que los zoques ocotepecanos se integraron al proceso modernizador sin renunciar a su lengua, en tanto que (1) no les resultaba obstaculizante y (2) se convirtió en el 38 Cuestión que se complejiza cuando desde distintas disciplinas sociales, se ha alentado la implementación de políticas lingüísticas con base en diagnósticos que le otorgan un peso importante. 39 Como se verá en el capítulo II, en el caso de los zoques ocotepecanos, la resistencia de la lengua zoque, es precisamente un diacrítico cuya persistencia podría parecer paradójica a los diversos procesos de des y reestructuración que han experimentado, relacionados con las migraciones, un proceso de subjetivación urbana (que se explica en el mismo capítulo) y la influencia de diversos agentes modernizadores que se hacen presentes a través de múltiples organizaciones de carácter público, privado y de la sociedad civil. !62 vehículo de su auto-adscripción étnica. También lleva a interrogar los cursos de acción implementados por actores promotores de la lengua, en el caso de Ocotepec, el ILV, la misión salesiana, el INI y Acción Católica; todas, mediaciones que en mayor o menor medida se han valido del conocimiento y la promoción de la lengua zoque para desplegar su intervención40. 2.2.1. Algunos números. Según los trabajos de Velasco Toro (1975: 62-75), para quien la dinámica demográfica no va disociada de la lingüística (al menos en los datos que presenta en 1975) la dinámica poblacional zoque, de 1699 a 1970, experimentó una tasa de crecimiento anual de 1.75%, aunque ésta se manifestó de manera desigual entre los distintos pueblos zoques de Chiapas. Como en los demás pueblos de origen zoque, el largo período colonial y el siglo XIX significaron, en términos demográficos, cambios abruptos que oscilaron entre el decrecimiento y el crecimiento alternados, derivados de los efectos que las sociedades dominantes y que los distintos momentos del desarrollo del modo de producción provocaban en la población41. Así, el siglo XX 42 inició marcado por una alta mortandad y un crecimiento poblacional recesivo de la población zoquehablante, generando tres tendencias (Velasco, 1975): • Desaparición de la lengua zoque en Quechula, Chicoasén, Tuxtla, Ocozo- coautla. • Reducción de la lengua zoque en Tecpatán, Copainalá, Ostuacán, Jitotol, Coapilla, Ixhuatán y Tapilula. • Incremento lento aunque constante de la lengua zoque en Francisco León, Chapultenango, Ocotepec, Pantepec y Tapalapa. Los pueblos del Corazón Zoque, con Ocotepec como caso emblemático, se ciñen a esta última tendencia. Según los datos compilados por Velasco Toro (1975: 64), hasta el censo de 1910 la población zoquehablante de Ocotepec había crecido sostenidamente por 40 Antes que un obstáculo: el proceso modernizador se ha hecho en lengua zoque. Pese a que las prácticas censales eran irregulares, lo que altera en mucho nuestra lectura, interpretación y análisis de la realidad demográfica del pasado, y aceptando que sería hasta muy entrado el siglo XX que se contaría con prácticas censales regulares que, no obstante, han sufrido cambios en términos de diseño metodológico y ejecución. Se afirma que el empleo de datos estadísticos muestra realidades tendenciales. 42 Durante el proceso revolucionario, que en el caso de Ocotepec se experimentó bajo diversas formas de re sistencia a las incursiones de los distintos bandos en pugna y las negociaciones con el gobierno estatal para impedir la imposición de jefaturas militares ajenas al pueblo, y después de la epidemia de influenza de 1918 que diezmó a la población !63 41 encima del promedio del Corazón Zoque; sin embargo, entre 1910 y 1930 sufre un descenso contundente por la epidemia de influenza de 1918 y los conflictos bélicos, hasta estabilizar su crecimiento de 1930 en adelante, en coincidencia con el proceso de reparto agrario. Para el censo de 1960, Ocotepec muestra que su crecimiento demográfico se ha duplicado, aunque parece estabilizarse para el censo de 1970, creciendo a un ritmo lento pero constante, sólo por debajo de Francisco León y Chapultenango (ver Tabla 3), situación que cambiará a partir de 1982 con la crisis post erupción del volcán Chichonal, que afectará principalmente a estos dos últimos municipios, que hasta 1970 habían sido los de mayor población zoquehablante, cediendo a Ocotepec esta posición. Tabla 3 Población zoque en Francisco León, Chapultenango, Ocotepec, Pantepec y Tapalapa de 1910 a 1970 (Velasco, 1975: 64). Años Fco. León Chapultenango Ocotepec Pantepec Tapalapa Total 1900 1206 1179 495 1210 462 4552 1910 1306 1246 1094 1252 779 5677 1930 1449 1536 1181 1415 697 6278 1950 2523 2663 1287 1364 1210 9047 1960 3452 3677 2164 1970 4311 3741 2455 9293 1500 1345 13352 Es necesario aclarar que esta interpretación carga con la dificultad de suponer una relación más o menos coherente entre lengua, cultura e identidad difícil de generalizar para todos los casos en las regiones analizadas (Ortiz, 2013). Otros estudios 43 han demostrado que ni la construcción de la identidad zoque, ni la producción de prácticas culturales auto referidas zoques, ni la permanencia de formas de organización festiva consideradas como tales, vienen necesariamente acompañadas de la continuidad en la práctica lingüística o de la autoadscripción de los sujetos como zoques o como indígenas, sobre todo en los territorios de la Depresión Central, allegados al desarrollo urbano de la capital de Chiapas o a otras ciudades, como Pichucalco, más intercomunicado con el desarrollo metropolitano de Villahermosa. Asimismo, la erupción del volcán Chichonal provocaría una diáspora que a la postre complejizó para la mirada antropológica la asociación lengua – cultura – identidad. Por mencionar dos: “Sacrificio y Castigo. Cargos, intercambios y enredos étnicos entre los zoques de Chia pas” (Lisbona, 2004); y “Desde dónde y cómo se construye la identidad zoque: la visión presente en dos comunidades de Chiapas” (Sánchez-Cortés y Lazos, 2010) . !64 43 Concediendo tal correspondencia entre población y lengua (ver Tabla 4), el censo de 1900 muestra que aunque Ocotepec no fue el pueblo con mayor población en la región del Corazón Zoque, se mantuvo por encima del 90%. Posteriormente, a partir del censo de 1930, hasta el de 1970, se ve descender la población zoquehablante de la mayoría de los pueblos de la subregión, mientras que Ocotepec muestra un crecimiento sostenido, siempre por encima del promedio subregional. Tabla 4 Porcentaje de hablantes de lenguas indígenas en la Vertiente del Mezcalapa y el Corazón Zoque de 1900 a 1970 (Ortiz, 2012: 16) 1900 1930 1940 1950 1970 Vertiente del Mezcalapa 53.8 50.58 52.27 30.45 12.74 Corazón Zoque 90.23 80.46 82.5 61.24 61.68 Chapultenango 80.58 93.6 95.33 93.41 82.88 Francisco León (Magdalena) 98.13 89.46 95.1 86.82 85.64 Ocotepec 94.29 97.2 99.93 16.47 86.59 Pantepec 100 81.64 81.13 51.76 48.94 Tapalapa 100 99.01 100 91.67 68.78 Tapilula 98.44 59.57 48.64 11.72 15.33 Se aclara que el dato de Ocotepec para 1950 advierte un sesgo en la categoría de “población que habla una lengua indígena”. Se observa, además, que en todo momento, los porcentajes de población hablante de lenguas indígenas en la subregión del Corazón Zoque, están muy por encima de los de la Vertiente del Mezcalapa, que históricamente se ha mostrado más propensa a la castellanización, lo que lleva sostener que en un lapso de setenta años, Ocotepec mostró la mayor tendencia a la conservación de la lengua originaria en ambas subregiones. 2.2.2.Bilingüismo zoque-castellano. Uno de los rasgos que ilustran, que los ocotepecanos se han movido a contrapelo de la tendencia a renunciar a la lengua zoque, es el incremento del bilingüismo (ver Tabla 5), que para el censo de 1970, ya mostraba una tendencia avasallante en la mayoría de los municipios zoques (Velasco, 1975: 52), mientras que en Ocotepec representaba aún una tendencia minoritaria entre la población de 5 años y más (39.14%). Tabla 5 Porcentaje de bilingüismo y monolingüismo en municipios zoquehablantes en 1970 (Velasco, 1975: 52) Munic. Pobl. Pobl. 5 años o más Bilingüe % Monolingüe % Fco. León 6052 4211 1887 44.81 2324 55.19 !65 Munic. Pobl. Pobl. 5 años o más Bilingüe % Monolingüe % Ocotepec 3285 2445 957 39.14 1498 61.27 Chapul 5440 3741 2601 69.53 1140 30.47 Pantepec 3870 1500 1059 70.6 441 29.4 Tapalapa 2264 1345 1035 76.95 310 23.05 Copainalá 10225 1107 1071 96.75 36 3.25 Tecpatán 16143 1391 1259 90.51 132 9.49 Rayón 2613 967 925 95.66 42 4.343 Tapilula 4184 549 488 88.89 61 11.11 Ostuacán 10277 360 356 98.89 4 1.11 Ixhuatán 4045 517 480 92.84 37 7.157 Jitotol 5650 882 586 66.44 296 33.56 Sin embargo, esto no necesariamente indica que los efectos del dominio sociocultural, económico y político de la sociedad nacional no se hayan hegemonizado sobre la población de Ocotepec, sino que éste predominio no ha encontrado en la lengua originaria un obstáculo. Si bien puede sostenerse que los zoquehablantes ocotepecanos han encontrado en su lengua un elemento de resistencia desde el cual reelaborar su zoquedad, ésta no implica necesariamente la preservación de un orden social tradicional, intacto respecto de un proceso de modernización. Como se puede suponer, Ocotepec continuó posicionándose como el municipio con mayor población zoquehablante después de la erupción del Chichonal. Como muestra se siguen los datos proporcionados por Alonso (2011): Para 1990 y 2000 los zoques se concentraban en los mismos municipios que tenían el mayor índice de hablantes antes de la erupción: Ocotepec, Francisco León, Chapultenango y Tapalapa […] En 1990, de una población total de 33, 334 habitantes (de 5 años y más) de la Región Pichucalco, el 59.18% eran hablantes de zoque. Los tres municipios con mayor número de hablantes eran: Ocotepec con 95.98% y Chapultenango con 83% y Francisco León con 77.37% […] Para el 2000, se incrementó el número de hablantes de zoque a 98.84% en Ocotepec, pero en cambio Chapultenango disminuyó a 79.43% (Alonso, 2011: 273). Según la Encuesta Intercensal 2015 del INEGI, el municipio de Ocotepec, Chiapas, cuenta con una población mayoritariamente joven: la edad promedio de la mitad de la población total de Ocotepec (12, 508 habs.) es de 16 años o menos con una proporción de 102 personas en edad de dependencia, por cada 100 en edad productiva. En Ocotepec, actual!66 mente, 97.44% de la población mayor de tres años habla alguna lengua indígena (zoque), aunque sólo el 18.73% no habla español, lo que señala una mayoritaria población joven zoquehablante y bilingüe. Sin embargo, el análisis de cifras estadísticas, no es más que uno de muchos puntos de partida, dado que lo que se pone de relieve, es que si bien no puede aducirse que exista una relación pegada entre lengua, territorio o tradición e identidad étnica, ésta última sí puede construirse a partir de ambos elementos por separado. Actualmente, continúa vigente la cuestión de desde dónde se construye la identidad zoque. Por ejemplo, los zoques de Tuxtla, en un marco de mestizaje, urbanización, consumo y pérdida de la lengua, construyen su zoquedad a partir de un complejo proceso de reinvención de la zoquedad a partir de referentes folklóricos y capitalizados políticamente por las élites mestizas intelectuales, las políticas culturales y la cultura popular en los barrios considerados zoques (Lisbona, 2011; Sánchez-Cortés y Lazos, 2010); mientras que, en contraste, los zoques de Ocotepec, reinventan su identidad étnica con las pinzas de la lengua y el sentido de pertenencia, en un contexto de modernización avasallante y de incorporación marginal a la nación, echando mano de elaborados procesos de etnogénesis a partir de diversos procesos de crisis y fragmentación, migración, urbanización en obra negra, violencia y desafección social. 3. Dimensión socioespacial e infraestructuras. Además de la dimensión histórica y lingüística, es importante abordar las condiciones espaciales de Ocotepec. A grandes rasgos, se caracteriza a Ocotepec como una metrópoli zoque contemporánea, tanto por la dimensión experiencial del espacio, como por la producción histórica de su emplazamiento local y regional y sus características demográficas y las redes de infraestructura que la atraviesan y que hoy por hoy, constituyen los medios de cambio y apropiación culturales de los que también emerge y se moviliza Ocotepunk. Si bien más adelante, en el capítulo III se abordará la dimensión sonoro-musical del pueblo, el seguimiento de la música, ofrece un complejo tendido de infraestructuras telecomunicativas que hoy por hoy son el medio que se superpone a la discontinuidad del territorio. 3.1. Dinámica demográfico-espacial urbana. En términos demográficos, se trata de una población urbana zoque. “Con respecto a la densidad de población, en 1990, la Región Pichucalco tenía una densidad promedios de 43.5 habitantes por Km2, siendo Ocotepec el municipio de mayor densidad con 87.78 y Sunuapa el de menor con 11.16” (Alonso, 2011: 273). Si bien no puede asumirse, por sí mis!67 mo, que el dato de densidad poblacional refiera a una población urbana44, sí constituye uno de los indicadores para pensar en Ocotepec como la localidad que con mayor cantidad de habitantes en la región, concentra a su vez a la mayor cantidad de zoquehablantes y la mayor demanda de educación, salud, programas sociales, etcétera. Ocotepec se localiza en la actual región de Mezcalapa, la cual comprende nueve municipios cuyas cabeceras regularmente constituyen los centros urbanos de cada demarcación. Tomando los datos de población por localidad urbana, según el último censo (2010), la cabecera municipal de Ocotepec cuenta con el mayor porcentaje de población urbanizada (39.26 %) en la región, sólo por debajo de Chicoasén (66.62 %) y de Osumacinta (53.35 %) cuyas cabeceras se emplazan estratégicamente en contigüidad con el sistema de presas del Río Grijalva y que se interconectan con la capital a través de una carretera federal y otra internacional. Llama la atención que San Fernando, aún siendo un núcleo urbano contiguo a la Zona Metropolitana de Tuxtla Gutiérrez (región socioeconómica I), presenta un menor grado de concentración poblacional que Ocotepec, que está más alejado de la capital. El dato es relevante, porque el grado de concentración poblacional urbana de Ocotepec contrasta con su inaccesibilidad y lejanía respecto de la capital, comparándolo con Tecpatán, Coapilla y Rivera El Viejo Carmen, o con Copainalá que, contando con mayor número de habitantes (21,050) concentra en un marco urbano sólo al 31.11% de su población (ver Tabla 1) 45. Tabla 6 Región Socioeconómica Mezcalapa. Población en localidades urbanas (INEGI, 2010). 44 Municipio Población Municipal Tecpatán 41,045 Cabecera / Localidad Urbana Habs. urbanos Tecpatán (Cabecera) 4,530 Raudales (Localidad) 6,817 Pobl. Urbana por Mpio. (%) 27.64 En el capítulo II se abordará el tema de la subjetivación urbana. Se omiten datos de 2015 porque no se cuenta con el dato de población por localidad en la Encuesta Inter censal de 2015 (aunque sí se cuente con el ajuste de la población por municipio); se omite también al municipio de Mezcalapa creado en 2011, pero se aclara que la población correspondiente a su cabecera municipal, Raudales Malpaso, se encuentra agregada en la población de Tecpatán, que es su antigua demarcación. Un dato actualizado, debería contemplar de manera más precisa las zonas de influencia de cada centro urbano en el contexto de la creación de nuevos municipios de 2011. Raudales Malpaso, por su parte, fue fundada recién en 1968 con población desplazada de Tecpatán a causa del re-encauzamiento del río Grijalva para la construcción de la presa de Malpaso. En este sentido, Raudales Malpaso se constituye como un enclave poblacional urbanizado en función del sector estratégico hidroeléctrico y por lo tanto, su accesibilidad es privilegiada respecto a la de Ocotepec, pues se encuentra comunicada por una carretera federal, además de contar con una red eléctrica más extensa; sin embargo, en 2010, sólo concentra al 16.61% en un contexto de urbanización. !68 45 Municipio Población Municipal Cabecera / Localidad Urbana Habs. urbanos Pobl. Urbana por Mpio. (%) San Fernando 33,060 San Fernando 9,651 29.20 Copainalá 21,050 Copainalá 6,550 31.11 Ocotepec 11,878 Ocotepec 4,663 39.26 Coapilla 8,444 Coapilla 3,187 37.74 Francisco León 7,000 Rivera El Viejo Carmen 663 9.47 Chicoasén 5,018 Chicoasén 3,343 66.62 Osumacint a 3,792 Osumacinta 2,023 53.35 A escala micro-regional o local, Ocotepec resulta ser el centro más urbanizado para una red de pequeñas localidades rurales interconectadas por múltiples caminos de terracería y veredas que cruzan de noreste a suroeste al municipio; dicha red resulta ser además de carácter inter-regional, al vincular diversas localidades circundantes al volcán Chichonal (región socioeconómica Norte) con la cabecera regional de Mezcalapa; es decir, desde Chapultenango46 hasta Tecpatán y Copainalá cruzando por el municipio a pie por un estrecho valle. En síntesis, más allá del dato estadístico, Ocotepec, visto desde una perspectiva geohistórica local, regional e inter-regional, podría considerarse una metrópoli zoque. Si consideramos a la región zoque histórica, constituida por doce municipios que hoy se desagregan en cuatro regiones 47 y la transponemos a la actual, concluimos que es en torno a Ocotepec que persiste el uso de esta lengua, a diferencia de las otras regiones en donde prácticamente se ha extinto, incluyendo a Tuxtla, en donde dejó de hablarse durante el siglo XX (cfr. Sánchez-Cortés y Lazos, 2010). No obstante el revival zoque que se vive en el medio literario de Tuxtla y más allá de las reivindicaciones discursivas de la política cultural, o la carnavalización turística que reivindica al zoque muerto, el mundo zoque vivo experimenta un repliegue a las periferias rurales y conurbadas del norte de Chiapas, desde donde se reinventa y proyecta hacia nuevos confines en condiciones de marginación. No es casual que aunque Pokiømø48 sea cabeCuya población es menor a la de Ocotepec: 3,129 habs. en la cabecera, según el Censo de 2010 y 7,644 en todo el municipio, según la Encuesta Intercensal de 2015. 47 Metropolitana, Valles Zoques, Norte, del Bosque y Mezcalapa. 48 Nombre zoque de Copainalá por sinonimia del nombre náhuatl. !69 46 cera regional, sea en Kubimø donde más del 97% de la población habla zoque y que más del 80% es bilingüe49. 3.2. Experiencia espacial. Sirvan los datos50 revisados hasta este punto, para confirmar una realidad que es evidente apenas se arriba a la cabecera municipal y se experimenta por primera vez el espacio: Ocotepec es un municipio eminentemente joven, zoquehablante y bilingüe; pero también un universo social que irrumpe en cualquier representación o imaginario del pueblo tradicional indígena, en tanto que ofrece un paisaje caótico, estridente y a medio paso entre los remanentes de una vida rural precarizada y un proceso de metropolización periférica, que por mucho recuerda, al menos parcialmente al entonces universo futurista que Rockdrigo imaginaba en su canción tiempo de híbridos: Era un gran rancho electrónico, con nopales automáticos, con sus charros cibernéticos y zarapes de neón […] era un gran pueblo magnético, con Marías ciclotrónicas, tragafuegos supersónicos y su campesino sideral. Era un gran tiempo de híbridos […] en la campechana mental, en la vil penetración cultural, en el agandalle transnacional, en lo oportuno norteño-imperial, en el despiporre intelectual (Rodrigo González, Pentagrama, 1986). No es gratuito que por los caminos y veredas de Ocotepec, sobre calles en proceso de pavimentación, en las esquinas de los barrios céntricos y en las casas de muchos jóvenes, sobre todo aquellos que conforman el fenómeno Ocotepunk, resuenen ésta y otras canciones rupestres y de rock urbano traídas por hermanos y tíos que migraron a la Ciudad de México en la década de 1990 51: Algo de la experiencia en los márgenes de la ciudad se ha mudado al pueblo desde hace más de dos décadas a fuerza de retornos, pero también a fuerza de que las condiciones de vida precarizada se han vuelto parte estructurante de la vida en Ocotepec, de manera que esta música se corresponde con muchas de las experiencias que los jóvenes viven en el pueblo. Más allá de la posible hipóstasis del exotismo urbano-folklórico del visitante externo, chilango como lo soy yo en Ocotepec, más que un pueblo ajeno, Kubimø me devol- Según datos de la Encuesta Intercensal del INEGI de 2015. Las cifras demográficas y lingüísticas descritas con anterioridad, se ciñen a un proceso histórico de cons trucción de las juventudes en Ocotepec, cuyas agencias, categorías y actores co-productores se analizan en el segundo capítulo de esta tesis. 51 En el capítulo II, se abordan las experiencias de los jóvenes zoques ocotepecanos migrantes a Los Reyes, La Paz, en la zona conurbada de la Ciudad de México, en la década de 1990, cuando cobró auge el movimiento de rock urbano, cuyos orígenes se pueden rastrear en el movimiento rupestre de la década de 1980, encabezado por el músico y compositor Rodrigo González. !70 49 50 vió imágenes y experiencias próximas a mi propia condición urbana y, frente a ello, más que entregarme a la negación de tal sutura, buscando como anticuario todo cuanto me pareciera tradicional, me encontré en un espacio intersticial en el que la marginación, las infraestructuras, las estridencias de sus paisajes sonoros, su caos juvenil nocturno y su intensa movilidad en veredas y carreteras, me devolvieron una instantánea de lo que parece ser, acaso, el pueblo indígena neoliberal 52: con su urbanización en obra negra, sus pandillas entre barrios, sus muros grafiteados y su economía terciarizada de subsistencia. Esta primera impresión, por otra parte, es particular de la cabecera del Ocotepec contemporáneo y no hace más que confirmar el carácter fragmentario de la zoquedad. Ocotepec es uno de múltiples mundos zoques y dentro de sí alberga otros mundos múltiples que se intersectan, traducen y comunican. Para reafirmar esta impresión, recupero la voz del Dr. Fermín Ledesma, que siendo de origen zoque, confirma: Ocotepec es un mundo zoque, Tapalapa es otro mundo, Francisco León, Chapultenango. Entonces, hay miradas diferenciadas. O sea, entre los zoques nada es homogéneo, porque cada espacio constituye un mundo. Aún la lengua tiene sus variables. No hay un territorio zoque, sino múltiples territorios zoques y cada pueblo va a tener su propia mirada. Hay miradas intraétnicas diferenciadas, incluso discriminatorias y racistas entre los mismos zoques. Son miradas intraétnicas distintas (Entrevista a Fermín Ledesma, diciembre de 2017). Mientras la mayoría de los pueblos zoques sufrieron una fuerte asimilación frente al despliegue de la modernidad, teniendo por principal indicador la pérdida de la lengua, Ocotepec se incorporó en este contexto con todo y su lengua, sin que esto signifique haber librado dicho proceso. Por otra parte, esta heterogeneidad característica de toda la subregión de la Sierra de Pantepec, incluyendo parte de la Vertiente del Golfo, se acentuaron en Ocotepec después de la erupción del volcán Chichonal en 1982, pues dada su situación fisiogeográfica fue de las poblaciones menos afectadas, consolidándose como un nuevo centro neurálgico tras el desastre natural. 3.3. Síntesis, para aproximarse espacialmente a Ocotepec. Ocotepec se ha conformado históricamente como una periferia policéntrica entre las diverMeneses y López (2018), caracterizan a la ciudad neoliberal como el escenario de las experiencias de los jóvenes indígenas migrantes a contextos urbanos; sin embargo, esta imagen usualmente es contrapuesta a la representación de un pueblo de origen lejano al neoliberalismo, a la violencia, la exclusión y a la discriminación intraétnica, característica de localidades fragmentadas en ordenamientos estructurales desiguales. En este tenor, se sostiene que los jóvenes indígenas que migran a la ciudad, no hacen sino pasar de las condiciones neoliberales en que se desenvuelve actualmente la vida pueblerina (a medio paso entre la precarización rural y la urbana) a la ciudad neoliberal, por lo que cabe proponer que actualmente, los jóvenes indígenas, habitan pueblos neoliberales. !71 52 sas regiones y localidades zoques de Chiapas. La relación que históricamente ha establecido con los múltiples centros administrativos de los mundos zoques, desde tiempos coloniales (como los conventos de Tecpatán 53 y de Chapultenango), pasando por el asentamiento de un capitalismo finquero y el desarrollo urbano e industrial contemporáneo (Tuxtla Gutiérrez, San Cristóbal de Las Casas, Copainalá y Pichucalco) y el proceso que estas metrópolis ha experimentado de etnofagia espacial y sociocultural, ha empujado progresivamente a Ocotepec a una condición de confinamiento y periferización, aunque paradójicamente, también de movilidad y refugio, como si se tratara de una trinchera sociocultural replegada sobre sí misma que al estar sometida a múltiples presiones estructurales, obligara a los sujetos a movilizarse. Esta doble condición de confinamiento-expulsor, al mismo tiempo, se corresponde con características propias del territorio ocotepecano, como la carencia de tierras atractivas para la explotación agrícola de gran escala 54. En una concatenación de factores, dicha condición redundó en el establecimiento de una agricultura de subsistencia alternada con la formación de una fuerza de trabajo móvil hacia las fincas y las haciendas que alternaba su trabajo asalariado con la actividad mercantil itinerante. Esto, a su vez, significó el tendido de redes de intercambio micro-regional, tanto ritual, como solidario y mercantil, creando condiciones específicas de reproducción de la lengua y el mantenimiento de cierta autonomía (Cortez, 2012). Sin embargo, como se verá en el capítulo II al hablar de las instancias modernizadoras, específicamente en la producción de juventudes, esta relativa autonomía sufrirá importantes cambios tanto por la movilidad de los zoques ocotepecanos, como por la inserción de actores externos; situación que ha provocado que Ocotepec experimente una profunda tercerización de su economía local, orientándose hacia el comercio minorista de abarrotes, alimentos y bebidas y a la expulsión de su fuerza de trabajo hacia muy diversos destinos 53 “La evangelización y administración de Pantepec junto con otras poblaciones zoques como Copainalá, Coapilla, Ocotepec, Tapalapa, Tapilula, Magdalena, Sayula e Ixtacomitán, estuvo a cargo del convento de Tecpatán a partir del año 1564, año de su fundación. Para el siglo XVIII el número de iglesias había aumentado a 50. En Pantepec se construyó un anexo a la iglesia de Tapalapa (otros dos se construyeron en Ocotepec y Coapilla), iglesia que se encontraba entre las más importantes por el número de habitantes bajo su cuidado. Durante el siglo XIX, Tecpatán fue perdiendo importancia como centro de administración religiosa, pasando a depender la región zoque directamente de San Cristóbal de las Casas, permaneciendo así hasta 1964 año en que se erigió la diócesis de Tuxtla que comprende la región zoque y parte de la tzotzil” (SEDESOL, Ordenamiento urbano territorial, Pantepec, Chiapas; 14-17) 54 Al estar ubicado Ocotepec en un bosque de niebla, la mayoría de su territorio no es apto para el desarrollo de la agricultura, mientras que las tierras más aptas se encuentran alejadas, en Copainalá, que cuenta con tierras agrícolas de temporal lluvioso; por otra parte, las tierras de temporal cultivado, se encuentran dispersas en otros municipios como Francisco León, Chapultenango o Tapilula. !72 migrantes, mientras que las tierras antes destinadas a la agricultura de autoconsumo se han ido lotificando para la construcción y venta de viviendas, poniendo de relieve un proceso de transformación radical en la vida local. Finalmente, enfatizar que Ocotepec experimenta un proceso de metropolitización, desde su situación de periferia confinada o rodeada (¿sitiada?), que no responde a un modelo clásico de periurbanización por contigüidad. Es decir, que rompe el modelo del continuum espacial, de manera que muchos fenómenos urbanos se replican en el pueblo, porque son llevados por la movilidad de los ocotepecanos. En este sentido, se podría hablar de una metropolización dentrítica (Van Young, 1991); es decir, de un espacio que se intercomunica con otros contextos socioculturales de manera reticular55. Siguiendo el modo en que Van Young (1991) reflexiona el concepto de región, las dentritas serían las ramificaciones mediante las cuales un núcleo (de una neurona) se interconecta con otras, formando redes (neuronales), siendo a través de ellas que ocurren los intercambios de recursos, nutrientes e información entre localidades. La metáfora me parece adecuada para el caso de Ocotepec, en tanto que su emplazamiento físico e histórico, ha producido una espacialidad social que se integra históricamente al territorio mediante ramificaciones (veredas, caminos, terracerías), de manera que, se tejen diversos vínculos de dependencia con el exterior. Este podría ser un planteamiento que ayude a comprender en parte porqué los ocotepecanos han tendido históricamente a desplazarse a emplazamientos productivos cada vez más distantes de su pueblo, así como a comprender las grandes transformaciones socioculturales de una población confinada en una serranía de difícil acceso que hoy por hoy echa mano del tendido de infraestructuras telecomunicativas para reproducir y producirse localmente en su constante necesidad de interconexión con el exterior del pueblo. Siendo este uso de tecnologías e infraestructuras, un diacrítico de las generaciones más jóvenes de zoques ocotepecanos contemporáneos y un elemento sin el cual no es aprehendible Ocotepunk. 3.4. “Súperterracería de la información”. En Ocotepec, la metáfora de la super-terracería de la información referiría al sinuoso flujo Esto modifica el paradigma centro-periferia, no para invisibilizar el poderío y el influjo dominante que ejer cen los centros administrativos, políticos y económicos, sino para reconocer como lugares de enunciación y producción de sentido a emplazamientos locales desde donde también se ejerce un lado activo en la relación con los centros dominantes. !73 55 de bienes simbólicos en un contexto de precarización infraestructural y a las estrategias que los sujetos articulan para proveerse de ellos. En sus constantes flujos a localidades más urbanizadas, los ocotepecanos acceden a bienes simbólicos y tecnológicos escasos en su contexto local, para luego insertarlos en él. Si bien la tecnologización y la penetración de infraestructuras en contextos como el de Ocotepec podrían ser considerados expresión de neo-colonialismo, la inaccesibilidad tecnológica y la precarización infraestructural reposiciona a los sujetos en una situación de integración marginal que por un lado refuerza el predomino de la sociedad nacional sobre la local y por otro, complejiza las relaciones de poder locales ante la emergencia de nuevos actores vinculados a estas tecnologías. Todo este paisaje tecnológico y mediático que configura technoscapes y mediascapes (Appadurai; 1996), posee una dimensión espacial sonora y, en consecuencia, musical. Si bien el pueblo no cuenta con un circuito de recepción/emisión de frecuencias radiales, las redes de flujo mediático a través de la apropiación tecnológica, han transformado por completo el universo sonoro de los zoques contemporáneos de Ocotepec más allá del control de las autoridades locales, conformando una experiencia local de globalidad o una subjetivación de integración y escape. Si hace tres décadas los procesos de aculturación se realizaban a través de la multiplicación de credos religiosos, generando una fragmentación cosmológica (Lisbona; 1993), hoy su principal factor de profundización es la presencia de tecnologías de la información y las comunicaciones. Como puede constatarse, éstas operan como enclaves cibernéticos globales que desmesuran los referentes cosmológicos de un pueblo como Ocotepec. Sin embargo, este avasallamiento tecnológico más que venir de afuera, ha sido regulado desde adentro a partir de estrategias informales. Inicia el seguimiento de estas redes. La carretera 102 se bifurca cinco kilómetros y medio después de la cabecera municipal de Coapilla; por un lado inicia un camino asfaltado de 14.6 km hacia el norte que concluye en la cabecera municipal de Ocotepec, y por otro, continúa por el noroeste hacia Tapalapa, Pantepec y Rayón a través del área natural protegida Tzama Cun Pümy donde están instaladas cuatro antenas de telecomunicaciones, las cuales proveen a Ocotepec de televisión digital terrestre, televisión restringida privada y un rudimentario servicio de telefonía analógica que depende de casetas telefónicas desde las cuales se anuncian las llamadas por perifoneo, mientras se carece de emisión radiofónica AM y FM y de telefonía móvil. Si se observa un mapa de cobertura móvil, se puede constatar que la región sólo !74 cuenta con acceso limitado a la tecnología 2G, por lo que la telefonía inteligente actual queda inutilizada, salvo mediante el uso de WiFi, que en Ocotepec opera como un servicio privado satelital que se distribuye de manera informal, excepto en algunos espacios educativos como las telesecundarias, el Colegio de Bachilleres 52, el palacio del Ayuntamiento o la Parroquia de San Marcos: la conectividad legal, es un símbolo de poder y la ilegal, de carácter contrahegemónico. Hasta la reforma en telecomunicaciones de 2013, en Ocotepec el principal medio de comunicación masiva era la televisión abierta, que recibía una señal de Villahermosa y otra del Sistema Chiapaneco de Radio, Televisión y Cinematografía; posteriormente, con el apagón analógico, las familias ocotepecanas fueron provistas con televisores digitales que recibieron de la Secretaría de Desarrollo Social en Tuxtla Gutiérrez y aunque en muchos casos éstas fueron re-vendidas o empeñadas, la mayoría de las familias tuvo que reemplazar sus antiguos televisores. Por otra parte, se extendió el uso de televisión privada satelital cuya principal concesionaria ha sido la empresa Innova que ofrece el servicio VeTv (antes Sky) y que forma parte de un consorcio entre el grupo Televisa (México) y el grupo DirecTv (Delaware, Estados Unidos). Puesto que en Ocotepec no todas las familias tienen acceso a Tv paga, algunas personas han creado microempresas informales que retransmiten la señal televisiva privada por una “módica” mensualidad aplicada a sus vecinos. Similar es el caso del servicio de Internet satelital, cuyo acceso se logra mediante la compra de “fichas” en alguno de los tres cibercafés de Ocotepec. Las fichas son pequeños papeles en los que está impresa una clave de acceso y un nombre de usuario a través del cual el cliente conecta su dispositivo móvil (celular o computadora) a WiFi, por lapsos que van de los 20 minutos a las 24 horas, según el precio. Un operador en el cibercafé monitorea, autoriza y restringe el flujo informático a través de la red que gestiona. El caso más emblemático es el del cibercafé Núñez, cuyo dueño es el ingeniero y microempresario Birsavit Núñez, que labora para la compañía multinivel “Mi Negocio en Red” que promueve “diferentes formas de generar ingresos por Internet, desde la comodidad de casa y desde cualquier parte del mundo” (según el sitio web de la compañía, registrado en Chicago). El cibercafé Núñez, que hasta 2012 era una cenaduría, actualmente funge también como caseta telefónica y hotel. La red INTERNET NUNEZ es la de mayor cobertura en el pueblo. !75 Recién en 2018, el Ingeniero Núñez instaló una parabólica en las torres de Tzama Cun Pümy para piratear la señal de televisión satelital Dish y distribuirla en Ocotepec, lo que lo está convirtiendo en uno de los empresarios locales más prominentes. Cabe mencionar que en el proceso electoral del 1 de julio de 2018, en el que se eligió al nuevo alcalde de Ocotepec, el Ingeniero Núñez apoyó al partido MORENA entregando fichas gratuitas para promover el voto masivo a favor del candidato de oposición, el Ingeniero Elías Cruz. Las redes sociales cibernéticas fueron uno de los principales factores de victoria contra el Partido Revolucionario Institucional (PRI) a cuya mala gestión se le responsabiliza de la desconexión del pueblo. INTERNET NUNEZ también cuenta con una sede en Coapilla, así como vínculos con otros empresarios del mismo giro que controlan servicios informáticos en otras partes de la región como “Cybernet Center”, que además de proporcionar Internet, cobra a sus clientes por gestionar trámites y realizar pagos a Comisión Federal de Electricidad, Telcel, Telmex, Infonavit, VeTv y MaxCom. El panorama musical de Ocotepec visto desde la infraestructura en telecomunicaciones podría sintetizarse de la siguiente manera: 3.4.1.Radiodifusión. La región de Mezcalapa no contó con transmisión radiofónica hasta 1996, cuando en Copainalá se instaló la XECopa de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). A la fecha, Ocotepec no cuenta con antenas transmisoras ni receptoras de señal AM o FM; sin embargo la radio de la CDI ha intentado promover la creación de radios comunitarias mediante talleres de radio-locución para formar a jóvenes como comunicadores indígenas, sin que se hayan podido articular formas organizativas que las sustenten. Un factor de desorganización, según observé, es la brecha etaria entre sus promotores y los jóvenes ocotepecanos y la diferencia de intereses comunicativos entre unos y otros. Mientras los agentes promotores alegan la falta de formación política de los jóvenes, los intereses de éstos oscilan entre el entretenimiento, la promoción musical y el periodismo. En el primer caso, existe una suerte de alianza entre algunos promotores culturales, intelectuales indígenas, agentes de la delegación regional de la CDI y la organización política Centro de Lengua y Cultura Zoque. En el segundo, los jóvenes locales se encuentran articulados en torno al ámbito musical alternativo y la difusión de sus bandas a través de la organización de festivales y foros culturales, lo cual ha sido un factor de crítica por parte de los agentes promotores de mayor edad, por considerar que su labor es apolítica o deculturativa. !76 Otros factores que han impedido la emergencia de radios comunitarias, han sido la falta de recursos económicos y de conocimientos técnicos, aunque ha sido relevante que algunos jóvenes con acceso a educación universitaria en las ciudades se han inclinado por la carrera en comunicación, por lo que es posible que en un futuro cuenten con mayores capacidades de gestión para erigir una radio comunitaria afín a sus intereses. Dos casos son el de Pedro Estrada y el de Rolando Morales, ambos vocalistas en bandas del movimiento musical local: La Sexta Vocal y Cultura Ancestral, respectivamente. Muchos otros jóvenes se forman como ingenieros civiles, aunque su visión pulsa más bien hacia la iniciativa privada. La XECopa tiene un papel fundamental en la producción musical tradicional y contemporánea de Ocotepec. Desde la creación del centro coordinador indigenista en 1976, el INI tuvo interés en rescatar las tradiciones musicales de Ocotepec. En la década de 1990, con la llamada transferencia de medios, la CDI creó una radio indigenista que se preocupó por la compilación de acervos sonoros tradicionales, otorgando financiamientos a pobladores de Ocotepec para realizar fonogramas en distintos formatos. En la década del 2000, la XECopa proporcionó infraestructura para la producción discográfica del movimiento de rock en lenguas indígenas 56, hasta que en la década actual, apoyó directamente la formación de la banda de ska zoque La Sexta Vocal. Ante la falta de infraestructura radioeléctrica en Ocotepec, los músicos tradicionales y contemporáneos, encuentran en la XECopa un primer nodo de difusión, promoción, producción y financiamiento, lo que ha provocado que distintas generaciones de músicos se hayan organizado en distintos momentos, hasta convertirse en gestores y promotores culturales profesionales. La proximidad de la XECopa a Ocotepec ha significado un factor de profesionalización, promoción y reinvención de tradiciones locales, así como de creación de propuestas contemporáneas; sin embargo, tiende a fiscalizar el grado de vinculación que estas músicas contemporáneas tejen con referentes tradicionales. 3.4.2.Televisión. El servicio de mayor penetración en el pueblo es el de televisión. Uno de los bienes más importantes del equipamiento doméstico es el aparato televisor y se puede contar con más de uno por vivienda en la cabecera municipal, haciendo de él un elemento de congregación Agrupaciones como Vayijel o Sak Tzevul del movimiento de bats’i rock grabaron sus primeros demos en las instalaciones de la XE-Copa (Ruiz, 2015). !77 56 familiar o de consumo individual. Los televisores también se usan en espacios como tiendas de abarrotes, fondas o edificios públicos. Desde el apagón analógico de 2013, el servicio público provee de siete canales del sistema digital terrestre y el sistema de TV paga se distribuye de manera formal y pirata a través de la emergencia de un nuevo actor: los ingenieros empresarios dedicados al negocio informal de las telecomunicaciones. Si bien no se cuenta con un análisis de audiencias o estudios de recepción focalizados en Ocotepec, se puede constatar que el consumo de contenidos se desagrega por edades y se subdivide por el acceso a televisión pública o restringida. La programación de los canales digitales terrestres (o televisión digital abierta) usualmente no cuenta con barra musical. Es a través de los programas de variedades, noticieros, anuncios comerciales, dibujos animados y telenovelas que se oferta un abanico musical incidental, íntimamente ligado a las tramas de los programas. A través de la televisión restringida las familias con un poco más de recursos han accedido a canales de videoclips musicales como Ritmoson Latino, Bandamax, Telehit y en paquetes más costosos, MTV o VH1. Como puede suponerse, la relación entre los costos de los paquetes de canales y el tipo de programación musical con que cuenta cada uno, ha hecho del gusto musical un factor de diferenciación sociocultural interna 57; no obstante, el acceso a la programación musical es sumamente estandarizado y responde a los contenidos masificados por el duopolio televisivo, siendo preponderante Televisa en las licitaciones de espectro radioeléctrico, seguida por TV Azteca y por último, por el Sistema Chiapaneco de Radio, Televisión y Cinematografía, que es el único que cuenta con un canal en el que se transmite ocasionalmente contenido en lengua zoque y en menor proporción, programación musical regional. En este contexto, la piratería y el Internet han sido factores decisivos en la diversificación de contenidos musicales y la formación incipiente de nichos de consumo informal que pueden ir de masivos a restringidos. El caso más ilustrativo es el del video musical o videoclip, que se ha posicionado como protagónico en el interregno radiofónico y en el limitado mundo televisivo local. Es común que en la plaza o tianguis se vendan DVDs que contienen la música de series animadas, telenovelas y películas que se transmiten por TV Es común que entre los jóvenes músicos adscritos al movimiento de Ocotepunk, se desprecie el gusto por géneros como el reggaeton o la música de banda; si bien los músicos de Ocotepunk se miran a sí mismos como alternativos al gusto hegemónico por estos géneros, lo cierto es que también los miran desde arriba. Esta diferenciación, si bien es producto de su mayor acceso a dichos nichos de consumo restringido, constituyendo un criterio de desigualdad, quienes gustan de esos géneros también les miran con desprecio, enalteciendo sus propios consumos musicales, percibiéndolos como exclusivos. Al final, ambos gustos se consumen con una actitud de mutua marginación. !78 57 abierta y privada, pero que no gozan de la mejor señal posible en el pueblo. Por otra parte, los jóvenes universitarios y trabajadores que se movilizan con regularidad a las ciudades, descargan capítulos de series, películas y videoclips de Netflix, Cuevana o Youtube que almacenan en dispositivos móviles y que redistribuyen de mano en mano (de USB en USB). Así, la televisión va siendo suplantada por dispositivos móviles y computadores personales a los cuales los jóvenes se han allegado de manera significativa. Si los adultos constituyen la mayor audiencia de noticiarios y telenovelas o el sector infantil lo es de barras animadas, telenovelas infantiles y programas vespertinos, muchos jóvenes se distinguen por el acceso a contenidos que han mudado del Internet a sus dispositivos móviles, formando un circuito de recepción y consumo musical que inicia en la escucha televisada y se diversifica en múltiples formatos y soportes de reproducción que devienen portables y transferibles. 3.4.3.Telefonía móvil. Los dispositivos móviles en Ocotepec son empleados para múltiples fines, excepto la comunicación telefónica (salvo cuando se viaja a la ciudad). Se dice que la presidencia municipal ha obstaculizado en su demarcación la cobertura de telefonía móvil y su ampliación de 2G a 3G. Entre algunos habitantes se ha argumentado que la alcaldía condiciona el acceso a este servicio a cambio de seguir otorgando apoyos económicos para la población: becas para estudiantes, despensas, materiales para la construcción, servicios de salud y vivienda. Si bien algunos de estos apoyos son promovidos por políticas federales y estatales, éstos son gestionados y administrados localmente por redes burocráticas y clientelares basadas en relaciones de parentesco y compadrazgo vinculadas al partido gobernante que ha hecho de la población empobrecida su base electoral. Se presupone que si el gobierno municipal diera cabida a la infraestructura que proporciona este servicio, los estudios socioeconómicos que fundamentan el otorgamiento de apoyos apuntarían a que los habitantes de Ocotepec no viven en condiciones de marginación, lo que los haría no beneficiarios 58. Esta es una de las posibles razones de porqué los Algunos jóvenes consideran que estos apoyos son el verdadero factor de pobreza y que resulta conveniente para el ayuntamiento mantener a la población en una suerte de aislamiento informativo, según sostienen algunas explicaciones locales juveniles, de modo que las tensiones por la infraestructura en telecomunicaciones (en general) y por la cobertura telefónica (en particular), adquieren un rostro intergeneracional, pero también de clase. Otras explicaciones apuntan a que a las empresas de telefonía no les ha interesado invertir en la región, por lo poco atractivo que les resulta. Esta precaución podría carecer de sentido si se contrasta con la percepción de que el uso de dispositivos móviles es extenso. Sin embargo, la posesión de un dispositivo móvil no garantiza que el usuario cuente con los medios económicos para acceder a algún plan de renta o realizar recargas de manera consuetudinaria. !79 58 censos y las encuestas intercensales muestran un porcentaje muy bajo de acceso a TICs, aunque la percepción sobre el terreno muestre un uso extendido de las mismas: Según INEGI (2015) en Ocotepec sólo el 8.2% de la población cuenta con telefonía celular, y sólo el 0.2% de las viviendas cuentan con Internet; sin embargo, el ejercicio censal no parece poseer indicadores para medir las estrategias de conectividad alternativas de las que los pobladores se proveen. Sin embargo, tampoco puede afirmarse que toda la población tenga acceso a estos dispositivos; no obstante, la demanda por infraestructura y cobertura en una prerrogativa de sectores poblacionales amplios que lo perciben como una necesidad; sobre todo entre los pobladores concentrados en el núcleo urbanizado de la cabecera municipal: estudiantes, docentes, migrantes, profesionales, transportistas y comerciantes. Estos sectores, en el pasado proceso electoral, fueron decisivos para la plataforma del partido MORENA, precisamente gracias al uso de redes sociales. Esta demanda, además, encontró eco en las propuestas de gobierno del candidato morenista, por lo que es posible sostener que los servicios informativos son cada vez más una necesidad que un privilegio en contextos como el de Ocotepec. Para los jóvenes que tienen posibilidad de acceso al teléfono móvil, éste se ha convertido en una ventana a otros contextos, pero también de proyección de las realidades locales hacia fuera, sean éstas colectivas o individuales, políticas o estéticas. Asimismo, los teléfonos móviles son el principal vínculo comunicativo entre quienes han migrado a otras ciudades u otros países y quienes se quedan. Mediante este artefacto, además, se plasman y transportan representaciones de la vida local fuera del pueblo y viceversa con mayor celeridad, por lo que sus usuarios se convierten en agentes de transformación y diversificación de la visión que los pobladores tienen de sí y de otros lugares, reformulando la distinción dentro/fuera. El uso de smartphones se basa en la comunicación a través de aplicaciones que operan mediante el intercambio de datos vía Internet, por lo que es posible encontrar el Cibercafé Núñez ocupado por adolescentes y jóvenes a la espera de adquirir una ficha para conectarse a su red aunque sea unos minutos o unas horas. Muchos jóvenes se reúnen en diversos puntos del pueblo en donde hay mejor conectividad, apropiándose de las esquinas, el kiosco o algunas zonas aledañas a la parroquia de San Marcos, a cuyas espaldas se encuentra el cibercafé. Estos espacios se convierten por momentos en zonas polifónicas en las que el teléfono móvil, más que desarticular los vínculos entre pares, parece congregarlos para !80 intercambiar desde fotos, hasta música, videos y memes. Si en años anteriores eran las grabadoras reproductoras de CDs y cassettes los dispositivos mediante los cuales interactuaban musicalmente los jóvenes, actualmente lo es el teléfono celular. La escucha íntima que proporciona el uso de auriculares, hace del escucha individual un móvil de paisajes sonoros personalizados. Sin embargo, la portabilidad de la música también facilita y acelera el intercambio entre grupos de jóvenes que se reúnen para escuchar música e intercambiarla. Por último, la capacidad de almacenamiento musical puede flexibilizar los gustos musicales, a la vez que profundizarlos y especializarlos, lo que hace cada vez más difícil atribuir gustos musicales demasiado específicos a distintos grupos juveniles. 3.4.4.Internet y comunicación pirata. Si bien los estudios sobre piratería digital se han centrado hasta ahora en las megalópolis de las economías emergentes contemporáneas (Brasil, México, India o Nigeria) y sus circuitos translocales de bienes simbólicos (música, video, software, etc.) resulta útil preguntarse por las redes informales o piratas de infraestructuras tele comunicativas en localidades que experimentan un proceso de urbanización hasta ahora invisibilizado, como ocurre en Ocotepec y en muchos otros pueblos indígenas. Usualmente, la piratería se asocia a lo que Karaganis denomina como cultura digital de la copia (2012: 2-3), para referir la práctica de reproducir, almacenar, distribuir, vender e intercambiar bienes simbólicos cuya propiedad intelectual se encuentra legalmente regulada. Por su parte, Brian Larkin, refiere a la piratería como el potencial de las tecnologías cuando éstas esquivan los marcos legales que limitan su aplicación (Larkin; 2008: 217). Si se piensa en un símbolo de modernidad en Ocotepec, éste sería el Internet, y su rostro pirata. Como se puede deducir, la conectividad y des-conectividad telecomunicativa es un factor de disputa y afianzamiento de posiciones sociales y políticas. En un contexto en el que no existe cobertura radiofónica y en que los contenidos televisivos son sumamente estandarizados, el uso de Internet ha facilitado la existencia de canales para-informativos en los que cabe la posibilidad no sólo de inserción de información global, sino de emisión de realidades locales. Sin embargo, habría que reflexionar los vínculos que se establecen entre el contexto local y el transnacional, pues el control del flujo comunicativo se teje como una !81 red de enclaves transnacionales que gestionan nuevos actores locales, como es el caso del ya mencionado Ingeniero Birsavit Núñez 59. Por otra parte, el microempresario en telecomunicaciones opera en los intersticios de la economía formal y la informal. Los cibercafés operan como centros distribuidores de redes, como la de telefonía alámbrica, la de TV de paga y la de Internet. A partir de esta última se generan posibilidades de ensamble entre múltiples dispositivos tecnológicos que se superponen a la ausencia de otros servicios telecomunicativos (radio, televisión y telefonía móvil) y a las legislaciones regulatorias. La brecha intergeneracional entre los habitantes está íntimamente relacionada con el nivel de apropiación a las llamadas Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC’s), por lo que éste es un marcaje fundamental de la generación Ocotepunk. 4. Organización y conflictividad política. Existe una percepción más o menos generalizada de que a diferencia de diversos pueblos indígenas de Chiapas, en Ocotepec (y en la mayoría de los pueblos zoques) son poco usuales los conflictos político-religiosos, y que los procesos organizativos grandes como sería el caso de los pueblos de origen maya de Los Altos de Chiapas y de la Selva Lacandona, allegados al EZLN y a sus muy diversos brazos, bifurcaciones y redes políticas nutridas de activistas y organizaciones sociales, en torno a las cuales exista un sentido más o menos estabilizado de resistencia política. Trabajos como el de Lisbona (2006) “Los olvidados del zapatismo”, llevan a la reflexión de que la politicidad zoque tiende a ser mirada desde el horizonte de las experiencias zapatistas, desde la suposición de que por ser indígena tendría que adscribirse como tal, lo que tiende a invisibilizar otros procesos organizativos en otros contextos, sobre todo próximos a ese Chiapas no maya o no zapatista, enclavado en los otros Altos, que es como podríamos considerar a los pueblos de la Sierra de Pantepec a donde se adscribe Kubimø. Llegados a este punto, hemos repasado - aunque sea de manera general - un contexto sociopolítico y estructural local caracterizado por formas de resistencia negociada o de bajo perfil, en la que cabe la conciliación o el arreglo de las élites locales con las autoridades representantes del fuero estatal. Hemos repasado también cómo los grandes hitos revoLa figura del empresario local negocia con partidos políticos, como en otros tiempos lo hicieron los ganade ros. !82 59 lucionarios parecen haber sido rechazados por la población local, más bien preocupada por mantener su relativa autonomía (Ortiz, 2012), mediante su bilingüismo y legalismo estratégico. En ese tenor, me parece que no se puede despreciar el análisis de las respuestas y las formas - si se quiere sutiles (por no decir no revolucionarias) - de resistencia a los planteamientos hegemónicos encabezados desde el Estado. En diversos momentos de esta investigación, se intenta visibilizar los procesos autoorganizativos de los jóvenes como experiencias y cursos de acción que resguardan una politicidad implícita, quizás más efímera o quizás más inmediatitsta, local o moderada, pero que de alguna manera, alcanza para los fines que los sujetos se plantean en sus formas de movilización social. En principio, siguiendo los análisis de del Carpio (1992), Ocotepec es un pueblo en el que el PRI se asentó desde mediados del siglo XX, con la instalación de un comité municipal en 1945. En torno al partido se adhirieron entonces los sectores con mayor poder del pueblo, como lo fueron ganaderos, propietarios y comerciantes. Desde esta estructura se dio forma a la re-organización del pueblo en torno a corporaciones agrarias y desde el desarrollo del partido local, se controló el ayuntamiento y se implementaron las políticas públicas características del gobierno monopartidista. Si un flanco de la organización social en Ocotepec era detentado por el catolicismo oficial, el otro lo estaba por el PRI. De alguna manera, podría decirse que en Ocotepec buena parte de la organización política y de las disputas por el poder, se hace formalmente a través de institutos políticos en torno a los cuales se organizan redes de parentesco y de interés mutuo, de manera que a través de la partidización del pueblo, se tiende uno de diversos cauces de conflictividad y acuerdo social. Esta hegemonía fue duradera en manos del priísmo, a través del cual se sucedieron en el poder un círculo de familias concretas. Sin embargo, a partir de la década de 1990, comenzó en Ocotepec una disputa por la alternancia política. Para las elecciones del año 1996 el Partido del Trabajo (PT) y el Partido Frente Cardenista para la Reconstrucción Nacional (FCRN) trabaron alianza para hacer frente al PRI, que abanderaba al candidato Isidro Cruz Chavarría (1996 - 1998) y que se hizo con la presidencia. Finalmente, la alternancia llegó para el período 1999 - 2001 con Vicente Cruz Morales, candidato del PRD 60. Posteriormente, para el proceso electoral de 2002, los Durante su gestión se construyó la Casa de Cultura de Ocotepec quedando al frente de ella el Profesor Ro que Estrada, desde donde hubo diversas iniciativas de promoción cultural. !83 60 miembros del PRD denunciaron que el candidato del PRI estaba coaccionando al voto a cambio de afiliar a la población en el programa federal Oportunidades; sin embargo, el Consejo Estatal Electoral determinó que eso no era una causal de penalización. La coacción del voto a favor del PRI y el escamoteo de recursos económicos destinados a la aplicación de programas sociales como el Programa de Desarrollo Institucional Municipal, de desayunos escolares, del Fondo Municipal de Protección Civil, así como de diversos recursos destinados a vivienda e infraestructura y equipamiento urbano, alcanzaron un estado de crisis durante la presidencia de Sonia Morales Valencia, de quien se decía que tras su mandato se encontraba su consorte, el ex presidente municipal Enoc Villarreal Valle, quien fuera miembro de ayuntamientos anteriores, y a quien se acusaba, se servirse del poder. Hasta la elección presidencial de 2018, ha existido pues, un creciente estado de inconformidad con un ciclo de más de dos décadas de acusada impunidad frente a los actos de corrupción gubernamental. Por supuesto que esta inconformidad se ha acumulado de manera transversal a la mayoría de los sectores de la población, en tanto que las presidencias priístas han sido omisas a la acentuación de la marginación, la violencia y los más diversos problemas sociales, políticos y económicos del pueblo, acentuando dicha condición al hacer un uso discrecional de los recursos públicos destinados a intervenir el estado generalizado de crisis y precariedad. En este contexto, se podría decir que en Ocotepec existe una densa red de actores políticos que se movilizan entre sí, juntos y separados. Por ejemplo, siendo hasta 2018 el PVEM (Partido Verde Ecologista de México), la única oposición partidista fuerte ante el priísmo, se instituyó como única fuerza electoral capaz de disputarle el poder al PRI desde la política formal. En virtud de ello, diversos sectores y organizativos del pueblo, tejieron alianza con el PVEM a través de su líder local, el Ing. Elías Cruz, conocido precisamente por su juventud 61, quien se presentaría como candidato de MORENA a la presidencia municipal en las elecciones de 2018. En este contexto, se han desarrollado distintos cursos de acción política y movilización social que pueden ser caracterizados por la organización de distintos actores políticos. 4.1. Organización para el Respeto y el Trato Digno de Ocotepec (ORTO). 61 Y quien además ha visto con simpatía el progreso de las bandas de Ocotepunk. !84 Se trata de una organización de carácter cívico movilizada desde 2015 contra la imposición de medidores digitales de la Comisión Federal de Electricidad (CFE)62 y que comenzó a aglutinar demandas de distintos sectores populares, entre ellas, la habilitación del Centro de Salud con Servicios Ampliados de la Secretaría de Salud, la construcción de la Universidad Zoque, el mejoramiento de la infraestructura carretera; la reforestación del municipio y la no privatización del agua, la promoción de su cuidado y el de otros recursos naturales y forestales. Otros ejes de su agenda, incluyen mejoras a la seguridad pública; el rechazo a la violencia intrafamiliar y a la proliferación de cantinas clandestinas, la prevención de las drogas y otras adicciones, el respeto a los derechos humanos de la infancia y de las mujeres; la promoción del voto libre y secreto, el rechazo a la compraventa de credenciales del Instituto Nacional Electoral (INE), la exigencia de un alto a la corrupción, la impunidad y la discriminación; la promoción del rescate cultural y en general, la exigencia del cumplimiento de las promesas de campaña de los candidatos a la presidencia del Ayuntamiento Municipal 63. Como puede observarse, ORTO es una organización de carácter cívico, con una agenda de demandas sumamente amplia, de la cual se puede inferir un proceso de ciudadanización, en razón de que la mayoría de sus demandas pueden sintetizarse en una exigencia de derechos ecológicos, a la salud, al espacio público, a la libre elección de autoridades y a la promoción de desarrollo humano. Asimismo, en su agenda se puede adivinar la influencia de una amplia red de actores sociales y políticos presentes en el pueblo, que van desde las organizaciones sociales, las asociaciones religiosas y los movimientos sociales; así como de habitantes que sin necesariamente pertenecer a estas organizaciones, suscriben las demandas y sus cursos de acción. 4.2. Incidencias públicas ínter-organizacionales. La influencia de las organizaciones sociales católicas, educativas y de promoción del desarrollo social como Visión Mundial Internacional puede leerse entrelíneas de la agenda de ORTO, junto con la de otros actores políticos. Tras una entrevista con la Licenciada Joaquina Cruz, gerente de la oficina local de World Vision, llego a la conclusión de que las organizaciones religiosas asentadas en el pueblo no limitan su acción social a sus labores pas62 Y por la exigencia de justicia para Don Antonio, quien fue incriminado por un crimen que no cometió, pero que al no contar con un traductor, no pudo sostener su defensa. 63 ORTO, Página de Facebook. https://es-la.facebook.com/OcotepecChiapas/about/?ref=page_internal !85 torales, sino que también operan como interlocutoras de diversas demandas sociales, sobre todo relacionadas con las infancias y las juventudes, por ejemplo creando “incidencias públicas” ínter-organizacionales: Se planeó una nueva metodología conocida como SPA (incidencias públicas), entre todas las organizaciones y realizamos planes de trabajo para atacar desde la raíz [los problemas que aquejan a la infancia y a la juventud]. Las incidencias públicas deben ir enfocadas al cuidado de la niñez. Es como que nosotros promovamos que las organizaciones o las instituciones del municipio se organicen y gestionar hacia el tema de protección. Es un grupo integrado por las escuelas, las iglesias, parte del H.Ayuntamiento, el DIF municipal, los de salud. Se han hecho marchas contra la violencia donde participan más de tres mil personas y a partir de ahí se vio que la relación o división de las comunidades […] Se ha hecho incidencia a través de una marcha por el día del medio ambiente, porque hay un problema de los basureros clandestinos en el municipio y se unieron las escuelas y todas las demás organizaciones para hacer esta marcha y se ha incidido para que la clínica ampliada abandonada entre en funciones. (Joaquina Cruz, 10 de enero de 2018). Estas organizaciones, más que opositoras a las autoridades, han operado como agentes de organización familiar, infantil y juvenil con apoyo de las escuelas y las iglesias, incluyendo las no católicas. Desde las incidencias públicas, operan como una red de instituciones que buscan, por un lado, sentar y comprometer a las autoridades para articular una agenda común de protección a las infancias y las juventudes y por otro lado, habilitar en niños/as y jóvenes competencias para la exigibilidad de derechos. Desde esta perspectiva, es que han estado a la cabeza de diversos ejercicios de protesta, que de alguna manera, tienen por efecto colateral la promoción de la politización de la juventud, con o sin su respaldo. Muchos de los jóvenes adscritos a Ocotepunk han estado vinculados a Visión Mundial y también a las madres salesianas, tanto como estudiantes durante su infancia, como voluntarios y trabajadores ahora en su juventud. De hecho, Visión Mundial tiene un proyecto denominado “Redes”, que consiste en la conformación de grupos juveniles a través de los cuales plantean temas o problemáticas de abordaje, para luego desarrollar un plan de acción. Las “Redes” son de carácter regional que en el plano local están presentes en los barrios de San Juan, San Sebastián, San Martín y Buenavista. 4.3. Centro de Lengua y Cultura Zoque (CLyCZ). Se trata de una organización política indígena de carácter ínter-regional adherida al Concejo !86 Indígena de Gobierno (CIG) desde 2018. Desde su fundación, el CLyCZ se organizó como una Asociación Civil que buscaba promover, estudiar y dar a conocer las expresiones culturales e identitarias de los pueblos zoques, organizando talleres, promoviendo las artes y generando organización social sobre todo en torno a problemas ambientales. En 2016, comienza a estructurar un discurso político más directo y a involucrarse en reivindicaciones más de base. En abril de 2016, respaldan la lucha de pobladores de la colonia – ejido de Nuevo Carmen Tonapac, en el municipio de Chiapa de Corzo, bajo la exigencia de que el alcalde reubicara el basurero municipal que año con año era incendiado, afectando las tierras y la salud de campesinos zoques reubicados en la zona desde la erupción del volcán Chichonal en 1982. Para septiembre de 2016, en el contexto de la ronda 2.2 de licitaciones para la exploración y explotación de hidrocarburos por parte de la Comisión Nacional de Hidrocarburos (CNH), en el marco de la llamada reforma energética, la defensa del territorio comenzó a organizarse en distintos municipios zoques del norte de Chiapas, pues se amenazaba a la población con instalar doce pozos petroleros en 84 mil 500 hectáreas; a través de la creación de asambleas populares, los pueblos recurrieron al proceso de auto-consulta, conformando así el Movimiento Indígena del Pueblo Creyente Zoque en Defensa de la Vida y de la Tierra (ZODEVITE), movimiento que fue acompañado por el CLyCZ (Ledesma, 21 de julio de 2018) 64. La experiencia asamblearia, por otra parte, también pasó por cuestionar los modelos de política cultural implementados desde el Estado, lo que también pasaba por cuestionar el modo en que las instituciones promovían el arte de los pueblos indígenas. Este evento, fue llevado a cabo el 10 de febrero de 2017, convocando a gestores, promotores y artistas. Más adelante, el movimiento se volcó a la exigencia de libertad de la presa política Silvia Juárez Juárez y de la cancelación de las órdenes de aprehensión contra habitantes de Tecpatán, que se encontraban en lucha contra los hidrocarburos. La relación del CLyCZ con Ocotepec, según la información de que dispongo, se dio a través de los jóvenes de La Sexta Vocal 65, antes de que la agrupación de ska zoque se conformara como tal. El contacto se dio a través de la impartición de unos talleres de radiolocución por intercesión del comunicador Antonio Hernández y la poeta zoque de chapulte64Jornada (2018) “La comunidad zoque: asambleas en tiempos de despojo territorial” en https://www.jorna da.com.mx/2018/07/21/cam-zoque.html (Fecha de consulta: 24 de enero de 2019). 65 Lo que será analizado en el capítulo III, sobre la invención de Ocotepunk. !87 nango Mikeas Sánchez, entonces al frente de la XE-Copa. El encuentro fue definitorio para la emergencia de Ocotepunk. No obstante, con el proceso de crecimiento de la banda, y el proceso de maduración política del CLyCZ, ambas trayectorias se bifurcaron a inicios de 2017. 4.3.1.El movimiento zoque y la juventud zoque ocotepecana. Los jóvenes de Ocotepunk, ya organizados como Colectivo Laberinto, organizaron el 1er Festival de la Resistencia y la Rebeldía Zoque, con un enfoque distinto a como el CLyCZ lo hubiera concebido 66. Mientras el movimiento musical parecía dar preponderancia a la dimensión cultural reivindicativa del quehacer artístico, el movimiento social, alegaba su falta de compromiso político. Por su parte, el CLyCZ, realizó por cuenta propia, el 28 de marzo de 2017, su propio Festival de la Resistencia y Rebeldía de los Pueblos, conmemorando los 35 años de la erupción del Chichonal, evento en el que no participó La Sexta Vocal, aunque sí bandas más jóvenes de Ocotepunk, como Nasakobajk y Cultura Ancestral. Es en este contexto, en que el año 2017 fue declarado “Año de la Resistencia Zoque”, sobre la base de un movimiento concebido político, artístico, territorial y de resistencia. Finalmente, la voz del ZODEVITE y del CLyCZ se hace presente en el proceso de conformación del Concejo Indígena de Gobierno, que terminará por promover la candidatura independiente de Marichuy, para la presidencia de México, en el proceso electoral de 2018, tomando al CIG como base organizativa y representativa de los pueblos indígenas. A diferencia de aquella ola zapatista de 1994, esta vez los pueblos zoques parecían llevar la vanguardia del movimiento indígena, pues hasta entonces… Los zoques en el tema de los movimientos sociales en Chiapas, habían tenido poca participación. Nunca hicieron movilizaciones agrarias cuando el reparto agrario. No han tenido una formación política muy activa en las grandes movilizaciones. Con el zapatismo (EZLN) no participaron. Me refiero a estos zoques del norte de Chiapas. Lisbona escribió sobre los zoques y los olvidados del zapatismo. ¿Qué te dice esto? Que realmente los zoques no tenían una cultura de participación a gran escala en los movimientos (Entrevista con Fermín Ledesma, diciembre de 2017)67 Sería necesario, sin embargo, matizar la apreciación de Ledesma, en el sentido de que los zoques, en particular los del norte de Chiapas, y en concreto los jóvenes carecen de 66 Situación que será abordada en el capítulo IV, sobre Ocotepunk como red de festivales. Fermín Ledesma, continúa: “Dentro de los zoques hay una diversidad de zoques. Hay zoques que están a favor del movimiento, neutros y otros que sí están colaborando con el proyecto del Estado nación. Hay zoques que sí fungen, digamos, como intelectuales orgánicos que le sirven al Estado. Para legitimar sus políticas públicas en el territorio. Hay zoques que no participan en el movimiento y zoques jóvenes que sí participan activamente en la defensa del territorio: llevando información, promoviendo reuniones, etcétera.” !88 67 politicidad en sus formas organizativas. Siguiendo a Reguillo (2003: 113) la movilización política social y la acción colectiva de los sujetos juveniles, requieren ser vistas más allá de los canales de participación formales, explícitos, orientados y estables en el tiempo (Reguillo, 2003: 113) y valorar canales quizás efímeros o ejecutados bajo códigos cuya politicidad no sea explícita: más allá del partido, del movimiento social, de la lucha por el territorio, de los procesos electorales, etc., podemos pensar, por ejemplo, en la politicidad implícita en la organización entre jóvenes de un foro cultural autogestionado en su pueblo (y las tensiones que esto les genera entre sí y con autoridades adultas) o en los discursos y prácticas de una banda de ska o punk de jóvenes zoques. En efecto, algunos jóvenes involucrados en el mundo musical contemporáneo, están comenzando a autogestionar sus propios espacios de difusión y consumo musical, en el fortalecimiento de sus propias redes. Significativo es el caso de los jóvenes del pueblo zoque de Ocotepec, Chiapas, quienes exploran estrategias organizativas para crear una disquera independiente (Laberinto Récords) y construir un Foro Cultural en las montañas noroccidentales de Chiapas (Ruiz, 2018). Contrastando las formas de politicidad, el movimiento social regional apela a una programática de la movilización social, mientras que la otra se despliega tácitamente en el tejido lento de un subsuelo social, generando contrahegemonía desde prácticas de resistencia veladas o subrepticias, a través de un lenguaje común y un accionar desde la heterarquía y la adhocracia (Najmanovich, 2007:22), que el lenguaje político adulto no considera efectivo. Sin embargo, aunque estos dos cursos de organicidad y movilización socio-política-cultural estén diferenciados, se han visto de maneras diversas enredados por tener en común la crítica a las autoridades municipales. Todos los actores hasta este punto descritos, finalmente, constituyen una red social y política opositora a la hegemonía del PRI y sus propias redes clientelares. Mismas que se han valido 4.4. La “bandalización” de la presidencia municipal (6 de julio de 2017). El 6 de julio de 2017 diversos pobladores de Ocotepec se concentraron en el parque central para protestar contra la alcaldesa Sonia Morales Valencia por el presunto condicionamiento de recursos para vivienda con fines electorales a favor del PRI. En la protesta participó población en general, aunque hubo diversos actores antagónicos a la alcaldía; por un lado ORTO, algunos simpatizantes del ZODEVITE y miembros del PVEM, así como algunos !89 jóvenes músicos parte del movimiento Ocotepunk, que desde meses atrás habían venido desafiando indirectamente a las autoridades con la realización de tokines en el Foro Laberinto, que eran saboteados por la alcaldía cortándoles la luz. Asimismo, se avecinaba el proceso preelectoral y los ánimos estaban caldeados. Meses atrás, el hijo de la alcaldesa había cometido un homicidio culposo al arrollar en estado de ebriedad, con su automóvil, a una habitante del pueblo, a lo que ORTO respondió colgando una manta en la avenida principal del pueblo, denunciando la impunidad de las autoridades frente al crimen. Por otra parte, las diversas protestas ambientalistas, en las que habían participado más de 3mil habitantes, en su mayoría jóvenes, según la gerencia de World Vision, podrían haber incomodado a la alcaldía. Asimismo, la simpatía que el PVEM tenía con los jóvenes al prestarles su salón de reuniones para realizar el 1er Festival a Bailar con los Muertos Zoques en noviembre de 2016, tampoco era bien vista. Había efervescencia política en el pueblo, también a causa de que las autoridades no habían cumplido con su promesa de rehabilitar la unidad médica del IMSS, que había sido dada por inaugurada. Había muchas razones para protestar. Según diversas versiones, de vuelta al 6 de julio, mientras se desarrollaba el mitin un grupo de choque comenzó a bandalizar el palacio municipal para inculpar a los manifestantes y así disolver, dispersar o reprimir su protesta. Otra versión apunta a que la manifestación fue infiltrada por grupos de jóvenes pagados por la alcaldía. Ambas versiones apuntan hacia la criminalización de la protesta por parte de las autoridades y el sabotaje del pronunciamiento político. Finalmente el mitin fue suspendido, aunque en el caos muchos pobladores indignados optaron por participar de los disturbios, hasta que los hechos derivaron hacia la noche en una batalla campal entre pandillas. Muchos jóvenes resultaron incriminados en los hechos (incluyendo algunos de Ocotepunk) y les impusieron órdenes de aprehensión, lo que provocó que algunos tuvieran que irse del pueblo para buscar apoyo jurídico o político en la capital, mientras que otros optaron por mantener un bajo perfil. Los sucesos fueron motivo de confrontación entre testigos y participantes, pero en general se esperó a que “las cosas se calmaran” y los hechos quedaran en el pasado. Sin embargo, lo relevante es la constante versión de que fue un grupo de choque el que comenzó a bandalizar la presidencia; éstos grupos, algunos testimonios, afirman, se trata de las pandillas del norte del pueblo, lo que podría indicar el uso que el partido gober!90 nante hizo de ellas para desacreditar movimientos populares y de protesta. Los hechos dejan entrever el uso estratégico de los jóvenes con fines partidistas en Ocotepec. Por otro lado, pone de relieve el alto grado de conflictividad social del que la violencia entre jóvenes es su más desgarradora expresión y, finalmente, manifiesta el alto grado de descontento popular frente a las malas condiciones (o ausencia) de los servicios públicos. Meses más tarde, después del terremoto del 7 de septiembre de 2017 y con un gobierno municipal en funciones fuera del pueblo, los recursos destinados a vivienda fueron presuntamente usados para su restauración. Las casas desocupadas evaluadas como “en riesgo”, fueron marcadas con números y supuestamente serán repartidas una vez que fueran reparadas. Ningún recurso fue usado para rehabilitar el palacio municipal. Se temía que éstas viviendas fueran prometidas en crédito por el PRI una vez llegado el período electoral de 2018. Algunos pobladores afirman que algunas viviendas ya habían sido repartidas entre familiares y allegados a la presidenta municipal. Mientras tanto, la situación de las escuelas continuó irregular hasta pasadas las vacaciones de invierno, pues éstas aún no habían sido evaluadas fuera de riesgo y no se les había asignado ningún recurso para rehabilitación. Los hechos parecen haber empoderado a las pandillas y acentuado sus tensiones, de manera que el Carnaval Tradicional Zoque de 2018, tuvo que ser dado por clausurado un día antes de lo habitual. 4.5. Movimiento Indígena Zoque por la Justicia y la Paz de Ocotepec. Finalmente, el ingeniero Elías Cruz, junto con otros allegados al PVEM, fueron inculpados por los hechos, por lo que se organizaron como el Movimiento Indígena Zoque por la Justicia y la Paz de Ocotepec, expresión con la que fueron a protestar a la capital para exigir la destitución de la alcaldesa, quince días después de los “actos bandálicos”. La razón era que el Gobierno Federal construiría en Ocotepec setecientas casas habitación como parte de un Programa de Mejoramiento de Vivienda, mismas que el gobierno local estaba obligado a repartir entre la población carente de hogar y que, sin embargo, sólo habían repartido treintaycinco. Ante el gobierno del estado, con el Ingeniero Elías Cruz a la cabeza, seguido por Evangelino Morales, Nestoriano Hernández Valencia, Isidro Valdemar Ramos, Jeremías Cruz y Manuel Cruz, se entablaron todas las demandas que en los últimos años se habían venido planteando desde distintos frentes: la habilitación del Centro de Salud, la distribución de agua potable en las colonias del municipio, la rehabilitación de carreteras e infraes!91 tructuras y el cese a la persecución política, etcétera. Demandas todas, que contaban con respaldo de una amplia base social. Para el mes de noviembre, del salón de usos múltiples de Ocotepec había sido borrada toda insignia del PVEM y su fachada estaba pintada de blanco moreno. Mientras el gobierno local sesionaba fuera del pueblo y el cuadro central se sumía en el abandono y el palacio de la alcaldía permanecía fuera de funciones y lleno de pintas, resguardado por un puñado de policías sin mando visible, en Ocotepec se preparaba el proceso electoral de 2018, de manera que el Ingeniero Elías Cruz se presentó como candidato de MORENA a las elecciones a celebrar en julio de 2018, ganando con el apoyo de una amplia base social eminentemente joven, para emprender desde Ocotepec, la versión zoque de la 4T encabezada por la presidencia de Andrés Manuel López Obrador. CONCLUSIÓN DEL CAPÍTULO I. A través de este reptar sociohistórico inicial, Ocotepec se va desvelando como un espacio vinculado al devenir del colonialismo de una manera particular; primero como un emplazamiento difusamente enredado con el sistema tributario y posteriormente como un centro periférico integrado marginalmente al capitalismo agrario: un subterfugio enclavado en la sierra de Pantepec rodeado por un voraz proceso etnofágico, hasta convertirse en un espacio a la vez de confinamiento, que de resguardo y resistencia en el que se ha desarrollado un complejo proceso de densificación poblacional y de reproducción creciente de la lengua zoque en condiciones de bilingüismo estratégico. El siglo XIX significó para los zoques ocotepecanos la desestructuración de la propiedad comunal, aunque de manera paradójica, ante el surgimiento de la pequeña propiedad, también el advenimiento de una relativa autonomía (Ortiz, 2012), aunque allegada a los marcos jurídicos liberales; situación que tiende a pensarse como de conformidad ante el status quo. Sin embargo, también podría apuntar hacia formas de resistencia negociada, las cuales se pueden analizar en las múltiples posiciones tomadas frente a los bandos en pugna durante el complejo proceso revolucionario en Chiapas, en pos de preservar su autonomía, echando mano de su adherencia a las leyes del municipio libre y la ley agraria. Ocotepec experimenta su proceso de reparto agrario entre 1922 y 1934, durante el cual sobrelleva incursiones del antiagrarismo y del anticlericalismo propios de la época. Cabe la pregunta de si es éste contexto el que posibilitó la aceptación - al menos parcialmente - de la Acción Católica, asentada en el pueblo desde 1935 y del adventismo, repre!92 sentado por la Sociedad Bíblica Internacional y el Instituto Lingüístico de Verano, presentes en la región zoque desde 1940. El asentamiento de estos actores religiosos tuvo efectos paradójicos de interés para esta tesis: por un lado, aperturaron un largo ciclo deculturativo en pos de los intereses de actores ajenos, y por otro, pre-figuraron modos diversos de producir juventudes. Por otra parte, como ejes organizativos territorializados en el pueblo, los nuevos actores religiosos, echaron mano del uso y promoción de la lengua zoque para emprender sus proyectos pastorales y promover el uso del castellano. Sin embargo, el uso de la lengua zoque seguiría en ascenso. Cabe recordar que aún en las fincas en que los jornaleros zoques eran explotados en búsqueda del salario y a través del entretejido de redes de reciprocidad (Alonso, 2011) intra-regionales, sobre las cuales se ensamblaron posteriormente redes mercantiles, el uso de la lengua zoque fue preponderante, reservando el castellano para la práctica de un bilingüismo estratégico para interactuar con los ladinos. Esta movilidad, derivada de las insuficiencias de la agricultura de subsistencia y de un acceso restringido a la propiedad, se asentaron como factores de desigualdad social. Los zoques ocotepecanos, aún antes de la llamada globalización, establecieron la movilidad y sus contactos con el mundo ladino como capitales a reinsertar en el contexto local. Por otra parte, la adscripción religiosa, la posibilidad de establecerse como ganaderos y comerciantes o de acceder a la afiliación al partido o a la política corporativista, instituyeron una sociedad de clases (Báez-Jorge, 1985) en detrimento de los remanentes del orden social de los costumbreros, relegados de la toma de decisión política y continuamente marginados. De cara a los tiempos contemporáneos, las décadas de 1970 y 1980 perfilaron a Ocotepec como una urbanidad zoque, la cual no se desarrolló por contigüidad a la expansión de las urbes más “próximas”, sino mediante lo que podríamos considerar una lógica dentrítica (Van Young, 1991): el establecimiento de un centro que se comunica y urbaniza a través del tejido de diversas redes con otras espacialidades, superponiéndose a la discontinuidad del terreno. Asimismo, a través de la observación de las tendencias demográficas, se percibe un incremento en la densidad poblacional de Ocotepec, con una tendencia a la alza del uso de lengua zoque. Por otra parte, como será analizado en el capítulo siguiente, esta urbanidad zoque, no podría ser entendida sólo en términos estadísticos, sino que ha requerido de un proceso de subjetivación urbana (Besoain y Cornejo, 2015) producida por los incesantes flujos mi!93 gratorios a las urbes a partir de la década de 1960. Si durante la primera mitad del siglo XX los zoques ocotepecanos se movilizaron por terrenos agrestes, tejiendo las dentritas sobre las que bastante más tarde se ensamblarán las carreteras y el tendido eléctrico, en la segunda mitad del siglo, se complejizarán las movilidades, sobre todo después de la erupción del volcán Chichonal en 1982. La erupción del Chichonal y la devastación sufrida por múltiples localidades de Francisco León y Chapultenango, posicionarán a Ocotepec como el corazón del Corazón Zoque en la Sierra de Pantepec, lo que insertará nuevas dinámicas e interacciones locales derivadas de la reubicación de habitantes de otras localidades en distintos barrios de Kubimø. Asimismo, el desastre natural traerá consigo la presencia de una nueva ola de actores sociales teniendo como preámbulo la llegada de la orden salesiana al pueblo, misma que también será un factor de agenciamiento juvenil, promoción de las movilidades y referente de organización sociopolítica. Volviendo sobre el punto de las infraestructuras, otro elemento que abona a la comprensión de Ocotepec como un espacio reticular en proceso de metropolización, es el tejido de infraestructuras telecomunicativas que se suman al sustrato estructurante de Ocotepunk como forma de existencia contemporánea del mundo zoque. Ocotepec construye su experiencia de globalidad e interconexión con otros confines socioculturales a partir del tejido informal de telecomunicaciones que se superponen a la discontinuidad del territorio y a las limitaciones que impone su condición histórica de periferia policéntrica. En cuanto a esta dimensión sociopolítica, los zoques ocotepecanos contemporáneos articulan demandas de corte cívico, como la mejora de los servicios públicos y la habilitación de infraestructuras de urbanización. Para tales fines, se movilizan y organizan en torno a muy diversos referentes que van de la política electoral a la organización no gubernamental, pasando por los movimientos sociales populares y la autogestión juvenil; instancias todas entre las que se tejen también redes tanto de colaboración como de competencia y defensa de agendas propias, que vuelven a poner de relieve un entendimiento propio que combina elementos de autodeterminación con acoplamiento al status quo. En virtud de esto, no podría sostenerse que los zoques de Ocotepec carezcan de referentes organizativos o de medios de movilización política para presionar a sus autoridades, lo cual puede analizarse a la luz del tejido de actores y procesos emprendidos de cara a la exigencia de destitución de la alcaldesa como prolegómeno de un hito en el proceso de !94 democratización política de Ocotepec: la llegada de MORENA al poder. Aún es temprano para medir los efectos de este proceso inscrito en una autoproclamada “Cuarta Transformación” de la vida pública de México, de la mano de un gobierno federal de centro-izquierda. !95 II. CONSTRUCCIÓN DE JUVENTUDES EN OCOTEPEC. Míralos, míralos, están tramando algo. Pícaros, pícaros, quizás pretenden el poder […] Grandes valores del ayer, serán los jóvenes de siempre los eternos, los que salen por TV. A los jóvenes de ayer / Charly García, 1980. ¿Y adonde queremos llegar?, dijo ella. A la modernidad, Cesárea, le dije, a la pinche modernidad. Los detectives salvajes / Roberto Bolaño, 1996. INTRODUCCIÓN AL CAPÍTULO II. En el capítulo anterior se observa al sujeto juvenil como en segundo plano, aunque ya se va prefigurando su importancia en la vida contemporánea de los zoques ocotepecanos. Con una abrumadora mayoría poblacional y un uso mayoritario de la lengua zoque, con bajos índices de bilingüismo, ya se puede ir visualizando una heterogeneidad abrumadora de fenómenos vinculados - o imputables a la edad - de entre los cuales más adelante nos enfocaremos en la dimensión musical. El presente capítulo, por su densidad y extensión está dividido en dos Partes. La primera parte, de corte teórico reflexivo, se puede sintetizar en seis líneas de discusión; (1) respecto del concepto de juventud; (2) respecto del sesgo etnocéntrico espacial desde el cual se piensa a las juventudes; (3) en torno al contexto general de producción de la categoría de juventud indígena; (4) hacia un posicionamiento crítico respecto de tal categoría; (5) sobre una propuesta de abordaje desde la estructura de alteridad etaria (Kropff y Stella, 2017) y (6) el análisis de las juventudes zoques ocotepecanas como parte de un proceso histórico en el que se han transpuesto distintos modos de estructurar la edad. Este sexto punto, propone la tipificación analítica de tres estructuras de alteridad etaria transpuestas en el proceso histórico de construcción de las juventudes zoques de Ocotepec: (1) Estructura “tradicional” de alteridad etaria; (2) Estructura “apropiada” de alteridad etaria y (3) estructura “contemporánea” de alteridad etaria. La finalidad de proponer estas tipologías, es dar seguimiento a los procesos y los actores que han intervenido en la producción de juventudes en el contexto de Ocotepec, no sólo desde lo local, sino desde los diversos modos de movilidad y territorialización de los actores que se han involucrado !96 en dicho proceso. En la segunda parte de este capítulo, intento componer una descripción más o menos detallada de las experiencias, voces y trayectorias de las y los jóvenes zoques ocotepecanos contemporáneos como parte de las generaciones post-posterupción (Alonso, 2015). A partir de diversas charlas informales, voces captadas a través de entrevista y observación participante, identifico distintos modos de ser y vivirse hombre o mujer joven zoque en y desde el Ocotepec contemporáneo. Se abordan (1) contextos y orígenes familiares; (2) disposiciones materiales y subjetivas para movilizarse en la trayectoria escolar; (3) decisiones y contextos para continuar o no con dicha trayectoria; (4) los distintos ámbitos y espacios de trabajo; (5) los flujos migratorios que emprenden a nivel local, estatal, nacional y transnacional y (6) los modos en que se territorializa la violencia en Ocotepec. Si bien esta segunda parte es sumamente descriptiva, sirva para arribar hacia las conclusiones a un conocimiento más preciso de lo que podría considerarse la estructura de alteridad etaria contemporánea de los zoques ocotepecanos. Se trata, sin duda de un capítulo denso y largo, pero la intención es señalar algunos de los vectores de análisis necesarios de indagar, profundizar o descartar, quizás en otras investigaciones o tesis, dado que - según las limitaciones de mi propia búsqueda, en tanto que las realidades zoques son novísimas para mí - los últimos análisis antropológicos sobre la edad desde el contexto de Ocotepec, datan de la década de 1970. Dichos hallazgos constituyen la base sobre la cual se puede comparar y distinguir a las juventudes zoques contemporáneas. PARTE I: DE LA JUVENTUD INDÍGENA A LAS JUVENTUDES ZOQUES CONTEMPORÁNEAS 1. Repensar las “juventudes indígenas”. 1.1. La juventud como categoría de la modernidad. El concepto de juventud surgió biologicista, etnocéntrico y moderno. Carles Feixa y Yanko González afirmaron hace más de una década que las teorías sobre la invención histórica de la infancia y de la adolescencia se habían basado, hasta entonces, exclusivamente en fuentes occidentales (europeas y anglosajonas) a partir de las cuales establecieron un concepto de juventud etnocentrado, que la generalizó como el tránsito de la pubertad fisiológica de un individuo al reconocimiento social de su status como adulto; un universal cultural y una fase natural del desarrollo humano extensible a todas las sociedades y momentos históricos (Feixa y González, 2006: 172). !97 Según las teorías documentadas por estos autores, el concepto de juventud, sólo permeó en las sociedades europeas hasta entrado el siglo XX. En principio, el sesgo etnocéntrico con que fue formulado, se orientó en función de las diferencias entre las sociedades rurales del antiguo régimen y las sociedades industriales europeas vinculadas a las instituciones de la modernidad, como el servicio militar o la escuela pública (2006: 173). Jóvenes no eran las mujeres ni los hombres campesinos excluidos de la ilustración o de las revoluciones industriales, ni las y los trabajadores urbanos alejados de las vanguardias políticas y estéticas afines (o críticas) a la modernidad . Posteriormente, el concepto de juventud fue tomando la forma de un significado proyectado hacia múltiples direcciones. Por un lado, señalaba una condición de semidependencia en el proceso de transmisión intergeneracional de la cultura, el poder y la propiedad (Feixa y González, 2006: 174), lo que convertía a los jóvenes en sujetos a los que había que formar, disciplinar e incorporar a la reproducción del orden instituido; por otro, devino un ámbito de co-producción de imaginarios en torno a la experiencia vivida de ese orden; imaginarios que podrían narrar al joven como sujeto legitimador, pero también como impugnador de las contradicciones de esa sociedad. En razón de la expansión de las relaciones de producción capitalistas, se fueron movilizando, localizando y particularizando nuevos significados de juventud. De ser una categoría asociada a la auto-imagen que la Europa industrializada había producido de sí para distinguirse de su propia minoría de edad premoderna, comenzó a desplegarse sobre nuevos cuerpos, territorios y experiencias en las que la juventud parecía el atributo de una subjetividad embrionaria: que no era moderna, pero que podía y debía ser modernizada. Fue así como se expandió como una categoría que podía insertarse en la realidad de campesinos, obreros y personas de países “periféricos”. Reguillo identificó en la segunda posguerra mundial la emergencia de una nueva geografía política global en la que la juventud se realizó en función de sus asimetrías, en tanto una cultura dominante que imponía a otras sus estándares de vida, estilos y valores, convertía a niños y jóvenes en sujetos de derecho y/o de consumo (2003: 104). La concepción de la juventud como moratoria social1 devino la inflexión hacia la cual habrían de girar los países subdesarrollados, en tanto el acceso a la escolarización, la salud y otros derechos sociales (pero también al consumo y a las industrias culturales) se convertirían en los 1 Una etapa en que el curso vital de los sujetos pasa por una posposición de incorporación al mundo adulto !98 elementos productores de juventudes modernas en escala planetaria. En Latinoamérica la categoría de juventud, que podría rastrearse ya en los nacionalismos del siglo XIX, así como en los ideales desarrollistas y revolucionarios del XX, oscilante entre el estructural-funcionalismo norteamericano y los marxismos, fue utilizada para designar a los sujetos que los proyectos modernizadores de los Estados-nación buscaban integrar: “migrantes, delincuentes, adictos, revolucionarios, hippies o rebeldes” (Feixa y González, 2006). De manera que a partir de las décadas de 1970 y 1980, la categoría de juventud acompañó la estigmatización de los sujetos que las crisis desarrollistas habían marginado, reprimido, precarizado y convertido en problema. Así, el problema antropológico de las juventudes fue cifrado analíticamente en términos del código incorporación/desincorporación a las instancias estructurantes bajo mando adulto (Reguillo, 2003)2. Los primeros, abordarían el modo en que operan instituciones socializadoras como la escuela, la organización religiosa o los flujos hegemónicos de consumo de bienes simbólicos; los segundos, aquellos que centrados en la búsqueda del sujeto, han dado por sentado el carácter alternativo o disidente de las prácticas juveniles, a menudo invisibilizando sus condiciones estructurales de producción y reivindicando su carácter marginal no sin tintes populistas3. Sin embargo, las realidades de las juventudes no se hallan empíricamente divididas bajo el código incorporación/desincorporación. El análisis de las juventudes incorporadas a estructuras disciplinarias educativas, laborales, religiosas o familiares, no puede omitir las tensiones que se producen entre las representaciones, los roles y las expectativas que esas mediaciones adultas estructurantes establecen sobre las y los jóvenes, ni invisibilizar el modo en que éstos se viven como sujetos con formas propias de auto-representación individual y colectiva, estableciendo expectativas de sí y de su futuro y que articulan estrategias 2 En síntesis, la narrativa hegemónica de los jóvenes en el México ha plasmado sobre todo las impresiones y experiencias de los jóvenes de clase media que podían acceder tanto a la contracultura, como a instancias legítimas, como las universidades, los espacios culturales, el consumo según el último grito de la moda, etcétera; en contraparte, la representación de los jóvenes pobres, fue arrogada por los mismos jóvenes universitarios de clase media, a los cuales bien podría observar con ojo exotizante o con mirada miserabilista: como jóvenes empobrecidos sin acceso a las netas que ellos se habían dado a sí mismos para evitar la cooptación del mundo adulto. 3 A partir de los años 1980, por ejemplo, se impusieron motes como chavos banda, para nombrar a colectivos juveniles de la periferia urbana y desde entonces, se ha desplegado una abundante terminología juvenizante que si bien ha puesto la vista sobre realidades emergentes, es fácilmente simplificada por un esteticismo contracultural sugerente de imágenes, metáforas y datos sin contexto. Frente a este problema, Maritza Urteaga (1998), consideró que las perspectivas de análisis, iban de posturas emic a etic; es decir, que por un lado, se suele otorgar a priori estatus de verdad a las categorías y representaciones de los sujetos, mientras que por otro, algunos analistas se muestran distantes del diálogo con tales constructos juveniles, para poder situar sus universos de producción cultural de sí y de su realidad (Reguillo, 2003). !99 creativas de escape del mundo adulto. Por otra parte, el análisis de las juventudes desincorporadas, no puede acotarse a la descripción de sus prácticas escapistas, diluyendo al sujeto en la reivindicación de su marginalidad y precarización, desde donde se tiende a romantizar las experiencias de jóvenes urbanos de estrato popular en su paso por contraculturas o subculturas vinculadas a la producción y el consumo de estilos (Nilan y Feixa, 2014)4. Se requiere visibilizar la presencia y la ausencia de mediaciones en que las juventudes reproducen o transforman lo social; y en las que buscan incorporarse para ejercer derechos, pero también impugnar sus interpelaciones, reestructurarlas o crear nuevas5. Frente a estas dicotomías, Reguillo (2003: 111) reafirmó la necesidad de recuperar enfoques de corte constructivista, que además de percibir la reflexividad del sujeto juvenil frente a sus mediaciones estructurantes (como la clase o el género), éstas se revelen transfigurables mediante las prácticas, negociaciones e interacciones que establecen con y desde ellas. Por su parte, las herramientas analíticas y las condiciones de producción de conocimientos requerirían ser abordadas con doble reflexividad6, en tanto la investigación ha de situar su lugar de intelección y enunciación, en interacción con los sujetos juveniles, asumiendo la parcialidad de realidad que mira. En síntesis, además de ser necesario repensar a la juventud como una categoría y una condición hegemónicamente estructurada, biologicista, etnocéntrica y moderna, se requiere, también, concebirla susceptible de ser apropiada y resemantizada como instancia de agencia, creatividad y reflexividad espacial e históricamente situada. Una categoría co-producida y disputada entre múltiples actores que, no obstante, pugnan por posicionar su visión de mundo y sus múltiples formas de experimentarlo, apropiarlo o impugnarlo; una categoría polisémica, aunque en absoluto desinteresada o neutral, en tanto diferencia y jerar- En el cuestionamiento que Nilan y Feixa (2015) hacen a la noción de una “juventud global”, asumen una postura crítica para con la perspectiva de análisis de las juventudes como productoras de subculturas, propia de los análisis de la escuela de Birmingham de la década de 1980. 5 El código incorporación/desincorporación, tuvo como primera frontera de distinción el derecho a la ciuda danía en términos formales; sin embargo, el horizonte en las últimas tres décadas se encuentra fijo en el acceso y el ejercicio de ciudadanías culturales (Rosaldo, 2000), que pasan por el reconocimiento de las iniquidades que producen las sociedades contemporáneas, la producción individual y colectiva de espacios y lenguajes para enunciarlas y la participación activa en la redefinición cotidiana de la política (Reguillo, 2003). 6 “[…] sí es posible reconocer una tendencia creciente a darle a los estudios sobre juventud un marco com prensivo - interpretativo que está anclado en tres dimensiones: la capacidad activa de los sujetos, el lenguaje no sólo como vehículo sino como constructor de realidades, y la problematización constante de los propios supuestos de el(la) investigador(a)” (Reguillo, 2003: 109). !100 4 quiza formas diversas de existencia7. 1.2. Jóvenes, más allá de lo urbano y lo global. A inicios del siglo XXI, con la globalización, el multiculturalismo y la posmodernidad como narrativas de uso para situar a los sujetos juveniles desde las políticas educativas y culturales, la opinión pública mediatizada y los flujos mercantiles transnacionales, surge un cuestionamiento por el carácter global de la juventud, en tanto que la mayoría de análisis y hallazgos vinculados a este campo, han girado en torno a datos etnográficos provenientes de contextos urbanos occidentales (Nilan y Feixa, 2014: 37-38); por lo que casi por consenso se ha caracterizado, con base en un sesgo espacial etnocéntrico, a lo urbano y a lo global como los únicos escenarios definitorios de lo juvenil 8. La simplificación de la distinción urbano/rural 9, tiende a abstraer ambas dimensiones sin concebirlas históricamente co-producidas, interrelacionales o transpuestas (Escalona, 2014), lo que invisibiliza: (1) Las redes de poder e influencia que se entretejen asimétricamente entre los actores sociales que se movilizan entre esos espacios (y sus intersticios). (2) La resonancia, reciprocidad y retroalimentación de fenómenos y prácticas sociales producidas entre lo urbano, lo rural y los espacios intermedios que producen. (3) Y el carácter co-relacional e interactivo de la construcción de identidades entre los múltiples sujetos que habitan cada una de esas espacialidades. En este sentido, la asociación intuitiva entre urbe y globalización se desvanece y aparece ésta como una densa red a través de la cual diversos espacios locales se han coproducido y retroalimentado mediante relaciones asimétricas de poder tejidas entre unos actores con menor y otros con mayor influencia política, financiera, cultural, tecnológica, infraestructural, etc. Así, la globalización deja de imaginarse como una experiencia desterritorializada para comprenderse como un proceso histórico, en el que los sujetos participan de relaciones de poder que los enredan con actores sociales multilocalizados y ubicuos, “La construcción cultural de la categoría “joven”, al igual que otras “clasificaciones” sociales (mujeres e indígenas, entre otros) se encuentra en fase aguda de recomposición, lo que de ninguna manera significa que se piense, como ya se ha señalado, que había permanecido hasta hoy inmutable. Lo que resulta indudable es que los cambios planetarios han acelerado los procesos y han provocado crisis en los sistemas para pensar y nombrar el mundo. La juventud no es más que una palabra, una categoría construida, pero las categorías son productivas, hacen cosas, son simultáneamente productos del acuerdo social y productoras del mundo” (Reguillo, 2003: 106). 8 En este tenor, el arribo a la reflexión sobre juventudes indígenas, pasa por el cuestionamiento de tal consen so espontáneo. 9 Se ha partido dando por sentada la división clásica entre lo urbano y lo rural, y por otro lado, se han negado los procesos de metropolización o periurbanización de lo rural. !101 7 aunque su influjo y acciones se experimenten de manera local. Appadurai propuso en 1990 una tipología de scapes o paisajes que definen o caracterizan la desterritorialización de la globalización; éstos son los technoscapes, los ethnoscapes, financescapes, mediascapes e ideoscapes. Si nos acotamos a una lógica en red, estos paisajes o scapes serían más bien redes, redes de tecnología e infraestructura; redes por cuyos nodos se modulan y negocian las fronteras étnicas (Barth, 1970); redes financieras o mejor dicho, redes económico-políticas; redes de producción y consumo de bienes mediáticos, soportes de consumo cultural, mercancías de entretenimiento, etc.; redes semánticas a través de las cuales circulan mundos de vida, cosmovisiones, utopías y procesos de subjetivación. Lo que carcaterizaría a las conexiones que componen tales redes, tomando en cuenta las desigualdades y diferencias que históricamente ha producido el colonialismo, sería que por ellas la circulación no sería del todo bidireccional o equilibrada, sino desigual y mayormente benéfica para uno de los dos puntos conectados. Estos puntos conectados, no estarían desterritorializados, sino localizados, aunque unos con mayor capacidad de expansión de su poder de influencia. En este entorno, el sujeto juvenil se localiza y moviliza entre naciones, urbes, pueblos, rancherías, municipios y ejidos; frente a las tensiones de poder entre actores políticos, económicos y culturales (locales o externos), que a su vez le interpelan; implicándose en circuitos de intercambio y valorización desigual de mercancías, contenidos mediáticos, tecnologías, políticas públicas, fuerza de trabajo, significados y cosmovisiones; replicando y retroalimentando fenómenos “urbanos”, como el consumo formal e informal, el tejido de redes creativas, el uso de TICs, la disputa de espacios públicos, las migraciones regionales y transnacionales, y varias formas de movilización política. Estos múltiples fenómenos, espacios, intersticios, redes e interacciones, componen parte de los elementos estructurantes del sujeto juvenil; unos son de procedencia multilocal, aunque se territorialicen en su lugar de origen; otros, salen a su encuentro mediante sus procesos de des/re - territorialización y movilización; otros los incorporan en sus múltiples espacios de socialización como prácticas y elementos culturales que le preexisten. De modo que su trayectoria de vida queda asida a un andamiaje de disposiciones estructurantes a través de los cuales conforma hábitus reflexivos frente a las interpelaciones de lo global y lo local (Nilan y Feixa, 2014: 35). !102 La imagen de la globalización como una red totalizadora es tan parcial y etnocéntrica10 como la de lo local como dimensión desconectada, pues si en el primer caso los jóvenes aparecen diluidos en extraterritorialidad, en el segundo sus identidades se concebirían aisladas de las relaciones histórico-sociales en que su contexto local se co-produce con otros11. Sin embargo, esta correlación local/global de poder no es ni simétrica, ni unidireccional. Entre la influencia colonizadora y expansiva de unas culturas predominantes y las interpelaciones propias de las culturas locales, los sujetos juveniles producen activa y reflexivamente sus identidades a partir de procesos de negociación, apropiación, resignificación e hibridación cultural (Nilan y Feixa, 2014). Los procesos de hibridación en la producción de identidades juveniles, no referirían tanto al acceso, consumo y fusión de elementos culturales discretos (García Canclini, 1990)12, ni a la superposición de la cultura objetivada sobre la cultura interiorizada (Giménez, 2004), sino a la construcción identitaria y producción de cultura desde los intersticios o espacios in-between (Bhabha, 2002): entre el andamiaje de los referentes culturales (locales o externos) que el sujeto experimenta en el/los plano/s local/es que habita, y su creatividad en la elaboración de modos y estrategias para ser y movilizarse entre las interpelaciones, expectativas y fijeza de los lugares sociales que lo estructuran. Además, es necesario relevar los procesos que localizan de manera heterogénea a las identidades juveniles en la globalización 13. La movilidad y la interacción entre personas y contextos, es una constante en el devenir histórico de la humanidad; sin embargo, lo específico de la globalización, es que es producto de la acción colonizadora que cifra a las movilidades humanas y la des/re - territorialización de su cultura, en términos de la reproducción y expansión de las relaciones sociales de producción y dominación capitalistas. Así, la producción de identidades juveniles en la globalización implica asumir un enfoque El primer emplazamiento cognoscitivo resultaría en tratamientos etnográficos no situados y por consiguien te, etnocéntricos, porque partirían de una ceguera frente a sus propios espacios de enunciación y resonancia. 11 No podría producirse conocimiento válido sobre las juventudes sin considerar su interacción otras múltiples formas locales de ser joven. Lo local, sólo podría realizarse como emplazamiento cognoscitivo a condición de reconocer el influjo que ejerce o que es ejercido sobre sí, en su interacción con otros más y menos predominantes; de lo contrario, también generaría un punto de vista etnocéntrico, independientemente de su posición en la relación de poder en que se halle inmerso. El reconocimiento de las interacciones de poder y de las agencias propias y ajenas, requiere del reconocimiento de la existencia de un entretejido contextual de relaciones con otros más y menos dominantes. 12 Por supuesto que se asume que no existe un sólo tipo o un sólo canal de consumo, lo que entraña una discu sión sobre el valor de cambio vs el valor de uso de los objetos que circulan en las redes de comercio global. 13 Negar la múltiple localización de identidades juveniles globales implicaría invisibilizar el influjo histórico del colonialismo. !103 10 que la sitúe en una geografía asimétrica del poder a escala planetaria14. Las identidades juveniles globales existen porque los contextos actuales en que sus sujetos se han conformado, están enredados en distintos grados con el colonialismo, el cual les pre-existía a sí y a varias generaciones predecesoras. De este modo, puede re-interpretarse la preposición de que las juventudes están envueltas en sociedades red (Castells, 1994), pero no mediante relaciones simétricas. Esto supone disyuntivas a los jóvenes entre lo local y lo global (Nilan y Feixa; 2014: 38), tensión desde la cual asumen reflexivamente la construcción de identidades propias, que escapan de toda atribución romántica de tradicionalismo y de toda atribución pesimista de pérdida cultural 15. En síntesis, las juventudes han sido apropiadas y existen fuera del ámbito urbano y de sus periferias contiguas, en otros espacios locales y a través de diversas formas de territorialización y movilidad, a la vez que ocupan distintos lugares en las redes que conforman la globalización; se realizan creativamente a través de procesos de hibridación en los espacios in-between que emergen de la asimetría de poder entre elementos culturales pre-existentes que se influencian, sobre todo en el marco de sociedades marcadas por el colonialismo (Nilan y Feixa, 2014: 34) y se co-producen a partir de la interacción de los sujetos en redes de actores de múltiple poder y localización. 1.3. Juventudes indígenas: La crisis originaria. Los análisis sobre juventudes indígenas surgen en un ambiente intelectual que ha concensado cierta crisis de la modernidad (Pérez Ruiz, 2008: 15-16). Si el problema de las juventudes había sido la incapacidad del nacional-desarrollismo para incorporarlas a su paradigma de modernidad, las crisis de las décadas de 1970 y 1980, pusieron ante la mirada antropológica, que esa y otras falencias del modelo eran extensibles a los pueblos indígenas. La crisis de la modernidad y del nacional-desarrollismo se materializaron en los pueblos indígenas y en sus jóvenes como crisis y fracaso del indigenismo institucional (Stavenhagen, 1989). 14 Analizar la múltiple localización de las identidades juveniles implica hacer visible el influjo neo-colonial de la globalización, en tanto el ámbito local en que el sujeto habita y los múltiples lugares a los que se moviliza y el influjo que éstos tienen sobre la producción local de la cultura, se hallan cruzados por la geometría del poder del colonialismo. Aprehender las múltiples identidades juveniles en sus distintas localizaciones, requiere asumir la existencia de relaciones de poder en que se han implicado históricamente y que son parte de su lógica de reproducción. 15 Si se acepta a la misma categoría de juventud como una instancia de agencia, también el modo en que se apropia e imagina lo global puede resultar en la construcción de novedosos lugares de enunciación, en los que asirse a sociedades en red, podría resultar empoderante. !104 La juventud indígena se visibilizó en el seno de la crisis del indigenismo, que oscilante entre el patrimonialismo y el desarrollismo, la representó como un factor de debilitamiento en el ciclo de preservación cultural. Los jóvenes indígenas debían ser incorporados generación tras generación a la defensa de la lengua, la reproducción del capitalismo agrario, la asunción de cargos y responsabilidades comunitarias, y llamados al respeto irrestricto de las gerontocracias políticas y rituales. Si la viabilidad del proyecto de nación dependía del éxito del indigenismo, éste requería la continuidad del ciclo del control cultural pactado entre los jerarcas de las etnias y los adultos de la nación. El indigenismo en México, desde un punto de vista etario, lo entiendo como un pacto (a veces sólido, a veces frágil) entre las gerontocracias al frente de las distintas etnias y la adultocracia de la instituciones de la nación; de modo que las rupturas y los acuerdos entre etnia y nación, se dirimen entre adultos (indígenas, ladinos y mestizos) vinculados por lazos corporativos o por intereses económicos y políticos comunes, negociando el devenir de sus representados. En esta tensión, los jóvenes indígenas incorporados serían aquellos capaces de refrendar los pactos de sus predecesores, y los desincorporados, aquellos marginados de los espacios de decisión cultural y política. En síntesis, la integración del indio a la nación como parte del proyecto modernizador mexicano, dependía de que las y los jóvenes se integraran a las mediaciones y los mandatos de sus predecesores y sus pactos y negociaciones con todo tipo de actores políticos, sociales, económicos y culturales externos: funcionarios agrarios, operadores de políticas públicas, agentes educativos y de salud y actores religiosos o mercantiles. Estos pactos, en ocasiones pudieron asumir el status de costumbre, mientras que la tradición dotó de coherencia y legitimidad a los representantes comunitarios, en su paradójica condición de élite subordinada a los designios nacionales. De manera que la juventud indígena incorporada, se fue produciendo en el proceso de inserción a estructuras escolarizadas bilingües, organizaciones religiosas sincréticas o pastorales indígenas, programas de desarrollo de corte asistencial, políticas integracionistas interculturales, partidos políticos y confederaciones corporativas agrarias, etc. Quienes no se avinieran, serían representados como sujetos disruptores de la tradición y re-marginados de “los beneficios” de la membresía étnica; mientras que la juventud indígena incorporada, legítima, sería aquella que se experimentara en acuerdo categórico con la tradición y las normas de las mediaciones en que se realizaba. !105 Sin embargo, las crisis que derivaron en la globalización neoliberal, no sólo mostraron la fragilidad de esos pactos, sino el grado de socavación que dejaron a su paso por pueblos, comunidades, rancherías y ejidos: desestructuración del mundo agrario como cimiento de la subsistencia y del sentido de pertenencia; prácticas clientelares que tendieron una brecha socioeconómica entre élites locales y población; proyectos urbanizadores incompletos; estructuras educativas discontinuas, etc.; una modernización ad-hoc en obra negra a la cual la juventud indígena ha hecho frente a través de diversas estrategias acusadas desde dentro o desde fuera como legítimas o ilegítimas. Entonces, la emergencia de juventudes indígenas ante la mirada antropológica, ha surgido de la crisis de la modernidad, concretada como crisis del paradigma indigenista de desarrollo e integración; como el advenimiento de la globalización en tanto proceso expansivo del poder de actores, fenómenos y cursos de acción extraterritoriales sobre las tensiones y los pactos entre las etnias locales y la nación; como la emergencia de nuevos fenómenos políticos, sociales y económicos en el seno de esas culturas locales y como la creación activa por parte de los sujetos de nuevas posiciones sociales y estrategias para movilizarse y explicarse a sí mismos en esa crisis mediante nuevas formas de subjetividad. De manera que la juventud indígena ha quedado vinculada tanto al pueblo como a la ciudad neoliberales (Meneses y López, 2018), a la globalización popular (Ribeiro, 2008), a la migración transnacional, a los circuitos de consumo de piratería, al trabajo precarizado, al crimen organizado y al juvenicidio (Valenzuela, 0000), pero también a la auto-organización política, al disenso estético desde donde se crean nuevas formas de auto-representación y reinvención de la cultura propia16. Antes que un fenómeno del nuevo milenio, la producción de juventudes indígenas sea quizás la constante que ha caracterizado ininterrumpidamente a los pueblos indígenas en las últimas décadas: Por lo menos desde hace unos cuarenta años estas situaciones atraviesan la vida cotidiana de los pueblos indios rurales involucrando activamente a nuevos y antiguos actores en la creación de espacios fronterizos […] y en el diseño de ‘nuevas etnicidades’ (Bucholtz, 2002) en la contemporaneidad mexicana. Preguntarnos por las juventudes étnicas en la actualidad […] es una pregunta por las estructuras y los procesos que en la actualidad condicionan las actuaciones de estos sujetos jóvenes, así como por sus prácticas y encuentros con la experiencia múltiple, fragmentaria, efímera, precaria y frágil de lo moderno (Castro Pozo, 2017). Si como se ha sostenido, no resulta productivo dicotomizar a las juventudes entre O bien, a procesos de etnogénesis entendidos como adaptaciones creativas a contextos de crisis (cfr. Hill, 0000). !106 16 incorporadas y desincorporadas, cabría sostener que la juventud indígena no puede ser representada sólo como avenida a los pactos adultos entre la etnia y la nación en su proceso socializador. Lo que se ha agotado es el viejo indigenismo como proyecto modernizador, pues la emergencia de juventudes indígenas muestran muchas otras formas de ser modernos y de experimentar el neoliberalismo. Juventud indígena, es pues una categoría que responde, desde la antropología, a los efectos de la globalización sobre la concepción de la identidad originaria como un elemento cultural compartido sólo intraétnicamente. 1.4. Problematizar una categoría (¿o dos?). La categoría de juventud indígena designa un sector que se reconoce interna y externamente, y que existe en tanto se habla de él y hay quienes se sienten parte de él (Pérez Ruíz, 2008: 21) 17; sin embargo, no es neutral, sino socialmente construida y por tanto, es productora de mundo (Reguillo, 2003: 106) y como tal refleja de él sus asimetrías y sus diferencias, haciendo necesario cuestionar de dónde viene, qué designa, desde qué actores y lugares sociales se dice, se recibe, apropia o rechaza; qué moviliza y qué fija. No se trata de una categoría que haya surgido como dato directo de la realidad, sino que posee en su doble genealogía una carga hegemónica (Kropff y Stella, 2017). La categoría de juventud indígena responde a una doble genealogía hegemónica, pues está compuesta por dos términos de clasificación social basados en atributos biológicos: edad y raza, como si se fuera joven o indígena por naturaleza y no relacionalmente; es decir, no constituyen atributos inherentes a los sujetos, sino que éstos son etarizados y racializados sociohistóricamente. La clasificación a la que responde nuestra categoría, ha sido co producida entre múltiples actores sociales diferentes y desiguales en cuanto a su poder e influencia, y se ha concretado a través de esquemas de acción, representación, ordenamiento y diferenciación, histórica y espacialmente situados 18. 17 La autora asume que la juventud indígena se construye sobre el sustrato “de una noción tradicional” desde el cual “se están construyendo nuevas maneras de ver y sentir lo joven, y desde diferentes ámbitos (desde la escuela, las iglesias, los medios masivos de comunicación e información, la vida en las ciudades, etc.), a esa categoría le están otorgando nuevas características de lo que significa ser joven; se están reformulando los parámetros para la asignación y la auto-asignación de esa identidad, así como para definir las pautas de permanencia en ella, además de que, en forma creciente, es el punto de referencia para que un sector de la población construya acciones y demandas específicas (Pérez Ruiz, 2008: 21). 18 Es decir que, no es posible concebir a priori modos universales de ser joven indígena. Lo cual resulta rele vante de manera muy puntual, pues aún reconociendo la particularidad de lo indígena, aún pretendiendo quebrar el sesgo etnocéntrico, el reconocimiento de tal particularidad sigue siendo estereotípico: se reconoce al otro como universalización de lo otro y no como un otro particular, aún dentro de su particularidad. Es decir, “te reconozco como indígena, siempre y cuando tu modo de serlo vaya de acuerdo a lo que de manera etnocéntrica se ha concebido como ser indígena”. !107 Siendo así, no es posible concebir a priori modos unívocos de ser joven indígena, aún en un mismo contexto local. Si por un lado, la categoría de juventud transita por una des-substancialización, marcando distancia entre su uso social espontáneo respecto de su problematización como experiencia heterogénea; por otro, la categoría de indígena, requiere un tratamiento reflexivo que pase, del reconocimiento de su sustrato colonial, donde se vincula al proceso histórico de producción del indio como criterio racial de clasificación y homologación de otredad en el patrón de poder moderno/colonial (Quijano, 2000), a visibilizar modos distintos de concreción y experiencia. En este sentido, da Costa y Rangel, sostienen que la articulación semántica de juventud e indígena: No puede ser asumida automáticamente para designar realidades, sujetos y abordajes investigativos. Por un lado, estas categorías son instrumentos analíticos de clasificación social surgidos en el proceso histórico de la modernidad/colonialidad y, por tanto inmersos en las relaciones de poder que subyugan, etiquetan o invisibilizan a los sujetos definidos como jóvenes o/y como indígenas (da Costa y Rangel, 2017: 13). Dicho lo anterior, es necesario reflexionar cuáles son las instancias hegemónicas productoras de juventud indígena; cuáles son los actores locales y extraterritoriales que participan en la producción de lo juvenil en contextos indígenas; cómo ha sido su proceso de asentamiento y cómo participan en la particularización local de lo juvenil. Estos actores, incluirían redes complejas en las que se vinculan academia, estados nacionales, organismos multilaterales y ONGs (Kropff y Stella, 2017); actores globales, regionales y locales, así como múltiples agentes del orden laboral, tecnológico, estético, educativo, religioso, de salud, de desarrollo social, de políticas culturales, museográficas, etcétera. Sin embargo, con todo y su carga hegemónica, la categoría de juventud indígena sería también una instancia que moviliza a los sujetos que la apropian. Si por un lado, han sido construidos como un sector a intervenir mediante políticas públicas con pertinencia cultural, a veces reflejadas en becas, apoyos, programas sociales, etc 19., que territorializan el poder del Estado 20 y de manera creciente de otros actores políticos y económicos nacionales y transfronterizos; por otro, los sujetos la realizan no sólo como beneficiarios o clien- 19 Paradójico resulta que coincidan la crisis del indigenismo desarrollista, con un progresivo reconocimiento de las juventudes indígenas, más como parte de políticas multiculturales en el seno de comunidades intraétnicamente desiguales, que como políticas re-distributivas o de acceso a derechos. 20 Y de su burocracia, pero también de académicos, intermediarios y demás actores que dotan de realidad a la categoría. !108 telas, sino como instancia constructora de su identidad con base en prácticas creativas de auto-representación e identificación; auto y hetero adscripción 21. En este tenor, la adjetivación de lo juvenil por lo indígena no describe un modo unívoco de existir como joven, sino que se es joven de múltiples modos, sobre todo en contextos marcados por el colonialismo, que es donde se ha territorializado y desplegado históricamente la categoría de indio como principio de subalternización; frente a esta situación, las y los jóvenes se movilizan no sólo de acuerdo a la reproducción de estereotipos étnicos que refuercen su contenido racial hegemónico, sino también negociándolo, ironizándolo o incluso, rechazándolo e impugnándolo, lo que no siempre es comprendido desde el ojo exterior o desde el ojo adulto, desde donde se acusa pérdida cultural y se devuelve al sujeto a su lugar. De acuerdo a lo anterior, y siguiendo a da Costa y Rangel (2018), es necesario, partir de análisis interseccionales y situados, de manera que edad y raza, serían dos clivajes entramados para abordar otros, como el género, la clase o la etnia: El concepto de clivajes entramados implica que las diferencias entre los grupos no son absolutas, sino relacionales y contextuales y que es posible ingresar en la densidad de la trama social por uno de muchos lugares posibles (Kropff y Stella, 2017: 21). Siendo así, hablar de juventud indígena, implica pensar en los múltiples clivajes con los que se intersecta la edad en un contexto marcado por el colonialismo, del cual se ha derivado la globalización. Este abordaje tiene por consecuencia problematizar la fijeza desde la cual se representa a las juventudes indígenas. Siguiendo a Bhabha, los límites epistemológicos 22 del etnocentrismo como medio de intelección del otro, serían los límites enunciativos de sujetos que se movilizan más allá de las formas hegemónicas en que son representados (cfr. Bhabha, 2002: 21). Esto implica, metodológicamente, que el uso de la categoría juventud indígena no puede ser espontáneo, sino que requiere un ejercicio reflexivo de autovigilancia epistemológica (Bourdieu, 2005) en el que quien investiga, objetiva su lugar de observación y 21 Juventud indígena no refiere una forma única de representación o una categoría estereotípica, sino múlti ples concreciones de un cruce entre categorías clasificatorias susceptibles de enunciación, asunción, rechazo, disputa o resignificación; que emerge relacionalmente de las redes interactivas entre actores que la formulan y enuncian, apropian y reelaboran. 22 Algunos de los límites enunciativos que tenderían a desmesurar los modos de existir de los jóvenes indíge nas y que a la vez, deben ser sometidos a la autovigilancia epistemológica del investigador, para controlar su análisis y visibilizar cómo los sujetos se distancian o aproximan de sus prenociones, podrían estar marcados (1) por una actitud de conocimiento nostálgico-colonialista u otra globalista-celebratoria; (2) por los compromisos ideológicos, políticos o estéticos del investigador, que podrían ser de orden progresista o conservador, o (3) por su afinidad hacia los que el investigador identifica como los fines culturales intraétnicos, usualmente asumidos por desde fuera. !109 enunciación, desde la interacción que produce con los sujetos23. ¿Es posible pensar con los jóvenes indígenas sin depositar en ellos las proyecciones de modernidad (hegemónicas o alternativas) imaginadas por el etnocentrismo adulto? La fijeza se nutre del etnocentrismo y del adultocentrismo, a los cuales se le antepone una nostalgia colonialista (cfr. Rosaldo, 1989), afligida porque los jóvenes indígenas ya no representan necesariamente lo que el colonialismo ha destruido o cooptado. No obstante, es necesario visibilizar los lugares desde los cuales la juventud indígena produce cultura, reinventa tradiciones, transpone mundos rituales, estéticos y políticos; toma decisiones culturales, elige no abandonar su lengua y nombrar nuevas realidades con ella. No se niega, pues, el peso objetivo e irreversible (Cardoso, 2007) que imprime el colonialismo como marco que sujeta la producción de las juventudes indígenas en medio de históricas relaciones interétnicas de poder; sin embargo, es necesario relevar los múltiples emplazamientos, desplazamientos e intersticios de experiencia, significación y producción de identidades juveniles que oscilan entre los linderos de representación predominantes 24 y reflexionar más allá de la cicatriz colonial. Ni héroes, ni villanos, ni víctimas enajenadas, las y los jóvenes indígenas han de ser visibilizados/as en la reflexividad del flujo de su experiencia y en sus interacciones con múltiples actores25. 1.5. Caja de conceptos: Estructura de alteridad etaria. Kropff (2011) retoma el análisis de Barth (1976 o 1970?) sobre la construcción de fronteras interétnicas para transportarlo al del establecimiento de fronteras etarias y propone analizar la juventud como un clivaje relacional; señalando que tal y como es necesario desplazar la atención de los contenidos culturales a las prácticas de interacción, es preciso desesencializar los significados e imaginarios que se atribuyen a la juventud, y situarla en una estructuEn síntesis, la co-producción social de la categoría de juventud indígena, implica la creación de un intersti cio entre los modos en que los sujetos receptores de tal categoría se apropian y auto-adscriben como tales, y los modos en que éstos sujetos son representados por múltiples actores enunciadores de dicha categoría. En tal intersticio, tendrían lugar negociaciones, resemantizaciones, prácticas significativas, discursos, etc., que lo mismo tiran hacia aprehender al sujeto y prescribir sus formas de experimentarse, que hacia el escape de esas formas prescritas y la elaboración de identidades híbridas, en el sentido poscolonial, como sostiene Bhabha (2002). 24 Incluyendo (sobre todo), los de la política pública dominante y la movilización social alternativa. El reco nocimiento de la diferencia oscila entre el multiculturalismo, el particularismo histórico, el relativismo cultural, la crítica decolonial y el miserabilismo sociológico, aunque poco pueda removerse la fijeza de los imaginarios colonialistas. 25 Por supuesto que también es necesaria la autovigilancia epistemológica (Bourdieu, 2005) para no ensalzar las múltiples maneras en que los jóvenes indígenas son precarizados, excluidos y sometidos a la reproducción de las desigualdades inherentes a la modernidad en que están situados frente a otros pares y frente a esa misma diversidad de actores. !110 23 ra de alteridad e interacción etaria26; es decir, un sistema de relaciones sociales asimétricas de poder en los términos en que cada sociedad (en contacto con otras) concibe la edad. Este marco de intelección, define la auto/alter adscripción de los sujetos a un grupo social en términos de la clasificación “novatía/veteranía”, a partir de la cual se asignan y distribuyen los elementos (normas, expectativas, roles, prácticas, etc.) que constituyen su identidad etaria, la cual no sería un atributo inherente, sino un emplazamiento relacional en el que se organiza socialmente la interacción entre los grados de edad que se suceden entre su nacimiento y su muerte y los grupos de edad (cohortes o generaciones) a las que el sujeto queda auto/alter adscrito en el curso de su vida (Radcliffe-Brown, 1929, en Kropff, 2011: 79). Los conceptos de grado y grupo etarios dinamizan la comprensión de la estructura de alteridad etaria como relación de poder. A través del primero, puede comprenderse la distribución social asimétrica de haces de roles sociohistóricamente construidos, así como su fiscalización y control vertical desde los veteranos hacia los grados sucesores; mientras que el grupo etario se comprende como una “instancia articuladora de agencia” (Kropff, 2011: 79) que al mismo tiempo que incorpora en el sujeto las determinaciones que le impone su contexto histórico-social, lo provee de marcos de significación frente a las experiencias que comparte con sus coetáneos. En síntesis, los grados etarios interactúan entre sí a través de la imposición de roles, normas y expectativas distribuidas por oposición relativa entre los veteranos que están autorizados a detentar privilegios que los novatos no y éstos, que gozan de ciertas concesiones negadas para los veteranos; mientras que los grupos etarios interactúan ínter - generacionalmente a través de cohortes o generaciones organizadas en función de experiencias significativas comunes que se les presentan en la especificidad de los contextos históricos, sociales, políticos, económicos y culturales en que viven, y que definen su curso de vida. En este sentido, el grupo etario podría pensarse como estructura de sentimiento o habitus; conceptos ambos que apuntan a la conciencia práctica (Williams, 1976)27 o al sen- 26 Kropff y Stella, 2017: 22; Kropff, 2011: 79; 2010: 4; 2007: 14 Kropff (2011, 2010, 2007) sugiere retomar el concepto de estructura de sentimiento. Williams lo propuso para plantear la materialidad histórica de la agencia, la subjetividad individual, la creatividad y la innovación, como elementos irreductibles a la reproducción de un orden sociocultural instituido, fijo o acabado. Se trataría de una conciencia práctica estructurada que, presenta las características de una pre-formación, hasta que se asientan y verifican en la realidad social y en la práctica material y que vistas en conjunto parecen componer una generación significativa que se conecta con nuevos sucesores; una estructura de eslabonamientos particulares, acentuaciones y supresiones… puntos de partida y conclusiones particulares (Williams, 1976: 187). !111 27 tido práctico (Bourdieu, 2008) 28, en tanto conjunto de disposiciones sociales históricamente estructuradas que operan como marcos estructurantes de significación y acción; irreductibles a la asunción del orden social instituido y a partir de los cuales se articulan prácticas de impugnación, reinvención, apropiación, creación, resignificación, innovación, etcétera; impulsos reflexivos, instituyentes o pre-figurativos de un orden social porvenir, y que funcionan como hipótesis culturales (Williams, 1976: 181). Entendido así, el grupo de edad opera como un eslabonamiento que explica los procesos de transmisión sociocultural y de fusión/fisión intergeneracional; es decir, no sólo como continuidad del pasado, sino como ruptura integradora susceptible de estabilizarse en el tiempo. Mientras la relación entre grados etarios se aprehende como la instantánea de un orden hegemónico29, la relación entre grupos etarios amplía el campo de visión al contexto histórico social en que se verifica la pertinencia o vigencia práctica de los roles impuestos y las estrategias que, en los hechos, cada generación articula para practicar sobre la realidad que experimenta en su presente. Así, la juventud indígena puede entenderse como grado y como grupo etario. Por un lado, como el lugar social en que los veteranos fijan roles a sus sucedáneos, para reafirmar su predominio en diversas áreas de la vida y, por otro, como un espacio de agencia que se moviliza tanto por impulsos de resistencia e impugnación, así como de conformidad y legitimidad (Nilan y Feixa, 2014: 42) en el seno de hegemonías adultas (Nateras, 2010), lo que puede derivar tanto en la reproducción del orden establecido, como en la articulación de hegemonías alternativas (Williams, 1976), haciendo de la juventud un espacio instituyente susceptible de transformar un orden social instituido. 28 Los habitus, serían: “sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predis puestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin ser para nada el producto de la obediencia a determinadas reglas, y, por todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta” (Bourdieu; 2008:85-86). 29 El concepto gramsciano de hegemonía (cfr. Thompson, 1989: 81-82; Williams, 1976: 151) refiere una rela ción social asimétrica en que se vinculan un estamento, grupo o clase social dominante y otro subordinado o subalterno; ésta relación, de dominio, no opera como sometimiento puro o directo, sino que se percibe como un consenso que goza de relativa legitimidad. De manera que a la aprehensión, una hegemonía, es percibida como un ordenamiento social más o menos estable, basado en el hecho de que los marcos perceptivos, valorativos y de experiencia con que se movilizan los actores sociales involucrados en esta relación de dominación, siendo los dominantes, parecen compartidos e incuestionados. Sin embargo, al tratarse de una relación social y, por ende, al ser una forma de dos lados, una hegemonía también es de carácter histórico, por lo que se transforma a través de la fuerza impugnadora de las clases, grupos o estamentos subalternos, que articulan o dan forma a contrahegemonías o hegemonías alternativas encaminadas a establecerse como nuevas hegemonías. !112 Por supuesto que esta posibilidad innovadora no debe ser tomada como resultado totalizador en la estructura de interacción etaria. Simultáneamente, en el lento devenir social, las generaciones sucesoras eligen qué elementos heredados del pasado es válido reproducir o transgredir; mientras que las generaciones predecesoras pueden relajar el control que ejercen sobre las expectativas y roles que imponen a sus sucesores, a la vez que modificar sus propias prácticas y roles en función de la utilidad o pertinencia de las innovaciones30. Claro está que esta operación selectiva depende del contexto que rodea a las relaciones intergeneracionales de sutura/fisura sociocultural. Por ejemplo, el colonialismo, manifiesto a partir de la imposición de la categoría de indio, o de los procesos de reducción territorial; o el nacionalismo integracionista, a partir de políticas lingüísticas, educativas o de salud, podrían enmarcar el modo en que una generación se compromete o no con las costumbres de sus predecesores, y respecto de los nuevos elementos culturales impuestos o apropiados. De modo que el contexto histórico-social, el compromiso establecido entre las generaciones sucesoras y las predecesoras en la transmisión del saber y del poder, así como la orientación tempohistórica de tal compromiso, constituirían distintos tipos culturales particulares. Siguiendo a Margaret Mead (1970), éstos serían: • Cultura postfigurativa: Cuando los sucesores muestran mayor compromiso con los saberes y la autoridad de los veteranos; es decir, con el pasado, aún y cuando un pueblo se halle en situación de diáspora. • Cultura cofigurativa: Cuando se imponen procesos de desestructuración 31 y los sucesores deben comprometerse con su nuevo contexto en el presente, ante la pérdida de la autoridad o ausencia de los predecesores. 30 Podría decirse que las innovaciones van permeando partes o archipiélagos en el océano de la vida social total de un pueblo. Influyendo en la totalidad del sistema, a partir de su inserción parcial en el mismo, aunque sin necesariamente desestabilizarlo. Habrá cambios o componentes que sí desestabilicen ipso-facto y otros que incidan poco a poco en la inmediatez de la vida cotidiana. Asimismo, no son necesariamente innovaciones las que irrumpen en la vida social de un pueblo, sino posiblemente también remanentes de tradiciones que han dejado de ser hegemónicas o re-elaboraciones simbólicas que pasan del ámbito ritual al estético. 31 “[…] mediante una catástrofe que diezma a toda la población, sobre todo a los ancianos que son imprescin dibles para la función del liderazgo; como consecuencia de nuevas tecnologías para las cuales los ancianos carecen de idoneidad; después de una emigración a un nuevo territorio donde los ancianos pasan a ser catalogados como inmigrantes y extranjeros; a continuación de un proceso de conquista en el cual se obliga a las poblaciones subyugadas a aprender el idioma y las costumbres del conquistador; como producto de una conversión religiosa, la cual determina que los conversos adultos se empeñen en criar hijos capaces de encarnar nuevos ideales que ellos mismos jamás cultivaron en su infancia y adolescencia; o en razón de una medida premeditada de una revolución que se consolida mediante la introducción de formas de vida nuevas y distintas para los jóvenes” (Mead, 1970: 66) !113 • Cultura prefigurativa: Cuando las generaciones sucesoras poseen conocimientos que los autorizan sobre los predecesores, proyectando hacia el futuro la transmisión de la cultura. A partir de la tipología de Mead es posible leer los procesos de transmisión cultural en dos sentidos, como parte de relaciones intergeneracionales de poder a nivel intraétnico, pero también de las relaciones interétnicas de dominación; avizorando que el devenir de un pueblo no está marcado únicamente por su compromiso con su pasado, sino por su posición ante la fuerza y la influencia de otros, y por la auto-imagen que tiene de sí y de su propio poder 32. De modo que la selectividad en el control cultural (Bonfil, 1992), no sólo depende de las relaciones de poder entre una cultura dominante y otra que se le resiste, sino que se despliega en diferentes direcciones y grados de compromiso en función de sus propias relaciones intraétnicas de poder. De manera que en el lento devenir de un pueblo y su cultura, cada generación produce distintas maneras de diferenciarse y auto/hetero adscribirse como sucesora; orientándose, lo mismo, hacia el pasado con el peso de la legitimidad otorgada al poder y los saberes de sus predecesores, que proyectándose hacia el futuro con la incertidumbre de la orfandad ante la pérdida de los referentes del pasado. Y así, el emplazamiento en que se sitúan las generaciones sucesoras, frente a sus veteranos y frente aquellos que vienen tras de sí, se manifiesta de distinto modo, según el tiempo y la posición de poder en que se sitúa su formación sociocultural frente a otras. Si en algún pasado remoto, el futuro que los ode pøt depositaban en sus sucesores, se inscribía en las fases lunares y en el ciclo vital de los vegetales (Córdoba O., 1975) 33; tras siglos de incorporación marginal al capitalismo agrario, a fuerza de búsqueda del salario, epidemias, conversiones religiosas, filiaciones partidistas y erupciones incandescentes; a la velocidad de torrentes hidroeléctricos, diásporas laborales y estruendos inalámbricos, sucesores y predecesores se han inventado y reinventado a sí mismos y entre sí, una y otra vez, distendiéndose o contrayéndose en su grado y grupo etario, orientándose por el com32 En estos modelos o tipos de transmisión intergeneracional, adquiere relevancia la comprensión de procesos de absorción cultural o etnofagia, relacionados con contextos colonialistas y/o nacionalistas. Como se ha visto en el capítulo anterior, los zoques de Ocotepec han atravesado por distintos hitos que les ha colocado en diversos momentos en situaciones de postfiguración, cofiguración y prefiguración: las epidemias y los procesos bélicos de inicios del siglo XX, la llegada de nuevos actores religiosos a partir de la década de 1930 e, incluso, la erupción del Chichonal en 1982, han activado procesos de reconfiguración sociocultural del poder y del proceso de transmisión cultural intergeneracional. 33 Según los hallazgos y conclusiones de Córdoba, las categorías de los grados etarios estaban determinados por las fases lunares y a su vez, vinculados al ciclo de vida de los vegetales (1975: 192). !114 promiso que asumen frente a su pasado-presente-futuro y ante las propias y ajenas imágenes de modernidad que la nación y el mundo, han puesto frente a sus ojos para narrarse a sí mismos, frente a otros y por otros. 2. Transposición de estructuras de alteridad etaria en Ocotepec. Lo que se plantea en este apartado, para aproximarnos relacionalmente a la juventud zoque ocotepecana adscrita a Ocotepunk, es que las estructuras de alteridad etaria se transponen, delimitan, traducen y sedimentan; en ellas se negocian los modos de establecer la distinción entre generaciones predecesoras y sucesoras, así como los haces de roles que atribuyen a cada grado etario, de manera que cada generación sucesora (grupo etario), se distingue también de sus predecesoras en su modo de participar en los procesos de fusión/fisión intergeneracional en la transmisión del poder y de la cultura o, de manera más específica, de las decisiones sobre los elementos que constituyen la cultura propia (Bonfil, 1992). En el caso de los jóvenes zoques de Ocotepec, pueden al menos abstraerse tres modos o momentos de estructurar la edad, las cuales se desarrollan en el siguiente apartado; sin embargo, antes de caracterizarlas, debe decirse que en tanto tipologías, no se pueden concebir absolutas o consecutivas, sino entrelazadas en términos de que en muchos casos, distintos grupos etarios coparticipaban simultáneamente y a través de diversas interacciones, en las tres estructuras, ocupando posicionamientos diferenciados, aunque perteneciendo a un mismo grado etario. Podría decirse, en términos generales, que serían las experiencias comunes de un grupo etario lo que le dotaría de particularidad, más que su pertenencia a una sola estructura de alteridad etaria. 2.1. Estructura tradicional de alteridad etaria. Se considera tradicional o base, no porque no cambie o se mantenga intacta, sino porque a través de ella se establece el lenguaje etario mediante el cual se traducirían localmente todos los demás. En este sentido, se trata de un conjunto de categorías relacionales susceptibles de resemantizaciones, préstamos y adaptaciones en función de las innovaciones en los haces de roles etarios que cada nueva generación introduce. En este tenor, se orientaría en función de un tipo cultural postfigurativo (Mead, 1970), pues está constituido por el acervo de conceptos y experiencias que se hereda de las generaciones predecesoras a las sucesoras. Esta estructura, puede hacerse asequible a partir de las categorías registradas por Córdoba Olivares (1975) en su análisis sobre cambio sociocultural y ciclo de vida en Cha!115 pultenango y Ocotepec, en donde reporta una población cuya estructura de diferenciación etaria ya se encontraba intersectada, no sólo por la edad, sino por factores como el género, la clase social, la adscripción religiosa y su mayor o menor grado de proximidad respecto de las costumbres ladinas, mostrando una población que ya experimentaba un acelerado proceso de cambio sociocultural o de aculturación, según los términos empleados por el autor a mediados de la década de 1970 34. Dichas categorías son las siguientes 35: Tabla 7. Grados etarios entre los zoques de Ocotepec, Chiapas (Córdoba O., 1975: 192 - 194) Grado etario Rango en años Tumo mina / gente tierna 0-3 Masculino Femenino Trelo / Nene 3-8 Une / Niño Yomo une / Niña 8 - 13/14 Soka /Niño grande Yomo une muja / Niña grande Tumo samepøt / gente madura 13/14 > matrimonio Gai / Muchacho Pabiyomo / Señorita matrimonio - 65 Pät / Hombre casado Yomo / Mujer casada Poyaoko / gente vieja 65 < muerte Acpo / Viejo Cue / Vieja Tumo sokaba / gente verde Se asume que la distribución de los rangos etarios en años biológicos no necesariamente se corresponde de manera fija con las categorías etarias, sino que se trata del estado en que Córdoba Olivares encontró dicha estructura en su presente etnográfico. Sin embargo, aunque el autor no especificara con base en qué contexto y criterios se estandarizaron esos rangos36, se entiende que no existía una categoría local definitoria de lo juvenil, la cual se iba introduciendo por la influencia de actores externos, presumiblemente, de las organi- Similares fueron, dos décadas después, las conclusiones de Lisbona y Rivera (1993) en su análisis sobre religión en Ocotepec. Para ambos autores, el análisis de la estructura religiosa de los zoques (de los ocotepecanos en particular), más que un vehículo que reflejara una supuesta homogeneidad en la constitución de una identidad étnica, aportó elementos para analizar un proceso de descentramiento o fragmentación cosmovisional (1992: 39) en el que la aceptación de nuevas religiones mostraba distintas maneras de asumir y experimentar un fenómeno de modernización, mismo que Báez-Jorge, Córdoba Olivares y Villa Rojas ya identificaban en la década de 1970. 35 Se trata de una tipología estructurada mediante categorías locales con un origen sociohistórico difícil de ubicar en la profundidad del tiempo, heredada de varias generaciones precedentes a otras más recientes; sin embargo, no informa sobre la edad o identidad de su fuente, se asume que justo a mediados de la década de 1970 se encontraba más o menos vigente, en una población que era de 3 mil 285 habitantes, teniendo como hablantes del zoque a 2 mil 455 personas (el 39% son bilingües y el 61% monolingües)” (Córdoba O., 1975: 191). 36 Y aunque tampoco proporcione información sobre la edad y posición social de su fuente. !116 34 zaciones religiosas, que fueran las primeras en impulsar la escolarización y la alfabetización, antes que las políticas de educación bilingüe promovidas por el Estado37. Se entiende con toda claridad que en la concepción tradicional, algo que pudiera entenderse como juventud se experimentaba brevemente entre una infancia grande (soka para niño grande, yomo une muja para niña grande) y el matrimonio, que constituía el ritual de paso hacia la madurez, en la que la persona era apta para la herencia, la procreación y la asunción de responsabilidades comunitarias. Esta estructuración etaria era procurada por los jerarcas y constituía el marco que sancionaba las prácticas de las/los jóvenes y frente al cual tenían un margen de decisión breve y estrecho, lo que puede constatarse en los haces de roles atribuidos a tal grado etario registrados por Córdoba Olivares (1975: 203-204): Tabla 8. Haces de roles de la juventud zoque de Ocotepec (Córdoba O., 1975: 203-204) Trabajo Costumbreros Católicos Trabajan con responsabilidad en lo que se les encomienda Algunos siguen estudiando fuera de la zona, ayudados por las órdenes religiosas Adventistas Estudian fuera de la zona, principalmente cursos sobre la biblia La muchacha pasa su La muchacha se entera madre habla a sus Sexualidad feme- primera menstruación previamente de su mens- La hijas de la menstruación nina sin que nadie la preven- truación por las amigas previamente. ga para ese momento mayores muchacho sabe del sexo por lo que oye que cuen- El padre, pastor o minisSexualidad mascu- El tan amigos de mayor edad y lo que oye que dicen los tro habla a los hombres lina hombres cuando platican sobre el aspecto sexual muchacho sale poco Interacción con el El de su comunidad y meexterior nos de la zona Interacción con Acatan las órdenes de los mayores los ancianos Interacción entre No existe el noviazgo sexos Sale a trabajar y a comprar fuera de la zona. Introduce elementos nuevos a su grupo. Sale fuera de la zona para asistir a reuniones religiosas y a comprar mercancía. Tienen como opositores a los ancianos (lucha) Hay buenas relaciones con los ancianos (amistad). Existe el noviazgo Puede o no existir el noviazgo Tomando en cuenta los hallazgos del autor, en principio cabe señalar que se trataba de una etapa transitiva sumamente breve entre los trece y los catorce años, que se prolongaba hasta que se arreglaba el matrimonio; es decir, lo más inmediatamente posible, según la De modo que, aunque persistieran unas categorías etarias locales en 1975, éstas posiblemente ya habrían sido reorganizadas y re-semantizadas por el proceso de diversificación religiosa impulsado desde los años treinta (Lisbona, 1992). !117 37 costumbre. Sin embargo, los estudios y la alfabetización comenzaban a ser un diacrítico de juventud, sobre todo entre católicos y adventistas, en donde la juventud se comenzó a configurar como una moratoria social para sectores locales privilegiados. Por otra parte, la desestructuración del poder político-ritual costumbrero, pudo haber dejado a sus jóvenes antes adscritos, en condición de desincorporación y a la expectativa de acceder a los mismos privilegios de sus pares de religiones más modernas. 2.2. Estructura apropiada de alteridad etaria La estructura de alteridad etaria recuperada por Córdoba (1975), refería haces de roles ya trastocados por el mismo proceso deculturativo que investigaba por entonces. En razón de ello, conjuga categorías y características asociadas con la tradición sedimentada y los rasgos insertos por las adscripciones religiosas38, de entre los cuales, resalta la distribución de las edades en años biológicos39. Frente a ello, salvo por el uso de categorías heredadas del pasado, lo que Córdoba habría observado, era ya una estructura apropiada de alteridad etaria en la que los haces de roles juveniles, respondían ya a los fines de actores socioculturales territorializados en el pueblo, aunque ajenos a los fines de la cultura propia (Bonfil, 1992). Se trata de una estructura apropiada de alteridad etaria, en el sentido de que si bien la edad se enuncia mediante categorías locales en zoque, producto de los remanentes del entendimiento tradicional, indica ya haces de roles en principio ajenos a la cultura local. Si se trae a cuenta la categorización de Bonfil (1992), la cultura apropiada sería resultado de un proceso de adaptación de elementos culturales ajenos al flujo de vida cotidiano, por decisión o estrategia de quienes detentan el control cultural en las relaciones de poder intraétnicas, asociados con diversos agentes modernizadores, sus instituciones y cursos de acción40. Por ejemplo, sería importante considerar elementos como la implementación desde el Estado de políticas educativas bilingües a partir de la segunda mitad del siglo XX (Ortiz, Debe mencionarse que si bien Córdoba Olivares logró abstraer algo que pudiera entenderse como una es tructura tradicional de alteridad etaria, ésta ya presentaba rasgos de diferenciación intraétnica en función de la adscripción religiosa, de manera que los haces de roles etarios por grado dependían en buena medida de a qué religión se adscribían los jóvenes y sus predecesores. 39 Posiblemente producida por la intervención de las organizaciones religiosas que desempeñaban labores educativas. 40 En razón de ello, esta forma de estructurar las relaciones etarias, expresa la tensión - y las negociaciones entre un orden tradicional en crisis y la emergencia de nuevos actores detentores de poder en el plano local, vinculados a intereses y actores externos. !118 38 2013, 2012); la labor de misiones evangélicas extranjeras en materia de salud a partir de la década de 1940 (Cortez, 2015); el proceso de desplazamiento de los costumbreros de la actividad política, ritual y festiva entre las décadas de 1940 (Alonso, 2011) y 1970 (Cortez, 2015); y el desplazamiento del sistema de cargos hacia el corporativismo priísta a partir de la década de 1940 (Carpio, 1992), sin mencionar el papel reestructurador del poder político que significó la presencia de la Acción Católica a partir de 1930 (Lisbona, 1992) 41. En suma, a partir de mediados de la década de 1930 se asentaron en Ocotepec instancias de juvenización que diversificaron y sectorizaron la organización etaria local en función de los fines de integración a la Nación y de territorialización del poder estatal y religioso, en tanto instituciones adultas. Podría decirse que la invención de la juventud en Ocotepec está enmarcada en las tensiones y acomodos de poder entre la emergencia de actores locales 42 y agentes extra-locales de transformación: misioneros, profesores, funcionarios, organizaciones sociales, partidos políticos, etc. De modo que, en esta suerte de pacto adulto interétnico, el nuevo paradigma de juventud promovía - o provocaba - una postergación progresiva de acceso a los privilegios - y los deberes - de la vida adulta. Este largo período en la producción de la juventud zoque ocotepecana, se correspondería con la estructuración local de instancias modernizadoras y el consecuente intento de conformación e incorporación de sujetos jóvenes a ellas. Sin embargo, antes que las instancias modernizadoras del Estado como artífices del proceso modernizador, lo fueron las organizaciones religiosas 43. Por ejemplo, Acción Católica, administraba una división sexogenérica y etaria en su labor pastoral en la que los tumo sokaba (gente verde) quedaban adscritos a una estructura organizativa que por un lado respondía a la jerarquía católica, y que por otro, intervenía en el ámbito familiar, educativo, productivo, cultural, etc. (Lisbona, 1992). (Ver esquema 2 “Jerarquía de la Acción Católica”). Cada uno de dichos elementos, al ser relacionales, no podrían reducirse sólo a procesos de imposición cul tural o de aculturación pasiva, pues los fines reproductivos de la cultura local pudieron contrastar, tanto como compaginar con los de dichas instancias ajenas. Cabe suponer que ambas pudieron derivar en procesos de negociación, de manera que, por ejemplo, continuara creciendo el uso de la lengua zoque aún en condiciones de modernización. 42 Pequeños propietarios, comerciantes y ganaderos locales, etc., que consolidaban una pequeña oligarquía local (Báez-Jorge, 1985). 43 Al momento no cuento con información suficiente para indagar en el modo en que, de manera paralela, otros actores e instancias externas interventoras en lo local, insertaban sus propios modos de incorporar y organizar a las juventudes; no sólo las religiosas, sino las educativas o, incluso, las instancias encargadas de elaborar los censos que de alguna manera dictaban directrices para intervenir desde el Estado. Por otra parte, se entiende que con el proceso de diversificación religiosa y de otros tipos, como la política (a través del partido o las corporaciones agrarias), o la social, (a través del indigenismo), inició también un proceso de diversificación en los modos de entender la edad, sus haces de roles y sus prácticas. !119 41 En síntesis, siguiendo la tipología de Margaret Mead (1970), cabe plantear que si bien esta estructura apropiada de alteridad etaria podría identificarse con un tipo cultural prefigurativo respecto de las generaciones marcadas por una estructuración etaria tradicional, una vez sedimentada en el tiempo, comenzó a ser percibida o experimentada como un orden co-figurativo hasta asentarse como el orden postfigurativo, sobre todo para las generaciones posteriores a la erupción del Chichonal en 1982, a cuyas experiencias se arribará luego de abordar la estructuración contemporánea de alteridad etaria, correspondiente con un contexto generalizado de crisis. 2.3. Des-re estructuración etaria (décadas de crisis: 70s - 90s). Lo que se plantea a continuación, de manera densa y extensa, es el contexto que desestabilizó el modo de entender lo joven en el Ocotepec de entre las décadas de 1970 y la de 1990, teniendo en medio, la crisis originada por la erupción del volcán Chichonal en 1982. Si bien se entiende que las categorías etarias locales continuaron existiendo y traduciéndose con el modo de organizar la juventud de distintos agentes de cambio cultural, la composición de lo que podría considerarse una estructura apropiada de alteridad etaria, mostró su agotamiento al no responder - o responder parcialmente - a las expectativas de futuro y las necesidades de empleo y estudio de los jóvenes de entonces. Más que un proceso ordenado o sistemático, el asentamiento caótico e incompleto de distintos proyectos modernizadores, lleva a plantear que la deculturación identificada por otras generaciones de antropólogos, fue tanto más producida por su poco éxito, que por sus logros en la incorporación y participación de la población toda. Dicha crisis, a grandes rasgos se vincula con fenómenos a distintos niveles. A nivel nacional, el modelo desarrollista mostraba su debilitamiento; en el plano regional, se acentuaba una crisis agrícola que obligaba a los jóvenes a desplazarse a las ciudades (Cruz Salazar, 2014)44. Visto desde el ámbito local, distintas cohortes o generaciones de jóvenes establecieron distintos flujos migratorios que de alguna manera, expandieron a Ocotepec hacia otros espacios y, a la inversa, insertaron otras experiencias - principalmente urbanas - al contexto local. Esto significó la re-territorialización de la zoquedad, a la vez que que la inserción de cierto proceso de subjetivación urbana que sentó las condiciones de emergencia de la generación de jóvenes zoques contemporáneos, en la que se inscribe la experiencia de OcoteAdemás de que la expansión del modelo ganadero tiraba por la borda las solidaridades comunitarias agríco las (Ledesma, 2018 !120 44 punk. 2.3.1.Movilidad hacia contextos urbanos. Si bien las condiciones sociales e históricas de Ocotepec 45 hicieron de sí un centro movilizador de comerciantes y jornaleros y un reservorio de fuerza laboral migrante, el contexto de crisis, a partir de la década de 1960 y 1970 se intensificó la búsqueda de trabajo asalariado de mujeres 46 y hombres zoques en contextos urbanos. Las mujeres solteras (jóvenes) comenzaron a desplazarse hacia centros industriales y ciudades para emplearse como trabajadoras domésticas, primero en urbes próximas, como Pichucalco o Tuxtla Gutiérrez (BáezJorge, 1975) y más tarde, sobre todo tras la erupción del Chichonal, en Guadalajara o la zona metropolitana de la Ciudad de México (Cortez, 2015). Algunas madres de los jóvenes que protagonizan esta tesis, fueron actoras de esas movilidades a contextos urbanos. Unas instruidas por las religiosas y otras pertenecientes a familias de comerciantes, se desplazaron a Tuxtla a partir de las décadas de 1970 y 1980 para, en algunos casos, ser contratadas como trabajadoras domésticas. Esta situación, además de convertir a las jóvenes ocotepecanas en asalariadas, tendría por consecuencia la apropiación de costumbres y de elementos culturales urbanos que serían también procurados a sus descendientes, transmitiendo, junto con la lengua zoque, la expectativa de algún día vivir o estudiar en la ciudad 47. Estos procesos de movilidad, además, significaron que las familias ocotepecanas En el plano local, las estrategias, las oportunidades y los modos de vivirse jóvenes ya se perfilaban como desiguales, dada la conformación de una sociedad de clases en Ocotepec (Báez-Jorge, 1985), en la que la mayoría de los sujetos no disponían de las mismas posibilidades de incorporarse al estudio o al trabajo. Mientras pocos/as podían acceder a la ampliación de su experiencia escolar lejos del pueblo. 46 Si bien pocas jóvenes eran incorporadas en la estructura religiosa desde la cual pudieran aspirar a incorpo rarse al sistema educativo y otras se asalariaban en la ciudad, la mayoría continuaron sujetas a la normatividad etaria, que les reservaba haces de roles más rígidos que a los hombres, quedando relegadas al ámbito doméstico desde temprana edad, de manera que lo juvenil comenzó a perfilarse como privilegio de los varones, lo que merecería para otro momento un análisis del proceso de construcción de masculinidades entre hombres jóvenes zoques, en comparación con las estrategias y prácticas de juvenización femeninas. 47 La madre de uno de los protagonistas de esta tesis, de 50 años en 2017, según diversas charlas informales, experimentó una etapa de juventud demasiado breve, pues a los doce años se trasladó a Tuxtla Gutiérrez para desempeñarse como trabajadora y nana de los vástagos de una de las más acaudaladas de la capital chiapaneca, para ocuparse del cuidado y manutención de sus hermanos, hasta que tuvo que volver a Ocotepec para casarse. Sus hijos, nacidos a partir de la década de 1980, crecieron en constante contacto con la ciudad, distinguiéndose de muchos de los niños y niñas de Ocotepec, por crecer rodeados de un estilo de vida urbano, caracterizado por un bilingüismo cultural que lo mismo reconoce los mitos ancestrales, que consume en centros comerciales. !121 45 dispersas en distintas localidades urbanas, expandieran sus redes hacia afuera, tendiendo vínculos importantes por los que se intercambiaron estilos de vida, consumos, expectativas y diversos tipos de solidaridad (pero también capitales de distinción y prestigio). Si bien hoy día estas redes que cuentan con más de tres décadas de existencia constituyen un capital social importante para los zoques ocotepecanos contemporáneos, cabe suponer que en su momento significaron duras experiencias de desarraigo y fragmentación. Por su parte, los hombres jóvenes buscaron el salario en las obras hidroeléctricas entre las décadas de 1960 y 1980 (Alonso, 2011)48 y durante el auge petrolero de la década de 1970 49 (Cortez, 2015), lo que trajo por consecuencia la formación de obreros de la construcción y una ampliación de la infraestructura carretera que intensificó los vínculos entre Ocotepec y diversos centros urbanos. La acumulación de experiencia como obreros, así como su creciente familiarización con la forma de vida urbana, los dispuso a la búsqueda de empleo en la ciudad de México una vez concluidas las presas y agotado el ciclo de auge petrolero 50. 2.3.1.1.Subjetivación urbana: de fierrero a zoque achilangado. Si bien entre las décadas de 1960 y 1970 la movilidad de los jóvenes zoques ocotepecanos se orientó sobre todo a las ciudades más próximas como Tuxtla Gutiérrez, pronto se vieron en la necesidad de expandirse hacia otros espacios urbanos con la expectativa de encontrar mayores oportunidades. A partir de mediados de la década de 1980, las y los jóvenes trabajadores zoques ocotepecanos se han desplazado a Los Reyes, La Paz, municipio metropolitano de la Ciudad de México, desde donde se profundizó un proceso de subjetivación urbana (Besoain y Cornejo, 2015). El proceso de subjetivación urbana, puede entenderse como aquel mediante el cual los sujetos construyen una identidad narrativa para dotar de sentido a su experiencia de Las obras hidroeléctricas en la región han formado parte del Plan Integral del Río Grijalva desde la década de 1950 (Alonso, 2011: 18). En 1951 se formó la Comisión del Grijalva para determinar la potencialidad hidroeléctrica de los ríos Grijalva y Usumacinta. La presa de Malpaso (Nezahualcóyotl), se empezó a construir en 1968. La presa de La Angostura (Belisario Domínguez) comenzó a construirse en 1970, lo mismo que la presa de Chicoasén (Manuel Moreno Torres). La presa Ángel Albino Corzo (Peñitas), se construyó en 1979. Juntas constituyen el complejo de presas de la cuenca del Grijalva (CFE, 1976: 33-34; en Alonso, 2011: 18-19). 49 “La explotación de hidrocarburos fue otro motor económico para la región zoque. En el año 1972 se inten sificó la explotación de los mantos petrolíferos descubiertos en Reforma (entre Tabasco y Chiapas) años atrás. Para el año de 1978, estos pozos proveían el 79% de la producción nacional, con lo que se volvió el centro principal de reservas del país (Álvarez de la Borda, 2006). Su alta productividad se mantuvo hasta finales de la década de 1990)” (Cortez, 2015: 128). 50 Que terminó por desencadenar la primera crisis neoliberal en México, entre los gobiernos de López Portillo y Miguel de la Madrid. !122 48 tránsito por la ciudad. La construcción de esta voz, se sitúa en las vicisitudes del contexto experimentado, de manera que le devuelven legitimidad a sus prácticas y decisiones (Besoain y Cornejo, 2o15) 51, sin que este posicionamiento deje de ser ambiguo o contradictorio. Se entiende pues, como la toma de postura y performatividad frente a la otredad urbana, de manera que su auto-narrativa resuelva para sí la tensión entre el sentido de pertenencia y el no-pertenecer. En este sentido, los jóvenes zoques ocotepecanos del contexto de crisis en que nos situamos, experimentaron un proceso de subjetivación urbana, en tanto que el conjunto de disposiciones estructurales en el lugar de origen, los llevó a la búsqueda de sentido en distintos contextos urbanos. Un ejemplo de este proceso podría analizarse a partir de la experiencia de Jeremías Cruz, de 43 años en 2017, que siendo adolescente se trasladó en 1994 de Ocotepec a Tuxtla y de Tuxtla a Los Reyes. En dicho tránsito, cuya intención original era ampliar su trayectoria escolar, se enfrentó a diversas vicisitudes que lo llevaron a convertirse en obrero en la Ciudad de México, donde se insertó en un contexto urbano popular, en el que las canciones de rock urbano se convirtieron en referentes de sentido para encarar su experiencia. Cito extensamente: Terminando la secundaria acá en Ocotepec, me fui a Tuxtla disque a estudiar, pero al no haber oportunidades económicas, tuve que pedir asilo como niño de la calle al no haber posibilidades económicas y no haber lugar donde pernoctar. Tuve que abandonar la preparatoria en aquel entonces y me escapé a la Ciudad de México. Entonces, llega a saber la Sor Delfina52 que yo ya me había ido. Yo tenía una hermana estudiando en Morelia, Michoacán de monja53 e hizo contacto “Y Jere, ¿dónde anda?”, “no pues ya se escapó de la escuela y se fue para México”, “bueno, búsquenlo, porque ya conseguí una escuela de música para él”. En un estudio sobre vivienda social en Santiago de Chile, Besoain y Cornejo (2015) exploran, siguiendo a Bajtin y Ricoeur, el proceso de subjetivación, como el modo en que los sujetos narran y viven su propia identidad, como un entramado de posicionamientos simultáneos con fisuras y vicisitudes socio-históricas, y de cara a otros sujetos: “Estas voces emergen de las valoraciones y categorías sociales de cada época, organizando la diversidad que compone la experiencia subjetiva en torno a un eje articulador que… permite la elaboración de las pautas sociales esperadas para la posición social en la cual está dispuesto el sujeto… este proceso entrega legitimidad al sujeto según las versiones deseables y aceptables de cada época. Las identidades toman así el carácter de un proceso situado y performativo que ocurre de cara a un repertorio de voces, narrativas y valoraciones disponibles en una época para hacer sentido de la propia experiencia. Proceso que acoge la multiplicidad y simultaneidad de voces y asume la subjetivación como movimiento permanente entre posiciones en tensión y conflicto” (Besoain y Cornejo, 2015: 19-20) 52 De la congregación salesiana que por entonces intentaba ayudar a Jeremías para que ingresara en una escue la de música una vez que lograra concluir sus estudios medio-superiores. 53 Uno de los medios de movilidad social al que algunas mujeres jóvenes podían acceder en Ocotepec, por intercesión de las madres salesianas, era convertirse en monjas, lo que las llevaba a migrar a diversas ciudades del país. !123 51 Me dicen que vaya yo a presentar examen a la Olin Yoliztli. Fui a presentar mi examen y no me dieron la oportunidad. Entonces, me contacta la monjita personalmente y me dice “Oye, ya que no pudiste en la Olin Yoliztli, ahí en Copilco hay una escuela de música, nada más que son licenciaturas, te pediría yo que terminaras tu preparatoria en INEA para entrar en esa escuela”. Y ahí me tienes, estudiando preparatoria todos los sábados y domingos con tal de entrar a la escuela de música. Como era una escuela particular, mi capacidad financiera tampoco alcanzó para estudiar ahí. Yo en aquel entonces me puse a trabajar de obrero en el World Trade Center, donde se estaba construyendo y lo que me pagaban ahí no alcanzaba. Me daban doscientos veinte pesos semanales y era lo que yo ganaba, el albañil ganaba sus trescientos veinte pesos. Entonces, pagué yo creo como ocho meses que estuve pagando la colegiatura, los cobros eran de cuatrocientos pesos bimestrales. Tenía que pagar renta, tenía que pagar transporte y comida, ¿con qué iba yo a pagar la escuela?. ¡Me estaba gustando! El problema fue que me despidieron de la chamba y dejé la escuela; ocho meses estudiando música. Fue cuando me fui a trabajar por la Pantitlán, donde se estaba construyendo un banco. Ya en los arrabales, ya era otra onda, en los arrabales era donde la gran tocada. En aquel entonces empezó a sonar el rock urbano, empezaron a salir también las cumbias esas de Ángeles Azules. Por aquel entonces, empezó a salir la canción de “los caminos de la vida” de La Tropa Vallenata, toda esa música ¿no? Y la música empezó a reimpactar en mi ánimo. En un primer momento esa música como que yo no la asimilaba, pero de repente, cambiaban esas músicas y [se oía] “¡queremos rock!” [grita] y la gran vocesota de rockero y “taka taka ta” los batacazos y “ah chingá, eso sí me gusta”. Creo que uno se va identificando con esas músicas. Con esas canciones, con la música de rock quería ser rebelde. Había música en aquel entonces como “El Viajero”, ¿no?, “de trampa estoy, camino al extranjero” de Banda Bostik. La otra canción que también me gustaba era de Liran Rol o del Haragán, ya ni me acuerdo, en donde hablaba de que aquel es un lobo solitario ¿no?, que va caminando sobre las sombras de las estatuas o “cual si fuera la espuma de un anuncio de cerveza, una marca me ha vendido ya la forma de mi cabeza”54 . Todas esas músicas uno las empezaba a escuchar y decía “híjole, yo así soy; yo creo que así soy yo”. Y ya, los empezaba a escuhar, ya no sabía uno si llorar o volverse más rebelde, pero en esos momentos, pues la verdad la verdad, al sentirse solo en México, como dijera la gente ahí de la cárcel “ser hijo de Francia en un lugar ajeno” no hallas otra cosa. Al no encontrar un apoyo psicológico que te oriente y que te ayude a encauzar tu camino y a encontrarte contigo nuevamente o a regresar a tu lugar de origen y empezar a estudiar y prepararte, el sentimiento de culpa nos hace que vayamos a refugiarnos en el alcohol y en la mota. Ahí es donde empieza la drogadicción con mi vida y es donde realmente Jeremías se echa a perder. Adiós al sueño de músico profesional. Y de eso, nuevamente Refiere la canción “No tengo tiempo” originalmente compuesta por Rodrigo González y luego covereada por la banda de rock urbano Heavy Nopal. !124 54 regreso con mi guitarrita, compro mi guitarra y empiezo a rasgar, allá en México y me juntaba con la gente de allá de La Neza, con “El Kalimán”, “El Jordan”: raza del Estado de México y con ellos, “El Pacheli”, “El Maestro Diablo” y con ellos “Oye, qué onda bandita, vamos a cotorrear”, “ok, vamos”, “llévate la lira, ¿no wey?” y ahí nos sentábamos en la esquina, “no ps tráete la caguama, tráete el toquesito”, todas las tardes. Yo tuve el cabello largo, igual me puse arracada, era la moda de los noventas; los pantalones apretados. Nos vestíamos tipo vaquerones, o sea pantalón vaquero con botas, pero con playeras de licra, todos amarrados los chongotes, otros con el cabello suelto. Después empezamos usar las playeras del Heavy Nopal, Transmetal, Víctimas del Doctor Cerebro y haciendo más alusión al rock. Las tocadas en Ciudad Neza y sobre todo en la parte de Los Reyes eran tan padres. Ahí ya no se conocía enemistad, porque allá las bandas de México de barrio barrio, pues son enemigos mortalmente, pero ya en esos momentos ya no había enemistad. Tú eras el barrio, “¡qué tranza barrio!”. Yo corté comunicación por acá [con Ocotepec] y me dieron por perdido, mi padre me fue a buscar y no dio conmigo. Entonces la Ciudad de México era para los privilegiados o para los rebeldes. Hubo varios que fueron a aventurarse, perdieron la vida muchos de los que se fueron de acá de Ocotepec para allá, se empezaron a meter a la delincuencia. Los absorbió la gran ciudad. A mí me tocó ver una parte de esa vida, porque me tocó la crisis de 1995, y me tocó sufrir en carne propia la crisis. Yo aún en esos momentos era fierrero, ya era oficial en la obra. Armábamos todo lo que se llaman columnas y trabes en las construcciones y ya ganaba un poquito mejor, pero desgraciadamente en ese momento [de la crisis] pues nos afectó a todos los que trabajábamos en la obra y fuimos despedidos masivamente. Empecé un largo peregrinar y andar a buscar trabajo en las obras y no había, no había, no había y, “ps qué hacemos” y nos empezamos a refugiar en los arrabales. Había gente ahí en el barrio que “qué onda, no has comido”, “no, no he comido, ps no hay pa’ más, caón, puros huevitos y frijolitos fríos”. No era para alimentarse, sino para subsistir nada más, pero ya de tanto y tanto, uno enchinchaba en la casa de la banda, ¿no? Entonces, tenía uno que buscar medios y llegó el momento en que apretó la necesidad, el hambre y apretaron otro tipo de situaciones y a robar para la sobrevivencia. Yo jamás había robado; yo crecí en el seno de una familia católica, pero a la vez tuve una aculturación de mi abuelito que es adventista y ¡mucho peor todavía, más estricto! “no hijo, el que roba está maldecido desde su nacimiento y al infierno”, entonces para mí el robo era algo que no lo podía tolerar en mí mismo, pero qué vas a hacer si te estás muriendo de hambre. Como muchos y muchas jóvenes zoques ocotepecanos/as, Jeremías experimentó un proceso de subjetivación urbana producto de un contexto de crisis estructural, falta de alternativas educativas y precariedad laboral. Después de poco más de media década fuera de Ocotepec, Jeremías se trasladó de Los Reyes a trabajar en los complejos turísticos de Quin!125 tana Roo, para finalmente volver para convertirse en un referente de la música tropical local a la cabeza de su grupo Kubi’s Clan, además de volver a estudiar, aunque no música sino derecho55. En síntesis, durante las décadas de 1970 y 1990, un elemento prefigurativo que los jóvenes superpusieron al entendimiento previo de lo que los jóvenes hacen o deben hacer, estuvo marcado por diversos procesos de subjetivación urbana. Este elemento parece haberse sedimentado para las generaciones sucesoras de un modo particular que parece diferenciar a los zoques de Ocotepec de los de otros pueblos. Resulta por demás común que a los ocotepecanos se les asocie con un imaginario de desorden, fiesta y adopción de estilos urbanos que contrastan con los modos de ser joven de otras localidades zoques. Al referir este proceso de subjetivación urbana, se refiere al mismo tiempo, la actitud de superación que le acompaña. A través de diversas charlas informales - y del testimonio mismo de Jeremías - con hombres y mujeres zoques, padres y madres de los jóvenes que protagonizan esta tesis -, es notoria la articulación de narrativas de superación ante la adversidad que les representaba su paso por la ciudad: resaltan las dificultades económicas, el hambre, la discriminación, la falta de empleo y el desarraigo como situaciones a las cuales se sobreponen en la consecución de mejores condiciones de vida, resultantes de invertir dentro del pueblo, el resultado de las penurias vividas fuera de él 56. En el caso de Jeremías57, el rock urbano, su estética, su lírica y sus correspondencias con las experiencias de un joven zoque habitando - y construyendo - el barrio, forma parte de una red dentro de la cual sus diversas y contrastantes vivencias se concatenan con cierta unidad de sentido. En esta red semántica, caben otros elementos que se suturan con la música a la manera de un soundtrack de vida o como los bordes de una cartografía musical que Si bien Jeremías no se consolidó como un músico profesional, al final se perfiló como una de las piezas clave para entender el contexto musical de Ocotepec, desde el ámbito de la música tropical y sonidera. Otro caso emblemático, es el de Óscar “El Chilango”, quien habiendo nacido en el barrio de Tepito en la Ciudad de México, contrajo matrimonio con una mujer zoque de Ocotepec, por lo que lleva más de una década viviendo en el pueblo, desempeñándose como músico sonidero en fiestas y bailes populares. 56 Estas narrativas no son auto-victimizantes, sino que se comparten y perciben con cierta actitud desafiante, acaso de poder y lucha, incluso de aventura y hasta de desmadre. Un sentido de resistencia y rebeldía permean el lenguaje de los sujetos que con una cerveza o un cigarro de marihuana comparten su trajinar con la banda, sentada en círculo en una banqueta del pueblo. No se trata de la resistencia y la rebeldía programática del movimiento político, sino una más existencial, más echada pa delante y desgarradora: acaso un sentido anárquico de hacerlo sólo porque se puede, porque nadie lo puede impedir. Esta actitud presente en la subjetividad de los sujetos, constituye un componente de las generaciones de la crisis entre las juventudes zoques ocotepecanas. Un rasgo que diferencia a las nuevas de las viejas generaciones, es que las nuevas parecen mirar el paso por la ciudad con una actitud más desafiante y aventurera que sus padres y madres. 57 Y seguramente el de muchos otros con éste y otros géneros musicales !126 55 delinean la trayectoria propia. Dichos elementos son: • Los motivos para abandonar Ocotepec, el sentido de pertenencia, el de desarraigo y el de no-pertenecer. • La experiencia de la situación de calle y el alejamiento de las posibilidades de ser músico profesional, la acogida en los barrios marginales de la Ciudad de México y la auto-adscripción al oficio (“soy fierrero”), al barrio (“soy barrio”) y al estilo “soy rebelde”, “soy rockero”. • Un ciclo de crisis emocional que se sintetiza en un “echarse a perder”, marcada por el consumo de drogas, el crimen y la violencia; un ciclo de crisis estructural (la falta de empleo, los bajos salarios, la precarización laboral, etc.) y la crisis existencial, marcada por el sentido de libertad, rebeldía, nostalgia y melancolía. Y finalmente, el retorno al pueblo, al que se vuelve urbano, barrio, rockero, rebelde, fierrero, etcétera; pero también próximo a las adicciones, al alcoholismo y a la violencia; pero también sediento de libertad y de un sentido de superación pese a las circunstancias, se vuelven una argamasa (con sonido propio) que al ser mostrada ante los que vienen detrás, no hace más que alimentar la gana propia de probar suerte fuera del pueblo: siempre cada vez más lejos, siempre dispuestos a mayores riesgos y siempre encontrando contextos más adversos. 2.3.2.Segunda ola de nuevos actores en Ocotepec. Las movilidades no sólo se dieron de lo local hacia afuera, sino también a la inversa. Junto con la territorialización en lo local de la subjetividad urbana, aparecen también los procesos de territorialización en el plano local de nuevos actores externos que también han influido en el contexto a partir del cual nos aproximamos a las juventudes de Ocotepec. Si por una parte, éstos nuevos actores se hicieron presentes como avecindados por la erupción del Chichonal58, por otra, se trató de una nueva ola de actores políticos y sociales, como la misión religiosa salesiana; del Estado como el INI o el INEA y diversas organizaciones sociales La erupción del volcán Chichonal provocó una diáspora de damnificados de Francisco León y Chapulte nango que se desplazaron a Ocotepec, generando nuevas dinámicas de diferenciación intraétnica dado el acceso desigual a los bienes y servicios del pueblo. El actual barrio de San Sebastián y sus inmediaciones al norte de Kubimø, habitado por descendientes de los apodados “Chichonales” (Cortez, 2015; Alonso, 2011), parece ocultar cierto estigma que hoy día se vierte en los crecientes conflictos entre jóvenes del norte y del sur del pueblo, siendo éstos últimos los habitantes del cuadro central o histórico. Para las poblaciones zoques de las actuales regiones Norte y Mezcalapa, la erupción del Chichonal en 1982 puso en crisis el tejido social, provocando una pérdida de fuentes de trabajo que fueron sustituidas por la migración (Alonso; 2015). Algunas de ellas, sin otra alternativa que desplazarse, se vieron obligadas a re-inventar su vida cotidiana en otros territorios, como es el caso de los habitantes de Nuevo Carmen Tonapac, en el municipio de Chiapa de Corzo (Ríos de la Cruz, 2019). !127 58 (oenegés y de la sociedad civil) que en última instancia, se convirtieron en agentes de transformación sociocultural entre las comunidades afectadas. El asentamiento del Instituto Nacional Indigenista (INI) en la región zoque en la década de 1970, trajo consigo formas distintas de entender las relaciones entre las edades: Las labores de rescate cultural por parte del INI, sobre todo después de la erupción del volcán, significaron el emprendimiento de políticas de re-valorización y promoción de la cultura tradicional, aunque sellaron la neutralización política de los antiguos costumbreros, haciendo de sus usos y costumbres un patrimonio tutelado por sus sucesores en la estructura de poder político partidizado y en las jerarquías eclesiásticas (cfr. Lisbona, 1992). Las generaciones sucesoras se re-apropiaron de parte de ese patrimonio, aunque no tuvieran en tan buena estima a sus predecesores; por su parte, los ancianos evitaban pasar sus conocimientos a los jóvenes por celo o por temor a ser marginados59. Por otra parte, otro de los principales actores que se hicieron presentes en Ocotepec a partir del desastre geológico, fue la muy mencionada congregación salesiana a partir de 1983, que tuvo un papel fundamental como agente juvenizador (ver Esquema 3, “Estructura de la misión salesiana”); el asentamiento de esta congregación carismática significó el relajamiento de la norma etaria precedente al promover la autonomía de las jóvenes, el noviazgo a libre elección 60, la extensión de la trayectoria escolar, prácticas de salubrificación, diversas actividades artísticas culturales y cierta revalorización de la cultura local en el seno del grupo juvenil, el cual, siendo parte de la pastoral social (Lisbona, 1992), formó nuevos liderazgos comunitarios61 hacia mediados y finales de la década de 1980. 2.3.2.1.Del grupo juvenil salesiano al grupo Música y Danza. Esto puede observarse, sobre todo, en la trayectoria del profesor Roque Estrada (54 años en 2017), quien tras cursar estudios docentes fuera de Ocotepec, a su regreso a mediados de la Esta labor gozaría de continuidad hasta la conformación de CDI. Si para la década de 1950 se sabe que el pago por la novia era una costumbre, para la década de 1970 se reporta que la práctica del rapto o de huirse con la joven pretendida, se había vuelto frecuente para evitar el pago de la dote (Báez-Jorge; 1975, 1990; Cortez; 2015). El noviazgo a libre elección fue una alternativa promovida por las religiosas, que parecía solucionar la disyuntiva entre casarse por obligación a través del pago de la dote o robarse a la novia, pues se creaba una instancia de gestión de los afectos y de la sexualidad que parecía no comprometer el futuro de las y los jóvenes; sin embargo, también trajo como consecuencia nuevos problemas. Resulta interesante, por ejemplo, que no exista en la lengua zoque un concepto de noviazgo, sino la categoría de wit-kotzøjk (frente-montaña), para referir a la pareja casada, lo que señala que fuera de la norma marital como criterio de madurez, no había lugar para el ejercicio de la sexualidad o la interacción eróticoafectiva entre hombres y mujeres antes de casarse. 61 Estos líderes, se convertirían en docentes, promotores culturales y profesionistas: la nueva élite del pueblo. Es esta generación, la que encabezaría el primer movimiento opositor al PRI, en el marco de las elecciones de 1988 a través de su adherencia al Partido Frente Cardenista de Reconstrucción Nacional. !128 59 60 década de 1980, fue designado por la orden salesiana como presidente del grupo juvenil, desde donde se le encargó sistematizar los saberes de los músicos y danzantes costumbreros. Tras una larga entrevista con él el 16 de noviembre de 2017, su trayectoria y testimonio puede sintetizarse como se muestra a continuación. Con 22 años [1984-1985], Don Roque fue llamado por Sor Ángeles Cervantes, para ser presidente del grupo juvenil que se conformó como parte de la pastoral cultural indígena. Entonces, Roque ya laboraba como docente en Tecpatán después de haberse formado como promotor cultural y profesor bilingüe en el Internado de Primera Enseñanza de Zinacantán, a donde se trasladó una vez que concluyó su educación secundaria. Como presidente del grupo juvenil, se le encomendó la labor de conocer a profundidad la música y las danzas de los ancianos de comunidades y barrios, para lo cual se dio a la tarea de acercarse a los viejitos para grabar los sones tradicionales y convencerlos de que enseñaran a los jóvenes, puesto que esos saberes se estaban perdiendo. Según palabras de Don Roque, los ancianos decían que no querían transmitir sus conocimientos a los jóvenes: Ellos piensan que nunca van a morir y por eso no querían darle a conocer porque decían “a nosotros nos costó”. Les empecé a agarrar confianza. Los visitaba en sus casas con dinero, galletas, llevaba una grabadora Panasonic. Cada danza tiene su monografía, ellos usaban ese nombre62. — ¿por qué para las religiosas era importante?, pregunto. — Porque ellas manejaban pastoral tradicional y cultural, responde Don Roque. — “Usted los va a atender”, le indicaron las madres salesianas. Años más tarde, ya en la presidencia de Vicente Cruz Morales (1999 - 2001) Don Roque se conectó con CDI para continuar su labor. Elaboró listas con los nombres y las actividades de los ancianos y juntó un grupo con 35 elementos; se incorporó a las mujeres que colaboraban en la estructura religiosa desempeñando labores como priostas cuya principal tarea era la elaboración de alimentos y el lavado de los santos en las fiestas tradicionales. Don Roque echó mano de sus habilidades gestoras y renovó los instrumentos musicales de los costumbreros. Como carecían de instrumentos, violines y clarinetes, pedí copia de credencial y elaboré proyecto para recabar instrumentos. Seis violines, seis tambores, diez flautas Quizás por influencia del trabajo realizado por agentes del INI, los ancianos ya traían la experiencia de que se les pidiera su colaboración en la recuperación de tradiciones. !129 62 de carrizo y vestuarios para renovar. Don Roque, por otra parte, echando mano de algunos de sus conocimientos musicales (sus abuelos eran músicos, aunque no tradicionales), incorporó a las danzas conceptos contemporáneos como ritmo y compás, insertando a la tradición elementos que las hicieran entendibles para otros, en especial para los jóvenes de entonces: “Yo le agregué: lo que pasa es que ellos tenían la forma de danza que era diferente y le metí el ritmo. No se bailaba con compás ni ritmo”. El profesor Estrada recabó las firmas de las autoridades del pueblo, especialmente del comisariado y metió su propuesta en el CDI de Copainalá. Por su parte la institución indigenista contaba con un asesor encargado de revisar los proyectos. La tradición, convertida en formatos, documentos firmados y proyectos con elementos financiables, se deja entrever, en parte, como una negociación con funcionarios locales y externos, y es en ese laberinto burocrático que el rescate cultural toma la forma de un proceso co-productor de cultura en el que las juventudes (las estudiadas, claro está), se convierten en actores de control cultural: CDI pidió los instrumentos a través de CELALI, gracias a un gestor que los pidió en CDMX. Don Mauro era el único que fabricaba sus propias guitarras y violines en Ocotepec. Fuimos a comprar instrumentos a Tuxtla con don Mauro. El proceso derivó en la conformación del grupo Música y Danza y Don Roque quedó al frente como director. Si en tiempos anteriores a la creación de este grupo los músicos y danzantes tradicionales habían sido marginados de los ámbitos de la decisión política y de sus espacios rituales, siendo utilizados por las autoridades para participar de manera gratuita en las fiestas del pueblo sin recibir pago alguno, porque “antes los presidentes municipales no tenían sueldo y por eso los músicos no cobraban, pero cuando empezaron a ganar, no les pagaban”, fue gracias al financiamiento del grupo Música y Danza por parte de CDI, con sus antecedentes en la presidencia del grupo juvenil de Don Roque, y sus saberes gestores, que la labor de costumbreros adquirió un nuevo modo de existencia, dejando entrever el tejido de una nueva red entre actores locales y externos sin la cual tampoco se entiende la emergencia de Ocotepunk. Empezamos a salir y participar. Conocí al CELALI y Francisco Mayorga sacó un proyecto PACMyC (Programa de Apoyo para Culturas Municipales y Comunitarias). Y ahí desde ahí se proyectó la danza de Calavera que no era nueva, ni existía todavía. Luego salimos a Chenalhó, Trinitaria, Salto del Agua. Yo no tocaba, sólo coordinaba y llegaba “nosotros venimos de tal parte y pedimos una gratificación”. !130 Como puede entenderse, el quehacer de Don Roque, junto con otros cursos de acción que por ahora escapan al conocimiento de este reptar, ensambló una red fundamental para comprender el fenómeno Ocotepunk, pues en el marco de la crisis aquí caracterizada, llevó a la búsqueda de nuevos canales para sobreponerse a la discontinuidad en el ciclo de producción-reproducción de la zoquedad ocotepecana, la cual comenzó a caminar los senderos de la co-producción con organizaciones religiosas, instituciones indigenistas y modos organizativos novedosos. Posteriormente, la posibilidad de insertar proyectos de música contemporánea en las redes de la burocracia cultural, hará posible la diversificación de prácticas musicales en el pueblo. 2.3.2.2.Del colegio salesiano a las ONGs. Existe desde hace unas tres décadas una red de nuevos (y otros ya no tan nuevos) actores territorializados en el pueblo y que constituyen modos específicos de estructurar la edad. Una primera ola de éstos, ocurrió en el contexto de la crisis de la erupción del Chichonal; siguiendo a Cortez (2015), en este contexto, además de las madres salesianas, fueron el INI y el IMSS - COPLAMAR (Coordinación General del Plan Nacional de Zonas Deprimidas y Grupos Marginados) las instancias que incidieron en cierta normalización de la situación de crisis. Posteriormente, una segunda ola tuvo lugar ya entrada la primera década del 2000, cuando entraron al municipio las primeras ONGs, como The Chiapas Project, introducida por la congregación salesiana o la organización católica internacional Visión Mundial (World Vision), que en su calidad de organización humanitaria ha focalizado su atención en las infancias y juventudes del pueblo. Visión Mundial llegó a México en 1982, aquí a Ocotepec en 2004, que inició el proyecto semilla, que es hacer el diagnóstico del municipio de todas las necesidades de los niños y las familias y de 2004 a 2005 fue trabajar sobre ello. World Vision llegó al municipio de Ocotepec por medio de las hermanas religiosas, que dieron a conocer la situación del pueblo a la organización. World Vision al enterarse de la situación vino a conocer y en 2004 inició todo el proceso. Su implementación como programa inició entre 2006 y 2007. Se inició trabajando por áreas: salud, educación, desarrollo económico, etcétera. Se trataba de proyectos comunitarios en los que todos los fondos se destinaran a las escuelas y a los niños en labores de aprendizaje y el de salud-nutrición para canalizar a niños en situación grave. La idea era que las familias generan fondos para mejorar la calidad de vida de sus hijos. Luego de una evaluación decidimos centrarnos más en el niño y el enfoque se hizo para trabajar por rangos de edades a través de metodologías ya diseñadas, para niñez y adolescencia” (Joaquina Cruz, 10 de enero de 2018). Como se ha mostrado en el capítulo I, Visión Mundial se ha convertido en una de !131 las instancias organizativas más importantes para los jóvenes, a través de la formación de Redes, un programa en el que se promueve la organización de tipo autogestiva entre adolescentes y niños, con miras a promover la exigibilidad y el ejercicio de derechos. Además, se han enfocado en crear, desde esta metodología, modos de generar incidencias públicas con instituciones, como las escuelas y las iglesias. No obstante, Visión Mundial, como otros actores, ha reorientando el significado social de ser joven en Ocotepec, además de operar una segmentación etaria acorde con los fines de una organización que opera a nivel transnacional. Dentro de estas escuelas, se encuentra el Centro Educativo María Mazzarello, en el que algunas familias ocotepecanas, a través del pago de colegiaturas simbólicas, inscriben a sus hijos para recibir educación primaria y secundaria. Es a través de la Organización de la Sociedad Civil Educación y Desarrollo Indígena de Chiapas A.C. (EDICH) que las madres salesianas de María Auxiliadora llevan las riendas del Colegio María Mazzarello. Siguiendo su sitio web 63 y los comentarios de los habitantes del pueblo, se sabe que: En agosto de 1988 se inauguró la Casa Misión Santísima Trinidad, desde donde se continuó con la atención a mujeres, jóvenes, y con actividades de evangelización y “promoción humana”. En este contexto, se desarrollaron labores de alfabetización, se impartieron talleres de costura y se organizaron cooperativas en apego a la misión Kolping, desarrollando su propia estructura organizativa. A partir de la década de 1990, fundan un centro educativo en el que se imparten clases de computación; en 2006 crean una estancia infantil y en 2007, luego de incorporarse a la SEP se formaliza la primaria del Centro Educativo María Mazzarello. Actualmente, constituye una de las instancias educativas básicas más importantes del pueblo (Sitio web de EDICH). 2.3.3.Salida o normalización de la crisis. Las y los jóvenes zoques contemporáneos de Ocotepec reciben la crisis, la movilidad, la subjetividad urbanizada y la presencia de actores externos, ya territorializada, de carácter estructurante, ya como cultura postfigurativa o normalizada. La crisis y las juventudes que se forjaron en ella, tuvieron un carácter prefigurativo de lo que actualmente son las juventudes zoques contemporáneas, con sus movilidades cada vez más lejanas, sus estilos contraculturales más variados y mezclados, el uso de drogas drogas más lesivas, y el paradójico desafío a la autoridad en instancias que a la vez que les permiten cierta movilidad social les resultan insuficientes. 63 EDICh / Nosotros https://educindigenazoque.wixsite.com/edich/about_us !132 2.4. Estructura contemporánea de alteridad etaria. Durante las décadas de 1970 y 1990, diversas crisis sincronizadas: económica, agrícola, geológica, política, etc., llevaron a las diversas juventudes zoques ocotepecanas a un proceso de búsqueda y articulación de estrategias de subsistencia que ponían en entredicho los haces de roles y las expectativas heredadas por generaciones predecesoras, sentando una diferencia respecto de las generaciones pre-erupción herederas de una estructura etaria negociada o pactada entre actores adultos locales e instancias de modernización que respondían a fines culturales ajenos al pueblo y que finalmente parecen haber entrado en crisis con el fin del desarrollismo, evidenciado sobre todo en la crisis subsecuente a la erupción del Chichonal. Estas nuevas estrategias se articularon tanto de adentro hacia afuera, como a la inversa. La migración por causas laborales, educativas o profesionales 64 o geológicas, posee una relevancia fundamental para comprender el proceso de subjetivación urbana de las juventudes zoques ocotepecanas posteriores a la erupción, de modo que ser urbano se convirtió en un factor de distinción, pero también un elemento territorializado que cimentó cierta experiencia del pueblo como espacio en el que fue posible replicar la vida urbana en la medida de las posibilidades65. Sin embargo, esta experiencia y subjetivación urbanas, son de carácter muy particular, al estar situadas en condiciones de re-marginación y precariedad en los más diversos ámbitos de la reproducción del ciclo de vida de los sujetos; condiciones que reingresarán al pueblo bajo la forma de la violencia y la desafección social de la juventud. Al mismo tiempo, la misma crisis hizo ingresar en el pueblo a nuevos actores que reenfocaron el modo de entender e interactuar con las juventudes: actores como la congregación salesiana y el INI (y después la CDI), se convirtieron en agentes co-productores de la cultura local instituyendo en su comprensión de la juventud, nuevos liderazgos que dotaron de nuevas formas de existencia a la zoquedad. Estos actores sentaron las bases para el ingreso de nuevas expresiones organizativas como las ONGs y las Organizaciones de la Sociedad Civil, desde donde se tejió una red que, iniciada con la llegada de las religiosas, se expande al ámbito social y político del pueblo, como hemos sostenido en el Capítulo I, en el apartado sobre conflictividad y organización política. 64 Promovidas por las salesianas o por la expectativa de formarse como docentes bilingües. En el siguiente capítulo se analiza la relación entre la música y el acceso a ciertos consumos musicales y tecnologías acústicas, y el prestigio o la posición socioeconómica y política en el pueblo. !133 65 De manera que no sólo las generaciones post-erupción (Alonso, 2015)66, sino una parte de las pre y las ínter erupción, se volvieron coproductoras de una nueva estructura de alteridad etaria, desde un pulso co-figurativo, que, como se ha definido antes, deviene cuando se imponen procesos de desestructuración 67 y los sucesores deben comprometerse con su nuevo contexto en el presente, ante la pérdida de la autoridad o ausencia de los predecesores68. Es en este contexto que surge una fuerza de reinvención de la cultura propia, así como rasgos de etnogénesis69. Estas generaciones, además, se caracterizan por un proceso de desordenamiento (Martín-Barbero, 1997) de las normas etarias y por una desmesura de las prácticas y los valores promovidos por las instancias deculturativas que de alguna manera tuvieron resultados adversos en su intento de incorporar a las juventudes a su paradigma de desarrollo. Si bien este proceso de crisis tuvo un impacto regional, que además se corresponde con el advenimiento del neoliberalismo en el plano nacional, en el plano local adquirió características particulares. El hecho de que Ocotepec, tras la erupción del Chichonal, quedara posicionado como el municipio de mayor población zoquehablante 70 y de que los jóvenes ocotepecanos se caracterizaran por haber crecido en el mismo lugar que sus padres y abuelos (Alonso, 2015)71, no significó que se atenuara el proceso de fragmentación, dejando entrever un fenómeno de re-conceptualización de la cultura propia, de sus espacios sociales y de los actores co-participes en la producción local de la cultura. Los jóvenes de Ocotepunk, han recibido este ordenamiento ya como fuerza estructurante, lo que habla de una estabili“jóvenes de origen zoque quienes siendo muy pequeños fueron desplazados por la erupción o bien, que nacieron después de ésta” (Alonso, 2015: 61). 67 […] mediante una catástrofe que diezma a toda la población, sobre todo a los ancianos que son imprescin dibles para la función del liderazgo; como consecuencia de nuevas tecnologías para las cuales los ancianos carecen de idoneidad; después de una emigración a un nuevo territorio donde los ancianos pasan a ser catalogados como inmigrantes y extranjeros; a continuación de un proceso de conquista en el cual se obliga a las poblaciones subyugadas a aprender el idioma y las costumbres del conquistador; como producto de una conversión religiosa, la cual determina que los conversos adultos se empeñen en criar hijos capaces de encarnar nuevos ideales que ellos mismos jamás cultivaron en su infancia y adolescencia; o en razón de una medida premeditada de una revolución que se consolida mediante la introducción de formas de vida nuevas y distintas para los jóvenes (Mead, 1970: 66) 68 Sin embargo, también se expresa un pulso pre-figurativo en tanto que generaron nuevas prácticas y experi mentaron nuevos conflictos, derivados de sus nuevos posicionamientos políticos, de la gestión de sus afectos y la búsqueda de nuevos caminos frente a nuevos fenómenos derivados del advenimiento del neoliberalismo. Sin embargo, serán las próximas generaciones las más prefigurativas que éstas de entre-crisis. 69 Por ejemplo, a través de la invención o re-invención de tradiciones y prácticas culturales, como la danza de la calavera, según se verá en el último capítulo de esta tesis o bien, el reacomodo de ciertas costumbres a las condiciones estructurales nuevas, por ejemplo, a través del desplazamiento de los costumbreros del ámbito político al estético o en el marco del trabajo cultural. 70 Quedando relegados Francisco León y Chapultenango que habían sostenido esa posición hasta 1970 71 A diferencia de los jóvenes de otros municipios y localidades que tuvieron que ser desplazados y reubicados (Alonso, 2015). !134 66 zación de la crisis y de su carácter pre-figurativo. Más que una distinción tajante entre tipos culturales post-co-pre figurativos, lo que permiten en conjunto es entrever los modos en que se elaboran los procesos de fusión y fisión intergeneracional y demostrar que la edad es un clivaje relacional surgido de la interacción, antes que un dato biológico. Pero más importante aún, a mi parecer, es el desmontaje de la idea de que las juventudes indígenas son un subproducto reciente de la globalización y la desterritorialización. Antes bien, sin negar la exsistencia de estos procesos, debe sostenerse también la re-territorialización de los sujetos, así como de actores externos en lo local, lo cual puede ser observable desde una mirada reticular. Desde esta perspectiva, relacional y constructivista, las experiencias de ser joven en Ocotepec no sólo se comparten en un mismo grupo etario, sino que se transmiten transhistóricamente, a través de complejos proceso de sutura y fisura transgeneracional, no sólo del poder o del control sobre los bienes culturales de un pueblo, sino respecto de estructuras de sentimiento sedimentadas, sentidos prácticos, etc. Esto ocurre a través de procesos selectivos y rupturas integradoras. Cada grupo etario se moviliza con impulsos post y prefigurativos en la construcción de la cultura presente en condiciones de co-presencia; cada generación emprende búsquedas tanto con miras hacia el presente, el pasado y el futuro tejiendo una multitemporalidad social. Como muestra de este fenómeno, es posible rastrear la continuidad de las categorías etarias zoques entre las juventudes contemporáneas, pero ya trastocadas y reinterpretadas a la luz de las experiencias de generaciones anteriores (herederas de una estructuración apropiada) y de aquellas que experimentaron el proceso de crisis con sus movilidades y su subjetivación urbana, y de su proceso de re-estabilización con sus nuevos actores re-culturativos, a las que se suman ya las nuevas experiencias que las nuevas generaciones están entretejiendo, y de las cuales se desprende la experiencia de Ocotepunk. Miguel Pérez, líder de la banda de punk y metal Kojama, de 20 años en 2018, refiere: La palabra joven es tzame-soca porque adolescente sería soca. Es como decir “los mayores de edad”. Tzame-pøt serían los ancianos. Y en las mujeres sería tzameyomo. Mujer joven sería como tzame pavi yomo, porque adolescente mujer seria paviyomo. Tzame determina si se es mayor en hombres y mujeres […] Los niños son une y ese concepto es plural, habla de niños y niñas. Se trata de la niñez […] Desde que tengo uso de razón siempre he escuchado esas palabras y me imagino que siempre han existido, porque los escuchas en señores de ochenta años y ellos las aprendieron !135 de sus padres y por eso hablan de esa forma […] Actualmente hay gente que sí usa esos conceptos, pero sólo la gente mayor. Nuestra generación ya casi no. — Si pudieras ponerle edad a los tzame soca, de qué edad a qué edad sería. Pregunto. Los niños son une y ese concepto sí es plural, habla de niños y niñas. Se trata de la niñez, de los cero a los doce. Y de los doce a no sé, a veinte, es que hay algunos adolescentes atrapados en cuerpo de mayores [risas], de doce a veinte o dieciocho, […] entre 12 y 18 y 20 años, se es soca. Y de los 20 a 30, 32 y 34 serían para mí jóvenes, los tzame socas. Y de 35 en adelante ya serían adultos. Yo lo veo así. No sabría decirte cómo lo ve un viejo, pero sí podría decirte como lo ve un joven. (Miguel Pérez; 25 de mayo de 2018). Ver Tabla 9 “Categorías etarias zoques en 2018”. Tabla 9. Categorías etarias zoques en 2018 (Fuente: Miguel Pérez, 20 años). Grado etario Infancia Edad aproximada en años 0 – 12 Jóvenes solteros/as 12 – 18/20 Jóvenes casados/as 20 – 30/34 Adultos o maduros. Masculino 35 - < Femenino Une / Infancia. Soca / Hombre adolescente o joven. Tzame Soca / Hombre adolescente o joven mayor. Tzame Pøt / Hombre mayor. Pavi Yomo / Mujer adolescente o joven. Tzame Pavi Yomo / Mujer adolescente o joven mayor. Tzame Yomo / Mujer mayor. La idea a sostener con el recorrido hasta ahora mostrado, es que al menos durante el siglo XX e inicios del XXI, en Ocotepec ha habido distintos contextos en los que se han desarrollado distintas formas de relaciones entre las generaciones predecesoras y sucesoras y en las que se han producido distintos modos de juventudes, entendidas como intersticio entre la infancia y la adultez: de la brevísima etapa de tumo sokaba a tumo samepöt cuya frontera era el matrimonio, en la estructura tradicional, a las diversas formas de entender la edad por distintos agentes modernizadores territorializados en una estructura apropiada y de ahí, a la fragmentación y crisis de las diversas juventudes desde la década de 1970 y 1990, se arriba al siglo XXI con una copresencia de distintas generaciones que han vivido de diferentes modos su juventud y que coexisten entre sí en una transposición de estructuras de alteridad etaria, que pueden sintetizarse como muestra la siguiente Tabla (ver Tabla 10): !136 Tabla 10. La juventud en Ocotepec, según la transposición de estructuras de alteridad etaria. Fuente: Miguel Pérez, 20 años en 2018. Tipo de estructura de alteridad etaria Grado etario que demarca fusión / fisión Género Previo Años Juventud Años Siguiente Años M Une / Niño NA Soka - Gai /Niño grande / Muchacho NA Pät / Casado NA F Yomo une / Niña NA Yomo une muja Pabiyomo / Señorita NA Yomo / Casada NA M Une / Niño 3-8 Soka - Gai /Niño grande / Muchacho 8 - 14 Pät / Casado Matr - 65 F Yomo une / Niña 3-8 Yomo une muja Pabiyomo / Señorita 8 - 13 Yomo / Casada Matr - 65 M Gae Une / Niño > 12 Soca - Tzame Soca / adolescente - joven 12 30/34 Tzame pøt / Mayor 35 < F Shka Une / Niña > 12 Pavi Yomo - Tzame Pavi Yomo / adolescente - joven 12 30/34 Tzame Yomo / Mayor 35 < Tradicional (>1975) Apropiada (1975<) Contemporánea (>2018) Resulta complejo - quizás poco útil o quizás imposible - establecer haces de roles etarios específicos como se hiciera en la década de 1970. Esto es producto de la inasibilidad de un modo único de ser joven en el pueblo zoque de Ocotepec. En principio, la juventud se perfila como un lapso de vida que se sabe dónde inicia, pero que muestra indeterminación en su término, en tanto que las diversas trayectorias juveniles, así como las desigualdades que se tienden entre ellas, derivadas de sus diversos orígenes y recorridos, llevan a unos jóvenes a prolongar su experiencia de juventud más que otros: se puede auto-adscribir un sujeto a la juventud estando al frente de un grupo familiar integrado por unión libre; se tiene vida conyugal aún sin abandonar el contexto doméstico y se hace vida profesional y laboral en condiciones de soltería en la ciudad. Se es joven, siendo padre o madre solteros, migrantes, acólitos de la iglesia o punks. PARTE II: EXPERIENCIAS Y TRAYECTORIAS DE LAS JUVENTUDES CONTEMPORÁNEAS. Existe una red compleja de espacios, experiencias, significados y prácticas en que se movilizan los jóvenes zoques ocotepecanos contemporáneos. De alguna manera ya se ha perfilado el proceso histórico que compone sus disposiciones estructurantes, pero ¿cómo se viven jóvenes?, ¿cómo se movilizan en esos espacios?, ¿qué problemas enfrentan y cómo se posi!137 cionan ante ellos?, ¿cómo se movilizan y cuáles son sus apuestas? En un ejercicio de síntesis, recupero las voces de los jóvenes y sus experiencias. La mayoría de los sujetos que protagonizan esta investigación se encuentran transitando el interregno entre la dependencia a su familia y la construcción de su autonomía, que los jóvenes tienden a asociarla con cierto concepto de libertad. La juventud entre los zoques ocotepecanos contemporáneos, se establece como un tránsito arduo y de duración difusa por aproximaciones sucesivas hacia una condición de emancipación. La paradoja presente en la mayoría de sus experiencias, es que ésta sólo se puede conquistar en condiciones de semidependencia respecto de sus vínculos familiares, donde las expectativas de los jóvenes son tuteladas, sometidas a la aprobación de sus padres y/o madres y constantemente negociadas. Es a partir de estas negociaciones y tensiones, que la familia se entiende como un marco de referencia en el que se dirime el proceso de fusión/fisión intergeneracional y donde se negocian, distribuyen y disputan haces de roles, expectativas y responsabilidades. Es en donde se confrontan los impulsos post-figurativos de la cultura estabilizada y desde donde se tienden nuevas hipótesis culturales que prefiguran los cambios y las innovaciones que modificarán la estructuración relacional de las edades y los haces de roles que las componen, así como sus medios de ruptura y continuidad: de la paradójica tensión entre legitimación e impugnación. 3. Del contexto familiar a las experiencias pre-universitarias. En Ocotepec, la población que no cuenta con ningún grado de escolaridad o que sólo cuenta con escolaridad básica (hasta secundaria), constituye el 84.2% de la población de 15 años en adelante, mientras que sólo el 15.7% cuenta con educación de media superior a superior (INEGI, 2015). Si bien Ocotepec cuenta con diversos centros educativos secundarios, sólo cuenta con uno de educación media superior, el Colegio de Bachilleres 52 y ninguno superior. Si bien la Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH) cuenta con una sede en Copainalá (Escuela de Estudios Agropecuarios Mezcalapa) y otra en Pichucalco (Escuela de Contaduría y Administración), a donde los jóvenes con posibilidades y con buenas notas en el área físico-matemática pueden aspirar a continuar sus estudios, quienes se interesan en el área de sociales y humanidades sólo tienen la opción de dirigirse a Tuxtla o San Cristóbal. En este contexto, el estudio y el trabajo se convierten en moneda de cambio entre !138 padres e hijos jóvenes y difícilmente se pueden visibilizar otras alternativas. Esto por un lado, llama la atención sobre el hecho de que para las jefaturas familiares es importante que sus hijos estudien, aunque por otro, el acceso a estudios medio-superiores y superiores es visto como un privilegio a negociar. Si en otros tiempos el arreglo matrimonial entre adultos era el pase de la infancia y la adultez, hoy se negocia con los hijos las posibilidades de estudiar, con la expectativa de que éstos concluyan lo más pronto posible para que ingresen al ámbito laboral y colaboren en los gastos del hogar. Las expectativas de la estructura escolar son coherentes con las de las jefaturas de familia, desde las cuales 72, se asume que, al menos hasta concluida la secundaria, si los hijos no han logrado incorporarse al Colegio de Bachilleres o no se han provisto de los medios para ello, deben ayudar a los padres en el trabajo o cuando menos, buscar por cuenta propia la subsistencia73, siendo precisamente éste punto del que parten las experiencias juveniles diferenciadas en Ocotepec. Derivado de los diversos cursos de acción tomados y de los puntos de partida estructurantes, serán más diversas las experiencias de juventud, de manera que unas serán tan prolongadas como lo permita la extensión de la trayectoria escolar o la consecución de un empleo formal, mientras que otras, sin dejar de auto-adscribirse como juventudes, irán acompañadas de responsabilidades familiares, desprotección, precarización laboral y violencia. Si en una estructura de alteridad etaria de corte tradicional, la juventud sólo era un pase a la vida matrimonial, más o menos estandarizada en términos etarios para todos los miembros de un grupo etario, y si en una estructuración apropiada como la hemos propuesto aquí, dependerá de las instancias modernizadoras a las que se adscriba el sujeto, en el caso de un contexto de crisis, tal pase será tan difuso en tanto que normativamente la juventud dependa del arribo a una mayoría de edad formal a la vez que las trayectorias de vida prolongan su condición de semidependencia o vulnerabilidad. La diferencia, hoy por hoy, la hacen los años de trayectoria escolar. No existe una misma experiencia de ser joven en Ocotepec. Esta depende tanto de disposiciones económicas, como otras de orden simbólico, situación que se ve reflejada en 72 En algunos casos en hogares monoparentales, obre todo en las familias jóvenes en las que el padre, siendo joven, está ausente porque se encuentra en la ciudad o en los Estados Unidos trabajando. 73 De manera que desde la educación secundaria, las y los jóvenes comienzan a desempeñarse en diversas actividades remuneradas, dentro de las posibilidades que ofrece el pueblo, se puede ver a adolescentes ayudando a adultos en diversas tareas que se remuneran muchas veces sólo de manera simbólica. !139 las diferentes posturas que las familias asumen respecto de las expectativas de futuro que los jóvenes se representan para sí mismos. Con base en dichas disposiciones, las jefaturas familiares deciden apostar o no por la educación de sus hijos e hijas, dependiendo de su reflexión y calculo de los posibles resultados o riesgos. Aquellas familias en las que apostar por la provisión de medios para estudiar representa un gasto económico mayor, la continuidad en la trayectoria escolar de sus hijos es vista como un privilegio y por lo tanto, algo prescindible74. Llegar a los dieciocho años, la mayoría de edad legal ya instituida en la subjetividad de los zoques ocotepecanos, significa que sólo se puede seguir contando con apoyo económico de la familia y de los programas del Estado si se continúa estudiando en condiciones de relativa excelencia académica. A través de diversos programas sociales, el Estado otorgaba becas de aprovechamiento a las jefas de familia para que éstas administraran los recursos de sus hijos, por lo que también en el seno familiar, muchos jóvenes - ya en mayoría de edad - negocian con sus madres y padres el acceso a esos recursos: las jefas de familia, al administrar las becas de sus hijos, tienen el control sobre el uso que se le da al dinero, mientras que el/la joven tiene que hacer méritos escolares y domésticos para acceder a él75. Esta situación de dependencia, extendida más allá de la mayoría de edad, tiende a ser un factor de tensión familiar y de frustración individual. En otros casos, se condiciona a los hijos para estudiar lo que sus padres consideran adecuado. Miguel Pérez, siendo adoptado por sus tíos, al concluir el Bachillerato, deseaba estudiar filosofía en la Facultad de Humanidades de la UNACH, para lo cual buscó el apoyo de su padre biológico, pero éste no estaba de acuerdo con que estudiara una carrera de sociales76. Sus hermanos mayores sí fueron apoyados económicamente, pero para estudiar De alguna manera, dadas las condiciones estructuradas en Ocotepec, todas las familias experimentan algún grado de riesgo al momento de apoyar a sus hijos para continuar estudiando. No se puede responsabilizar del todo a las jefaturas familiares en una localidad que ostenta los índices de pobreza y marginación más altos del país. No se podría culpar a los padres de representarse la escuela como un privilegio que incluso para ellos mismos ha sido negado. Sin embargo, en Ocotepec es visible la labor de otras redes que promueven o participan como instancias de desarrollo humano; éstas las hemos caracterizado antes: las órdenes religiosas, las oenegés y los apoyos del gobierno, se convierten en mediaciones que los jóvenes perciben como alternativas de movilidad social, al menos hasta que logran concluir sus estudios de bachillerato y alcanzan la mayoría de edad legal. 75 De manera que continuar estudiando y tener buenas notas, se convierte en el primer distintivo que segmenta a los jóvenes zoques ocotepecanos. 76 Como los programas y perfiles docentes del COBACH están orientados a la enseñanza del área afín a las opciones universitarias más próximas, tienden a no cubrir el interés de los jóvenes con menos habilidades físico-matemáticas, dejando un vacío formativo difícil de cubrir. !140 74 carreras con posibilidad de ser mejor remuneradas, como ingeniería, derecho, contabilidad o administración de empresas. Para entonces, Miguel ya había emprendido su trayectoria musical profesional con Kojama, planteando incluso la posibilidad de estudiar música; carrera que tampoco apoyaba su familia. Al respecto, Miguel Pérez comenta: Prácticamente soy adoptado, crecí con mis tíos y actualmente son mis padres. Entonces a estos hermanos los educaron de esta manera de interesarse más en generar, de tener sus empresas sus microempresas, de generar varo primero. Como yo no crecí en esa familia y no me vinculaba tanto, no me acerqué tanto, no me inculcaron eso, no tuve ese interés. Todo mundo quiere ganar varo, pero no como ellos se aferran, porque ellos están cerrados a eso sin pensar nada sobre la sociedad. Están en su mundo. Ciertamente, actualmente no hay una relación tan amigable. Los veo como mis primos […] Tengo un chingo de primos, pero ni les hablo, es más con la banda (Miguel Pérez, 6 de enero de 2018). El problema no era tanto pagar la inscripción a la Facultad de Humanidades, sino sufragar los gastos que implica vivir en Tuxtla: renta de habitación, alimentos, pasajes, útiles escolares, etcétera. Miguel buscó el apoyo de Pedro Estrada, que estudia Ciencias de la Comunicación en la misma facultad, pero éste tampoco pudo apoyarle. Esta situación le llevó a solicitar en Servicios Escolares una prórroga de un año para inscribirse. Si bien la prórroga fue otorgada, Miguel ha optado por migrar y ahora resulta incierto si se incorporará o no a la educación universitaria, así como incierto es que continúe en la música, ámbito de interés en que cabe su predilección por los temas sociales. Otro problema que se enfrenta para poder dar continuidad a la trayectoria escolar, es el perfil de los programas educativos. El estudio de ciencias sociales, humanidades y artes, no se promueve con el mismo ahínco que las otras áreas formativas, de manera que dadas las características atribuidas a Ocotepec, los programas diseñados desde la capital del estado se orientan a la formación de perfiles aptos para estudiar ingenierías, ciencias médicas o biológicas o insertarse lo más pronto posible en el mercado laboral 77. Si bien el COBACH es un espacio en el que se promueven actividades artístico-culturales, no es ésta una de sus prioridades. Con ocasión de conocer este centro educativo, pude escuchar a las autoridades escolares mencionar que no promueven actividades culturales, porque “el arte no es para todos”, además de considerarla un factor de indisciplina78. 77 Poco puede hacer la escuela para retener a los jóvenes hasta el final, pues antes de egresar muchos desertan con la expectativa de continuar en la ciudad, donde además puedan encontrar algún empleo. 78 Además de que el centro educativo no cuenta con el personal docente adecuado para ello, ni los recursos económicos para contemplarlo !141 por la cual se muestran más preocupados. Como las autoridades no consideran que los estudiantes tengan disposición para apreciar “la cultura”, tampoco la fomentan, además de suprimirla apenas es solicitada por las y los jóvenes 79: las instancias educativas pasan demasiado tiempo procurando la disciplina del comportamiento juvenil, que mejorando las estrategias de enseñanza. Se teje entonces una tensión entre autoridades y cuerpo docente respecto de las y los estudiantes que no se avienen a las normas promovidas. Materias como civismo o ética, se vuelcan más a la promoción de la buena conducta que a la enseñanza y el aprendizaje de los contenidos que corresponderían. De contar algún joven con tal perfil, es llamado de nueva cuenta al buen comportamiento y se le tacha de rebelde. La escuela deviene un campo de lucha etaria entre adultos y jóvenes, en el que éstos no gozan de mucho margen de elección. Si los estudiantes muestran “buen comportamiento” y se destacan en el área físico-matemática tienden a gozar de reconocimiento, lo que estimula la continuidad de las y los jóvenes en la trayectoria escolar. El problema es que cuando los jóvenes muestran más interés por las humanidades o las ciencias sociales, sin “ir bien” en las demás áreas, se les estigmatiza, poniendo en riesgo su trayectoria. Miguel Pérez, habla de sus impresiones sobre el espacio educativo, con base en sus experiencias: Al principio estaba chido, había profes chidos, y sí hay profes chidos que sí te hablan con la neta, porque aportan cosas chidas, pero había profesores que estaban cagadísimos. Ponte que me gusta la filosofía y yo traté de ser aplicado en esa materia, pero ponte, por cuestiones de que nos tildaban de cierta manera, no había esa libertad de expresarse en la escuela y yo me cansé de la escuela y me quise salir como tres veces y ya quería terminar la prepa. Los tratos de los profes son algo injustos porque en el cuarto o quinto hice un ensayo, fue un trabajo que nos dejaron en filosofía, un ensayo en el que di lo mejor posible de mi y me pasé días y semanas haciendo ese ensayo y me dolió un chingo porque no fue valorado. Sólo con verme yendo a su escritorio a entregar el trabajo podía ver en su rostro casi casi diciéndome ‘tú ni vengas porque no te voy a calificar’ y te digo, era algo injusto, porque realmente a los demás estudiantes les daban prioridad, les regalaban puntos para que aprobaran la materia con tal de aprobar otra. Porque hay un chingo que les late las matemáticas y no se aplican en las otras materias y se llevan chido con los otros profes, tienen prácticamente todas las materias aprobabas. Ciertamente soy malo para las matemáticas y como no aprobaba esa materia entonces cómo iba a aprobar las otras y trataba de hacer lo mejor posible, era Resulta interesante ver los mesabancos rayoneados con imágenes de notas musicales y símbolos de (A) de “Anarquía”. !142 79 algo injusto por los tratos. Y si te ven con facha de rockero te van a tildar y no tienes prioridad y te tildan de vago, de callejero y ya sabes esas mamadas. (Miguel Pérez, 6 de enero de 2018). Se deja entrever un sistema escolar sin muchas opciones para los jóvenes zoques ocotepecanos, que muestran disposición para intereses distintos a los que puede proveerles; en contraparte, se muestra también las dificultades que algunos estudiantes tienen para adaptarse a las posibilidades de las que se dispone. Así, se considera desde el sentir de los jóvenes, que en la ciudad se cuenta con mayores alternativas, por lo que comienzan a plantearse partir del pueblo y la apuesta por la migración. Una combinación de falta de apoyo por parte del núcleo familiar y falta de recursos económicos, manifiestan que no sólo lo material impera en la necesidad de abandonar Ocotepec; ante todo, se trata de un choque entre las expectativas que los adultos (padres y docentes) tienen sobre los jóvenes, respecto de sus propios intereses, permeados tanto de representaciones de la vida fuera del pueblo, como de la influencia de actores externos que continúan territorializándose en el ámbito local. Por ejemplo, jóvenes urbanos que van a Ocotepec a prestar su servicio social, o uno mismo, que siendo de ciudad pone en la mira de los jóvenes locales, posibilidades y rutas de acción inexistentes en el pueblo. Existen otros espacios y actores que promueven la continuidad de la trayectoria escolar, como los grupos religiosos en cuyo frente se encuentran sacerdotes o religiosas, que gozan de la estima de algunos jóvenes porque no siempre se trata de instancias que perciban tan disciplinarias como las escolares o familiares, al mismo tiempo que, por razones opuestas, gozan de la aprobación de los y las jefas de familia. Algunos sacerdotes y religiosas, en su intento por promover vocaciones, acogen a jóvenes para recomendarlos en seminarios y colegios en la ciudad, de manera que puedan adquirir conocimientos suficientes para dedicarse al sacerdocio o a la vida monacal. Tal es la experiencia de Candelario Esteban Gómez de 19 años, quien se movilizó a Tuxtla para cursar estudios preparatorios para ser seminarista: Estaba sirviendo como monaguillo en la iglesia, en la parroquia de San Marcos, luego el padre me dijo que había un proceso vocacional, ‘el que quiera entrar’ y dije ‘vamos a ver qué pasa, vamos a intentarlo, a ver qué pedo’. Les comenté a mis papás y fueron a platicar con el padre. Y llegó el día de que hay una semana de preseminario le dicen y ahí está toda la banda, llegan de 500 a 600 chavos y nomás escogen unas 200. — ¿llegan de todos lados a Tuxtla?, pregunté. !143 Sí, a Tuxtla y ahí estamos y cuando hubo exámenes y presenté mis exámenes, ahí puse ‘quiero ser padre”, no sacerdote [risas]. Me llega una carta y lo abro y ahí dice ‘eres bienvenido al seminario’, y ‘¡ya ni pedos!’ dije [risas]. Empecé y fui el día 15 de agosto del 2014. No sabía qué era estar en otros lugares en Tuxtla. Me fui y a los tres meses vine con la familia a Todos Santos. Le empecé a hablar a mi papá, le conté cómo estaba ahí la cosa y pues uno se divierte bastante. O sea, ahí no te privan de la libertad ni nada, tú eres libre, nadie te hace sentir obligado allá. Tú decides si quieres estar o no quieres estar. (Candelario Esteban Gómez, 31 de octubre de 2017). La búsqueda y ejercicio de libertades se encuentra presente en las expectativa que los jóvenes zoques colocan en la vida fuera de Ocotepec, complejizando los motivos o factores de migración. No sólo se van del pueblo por causas económicas; tras los discursos de la falta de oportunidades y los agravios que se viven en el pueblo en los espacios educativos y familiares, hay mucho de ir tras un sentido inexorable de libertad y rebeldía frente a un contexto escolar y familiar que se percibe restrictivo en un sentido amplio. En este tenor, la representación que se tiene de las ciudades no sólo son depositarias de oportunidades y mejoras de vida, sino de un sentido de libertad que no es ajeno para los jóvenes locales, pero que desean profundizar o prolongar y que sólo el contexto estudiantil universitario en la ciudad parece proveer: consumos, fiestas, lejanía de la vigilancia paterna, movilidades más fluidas, interacciones más efímeras, mayor apertura sexual, mayor posibilidad de emprender prácticas que no estén bajo el escrutinio de vecinos y familiares; y un largo etcétera. Y la forma o el medio legítimo para conseguirlo, es la prolongación de la trayectoria escolar. Hay otros casos en que los jóvenes lejos de ser desalentados para buscar los estudios fuera del pueblo, son apoyados por sus padres, aún y cuando esto implique racionar los recursos familiares. Usualmente, esto ocurre en familias en las que el padre es profesor, donde los hermanos mayores han probado suerte saliendo a estudiar, donde se cuenta con redes más densas de apoyo y donde la subjetivación urbana haya encontrado desenlaces afortunados. Tal es el caso de la familia Estrada, en donde Aldeí, Pedro, Eloísa, Angie y Mayi80 son alentadas a continuar sus estudios por su padre, el profesor Roque Estrada, que como se ha visto antes, fue presidente del grupo juvenil en los 1980s y director de la casa de cultura. Los Estrada son una familia con mayor disposición para promover la continuidad en la trayectoria escolar de sus hijos, así como una mayor apertura hacia las innovaciones y los Eloísa Estrada, a sus 25 años es docente en una escuela primaria en la comunidad de Cerro de Mono. Mayi Estrada a sus 14 años, lidera la organización estudiantil de su generación en el Colegio de Bachilleres de Ocotepec, ostentando uno de los promedios más altos de la escuela. !144 80 conocimientos adquiridos en la enseñanza media-superior y superior, mismos que pueden ser capitalizados en el contexto local y que podrían mejorar la posición social de los hijos. Pedro Estrada estudia Periodismo en la facultad de Humanidades de la UNACH en Tuxtla, por lo que tuvo que salir de Ocotepec 81. Don Roque y Doña Amparo, muestran una actitud más abierta respecto de Pedro, aunque éste lleve a cuestas el peso de ser “El Hijo del Profesor Roque”, lo que imprime una carga valorativa importante y suficiente para conducirse con disciplina y responsabilidad. Más que una cuestión monetaria, la continuidad en los estudios y la actitud de perseverancia en la escuela, tiene que ver con la transmisión intergeneracional de un capital simbólico: el prestigio del Maestro Roque 82.Las negociaciones entre los Estrada componen una red de transacciones en las que caben el reconocimiento de la actividad artística-musical de Pedro y la exigencia de continuidad en los estudios por parte de Don Roque: “Te apoyo en tu carrera como músico, si te aplicas en la escuela”. El reconocimiento logrado por La Sexta Vocal dentro y fuera del pueblo, ha sido fundamental para que de ser vista la actividad de la banda como un impedimento o un factor de riesgo, se convierta en uno de aliento. Entre Pedro Estrada y Don Roque, se tejen códigos de empatía en tanto que en las actividades político-culturales de su hijo, ve reflejada su propia trayectoria como líder juvenil y director de la casa de cultura en otros tiempos. En su cumpleaños número diecinueve, Pipe recibió como obsequio su primera cámara réflex de manos de su padre. Hacía meses que Pedro la anhelaba y no contaba con los recursos para adquirirla. Don Roque hizo muchos esfuerzos para juntar el dinero y finalmente la fueron a comprar a Tuxtla. El regalo vino acompañado de una parábola. Cuando Don Roque era joven, recibió de manos de su padre un machete como símbolo de labranza de su propio destino; la herramienta de trabajo adquiría así una connotación que iba más allá de su función productiva: tener un machete significaba autonomía, trabajo, libertad y aludía a la acción de abrirse camino. La nueva cámara de Pipe, era el machete que su padre le heredaba. En conclusión, el tránsito de la educación secundaria a la universitaria en Ocotepec, 81 Al igual que su hermano Aldeí que para estudiar una ingeniería se trasladó al centro del país En algunas ocasiones, Pedro me ha compartido que ser hijo de profesor no es fácil. Al tratarse de una acti vidad prestigiosa en Ocotepec, Pedro debe cuidar no poner en mal el nombre de su padre, por lo que en ocasiones, reconoce que ha sido duro con él. Sin embargo, también Roque ha jugado un papel importante como agente legitimador de las actividades de su hijo, mismas que, en un principio no siempre fueron vistas con buenos ojos en la comunidad. !145 82 constituye una primera parte de la experiencia juvenil. Según el entendimiento de las categorías locales, esto ocurre entre la etapa de soca a tzame soca (de la adolescencia a la juventud), la cual está marcada por la tensión que se establece entre la posibilidad de ampliar la trayectoria escolar, de manera que se generen aproximaciones sucesivas a la educación superior, y el riesgo de deserción escolar. Al mismo tiempo, los espacios en que esta tensión en la experiencia individual se desenvuelven, son la familia y la escuela, en donde caben actitudes tanto de confrontación como de negociación y conformidad con la hegemonía adulta, es decir, entre libertad y disciplina. 3.1. Jóvenes que trabajan en Ocotepec. La mayoría de las y los jóvenes zoques ocotepecanos son trabajadores desde temprana edad, alternando la búsqueda y ejecución de diversas actividades remuneradas temporales a la vez que cursan los grados secundario y bachillerato. Después de éste, las experiencias de los jóvenes se bifurcan entre quienes buscan el salario en Ocotepec, quienes van tras él a las ciudades o a los Estados Unidos y quienes consiguen dar continuidad a sus estudios fuera del pueblo, en Tuxtla Gutiérrez o en otras ciudades del país. Un mismo curso de vida puede experimentar en distintos momentos estas tres tendencias, en distinto orden o de manera consecutiva83, o bien sucederse hasta truncarse, de manera que unos jóvenes logran prolongar más que otros, algunos de los elementos que se consideran propios de la juventud, a la par que van creciendo y complejizándose sus necesidades, junto con las dificultades y complejidades que se van sumando en la búsqueda de la autonomía respecto de los padres. La primera problemáticas es encontrar empleo en Ocotepec, lo que tiende desde ya una primera diferencia entre quienes realizan trabajo agrícola y quienes lo hacen desempeñando algún trabajo asalariado en la cabecera municipal. Esto depende mucho del lugar de origen de los jóvenes, aún dentro de la misma demarcación, lo que pone de relieve el carácter urbano de la cabecera municipal respecto de comunidades rurales empobrecidas en las que quedan remanentes de una agricultura de subsistencia: Depende en qué parte del pueblo crezcan, porque ponte está, ya ves que fuimos a Río Frío, a San Marcos y a todas esas partes del pueblo, la mayoría de los jóvenes de esa zona siempre trabajan en los campos cultivando, criando ganado y los jóvenes En el caso de los primeros y conforme la trayectoria escolar va imponiendo mayores exigencias que chocan con y se suman a las crecientes exigencias de la familia por aportar recursos, aunada a la necesidad individual de tener recursos propios (o en algunos casos, cuando ya se cuenta con familia propia), los caminos se bifurcan de nuevo hasta que no queda más que decidir por una u otra actividad. !146 83 del pueblo hay unos que sí trabajan en el campo, pero la mayoría trabajan en tiendas de abarrotes o hay un chingo de moto taxis; actualmente todos los jóvenes trabajan en eso, ya ves que todos son chavos. Y sí, creo que son las únicas fuentes de trabajo que existen en el pueblo. (Miguel Pérez, 6 de enero de 2018). Si bien el trabajo agrícola no es ajeno a los jóvenes ocotepecanos, éste no representa ninguna estabilidad económica, tanto por su baja o nula remuneración, como por lo que implica la distinción que se establece entre los jóvenes de comunidad y los de la cabecera municipal, considerados más parecidos a los de ciudad. Aunque algunos jóvenes de esta cabecera saben realizar actividades agrícolas, éstas no son la base de su subsistencia. La tierra de la que se dispone en las inmediaciones de la cabecera, suelen ser pequeñas propiedades, solares familiares o terrenos fraccionados a las orillas del pueblo en los que se siembran y cosechan algunos productos para el autoconsumo, en lo que se vende o hereda para vivienda. Al estar destinadas estas tierras al autoconsumo, los jóvenes no reciben un salario por trabajar en ellas, sino que se toma por colaboración para la subsistencia del hogar, por lo cual reciben una pequeña remuneración, o se toma por obligación. En otros casos, cuando se requiere dinero con relativa urgencia, para pagar alguna deuda, comprar útiles escolares o drogas baratas (así de amplio el abanico), algunos jóvenes se ofrecen para cuidar ganado o trabajar alguna parcela ajena, por lo cual reciben un pago que suele gastarse casi de inmediato: Si es tu tierra [de la familia] no te pagan porque es “tuya”. Si es de otra persona, te dice “va ayúdame a trabajar, te doy para tu chesco”. Ahorita a cada trabajador está a cien pesos, ciento cincuenta, depende. Tienes que estar desde las 7 am hasta las 2 pm (Candelario Esteban Gómez, 31 de octubre de 2017). Las labores agrícolas constituyen una parte muy pequeña de la economía juvenil en las cabeceras municipales, por lo que pronto eligen otras actividades a desempeñar, como mototaxistas, chalanes en obras locales (de electricidad o albañilería), dependientes en tiendas de abarrotes o bien, se vuelcan al ámbito doméstico en donde permanecen desocupados y entregados al ocio, relegando a sus pares femeninas, básicamente todas las labores del hogar: “Casi todos los jóvenes se dedicaban a trabajar, todo mundo tenía que trabajar para sobrevivir y no digo que ahora no lo sea, pero ya ves que ahora habemos algunos huevones que nos la pasamos todo el día en la casa”. (Miguel Pérez, 25 de mayo de 2018). Algunos padres de familia que guardan cierto arraigo a las actividades agrícolas - o que tienen la fortuna de conservar alguna tierra heredada - ven con desagrado que sus hijos !147 no se levanten temprano para ir al solar o al terreno para ayudarles a colectar chayote, guineo o distintos frutos y tubérculos para completar el sustento de casa. Sin embargo, la mayoría de los jóvenes no conocen de las actividades agrícolas, no por desinterés, sino porque la mayoría de los padres de familia (incluso abuelos) ya no han crecido campesinos, sino migrantes, obreros o simplemente desocupados, irremediablemente a a la espera de lo poco que se pueda conseguir de las ayudas gubernamentales84. El rechazo al mundo agrícola se manifiesta de diversos modos. Algunos padres de familia dicen a sus hijos: “la cabeza es pa’l sombrero, no pa’l mecapal”, no por desprecio a priori las actividades campesinas, sino para señalar que es mejor aprovechar los estudios que les han provisto o buscar profesión en otras actividades mejor remuneradas y menos arduas 85. 3.2. Mujeres jóvenes que trabajan. La situación laboral de las mujeres jóvenes en Ocotepec es tan compleja que requeriría un tratamiento de mayor densidad con herramientas teórico-conceptuales adecuadas para tales fines. Sin embargo, deben mencionarse algunos elementos para asir algo de esta complejidad en Ocotepec. Existen ámbitos de trabajo invisibilizado y por lo tanto no remunerado (y por ende ámbitos de explotación), que se naturalizan como “propios de las mujeres”, el principal de éstos - y el más denso de seguir - es el doméstico, en donde la reproducción de la vida cotidiana de grupos familiares enteros corre a cargo de la impresión de la fuerza de trabajo femenino en las diversas rutinas que reproducen la vida social, sin ver nunca término de jornada. Alimentar, vestir, cuidar, ahorrar, administrar, distribuir, planificar, reproducir, etc., todos, ámbitos concatenados compuestos de tareas rutinarias más pequeñas que giran 84 Actitud que duramente critican algunos jóvenes, sin que les sea evidente que les han sido cortadas casi to das las actividades productivas. 85 Otro ámbito de rechazo al mundo agrícola son los hábitos alimenticios de muchos jóvenes a los que no les gustan los productos cosechados del terreno familiar (chayote, col, calabaza), ni las bebidas blancas (maíz tostado mezclado en agua con azúcar) o alimentos que han comenzado a percibir exóticos como la pigua (un crustáceo de agua dulce), el gusano de majagua o la tzaada (un platillo zoque local). En cambio, la mayoría de los jóvenes gustan de alimentarse con sopas “Maruchan”, refrescos gaseosos, frituras y demás alimentos procesados: salchichas, huevos, productos enlatados, etcétera. De manera que parte de las actividades remuneradas llegan a manos de las tiendas de abarrotes que son hoy por hoy el huerto de alimentos procesados para los jóvenes. Algunos otros, sobre todo los adolescentes, sustraen los productos de la despensa que reciben por parte del DIF, para revenderlos entre sus pares y con ese dinero comprar alimentos más antojables en las tiendas de abarrotes. El giro en el ámbito laboral juvenil, va aparejado a un giro en el ámbito de sus consumos. Resulta interesante que las tortillas de maíz se venda en tortillerías a partir de masa de granos provenientes de Nuevo Carmen Tonapac, Chiapa de Corzo, donde viven desde hace más de tres décadas toda una comunidad de post-desplazados por la erupción del Chichonal (Ríos de la Cruz, 2019). !148 en torno al supuesto de que mientras el hombre trabaja la mujer debe ocuparse de estas tareas. Sin embargo, en un contexto como el de Ocotepec en el que el varón encuentra dificultades para intercambiar su fuerza de trabajo por un salario, a menudo da la impresión - a mi juicio, no errónea - de que los varones se vuelcan a a la inactividad en las labores del hogar, sin que exista ningún tipo de equilibrio entre las actividades “de hombres” y las que son “de mujeres”. Esto genera que la vida doméstica salte a la vista como una organización bajo jefatura femenina, aún con los hombres habitando el hogar. Sin embargo, esta impresión se va desvaneciendo conforme aparece una organización dirigida por decisiones masculinas y gerencia femenina, la cual se basa en la búsqueda y articulación de todas las estrategias que se encaminen a la reproducción de la vida familiar. Esta situación de desigualdad se profundiza cuando los recursos económicos que distribuye el Estado como parte de políticas sociales, recaen en manos femeninas, aunque se gestionen con base en decisiones masculinas, a lo que el varón responde de múltiples formas: violencia, chantaje, autolesión, control de vínculos y fiscalización de recursos86. Al crecer la mujer joven en una estructura bajo mando del padre, administrada por la madre, tiende a verse en la necesidad de colaborar con ella en un vínculo en mayor o menor medida tenso de de mando-obediencia, compartiendo juntas las actividades que han sido asignadas a las mujeres. Sin embargo, sumadas a las exigencias de la familia, la mujer joven zoque incorpora también las expectativas de las instancias modernizantes del pueblo: estudiar, “superarse”, conseguir un empleo, y un abanico de representaciones que van desde la expectativa de la pareja masculina ideal, hasta la imposición de tener que ser más liberales 87. En este tenor, la mujer joven zoque ocotepecana, también se vive en la tensión obediencia/libertad; libertad que adquiere múltiples formas: algunas estudian, otras estudian y trabajan, otras sólo trabajan y en general enfrentan la disyuntiva sobre las ventajas y las 86 En contraparte, observo que el varón tiende a sentirse en desventaja, en tanto se tejen alianzas, códigos, compromisos y formas de negociación entre los hijos y la madre, desarrollando conductas autoritarias y violentas, formando un ciclo de culpa que deriva en conductas autolesivas como la adicción a sustancias, suicidio, etc. Cuando el varón tiene acceso a un salario o a un empleo, no necesariamente cede en su conducta violenta o autoritaria, sino que reduce o neutraliza el ámbito de acción femenino ejerciendo control sobre sus recursos y sus vínculos sociales. 87 Las mujeres jóvenes zoques también enfrente la presión de los varones coetáneos que aprehenden modelos idelaes de feminidad más próximos a las mujeres jóvenes de las ciudades, los cuales circulan a toda hora por todos los medios de comunicación disponible en el pueblo. Por supuesto, ellas también son depositarias de representaciones hegemónicas y colonizadas de pareja. !149 desventajas de tener o no pareja, en un contexto en el que se sigue percibiendo que la mujer se emancipa del núcleo familiar cuando se casa (idealmente) o se junta. En este caso, los roles de género ejecutados en el núcleo familiar se traspasan al conyugal, de modo que no se da continuidad a la trayectoria escolar y se asume la postura de adultez frente al cuidado de los hijos y la pareja. Cuando la joven sale del núcleo familiar raptada o a causa de un embarazo no deseado, en un pueblo en el que el aborto está estrictamente prohibido y estigmatizado, tiende a perder todo vínculo solidario con su propia familia, sometiéndose a redes de insolidaridad y desafección social, así como a diversos tipos de explotación y abusos; primero, porque de no tener pareja estable, se ve obligada a juntarse con hombres (usualmente mayores que ella) que a cambio de protección le propinan todo tipo de abusos y la someten a todas formas de explotación; segundo, porque se ve obligada a adherirse a la familia del varón, dando continuidad a su condición de explotación, ahora bajo supervisión de la suegra, lo que se profundiza cuando el cónyuge se ve en la necesidad de migrar para buscar el salario. En este sentido, se tejen redes de dependencia/solidaridad y de mando/obediencia entre mujeres adultas y mujeres jóvenes; redes que otorgan cierta legitimidad al orden doméstico vigente, hasta hegemonizarse: de modo que los valores, las representaciones y los imaginarios sobre la mujer aunque sean afines con dicha explotación, se incorporan en muchos casos como horizonte de intelección y experiencia de las mujeres explotadas, sumando a la administración hegemónica de los roles etarios, la de los roles de género 88, siempre más rígidos para las mujeres que para los hombres, aunque irrenunciables y, paradójicamente, convertidos en instancias de agencia. Si la mujer joven juntada o casada se ve en la situación de que su pareja ha tenido que migrar a otra ciudad o a Estados Unidos, dado que en Ocotepec no hay manera de conseguir un salario, se enfrenta a nuevas situaciones. Al ser percibida como una mujer sola, queda a merced del acoso de otros hombres - usualmente amigos y familiares de la pareja -; a merced de la familia de la pareja, que le exige continuar desempeñando trabajos domésticos, y a merced de la desprotección de la familia propia, que niega la ayuda a la joven por En este sentido, la mujer zoque ocotepecana, pasó en las últimas décadas de ser una actora que vinculaba solidaridades entre grupos familiares, a través de la práctica de la dote, a la experiencia de la explotación, el estigma, la desprotección y desafección social, así como al cercenamiento de sus redes solidarias primarias en una cultura que, aunque ya no la obliga a seguir las costumbres, sí la empuja a la explotación sin acceso a las mediaciones necesarias para hacerles frente. !150 88 ya no pertenecer a su familia. En el caso de que la joven reciba directamente de su pareja las remesas enviadas, ocurre que mientras por un lado tiene mayor margen de maniobra, por otro se vuelve objeto de envidias y extorsiones. De manera que la juvenización de la mujer zoque contemporánea no se da como producto de alguna moratoria social que le permita prolongar su situación de búsqueda de libertad y autonomía hasta antes de casarse y haber dejado - o concluido - sus estudios, pues desde su adolescencia hasta su vejez, se ve obligada a trabajar en actividades que por ser de mujeres no se remuneran. Visto así, el goce de lo juvenil como búsqueda y ejercicio de libertades parecería un privilegio de varones, si no fuera por las múltiples agencias y estrategias que las mujeres coetáneas articulan frente a la continua explotación que experimentan. En primer lugar, las mujeres que logran acceder al ámbito escolar, tienden a observar mejor disciplina que los varones y a tener mejores calificaciones. Esto no las exime de sufrir abusos por parte de compañeros y maestros. Sin embargo, este disciplinamiento estratégico les permite ver en el horizonte mejores condiciones de vinculación con la ciudad o con varones con mayores posibilidades de sobresalir. Así, como migrar es algo que hacen los hombres, las mujeres procuran concluir sus estudios bachilleratos antes de elegir pareja. Esto es así, en buena medida porque ante la desprotección que se pudiera experimentar en la familia, existen algunas redes que intervienen en la promoción de autocuidados: éstas han sido, clásicamente, las órdenes de monjas y de manera reciente, Visión Mundial. Frente a la situación de desprotección, la Licenciada Joaquina Cruz, afirma: Ellas acuden con el sacerdote, el pastor, las religiosas, el médico o el maestro […] No tienen el apoyo de papá o mamá en situación de violencia o ellos son los violentadores (Joaquina Cruz, 10 de enero de 2018). En estas redes de solidaridad, las mujeres jóvenes también encuentran medios de profesionalización y diversas actividades que si bien no les devengan remuneración, sí las enlazan con otros espacios y posibilidades de movilidad social. Algunas jóvenes, emprenden el camino de la vida religiosa, yéndose a vivir a conventos o sirviendo como ayudantes del albergue de Ocotepec; otras mujeres con estudios, aspiran ya a continuar sus estudios en la ciudad, donde prefieren vivir como solteras, además de que en esos contextos es más fácil que renten vivienda a mujeres que a hombres (por cuestiones de disciplina). Son, sin embargo, pocas las familias que apoyan la continuidad escolar de sus hijas. Algunas mujeres, han optado por estudiar aunque no las apoyen, encontrando empleo en la ciudad. !151 La presencia de estas redes de solidaridad, que contrapuntean la situación de explotación y tutela en distintos ámbitos domésticos, ha hecho que en Ocotepec, parezca prefigurarse un nuevo ordenamiento en los roles de género, incluso percibido por algunos hombres jóvenes. Miguel Pérez, afirma: Antes yo veía que todas las chavas trabajaban como criadas en casas ajenas o lavando ropa o trabajando en tiendas. Lo más polémico es que trabajaban en cantinas. Sigue habiendo ese tipo de chavas que trabajan en el mismo pueblo y realmente ya te imaginarás la discriminación que tienen que pasar ellas y todo por ganarse el pan para poder comer. Pero ponte, actualmente ha habido chavas que se han dedicado a estudiar y a terminar una licenciatura o una carrera en la universidad y creo que es chido para el pueblo. La mayoría, ya casi todas las chavas están estudiando y antes sólo estudiaban los chavos y ya casi todas se dan la oportunidad de estudiar e inclusive cursar una licenciatura en la ciudad (Miguel Pérez, 25 de mayo de 2018). Varios espacios en que se desenvuelve la experiencia juvenil laboral femenina89 se encuentran ligados a instituciones educativas y religiosas. Por ejemplo, Verónica Cruz, es una mujer joven soltera de 25 años que se formó en Tuxtla como trabajadora social, desempeñándose profesionalmente en el Colegio María Mazzarello; otro caso es el de Eloísa Estrada (25 años), que es docente en una escuela primaria en la comunidad de Cerro de Mono. Muchas otras, más jóvenes aún, migran a la ciudad con la expectativa de conseguir un empleo y pagar sus estudios, postergando la búsqueda de pareja, pues reconocen que no está garantizado que les vaya bien al lado de un varón. Son los casos de Erica Cruz Hernández y Beatriz Arévalo, que estudian la universidad en sistema abierto en la universidad pública en Tuxtla Gutiérrez, desempeñando paralelamente diversas actividades remuneradas en la ciudad. Muchas otras mujeres jóvenes trabajadoras, casadas o juntadas aunque asumiendo la jefatura de sus jóvenes familias, ante la salida de la pareja a trabajar a Estados Unidos, se desempeñan trabajando en el sector de servicios del pueblo, muchas, con la expectativa de algún día volver a estudiar: su situación es compleja, porque al recibir las remesas de sus parejas, no se atenúa su condición de vulnerabilidad en el pueblo: son objeto de extorsiones, de envidias y de que, aún llevando vidas ejemplares según los estándares del pueblo, se les estigmatice e incluso culpabilice de que el varón se haya ido o de que aún no haya vuel- Y entre las mujeres adultas casadas y jefas de familia, se puede ejemplificar el papel central de Doña Teófi la Cruz, que años atrás se desempeñó como encargada del DIF local al mismo tiempo que, por ser esposa de Don Anastasio ha desempeñado actividades como prioste en la estructura católica del pueblo; sin mencionar el papel protagónico que la abuela y madre de Miguel Pérez poseen en la comunidad. !152 89 to 90. Existen también casos aislados de mujeres jóvenes que como sus pares masculinos se han movilizado a las ciudades a trabajar como chalanas en la construcción; mujeres que incipientemente ingresan al mundo musical local y que adoptan estéticas y discursos más explícitos y desafiantes del status quo en torno a su pensar, sentir y actuar sobre la sexualidad el deseo y la pareja. Mujeres que se vinculan entre sí, construyendo relaciones de amistad basadas en la solidaridad, etcétera. En concreto, dentro del ámbito musical, también hay trabajo invisibilizado por parte de las mujeres jóvenes, como diseñadoras de atuendos, coros vocales, administradoras de recursos, asesoras de imagen, etcétera; asimismo, desde el ámbito doméstico, las mujeres jóvenes compañeras de los músicos, se ocupan de todo cuanto rodea la reproducción de la vida cotidiana de sus parejas: alimentación, vestido, etcétera. Los salones de clases del COBACH 52 se quedan vacíos de hombres durante el último año del bachillerato, siendo en su mayoría mujeres jóvenes las que concluyen sus estudios; mujeres jóvenes que tienden a tener mejores promedios que los varones y que por lo tanto, construyen de a poco la posibilidad de ampliar su trayectoria escolar. Las mujeres jóvenes disputan lenta, pero consistentemente, su participación en los emprendimientos locales, buscando de manera incipiente formas organizativas que les resulten más solidarias que la familia; sin embargo, viviendo la paradoja de que aún llevando las riendas del pueblo por lo subterráneo, siguen si acceso a las posiciones de liderazgo político, social y económico del mismo, aún y cuando existe una situación notable de éxodo masculino a las ciudades y a los Estados Unidos. 3.3. Jóvenes que migran para trabajar. El bajo rendimiento escolar, las sucesivas experiencias de frustración en la trayectoria académica, las múltiples y sucesivas formas de estigmatización de la que algunos jóvenes son presa o lo apremiante que se vuelve el acceso a recursos económicos propios para subsistir, ante las necesidades que impone el ámbito de la economía familiar, llevan al sujeto joven a tomar la decisión de independizarse a temprana edad, concluido o dejando trunco el bachillerato y migrar: La mayoría sale muy joven y hay chavos que no llegan a concluir ni la prepa y se salen de la secundaria y la prepa, lo dejan a medias y se salen y se van en busca de Cuando la mujer vive en estas condiciones e inicia relaciones de pareja distintas de la de su cónyuge, es criticada, aún y cuando sus parejas masculinas, allende las fronteras, continúan vidas sexualmente activas con otras mujeres. !153 90 trabajo a la ciudad, por lo mismo, por querer independizarse a temprana edad […] Se da eso de la migración a las ciudades, se salen del pueblo, se van a la ciudad de México, Cancún y prácticamente hacen su vida, se pasan 5 o 6 años allá y regresan o igual sólo a visitar y prácticamente tienen una vida allá. Hay gente que forma una vida en las ciudades y ya no vuelve al pueblo. Por lo menos, te digo, hay muchos jóvenes, pero a casi todos los que ves en el pueblo son los que no salen a trabajar o sí trabajan, pero tienen trabajo en el pueblo, ¿no? Y ya la mayoría sí sale del pueblo a buscar empleo en las ciudades. Miguel Pérez. (Miguel Pérez, 6 de enero de 2018) Al no contar Ocotepec con disposiciones para proveer de educación superior y al tener que migrar los jóvenes a Tuxtla para continuar sus estudios, si es que tienen la posibilidad, se genera una experiencia muy distinta para quienes tienen que irse del pueblo para trabajar y para quienes se aventuran a explorar la vida laboral en la urbe. Mientras las y los jóvenes universitarios acceden a nuevos capitales derivados de su posibilidad de interactuar con el medio académico, político, cultural y artístico, así como a nuevos consumos y espacios de socialización más tolerantes; quienes se lanzan a probar suerte ingresan a redes de desafección social y vulnerabilidad, aún y cuando quepan también diversas experiencias de libertad y autonomía 91. Desde Ocotepec, la ruta migratoria a Tuxtla Gutiérrez y La Paz en el Estado de México, está más que estabilizada, a la vez que bastante incorporada la subjetivación urbana como disposición social. Estos elementos se estabilizaron desde las décadas de 1990 y 2000, como resultado de experiencias y trayectorias como las que analizamos en el caso de Jeremías Cruz. Sin embargo, el hecho de que estén estabilizados, no los hace menos riesgosos, ni menos complejos para generaciones de migrantes más jóvenes. Usualmente en Tuxtla Gutiérrez, los jóvenes se enfrentan a las condiciones que imponen los barrios populares en que se asientan, a menudo enfrentándose - y aliándose - con pandillas e incrementando su consumo de drogas y alcohol. Desde los diecisiete o dieciocho años, los jóvenes se desplazan a Tuxtla Gutiérrez a trabajar como chalanes. Ramiro, por ejemplo, a la par que ensayaba con Kojama en Ocotepec, se quedaba en Tuxtla para trabajar como coplero (poniendo coples) en la construcción del centro comercial Plaza Ámbar, que estuvo en construcción durante 2017, haciendo experiencia y aguardando a ser llamado para ir a trabajar a Cancún. En su caso, el salario obCuando se llega a la mayoría de edad y no se puede seguir estudiando, se tiende una brecha de distinción social. Se pierde el apoyo económico del Estado y de la familia, descapitalizando a la juventud y sumiéndola en la búsqueda de autonomía en una cruda situación de insolidaridad, reflejada en la continua propensión a la situación de calle, el abuso de las autoridades, el abuso de la familia, la explotación laboral y sexual, el abuso de drogas y el ingreso a un ciclo continuo que oscila entre la violencia y el estigma. !154 91 tenido era para él solo, usándolo a menudo para gastarlo en la vida nocturna de la ciudad. Por otra parte, flujos más recientes hacia Playa del Carmen, Cancún, Guadalajara, ciudades fronterizas (Tijuana, Monterrey, Ciudad Juárez, Reynosa) y Estados Unidos (principalmente Texas e Illinois) tienden nuevas expresiones de vulnerabilidad para los jóvenes. Las mismas redes de solidaridad que los llevan a laborar a esos confines, son las que les someten a la precarización laboral y la explotación. No se tienen datos precisos, pero se sabe que contratistas del mismo pueblo reclutan a los jóvenes ocotepecanos, para llevarlos a esos destinos; redes similares, llevarían a las mujeres jóvenes a trabajar a los mismos sitios. En Cancún, por ejemplo, los jóvenes zoques ocotepecanos se emplean como chalanes en la construcción hotelera, asentándose en las llamadas cuarterías, que constituyen espacios habitacionales en los que enfrentan el hacinamiento y la extorsión por parte del crimen organizado, vinculado al narcotráfico y la trata de personas. Si los jóvenes ya son proclives al consumo de alguna droga, las condiciones de habitación y trabajo, les impone el acceso a sustancias más adictivas que les ponen a merced de pandillas y sicarios. Una vez concluidos los trabajos en la obra, sólo algunos vuelven al pueblo, aunque ya marcados física y emocionalmente por la violencia y la explotación. En situaciones similares, otros jóvenes se desplazan a ciudades también marcadas por la violencia vinculada al crimen organizado. Uno de los jóvenes, a quien conocí durante el trabajo de campo y que se sostenía como aprendiz de herrero en Tecpatán, ha vuelto temporalmente a Ocotepec para la feria de San Marcos en la que charlamos acerca del consumo de cristal entre los trabajadores de la construcción en Guadalajara. Me comenta que “las cosas en Guadalajara están calientes”, pues las drogas que los trabajadores consumen deben estar marcadas con sellos distintivos de la célula criminal que la trafica (a veces con el rostro de Billy o con el escudo de Batman), y que de lo contrario, cuando la policía (corrompida por el crimen organizado) hace redadas y descubre que las drogas portadas no tienen esos distintivos, llevan a cabo medidas punitivas que van desde el maltrato físico, hasta el asesinato. Me comenta que el cristal es un medio de enganche para los trabajadores, a través del cual los endeudan, menguando de este modo su salario y afianzando su explotación. Historias similares fui encontrando en mi reptar por Ocotepec. Jóvenes zoques ocotepecanos reclutados por organizaciones criminales o perseguidos por ser deudores. Jóvenes que continuamente sufren el acoso policíaco y la discriminación. Jóvenes que se refu!155 gian en las drogas y el alcohol. Jóvenes que son pasados por la frontera y deportados. Jóvenes que muestran sus cuerpos mutilados una vez que vuelven al pueblo por enfrentarse con “la última letra” 92. Jóvenes que se suicidan al volver al pueblo bajo el influjo de enervantes. Jóvenes a quienes cuesta demasiado ser aceptados en el pueblo a su regreso al volver tatuados y con estéticas asociados a la delincuencia. Jóvenes que encuentran que sus parejas se han juntado con otros hombres y tienen hambre de venganza. Jóvenes que no encuentran más salida que volverse ejecutores de violencia… Y un sinfín de crudas experiencias que comparten sentados en las banquetas mientras se pasan de mano en mano un cigarrillo de marihuana cada vez que vuelven del éxodo para alguna fiesta en el pueblo. 3.4. Violencia: Pandillas de Ocotepec. De este modo, se teje un continuum de violencias que también entreteje redes por las que circulan significados que se territorializan en Ocotepec. El concepto de continuum de violencia atribuido a Philippe Bourgois (2001), refiere la sucesión y transposición de diversos tipos de violencia, que van del ámbito estructural al simbólico, pasando por el político, hasta constituir un estado de normalización en el plano de la subjetividad. Se establece un proceso de subjetivación de las violencias, que se hace presente en todos los ámbitos de la vida cotidiana y con base en la cual los jóvenes devienen ejecutores de la misma 93. La violencia en Ocotepec no es un tema nuevo. Ya desde la década de 1990, se refiere la presencia de pistoleros que azuzaban a la población para quitarles tierras y ganado94. Algunos jóvenes rememoran también que Don Vicente Cruz Morales (quien fuera presidente municipal entre 1999 y 2001), había llevado a militares al pueblo para “combatir” el tráfico y uso de drogas y alcohol, decretando toques de queda y clausurando cantinas clandestinas. Sin embargo, refieren que de entre quince y diez años a la fecha, se ha desatado en el pueblo el uso de drogas, las cuales van asociadas al incremento de la violencia entre jóvenes, primero en términos individuales o de pequeños grupos y luego entre pandillas. En referencia a la letra Z, para nombrar al cártel del mismo nombre. No se quiere insinuar que la migración vuelve a los jóvenes pandilleros, sino que en muchos casos, la vio lencia que les sale al paso a los jóvenes que migran, se está incorporando en la subjetividad juvenil local como un medio legítimo para encarar las dificultades que les imponen sus condiciones de vida. 94 Con ocasión de cuestionar a algunos habitantes sobre la presencia del EZLN en Ocotepec, me enfrenté a dos tipos de respuestas: (1) quienes asociaban al zapatismo con las incursiones de las huestes del coronel Cal y Mayor en las primeras décadas del siglo XX, sin decir más sobre el movimiento armado indígena de la década de 1990 y (2) quienes negaban que en Ocotepec hubiera habido presencia del EZLN, dejando en claro que por esas fechas, el pueblo enfrentaba el asedio de pistoleros provenientes de otros pueblos para quitarles su tierra y su ganado; éstos segundos no asocian al EZLN con dichos pistoleros, por lo que queda descartado o cuando menos, abierto como interrogante. !156 92 93 La emergencia de pandillas en Ocotepec es sólo una de las aristas de este proceso, que entrama no sólo al fenómeno de tránsito y la experiencia migrante, sino a las condiciones que permean al contexto de origen y al de retorno; no sólo como falta de condiciones estructurales, sino como disposición estructural y simbólica tanto en el plano de las interacciones, como en el de las representaciones y los imaginarios sociales, lo que lo vuelve un tema complejo en sí mismo que por el momento no puede analizarse a la profundidad debida en esta investigación, pero que vale repasar al menos como descripción, experiencia y testimonio. De unos siete años a la fecha, se han conformado en el pueblo colectivos juveniles que enuncian su pertenencia tanto a la Mara Salvatrucha (MS13), como a los Vatos Locos (VL), cuya disputa ha sido adaptada a las condiciones de desigualdad de Ocotepec. Algunos colectivos juveniles que habitan en los barrios del norte del pueblo, se han auto-adscrito parte de la MS13, para confrontarse con los VL, con mucha menor presencia en el sur del pueblo, por lo que las tensiones históricas entre norte y sur-centro se traslada a los recientes conflictos entre entre ambos grupos. No dispongo de suficiente información para afirmar la procedencia de las pandillas en Ocotepec; sin embargo, algunos jóvenes refieren a la colonia Patria Nueva, al norteoriente de Tuxtla Gutiérrez (donde habitan algunas familias de origen ocotepecano), como el lugar en el que se apropiaron de su estética, sus formas organizativas y de los nombres de las pandillas95. No se puede asegurar que las pandillas de Ocotepec sean las mismas de Patria Nueva o si son una especie de emulación o apropiación simbólica. Hay quienes identifican en la Ciudad de México y en Cancún el lugar desde el cual se importan las pandillas: Todos ellos [los pandilleros] salen a la Ciudad de México a Cancún y regresan con varias subculturas y ya adoran a ciertos tipos de santos que ni sabíamos que existían. Ya regresan con otras culturas, porque todo lo que se les dice o escuchan lo creen y lo van practicando (Miguel Pérez, 25 de mayo de 2018). En todo caso, cabe sostener que la apropiación de tales referentes ha encontrado en Ocotepec un nicho de violencia previa sobre el cual aposentarse. Recordemos que una de las principales desigualdades que cruza la realidad de Ocotepec, es la distinción entre jóve- Siguiendo a Serrano Santos (2018: 162), Tuxtla Gutiérrez no se caracteriza actualmente como un emplaza miento particularmente violento dentro de la tipificación de la violencias del Programa Nacional para la Prevención de la Violencia y la Delincuencia de 2012, con barrios que en su mayoría no se catalogan como “graves”, sino como “violencia urbana intermedia”. Sin embargo, ésta “violencia media intermedia” es suficiente para asentarse en el proceso de subjetivación de la violencia que se reterritorializa en contextos periurbanos como Ocotepec. !157 95 nes de distintos barrios y tomemos en cuenta que algunos jóvenes del norte del pueblo, posiblemente descendientes de familias reubicadas de la crisis geológica de 1982, son identificados por los jóvenes del centro-sur como los instigadores de la violencia de pandillas en Ocotepec: De ese lado del pueblo [norte] es como el lado más rudo y está cabrón, pero supongo que es por lo mismo, porque sus padres son el mismo tipo de gente y todo viene del ejemplo y la gente del lado sur del pueblo son más pacíficos, no te buscan tanto problema como los de la otra parte del pueblo (Miguel Pérez, 25 de mayo de 2018). Sin embargo, los jóvenes del sur son precisamente los que tienen mayor acceso a los primeros cuadros de la localidad, en donde se encuentran la cancha de básquetbol, la cancha de fútbol, los servicios de comunicación y la parroquia de San Marcos, elementos que los jóvenes del norte percibirían como privilegios a los cuales no tienen acceso. Para éstos jóvenes zoques ocotepecanos del sur, la migración es la causa de la existencia de pandillas y de la violencia en el pueblo, junto con el consumo de contenidos mediáticos apologéticos de la misma: Hay jóvenes que practican subculturas como el pandillerismo y, la otra ola que viene y que me he dado cuenta, es de jóvenes que están creciendo con el tema de los narcotraficantes y hay una ola de jóvenes adolescentes que están llevando a práctica eso. Andan imitando y escuchando esa música y creo que eso los influye y se sienten narcos Un gran ejemplo, sería de que cuando los chavos ven películas sobre Pandillas de los Ángeles o sobre cholos y maras, quieren llevarlas en práctica y actualmente si los veo llevarlas en práctica: son pandilleros y ahí andan con sus cuchillos, navajas y todo el pedo, para rajarle la madre a quien sea (Miguel Pérez, 25 de mayo de 2018). En síntesis, en Ocotepec existen condiciones complejas que son propicias para el ejercicio de la violencia entre pares, la cual es la culminación de un ciclo continuo de violencias que se hace manifiesto en la disputa por el espacio público del pueblo, el acceso a capitales educativos o laborales, así como por la distinción entre quienes migran y quienes no; o entre quienes migran en mejores o peores condiciones que otros. Estas tensiones se trasladan a ámbitos como el de los gustos musicales y las formas organizativas, de modo que existen tensiones entre los jóvenes que se asumen parte de Ocotepunk, respecto de los “pandilleros” que a priori son estigmatizados por los primeros, sobre todo desde que el conjunto de bandas de rock, ska y punk de Ocotepec gozan de legitimidad en el pueblo por la proyección que han logrado afuera. !158 En repetidas ocasiones, durante los tokines de las bandas de Ocotepunk, se hacían presentes jóvenes provenientes del norte del pueblo con la intención de sabotearlos. Los organizadores, en ocasiones, controlaban la situación negando el acceso a estos jóvenes que usualmente se presentaban en estado de ebriedad, ocultando entre sus ropas cuchillos o machetes. Asimismo, en diversas ocasiones, esta distinción se traslada a la de los gustos musicales: los jóvenes del sur del pueblo, acusan los gustos musicales de los jóvenes del norte, que gustan del reggaeton, la música de banda y del corrido alterado. Como último elemento a resaltar, los jóvenes del sur del pueblo no consideran que estas divisiones sean producidas por algún tipo de brecha socioeconómica, sino por elementos de orden estético. Es posible considerar que si bien ambas partes gozan de capitales económicos similares, sus trayectorias de vida, unas menos desafortunadas que otras, compongan nuevos capitales simbólicos lo suficientemente distantes como para generar este conflicto. Por su parte, los jóvenes del sur, de entre los cuales algunos se consideran una relativa clase media baja - baja, consideran más peligrosos los discursos de violencia de otros jóvenes económicamente preponderantes, como lo pudo ser el hijo de la ex-alcaldesa de Ocotepec, quien gusta de música alterada y quien atropelló a una vecina del pueblo, saliendo impune. Hace poco el hijo de la presidenta mató a una señora y viene desde ahí, son ese tipo de jóvenes a los que les vale verga todo y son ese tipo de jóvenes quienes tienen acceso a algo económico, tienen recursos económicos, más bien, la gente del pueblo que tiene dinero y la que más influye y que sus padres mismos se sienten orgullosos de que sus hijos anden así. Ya se escuchan disparos en el pueblo, aunque no le han disparado a nadie, pero ya te amenazan con pistolas y todo el pedo. Creo que igual depende del dinero. Qué recursos tienen y qué recursos no. Es gente que no hace conciencia hasta que te dejen muerto (Miguel Pérez, 6 de enero de 2018). Como último elemento a resaltar, los jóvenes del sur del pueblo no consideran que estas divisiones sean producidas por algún tipo de brecha socioeconómica, sino por elementos de orden estético. Es posible considerar que si bien ambas partes gozan de capitales económicos similares, sus trayectorias de vida, unas menos desafortunadas que otras, compongan nuevos capitales simbólicos lo suficientemente distantes como para generar este conflicto. Por su parte, los jóvenes del sur, de entre los cuales algunos se consideran una relativa clase media baja - baja, consideran más peligrosos los discursos de violencia de otros jóvenes económicamente preponderantes, como lo pudo ser el hijo de la ex-alcaldesa !159 de Ocotepec, quien gusta de música alterada y quien atropelló a una vecina del pueblo, saliendo impune. Este asunto, detonó la inconformidad de diversos sectores del pueblo, sumando a los agravios que derivaron en la protesta del 6 de julio de 2017 y que terminó, precisamente, en una batalla campal entre las pandillas de Ocotepec, sumiendo al pueblo en un interregno que duró hasta el proceso electoral de 2018. Presuntamente, según afirman diversos jóvenes del sur del pueblo, las pandillas del norte fueron contratadas por la ex-alcaldesa para sabotear el mitin de las diversas organizaciones que protestaban, aprovechando el estado continuo de disputa entre jóvenes. Las disputas entre jóvenes por los espacios del pueblo ha derivado en diversas ocasiones en batallas campales entre jóvenes de distintos barrios. Otras veces, las pandillas de un lado o de otro, incursionan en el territorio contrario para propinar golpizas a jóvenes con los que traigan alguna cuenta pendiente. Una mala mirada en la calle, un coqueteo desafortunado a una joven del barrio contrario, una mala borrachera o un traspié ocasionado por el uso de inhalantes es suficiente detonante para accionar la violencia física, la cual, la más de las veces se desarrolla bajo el influjo de alguna droga, terminando en ocasiones en heridas, mutilaciones o la muerte. Los jóvenes que experimentan este continuum de violencia le llaman problemas de calle, mismos que ocasionan que muchos jóvenes migren. 3.5. Los que se van a Estados Unidos. Incontables jóvenes zoques ocotepecanos migran a Estados Unidos de dos a tres años a la fecha96. Miguel Pérez (19 años), uno de los protagonistas de esta investigación, va para un año (en 2019) laborando en un restaurante de comida mexicana en Illinois. Miguel me comenta vía Facebook que “le tocó irse”, como si la migración a Estados Unidos estuviera inscrita en su destino por alguna fatalidad metafísica. Miguel explica desde Illinois que lo hizo para independizarse y mejorar las condiciones de vida de Esmeralda, su pareja y CeciJóvenes padres de familia que salen en búsqueda de capitales para invertir en sus tiendas de abarrotes; jó venes estudiantes que en el último año de bachillerato se ven atraídos por la aventura y el reto que representa “cruzar”; jóvenes desencantados de la precariedad de la vida local; jóvenes que esperan cubrir sus deudas o juntar dinero para apoyar a la familia. !160 96 lia, su hija. Y dice haberlo hecho por la banda, para tener una casa en el terreno que le espera en Ocotepec y poner un espacio “para cotorrear con la bandita” 97. Miguel no sabe cuándo volverá y me narra todo el periplo desde una cocina con el cabello sujetado por una cofia. Después de que no pudo recuperar la inversión que hizo en la producción del primer disco de Kojama, la primera banda de metal de Ocotepunk, planeaba irse a Cancún para trabajar medio año y volver para inscribirse a la universidad en Tuxtla, inscripción que había postergado por falta de apoyo de su familia. Finalmente, su madre le dio un ultimátum que lo llevó a Los Reyes, desde donde emprendió el camino a Estados Unidos. Su madre, desde Ocotepec, ya había contactado al coyote que le cobraría 150 mil pesos por pasarlo. Llegando al desierto, el coyote decidió dejar al grupo, por lo que algunos decidieron volver y otros como Miguel decidieron seguir por su cuenta. Miguel optó por seguir a un migrante oaxaqueño que fue quien “lo cruzó”, después de tres noches en el desierto. Cuando fueron recibidos del otro lado, lo llevaron en la cajuela de una camioneta por tres días de Texas a Illinois, donde permaneció en una casa de seguridad de donde fue liberado cuando su madre hubo cubierto el precio por cruzarlo. Una vez “liberado”, contactó a un familiar a cuyo domicilio un contratista pasaría por él para incorporarse a su nuevo empleo. Ahora Miguel vive en un departamento con otros trabajadores: un michoacano y un guatemalteco. La música norteña y de banda que antes le desagradaban, ahora le recuerdan a su pueblo, aunque ya se ha comprado una guitarra electroacústica con la cual tocó sus canciones metaleras para sus nuevos compañeros en la primera fiesta que tuvieron. Dice que ahora que su “domadora” está lejos debe cuidarse de las mujeres de allá que según él, “se meten con cualquiera”. Le sugiero que se cuide y me responde que con tanto trabajo no tiene tiempo para fumar (marihuana) ni para beber, y que se va a ir “recto”. Ser deportado equivaldría a perder la inversión que su familia hizo y por ello no se permite cometer errores. Miguel se ve contento y celebra que ha hecho buen trato con su supervisor, quien también es “metalerón”. Por último, me comenta que en el viaje perdió su celular y que sólo había memorizado el número del familiar que lo recibiría, me pide le consiga el número de la caseta de Ocotepec para avisarle a su mamá que llegó bien. La nostalgia que lleva a cuestas es por su familia y por Ocotepunk, por la banda. Le miro con lágrimas en los ojos, contenidas en los míos y en los de él, que tampoco pueden contener la emoción y la euforia de haber logrado cruzar. !161 97 La migración no es un rito de paso a la adultez, sino una discontinuidad en la trayectoria de los jóvenes a la cual hacen frente de diversos modos, sea que vuelvan o no a Ocotepec. Lo difuso del término de la juventud se hace nítido cuando al cabo del tiempo la trayectoria recorrida no se parece mucho a la esperada. Tres meses antes de migrar, Miguel se apoderaba del escenario del Museo Universitario del Chopo al frente de su banda Kojama; ahora desea que el tiempo en Estados Unidos se vaya rápido para ver crecer a Cecilia y reconstruir su relación con Esmeralda. Aún tiene la expectativa de continuar haciendo música, ingresar a la universidad y estudiar filosofía para descolonizar la cultura zoque; sin embargo, tendrá que esperar en lo que libra las tensiones derivadas de ser migrante en tiempos de Trump. 4. Los universitarios. Son contados los jóvenes zoques contemporáneos que se van del pueblo para estudiar con el apoyo de su familia. Usualmente pertenecen a una auto-adscrita o relativa clase media/ media-baja, en la que el principal capital con que se cuenta, es la convicción de los padres y las madres de que continuar estudiando es una buena apuesta, así como redes familiares extensas asentadas en las ciudades, principalmente Tuxtla Gutiérrez y en menor medida San Cristóbal de Las Casas. Las opciones de estudio, oscilan entre la educación privada (la más accesible en cuanto a costos) o la educación pública, que puede ser abierta o escolarizada. Las carreras cursadas, usualmente son pedagogía, docencia, comunicación y gestión intercultural (sociales) o ingenierías (civiles, agrónomas, etc.). 4.1. Los líderes de La Sexta Vocal. La Sexta Vocal fue la primer banda de ska en lengua zoque de Ocotepec y del mundo. Cambios ha habido muchos, desde que en 2012 la banda fuera integrada sólo por jóvenes zoques de Ocotepec. Sin embargo, los cambios en los cursos de vida de los músicos, así como las necesidades de profesionalización que la banda ha ido marcado, han hecho que de Ocotepec, sólo queden vigentes tres integrantes. Pedro Estrada como vocalista y guitarra solista, Miguel Morales como guitarrista rítmico y representante y Damián Morales, hermano menor de Miguel, tecladista y guitarrista. En el siguiente capítulo exploraremos más detalles sobre la banda, al caracterizarla como la banda red. Sirva esta breve presentación de la banda, para relevar las trayectorias de Miguel Morales y Pedro Estrada, ambos, hijos de dos líderes de Ocotepec, uno desde el ámbito cultural y docente y el otro, desde el ámbito religioso, lo cual muestra asimismo, el fenómeno de fusión/fisión intergeneracional. !162 4.1.1.Miguel Ángel Morales Cruz (Migue). Miguel Morales tiene 26 años y es guitarrista de La Sexta Vocal desde su formación en 201298. Actualmente se dedica al manejo de la banda, lo que incluye gestiones, promoción y difusión. Aunque es licenciado en pedagogía por la Universidad del Sur (una institución privada de Tuxtla Gutiérrez) y ocasionalmente ejerce como profesor interino en diversos centros educativos de Ocotepec, él no aspira a tener una plaza docente, lo que constituiría un factor de ascenso social por el prestigio que implica, en tanto acceso a posiciones de liderazgo social y político; aspectos que se encuentran dentro de las expectativas de sus padres, pero no es las suyas. Ser profesor en Ocotepec significa que se cuenta con un empleo formal, con un salario estable y prestaciones en materia de salud, vivienda y jubilación, entre otros incentivos económicos. Poseer una plaza significa, también, que se cuenta con las redes sociales, familiares y de compadrazgo (nectes y/o palancas) necesarias para ser agremiado del Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación y, por lo tanto, implica la adquisición de compromisos por parte del aspirante para con los contactos que le hayan posibilitado su acceso al gremio. En el caso de Miguel, sus dos hermanas se formaron como profesoras: Gabriela posee una plaza docente y Lupita cubre interinatos. Mientras el esposo de Lupita se ha visto en la necesidad de migrar a los Estados Unidos para sostener a su familia por medio del envío de remesas, el esposo de Gabriela, Antelmo, se desempeña como profesor de educación básica bilingüe99. De este modo, para Miguel la posibilidad de acceso a una plaza docente, pasaría por la adquisición de compromisos con Antelmo, lo que le representaría el abandono de sus actividades relacionadas con la música. Para los padres de Miguel, la posibilidad de que acceda a una plaza, significa que valió la pena haber invertido en su educación, al mismo tiempo que un gesto de reciprocidad para con sus esfuerzos. Sin embargo, la apuesta de Miguel dista de las expectativas de su familia, pues aspira a demostrar que se puede vivir de la música, actividad que le ha retribuido cierto grado de reconocimiento fuera del pueblo, así como la posibilidad de ver 98 Tiene 25 años (2017), nació en 1992, diez años después de la erupción del Chichonal cuando sus padres eran jóvenes. Ingresó a la universidad en 2010 y desde su 20 años, en 2012, es guitarrista y manager de La Sexta Vocal. 99 Antelmo es compañero gremial de Don Roque Estrada, padre de Pedro Estrada, compañero de Miguel Mo rales en La Sexta Vocal. Cabe mencionar que los docentes zoques ocotepecanos se encuentran mayoritariamente agremiados a la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE), que es la corriente que se moviliza hacia la izquierda del Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación. !163 realizado su sueño de convertirse en productor musical del género ska en zoque y otras lenguas. El padre de Miguel, Anastasio Morales, es una persona reconocida en Ocotepec por su labor como evangelizador de tiempo completo y como temista, estrechamente vinculado a la estructura de la Parroquia de San Marcos y por ende, a la organización Acción Católica A.C. y a la archidiócesis de Tuxtla. Su labor de temista consiste en la impartición de charlas sobre diversos temas de desarrollo humano desde una perspectiva apegada al evangelio y los valores de la Iglesia, lo que proporciona a Don Tacho un perfil de liderazgo entre la feligresía católica local. Por su labor percibe un salario mensual un poco más alto que el de un obrero o un jornalero, aunque no forma parte de los grupos más privilegiados económica y políticamente en el pueblo (como lo serían ganaderos, docentes, dueños de algún comercio o miembros de algún partido político). La línea discursiva que caracteriza al pensamiento de Anastasio respecto de las actividades que desarrollan sus hijos, tiene que ver con que él ya les dio escuela hasta donde pudo y ahora toca a ellos proveerse de los medios necesarios para ser independientes y lograr cierta estabilidad económica, sin avergonzar a sus padres. Esto es, sin contravenir la firme educación católica que les impartió de pequeños. Sin embargo, el padre de Miguel está lejos de ser un hombre tradicionalista y suele reconocerse en la juventud de sus hijos mediante la frase “yo también fui joven”, para señalar que sus pasiones y actividades son pasajeras y que deben preocuparse por su futuro. Por su parte, la madre de Miguel, Teófila Cruz, experimentó una etapa de pavi yomo demasiado breve, pues a los doce años se trasladó a Tuxtla Gutiérrez para desempeñarse como trabajadora de la familia Granda, una de las más acaudaladas de la capital chiapaneca, para ocuparse del cuidado y manutención de sus hermanos, hasta que tuvo que volver a Ocotepec para casarse con Anastasio. Después de haber tenido a Gabriela y a Lupita, Miguel fue su primer hijo varón, por lo que sobre él descansan altas expectativas. Desde pequeño Miguel vivió en constante contacto con la ciudad, distinguiéndose de muchos de los niños de Ocotepec, además de que también fue considerado talentoso en la catequesis, pues acompañaba a su padre en su labor evangelizadora por diversas comunidades del municipio. Miguel creció integrado a la estructura salesiana, en donde también se desempeñó como profesor de lenguaje de señas mexicano y de danza folclórica (a través de la cual se imparten danzas jarochas y jarabes !164 tapatíos). Miguel y su hermano menor, Damián, crecieron rodeados de un estilo de vida más próximo a los consumos de la ciudad, caracterizado por un bilingüismo cultural que lo mismo reconoce (aunque no cree en) los mitos ancestrales, que consume en centros comerciales de la capital chiapaneca. El constante flujo de sus padres entre Ocotepec y la capital, les brindó la oportunidad de acceder a soportes y contenidos audiovisuales poco comunes en Ocotepec. En una ocasión en que se echaba el colado en casa de los Morales Cruz, Miguel me mostró su vasta colección de discos que pasaban de la música happy punk de Panda, al anime One Piece, entre diversas películas y juguetes de pubertad, figuras de acción y revistas de todo tipo. En su habitación, los afiches musicales coexisten con algunas figuras religiosas en un perfecto orden que colecta sus bastos intereses como joven. Cada objeto que le rodea, posee una trayectoria que habla de la compleja integración entre su cultura urbana y los valores católicos que le inculcaron sus padres. Y entre todos estos elementos, algunos objetos que hablan de su trayectoria por el mundo del ode-ska, el estilo creado por La Sexta Vocal que lleva seis años de trayectoria en 2017. No hay noche en la casa de los Morales Cruz que no sea un barullo juvenil. Mientras los padres duermen, los jóvenes Morales Cruz escuchan música de sus celulares con y sin audífonos. Mientras uno escucha corrido, otro escucha rock-steady. Si hay suerte y el Internet Núñez100 no está lento, escuchan música de Youtube y revisan Facebook. Los jóvenes colonizan la madrugada y la convierten en su hábitat. La noche es el Lado B de un disco en cuyo Lado A se reza el rosario y se cumple con las labores del hogar. Los jóvenes empiezan a dormir cuando a las cinco de la mañana, Teófila y Anastasio comienzan a rezar para iniciar su jornada. Cuando Anastasio vuelve del solar con varias manos de guineo, chayote y calabaza, los jóvenes Morales Cruz apenas comienzan a despertar. En el caso de los más jóvenes, la escuela es opcional. Teófila se dedica entonces a las labores del hogar y a apoyar a su hija Gaby en el cuidado de su hijo pequeño. Al atardecer la familia mira la telenovela estelar. Luego vuelve Anastasio de su trabajo en la Parroquia y cuando duerme, la noche se convierte en un estridente susurro juvenil. A Miguel le gusta estar en Tuxtla porque se siente libre, activo y motivado a resol- Entre 2018 y 2019 la infraestructura de Internet logró más penetración en Ocotepec, junto con la de telefo nía, por lo que los Morales Cruz ya cuentan con Internet y teléfono en casa. !165 100 ver todas las cuestiones relacionadas con La Sexta Vocal y el emprendimiento que está comenzando, Laberinto Récords. Lo de laberinto a propósito del Ipstøjk, que sería el símil del inframundo en la cosmovisión zoque. Durante mi estancia en campo, su paso por Tuxtla giraba en torno a la instalación de un estudio en mi casa, en una colonia popular de la capital, dedicado a los ensayaos de La Sexta y a la logística de los eventos de Laberinto Récords. Sin embargo, en el pasado, Tuxtla ya era un centro de operaciones para Miguel, pues desde ahí se hizo de una densa red de músicos colaboradores, periodistas, diseñadores y promotores culturales que, interesados en La Sexta Vocal, le apoyaron en sus iniciativas, como el Foro de La Sexta Vocal, el cual cerró para trasladarse a Ocotepec como Foro Laberinto. Después de nuestro breve experimento, Tuxtla continúa siendo un espacio de reconocimiento y acción para Miguel por el lugar que la Sexta Vocal ya ocupa en la escena alternativa y por el acceso a foros culturales, bares y contactos. Miguel ha logrado comerse a Tuxtla y la vida en Kubimø se dibuja demasiado incierta y en ocasiones aburrida. En diversas ocasiones, en la banqueta de su casa en Ocotepec, pasamos largas horas charlando acerca de sus expectativas. Con las manos ansiosas en el celular esperando recibir señal de Internet para tener certeza sobre las gestiones que importan a La Sexta, recita todo un repertorio de estrategias posibles y sus combinaciones para obtener un recurso económico, pagar deudas, reportar gastos, facturar egresos, pagar transportes, buscar un necte en algún foro en la ciudad de México, idear conceptos para discos, elegir un diseñador gráfico, buscar la colaboración de periodistas; hacer, pagar y cobrar favores. Repasa su agenda mental, hace cálculos al aire, me pide opinión y se presiona al punto de abrumarse, perdiendo y recobrando el ánimo una y otra vez. Si no resultan las cosas como espera, tendrá que buscar trabajo en Ocotepec, lo que le alejaría del vertiginoso mundo musical al que se entrega con pasión. Las proyecciones que hace de la Sexta, navegan más allá de los océanos, aunque las cosas se mueven lentas. Mientras tanto, la vida en Ocotepec gira en torno a visitar a los amigos, armar alguna fiesta en una casa disponible, salir por unas cervezas y buscar un espacio para beber. Las pocas cantinas y tugurios que hay en el pueblo son espacios reservados para los viejos; para los jóvenes sólo quedan las calles y las habitaciones en las que se tiene que beber en silencio. Reunirse con amigos en casa por la noche es el privilegio de quien tiene padres de !166 mente abierta que piensan mejor en casa que en la calle, aunque en la mayoría de los casos, son las banquetas el lugar en el que se desenvuelve la vida juvenil nocturna, una incipiente vida bohemia adaptada a las condiciones que ofrece Ocotepec. Sea en un pequeño cuarto, en la estancia de una casa o en las aceras, las pequeñas borracheras nocturnas devienen importantes espacios de intimidad para intercambiar vivencias, expectativas, planes, música, anécdotas y preocupaciones mientras se rolan de mano en mano lo que estén bebiendo, fumando o inhalando. La venta de alcohol en Ocotepec termina temprano y se encarece si se compra en alguna tienda de abarrotes ya cerrada. La madrugada se colma con los aullidos de jóvenes que se hacen bromas en las esquinas de camino por unas cervezas. ¿Buscar pareja?, no, salvo que sea una punk. ¿Trabajar en el campo, migrar, casarse?, impensable. Para los padres y familiares de Miguel, él no trabaja porque no cubre un horario, no tiene patrón y no percibe un salario fijo. Sin embargo no para de trabajar. Habiendo aprendido sobre la marcha sin profesionalización alguna, se deben resolver siempre de último momento, un sinfín de tareas que aún con planificación, implican altos grados de incertidumbre. Estas tareas de concatenan una tras otra, generando una cadena de valor frente a la cual Miguel aparece como un joven emprendedor precarizado. La vida de Miguel oscila en estancias Tuxtla-Ocotepec por una proporción 7/15. Cuando los gastos en la ciudad son insostenibles, vuelve al pueblo en donde tiene que rendir cuentas frente a Teófila, quien sí lleva un preciso registro de la deuda que su hijo tiene con ella, por concepto de transportes, maquila de disco, manutención, producción de eventos, etcétera. Sin embargo, es difícil hacer comprender a los viejos que esto va más allá de un juego o una fiesta. El peso que recae sobre los hombros de Miguel es grande: demostrar que se puede vivir de la música sin claudicar frente al mundo adulto. ¿Remuneración?, cero. Si bien va, todo queda tablas. Las actividades que Miguel desempeña como gestor funden al proceso de profesionalización con la fiesta y el dispendio. Es difícil comprender para su familia que alguien se entregue tanto a una actividad sin la certeza de percibir ningún ingreso, sobre todo para unos padres que frente a la incertidumbre económica se han visto en la necesidad de emplearse y tener patrones. La solución de algunos jóvenes como Miguel parece evidente: evitar el matrimonio, los hijos, los compromisos y aguardar a que se concreten sus planes. Desde que se dedica de lleno a la música, a la producción de eventos musicales en el pueblo y desde que su vida social se encuentra fuertemente vinculada a la escena musical !167 alternativa de Tuxtla Gutiérrez y, de manera cada vez más relevante, a la Ciudad de México y a las instituciones promotoras del llamado rock indígena y del arte zoque, se incrementan los episodios de distanciamiento entre Miguel y su familia, quienes a menudo le recalcan que es necesario que consiga un empleo. Entregarse a la música, para Miguel, implica asumir una posición de rebeldía frente a las expectativas de su familia y frente a los estándares de prestigio de Ocotepec, lo que lo sitúa tanto al margen de la norma etaria, como en modelos de reconocimiento alternativos. Claramente, Miguel es un referente de liderazgo juvenil en Ocotepec para una generación que experimenta el agotamiento y el resquebrajamiento de los marcadores de reconocimiento convencionales, como la obtención de un empleo remunerado, la formación de una familia, el cumplimiento de la norma marital y el bienestar económico derivado del trabajo, lo cual a su vez, se convierte en un factor importante de distinción social. En este sentido, se genera un fenómeno de ruptura respecto de su padre, cuñados y hermanas, lo que en diversas ocasiones llega a generar tensiones. Sin embargo, este fenómeno de fisión, implica otro de fusión intergeneracional, pues al mismo tiempo que Miguel se distancia de los parámetros de éxito convencionales, construye capitales propios que lo proyectan como líder en su comunidad. 4.1.2.Pedro Estrada Hernández (Pipe). Pipe (20 años) es vocalista y compositor de la mayoría de las canciones de La Sexta Vocal. Actualmente es estudiante de la licenciatura en comunicación en la Universidad Autónoma de Chiapas, por lo que vive la mayor parte del tiempo en Tuxtla Gutiérrez, en donde renta por mil quinientos pesos mensuales un departamento-habitación en una casa próxima a la Facultad de Humanidades101. Para sostenerse, Pedro cuenta con el apoyo de sus padres, Roque y Amparo, quienes, sin embargo, le impelen para que desempeñe diversas labores para solventar sus gastos. Pipe alterna su vida estudiantil universitaria con las actividades que le demanda La Sexta Vocal, tales como ensayar, componer, asistir a conciertos y ocuparse en ocasiones de la difusión y el diseño de flyers para los eventos en que se presentará su banda, los cuales se viralizan por Facebook. Vivir en Tuxtla le posibilita el acceso a una infraestructura de Internet más eficiente que la de Ocotepec y a una oferta muy variada de tokines de ska, aunEn 2019 Pedro se mudó a un cuarto de estudiantes hacia el centro de Tuxtla Gutiérrez, más próximo al estudio de quien funge actualmente como representante de La Sexta Vocal, el diseñador Miguel Pavía, quien fuera baterista de música de metal en la escena alternativa de Tuxtla Gutiérrez. !168 101 que la mayor parte del tiempo se dedica a escuchar música en casa, ver películas y documentales y a editar las fotografías que captura por encargo. Uno de los proyectos más ambiciosos que tiene Pipe en mente, es la construcción de una radio comunitaria en Ocotepec. En diversas ocasiones hemos charlado sobre la importancia de emprender un medio de comunicación en zoque que acorte las brechas informativas entre las comunidades y la cabecera municipal, que al contar sólo con infraestructura de televisión, únicamente recibe información nacional y estatal, dejando invisibilizadas las problemáticas y los sucesos del municipio. Si bien Pedro no tiene tiempo por ahora para atender estas cuestiones, no quita el dedo del renglón, por lo que lleva un seguimiento de tipo periodístico documental de los sucesos más relevantes de Ocotepec. Los primeros experimentos que Pedro hizo en esta materia, los desarrolló como estudiante de bachillerato en Ocotepec, en donde proyectó la estación ZQ (zoque), del que me mostró un programa piloto en formato similar a un podcast. Actualmente, Pedro ha comenzado a montar su propio estudio fotográfico denominado “Ocotepunk”, ofreciendo sus servicios como fotógrafo profesional en todo tipo de eventos, como graduaciones, bodas y otras festividades. Otro de sus proyectos es la producción de un documental intitulado “Ocotepunk”, sobre la vida cotidiana del pueblo del cual posee vasto material. Pedro y yo tenemos diversos intereses en común, por lo que esperamos colaborar en ellos más adelante. Aunque Pipe pasa la mayor parte de su tiempo en Tuxtla, no abandona la idea de regresar a Ocotepec para implementar sus proyectos al término de sus estudios. Para él, pertenecer a La Sexta Vocal es una responsabilidad más que un pretexto para el ocio, pues asume que se ha convertido en un vocero que lleva sobre sus hombros el peso de una comunidad. Con esta conciencia, en ocasiones se ha aproximado a diversos grupos de activistas, como el Centro de Lengua y Cultura Zoque, que desde hace algunos años encabeza una lucha contra el extractivismo y las licitaciones para megaproyectos en territorio zoque y que estuvo fuertemente vinculado a La Sexta Vocal en sus orígenes. Sin embargo, Pipe ha encontrado en el trabajo cultural independiente un recurso para incidir en niños, adolescentes y jóvenes de Ocotepec, por lo que después del cierre del local destinado al Foro Laberinto, ha asumido el liderazgo del emprendimiento que inició Miguel Morales, haciendo del patio de su casa un espacio provisional para desarrollar un programa de actividades cuya continuidad topa con su poca disponibilidad de tiempo. !169 Según mi observación, hay muchos símiles en las trayectorias de vida de Pedro y su padre, el profesor Roque Estrada, aunque a través de referentes distintos. Lo mismo ocurre en el caso de Miguel y su padre, quienes a pesar de dedicarse a actividades diametralmente distintas, han hecho una trayectoria de vida orientada a la construcción de liderazgo. Para dar cuenta de ello, es necesario hacer evidente la trayectoria de Roque como docente, promotor cultural, líder juvenil y músico, pues el reconocimiento y validación de las actividades que desempeña Pipe por parte de él, es muestra del fenómeno de fusión-fisión intergeneracional. Roque (54 años en 2017) es profesor de sexto grado en la primaria Cuauhtémoc, lleva 28 años de servicio y es uno de los líderes más conocidos de la comunidad. Con 22 años (1984-1985), fue llamado por Sor Ángeles Cervantes, líder de la congregación salesiana para ser presidente del grupo juvenil. Entonces, Roque ya laboraba como docente en Tecpatán después de haberse formado como promotor cultural y profesor bilingüe en el Internado de Primera Enseñanza de Zinacantán, a donde se trasladó una vez que concluyó su educación secundaria. Como presidente del grupo juvenil salesiano se le encomendó la labor de indagar a profundidad en el conocimiento de la música y las danzas de los ancianos de comunidades y barrios, para lo cual se acercó a los viejitos para grabar los sones tradicionales y convencerlos de que los enseñaran a los jóvenes, puesto que esos saberes se estaban perdiendo. Para las sores era importante estimular la transmisión de estas tradiciones, pues eran un elemento clave de su pastoral social y cultural en la re-integración de los jóvenes a la comunidad. El problema era que los viejitos no querían compartir sus saberes, bajo el argumento de que les había costado mucho aprenderlos y resguardarlos. Cuando Roque ganó su confianza, comenzó a construir las monografías de las danzas a través de entrevistas que grababa de voz de los ancianos. Las danzas y sones que captó de los ancianos fueron la del caballito, del tigre, de los gorriones, de la encamisada, y de las nabas. Los resultados de este trabajo de campo, son celosamente resguardados por la familia Estrada Hernández, pues constituyen un patrimonio familiar y comunitario sin parangón. Finalmente Don Roque juntó un grupo de 35 danzantes y como se carecía de instrumentos musicales y vestuarios, solicitó un apoyo en la delegación regional de CDI en Copainalá, logrando obtener los recursos de su primer proyecto. De este modo el maestro Roque Estrada, a través de la organización “Música y Danza” se convirtió en un renovador de la tradición musical y dancística zoque de Ocotepec, con el acompañamiento de CDI y de la congregación salesiana, logrando re-dignificar el papel de los costumbreros (Nota propia). !170 En cuanto a su actividad musical, Don Roque nunca se dedicó a la música tradicional como ejecutante, sino como coordinador y promotor. Si bien sus abuelos fueron músicos de guitarra y marimba, tampoco hay indicios de que se hayan dedicado a la música tradicional de tambor y carrizo; sin embargo, Roque sí aprendió a tocar guitarra y marimba, saberes que lo llevaron a fundar la agrupación de música tropical Afrobenj Musical, junto con otros profesores de Ocotepec. Al desintegrarse Afrobenj, Roque fundó el grupo Los Pachangueros, que con Kubis Klan, conforman una escena local de música tropical. Las agrupaciones de música tropical en Ocotepec, han formado un antecedente importante de la escena de Ocotepunk, pues ha sido a través de los equipos e instrumentos musicales de familiares de este medio, que los músicos más jóvenes han accedido al conocimiento musical, tanto en términos de ejecución, como de gestión y promoción. En el caso de los Estrada Hernández, tanto Pedro, como su hermano mayor Alde, se han formado como músicos al amparo de su padre, quien les ha provisto de los medios necesarios y del contexto posibilitador. Si bien en un principio la música que escuchaban Alde y Pedro no era del gusto de su padre, terminó por reconocerse en sus hijos y ellos en la trayectoria de su padre, de manera que incluso apoyó y participó en la obtención de los recursos con que se adquirieron los primeros instrumentos de La Sexta Vocal, a la vez que éstos, en repetidas ocasiones han solicitado el apoyo técnico de Don Roque. Las rupturas intergeneracionales entre los Estrada Hernández no son tan contrastantes como entre los Morales Cruz. Al ser Roque el primer líder del grupo juvenil en Ocotepec, es reconocido como modelo de una generación bisagra o posterupción (Alonso; 2015) en la que las actividades de gestión y promoción cultural, de rescate (y re-invención) de tradiciones, de docencia bilingüe bicultural y de músico contemporáneo, son coherentes con el acceso de Pedro a estudios universitarios en la ciudad, ser vocero de un movimiento como el de Ocotepunk, y con la renovación del patrimonio musical del pueblo que lleva a cabo su hijo junto con La Sexta Vocal, entre otras actividades (fotografía, cine, radio…). Así, el pase de la estafeta transgeneracional es habilitado por la ruptura integradora y la transformación de los referentes simbólicos y de las actividades profesionales para mantener su valor y continuidad. SALIDA DEL CAPÍTULO II. UNA CUERDA FLOJA LLAMADA OCOTEPUNK. !171 En las últimas tres décadas, en Ocotepec se han sedimentado, y adquirido carácter estructurante, las condiciones de marginación y precarización que se han producido a partir de su proceso de integración marginal a las relaciones de re-producción social, material y simbólica en Chiapas y en las regiones con que se vinculan los ocotepecanos. Como se ha analizado en el capítulo anterior, esto ha sido resultado de su posición en el proceso de formación del capitalismo agrario, el cual ha devenido en la construcción de una espacialidad en condiciones de peri-urbanización respecto del desarrollo de los centro urbanos en donde se concentra la actividad administrativa e industrial a cuyo encuentro salen los zoques ocotepecanos para convertirse en asalariados, a menudo en las condiciones más precarias y vulnerables, siendo las juventudes zoques contemporáneas las más expuestas a ellas. De manera que Ocotepec se vuelca sobre sí mismo re-produciéndose continuamente como un espacio de confinamiento y expulsión de juventudes, sobre todo desde mediados de la década de 1970, siendo particularmente importante la crisis derivada de la erupción del Chichonal en 1982. Esta situación, con sus movilidades y sus procesos de subjetivación espacial, ha generado experiencias particulares de globalidad, las cuales son recíprocas, aunque no idénticas, a las que se experimentan en las ciudades de destino. De este modo, existen procesos de des-territorialización de sujetos y re-territorialización de nuevos actores y nuevas experiencias subjetivas en el pueblo, las cuales no se podrían reducir a experiencias de consumo cultural, sino a formas de representar y auto-representar su situación contemporánea, generando nuevas prácticas entre las juventudes del pueblo y nuevas agencias. Así que las juventudes zoques ocotepecanas contemporáneas son distintas a su generación predecesora, marcada por la crisis, las migraciones y en concreto, por la erupción del Chichonal como marcaje generacional y experiencia compartida. Éstas, antes que tradicionalistas, se movilizaban co-figurativamente frente a la crisis. Sus sucesoras, las postposterupción ya no tienen como experiencia compartida la crisis del Chichonal, sino que se aproximan a ésta a través de la transmisión de la memoria de sus predecesores (Alonso, 2015)102. Entonces, ¿cuáles son las experiencias compartidas de las juventudes zoques ocotepecanas contemporáneas? En torno a la cual se ha configurado un proceso de etnogénesis que se aprende como cultura tradicional, pero que lejos está de aproximarse a los ancianos costumbreros que sobreviven en los márgenes del pueblo como portadores de tradiciones residuales (Williams, 1976), mismas que algunos jóvenes reelaboran desde la experiencia musical, aunque manteniendo al margen del control cultural a sus transmisores originales. Sin embargo, ésta es la actitud que retoman los jóvenes vanguardistas universitarios y no necesariamente el grueso de la juventud zoque ocotepecana contemporánea. Sobre esta cuestión se volverá más adelante. !172 102 Independientemente de la lengua, las experiencias de las juventudes ocotepecanas de hoy, se presentan fragmentadas, diferenciadas y jerárquicas, ante las distintas trayectorias que los sujetos siguen en su proceso de madurez y consecución de su autonomía, cifrada en términos de independencia económica y continuidad en sus vidas escolares, de modo que aún estando al frente de jóvenes grupos familiares o siendo trabajadores, se auto-adscriben y reconocen jóvenes. De manera que la estructura de alteridad contemporánea con base en la que los sujetos se conforman no se puede entender en función de haces de roles, sino en términos de trayectorias sociales. Tampoco es posible identificar con claridad un sólo marcaje de grado etario acompasado con grupo etario en tanto que éstos aparecen desfasados en función de los espacios sociales en que se insertan los sujetos. Se puede ser demasiado adulto como para continuar estudiando, pero no para trabajar o ser jefa o jefe de familia. Invariablemente, esto nos lleva a dos conceptos de dos tradiciones sociológicas distintas. Por un lado, al constructivismo antropogénico de Bourdieu, con base en el cual se pueden aprehender estos ordenamientos con base en conceptos como campo y habitus: Existen diversos habitus juveniles en Ocotepec, los cuales se movilizan y practican en distintos campos sociales, con base en reglas distintas y en función de capitales simbólicos y materiales diferenciados y jerarquizados. Por otro lado, desde una sociología marxista de la cultura, el concepto de estructura de sentimiento propuesto por Raymond Williams, nos lleva a concluir que las juventudes zoques ocotepecanas establecen relaciones distintas con el carácter hegemónico de sus condiciones históricas materiales, estructurando esquemas de percepción y dotación de sentido, con base en los cuales pueden resistir, impugnar, transformar o reproducir el orden establecido; por ejemplo, estableciendo vanguardias desde el margen que se prefiguran como hegemonías alternativas de camino hacia la sucesión y detento del poder de decisión política y cultural. En síntesis, podría decirse que existen dos formas de experimentar el entramado juvenil zoque ocotepecano contemporáneo, un Lado A y un Lado B. Por una parte, por el Lado A, los jóvenes luchan por extender su trayectoria escolar y emprender procesos de movilidad que los lleven a mejores empleos y salarios; sin embargo, en sus trayectorias son sometidos a un continuum de violencias, hasta que no queda más que replegarse al pueblo como espacio de refugio y confinamiento, a merced de la explotación y la precarización laboral, y siendo re-expulsados continuamente del lugar de origen. Por el Lado B, algunos !173 logran ampliar sus estudios y mantenerse relativamente alejados de las múltiples violencias que pudieran enfrentar, existiendo la posibilidad de ser el relevo generacional en el poder y en el control cultural y político del pueblo, y estableciendo vanguardias estéticas que pueden pre-figurar el futuro de los zoques ocotepecanos. Existe, sin embargo, una cuerda floja entre los extremos A y B llamada Ocotepunk; un puente levadizo frágil por el que caminan muchos jóvenes de Ocotepec, a través del cual van sorteando o cuando menos acompañándose en el duro tránsito hacia Estridentópolis: el Ocotepec del futuro. En él, unos van hacia A y otros hacia B, unos viajando a gran velocidad en su nave PVC hacia una cuartería en Cancún o cruzando desiertos en una cajuela hacia Chicago; otros van hacia los escenarios a ritmo de rocksteady y heavy metal a probar el desenfreno sin mayores consecuencias que la resaca, una resaca que pueda durar toda la vida. Otros vienen y otros van. Otros están parados en medio viendo pendular esos tránsitos. En este gran slam de la vida, pasan machetes, balazos y botellas con orines surcando el cielo, pero todos bailan, bailan libres mientras se pueda, porque mañana hay que ir a la escuela o a trabajar. Ocotepunk, es entonces, un intersticio musical. Acaso una de las experiencias compartidas por la generación post-posterupción situada en Ocotepec; un lugar en el que se autogestionan libertades y se construyen significados en torno a ellas, asociadas con un concepto de rebeldía asociado a la juventud. Es decir, que a través de Ocotepunk, se construyen significados sociales sobre la juventud, a veces a contrapelo de las situaciones estructurantes que imperan en el pueblo (y de sus movilidades), articulando agencias, espacialidades y formas expresivas - musicales - pre-figurativas de autonomía. Es el espacio en que la juventud opera como ese espacio in-between (Bhabha, 2002), que Nilan y Feixa asocian con procesos de hibridación en donde se asume reflexivamente un compromiso con la formación de la identidad propia hacia el futuro: Ocotepunk es la parte rebelde consciente de Ocotepec, creo que se podría decir anarquista, porque va rompiendo los esquemas sociales. Sería la parte que se encarga de tratar de crear otro, un nuevo ambiente en el pueblo y traer nuevas propuestas al pueblo, porque está muy cerrado en la ideología de como están y sienten que no deben cambiar y que no deben de buscar otras alternativas con sus maneras de vida y por eso somos la parte rebelde. Ocotepunk. Y Ocotepec es lo común. Hay rebeldía sin conciencia en Ocotepec, es ser pandillero; rajarte la madre con tu compañero con tu vecino y sin ningún sentimiento hacia ellos. Capaz los mates y sin que te duela. Es la parte que está sin conciencia, porque en la escuela sólo se aprovechan de los niños. No de manera sexual, sino que no !174 piensan en el futuro de Ocotepec, sino en el pasado y el presente. Nunca están en el futuro, nunca tratan de ver cosas en el futuro (Miguel Pérez, 6 de enero de 2018). !175 III. OCOTEPUNK COMO ESPACIO MUSICAL ALTERNATIVO. INTRODUCCIÓN. En este tercer capítulo 1, caracterizaremos la dimensión musical como experiencia de los sujetos auto-adscritos a Ocotepunk. Cabe destacar que así como Ocotepunk constituye una experiencia intersticial desde la cual las juventudes zoques ocotepecanas contemporáneas se narran a sí mismas2, éstas adquieren un carácter alternativo frente a sus condiciones sociohistóricas de estructuración de subjetividad, las cuales parecen arrojar a los jóvenes a una fatalidad que se tensa - cual cuerda floja - entre la reproducción de un estado de crisis, vulnerabilidad y violencia instituida y el planteamiento pre-figurativo de otras formas de experimentarse jóvenes, a través de la construcción del significado de la independencia, la libertad y la resistencia. Sin embargo, ¿cómo se moviliza el sonido de esta subjetividad pre-figurativa en términos musicales? Más que hablar de rock en lenguas indígenas o etnorock, como si se tratara de un género o Del movimiento musical de una generación de indígenas abstraídos en discursos museográficos, mi intención es caracterizar a las prácticas musicales de los jóvenes de Ocotepunk como alternativas, respecto de las condiciones sociales de su producción histórica, mismas que se experimentan como dadas e instituidas, las cuales sólo podrían experimentarse de manera situada o territorializada. Es decir, antes que frente a la gran industria o frente a la distinción de géneros musicales, la organización de los jóvenes zoques de Ocotepunk, se posiciona frente a su propia experiencia local. En este tenor, propongo aproximarnos a lo alternativo desde dos puntos de vista distintos: (1) como una expresión organizativa relacional entre actores y contextos musicales que plantea derivas paralelas, oblicuas e interconectadas con otras previamente sedimentadas, ensambladas y estabilizadas en el tiempo, y (2) como un posicionamiento posible en la economía simbólica de la música popular (Alabarces, 2008); como organización de la gestión de la producción simbólica (Paredes, 2008) y como escena musical, siguiendo a diversos autores de la mano de del Val (2015). * Respecto del primer punto de vista, sería necesario traer a cuenta el concepto de 1 Aludiendo a Tim Rice (2004), en “Tiempo, lugar y metáfora”, el primer capítulo se ha centrado en la dimen sión espacial de la experiencia musical, mientras que el segundo en los sujetos de la experiencia y la metáfora de “Ocotepunk”. 2 En la construcción de sus identidades a partir de un habitus reflexivo (Nilan y Feixa, 2014). !176 paisaje sonoro (Woodside, 2008) 3, entendido como: Un campo acústico construido por el conjunto de sonidos de un lugar específico, sea un país, una ciudad, un barrio, una tienda, una recámara, una barra programática de radio un programa de televisión, una canción o la pista sonora de una cinta. Es un espacio determinado en donde todos los sonidos tienen una interacción ya sea intencional ó accidental con una lógica específica en su interior y con referentes del entorno social donde es producido, siendo así un indicador de las condiciones que lo generan y de las tendencias y evolución de una sociedad (Woodside, 2008: 2). Así, Ocotepec como paisaje sonoro es ya un espacio multireferenciado con conexiones, entradas, salidas y oquedades que se intersectan con otras espacialidades, actantes resonantes, etc. Antes que existir una tensión - o una fusión de opuestos - entre música tradicional y música moderna, como sostendrían los estudios que hasta ahora han abordado al rock indígena o etnorock, la concepción de Ocotepec como un complejo entramado de paisajes sonoros, marcas sonoras, sonidos clave, etc., en la composición de un macrodiscurso sonoro (Woodside, 2008), mostraría a la sonoridad local como un entramado polifónico compuesto por distintas voces que se interpelan, distinguen y comunican y a Ocotepunk como una de esas múltiples voces, de manera más concreta en el sentido de una escena musical juvenil. En este sentido, Ocotepunk no existe sobre un Ocotepec cuya historia y contemporaneidad sean afónicas. Para situar al lector en esta polifonía, se hace una descripción de Ocotepec como macrodiscurso sonoro, en medio del cual coexiste Ocotepunk. Para componer este recorrido, se inicia por el paisaje sonoro móvil que se despliega por la carreteras de Tuxtla a Ocotepec, en el que la música sortea la discontinuidad del espectro radioeléctrico tendido sobre lo que ya antes se ha analizado como superterracería de la información (Capítulo I): una interacción entre tecnologías de reproducción, interferencia radioeléctrica, ruidos circunstanciales y cambios de música conforme se aproxima uno a Ocotepec, van trazando el sendero social mediante el cual se establecen flujos simbólicos entre la ciudad capital y Ocotepec. En un segundo momento, el paisaje sonoro, específicamente musical, de Ocotepec aparece como parte del proceso de fragmentación cosmológica (Lisbona, 1992), que se propone definir como de herejización musical: el proceso mediante el cual, la historia de Ocotepec, puede ser rastreada a partir de la ampliación de los soportes y las tecnologías de producción y reproducción electroacústica, de la mano de una creciente diversificación de 3 Ver a Schaffer (1977), en Woodside (2008). !177 opciones musicales, las cuales comenzarán a generar y representar tensiones entre clases sociales. Este proceso finalmente, se presenta al lector como un conjunto de elementos sedimentados en el tiempo, que antes que desaparecer, constituyen la memoria sonora de Ocotepec de donde también emerge Ocotepunk. En un tercer momento, se describe la fiesta de Santa Cecilia, patrona de los músicos, como espacio social en el que finalmente se transponen e intercomunican todos los discursos y campos sonoros del pueblo para ratificar o reorganizar el modo en que se estructuran las jerarquías y las posiciones sociales en Ocotepec, a través de los diversos modos de vivir el saber musical. Un saber musical que se peticiona como muj’sokiuy que se entiende como habilidad o saber práctico para resistir en la música4 * Respecto del segundo punto de vista, una vez identificado el vastísimo y complejo sustrato sonoro y musical de Ocotepunk se arriba a su carácter alternativo como forma de organización social. Hablar de lo alternativo desde un enfoque reticular, implica que no se entiende como autonomía absoluta, sino como un curso o línea de acción vinculada con otras, que lleva a resultados específicos; es decir, como autonomía ligada y/o relativa. A grandes rasgos, el entendimiento que aquí se articula sobre lo alternativo tiene que ver con la posición de la música en el entramado complejo de sus flujos de producción, difusión y consumo; es decir, con la economía simbólica de la música (Alabarces, 2008). Sin embargo, visto desde nuestro enfoque, no sólo se mira lo alternativo en referencia a la gran industria global o las industrias culturales, sino desde las dinámicas vinculativas que van de lo local a otros planos de dispersión - y de regreso -. En este sentido, en el carácter alternativo de la música de Ocotepunk, se inscribe su posición en el paisaje sonoro y musical local, en sus movilidades. Ocotepunk, como forma de existencia de las juventudes zoques ocotepecanas contemporáneas, adquiere existencia en el macrodiscurso sonoro de Ocotepec, como una escena musical juvenil 5 a través de la cual los jóvenes músicos, que a su vez son gestores y productores, se posicionan desde adentro como una red paralela a otras en condiciones de dis- 4 La fiesta de Santa Cecilia, por supuesto, ofrece posibilidades de profundizar el análisis futuro, en términos de la fiesta como espacio de detento de poder y establecimiento de hegemonías y hegemonías alternativas (Williams, 1977). 5 En la tesis más reciente sobre bats’i rock, el etnomusicólogo Humberto Sánchez (2018) desarrolla a mayor profundidad el concepto de escena para identificar a los actores que se involucran en el proceso de producción y recepción. !178 tinción y disputa, pero también de colaboración y aprendizaje; elementos contrastantes que del Val (2015) sintetiza en su comprensión del concepto de escena. El concepto de escena, siguiendo a del Val (2015) nos permite situar y movilizar la observación de los fenómenos y las experiencias musicales, tanto desde la identificación de las tensiones surgidas por la disputa por el poder dentro del campo musical 6, pero también desde la cooperación entre diversos sujetos y actores sociales (músicos, representantes, productores y periodista y tecnología incluida), para abstraer un espacio social en el que coexisten diversas prácticas de cooperación y experiencias interactivas entre diversos agentes sociales a través de distintos mundos del arte locales, translocales y virtuales (Bennett y Peterson, 2004, en del Val, 2015: 44). Por su parte, Sarah Cohen define a la escena como: “un grupo de gente que tiene algo en común, como compartir una actividad o un gusto musical […] grupos de personas, organizaciones, situaciones y eventos, relacionados con la producción y el consumo de determinados géneros y estilos musicales” (Cohen, 1999, en del Val; 2015: 23). Finalmente, Ocotepunk es una escena alternativa en tanto que forma parte del ámbito de la música popular, la cual aglomera diversos géneros distintos a la “música tradicional indígena”, cuya independencia se sustenta en canales de transmisión (apropiación, consumo y difusión) que operan parcialmente fuera del mercado global hegemónico y que se inscriben en la iniciativa de pequeños productores, la autoproducción, el mecenazgo público, el mercado callejero, la piratería y el consumo informal, en un entramado en el que se conjugan motivaciones políticas, económicas y estéticas (González, 2008: 10) 7. En este sentido, el carácter alternativo de la música, es asumido respecto de sus estrategias organizativas para su producción. Para pensar en ello, Paredes (2008) tipifica cuatro tipos de estrategias en el ámbito de la producción y gestión cultural del arte, incluyendo la música: a) espacios oficiales, que aquí asocio con las políticas culturales que se imple6 Del Val explora distintas formas de pensar al campo, concepto bourdieano, para trasladarlo al ámbito musi cal; sin embargo, retoma de él la cuestión del poder para acompasarla con la posibilidad de la colaboración que no siempre resalta a la luz de la teoría del sentido práctico del sociólogo francés. A través de una síntesis del trabajo de Antoine Hennion, del Val arriba a una visión menos restringida de los objetos culturales. 7 Este posicionamiento implica distinguir a este planteamiento de aquel que piensa a estos fenómenos desde una fusión entre música tradicional y moderna en términos de instrumentación y repertorios, o aquel que parte de la masificación y la desterritorialización de la música tradicional o folclórica, mediante su incorporación en el mercado de la world music (Caqueo H.; 2015), para realizar una crítica hacia la enajenación de las tradiciones musicales. Si bien, este es un campo de reflexión próximo, no parto de él, pues no se está reelaborando la tradición musical original, sino produciéndose música alternativa desde géneros como el rock, el punk, el reggae, el ska, el hip hop o el metal, todos géneros que se producen y difunden a través de canales paralelos del gran mercado o de la iniciativa pública institucional, aunque relativamente valiéndose de ellos. !179 mentan desde el Estado (y que se abordarán en las conclusiones de la tesis), b) la industria cultural, que iría asociada al gran mercado transnacional y cuyo fin último es el de la máxima ganancia (2008:1), c) la escena subterránea, que se ejerce desde una economía informal de las heterodoxias y que tienden a insertarse en d) la escena alternativa o independiente que constituye circuitos de pequeña economía que comprenden: Actividades y espacios gestionados directamente por las comunidades de artistas o pequeños empresarios mediante cooperativas no lucrativas, los colectivos, así como las micro, pequeña y mediana empresas. Aquí la profesionalización no se equipara necesariamente al superestrellato ni la fama. Es un sector que requiere de apoyo ante el dominio del gran mercado y el gran capital (Paredes; 2008: 2). De este modo, el capítulo cierra con la emergencia de Ocotepunk como escena musical alternativa de jóvenes zoques contemporáneos, a través de la emergencia de bandas, de conciertos y festivales autogestivos, foros culturales y disponiéndose hacia un proceso de exteriorización, mediante su vinculación con diversos actores que serán analizados hacia el final de la tesis. 1. Ocotepec como macrodiscurso sonoro. 1.1. Paisaje sonoro móvil Tuxtla-Copainalá-Ocotepec. El punto de partida sonoro en mi reptar comenzaría por el Mercado de los Ancianos en Tuxtla Gutiérrez, la bulliciosa capital de Chiapas. El tradicional mercado popular compone un espacio acústico en el que las músicas de reggaetón, ranchera, cumbia y conjuntos de marimba se conjugan con los pregones de comerciantes, el sonido de cláxones y la combustión de los automotores particulares y del transporte público. De camino a la terminal llama la atención la presencia de un músico de avanzada edad que en el exterior del mercado percute un pequeño tambor acompañado de una flauta que guiña a los ancianos costumbreros que ejecutan sones tradicionales con carrizos; entre todo el bullicio de la mercadería, apenas puede distinguirse el sutil sonido de sus instrumentos, mientras espera la moneda del transeúnte. La imagen podría metaforizar la dilución de las músicas tradicionales zoques en el barullo de la ciudad moderna que pulsa a altos decibeles, haciendo del mercado un espacio émico o de expulsión. La cooperativa de transportistas “Zoque” tiene concesionada una parte del ala norte de la Terminal Regional, desde donde los operadores emprenden el camino ida y vuelta de !180 Copainalá varias veces por jornada 8. La música que el conductor ha elegido para el camino o aquella que sintoniza a través de la radio; el zumbido de los motores, el viento de la carretera y el aire acondicionado que aclimata a los viajeros; las conversaciones bilingües entre los pasajeros; los tonos y clicks de los dispositivos móviles, las voces que conversan por ellos y el susurro musical que escapa por los auriculares, hacen del transporte Zoque un paisaje sonoro móvil que da cuenta de los flujos contemporáneos entre la ciudad capital y las localidades circundantes. Esta polifonía en movimiento hace difícil tajar una distinción entre las procedencias y los destinos de los sonidos, haciendo de las carreteras intersticios sonoros por los que se movilizan itinerarios subjetivos (Hirai y Sandoval, 2016) que desplazan experiencias de diversas geografías y que se re-localizan después en el lugar de destino. Parte fundamental de este paisaje sonoro móvil es la música que se escucha en los auto-estéreos del transporte colectivo Zoque, la cual puede ser sintonizada de una frecuencia radioeléctrica o reproducida desde un disco compacto o una unidad de almacenamiento USB. Una de las estaciones de radio que más frecuentan los operadores es la K-Buena, cuya transmisión se convierte en estática pasando la localidad de San Fernando9, al norte metropolitano de Tuxtla Gutiérrez. Una vez que termina la señal de radio, los operadores suelen poner sus propias listas de reproducción. Los géneros musicales son variados: Música romántica, norteña, tropical, banda, grupera, corrido, ranchera o éxitos de los ochenta en inglés y español. Estas listas de reproducción se extienden más allá del túnel que da entrada al Campo Militar 31E que flanquea las instalaciones de la presa de Chicoasén “Manuel Moreno Torres”, en cuyas inmediaciones se ha desarrollado una pequeña e incipiente economía basada en el turismo (miradores, restaurantes y balnearios). Los sonidos exteriores vienen de la casa de máquinas, del río Osumacinta, del zumbido del tendido eléctrico y de los camiones areneros. Arribando a la localidad de Chicoasén, es imposible sintonizar una señal radioeléctrica sobre la carretera, por lo que continúan las listas de reproducción. Sobre el puente que cruza el río se puede adivinar el sonido de los cláxones de las moto-taxis o tuc-tuc que fun- 8 Difícilmente puede determinarse un perfil único de pasajero, aunque algunas veces predomina un tipo sobre otro según los horarios y los días de la semana. Por ejemplo, los fines de semana, por la tarde, suelen trasladarse jóvenes estudiantes que van de vuelta a casa de sus padres, mientras que entre semana alrededor del medio día, predominan las mujeres adultas y los ancianos que usualmente transportan mercaderías. 9 “Bienvenidos a San Fernando, entrada a la provincia zoque”, dice uno de los letreros sobre la carretera esta tal 102. !181 gen como transporte público local. La duración promedio de un disco compacto suele ir de los 45 minutos a una hora, por lo que a la altura de las obras paralizadas de la presa de Chicoasén II, los operadores hacen un cambio de música. En la carretera sólo se escucha el sonido del viento, de los automotores y de los machetes de los trabajadores que desherban las orillas del tendido asfáltico, hasta que en las inmediaciones de Copainalá se comienza a escuchar interferencia en la frecuencia 88.7 de FM. También se comienzan a observar antenas de VeTv (televisión restringida o de paga), lo que lleva a suponer una musicalidad variada en el ámbito doméstico. Llama la atención que antes de que se pueda sintonizar una estación de radio, ya se observa la influencia de las antenas de televisión satelital. Copainalá ofrece un paisaje sonoro más estridente que las localidades anteriores, dando cuenta de que se trata de un centro urbanizado. Antes de arribar a la cabecera regional, la primer estación de radio sintonizable es la 89.5 de FM “Radio La Voz del Cuarto Ángel”, de la Unión Venezolana de los Adventistas del Séptimo Día que se retransmite desde el 106.3 FM de Yaracuy, Venezuela. Los motores que se escuchan son de transporte público, de la maquinaria que extrae materiales, de autos particulares y de los camiones de la Cruzada Nacional contra el Hambre. De pronto, todo tipo de propaganda gubernamental, religiosa y comercial, tiene un cauce radioeléctrico. A la altura del centro ya se puede sintonizar la 102.3 FM Radio Copainalteca, que transmite música de banda y la 107.1 FM Radio Caracol de música tropical. Si bien desde 1996 predomina la 1210 de AM, que corresponde a la XECopa de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), los espacios radioeléctricos más sintonizados pertenecen a la frecuencia modulada 10. Los sábados son días silentes en Copainalá, pues según el credo adventista, debe ser un día dedicado a la alabanza de Cristo. Conseguir sonido en sábado es casi imposible: los pocos dueños de los equipos no laboran y se repliegan al ámbito doméstico. No obstante, a veces se producen eventos masivos adventistas que muestran un despliegue acústico y tecnológico poco habitual en la región: bocinas, amplificadores, micrófonos, escenarios, luces, Cada una de las transmisiones radioeléctricas de Copainalá pueden ser sintonizadas más allá del ámbito local mediante Internet. La transmisión de la radio adventista se difunde gracias a una concesionaria que recibe vía electrónica la programación desde Venezuela; la Radio Copainalteca cuenta con su propio sitio web, en el cual se pueden leer saludos desde Atlanta, Georgia y Cancún; Radio Caracol también cuenta con un sitio web para descargar la aplicación de reproducción, así como con una página de Facebook; la XECopa de CDI puede ser sintonizada por Internet desde cualquier parte del mundo. !182 10 monitores e instrumentos musicales, operados por técnicos, músicos y ministros. En contraste, el domingo de plaza es un día bullicioso; en el mercado los pregones a capela y por megáfonos ofertan variedad de productos agrícolas y manufacturados, mientras las conversaciones en zoque, español y tsotsil se mezclan con músicas diversas, con el sonido de automotores y con los cláxones de los tuc-tuc que van y vienen a altas velocidades entre los autos. Cada negocio de alimentos además, tiene su propia música y en ocasiones, ésta se reproduce a la vez que se mira televisión, también a volúmenes altos. El resto de la semana, en el kiosco del parque central de Copainalá se reúnen jóvenes que ponen rap o reggaetón en sus celulares, en ocasiones, amplificándolos de manera que se escuchan por todo el centro. La cooperativa Zoque también cuenta con su base en el corazón municipal, por lo que a toda hora se percibe un flujo intenso de personas. Alrededor del parque se ubican todas las rutas de camionetas pick-up de doble cabina y caja que se dirigen a Coapilla y Ocotepec. Al partir, los conductores dan varias vueltas al primer cuadro del pueblo pitando para atraer a los pasajeros. Al concierto de cláxones también asisten los moto-taxis que en algunas ocasiones cuentan con un sistema básico de audio y luces ornamentales de neón. Muchos ocotepecanos viven en Copainalá y laboran como transportistas o comerciantes. Hubo ocasión de conversar con dos: Ana, la única mujer moto-taxista en Copainalá y Roberto, un chofer de veinte años que trabaja en la ruta que va a Ocotepec; en ambos casos, la falta de empleo en Kubimø los llevó a laborar a Pokiømø. El transporte que lleva a Ocotepec también es un paisaje sonoro móvil. La doble cabina suena según las estaciones de radio que sintoniza el operador o según la música que reproduce en el auto-estéreo; por su parte, la caja abierta suena según los ruidos de la carretera, de las conversaciones (en su mayoría en zoque) y de los teléfonos celulares en los que usualmente se almacenan diferentes músicas que se escuchan por auriculares. En el primer caso, los operadores sintonizan las estaciones de radio de Copainalá, cuya zona de influencia termina 12 kilómetros después de la cabecera municipal, sobre la carretera estatal 102; entonces, domina la estática. A partir de este momento, no volverá a haber señal de radio, ni telefonía móvil e inicia lo que denomino super-terracería de la información, en alusión a lo sinuoso que se vuelve el flujo comunicativo mediante infraestructura en telecomunicaciones, condición precaria que es sorteada mediante diversas estrategias que los sujetos elabo- !183 ran y que dotan de particularidad a la circulación de bienes simbólicos en la región 11. La música seleccionada, almacenada y reproducida en los flujos carreteros, convierte a las trayectorias en experiencias musicales personalizadas. En diversos trayectos hacia Ocotepec pude observar y escuchar cómo la dimensión lírica de la música genera contextos y situaciones tanto a nivel personal como colectivo, que refieren a experiencias vividas o a representaciones sociales compartidas sobre diversos temas: la migración, el amor romántico, la narco-violencia o los órdenes de género. La canción “Que se junten nuestros brazos” de Cornelio Reyna (música ranchera) parecía dictar los movimientos de una pareja que se cortejaba en el camino12; el chofer parecía aumentar la velocidad de su unidad con la épica de un narco-corrido dedicado a Alberto Beltrán Guzmán de Tito Torbellino, quien fuera asesinado en Sonora en el contexto de la llamada guerra contra el narco; la canción “Retrato hablado” de Los Mier, establece un prototipo de belleza vinculado a la mezcla de referentes estéticos de diversas procedencias, la vida campesina y el cuerpo femenino, por mencionar sólo tres ejemplos. Las listas de reproducción personalizadas podrían ser consideradas indicadores de la vida social en diversos planos locales y de las subjetividades ancladas a espacios, temporalidades y trayectorias sociales específicas. También apuntan hacia geografías de poder asimétricas en tanto la música elegida manifiesta el predominio de unos géneros y estilos musicales de unos lugares sobre los de otros, lo que en última instancia no sólo tiene que ver con la subjetividad del escucha que elige, sino con la disponibilidad, la masificación mediática y la variedad de soportes multimedia en que un tipo de música se oferta, relacionada con su nivel de posicionamiento en los mercados formales e informales y en las redes de distribución e intercambio multilocales. De este modo, los pasajeros que se dirigen a Oco11 Una de las situaciones más ilustrativas de esta super-terracería de la información, en su dimensión musical, es que mientras en Tuxtla Gutiérrez o en Copainalá los diversos grados de saturación del espectro radioeléctrico posibilitan la emisión-recepción de programaciones determinadas por el giro de cada emisora radiofónica, la estática que define a los lugares en los que se carece de infraestructura radioeléctrica, da pie a la reproducción de músicas que los sujetos han seleccionado y almacenado previamente en diversos dispositivos, dando cuenta de procesos reflexivos en los que coparticipan el gusto, la selectividad musical, las trayectorias de vida y los contextos posibilitadores de procesos de apropiación musical. Este acompañamiento musical que sitúa al sujeto en su propia experiencia de movilidad y que hace de los caminos espacios sonoros flexibles, puede ocurrir de manera íntima mediante el uso de auriculares o de manera compartida a través del sistema de sonido del transporte público. 12 “Que mis brazos se vallan contigo / que los tuyos se vengan conmigo / para vernos los dos cara a cara /y juntar nuestros labios heridos / y decirte mil cosas secretas / que no escuchen tus propios oídos. Quiero ver esos ojos bonitos / y acabar esta gran tentación / y morderte esos labios preciosos / y en mi pecho sentir la emoción / que tu mano me apriete muy fuerte / pa´ que sientas a mi corazón. Que se junten por dios nuestros brazos / y que se hagan pedazos de amor / que mi alma se vaya contigo / que conmigo esta tú corazón / que critiquen, que hablen, que griten / yo y tu siempre tendremos razón” [Nota de campo; 15-Nov-2017]. !184 tepec, llevan a su pueblo músicas referidas a otras latitudes, aunque difícilmente, logran exportar la tradición musical local más allá de los límites regionales, emplazándola al ámbito comunitario o, en muchos casos, familiar y doméstico. Por ejemplo, si bien el operador del transporte elige poner a los Tigres del Norte o a Los Temerarios, que han pasado por el tamiz de la gran industria musical y circulan por todo tipo de redes formales e informales a diversas escalas espaciales (usualmente de norte a sur), su predominio resulta avasallante frente a los conjuntos tropicales locales o la música tradicional que carecen de una amplia gama de canales de exportación y, por lo tanto, no son músicas reproducidas casi en ningún soporte, ni transmitidas por señal radioeléctrica alguna (acaso lo es la música tradicional a través de la radiodifusión indigenista). Algunas otras músicas como las baladas románticas de los años ochenta o la música ranchera y norteña de décadas anteriores, sin ser tradicionales, ya forman parte de la memoria musical local contemporánea que se ha sedimentado desde el pasado reciente y se ha adherido al paisaje sonoro ocotepecano. De este modo, paradójicamente, la super-terracería de la información y el contexto musical de Ocotepec, constituyen enclaves sonoros de una globalidad unidireccional que inserta músicas de otros contextos que terminan por avasallar a las culturas musicales locales, aunque más tarde se normalicen como parte “natural” del paisaje sonoro. Este fenómeno, desde luego, no es reciente, sino que ha obedecido a un lento devenir histórico en el que han participado diversos procesos, desde la colonización evangelizadora, hasta los flujos migratorios trans-regionales y transnacionales contemporáneos. Siendo así, la movilidad entre Ocotepec y otras localidades regionales, estatales, nacionales e internacionales, ha sido el principal factor de inserción de estilos musicales y tecnologías sonoras en un contexto local que ha carecido de infraestructura en telecomunicaciones y de tecnologías emisoras de la cultura musical originaria que ha sobrevivido marginalmente a través de una transmisión oral muy selectiva y, en contadas ocasiones, gracias al rescate cultural de agentes indigenistas. Por supuesto, habría de aclarar que estas músicas no han sido producidas para el consumo masivo. !185 En el último tramo del camino13 (de la bifurcación de Tapalapa a Ocotepec), el paisaje sonoro móvil de la pick up vibra a ritmo de ska, reggae y punk. Suena la canción “Niño soldado” de Ska-P, que dice: “Fui a nacer donde no hay nada, tras esa línea que separa el bien del mal, mi tierra se llama miseria y no conozco la palabra libertad”. El joven chofer sube el volumen y se abre a la vista una panorámica de Ocotepec. A la canción de Ska-P, le siguen canciones de la agrupación chilena de reggae Gondwana y otras tantas de Panteón Rococó, banda mexicana de ska. Por el tramo carretero, habilitado apenas en 2005, aún deambulan seres mitológicos zoques, aunque entre bosques talados, vacas flacas, consignas de protesta contra los medidores eléctricos de la Comisión Federal de Electricidad, autos quemados en disturbios sociales, basura calcinándose, difuntos exiliados, obras públicas fuera de servicio, propaganda electoral, viviendas en construcción, pequeñas ermitas de concreto y el sonido de cláxones de moto-taxis que se combinan con el estallido de cohetes festivos y automotores. Finalmente, el paisaje sonoro móvil se mezcla con el de Ocotepec, al cual no le es ajeno. Más bien, pareciera que muchos de los sonidos coexistentes en Ocotepec fueron encapsulados en la cabina de una pick-up o que Ocotepec, más que un solo paisaje sonoro, constituye un espacio musical reticular en el que el transporte público opera como un agente movilizador o móvil inmutable. Por un lado, los móviles inmutables son definidos por Latour (2013), como entidades que se mueven sin cambiar su ruta comunicando (musicalmente, en este caso) a dos o más ámbitos que parecían disociados. Por otra parte, el espacio reticular, según Enriqueta Lerma (2013), refiere al hecho de que un espacio constituye un nodo de liminalidad, transitorio y de flujos construido por procesos de movilidad, por lo que el análisis del espacio sonoro debería abarcar no solo la historia musical local, sino también sus procesos de transformación generados por las posibilidades de movilidad de un grupo (Lerma, 2013: 238), de modo que el paisaje sonoro de Ocotepec re-localiza múltiples movilidades que poseen un co-relato musical. 1.2. Fragmentación cosmológica. Hasta hace poco, analizar la experiencia musical en contextos indígenas pasaba por el anáLa carretera pasa por el Río Negro; 2.9 km después, se encuentra el basurero municipal; 2 km adelante se ubica el deshuesadero de automóviles y la entrada a la localidad es San Francisco Ocotal, cruzada por una tubería que distribuye agua potable a través de la demarcación; 1.5 km más y se halla el cementerio municipal y la capilla de Santa Cecilia, santa patrona de los músicos; y un kilómetro después está instalada una gasolinera informal que revende galones de combustible ya en la entrada al centro urbano del municipio. 13 !186 lisis de la música tradicional, pues ésta era considerada uno de los diacríticos más importantes en cada una de las rutinas del calendario ritual-festivo. El protagonismo puntual y reiterado de chamanes, danzantes y músicos tradicionales (todos ellos adultos), dotaba a la investigación de un elemento a partir del cual deducir las estructuras de poder que organizan la vida social local y poner de relieve sus estrategias de tensión y negociación frente al despliegue avasallante de la modernidad. De este modo, la presencia de músicos tradicionales resultaba en la conclusión de que la comunidad indígena resistía atrincherada en la reproducción de su identidad étnica de la cual eran defensores los músicos costumbristas. Sin embargo, la diversificación de experiencias musicales en el seno de estas culturas locales, opone disonancias a dicho paradigma, pues la variedad de factores que se conjugaron en su génesis son de carácter multilocal y no necesariamente expresan una tensión entre lo tradicional y lo moderno, sino una lógica fragmentaria de reproducción cultural. En el caso de los estudios sobre religiosidad zoque, Miguel Lisbona (1993) apuntó hacia la posibilidad de observar la producción de identidades fragmentarias en Ocotepec. Si bien la experiencia musical no fue su objeto de estudio, a través de la noción de fragmentación, apuntó hacia un proceso de dispersión en la cosmología zoque (tomada como hipotética unidad cultural), que multiplicó y autonomizó los centros de significación de los ocotepecanos contemporáneos (1993: 39 - 41)14. La presencia de nuevos paradigmas religiosos (católico y adventista) que coexistían con un núcleo sincrético que contenía la tensión tradición-modernidad heredada del colonialismo, inauguró la posibilidad de elegir entre una diversidad más amplia de referentes para ubicar su vida en un mundo que cambiaba de manera vertiginosa. Actualmente se observa que este proceso se complejizó más allá del ámbito religioso y que ha atravesado un profundo proceso de secularización produciendo una sociedad altamente segmentada en grupos sociales diferenciados y jerarquizados en términos económicos, políticos, etarios y de género. Cabe señalar que muchas de estas transformaciones que excedían al ámbito religioso operaban de manera transversal y paralela al cambio religioso que los estudiosos registraban y no eran tomadas en cuenta, salvo para señalar el desinterés de los jóvenes por los rituales que dictaba la costumbre. Por ejemplo, Lisbona refería que no era extraño entrar a Es necesario enfatizar que Lisbona nunca presupone la existencia de un núcleo cultural zoque ajeno o aisla do de los efectos que los cambios políticos y socioculturales han producido históricamente en la región de estudio. Asume pues, una hipótesis holista (1993: 39) como punto de referencia en torno al cual contrastar los cambios de las últimas décadas respecto del paradigma religioso sincrético, el cual de entrada, existe a efectos del contacto de los zoques con los conquistadores europeos. !187 14 la casa de un costumbrero en pleno ritual y observar cómo en un mismo hogar la música de tambor y caramillo se intercalaba con la grabadora de uno de los hijos de la familia que programaba canciones norteñas (Lisbona, 1992: 45). Ante este tipo de hechos, quedó irresuelto preguntarse por la multiplicidad de referentes de sentido que guiaban desde entonces al curso de vida de los zoques ocotepecanos y que tenían su correlato en el ámbito sonoro. Si los ancianos costumbreros se comunicaban con un centro de significación místico a través del ritual religioso, ¿con qué realidades se religaban estas nuevas identificaciones musicales?, ¿a qué territorialidades?, ¿a qué anhelos?. Ocotepec está compuesto de múltiples universos sonoros concurrentes. Si bien las fiestas rituales siguen ofreciendo un referente de análisis imprescindible, no se puede pasar por alto la musicalidad de las carreteras, de las calles, de lo que se escucha por las ventanas, de los fragmentos que se escapan por los auriculares de los jóvenes o de las grabadoras de los adultos. De los automóviles también emergen fragmentos que se suceden uno tras otro en la aleatoriedad de una lista de reproducción, mientras un altavoz anuncia una pascua juvenil desde la parroquia de San Marcos. También en las ferias concurren fragmentos musicales, pues mientras la banda del pueblo vecino ejecuta sus instrumentos de viento en un atrio, un vendedor itinerante ambienta su puesto de pizzas con rock urbano. En lo que un conjunto de música tropical ameniza una boda o una graduación, una banda de metal ensaya a todo volumen haciendo vibrar su sonido contra los muros de sus vecinos, a la vez que otros jóvenes en una esquina oscura re-crean rap bilingüe con pistas que almacenan en sus celulares. Sin embargo, este abigarramiento no debe ser entendido como un pasaje fluido que haga suponer al lector que la música es un lenguaje universal (Alonso, 2008). La riqueza del argumento consiste en asumir que en una localidad como Ocotepec, aún teniendo en cuenta que más del 80% de la población mantiene viva una lengua no colonialista, como el zoque, hay lugar para la producción de identificaciones diferenciadas en las que la música se convierte en un marcador relevante, aún entre miembros de una misma generación en un mismo pueblo y hasta un mismo barrio. Si como sostiene Bourdieu (1998: 16), la música oculta dentro de sí a uno de los gustos que más reafirman en los sujetos su pertenencia a un contexto social, esto aplica también al interior de sociedades hasta hace poco consideradas tradicionales y homogéneas; no sólo a afectos de su resquebrajamiento frente a la modernidad, sino precisamente por la relación de contemporaneidad que sus miembros tejen con !188 el contexto ampliado en el que su ser-local está inmerso (Cfr. Bartolomé, 2006: 92 - 93). De este modo, la diferenciación forma parte de la lógica de reproducción, aún en las sociedades aparentemente más discretas. Así, nuestra comprensión del control cultural como lo articuló Bonfil Batalla (1991), ya no se limitaría sólo a la distinción de lo propio y lo ajeno entre pueblos o comunidades, sino al interior de las mismas como parte de sus procesos decisionales para reproducirse. El control cultural sería entonces un espacio social en disputa y negociación entre los miembros de una colectividad, partiendo de su edad, su género, su posición en la jerarquía de poderes locales, sus capitales simbólicos (como la escolaridad, los contactos políticos o el grado de interacción en otros contextos) y su status económico (posesión de tierras, si se es obrero urbano o rural o si se es migrante itinerante). De manera que al situarse en distintas intersecciones, los miembros de una colectividad construyen mapas o estructuras (¿habitus?) en los que distintos elementos culturales se clasifican como propios o ajenos fragmentariamente, haciendo de la vida musical de un mismo lugar, una transposición de intereses, gustos y experiencias distintas que, aunque se presenten en condiciones de simultaneidad, entran en tensión, diálogo, conflicto y a veces mutua exclusión e indiferencia, poniendo de relieve la existencia de un multiverso sonoro. 1.3. Herejización musical y poder en Ocotepec. Si bien el concepto de herejía se entiende como el acto de elegir (hairein) entre diversas opciones de re-ligación (Lisbona, 1992:39), refiriendo al hecho de que los zoques ocotepecanos comenzaron a adscribirse a prácticas religiosas alternas al sincretismo-tradicionalista, aquí se re-formula como herejización musical para abordar el proceso mediante el cual los sujetos comenzaron a apropiarse de estéticas musicales alternas a las tradicionalistas y a recrearlas como estéticas emergentes propias. Por supuesto que los factores que posibilitaron esta diversificación dan cuenta del reacomodo de las relaciones de poder que dirigían la vida social de Ocotepec y de la sucesión de unos grupos sobre otros. Es un hecho que el abigarramiento musical actual, tanto en Ocotepec como en múltiples localidades de México y América Latina, ha obedecido a un proceso histórico acelerado entre la segunda mitad del siglo XX y lo que va del siglo XXI. Para el caso mexicano, entre la invención de la música tradicional indígena en la primera mitad del siglo XX y el proceso de transferencia de medios entre las décadas de 1970 y 1990 (Alonso, 2008), se construyó el imaginario y la representación de una musicalidad indígena cerrada, sumamen!189 te localizada y ahistórica, que invisibilizó el carácter multilocal de sus orígenes y despliegue histórico, hegemonizando como tradición a lo que fuera un corte sincrónico contemporáneo a sus constructores y observadores antropólogos. De hecho, en sus trabajos de la década de 1990, Lisbona ponía énfasis en el relego a la marginalidad de los llamados costumbreros, tendencia que en la década de 1970 ya registraban Félix Báez-Jorge y Francisco Córdoba Olivares (1975). Si bien para el caso de Ocotepec es aún muy difícil determinar una historia social de su música anterior a la segunda mitad del siglo XX, no se descarta que los múltiples caminos y veredas que cruzaban los zoques de Kubimø para comerciar con lugares tan distantes como Chapultenango, Copainalá, Tuxtla Gutiérrez o Los Altos de Chiapas, hayan sido senderos por los cuales circularon instrumentos musicales, tecnologías de reproducción musical y por supuesto estilos musicales traídos desde distintas latitudes 15. Gracias al testimonio de Jeremías Cruz, sabemos que en la década de 1970 llegaron a Ocotepec los megafones, la práctica sonidera y los primeros tocadiscos y junto con estas tecnologías, nuevas estrategias de intervención institucional, así como formas diversas de empoderamiento de nuevos actores que llegaron a modificar la estructura de poder en la reproducción sociocultural local. De este modo, mientras la práctica musical tradicional vivía un momento de marginación, por los caminos de terracería se insertaban nuevas tecnologías de reproducción sonora que por un lado transformaban por completo la experiencia musical y por otro, desplazaban la labor del músico convencional: Me acuerdo de niño aquí en Ocotepec a la edad de cuatro o cinco años [1978 aprox.], se acostumbraban los megafones o altavoces para anunciar desde una venta hasta el fallecimiento de una persona. Cuando empezaron los megafones, llegaron los famosos tocadiscos, tocaban los LP y aquí se hizo viral, pues en todas partes, en todas las cantinas, había los famosos tocadiscos y por medio de eso te transmitían la música antaña, la música de los abuelitos, Las Jilguerillas, Las Palomas, Los Cadetes de Linares. Se conocieron en aquel entonces la Sonora Santanera aquí en Ocotepec. Había personas que agarraban el disco LP y lo ponían en el altavoz. Aquí en Ocotepec la costumbre era la marimba, lo típico, pero bueno estaba entrando la aculturación con Según algunos mitos conocidos en el pueblo, hay túneles o pasadizos a través de cuevas y montañas que conectan a Ocotepec con lugares tan distantes como Villahermosa (Tabasco) y Arriaga, al norte de la costa pacífica de Chiapas. Muchos de los mitos fueron contados por personas jóvenes, entre ellos, Rusbelt Cruz (28 años), Rusbelt Domínguez (19 años), José Cruz (34 años) – sobre todo el 16 de diciembre de 2017 – y en distintas ocasiones por Miguel Morales (25 años), Pedro Estrada (20 años), Miguel Pérez (19 años) o Jesús Candelario Esteban Gómez (19 años). El hecho de que hayan sido contados por jóvenes implica que al menos dos generaciones anteriores los hayan alimentado, sea desde su experiencia como comerciantes o desde su imaginario espacial. De cualquier modo, por confinado o distante que parezca Ocotepec, sin duda es un punto neurálgico de múltiples caminos por los que de ida y vuelta hubo flujo de bienes materiales y simbólicos. !190 15 el famoso tocadiscos y es donde se empezaba a escuchar la música de todos lados. (Entrevista a Jeremías Cruz, 29 de octubre de 2017). El testimonio de Jeremías Cruz es de suma importancia porque revela una paradoja que acompaña a la mayoría de los hallazgos presentados en esta investigación: por un lado, la inaccesibilidad del confín ocotepecano y por otro, la alta movilidad de algunos habitantes como agentes de circulación de bienes a escala interlocal e interregional. Asimismo, testimonia la diversificación de espacios para la experiencia musical y la alta velocidad con que las tecnologías eran apropiadas y aprovechadas por algunos habitantes de Ocotepec – megafones, LP’s, tocadiscos –. Un hallazgo más, es la constatación de que la música que predominaba en buena parte del gusto local no era precisamente religiosa ni ritual, sino, por un lado, expresión de la inmersión de algunos ocotepecanos en contextos urbanos en los que escuchaban música de consumo masivo – Las Jilguerillas, Las Palomas y Los Cadetes de Linares16 – y por otro, expresión de la intervención de las políticas de aculturación en contextos considerados indígenas, por ejemplo, a través de la imposición de la marimba como instrumento tradicional en las décadas de 1950 y 1960 (Alonso Bolaños; 2008b): […] en los años 50 y 60 se da una amplia difusión de la marimba en Chiapas y se reconoce como parte de la música tradicional indígena, sin embargo, diez años antes se había denunciado la “penetración” del instrumento y la posible sustitución del conjunto tradicional de pito y tambor (Alonso Bolaños, 2008b: 12)17 . ‑ El acceso y posesión de las tecnologías de reproducción sonora no sólo transformaron y diversificaron los referentes musicales disponibles en Ocotepec, sino que, en consecuencia, agregaron nuevos criterios de distinción social, relacionados con la posibilidad de adquirir tecnología y de capitalizar en el ámbito local la movilidad a otros territorios. Resulta significativo que los miembros de las familias privilegiadas de entonces, hayan transformado su acceso a los tocadiscos en un negocio lucrativo que terminaría por desplazar a los conjuntos de marimba, transformando de nuevo la noción local de la costumbre. Si los músicos costumbreros sobrevivían como un reducto gremial de especialistas (Alonso Bolaños, 2009: 18) progresivamente desplazado de los espacios religiosos rituales (Lisbona, 1992: 42), los conjuntos de marimba acostumbrados comenzaron a ser relegados de sus es16 Mi experiencia en campo ha sido reiterante en que en Ocotepec no ha existido hasta ahora la infraestructura radioeléctrica suficiente para suponer que en la década de 1970 existiera señal de radio o televisión. De ahí, es posible suponer que el conocimiento de las tendencias de consumo musical, antes de la llegada de la piratería, se haya habilitado gracias a la migración a la ciudad en donde sí había cobertura del espectro radioeléctrico, entre otros elementos posibilitadores para la apropiación de diversos estilos musicales. En este caso, además es destacable que la música que se insertó en el pueblo, fuera de conjuntos de música ranchera cuya masificación requiere un análisis a profundidad aparte. 17 La autora refiere la obra “La música indígena en Chiapas” de Henrietta Yurchenko (1943) !191 pacios festivos pues era más barato contratar a aquellos pioneros del sonidismo en Ocotepec. Jeremías Cruz afirma: Según me cuenta mi papá, esos tocadiscos los empezaron a traer las personas más privilegiados con un fin lucrativo [dos presidentes municipales de Ocotepec en la década de 197018 , pertenecientes a una misma familia19 ]. Para que saliera un poquito más barato cuando se casaban, cumpleaños y todo […] ahí iba Don Facundo Morales con su famoso tocadiscos a tocar a tal casa y ahí, imagínate con los altavoces y los megafones se empezaba a amontonar gente. ¡Se escuchaba a leguas! Ahí es donde se empezó a conocer todo tipo de músicas. Aquí en Ocotepec los cantineros anunciaban con las iniciales, un ejemplo, mi papá Manuel Cruz Morales “¡MCM, manda saludos a una chamacona y para todos sus amigos y complace con esta música!”. Y se armaba la gran fiesta y ahí empecé a escuchar la música como niño. (Entrevista a Jeremías Cruz, 29 de octubre de 2017). ‑ ‑ La dotación de instrumentos que requería un conjunto de marimba a finales de la década de 1970 (bajo eléctrico, congas, batería, etc., según afirma Jeremías Cruz), indica la electrificación de la vida musical local, lo que matiza la representación habitual de la musicalidad zoque como eminentemente desconectada, a la vez que apunta hacia un proceso de innovación y fusión musical mediante el ensamble entre instrumentos eléctricos y analógicos amplificados electroacústicamente. En ese tenor, el conjunto electrificado de marimba, paulatinamente desplazado por la reproducción de LP’s en tocadiscos amplificados con megafones (sonido), pone de relieve un complejo proceso de fragmentación socio-musical. La progresiva ampliación de contextos y experiencias musicales más allá del ámbito religioso y de la festividad ritual, sentó las bases de la secularización de la vida musical de Ocotepec, introduciendo un fenómeno sin precedentes: la construcción social del gusto diferenciado, que posibilitó la herejía musical y la identificación/diferenciación20 entre distintos estratos sociales de una misma colectividad. Don Pedro Morales (1971 a 1973) y Don Facundo Morales (1977 a 1979), padre del profesor Artemio Mo rales Cruz, presidente municipal de 2005 – 2007. 19 Un elemento importante a considerar es que en Ocotepec, existen apellidos homónimos entre personas que han dejado de vincularse por consanguineidad. Así pues, Morales, Cruz, Valencia y Estrada son apellidos comunes entre los zoques de Ocotepec y no basta enunciarlos para deducir la consanguineidad entre algunos protagonistas de la presente investigación y por lo tanto abstraer su adscripción directa a redes de poder específicas. Lo que cabe suponer es que la fragmentación del parentesco ha sido un proceso exponencial, haciendo preponderante la exploración de otras categorías, como la clase o la adscripción a múltiples formas de organización. De cualquier modo queda pendiente la revisión de “El sistema de parentesco de los zoques de Ocotepec y Chapultenango, Chiapas” de Félix Báez-Jorge (1975). 20 No obstante, un efecto paradójico de la diversificación musical local, ha sido la estandarización de cada uno de sus segmentos internos respecto de sus referentes globales. Por primera vez, se abrió la posibilidad de que el gusto individual o grupal a nivel local, se correspondiera con un estándar musical masivo deslocalizado, por lo que se abrió la opción de articular identificaciones adscritas al consumo masivo, aunque desde una experiencia situada en lo local, lo que terminó por reforzar la distinción entre el mundo de afuera y el de adentro. !192 18 Sin embargo, debe hacerse una lectura de esta estratificación más allá de un elogio a la herejización musical, pues ésta constituye a su vez un correlato de las pugnas intraétnicas por el poder político. La estratificación socioeconómica de los ocotepecanos ha obedecido al desarrollo del capitalismo entre los zoques, lo que propició la consolidación de una pequeña burguesía local emergente (Báez-Jorge; 1985: 51-52) que podría identificarse más bien con una relativamente acaudalada oligarquía local vinculada a la producción ganadera y al comercio, y cuya principal característica fue su capacidad de interlocución con terratenientes ladinos, comerciantes externos y con el poder corporativista centralizado en el Partido Revolucionario Institucional (PRI). Entre 1953 y 1989 esta oligarquía sería precisamente la que detentaría el control de la presidencia municipal, cerrando un proceso de desplazamiento político contra los ancianos costumbristas, que hasta la fundación del Comité municipal del PRI en 1945, tuvieron el poder de elegir al presidente municipal y al comisariado ejidal (del Carpio, 1991: 76). Miembros de esta nueva clase privilegiada fueron precisamente quienes introdujeron la práctica sonidera. Resumiendo, la introducción de los tocadiscos, los LP’s y los megafones, así como el desplazamiento paulatino de los conjuntos de marimba y la marginación de los músicos costumbristas hasta reducirlos a condiciones de mínima subsistencia, fueron signos inequívocos de un proceso de modernización cuyos principales promotores fueron los miembros de una pujante oligarquía local que detentaba el poder político en Ocotepec. De este modo, el acceso a tecnologías musicales, la movilidad espacial, la capitalización de redes extendidas fuera del pueblo (sobre todo a las ciudades), así como la posibilidad de consumir y/o poseer música, instauraron un lenguaje de poder a cuyo compás comenzaron a bailar los ocotepecanos, codificando estos signos como expresiones de prestigio. Con base en mis hallazgos de campo, pude constatar que estos elementos persisten entre los jóvenes como catalizadores de distinción y formación de liderazgos y considero que tuvieron su origen, en términos sociomusicales, en el proceso de herejización musical que aquí se propone, incentivando la competencia entre pares y habilitando estrategias organizativas diversas para detentar poder. En conclusión, el proceso modernizador en Ocotepec señala hacia la combinación de una estratificación en la vida social local con la producción de múltiples centros autónomos de significación en el terreno sonoro (Lisbona, 1992: 41), confirmando la existencia de múltiples posiciones en el entramado del poder político, social y económico. El compás !193 de la vida social dejó de ser pulsado únicamente por el poder de la costumbre, dando paso a la fragmentación de la temporalidad y espacialidad en múltiples contextos sociales y sonoros, trastocando la cotidianidad. El tirso que transformó las rutinas sonoras e impuso una nueva ritualidad festiva fue la innovación de la amplificación y la reproducción electroacústica del sonido de otros confines. Si bien los directores de esta nueva orquesta de pulsos electromagnéticos emergieron de los estratos más privilegiados para afianzar su posición, estos no hicieron más que potenciar entre el pueblo la inquietud por la exterioridad y la curiosidad por el exotismo del mundo musical urbano transfronterizo, un mundo que no tardaron en salir a experimentar por sí mismos para llevarlo de vuelta y compartirlo, ostentarlo, ofrecerlo, capitalizarlo y distinguirse entre los semejantes. 1.4. Santa Cecilia y la petición del muj'sokiuy21. La participación de los músicos zoques en la fiesta de Santa Cecilia, la santa patrona de los músicos, fue un hallazgo imprevisto durante el trabajo de campo en vísperas de Todos Santos (31 de octubre de 2017). La capilla a Santa Cecilia (aún en obra negra, desde 2012) se ubica al norte oriente del panteón municipal, en el barrio de San Isidro, a las afueras de la cabecera ocotepecana. La división espacial entre el panteón y el atrio es casi imperceptible, pues les separa un pequeño caserío y una malla metálica flexible cuya remoción parece indicar la necesidad de los pobladores (¿en específico de los músicos?) de abrirse paso entre el panteón y el templo, lo que incita a pensar en el vínculo que los músicos habilitan entre su práctica, su devoción y su protagonismo en ánima hama o día de las ánimas. Los festejos del 21 y 22 de noviembre implican una abigarrada liminalidad intergeneracional, multiespacial y polifónica: en Santa Cecilia confluyen todos los músicos sin distinción de edad, de su lugar de procedencia (o retorno), del género musical o del carácter sagrado o profano de su música22. Wane Pøndam es uno de los dos proyectos de rap que existen en Ocotepec; el otro se llama Compa Rapers. La primera vez que escuché a ambos, fue en el 1er Festival Bai21 Se entiende como saber práctico y como habilidad para continuar tocando. Implica un sentido de resistencia en el ámbito musical o aguante. 22 No obstante, dista de ser una celebración intergénerica, pues de la profesión musical se hallan excluidas las mujeres, salvo dos excepciones que se abordarán más adelante a través de los casos de Betty, la joven vocalista de la agrupación de ska-punk Umbral de la Noche y de Esmeralda (otra mujer joven) quien de vez en vez acompaña los ensayos de la banda de metal Kojama. La exclusión de las mujeres de estos festejos o su relegación a papeles secundarios dentro de los mismos, no podría atribuirse al carácter tradicional de la celebración, pues se trata de una situación transversal a toda la vida musical ocotepecana; sin embargo, sería demasiado pronto hacer esta afirmación sin un profundo trabajo etnográfico sobre la participación de las mujeres en el ámbito musical tradicional o contemporáneo, público o privado. !194 lando con los Muertos Zoques (2016), organizado por miembros de las bandas de rock, metal y ska de Ocotepunk. Si por un lado, estos últimos músicos forman parte de una generación cuya edad oscila los veinte años, los protagonistas de la emergencia de los crews de hip hop tienen menos de dieciséis. Si bien la primera generación no gusta del rap, sí impulsa a la segunda, pues reconoce en ella el esfuerzo de hacer crecer las escenas musicales alternativas de Ocotepec. Wane Pøndam, junto con otras bandas de Ocotepec, se presentó en noviembre de 2017 en el festival “De Tradición y Fusiones Musicales” de la dirección regional de Culturas Populares en Copainalá. En Ocotepec, el rap aún es estigmatizado como alguna vez lo fueron el metal o el ska y antes el punk o el rock urbano que ya gozan de relativa aceptación; sin embargo, los raperos tienen presencia en Santa Cecilia, lo que de alguna manera les dota de reconocimiento como músicos. Rodigardo es uno de los MCs de Wane Pøndam, tiene dieciséis años y hace rap desde los catorce. Ante el altar, Rodigardo se hinca rodeado por un grupo de seis niñas, cada una abrazando con su rebozo un discreto ramo de flores. Un rezador de cabello cano le recibe. El hombre tensa con ambas manos por sus extremos un cordel acortado mediante múltiples dobleces, hasta alcanzar una longitud aproximada de treinta centímetros; presenta el cordel a Santa Cecilia, se vuelve hacia Rodigardo y procede a aplicarlo en la cabeza del joven mediante cuatro movimientos que recuerdan al acto de colocar una compresa. Sin destensar el cordel, primero el lado derecho, luego el lado izquierdo, atrás en la nuca y finalmente arriba, luego hace lo propio sobre los hombros; después recorre su cuerpo dando pequeños golpes inofensivos con el cordel de arriba hacia abajo, primero el lado derecho y luego el izquierdo, empezando por los brazos y terminando en las manos, y luego recorriendo las pantorrillas hasta las plantas de los pies, repitiendo la operación varias veces, musitando rezos en zoque sólo audibles para Rodigardo. El momento parece poco solemne. Niños y niñas juegan adentro de la capilla de Santa Cecilia sin reprimenda adulta. Las niñas que sujetan las flores no permanecen inmóviles, sino que también merodean. Adentro de la capilla se escucha la cumbia que proviene del escenario que ha sido montado afuera, en el atrio y un par de jóvenes observan el rito a través de sus teléfonos celulares. No obstante, la solemnidad sí puede adivinarse en la práctica del rezador y en la mirada de Rodigardo, quien por segundo año consecutivo acude a Santa Cecilia para pedirle fortaleza y sabiduría para seguir haciendo música (en este caso rap). Fue el abuelo de Rodigardo quien le aconsejó ir a Santa Cecilia y con mayor razón, !195 ahora que Wane Pøndam participó en “Tradición y Fusiones Musicales”, llevando por vez primera el rap de Ocotepec. De alguna manera, ese momento implicó la posibilidad de pensar al rap como una profesión con la cual comprometerse, por lo que encomendarse a la santa patrona de los músicos deviene un acto inherente al oficio que Rodigardo ha elegido. Como Rodigardo, todos los músicos piden sabiduría a Santa Cecilia. El concepto zoque de sabiduría, es más próximo al de saber práctico, pues según explica Rolando, guitarrista de la banda de punk-rock Cultura Ancestral, el don de muj'sokiuy que piden los músicos se entiende más como habilidad: un conocimiento práctico o un saber – hacer. Si el concepto de kipsokiuy se entiende como pensamiento o forma de pensar, el de muj'sokiuy sería de orden práctico – experiencial. En este tenor, se entiende que la petición del saber musical o de la habilidad vaya acompañada por la petición de fortaleza y salud, independientemente del género o estilo musical o de la edad de los músicos. Desde la interpretación que hace Rolando de las palabras de Rodigardo, la petición de sabiduría y fuerza, refiere dos aspectos necesarios para perseverar o echarle ganas. Según me explica Rolando, Rodigardo desea, por intercesión de Santa Cecilia, que durante el próximo año haya salud para hacer rap y más espacios para tocar. La fiesta de Santa Cecilia es un espacio en el que se legitiman las necesidades de todos los músicos. Afuera de la iglesia de Santa Cecilia, Óscar “el Chilango”, un músico-sonidero procedente del barrio de Tepito de la Ciudad de México que ha vivido por casi dos décadas en Ocotepec, prestó de manera solidaria su sonido y su escenario para que todos los músicos que lo deseen, ofrenden su música a Santa Cecilia. A lado del escenario suele formarse una larga fila en donde los músicos aguardan a que sus predecesores terminen de hacer su ofrecimiento y entonces hacer lo propio. Rolando me explica que no hay un límite de tiempo para que los músicos cumplan su cometido, por lo que un grupo musical o solista podría esperar hasta más de tres horas; de ahí que el escenario y el sonido permanezcan instalados durante los dos días que dura la celebración. Sin embargo, ésta apertura y flexibilidad sólo es relegada a dicho espacio, pues dentro de la iglesia sólo se puede tocar música religiosa y tradicional, que no es la misma en la clasificación musical del pueblo: la música religiosa – católica – ocupa un lugar de mediano privilegio en la fiesta de la santa patrona y la tradicional es la más importante. La música que se hace presente en Santa Cecilia podría dividirse en tres tipos, la tradicional, la religiosa y la profana. Ésta última, se ejecuta a manera de ofrenda y ameni!196 dad en el escenario dispuesto afuera de la iglesia y puede ser desde música ranchera o tropical, hasta rock urbano y hip-hop; éstas músicas pueden ser bailadas en el atrio por los asistentes, abordar todo tipo de temas y ser cantadas en zoque o en español, aunque la mayor parte de las canciones son composiciones en zoque; sin embargo, el hecho de que se trate de música profana no significa que no se ejecute con devoción. Rolando me comparte su sentir afirmando que se siente una “vibra muy chingona” tocar para la santa patrona. En su caso, ha participado en Santa Cecilia como parte de la Pascua Juvenil 23 a la que año con año convocan distintos grupos católicos carismáticos del pueblo; fue precisamente ahí donde Rolando tuvo sus primeras experiencias musicales grupales con instrumentos eléctricos típicos de un conjunto de rock. A diferencia de los músicos profanos, los músicos religiosos pueden estar dentro y fuera de la iglesia de Santa Cecilia. Adentro participan como coro durante las misas; afuera comparten espacio con los músicos profanos, aunque se distinguen por tocar toda la madrugada y pernoctar en el recinto. Otra diferencia entre los músicos religiosos y los profanos es que los primeros gozan del privilegio de haber sido invitados por la junta de festejos. Don Trinidad, representante del grupo Poder de Dios explica que aunque llevan cinco años juntos, es la primera vez que son invitados a representar a su barrio 24, lo que recuerda que aunque los géneros musicales de los coros sean variados (del norteño a la balada), la fiesta de Santa Cecilia podría ser reminiscencia de la organización cofrade colonial, aunque también podría ser que los coros y su flexibilidad musical sean de reciente inserción con la llegada de las misiones católicas en los años ochenta del siglo XX, como una estrategia para frenar el avance protestante. Lo innegable es que la heterodoxia musical es inherente al mapa sonoro de Ocotepec y a la fiesta de Santa Cecilia. 23 La Pascua Juvenil es una serie de actividades lúdicas, deportivas, artísticas y de convivencia destinadas a las y los jóvenes del pueblo, convocadas por distintas organizaciones católicas que concurren en la parroquia de San Marcos. La Pascua Juvenil se desarrolla año con año a la manera de cursos vacacionales durante y en las vísperas de Semana Santa. Sobresale la organización y dirección de las madres salesianas. La convocatoria se hace desde “el púlpito” y a través de las paredes y postes del pueblo. Algunos de los músicos que protagonizan esta investigación han participado de la Pascua Juvenil, así como del coro de las iglesias. 24 Rolando me explica que cada barrio en Ocotepec, al tener su propia parroquia, tiene su propio coro de igle sia y que cada año, cada barrio es invitado por la junta de festejos a través de la representación de su coro. Los coros de iglesia no son coros tradicionales, sino conjuntos musicales muy parecidos a los grupos de alabanza evangélica, aunque se dicen exclusivamente católicos. Están compuestos por guitarras electroacústicas, teclados, batería y voces microfoneadas. Las y los cantantes ejecutan en zoque y español a través de baladas a tiempos de 4/4. Además de tocar las canciones de misa, también ejecutan composiciones propias en diversos géneros como el norteño, la balada estilo romántico y el tropical; sin embargo, hay coros más versátiles que otros. Los coros de iglesia, según me comenta Rolando, son los únicos espacios musicales públicos en los que participan mujeres cantantes. Algunos de los jóvenes que ahora tienen bandas de punk o ska, tuvieron sus primeras experiencias musicales en los coros. !197 El grupo Poder de Dios ejecuta en zoque “música norteña y romántica, pero toda dirigida a la iglesia y a la palabra de Dios”, aclara Don Trinidad. Sus peticiones son similares a las de Rodigardo: más muj'sokiuy25 para seguir siendo músico, abundancia (de trabajo), salud para su familia y que sus hijos no caigan en las drogas o el alcohol. Además de la dimensión devocional, la fiesta de Santa Cecilia podría entenderse también como una palestra gremial para promoverse en otras localidades o en otras fiestas patronales, lo que podría hacer de la fiesta un espacio de competencia entre ofertas musicales; Don Trinidad menciona que ellos están dispuestos a prestar su servicio para cualquier iglesia que así lo requiera, pues no hay muchos grupos como el de ellos y que sólo sería necesario que les pagaran transporte y alimentación. El honor y la responsabilidad de tocar por invitación en Santa Cecilia, componen un capital que se invierte en otros espacios festivos; la experiencia acumulada constituye prestigio y finalmente, posiciona o ubica a los músicos en la jerarquía que compone el campo musical local. El próximo año, serán otros los músicos invitados, quizás después de que durante varios años hayan hecho acto de presencia para ofrendar su música. Durante todo el año, los músicos participarán en todo tipo de fiestas: religiosas, cívicas o laicas; públicas o privadas; acompañando a otros músicos o en solitario, posiblemente ganando prestigio o acumulando capital económico para equiparse, transportarse y ensayar; harán contactos, se aliarán o se disputarán liderazgos dentro y fuera de los grupos musicales; participarán en todo tipo de eventos (institucionales, autogestionados, por encargo, etcétera) y pondrán en evidencia su vocación y saber. Finalmente, la fiesta de Santa Cecilia tiene un efecto bisagra: en ella se muestran los capitales adquiridos, a la vez que se peticionan los dones y los saberes que deberán habilitarse durante todo el ciclo siguiente. Y en el ciclo, se acomodan, producen, reproducen y transforman las posiciones sociales en la estructura sociomusical local, develando la lógica social que hace a una música legítima o no. Uno de los grupos que espera ser invitado el próximo año, aunque no se trate de música religiosa, es Kubi’s Klan, cuyo nombre hace referencia a Kubimø, el nombre zoque de Ocotepec. Kubi’s Klan es un grupo de música tropical liderado por Jeremías Cruz, que Don Trinidad no refiere en zoque al concepto de muj'sokiuy, pero usa el castellano de entendimiento, que también podría asociarse con la adquisición o fortalecimiento de la habilidad o del saber – hacer musical. !198 25 pertenece a una familia de músicos 26. Para Kubi’s Klan lo importante es “poner ambiente”, lo que llama la atención sobre la heterogeneidad de saberes musicales que concurren en Santa Cecilia: no basta con saber hacer, sino dar cuenta de ello a través del reconocimiento de organizadores y asistentes, pues de ello depende ser invitados el próximo año. En este sentido, más que pensar a la fiesta de Santa Cecilia sólo como un espacio rígido de reproducción del orden establecido en el campo musical, vale pensarla como un espacio flexible en el que se juega la legitimidad intergeneracional entre músicos, de manera que la costumbre se va transformando en función de los capitales que cada generación acumuló hasta detentar poder de decisión sobre lo legítimo y lo ilegítimo, haciendo de la fiesta una arena de tensión intergeneracional entre predecesores y sucesores. Por ahora, el mayor privilegio y por ende el mayor prestigio en la organización festiva-religiosa y ritual de Ocotepec, recae en los músicos tradicionales. Su sabiduría, habilidad, entendimiento o muj'sokiuy no está puesta en duda ni requiere de probanzas; ellos se arrogan (pero también otros se la reconocen) la interpretación legítima de la cultura y por ende, son quienes poseen el poder de decisión sobre la vida festiva-ritual del pueblo. Se mueven en una doble situación: por un lado, son quienes han llegado a la cumbre del control cultural, aunque por otro, son quienes van de salida y quienes paradójicamente van siendo relegados. Su posición es, por supuesto, disputada en silencio, anhelada con respeto, aunque codiciada. Si los músicos jóvenes y profanos piden sabiduría y fuerza para continuar – es decir, llegar a tener éxito –, los músicos tradicionales piden a Santa Cecilia que la música tradicional – la que ellos hacen – continúe27. Santa Cecilia se dibuja entonces como el espacio en el que caben tanto el poder prefigurativo de lo nuevo, como el poder postfigurativo de conservar lo preexistente. Las agrupaciones de música tradicional se componen de al menos tres integrantes que ejecutan tambor, flauta de carrizo, una chirimía o trompeta y en ocasiones un violín, siendo preponderantes los dos primeros. Si bien no es un requisito ser anciano u hombre mayor para ejecutar esta música, se entiende de antemano que quienes tienen mayor expe26 Su padre, que actualmente es dueño de la Farmacia San Juan, fue marimbista; su hermano José, uno de los primeros miembros de La Sexta Vocal, es saxofonista en Kubi’s Klan y en el Umbral de la Noche (ska-punk) y su hermano Bernal, que es reconocido como un buen intérprete de rock rupestre, es considerado el primer hippie de Ocotepec. 27 Donaciano Cruz pregunta a Don Cenobio Cruz Castellanos, músico tradicional de Poyonó, qué es lo que le ha pedido a Santa Cecilia, a lo que responde: “Que se siga haciendo música tradicional y que se sumen los jóvenes para hacerla”. Algunos jóvenes no sienten que el acceso a esta música sea flexible dada la cerrazón de los músicos viejos, contrastando con el interés de otros jóvenes por la música tradicional. Las posturas al respecto pueden ser diversas y variar incluso en los mismos testimonios. !199 riencia y por ende, muj'sokiuy, son los músicos mayores28. Según Don Cenobio Cruz Castellanos, músico tradicional de San Antonio Poyonó 29, antes de empezar a tocar se debe rezar; luego se alternan tandas de música y rezo que van de los dos a los tres minutos y después de varios ciclos similares, se toca de corrido y sin parar. Los músicos de San Antonio Poyonó deben permanecer tres días en el barrio del santo a festejar, debiendo tocar toda la noche, descansando sólo para comer. Los músicos tradicionales visitan varias casas durante la noche y la madrugada30 y en ellas se reparte café, pan y tamales31. Su labor es ardua pues inicia a las once de la noche y termina al amanecer. La rutina de los músicos de San Antonio Poyonó obliga a preguntar por la estructura o soporte social que la posibilita. Rolando me explica que aún hace seis o siente años la presidencia municipal aportaba el dinero para todo lo necesario en la fiesta de Santa Cecilia, pero que ahora las personas se organizan de manera cooperativa: en el atrio de la iglesia de San Marcos, en el centro de Ocotepec, los parroquianos se conminan entre sí a organizarse y a hacerse cargo de todo lo necesario para la fiesta. Las personas interesadas se reparten tareas, “tú traes la comida para los músicos; a ti te toca poner el sonido y el escenario; a él le toca ir por los músicos de Poyonó” (según me explica Rolando); también se encargan de decidir qué coro será invitado a representar a su barrio. Se entiende que los parroquianos interesados son precisamente los músicos organizados en una estructura cooperativa conformada de manera voluntaria basada en el mutuo compromiso y según las posibilidades de cada miembro, hecho que debe ser contrastado con toda visión rígida de un sistema de cargos 32. En Ocotepec opera una lógica cultural en la que a través de las fiestas populares se define el rumbo que tomará la tradición y es en donde se decide si “lo venidero” es aceptado o rechazado. Intento ver hacia el futuro e imagino a la generación de los músicos de Ocotepunk como un grupo de adultos zoques transformando la fiesta de Santa Cecilia en un Aunque los hijos de Don Ángel, uno de los costumbreros más conocidos en Ocotepec, siendo jóvenes, ya ejecutan la música tradicional bajo la aprobación (y supervisión) de su padre. 29 Localidad ubicada a 11.5 km por carretera (a cerca de 40 minutos en auto y 3 horas y media a pie), hacia el sur poniente de la cabecera municipal de Ocotepec, dentro de los límites del mismo municipio. 30 Desconozco si son las casas de los mayordomos, en quienes recae la organización de la fiesta y que con forman la junta de festejos 31 Desconozco si se reparte también algún tipo de aguardiente, aunque la embriaguez ritual no es un elemento referido en ningún testimonio. 32 Según me explica Rolando, se dice que los músicos tradicionales de San Antonio Poyonó fueron los prime ros en instituir el modo en que actualmente se hacen las cosas en Santa Cecilia, por lo que su música es “el motor de la fiesta […] lo que hace que se vea como una fiesta de santo”. El carácter cíclico de su rutina parece refrendar año con año el ordenamiento social por ellos mismos décadas atrás. !200 28 festival autogestivo en el que los reggaetoneros estarán a prueba y los coros de las iglesias serán crews de hip hop, todos honrando la memoria de los viejos y de los difuntos, quienes legaron a través de flautas de carrizo y redobles de tambor, los sonidos que habrán sido grabados en discos compactos y dispositivos móviles para el sampleo, el mixeo y la reelaboración de las generaciones futuras, que terminarán por mezclarlas con otros géneros musicales y le llamarán la nueva memoria sonora de los zoques ocotepecanos. 1.5. Síntesis del paisaje musical en Ocotepec. A manera de síntesis del paisaje musical de Ocotepec, en sus diversas sedimentaciones históricas y vigencias, a la manera de un acervo musical local a disposición de los músicos zoques contemporáneos, se presenta el siguiente cuadro: Géneros Espacios de apropiación <1910< Sones “tradicionales” Región zoque, fiestas patronales, ermitas, iglesias, espacios públicos y privados. 1950< “Música chiapaneca”, ¿te mas locales, etc.? Temporalidad (aprox) Formato local Soporte de reproducción/ ejecución Medios de circulación local Sincretismo tradicionalista Grupos de músicos costumbreros y danzantes Tambor, caramillo y chirimía. Guitarras y violines de fabricación local regional análogas Festividad ritual tradicional acompañada de danzas según calendario festivo. Participación comunitaria ¿? Políticas de aculturación Conjuntos de marimba. Marimba acompañada por diversos instrumentos (no electrificados) Bailes y fiestas públicas y privadas por contrato, según calendario civil y religioso ¿"música chiapaneca", temas locales, etc.? ¿? Políticas de aculturación Conjuntos de marimba. Marimba, congas, bajo eléctrico y guitarra eléctrica. Bailes y fiestas públicas y privadas por contrato, según calendarios privados, cívicos y religiosos. Ranchera y norteña Radio, bailes en otros pueblos o en espacios urbanos (cantinas, transporte público, etc,) Conjuntos de música ranchera y norteña (en español) Cordófonos congas, bajo eléctrico y guitarra eléctrica¿análogos o electrificados?, ¿acordeón? Bailes y fiestas públicas y privadas por contrato, según calendarios privados, cívicos y religiosos. . Sonido 1: Tocadiscos, megáfones. LPs. 1970< 1990< Medio de introducción Tropical, cumbia, grupera, Radio, bailes en otros pueblos o en espacios urbanos (cantinas, transporte público, Flujos migratorios mercantiles Conjuntos de música tropical y tecladistas (tecnobandas). Flujos migratorios laborales y Sonido 2: Combos amplificados, luz, tarimas, reproductores. !201 Sintetizadores eléctricos, congas, bajo eléctrico, guitarra eléctrica y metales Posibilidad de escucha privada sin motivo festivo (sólo para quien poseía tornamesa) Bailes y fiestas públicas y privadas por contrato, según calendarios privados, cívicos y religiosos. Temporalidad (aprox) 1990< 2000< 2010< Géneros grupera, romántica Rock urbano, rock "en tu idioma", rock en inglés, punk. Reggae, ska, metal, pop, rap "etnorock"… trap, dance, etc. Espacios de apropiación público, etc,). Espacios de trabajo, escuelas y calles. Mercado informal. Radio, tokines en espacios urbanos (calles transporte público, etc,). Espacios de trabajo, escuelas. Mercado informal. Circuito de intercambio local + mercado infirmal + tokines en espacios urbanos; espacios laborales y escuelas + "Eventos culturales" fuera del pueblo + Escenas musicales alternativas Medio de introducción rales y estudiantiles Flujos migratorios laborales y estudiantiles Formato local Sonido 3: Walkman, discman, grabadoras, estéreos caseros, bocinas amplificadas, ¿autoestéreos? Cassetes y CDs Medios de circulación local Copia de música en distintos formatos.Escucha privada grupal e individual; fija y/o itine rante. Trueque y/o compra-venta entre individuos, dentro y fuera del pueblo. Desvinculación del baile y la escucha. Posibili dad de escucha íntima sin motivo festivo. Guitarra acústica. Instrumentos eléctricos prestados (bajo, guitarra, combos). Reuniones grupales en espacios domésticos, en las calles (banquetas). Eventos escolares. Fiestas privadas juveniles. En el calendario religioso sólo se permite en Santa Cecilia. Distante del calendario cívico. Cassetes y CDs Copia de música en distintos formatos.Escucha privada grupal e individual; fija y/o itine rante. Trueque y/o compra-venta entre individuos, dentro y fuera del pueblo. Desvinculación del baile y la escucha. Posibili dad de escucha privada sin motivo festivo. CDs y memorias USB "Quema" de discos compactos y transferencia vía USB en el circuito local.Escucha privada gru pal e individual; fija y/o itine rante. Trueque y/o compra-venta entre individuos, dentro y fuera del pueblo. Desvinculación del baile y la escucha. Posibili dad de escucha privada sin motivo festivo. Conjuntos juveniles de ska, punk, rap y metal Guitarra eléctrica, bajo eléctrico, sintetizador eléctrico, batería, combos, etc. Tokines autogestivos en espacios privados rentados o espacios públicos solicitados con antelación. Tiempos no coincidentes con fiestas cívicas ni religiosas. Organización de colectivos juveniles. Articulación entre el sector "cultural" y los jóvenes. Redes colaborativas con la ciudad. Producción discográfica. Sonido 5: Computadora personal con quemador de CDs y puerto USB + Internet Teléfonos móviles e Internet (torrents, Ares, blogs de descarga, Youtube, Spotify, etc.) Circulación musical a través de redes sociales electrónicas. Escucha íntima o grupal privada móvil. Descarga e intercambio de los mismos en el circuito local. Conjuntos intermitentes de cóvers. Ejecución individual. Sonido 3: Walkman, discman, grabadoras, estéreos caseros, bocinas amplificadas, ¿autoestéreos? Sonido 4: Sonido 3 + computadora personal con quemador de CDs y puerto USB. Flujos migratorios laborales y estudiantiles. Migra ción transnacional. Soporte de reproducción/ ejecución 2. La emergencia de Ocotepunk como red alternativa. En el apartado anterior, se ha puesto de relieve el denso entramado social y musical que compone la musicalidad y parte de la sonoridad del Ocotepec contemporáneo, como una suerte de transposición de capas o sedimentaciones históricas de experiencias sonoras y musicales; ahora es momento de explorar a Ocotepunk como uno de sus campos de produc!202 ción musical. En este apartado del capítulo, se revisa en términos sintéticos, lo que podría ser la historia de Ocotepunk como escena musical. 2.1. Migración de estilos alternativos a Ocotepec. Ocotepunk se ha ido incubando en los flujos migratorios de jóvenes trabajadores y estudiantes a las ciudades, primero a Tuxtla Gutiérrez, luego a la Ciudad de México y actualmente a los Estados Unidos33. Los desplazamientos territoriales al interior y fuera del país que emprenden los jóvenes, implican su ingreso masivo en ámbitos de los que fueron excluidos en el proceso de modernización: educación, consumo, espacios laborales, etcétera (Urteaga; 2017: 37). Esta tendencia en Ocotepec puede rastrearse desde la década de 1990 34, sobre la base de un espacio social en el que la modernización tuvo efectos disímbolos, por un lado la diversificación de los referentes de identificación que en términos musicales he propuesto nombrar herejización musical y por otro, la profundización de la desigualdad social. En el caso de Ocotepec, observamos que aún con la intervención de organismos públicos, privados, de la sociedad civil y de ONGs35, los flujos juveniles persisten y se intensifican localizando múltiples polos de circulación y apropiación de mercancías, consumos, estilos de vida, tecnologías, etc. En el caso de Ocotepec, estos flujos se han ido diversificando y complejizando36. En la década de 1990, los vínculos entre Ocotepec y los barrios del Distrito Federal y su zona metropolitana, particularmente Los Reyes, La Paz, Estado de México, fueron el escenario en que los jóvenes migrantes de Ocotepec se apropiaron del rock urbano y del punk, estilos que al retorno introdujeron a través de cintas editadas y mezcladas mediante Sus antecedentes pueden rastrearse en un temprano fenómeno de herejización musical en la década de 1970, en el que se inserta en Ocotepec la amplificación electroacústica para la ambientación de fiestas; en los flujos migratorios de la década de 1990 que terminaron por introducir en Ocotepec la cultura urbana del tokín de rock urbano, así como la circulación de cintas y discos de diversos géneros musicales; en un proceso de invención de tradiciones musicales en el que las políticas de revitalización y rescate de las culturas indígenas retomaron un papel central a inicios del siglo XXI y finalmente, en el denominado movimiento de etnorock que ha atravesado diversas fases desde su aparición en Loa Altos de Chiapas en 1996. 34 Se entiende que las migraciones locales y regionales han sido parte constitutiva de la conformación de una región intercomunicada por distintos tipos de conexiones, desde comerciales, hasta de resguardo. Sin embargo, se hace énfasis en las migraciones de la década de 1990, porque éstas son las que guardan mayor cercanía con las de los jóvenes de este estudio. Asimismo, en otros apartados se ha señalado que los flujos migratorios contemporáneos tienen mayor visibilidad desde la década de 1970, sin embargo, se admite que aún hay mucho que indagar sobre las migraciones de ocotepecanos a otros territorios. 35 La intervención de instituciones y organizaciones de diversa índole, en el proceso de construcción de lo juvenil en Ocotepec fue abordado en el capítulo II de esta investigación. 36 La reflexión teórica y conceptual sobre los flujos juveniles fue desarrollada en el capítulo II y I de esta in vestigación. !203 33 grabadoras de uso doméstico. Con el rock urbano y el punk, se insertaban también bricolajes estéticos que se portaban a la manera de estilos de vida, construyendo expresiones culturales alternas a las pre-existentes en el pueblo. Estos bricolajes estéticos no sólo se hacían presentes a través de nuevos gustos musicales, tecnología o de la moda, sino de la reivindicación de un proceso de individuación basado en la obtención de autonomía respecto del núcleo familiar, así como conocimientos inaccesibles para la mayoría de quienes permanecían en el pueblo. De este modo, el rock urbano y el punk eran expresión de experiencias y saberes que bien podían ser objeto de anhelo de otros jóvenes o motivo de estigmatización por parte de los adultos y los ancianos, fueran costumbreros, católicos, adventistas, o de cualquier segmento socioeconómico. En este sentido, Jeremías Cruz rememora su paso por la Ciudad de México y Cancún en la década de 1990, para ejemplificar la inserción de nuevos estilos, músicas y tecnologías a su retorno: De rockero me convertí en vato loco […]37 No llegó [sic.] otra cosa más que pura ropa y mi forma de ser, usaba cabellera larga, barba, paliacates y pantalones bombachos, playeras maxi grandes, extra grandes y mi música no la cambié, porque ‘ni modo de adoptar ranchera’; seguía el rock y de repente empecé a escuchar hard punk y todo eso. Yo así era y me decían, ‘no, grábame la música’ y ‘órale, ahí está tu cassette’. Tuve que comprar un minicomponente y a repartir cassetes [¿qué metías en los cassetes?] De todo, desde rock urbano de México, Tex Tex, Trolebús, Haragán, Liran Rol y todo eso y uno que otro hard punk y me decían ‘¡échale más, para que me ponga bien loco acá!’ […] desgraciadamente venimos nosotros los imitachangos a querer cambiar todo y muchas veces no es que uno los quiera cambiar, sino que la gente también se quiere identificar contigo, porque te fuiste, porque regresaste. Si bien Jeremías Cruz perteneció a una de las primeras generaciones de jóvenes que migraban a la Ciudad de México, éste fue un patrón que continuó desarrollándose entre los miembros de otras generaciones. Es importante recordar que la movilidad humana ha sido la principal red de comunicación entre Ocotepec y otros confines y que a través de ella es que se comienza a tejer la circulación musical como la conocemos actualmente; de ahí que la introducción de novedades musicales y tecnológicas para reproducirlas, compongan un capital diferenciador, pero al mismo tiempo generen nuevas formas de compartir. Jeremías usa la expresión felón: “más sádico, más vulgar, más felón, más grosero en todos los aspectos”, para referir el resultado que su paso por la Ciudad de México y Cancún había dejado en su modo de vivir. Cabe mencionar que esta es la visión actual que tiene del sí mismo de aquella época. Poco tiempo después de su regreso a Ocotepec en 2004 aproximadamente, se reencontró con la religión católica y concluyó sus estudios en derecho, para luego dedicarse de lleno a la música tropical con el grupo Kubi’s Clan, formado en 2013. !204 37 Esta forma de circulación de bienes simbólicos por medios no-hegemónicos, consistente en la distribución ilegal de música copiada mediante el uso tecnologías domésticas de edición, pone de relieve un proceso de globalización no-hegemónica (Ribeiro; 2007) que presenta el lado oculto o subterráneo del neoliberalismo: en contextos de alta marginación las personas se proveen de los medios para acceder a contenidos simbólicos de manera alterna, construyendo experiencias de globalidad relativamente autorreguladas, sobre bases organizativas emergentes. O bien, globalizaciones no-hegemónicas: Globalización económica no-hegemónica formada por mercados populares y flujos de comercio animados por gente del pueblo y no por representantes de las élites. Estas redes de comercio forman parte del sistema mundial no-hegemónico y, en general, sus actividades son consideradas como ilegales [...sin embargo ...] el sistema mundial no-hegemónico sólo tiende a aumentar con el incremento de la compresión del tiempo-espacio, de las redes accionadas por el capitalismo flexible, de las políticas neoliberales y del debilitamiento de la capacidad de intervención y regulación de los Estados. (Ribeiro; 2007:7). De esta manera se observa una correspondencia entre el modo en que se introdujeron el punk y el rock en Ocotepec, con el auge de la piratería y la migración. En México y América Latina, la distribución de bienes simbólicos, en particular de la música, ha sido eminentemente informal, lo que ha llevado a las personas a practicar de hecho una re-distribución de los bienes simbólicos que aún llegada la era digital no termina de efectuarse. En la práctica, el movimiento punk fue vanguardista en el tejido de redes alternativas de distribución musical, aunque un análisis más profundo, pondría de relieve un proceso histórico más complejo relacionado con el fenómeno moderno de la reproductibilidad técnica. En el caso de la música rock y punk, en México tenía como principales estrategias de distribución el mano en mano, que por la migración terminó por convertirse en una forma multilocalizada de circulación, pero también en nichos especializados de consumo informal, como los tianguis culturales, cuya experiencia paradigmática ha sido el Tianguis Cultural del Chopo, fenómeno que se replica en diversos centros urbanos de otros estados en México. Volviendo a Ocotepec, el surgimiento de Ocotepunk no podría entenderse sin una historia que remita al establecimiento de redes de circulación musical no-hegemónicas que venían tejiéndose desde la década de 1970. En esa época, la pauta de estas formas de distribución musical estaba puesta por el movimiento sonidero que como se ha insinuado antes, tuvo un desarrollo paralelo en Ocotepec en el seno de las clases locales más privilegiadas. !205 Sin embargo, la fragmentación intraétnica implicó que la migración se convirtiera en una estrategia que posibilitaba la movilidad social, por lo que la circulación musical no-hegemónica pasó a ejecutarse desde sectores sociales menos favorecidos que salían del pueblo para incrementar su escolaridad o insertarse en el medio laboral. En muchos casos, la expectativa de migrar para estudiar se veía frustrada por la falta de recursos económicos, lo que resultaba en el empleo de los jóvenes como obreros, como pone de manifiesto el caso de Jeremías Cruz, quien finalmente regresó al pueblo para ser pieza fundante del movimiento de música tropical, primero como parte del grupo Afrobenj y luego de Kubi’s Clan. Junto con el movimiento de Ocotepunk, el de música tropical, constituyen los dos referentes de música popular contemporánea en Ocotepec. El movimiento tropical en Ocotepec tendrá que ser motivo de análisis en otro momento, aunque vale mencionar que su origen se cimentó en generaciones previas a la de Ocotepunk. Sus miembros tienen entre 40 y 50 años y en su mayoría forman parte del gremio magisterial, reflejo de la época en que se promovió la formación de intelectuales indígenas desde el Instituto de Educación para Adultos y el Instituto Nacional Indigenista. Los jóvenes de Ocotepunk son precisamente hijos, sobrinos o hermanos menores de esta generación y es a través de ellos que tuvieron acceso a instrumentos musicales, iluminación, escenarios, etc. La pertenencia de los jóvenes de Ocotepunk a familias de músicos tropicales explica en cierta medida la relativa tolerancia de las familias hacia los gustos de sus miembros más jóvenes, aunque esta aceptación haya sido paulatina. Asimismo, la apuesta de los profesores por la migración con fines educativos de sus hijos se explica por su propia experiencia, aunque éstos no siempre corrieran con la misma suerte. Dos casos que ejemplifican este fenómeno son el de Evodio Cruz Morales y el de Rusbelt Cruz López 38, dos jóvenes nacidos en 1988 y 1987 respectivamente que migraron a la Ciudad de México (el primero) y a Tuxtla Gutiérrez (el segundo), para estudiar el nivel medio superior. En el primer caso, Evodio consiguió insertarse en el sistema educativo del Colegio de Ciencias y Humanidades en la generación 2003-2006, teniendo que abandonarlo para luego volver a Ocotepec. De manera similar ocurrió con Rusbelt en el sistema del Colegio de Bachilleres. En ambos casos, su paso por la ciudad y sus culturas juveniles significó la apropiación de esti- El Rus es hijo de Don Adelaido Cruz quien fuera regidor de Ocotepec en la década de 1990, cuando se construyó la carretera que comunica a Ocotepec con Coapilla. !206 38 los musicales como el punk, el reggae y el ska que estaban en auge en ambas urbes. En ellas, Evodio y El Rus también experimentaron los tokines, las culturas del skating, el body piercing, los tatuajes y el uso recreativo de drogas. Finalmente, la falta de recursos económicos terminó por devolverlos al pueblo, en donde intentaron recrear sus experiencias urbanas y compartirlas entre sus pares generacionales39 a través de tokines y otras actividades como el roller skating: Este movimiento lleva por lo menos diez años, diez años que en Ocotepec llegó el punk y el rock, porque el ska y el reggae tendrá como… no, creo que el movimiento lleva más, como trece años. Me acuerdo que vino un primo mío que, ahorita ya está muerto [Evodio Cruz], descanse en paz, él vino a estudiar al DF y entonces trajo discos de punk y de rock, pero él regresó muy diferente que como se había ido, con un pelo rosado, punk, con unos pantalones cuadrados de colores, unas playeras de Ramones, con unas botas y unos piercing […] y empezaron a generar los tokines, en esas fechas empezaron a generar tokines ellos porque eran otra generación que ahorita ya no participan en realidad, ya hasta como que tienen familias, se migraron a otros lados, pero me acuerdo que esos tokines sí estaban chidos, era cuando la banda cooperaba entre todos, eran como quince personas ‘no, que nos tocan trescientos pesos’ y con eso gestionaban un escenario, ‘vamos a buscar un lugar’, ‘vamos a traer una banda’40. Por su parte Rusbelt recuerda su paso por Tuxtla Gutiérrez y su acercamiento al mundo del ska: Yo cuando llegué [a Tuxtla] iba a estudiar pero no se pudo por la falta de economía, iba a estudiar prepa, pero no pude y ya me puse a trabajar y a cotorrear con los chavos y a conocer personas y empecé a patinar. Mi primera patineta la compré en Chedraui para empezar porque no sabía nada. Llegaba al parque central pero patinaba solito porque no conocía a nadie y fue cuando encontré a unos chavos y me toparon y me dijeron si yo quería aprender. Patinábamos en el parque Tuchtlán […] empecé a escuchar la música de ska y a llegar a los tokines. Ya cuando vine para acá me traje lo que es la música ska […] les traje patinetas y empecé a enseñar trucos y todo […] Yo acá en este lugar donde estamos ahorita [cancha de básquetbol de Ocotepec] sacaba mi grabadora y los chavos escuchaban de lo que yo y les decía ‘este es el ska, esto es 39 Las experiencias de Rus y Evodio ejemplifican una tendencia recurrente en Ocotepec como la de Bernal Cruz, considerado el primer hippie de Ocotepec. Sobre estos jóvenes se ha hablado antes, en el Capítulo II de esta investigación. Evodio Cruz es considerado el primer punk de Ocotepec y fue quien organizó los primeros conciertos en el pueblo y a quien se le puede imputar la idea de Ocotepunk. Puesto que Evodio falleció en abril de 2010, sólo lo pude conocer por la voz de su hermano Donaciano Cruz ex bajista de La Sexta Vocal y de su primo Miguel Morales, guitarrista de la misma banda. 40 Esta entrevista fue realizada en el marco del IV Festival Estruendo Multilingüe del Museo Universitario del Chopo. En dicho evento colaboré como asesor y moderador del conversatorio del que extraigo el fragmento citado. Mi colaboración en este festival desde mi presencia en Ocotepec será motivo de análisis tanto en el capítulo IV como en la reflexión metodológica que conforma la Introducción de esta investigación. !207 lo que escuchan allá en Tuxtla’, les empezaba a gustar y ya41. Otra fuente de inserción del reggae y el ska a Ocotepec fue a través de los discos que otro joven de nombre desconocido trajo de Tuxtla y de la Ciudad de México. Pedro Estrada, vocalista y compositor de La Sexta Vocal (Pipe, 20 años), afirma que a los diez años (2007), buscaba junto con su hermano Alde a esta persona para que le quemara discos de reggae y ska. Para este momento, la copia de música ya se efectuaba a través de computadoras personales con las que algunos pocos habitantes de Ocotepec ya contaban. Los otros espacios que contaban con computadoras eran la Presidencia Municipal y el Colegio de Bachilleres 52. Poco tiempo después llegaron a Ocotepec los primeros cibercafés, aunque como ocurre hasta la fecha, el servicio de Internet era más bien defectuoso. Aun así, el servicio de Internet satelital de baja velocidad inauguró un universo de posibilidades que descentralizó a la migración como único medio para generar redes de circulación musical. De este modo, la generación de Pedro Estrada y de otros músicos de la futura Sexta Vocal, vivieron una nueva época en la que los medios electrónicos ampliaron y profundizaron la experiencia musical de los ocotepecanos. 2.2. Los primeros tokines en Ocotepunk. Entre 2007 y 2010 se efectuaron en Ocotepunk los primeros tokines de reggae y ska, resultado de los vínculos que los jóvenes comenzaron a formar en torno al intercambio de música de distintas procedencias. Comenzó a ser evidente lo que quizás tres décadas atrás ya se perfilaba como una cultura prefigurativa caracterizada no sólo por un relevo generacional, sino por el reemplazo de todos los modelos significativos de conducta (Mead; 1970: 97). La cultura juvenil que la bandita de Ocotepunk comenzó a manifestar en sus experiencias musicales y en los estilos que hibridaba, sintetizaban tres décadas de música electrificada, migración, marginación, tecnologización y fragmentación de la estructura social, económica, política y cultural local. No se trató de una ruptura espontánea que pueda darse por cerrada, sino de la confirmación de una realidad en proceso que ya dibuja una lógica cultural irreversible, en el sentido que manifestaba Margaret Mead en la década de 1970. En este tenor, un sector de la juventud ocotepecana tomaba el papel de agente de desordenamiento cultural (Martín-Barbero; 2008). Sobre aquellos días, Miguel Morales afirma: Resulta interesante y paradójico que al momento de realizar esta entrevista, se escuchaba de fondo música ranchera. Hoy no se patina más en esa cancha, lo habitual es que sea usada para actividades recreativas del Colegio Salesiano, aunque en las noches, es punto de reunión de jóvenes que se juntan a escuchar rap. !208 41 Recuerdo que esas fechas […] nuestro trombonista actualmente con La Sexta, fue una de las personas que llegó cuando estaba iniciando la escena, cuando la neta, los que estábamos acá no tocábamos […] estábamos aprendiendo, pero ellos fueron los que llegaron, me acuerdo que llegaron bandas como Bendizion que hoy ya no existen, de reggae; La Ruta, que siguen tocando ska y Zoque Caníbal [la primer banda ska core en Chiapas]. Llegaron varias bandas, me acuerdo. Y eran festivales que se hacían cada año, cada año y luego cuando la banda como que se perdieron, hubo como cuatro años que se perdieron y luego cuando hubo como que la necesidad fue cuando nosotros salimos ‘va, pues nos toca hacer el movimiento’. Las redes que los jóvenes de Ocotepunk tejían fuera del pueblo no eran más solamente de adquisición musical, sino que empezó a haber un proceso de co-producción cultural cimentada en el vínculo establecido con jóvenes músicos de la ciudad. Para que esto ocurriera era también necesario un contexto posibilitador externo. La ciudad de Tuxtla Gutiérrez vivía desde 2005 un apogeo de los tokines de reggae y ska que se realizaban en distintas plazas públicas como el parque de la Juventud, en el Parque aledaño al Centro Cultural Jaime Sabines, en algunos bares, pero sobre todo en casas y terrenos rentados. Bandas como Bendizion, La Margarita, La Ruta, Chikatana, Zoque Lion y Zoque Caníbal, entre otras, componían una escena urbana subterránea que se disgregaba entre colectivos, medios alternativos de comunicación y gestores culturales que se formaban sobre la marcha y que eran estudiantes de música en la UNICACH o de comunicación en la UNACH. Muchos de los músicos, bandas y distintos actores del mundo subterráneo de Tuxtla fueron invitados por los jóvenes del naciente Ocotepunk para tocar en Ocotepec. Los músicos tuxtlecos, asistían solidariamente o cobrando sólo el dinero del transporte público, llevando al pueblo sus estilos, su lenguaje musical y su estética urbana. Estos desplazamientos, no hicieron más que asentarse en un sustrato social, cultural y político en el cual fácilmente encubarían los nuevos lenguajes, por lo que hubo una sutura casi inmediata entre la juventud zoque ocotepecana y las bandas de Tuxtla. Luis Alberto “El Cala”, actual trombonista de La Sexta Vocal, y desde hace más de 8 años, líder de la banda Zoque Caníbal, fue de los primeros músicos de Tuxtla en ir a Ocotepec, refiriendo cariño por la tierra zoque en tanto que su papá fue constructor en las presas hidroeléctricas. Los jóvenes tuxtlecos, coetáneos de los de Ocotepec, son hijos también de obreros que trabajaron en los 70s y 80s en las presas hidroeléctricas. Para la organización de estos primeros tokines Evodio, Rus, Donaciano y Miguel, éstos últimos con 15 y 16 años respectivamente (2007), junto con un grupo de entre quince y veinte jóvenes pedían cooperación entre ellos para llevar bandas de Tuxtla a Ocotepec. La !209 cooperación era aproximadamente de trescientos pesos por persona. Para el primer tokín Bendizion pidió pago de nueve mil pesos, por lo que el resto del dinero salió de la cooperación entre la población del pueblo y del apoyo de familiares, que creían que Bendizion era un grupo de música religiosa. Algunos jóvenes como Miguel Pérez, hoy de 19 años y que entonces era un niño, recuerda que era a las mujeres jóvenes a las que se les pedía cooperación pues eran ellas las que sabían ahorrar 42. Los primeros tokines se realizaban en el local del Partido Verde, único de oposición en esa época en Ocotepec. Los músicos invitados eran hospedados en las casas de los jóvenes que integraban el grupo organizador, donde recibían alimentación que a menudo corría por cuenta de sus padres y madres. Del dinero juntado, se pagaban los transportes terrestres redondos de las bandas desde Tuxtla Gutiérrez y aunque en el primer tokín Bendizion pidió un pago, las demás bandas solían asistir de manera solidaria. Rus reporta además que como actividad complementaria en una ocasión fue invitado un tatuador apodado El Brujo originario de Ocotepec, que había fabricado una máquina de tatuar con el motor de una casetera, una cuerda de guitarra, una aguja hipodérmica y tinta para lustrar zapatos. El tercer y último tokín realizado se llevó a cabo el 25 de abril de 2010 en el parque central de Ocotepunk, terminando en una riña callejera que llevó a Evodio a prisión. Esa noche decidiría terminar con su vida a los veintiuno. La organización de tokines en Ocotepunk muestra el dominio de un doble lenguaje que por un lado, domina y negocia con las estructuras de poder locales y por otro, configura estrategias organizativas propias – o apropiadas de la ciudad –. Esto se puede constatar en la negociación con instituciones reguladas por adultos en el pueblo, como la familia, los partidos políticos o la policía, cuyos códigos de control reconoce y legitima parcialmente. Por otra parte, sus estrategias organizativas parecen hacer emerger nuevas formas de poder que se substraen del control adulto y que se efectúan con éxito al ver concretado un fin acorde a sus propios intereses, gestados desde la necesidad de producir un espacio propio para interlocucionar con el exterior. En este tenor, articulan un habitus reflexivo (Nilan y Feixa; 2014: 35) consistente en la negociación y síntesis selectiva de los elementos disponibles para construir identidad. No obstante, la construcción local de una cultura juvenil encarna al mismo tiempo El papel de las mujeres jóvenes de Ocotepec inició siendo invisibilizado, pues la juvenización de los estilos de vida alternativos es aún un privilegio reservado para los hombres. Cabe mencionar que con la migración masculina algunas mujeres jóvenes están considerando asumirse músicas en las bandas de la escena. !210 42 relaciones económicas y políticas también localizadas. No se substrae a las lógicas de poder que dominan un determinado espacio social y por lo tanto, su fuerza desafiante al mismo tiempo resulta legitimadora de las condiciones sociales que la producen. En este sentido, la construcción de una cultura juvenil musical que engloba la idea de Ocotepunk, al mismo tiempo genera en su interior lógicas de diferenciación, reproducción de privilegios, divisiones sexo-genéricas, entre otras segmentaciones que distinguen a quienes poseen mayor posibilidad de dominio de los que no. A través de la organización de tokines los jóvenes de Ocotepunk construyen segmentaciones internas que dividen a líderes de seguidores y a quienes tienen mayores capitales con los cuales negociar de quienes no. Una de las principales distinciones que la invención de Ocotepunk produjo, es entre músicos, organizadores y colaboradores respecto de asistentes a los tokines, cooperadores y seguidores de las bandas. Quizás en estas distinciones se encuentra la clave para comprender la conflictividad social que desencadenó la realización de estos tokines, que a menudo derivaron en episodios de violencia entre los jóvenes de los barrios del norte del pueblo y los del sur-centro, quienes por su situación socioeconómica y sus adscripciones familiares tienen mayor acceso al centro del pueblo y mayor capacidad de negociación con la autoridad, así como, por supuesto, la posibilidad de interlocucionar con la exterioridad urbana. Lógicamente, la posibilidad de migrar, de laborar y/o estudiar en la ciudad, de acceder a tecnologías y actividades de ocio y recreación, de organizarse y ejecutar fines comunes empoderándose frente a las instituciones adultas, son leídas por quienes no tienen la misma oportunidad como una serie de privilegios ante los cuales buscan sus propias alternativas organizativas. En este sentido, debo mencionar que es común entre los jóvenes de Ocotepunk ubicar temporalmente el inicio de las pandillas juveniles en el momento en que los tokines derivaron en riñas callejeras cada vez más violentas. 2.3. La Sexta Vocal. Una banda red. Mientras en Ocotepunk se desarrollaban los primeros tokines, dos movimientos simultáneos ocurrían en el contexto musical chiapaneco. Por un lado, en Tuxtla Gutiérrez tomaban forma diversas escenas musicales alternativas, entre ellas del reggae y del ska que compartía espacios con la del rock y el metal y por otro, la emergencia del bats’i rock en Los Altos de Chiapas, concentrado en Zinacantán y San Juan Chamula, que tenían como punto de conexión a San Cristóbal de Las Casas (Ruiz; 2014, 2015). En el primer caso, la mayoría de !211 las bandas se autogestionaban y organizaban en redes de músicos, artistas, productores amateurs y pequeños propietarios de bares. En el segundo, las agrupaciones contaban con un entramado organizativo en el que se conjugaban el Centro de Lengua Arte y Literatura Indígena (INALI), la Comisión para el Desarrollo de los pueblos Indígenas (CDI), una división regional de Culturas Populares dependiente del entonces Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas (CONECULTA), entre otras organizaciones populares y de la sociedad civil. El espacio de los tokines en Tuxtla Gutiérrez dependía de diversos núcleos organizativos en los que se articulaban medios electrónicos, medios radiofónicos públicos y alternativos y un ejército de músicos, gestores, comunicadores y seguidores de las bandas. Uno de estos núcleos organizativos era Radio Proletaria que hasta 2010 contó con un espacio en el espectro radioeléctrico, año en que a causa de la llamada ley Televisa fue desmantelada, continuando hasta ahora en una plataforma web. Radio Proletaria operaba como un colectivo simpatizante con movimientos sociales, populares y campesinos vinculada directamente con diversas organizaciones sociales y políticas. Constituidos como radio comunitaria, el colectivo incluía, según Antonio Hernández (30 años), a “chavos y chavas punks, darks, feministas y grafiteros, siendo un semillero de comunicadores formados en la protesta social”, afirma quien se presenta como comunicador indígena y promotor de la cultura zoque originario de Copainalá, para explicar que en esta experiencia se conjugaron el movimiento tokinero de Tuxtla y el de bats’i rock: Fue un semillero importantísimo [la Radio Proletaria] que a los jóvenes nos formó y nos cambió. Yo venía de esa corriente, desde la protesta. Nosotros hacíamos el festival El Otro Grito en 15 de septiembre Desde nuestra trinchera nuestro otro grito era pedir porque se respeten los derechos humanos, por los presos políticos y como lo hacíamos a través de un festival de bandas, empezamos a conocer a los de La Ruta, Los de La Margarita, a los de Skatedral Criminal, a los Surfílicos. Entonces la radio fue como un espacio que organizaba tokines. Entonces ya empezaban los metaleros y también empezamos a incluir al movimiento indígena que estaba en ese momento concentrado en Los Altos. Te estoy hablando aproximadamente 2010-2011. En 2011, después de su experiencia en Radio Proletaria, truncada por su desmantelamiento, siendo Antonio estudiante de comunicación en la Facultad de Humanidades de la UNACH, presenta ante la radiodifusora indígena de la XECopa su proyecto de servicio social denominado “Brigadas Comunitarias en comunidades marginadas de la región zoque” que fue implementado en distintas localidades de la vertiente del Mezcalapa. El proyecto fue acogido y promovido por la directora de la XECopa, la profesora y poeta Mikeas Sán!212 chez que junto con Pepe Espinosa (director de a delegación regional de la CDI) articulaban el interés en la región por las distintas expresiones artísticas en lenguas indígenas. La poeta Mikeas Sánchez, además, formaba parte de lo que sería el Centro de Lengua y Cultura Zoque, liderado por jóvenes posterupción como el Dr. Fermín Ledesma. Como producto de las mismas reformas estructurales que habían desmantelado la Radio Proletaria, los jóvenes zoques post-erupción del CLyCZ, luchaban contra los impactos que tendría la reforma energética. En este contexto, es que se articula un movimiento zoque, en el que Ocotepec quedaba inserto, con todo y su propio movimiento juvenil tokinero, el cual estimulaba a jóvenes como Donaciano, Evodio, Miguel, Aldeí y Pedro a formar su propia banda: Bueno nosotros, el Chano, Miguel y su hermano de Pipe, el Alde, éramos los que siempre andábamos ahí pegados escuchando a las bandas. Formamos la bandita. Empezamos a tocar sin bajo, nada más pura guitarra y batería. — ¿De dónde sacaron los instrumentos?, pregunto a Miguel Pérez. Con el papá del Alde, de Pipe [Prof. Roque Estrada]. Nos dieron prestados los instrumentos, pero sin el bajo, así nomás. La primera rola que empezamos a sacar el cóver era la de los Vasos Vacíos [Los Fabulosos Cadillacs]. Una vez que falleció el joven Evodio, hermano de Donaciano, la banda de los jóvenes se puso por nombre uno de los apodos del primer punk de Ocotepec: Ebolo. Este era un nombre un tanto en broma, un tanto en homenaje. Posteriormente, fueron invitados por Antonio Hernández a un evento en la XE-Copa por aniversario de la radio. En ese contexto, la poeta Mikeas Sánchez los bautizó como La Sexta Vocal, en alusión a la grafía y al fonema “ø”, la sexta vocal de la lengua zoque. Finalmente, en 2012, durante la feria del pueblo, La Sexta Vocal debutó como tal, dando al pueblo la primera banda de ska zoque. La primera vez que tocaron fue en ese escenario [del parque central], nos invitaron los del COBACH. Fue su idea que sacó el Miguel que dijo que se va a llamar la banda así, primero le pusieron Ebolo, pero no les gustó, luego ya vino el Miguel y dijo, le vamos a poner Sexta Vocal y fue cuando quedó La Sexta Vocal. Se llamaba Ebolo porque había un chavo que se juntaba con nosotros y tenía la idea de que quería formar una banda, pero el chavo se suicidó y se llamaba Evodio y como él estaba empezando a formar la banda. Evodio estaba aprendiendo a tocar. El siempre andaba vestido así de punk, porque había llegado en México y yo creo que le gustó la moda del punk. La Sexta Vocal emerge, entonces, en un triple escenario: por un lado, la emergencia del movimiento de bats’i rock en Los Altos de Chiapas, que vinculaba a un conjunto de bandas de rock en tsotsil con distintos proyectos dependientes de diferentes niveles de la !213 política cultural gubernamental, que por supuesto involucraban a las secretarías de cultura y a la CDI; por otro, la emergencia del movimiento zoque, relacionado con la lucha por el territorio zoque, al cual acompañaban solidariamente algunos comunicadores, por ejemplo, los adheridos a Radio Proletaria y por otro, la efervescencia misma en el plano local de Ocotepunk, que ya había acumulado experiencia en la producción de tokines, lo que sentó las bases para la futura producción de festivales autogestivos y la emergencia de diversas bandas de música popular alternativa de jóvenes que componían y cantaban en lengua zoque: Después vino este atrevimiento, esta rebeldía por parte de otros chavos. Entonces también nosotros nos dimos cuenta que poco a poco esto iba creciendo, más chavos empezaban a hacer música, quizás técnicamente no eran los mejores o empíricamente aprendiendo, pero ellos ya se atrevían a hacer hip hop, bueno últimamente el hip hop ha estado, pero ya se atrevían a tocar instrumentos, ya no les daba tanto miedo de qué pensaría la gente o de qué les dirían sus familias, porque vieron que entre nosotros enfrentamos a nuestras familias. La Sexta Vocal, en calidad de banda red, se convirtió en un importante emisor del sentir y el pensar de los zoques ocotepecanos, de las vivencias de su vida cotidiana y de los problemas del pueblo, además de comunicar en lengua zoque, lo que les granjeó la aceptación de mucha gente del pueblo. Al respecto, Pedro Estrada comunica y cito en extenso: Era lo que nosotros pensábamos en nuestras letras, pero también muchas veces las letras que hacíamos o las letras que hacemos, son más bien lo que piensa la gente del pueblo, entonces eso a nosotros nos hace tener una gran responsabilidad de decir qué es lo que siente la gente zoque, qué es lo que siente nuestro pueblo, nuestras familias, nuestros amigos, nuestros hermanos. Entonces nosotros empezamos a crear estas canciones, empezamos a claro, con un toque propio, un estilo propio que es disfrutando mucho de la música en este caso el género ska; nosotros disfrutamos totalmente esto, entonces, le dimos nuestro toque sin dejar de lado estos mensajes y lo natural que es para nosotros hablar el zoque. A partir de ahí viene esta aceptación, a partir de que ven que nosotros llevamos ciertos mensajes a otros lados siempre mencionando a nuestro pueblo, siempre de frente gritándolo, no sé, tratando de representarlo de distintas maneras, con performance, con danzas en el escenario, con movimientos, representando lo que es nuestro pueblo, lo que es nuestra gente. Entonces a partir de ahí creo yo surge una nueva esperanza para los jóvenes o para las personas que querían hacer expresiones artísticas, en este caso se enfocó mucho más en la música a partir de ahí nosotros como La Sexta Vocal empezamos a ser como el portavoz de nuestro pueblo en distintos espacios artístico-culturales. SALIDA DEL CAPÍTULO: UN FORO PARA LA EXTERIORIZACIÓN DE !214 OCOTEPUNK. La escena musical de Ocotepunk se moviliza a través continuidades y discontinuidades entre espacialidades sonoras que se transponen unas sobre otras y que se intercomunican - o rechazan - en el intento de exteriorizarse como lo hacen los sujetos que las producen. Una de las formas en que lo hizo, fue a través de La Sexta Vocal, que comenzó a insertarse en festivales públicos (gestionados desde instancias gubernamentales estatales y federales), así como en la escena subterránea de Tuxtla Gutiérrez a partir de sus vínculos con la Radio Proletaria - y con la escena del ska - y con el movimiento zoque. Inicia aquí un proceso de capitalización de la lengua originaria como un recurso de auto y hetero reconocimiento de la zoquedad y de ingreso al mundo del rock indígena43. En este sentido, la etnicidad es un medio movilizador a través del cual Ocotepunk inicia su proceso de exteriorización a partir de la creación del Foro de La Sexta Vocal en Tuxtla Gutiérrez, un foro dedicado al arte indígena. De manera paralela a la emergencia de bandas de música popular alternativa en lengua zoque, los emprendimientos paralelos comienzan a ser proyectados y difundidos hacia afuera, una vez que La Sexta Vocal comienza a atraer la atención de los medios de comunicación, una vez habiéndose presentado en el Festival de Tradición y Nuevas Rolas de 2014. Se abrió entonces un ciclo de aprendizaje y territorialización en Ocotepec, del modo en que se realizaban los festivales culturales tanto auspiciados por el Estado, como los subterráneos. Si bien se puede rastrear un antecedente claro de los festivales en los tokines autogestivos previos a la existencia de La Sexta Vocal, la incursión de esta banda en la escena de Tuxtla Gutiérrez, así como su visibilidad en eventos culturales en la ciudad, en otros municipios del mismo estado y en la Ciudad de México, posibilitaron llevar los festivales a Ocotepec, con la finalidad de hacer crecer a las bandas del pueblo, bajo el liderazgo de Miguel Morales. Es precisamente la creación de espacios, es decir, foros culturales alternativos o independientes, que se objetiva de manera concreta el modo en que se concibe la autonomía, pues en su proceso de realización se establecen los límites de interdependencia respecto de otros actores. Dentro de las escenas subterránea y alternativa independiente (Paredes, 2015), los foros culturales son espacios inscritos en la economía informal; se desarrollan y crecen hasta insertarse en circuitos alternativos, generando pequeñas economías y se convierten en 43 Cuya invención se analiza en el capítulo de conclusiones !215 espacios gestionados por comunidades de artistas y/o pequeños empresarios. Al ser de carácter autogestivo, deliberadamente – o por fatalidad – se pliegan al principio del hazlo tú mismo que en el mundo de las subculturas, se identifica con la ética del punk. En Chiapas, el carácter autogestionario en el ámbito de la producción cultural, suele ser producto de la congregación de intereses entre múltiples especialistas o profesionales de distintas disciplinas o trabajadores creativos que suelen auto emplearse, que son beneficiarios de alguna beca otorgada por organismos públicos y que capitalizan o invierten en su trabajo por cuenta propia. En este sector, en el que se cuentan artistas, promotores, periodistas, intelectuales, académicos y gestores, el foro cultural constituye un espacio lógico para densificar el tejido de redes y generar sinergias para impulsar y promover su oficio, con miras a generar oportunidades de desarrollo profesional y económico. Se generan pues, economías de subsistencia que se suman a otras fuentes de empleo, a la vez que organizan el ámbito contracultural. Es decir, que gestionan la producción cultural desde el margen y la vanguardia; generan tendencias y crean, en el sentido que afirmaba Raymond Williams (1977), contrahegemonías: apuestas culturales que contrastan con la cultura dominante o que dialogan con ella, con el objetivo de insertar y posicionar sus valores, símbolos y principios en el juego cultural. Así, los foros culturales, forman parte del metabolismo sociocultural, de manera que son una instancia en la que distintas apuestas artísticas pasan del margen, a constituirse como apuestas o propuestas que buscan ascender en la estructuración social de la cultura legítima: se generan tendencias en vías de legitimación. Y en ello reside su principal importancia, porque la cultura legítima, y también la industria cultural, se nutren de estas apuestas y se definen a partir de ellas en tanto tendencias. En Chiapas, al menos en sus dos ciudades principales, Tuxtla Gutiérrez y San Cristóbal de Las Casas (y de manera creciente en Comitán), las comunidades de artistas, en especial los músicos, asumen una actitud reivindicativa respecto de la vía independiente que han elegido para organizar y promover su trabajo. Esta reivindicación, suele consistir en otorgar a su labor un sentido tanto de resistencia, como de autosustento (¿autonomía?). “Saber hacerla”, en el ámbito de los foros culturales, combina tanto la consecución de la regularidad en las actividades que desde ahí se realizan, como la obtención de cierta sustentabilidad económica, a menudo desde la figura del emprendedor individual (las más de las veces) o colectivo (las menos). Los dueños de los foros culturales, suelen ser propietarios o arrendatarios de inmuebles destinados al comercio de alimentos y bebidas alcohólicas que !216 hacen del discurso cultural, un recurso que atrae a un sector de consumidores de arte local, formando nichos de consumo restringido, no por su inaccesibilidad económica, sino por su carácter marginal y de vanguardia, que fuera de estos foros, carecen de visibilidad pública. En este contexto, el foro cultural suele subsanar la falta de espacios públicos para la difusión y promoción de expresiones culturales producidas por fuera de los cánones estéticos de la cultura legítima, a menudo estatalista o mercantil. En el caso de los músicos, los sujetos procuran capitalizar su accionar sin discriminar estrategia alguna; por ejemplo, un músicos formado académicamente, lo mismo se desempeña como parte de una orquesta sinfónica local, con la que trabaja para instituciones del Estado, que busca empleo como músico huesero en una banda de cóvers en bares, centros nocturnos o establecimientos privados, y que inserta sus propuestas creativas propias en los foros culturales independientes o en el ámbito subterráneo en galeras, bodegas, estacionamientos, calles… en fin, lo que en los años setenta se conocían como hoyos funkies, lógica que en ciudades como Tuxtla Gutiérrez, se mantienen vigentes. Teniendo este contexto como horizonte de posibilidad, Ocotepunk se exteriorizó insertándose en el ambiente alternativo y autogestivo de Tuxtla Gutiérrez. El año 2015 fue crucial para Miguel Morales, pues logró vincular al proyecto de La Sexta Vocal con la red de foros culturales de la ciudad capital. Ese año, había decidido asentarse de fijo en la capital del estado para llevar de cerca los asuntos de su banda y también para continuar sus estudios en pedagogía en la Universidad del Sur. Esta nueva situación residencial le acercó más a la escena del ska chiapaneco, a la vez que le permitió ubicar a La Sexta en una cartografía de foros culturales, encontrando en ellos (y en los tokines), los espacios lógicos para difundir su propuesta musical. Los foros culturales con los que Miguel tuvo contacto fueron, entre otros, el Santa Rabia, el San Rocker Foro Cultural, la Casa Forito y el Candilejas. Cada uno de éstos funcionaría como una influencia y un antecedente del foro de La Sexta Vocal. El foro Santa Rabia, inaugurado entre 2013 y 2014, fue creado por Luis “El Cala” y Adriana Estrada en lo que había sido un taller mecánico en las inmediaciones del Parque de la Marimba de la capital del estado. Adriana y Luis ya eran por entonces una pareja dedicada a la promoción, la gestión y la producción de eventos de música ska, ska core, punk y rock. El Cala, al mismo tiempo, ya mantenía un vínculo estrecho con el movimiento tokinero de Ocotepunk, pues su banda Zoque Caníbal había participado en algunos eventos orga!217 nizados por Evodio y otros jóvenes organizadores del pueblo. La influencia de El Cala en Miguel Morales resultaría decisiva, según reconoce éste último, en todo lo relativo a la producción de eventos musicales y en la organización de su propio foro cultural. Por su parte, el Foro San Rocker, ubicado en el barrio tradicional de San Roque, fue inaugurado en 2011 en la casa del periodista y promotor cultural Javier Opón, hasta convertirse en uno de los espacios decisivos de la producción cultural independiente, alternativa y subterránea de Tuxtla. Este espacio fue importante en su momento, por promover un tianguis cultural y por ser el centro organizativo de tocadas de diversos géneros musicales, entre muchos, de reggae y ska chiapaneco. Algunas de las bandas que se presentaban en este espacio eran La Ruta Skandalosa, La Tuchtlán Ska – Jazz, Zoque Caníbal y La Margarita Rude Sound. En 2015, La Ruta celebró su aniversario en este espacio y en octubre se unió a la primera edición de “Los de Abajo Fest” en donde se presentó La Sexta Vocal. Otros foros culturales que se vinculaban no sólo con la escena del ska chiapaneco, sino con la producción cultural alternativa de Chiapas, eran la Casa Forito y el Candilejas, también frecuentados por Miguel Morales. El propietario de Casa Forito era el cantautor y promotor cultural alternativo Mauricio Molina El Zambra, quien organizaba actividades musicales, literarias y cinematográficas, entre otras; la Casa Forito estaba ubicada en las inmediaciones de la avenida central oriente de la capital chiapaneca y fue cerrado definitivamente en 2017. Por su parte, el Candilejas, es una cafetería ubicada también en el centro de la ciudad, en la que se prestan servicios de cineclub, actividades musicales y literarias, galería de arte, venta de alimentos, etcétera, que se enfoca a la producción y difusión de artistas locales. La mención de estos espacios no es gratuita, pues tejieron la cartografía cultural musical del cotidiano vivir de Miguel Morales en calidad de joven músico y promotor. Andar la ciudad era a la vez una actividad de estudio de la escena, de las estrategias de promoción, de sus prácticas de financiamiento y de capitalización de recursos. Estos espacios, además, construían una espacialidad musical, nocturna, de la diversión, del ocio y del tejido de vínculos decisivos para entender a las culturas juveniles de una ciudad como Tuxtla Gutiérrez, más allá del ámbito escolar o laboral formal. Estos foros, a su vez, son nodos o puntos de encuentro que potencian tanto la competencia como la colaboración en el sector cultural, a la vez que operan como trincheras de subjetivación, constituyendo también la base organizativa que catapulta a los proyectos musicales locales y sus tendencias, dotándolos de !218 una base social más o menos organizada. A continuación se plasma la experiencia de creación del foro cultural en voz de Miguel Morales: Cuando llegué en enero [2015], le dije a Chano, `wey, hay que hacer un foro, pongamos un foro’, con Chano y Damián, los tres alocándonos. ‘Sí wey, estaría chido’; pero nos pareció imposible. Entonces, en esas partes de tomar decisiones, soy un poco acelerado y le dije ‘nel, wey, vamos a empezar desde acá’, del departamento donde estábamos viviendo, ‘voy a dar un taller de zoque’, dije. […] en esas fechas, fui a ver a Los Pijuyos [son jarocho] en Las Candilejas [otro foro cultural] donde Chus, Jesús el fotógrafo, me dijo ‘¿por qué no das un taller de zoque acá, wey?’ y ‘simón’, […] pero ya no regresé nunca. Como ya no di el taller y estaba buscando un sustento para vivir en Tuxtla, dije ‘ah, voy a invertir a un Foro Cultural’. Uno de los elementos que se ponen de relieve en esta experiencia y que más inquietan al análisis (y a la víscera propia), es un sustrato emocional profundo anclado al alocamiento como voluntad de sobreponerse a lo imposible. Lo que en el ímpetu de quien emprende se identifica con la frase “chingue su madre”. Se trata de una motivación y una disposición para la acción que va más allá de la inclinación por el beneficio económico o su estabilidad: hay una necesidad de riesgo. Algunos elementos a resaltar en esta experiencia, son, en primer lugar, el emprendimiento cultural como una estrategia de subsistencia económica; en segundo, la inversión de la etnicidad a través de la lengua como un recurso a movilizar económica y simbólicamente y, en tercero, la apropiación de un saber práctico ajeno en el tránsito propio de Miguel dentro del ámbito de la producción cultural y musical urbana. Y es que si algo hay en común los espacios en que Miguel se desenvolvía, es una reiterante reivindicación de la cultura popular y tradicional zoque en los discursos de los artistas y promotores culturales capitalinos. Éste sector, tanto en su vertiente de cultura oficial, intelectual, de Estado o legítima, como en la alternativa, popular, estudiantil, emergente y de vanguardia, ha encontrado en la reelaboración de su zoquedad un elemento de identificación. Pronto Miguel comenzó a elaborar y tejer los vínculos y las acciones que le llevarían a crear su propio foro cultural. Se trataría de una cafetería – foro cultural que se sostendría fundamentalmente de la venta de alimentos y del aprovechamiento del espacio como palestra para música. La venta de alimentos a la vez que sería fuente de ingresos, le proveería a él mismo y a sus colaboradores (su primo y su hermano) de subsistencia. El reto más importante sería encontrar un espacio adecuado para rentar, para lo cual se dedicó durante más de dos semanas a la búsqueda de casas en las inmediaciones del centro de la ciu!219 dad, pues difícilmente las personas asiduas a este tipo de espacios se movilizan más allá del centro para asistir a eventos culturales. Una de las experiencias aprovechadas, sería la de la Casa el Forito de Zambra. Como muchos de estos espacios, el lugar disponible tenía desventajas derivadas de la falta de infraestructura. Uno de los principales inconvenientes de los foros culturales, es que a menudo se trata de espacios improvisados cuyo giro no se encuentra sancionado por las leyes vigentes; en un paso intermedio entre la informalidad y el comercio destinado al consumo de alimentos y bebidas, los foros culturales suelen estar asentados en espacios privados sin licencia para la venta de bebidas y no suelen contar con los permisos de salubridad e intentar conseguirlos resulta demasiado caro para un emprendimiento emergente. Baste decir que la figura de foro cultural no se encuentra sancionada legalmente, para vislumbrar que estos recintos se yerguen como una estrategia de supervivencia para un sector precarizado que no cuenta con espacios propicios para la promoción de su trabajo. El foro de La Sexta Vocal, como fue bautizado en honor a la banda ocotepecana de ska, quedó ubicado en los márgenes del sector central de la ciudad, en la 9ª avenida norte – oriente, muy cerca del río – ahora canal – Sabinal. Al respecto Miguel rememora: Y estaba buscando un lugar parecido al de Zambra y no lo conseguí. Entonces, fue cuando de la desesperación dije ‘verga, dónde consigo un lugar’ y lo encontré y dije ‘wey, me clavo acá’, sin pensar las consecuencias del calor, porque no había accesos al aire libre, estaba cerrado. […] La renté, pero la neta si estaba cabrón, por la cuestión del espacio, porque estaba cerrado y la neta hacia un chingo de calor extremo y creo que desde que entré dije ‘no mames, no va a funcionar esto’, por la ubicación que estaba muy retirado. Era la séptima norte y cuarta oriente. Casi hasta la 9º norte. La renta costaba 4, 500, no me acuerdo. Entonces, yo quería que me quedara como el de Zambra. Miraba que a Zambra todo le iba chido. Como puede inferirse, el nuevo foro cultural sintetizaba distintos elementos de las experiencias de otros espacios. Una casa – foro, como la Casa Forito, una cafetería y espacio literario como Candilejas, un lugar centrado en la música como el Santa Rabia, un lugar con buena difusión y un programa de actividades estructurado como el foro San Rocker. Sin embargo, faltaba su propio sello, lo que distinguiría a su foro de los demás: el elemento zoque. Al mismo tiempo que Miguel deseaba que el espacio se centrara más en la música punk, rock, reggae y ska, Miguel quería incorporar talleres de joyunake, y de poesía zoque. Las redes de solidaridad que Miguel logró tejer para levantar el Foro de La Sexta Vocal las enuncia en sus testimonios, los cuales cito en extenso, de inicio a fin de la experiencia del Foro de La Sexta Vocal. !220 Foro Dedicado al arte indígena. Zambra me dijo, “¿por qué no haces un foro dedicado al arte indígena?”. Y yo dije “¿qué se necesita para tener ese foro dedicado al arte indígena?”. Amado fue una de las personas que me ayudó un chingo en el diseño. ‘Va, vamos a diseñar esto”: Mandó a imprimir unos vinilos, los pegamos; que con traje zoque; las mesas las vamos a dibujar con figuras zoques, vamos a tener una estética zoque. Poner en las luces, canastas. Incluso, hizo un mural de donde la gente llevaba vacas. Puso luces. Ocho por seis (metros) y teníamos que utilizarlo para galería, escenario, cocina. Ponte la galería era un espacio de 1.5 x 1.5; una galería pequeña, pero en realidad era una galería chida. El escenario era igual grande y un baño general y una cocina. entonces, todos los señalamientos estaban en zoque. La idea era esa, invertirle varo. Entonces empecé a buscar personas a las que les han interesado mucho los pueblos zoques, como Isaín Mandujano, periodista; a un compita, a un cuate ocotepecano que vive en Cancún que se llama Artemio Pérez y es mi mejor amigo. Entonces, le hablé a Rossy Vasquez y ella no le entró. Le hablé a un cuate que es el de Chiapas Rebelde, Jesús Rojas; él me dijo simón, me dio un varo, pero luego lo necesitó y lo volví a regresar. Entonces, quedó Isaín, Artemio y quedé yo y yo y Damián (su hermano). Entre esas fechas salió el Tajín, nos cayó un varo y empezamos a invertir. Tardamos una semana en acomodar y en una semana abrimos. Como Isaín Mandujano es un personaje que tiene 18 años trabajando en Proceso, él hizo publicidad por Proceso, hasta incluso a TV 10 le interesó, me llamaron a platicar sobre el proyecto. El día de la inauguración hicimos una charla con Isaín Mandujano, dijo que eran muy importantes los foros culturales, que la idea no era empezar, sino durar. Entonces, en realidad me pasó dos libros que los leyera, sobre ondas culturales. Por parte de Isaín asistieron muchos medios televisivos, canal 5, sistema chiapaneco, llegaron personas que han tenido foros culturales, Javier Opón, otra persona del diario de Chiapas que hace cómics; personas que nunca en mi vida había visto. Hice los conectes y se sorprendían por mi edad. Hice las redes con ellos. En Facebook. Lo dediqué no sólo al arte zoque, sino a todos los pueblos de Chiapas. Así fue evolucionando la idea. Incluso Xun, el bataco de Yibel, estaba abriendo su tienda me trajo ropa para vender. Me trajeron vino de Zarzamora de Jitotol, de acá de Tapalapa. La neta es que inauguró muy chido, en la mañana se llenó. En la tarde fue la proyección oficial de un viaje a la Cumbre Tajín, que Ariel Silva había hecho, del viaje y fue la primera vez que se estrenó ese documental y fue lleno total. Te puedo calcular que hubo unas doscientas personas. Creo que la neta sí fue el primer foro dedicado al arte indígena. La Sexta Vocal, tocó y se proyectó un documental del casamiento en Tapalapa, cómo se casaban antes. La boda tradicional. La neta invité personas indígenas de nuestro pueblo como el Doctor Rosemberg, invité a Saul Kaak, invité a Mikeas. Pero la gran sorpresa fue cuando empezamos a proyectar el documental. En la tarde fue cuando empezó a llegar más banda: gente que le interesan los pueblos zoques en Tuxtla, como Aurora Oliva, Fernando Híjar, Samuel Revuelta, Carlos Vásquez. Llegaron un chingo de per!221 sonas cuando fue la inauguración. Miraba, todos estaban viendo el documental adentro y afuera había un chingo de personas en la calle. Estaban los carros ahí, sus carros, platicando. Entonces salía de qué onda, saludaba y miraba personas y tenía que atender adentro, Damián Pipe nos estábamos ayudando entre todos. Preparamos tamal, café. entonces, terminó proyección y empezó la música y no mames, ¡todo lleno!. Tocó Zoque Caníbal, la Tuchtlán. La gente de tanto bailar no se aguantaba el calor, se salía y en el momento en que empezaba otra banda, entraban y terminaban y salían. El calor era insoportable por la misma gente que se llenó. El mayor problema era el lugar. La gente buscaba comodidad y no estaba cómoda por el calor y los ventiladores. Era marzo, entonces, cuando eran talleres y exposiciones llegaban 20-30 personas, pero llegaba banda. Lo que no funcionó eran las ventas. Entonces, fue donde fue mi quiebra. Tratamos de repartir volantes y por la música que había como era un lugar privado, los vecinos se empezaron a quejar por el ruido. Me di cuenta que no salía para la renta y duró tres meses. Incluso pues tocó Kojama. Bandas zoques, fueron sólo ellos de Ocotepec. No pude traer a Yibel ni a Lumaltok, porque era poner pasaje y la banda tocaba más por paros. Por ejemplo, tocó Zoque Lion que empezaba aún. Tocaron Las Cabronas, una banda “feminista”. Los Sky Fuckers, una banda de stoner; tocaron varias bandas, La Tuchtlán, tocó Guarro. Hubo festival de electrónica. hicimos el aniversario de La Margarita donde se atascó así totalmente se atascó. De eso hubo un lapso de dos tres meses que no hubo difusión y traje la onda de ‘por qué no traemos un foro acá’. Fue cuando yo decido regresarme a mi pueblo y traer el foro a Ocotepec. Y ya con el Migue, con Rus que nos prestó la casa acá. Fue cuando la neta dijo ‘ps acá tengo una casa que no está en uso y en el centro’ y dijimos ‘va, hagámoslo’ y fue cuando todos nos unimos, porque ya tenía el material y equipo que se necesitaba en el foro y se pusieron a trabajar el Migue y el Rus, hicimos un escenario pequeño. La misma estética de Tuxtla, pero ya en Ocotepec. Mucha gente en Tuxtla no está muy acostumbrada, o sea a lo que era el Foro “dedicado al arte indígena” y la banda no sé qué se imaginará y no llegaban. Cuando metí a un grupo de tamboreros que tocan tambor de Aurora Oliva, eran como cinco personas. Y ya con mi equipo, con mis amigos éramos como quince personitas, pero la idea era digo ‘por qué si hay música zoque no viene la banda que le interesa el zoque a darle difusión’. Entonces, el interés del público de la ciudad no era ese. Contrastaba la idea del arte indígena de la gente de ciudad. Siento que fue eso. Mi conclusión es esta. El foro agarró mucha raíz. No me quiero ganar crédito, pero si no hubiera hecho ese foro, las personas que llegaron ese día no lo hubieran tomado interés por los pueblos zoques. Hoy en día todo mundo, todo quieren rescatar. Entonces, ves ahorita, todos son zoques, todos quieren hacer festivales zoques, y yo digo ‘de algo quizás sirvió eso’, aunque haya perdido mucho dinero, de algo sirvió. Entonces, ahorita mucha banda me topa y me conocen. Yo siento que toda la raíz empezó con la Sexta Vocal. Entonces ahora todo Tuxtla quiere recuperar su ser zoque. !222 Porque Tuxtla fue zoque. De cierta manera se sembró la semilla y de una manera está brotando, esa es mi conclusión de esa fase en Tuxtla. (Miguel Morales, 15 de noviembre de 2017) Después de que el Foro de La Sexta Vocal en Tuxtla Gutiérrez fuera cerrado, Miguel decide llevarse el mismo emprendimiento a Ocotepec, desde donde pretendía comenzar a producir eventos que dieran visibilidad a las bandas de Ocotepec. Poco tiempo después se conformaría Laberinto Récords como un colectivo al cual sería llamado como colaborador, ya en medio de este proceso de investigación. Sin embargo, los eventos directamente producidos por Miguel Morales, comienzan con el Primer Festival “¡A Bailar con los Muertos Zoques!” y luego, con el primer y segundo “Festival de las Resistencias y la Rebeldía Zoque”. Finalmente, 2017 termina con el último festival de los muertos y se llega al acuerdo de que Colectivo Laberinto continúa como un equipo de trabajo, pero que Laberinto Récords es el nuevo emprendimiento de Miguel Morales, el cual no se circunscribe únicamente a Ocotepec, sino a la escena del ska chiapaneco. !223 IV. ETNOGRAFÍA. OCOTEPUNK: RED DE FESTIVALES AUTOGESTIVOS. INTRODUCCIÓN AL CAPÍTULO. Los festivales autogestivos en Ocotepunk ocurren en el curso de vida del Foro Laberinto; es decir, entre el cierre del foro de La Sexta Vocal en Tuxtla (2016) y su cierre en Ocotepec (2017), cuando al ya no contar con un espacio físico, se canceló lo que iba a ser el primer festival de rap en el pueblo, el Rapifest Zoque (27 de mayo de 2017). Hay un entrecruce entre el curso de vida de Miguel Morales con la época de realización de los festivales autogestivos y la instalación del Foro Laberinto en Ocotepec. Coinciden también con el tiempo en que Miguel Morales cambia su residencia de Tuxtla Gutiérrez, para asentarse nuevamente en Ocotepec. Hay también una correspondencia entre el tiempo en que Miguel Morales concluye sus estudios en Tuxtla, para luego trasladarse de nueva cuenta a Ocotepec, en donde alternaba algunas actividades remuneradas con las labores de gestión del Foro Laberinto. Si bien no debe pensarse a la autogestión como el producto de una estructura organizativa fija, estable, jerárquica y perdurable en el tiempo, tampoco opera como una cadena desorganizada de acciones inconexas. La autogestión de los festivales en Ocotepunk proporciona una imagen del modo en que se negocian relaciones de poder y colaboración entre los jóvenes del pueblo; una instantánea del modo en que se auto-organiza el intercambio de recursos, saberes, tecnología, contactos y favores en la conformación de una red de actores individuales y grupales en torno a un fin específico, en este caso, la realización de festivales. Asimismo, ofrece una mirada del modo en que emergen, se disputan y se reconocen los liderazgos que organizan ese flujo de capitales. En Ocotepunk, un liderazgo puede entenderse como atributo de un actor que opera como un diafragma o regulador capaz de condensar información, distribuir o delegar tareas, negociar e intercambiar favores y capitalizar adentro, en el pueblo, los vínculos y los contactos que posee afuera, en la ciudad. Este hecho, sustenta el reconocimiento de sus pares que le miran como aquel que concentra capitales, vínculos y saberes a los cuales ellos, al convertirse en colaboradores, también pueden acceder; estos capitales, vínculos y saberes gestores le confieren reconocimiento y autoridad a un líder, en este caso, aquel que sabe !224 cómo, con quiénes y con qué recursos hacer un festival. Por su parte, los colaboradores, aceptan su papel decisor, limitándose a cooperar mediante la realización de actividades específicas. Sin embargo, la aceptación de un liderazgo por parte de quienes asumen el papel de colaboradores, no puede ser entendida sólo como una concesión. Los jóvenes que colaboran desde dentro del pueblo, suelen poseer recursos que requiere el líder para ensamblar – gestar – el festival: el equipo de sonido y de iluminación, medios de transporte, dinero, espacios en sus viviendas para albergar invitados, partes del backline, fuerza de trabajo, alimentos, etcétera. El líder, por su parte, ofrecerá sus saberes y sus contactos a estos colaboradores, para que ellos le faciliten estos recursos. Al ser los colaboradores miembros de otras bandas musicales, ven en el líder la posibilidad de que les consiga tocadas, les presente contactos clave y les ayude a difundir su música afuera del pueblo. En Ocotepunk se realizaron diversos festivales entre el 1 de noviembre de 2016 y el 10 de febrero de 2018 (Ver tabla 11), todos ellos bajo distintos formatos organizativos en torno a los cuales se ejerció la autogestión. Ésta fue evolucionando bajo distintas modalidades según se fraguó el tipo de liderazgo de Miguel Morales; fue pasando de un liderazgo personal a la estructuración de un emprendimiento cultural, pasando por la conformación de un colectivo. Así, los festivales autogestivos conformaron un cúmulo de experiencias organizativas fundamentales para Miguel en dos sentidos: (1) dar difusión al movimiento de bandas de Ocotepunk y (2) afianzar su propio liderazgo en Ocotepunk, aspiración que lo llevó a concebirse como mánager y productor musical1. Sin embargo, los festivales autogestivos también conformaron experiencias organizativas importantes para aquellos que colaboraron en su producción. Por ejemplo, Miguel Pérez de Kojama, también produjo algunos eventos en la fase colectiva del Foro Laberinto, como el tercer aniversario de su banda. Por su parte, Donaciano Cruz, junto con su banda Umbral de la Noche, logró hacer algunos festivales por cuenta propia sin la estructura organizativa que giraba en torno a Miguel Morales. Asimismo, la agrupación Cultura Ancestral de happy punk, elaboró a su manera una concepción propia de foro cultural y crearon el Foro Abandonado, al mismo tiempo que copiaron el modus operandi de Miguel Morales para producir su disco. Finalmente, mencionar que también los asistentes a los festivales construyen la red de la autogestión en Ocotepunk. Más allá de los fines individuales o colectivos de los actores involucrados directamente en su organización, los festivales pusieron ante la vista de la vida pública de Ocotepec, la necesidad de que las autoridades articularan una política de atención a la juventud. Los festivales pusieron de relieve la falta de espacios para los jóvenes, las dinámicas de violencia que se tejen entre ellos y la falta de una casa de cultura en el pueblo. Estas serían demandas que abrazaría la alternancia política que se hizo efectiva después del 1 de julio de 2018. Sólo el tiempo hablará sobre el impacto de la autogestión entre los jóvenes en el devenir de la vida pública de Ocotepec. !225 1 Tabla 11: Festivales autogestivos realizados en Ocotepunk Nombre del Festival Fecha Organización Lugar “¡A bailar con los 1 de noviem - Miguel Morales / La Sexta Local del Partido Verde muertos zoques I” bre de 2016 Vocal (PVEM) “Festival de las Resistencias y las Rebel días Zoques I” 26 de enero Miguel Morales / Foro de 2017 Laberinto “¡A bailar con los 28 de octubre muertos zoques II” de 2017 “Festival de las Resistencias y las Rebel días Zoques II” 10 de febrero de 2018 Miguel Morales / Laberinto Records – colectivo Escenario del parque central de Ocotepec, cancha de básquetbol de Ocotepec y Foro Laberinto. Canchas de básquetbol de Ocotepec. – Miguel Morales / Laberinto Records – empren - Cocos and Charly’s en Tuxtla dimiento – Gutiérrez. 1. Las redes del 1er Festival “¡A bailar con los muertos zoques!”. El primer festival autogestivo que se realizó en Ocotepunk, fue “¡A bailar con los muertos zoques!” [1 – nov – 2016], organizado por Miguel Morales. El cartel fue hecho por el diseñador tuxtleco Joaquín Cruz “El Chax”2, quien además ha tenido diversos proyectos de música punk. El lugar fue facilitado por el comité local del PVEM y quien se encargó de la ecualización y las pruebas de sonido, fue Mario Sánchez de la banda tuxtleca de ska Sistema Proletario, aunque el equipo de sonido fue dado en renta por la familia Cruz 3. Las bandas participantes fueron Kadejo, Sistema Proletario y Selma MC, de Tuxtla; Los Guyga, surf de San Fernando y de Ocotepec, Umbral de la Noche, Kojama, Nasakobajk, Cultura Ancestral, Anuku, Compa Rapers y La Segunda Esquina4. La Sexta Vocal no tocaría esa noche. En un principio, el evento fue programado para realizarse en el parque central de El Chax es el realizador de una gran parte de la gráfica de la escena de ska, punk, metal y rock en Tuxtla Gutiérrez. Su trayectoria comenzó como guitarrista de Los Kadaverez, una banda de punk en los primeros dosmiles. 3 La familia Cruz, en Ocotepec, se ha dedicado por al menos dos generaciones a la música. El sonido es pro piedad de Jeremías Cruz, líder de Kubi’s Clan, una de las agrupaciones locales de música tropical; José Cruz, por su parte, es quien usualmente opera el sonido de su hermano. José fue además uno de los primeros miem bros de La Sexta Vocal, ocupando una posición en los metales. Actualmente toca en la banda El Umbral de la Noche, liderada por Chano Cruz, primo de Miguel Morales. 4 Quien escribe fungió como conductor del evento a petición de Morales. !226 2 Ocotepec, pero ante la negativa de las autoridades priístas, el comité local del PVEM facilitó el uso de sus instalaciones, junto al palacio municipal. El backline, es decir, la base de la batería, amplificadores, monitores y micrófonos, fueron puestos por La Sexta Vocal, mientras que cada agrupación llevó sus propios instrumentos. Las bandas que llegaron de fuera, por su parte, asistieron de manera solidaria a cambio de que se les proporcionara alimentación y hospedaje de una noche. Para resolver esta necesidad, Miguel pidió de favor a sus colaboradores que prestaran sus casas y que sus familias prepararan alimentos para los invitados. Luego entre ellos se pondrían de acuerdo para hacer cuentas. Resulta interesante el modo en que se activaron las redes de parentesco en este sentido. Los músicos que pusieron sus viviendas, fueron Miguel Morales, Pedro Estrada y Miguel Pérez, entre otros primos. Para cubrir los gastos de alimentación, se recurrió a la cooperación entre organizadores y colaboradores para comprar en las tiendas de abarrotes algunos alimentos como huevo, pan y café; las manos que prepararon los alimentos en algunos casos fueron las de los propios músicos de Ocotepunk y en otros las de sus madres, sin que ello les reportara ingreso económico alguno. En este tenor, parte de la autogestión en Ocotepunk, tiene que ver con el tendido de una red hospitalaria que se activa desde los lazos comunitarios, aunque esto no siempre sea aceptado con agrado 5. Para la difusión del festival se contó con los boletines de prensa enviados a la periodista Karla Gómez del Diario de Chiapas, mientras que el evento se divulgó por la red de Facebook, principalmente desde la cuenta de Miguel Morales y de La Sexta Vocal, siendo compartido por los integrantes de las bandas invitadas. Una característica importante de la estrategia de difusión, es que desde adentro fue realizada y centralizada por Miguel Morales para que se presentara afuera bajo el objetivo de dar a conocer la cultura zoque desde adentro de los pueblos con su música, aunque visto desde Ocotepunk, el festival adquirió las características de un tokín subterráneo, hecho que pone de relieve el uso estratégico de una narrativa étnica con el fin de promover una escena musical. En síntesis, el entretejido organizativo de este primer festival se convirtió en un orEn este tenor, la autogestión no se entiende sólo como una organización de esfuerzos en función de los obje tivos del liderazgo de Miguel Morales, sino como la re-activación de redes locales y comunitarias en función de los intereses particulares de un grupo de jóvenes que pertenecen a un movimiento musical como el de Ocotepunk. De alguna manera, existe entre las familias la percepción de que, tras el éxito obtenido por La Sexta Vocal, el que sus hijos se dediquen a la música puede ser benéfico para su devenir económico o profesional. !227 5 den generativo operante para los festivales subsecuentes de Ocotepunk. Se reafirmó el tejido de un núcleo decisor liderado por Morales, que operó como un regulador dentro/fuera y en el que desde dentro activaron las siguientes redes (Ver sociograma 1.1): D1. Red de colaboradores directos, dedicada a labores de logística y organización de los festivales. Devendrá paulatinamente en un colectivo. Integrada por los músicos de Kojama, Sexta Vocal y Umbral de la Noche. D2. Red de bandas de Ocotepunk, interesadas en promover su música fuera del pueblo, y que invierten favores y recursos con el núcleo organizativo que lidera Morales (quien se va volviendo su promotor). D3. Red de equipamiento que provee a los festivales y tokines con el backline (cuyos propietarios son Miguel y Damián Morales, y Pedro Estrada) y con el sonido, que suele rentarse a la familia Cruz6. D4. Red hospitalaria en la que se involucran las familias de los colaboradores directos, lo que deja entrever una reconversión de las redes de parentesco y vecindad al interior de la red de festivales de Ocotepunk. D5. Red de público (la banda) compuesta sobre todo por jóvenes asistentes a los festivales o tokines y que cooperan con el pago de un cóver y la compra de bebidas alcohólicas (en el caso de este Festival). D6. Red de organizaciones políticas, que en este festival se manifestó a través del préstamo del local del PVEM, entonces única oposición al PRI, ante la negativa del Ayuntamiento para usar el parque central del pueblo. D7. Red de autoridades civiles, integrada por funcionarios del Ayuntamiento y el pequeño cuerpo de policía municipal. En este festival actuaron negando el permiso para el uso del parque central del pueblo. Por otra parte, desde afuera Morales movilizó a distintas redes, con la finalidad de promover a las bandas de Ocotepunk y ponerlas en la mira de actores capaces de capitalizar a la escena (Ver sociograma 1.2.): 6 José Cruz - del Umbral de la Noche - suele operar el sonido de Jeremías Cruz - de la agrupación de música tropical Kubi’s Clan -. Para otros festivales, los músicos también rentan el sonido de El Chilango o bien, el de la familia Estrada, vinculada con la agrupación de música tropical Los Pachangueros, liderada por el papá de Pipe. !228 Sociograma 1.2. Redes movilizadas desde Fuera de Ocotepec en el 1er Festival “¡A bailar con los muertos zoques!” F1. Bandas del ska chiapaneco asentada en Tuxtla, integradas por músicos que se desempeñan como gestores, productores independientes y que cuentan con acceso a estudios y espacios para tocar. F2. Prensa y comunicadores, como la periodista Karla Gómez del Diario de Chiapas. En otras ocasiones Morales aglutina una red de prensa más densa que incluye a !229 la mayoría de los medios escritos chiapanecos. F3. Apoyo financiero integrada por actores que operan de manera intermitente y a quienes Morales recurre en ocasiones para juntar recursos que invierte en transporte o renta de sonido. F4. Diseñadores, integrada por actores que se dedican a crear la identidad visual de la escena alternativa de Tuxtla. Para otros eventos han participado otros actores, pero esta vez el cartel fue de Chax Cruz. F5. Gestores e investigadores, esta vez integrada por mí, siendo leído como un vínculo con la CDMX y curador de festivales como Estruendo Multilingüe, al que se podría integrar a las bandas de Ocotepunk. 1.1. Un hoyo fonki en el 1er “¡A bailar con los muertos zoques!”. Resulta imposible no pensar en los hoyos fonkis como los espacios musicales autogestionados por antonomasia. Conocida es ya la historia de los hoyos fonkis en la década de 1970, cuando la música rock en México fue proscrita de los espacios públicos y de los medios de comunicación, sobre todo después de Avándaro en 1971. Sin embargo, el hoyo fonki no es sólo una reliquia de la historia contracultural en México, sino una estrategia vigente en la auto-provisión de espacios, infraestructuras y recursos para la producción de eventos musicales en condiciones de estigmatización y precarización material. En este caso, opera como un formato necesario en la red de autogestión que capitaliza socialmente al movimiento de Ocotepunk. Es posible caracterizar algunos rasgos que hacen pensar a los festivales autogestivos de Ocotepunk como herederos de los hoyos fonkis. En primer lugar, se trata de un formato apropiado por los jóvenes en sus flujos migratorios a las periferias urbanas, en donde los tokines se realizan en espacios precarios adaptados para su realización; dependen de negociaciones informales con las autoridades que proscriben estas prácticas musicales a espacios marginales ante su negativa a autorizar el uso de espacios públicos; se autorregula (al margen de la autoridad) el consumo de bebidas alcohólicas y uso de drogas (en el caso de Ocotepunk, marihuana e inhalantes, principalmente); y se experimentan como espacios de !230 socialización de estilos juveniles marginados de la estética normal 7. Como espacios marginales, devienen zonas de tolerancia en las que, a diferencia del espacio público, se reconocen y permiten comportamientos, usos del cuerpo y de los afectos no prescritos por parte de grupos tradicionalistas, adultos, profesores, autoridades civiles y grupos religiosos. Estos usos no prescritos se manifiestan, por ejemplo, a través de la moda, el baile, las señas, el habla, los gritos, la mirada, el ejercicio de la sexualidad y el uso de alcohol y drogas. No se trata tanto de estilos definidos apropiados vía consumo de marcas populares 8, sino de composiciones o collages estéticos definidos por el modo de portar prendas, configurar poses, usar accesorios y performar con el cuerpo. Se trata pues, de la ruptura con los cánones del comportamiento permitido, que devela una actitud de transgresión frente a distintos discursos disciplinarios adultocéntricos. Así, la combinación de pantalones entubados, tenis Pirma, gorras, playeras y chamarras deportivas, peinados a medio camino entre lo skinhead, lo emo y lo reggaetonero y el uso de tatuajes y piercings; el collage entre lo dark, lo rockero, lo emo y lo rapero; el modo de forjar el toque o de remojar y compartir la mona; la transgresión de la lengua zoque combinándola con slang urbano; el modo de arrinconarse en pequeños grupos en las esquinas más oscuras del local del PVEM y la manera de abalanzarse entre aullidos colectivos “¡Yujuuuuu!” sobre el centro del local frente al escenario para formar una tanda de slam, mientras la música ruge estridente entre las mentadas de madre de un vocalista capitalino sudoroso, conforman caóticamente parte de la experiencia de vivir un festival o un tokín autogestivo en Ocotepunk 9. Existen muchas definiciones provenientes del periodismo musical y de la literatura de la onda, sobre todo de Parménides García Saldaña, quien acuñó el término, mismo que fue legitimado entre los rockeros de la década de 1970, sobre todo de la zona metropolitana de la hoy Ciudad de México. Sin embargo, el concepto de fonki, proviene de funky, usado en el mundo del jazz de los años cincuenta, para categorizar un estilo callejero, grosero, peligroso, estridente y heterodoxo en suma. Parménides jugaba con otros conceptos provenientes del slang ondero de la década de 1970: un espacio macizo, para la chaviza, contrario a lo straight, o sea, opuesto a lo correcto. http://www.milenio.com/espectaculos/reductos-rock-marginal-hoyos-fonky-extincion 8 Los artefactos de moda que circulan entre el grueso de los jóvenes que participan del movimiento de Ocote punk no se adquieren en el gran y mediano mercado formal urbano, sino en las pequeñas redes comerciales locales formales e informales de las ciudades. Se vale del comercio informal, pero también de la importación de ropa y accesorios de la ciudad al pueblo a través de redes comerciales invisibilizadas en el gran mercado. 9 Uno de los términos locales empleados despectivamente para nombrar a estas estéticas, es el de malandro o malandrín, que refiere a un estilo (más bien, conjunto de estilos) que los adultos asocian con la pertenencia a pandillas (sobre todo maras), con el consumo de drogas, con el haberse echado a perder o haberse maleado en la ciudad y con la escucha de géneros musicales como el ska o el rap (aunque también de narcocorridos y reggaetón, más recientemente); se trata de una estética considerada callejera. Debe mencionarse también que en muchos casos el estigma deviene emblema entre los jóvenes, al reivindicar su ser malandro. En otros casos, se carga con el estigma sólo por portar el estilo, aunque las prácticas no sean tales. !231 7 En el caso de este festival, se intentó cobrar un cóver de diez pesos, el cual no siempre fue respetado, pues en algunos casos se negoció a la entrada; por ejemplo, cuando un grupo de amigos se comprometió a pagar el cóver a cambio de un descuento, lo cual, para los organizadores, fue preferible a que no entrara nadie y dejar de captar ese recurso. Asimismo, el ingreso de drogas inhalantes o bebidas alcohólicas era permitido tácitamente, pues aunque estaba prohibido era preferible que la banda se emborrachara adentro a que afuera se expusiera a los abusos de la policía o a la posibilidad de una riña callejera con jóvenes de otros barrios o pandillas. Otro motivo para limitar el ingreso de bebidas, era la venta de las mismas al interior para recuperar lo invertido en la organización del festival. Entre el Primer “¡A bailar con los muertos zoques!” [1 – nov – 2016] y el primero de la Resistencia y la Rebeldía Zoque (1er FRyRZ) [28 – ene – 2017], se inauguró el Foro Laberinto [3 – dic – 2016], como el nodo organizativo desde el cual Morales continuó con su liderazgo en la autogestión de festivales10. Su intención era poner un espacio que le sirviera como plataforma para promover a las bandas del pueblo. El foro resolvió parte de la falta de infraestructura, reubicando y concentrando la red hospitalaria que antes se dispersaba entre vecinos y familiares; permitiendo gestionar la preparación y distribución de alimentos, ahora para autoconsumo y venta, y proveyendo un espacio de trabajo para los involucrados en la organización de actividades culturales. 2. Las redes del 1er Festival de La Resistencia y la Rebeldía Zoque11. Para el 1er FRyRZ, la modulación dentro/fuera continuó operando como orden generativo de la red de Ocotepunk y se consolidaba la figura de Morales como promotor de la escena. El Foro Laberinto (D1) se convirtió en un activo para la autogestión, haciendo emerger paulatinamente un colectivo 12, el cual tuvo la paradójica consecuencia de reducir a los aliados inmersos en la organización de festivales, diferenciándolo de otros grupos juveniles que En el apartado sobre redes de emprendimientos se profundiza más en el proceso organizativo que implicó la existencia de la cafetería Foro El Laberinto. Este núcleo organizativo tomó características similares a las de un colectivo formalmente establecido, aunque en ese momento no operaba aún como Colectivo Laberinto o como Laberinto Records. 11 Ver de D1 a D7 en Sociograma 2.2. 12 [ver apartado sobre Ocotepunk como red de emprendimientos]. Una de las consecuencias, fue que el local, antes prestado por El Rus, ahora comenzara a ser usado para actividades del colectivo, lo que hizo que Rus decidiera empezar a pedir renta. Se confrontaban dos ideas opuestas sobre lo que era y para qué servía un foro cultural. !232 10 también querían hacer sus propios colectivos, tokines, festivales y foros13. Por otra parte se refrendaron alianzas entre Morales y Kojama, quienes constituyeron la red de colaboradores directos (D2) en la autogestión del evento, encargándose de la logística, del montaje de backline y de diversas actividades operativas. Sociograma 2.1. Redes movilizadas desde Dentro de Ocotepec en el Festival de la Resistencia y la Rebeldía Zoque Simultáneamente a que Morales se ausentaba para ir a recoger a los invitados de Tapalapa, los músicos de Kojama y yo nos encargamos de montar el backline en el escenario del parque central de Ocotepec (D3). Mientras se terminaba de montar las luces y el sonido de Jeremías Cruz (de Kubi’s Clan), cuyo poder y múltiples consolas serían conectadas por José Cruz, nosotros microfonéabamos la batería de Aldo y los amplificadores de bajo y guiMás adelante, para el Festival “¡A bailar con los muertos zoques II” [28 - oct - 2017] la organización colec tiva rebelaría el defecto de ralentizar la realización de festivales y de crear división entre los jóvenes músicos de las bandas de Ocotepunk. !233 13 tarra de La Sexta Vocal; abajo del escenario José operaba los controles y yo a lo lejos indicaba la alta y baja de niveles, mientras los músicos de Kojama ejecutaban los instrumentos. El sonido fue rentado gracias a la cooperación entre los organizadores y a la solidaridad de contactos de Morales externos al pueblo, posiblemente del Centro de Lengua y Cultura Zoque (CLyCZ). A diferencia del festival anterior, en esta ocasión sólo participarían tres bandas de la escena de Ocotepunk (D4): Cultura Ancestral (happy punk en zoque), Kojama (punk metal en zoque) y La Sexta Vocal (ska en zoque), de las cuales Morales pretendía convertirse en su promotor o representante, lo cual más tarde generaría tensiones y negociaciones, ante la intención de que estas bandas pertenecieran a Laberinto Récords, el emprendimiento de Morales, aunque en un principio las bandas de Ocotepunk y Miguel se allegaran para intercambiar - colaborar - mediante el intercambio de capitales, favores y recursos con la expectativa de que unos lograra mostrar su música fuera del pueblo y el otro, cubrir los distintos flancos de la escena dada a conocer gracias a La Sexta Vocal. Ocotepunk también se expresa a través de un público (D5), cuyo consumo, en este caso, no se realiza a través de la compra de música o del pago de entradas a tokines. La banda tokinera o la bandita, no es un público en el sentido en que podría concebirse desde la industria cultural, obligando a re-pensar a la economía de los afectos no como el enganche emocional con un producto diseñado para su venta, sino como el flujo de emociones entre una audiencia y un grupo musical que se identifican como parte del mismo contexto. No obstante, se trata de una relación que se va tornando asimétrica en función del progreso de una banda, que a diferencia de la mayoría de jóvenes ocotepecanos, han logrado proveerse de los medios para sobreponerse a la marginación y sobresalir. Por otra parte, las autoridades civiles (D6) representadas por los funcionarios del Ayuntamiento de Ocotepec, esta vez sí autorizaron el uso del parque central, bajo el argumento de que sería usado para un festival cultural. Está fuera de mi conocimiento que se requiera algún proceso burocrático para permitir el uso del parque, aunque se sabe que depende más de los contactos que se tengan en el Ayuntamiento. Es de suponerse que se pagó una cuota a los policías o a algún funcionario a cambio de autorizar la realización del evento. En correspondencia, los organizadores se comprometían a mantener el orden y cumplir !234 con los horarios previstos para el término del festival 14. También cabe hipotetizar que el parque central haya sido tomado sin que mediara acto de fiscalización alguno. Así como en el festival anterior el eje temático fue la celebración del día de muertos o Todos Santos, aunque el festival terminara siendo un tokín distanciado de la dimensión tradicional, en esta ocasión el discurso de la resistencia y la rebeldía de los pueblos zoques, revestía un festival autogestivo que sirvió a los intereses de Ocotepunk, en tanto movimiento musical alternativo de los jóvenes músicos del pueblo. En ese sentido, debe decirse que el discurso de la resistencia y la rebeldía tuvo una función legitimadora proyectada hacia fuera verificable a partir del respaldo de algunos actores externos, como el CLyCZ (F1), que podría considerarse presunto ideador del evento y uno de los posibles patrocinadores. Desde su formación, La Sexta Vocal fue una banda vinculada al 15 CLyCZ. En sus inicios y bajo el liderazgo de Fermín Ledesma 16 el Centro experimentaba una etapa culturalista17 en la que buscaba posicionar una agenda reivindicativa de los pueblos zoques, construyendo canales de diálogo con algunas instituciones18, proceso en el que La Sexta jugó un papel activo con su música. Sin embargo, a partir de 2016, el CLyCZ experimentó una fase de radicalización ideológica al verse interpelado por la imposición de la ronda 2.2 de licitaciones para la explotación de hidrocarburos, sobre todo en los municipios zoques del norte de Chiapas, de manera que la organización política comenzó a esperar de la agrupación musical ocotepecana un mayor compromiso con la lucha por el territorio: Defender el territorio implicaba una serie de obligaciones y compromisos y al parecer ellos [La Sexta Vocal], como no tenían la formación [política] no lo entendieron; sí querían, pero estaban en una indefinición; tan es así que nosotros les Se verá que en el II Festival “¡A bailar con los muertos zoques!” se dio una cuota al pequeño cuerpo poli cial de Ocotepec para autorizar el festival y para que colaboraran con el desmontaje del sonido. 15 El primer contacto se dio en 2012 cuando la poeta zoque Mikeas Sánchez, del CLyCZ - entonces directora de la XE-Copa - acompañó a la naciente banda en su incursión en festivales institucionales 16 Ledesma fungió como un colaborador de La Sexta Vocal en torno a la producción y presentación del primer disco de la banda. Su acompañamiento fue fundamental para que la agrupación ocotepecana se presentara en escenarios de la capital del estado y en distintos procesos de gestión de recursos. 17 Entrevista con Fermín Ledesma del Centro de Lengua y Cultura Zoque, 10 de enero de 2018. 18 Esta etapa se puede ubicar sobre todo en 2014, cuando se realizó el Primer Congreso Zoque (23 y 24 de mayo de 2014) en el municipio de Rayón y en la producción del primer disco de La Sexta Vocal. En ambos casos se buscó a CONECULTA, CDI y CELALI como interlocutores para posicionar la agenda del CLyCZ, consiguiendo así mayor visibilidad política. A través del primer Congreso Zoque, adquirieron mayor visibilidad distintos actores del sector cultural-artístico, como la poeta Mikeas Sánchez (Chapultenango), el pintor Saúl Kak (Esquipulas Guayabal, Rayón) y La Sexta Vocal (Ocotepec) y del sector académico-activista, actores como Fermín Ledesma, Fortino Domínguez y Lorenzo Rueda, quienes podrían ser considerados el núcleo duro del CLyCZ. !235 14 dijimos: ‘la chamba de ustedes en la defensa del territorio no es que vayan a marchar, es dar conciertos a favor del territorio, donde sea que ustedes vayan a tocar y de entrada les proponemos algo, organicen un festival de la resistencia de los pueblos; llámenle así, pero tienen que dar un discurso potente, fuerte, en la defensa del territorio; no tienen que cambiar sus letras, sino el discurso inaugural’ (Fermín Ledesma, 10 –ene – 2018). Si bien, en principio La Sexta Vocal acompañó la agenda anti - fracking del CLyCZ19, para el 1er FRyRZ era evidente que ambas partes movilizaban sus intereses bajo estrategias organizativas distintas, y que aunque el festival se hubiera realizado bajo el concepto de la rebeldía y la resistencia de los pueblos, éste no había cubierto las expectativas del Centro: Invitamos a un compañero que era Arturo Ugartechea y la idea era que Arturo los acompañara. Cuando fue este compañero, dijo ‘no, pues es que no se habló nada de esto [lucha por el territorio], sí se llamó Festival de la Resistencia, pero están en otro rollo, porque ellos no están en la música de protesta, ellos quieren llenar escenarios’. Entonces, ahí empezó como el primer distanciamiento (Fermín Ledesma, 10 – ene – 2018). Es de mi desconocimiento si el festival fue financiado por el CLyCZ, aunque sí puedo sostener que fue ideado en principio por esta organización; sin embargo, la lógica reticular de Ocotepunk como movimiento musical juvenil se impuso sobre la agenda política de la lucha por el territorio. Después de este festival, habría un distanciamiento entre ambas partes, aperturando un cuestionamiento por la dimensión política de Ocotepunk, el cual se abordará hacia el final de este capítulo. Otra red de actores engarzados en este 1er FRyRZ fue la Casa de Cultura Independiente de Tapalapa (CCIT) (F2), liderada por el médico y documentalista zoque Rosemberg Morales 20. El Doctor Rosemberg, como es mejor conocido, también ha colaborado con el CLyCZ, aunque no conozco cómo se ha desarrollado este vínculo. Para este festival, fue acompañado por los jóvenes pintores de la CCIT, organizados por el artista visual Éver González Rodríguez, que imparte un taller de pintura y dibujo, y por un pequeño grupo de músicos tradicionales de Tapalapa. A partir de este momento, se intentará vincular al Foro 19 De hecho, en su presentación en el Multiforo Alicia en CDMX [8 de diciembre de 2016], con motivo del aniversario de la banda de ska Out of Control Army, Pipe portaba una playera con la leyenda “No a los hidrocarburos en tierra zoque. No al fracking”, fungiendo (en ese y otros eventos) como un actor difusor de la lucha zoque en el ámbito musical alternativo fuera de Chiapas. 20 aunque no reconocen un parentesco consanguíneo.quien guarda una relación de padrinazgo escolar con Miguel Morales !236 Laberinto con la CCIT, lo que se hará manifiesto en una pequeña gira Ocotepunk - Tapalapa para presentar el videoclip oficial de la canción Peka Wane de La Sexta Vocal. Las bandas invitadas pertenecen a tres redes distintas. Se ponderó como invitadas, en primer lugar a las bandas de rock en lenguas indígenas de Los Altos de Chiapas (F3)21, como Yibel (bats’i rock de Zinacantán y San Juan Chamula) e Ikal Ajaw (metal tseltal de Oxchuc), con las cuales La Sexta Vocal tiene vínculo tanto por co-participar en los festivales institucionales, como por coincidir en foros independientes y fiestas en Los Altos de Chiapas 22. También se invitó a bandas subterráneas del Estado de México (F4), como Chela Garaje y Tres Tokes, aunque sólo lograría llegar al pueblo la primera; la invitación se hizo vía redes sociales electrónicas, principalmente Facebook. Y por último, se invitó a Sistema Proletario (F5), aunque esta tampoco llegó al pueblo por las condiciones de la carretera. Una red de músicos de la escena alternativa de Tuxtla (F6) se hizo presente en el festival, aunque no en calidad de músicos, sino de colaboradores externos. El periodista Marco Rangel, aunque no realizó ninguna nota, sigue a la escena de Ocotepunk desde su origen; Rangel es baterista de la banda de punk Las Cabronas en Tuxtla 23. El músico y diseñador gráfico Amado Chiñas, por otra parte, fue el creador y difusor en redes sociales del cartel del evento 24; el centro del diseño era una guitarra tradicional formando una cruz con un machete, en una combinación de colores rojos, negros y amarillos muy similares a los usados en el arte del primer disco de La Sexta Vocal. Finalmente, Gerardo “El Gera” colaboró como bajista de La Sexta aunque también fungió como ingeniero de audio 25. No utilizo la categoría bats’i rock porque Ikal Ajaw no se asume parte de ese concepto. Últimamente bats’i rock se utiliza para denominar a cualquier banda de rock en lengua indígena de Chiapas, pero no todas las bandas la asumen y por eso no la utilizaré en este caso. 22 Se sabe, por mis hallazgos en campo y por la tesis del etnomusicólogo Humberto Sánchez (2018), que La Sexta Vocal y Yibel guardan una relación estrecha, sobre todo a partir del Tradición y Nuevas Rolas de 2014. Ambas bandas han sido invitadas a otros tokines en Los Altos de Chiapas, además de que La Sexta Vocal ha sido invitada en diversas ocasiones a fiestas por parte de integrantes de Yibel. También los vínculos entre miembros de Yibel e Ikal Ajaw es estrecha. Gracias al festival que se describe en este apartado, es que decidí invitar a Ikal Ajaw a Estruendo Multilingüe en 2018. 23 En Las Cabronas tocan también Chax Cruz, de quien ya se ha dicho es músico y diseñador para distintos proyectos en Chiapas, y Adriana Estrada, promotora cultural, mánager ocasional de La Sexta y pareja de Cala, que es trombonista de La Sexta Vocal 24 Su trabajo puede ser visto en cuatro de los cien diseños conmemorativos de las botellas de cerveza Indio. 25 Resulta interesante que en los distintos festivales de Ocotepunk el sonido termine siendo manipulado por actores externos al pueblo, aunque sea propiedad de la familia Cruz y aunque José Cruz sea su principal operador. A mi juicio, los músicos externos asumen una posición de poder. !237 21 Mi presencia (F7), fue la de un colaborador de Morales, en tanto portero de Ocotepunk. Sin embargo, mi contacto con él, por su parte, sigue siendo leído como promotor de bandas en el movimiento del rock indígena, pero también como un vínculo con músicos de la escena independiente de CDMX y con el festival Estruendo Multilingüe. Me resulta más útil ser leído de este modo y no tanto como antropólogo, aunque no es velado que parte de mi trabajo como promotor se relaciona con la investigación. Se sabe que la labor de investigación tiene por consecuencia la de promoción. Resulta interesante que al igual que en el festival anterior, haya sido llamado a participar como conductor del evento, pues se me percibe como un constructor de discurso26. Intenté moderarme y limitarme a la línea discursiva indicada por Morales y Estrada evitando sesgar lo que ellos querían que se dijera27. Una de las primeras cosas que se me pidió enunciar, fue la exigencia de justicia para el ex-preso Víctor Hernández Gómez, condenado a ocho años de prisión, ante la falta de un traductor que le ayudara a demostrar su inocencia en un crimen que no cometió, demanda que abanderaba a la Organización para el Respeto y Trato Digno de Ocotepec (ORTO) 28 (D7), que además luchaba contra la imposición de medidores eléctricos de CFE en el pueblo (causa de la cual también se me pidió hablar). No queda clara la relación de ORTO con el CLyCZ, pero sí que la primera no participó en el festival, aunque Morales - y el núcleo organizativo - enunciaran afinidad con sus demandas. Finalmente, mencionar que las redes sociales electrónicas, más que una red aparte, Sin embargo, en el desarrollo del trabajo de campo, era importante desmarcarme de este papel para permitir que fueran los discursos de los músicos los que prevalecieran y no los míos. Para lograr esto, pedía a Miguel que me dijera qué debía decir. En este caso, él me pidió que hablara de los pueblos zoques, de la música que sus jóvenes estaban haciendo y de la importancia de las tradiciones, y especialmente, de la petición de justicia 27 Esta posición se fue volviendo cada vez más incómoda en el desarrollo del trabajo de campo, pues experi menté una sensación de pérdida de reflexividad y autonomía. Será en el epílogo en donde problematice esta evidente relación de poder y negociaciones que se tejió entre Morales y yo. 28 Conformada y movilizada desde 2015 contra la imposición de medidores digitales de la Comisión Federal de Electricidad (CFE) Y por la exigencia de justicia para. Asimismo, ORTO aglutinaba demandas de distintos sectores populares de Ocotepec, entre ellas, el buen funcionamiento del Centro de Salud con Servicios Ampliados de la Secretaría de Salud, la no privatización del agua, su cuidado y el de otros recursos naturales y forestales; mejoras a la seguridad pública, el rechazo a la violencia intrafamiliar; el rechazo a la proliferación de cantinas clandestinas, la creación de una Universidad Zoque, la promoción del voto libre y secreto, el rechazo a la compraventa de credenciales del Instituto Nacional Electoral, la prevención de las drogas y otras adicciones, la reforestación del municipio, la promoción del rescate cultural, el mejoramiento de la infraestructura carretera, el respeto a los derechos humanos de la infancia y de las mujeres, alto a la corrupción, la impunidad y la discriminación; el rechazo a la venta de los recursos naturales y el cumplimiento de las promesas de campaña de los candidatos a la presidencia del Ayuntamiento Municipal. En 2018, buena parte de la plataforma política que impulsó la candidatura de MORENA para disputarle la presidencia del Ayuntamiento al PRI, provino de los distintos sectores sociales aglutinados en ORTO. !238 26 Sociograma 2.2. Redes movilizadas desde Fuera de Ocotepec en el Festival de la Resistencia y la Rebeldía Zoque fungieron como un correlato de los vínculos entablados fuera de Ocotepunk. Aunque la activación de esta red, desde dentro, dependa de las condiciones infraestructurales del pueblo, las cuales han sido abordadas en el primer capítulo de esta tesis, debe decirse que su eficiencia reside en el hecho de que fueron tejidas primero como redes colaborativas fuera del pueblo. Su eficiencia en manos de Morales no tiene tanto qué ver con que pueda pagar una ficha de cibercafé (su poder adquisitivo es similar al de otros jóvenes de Ocotepunk), sino con el hecho de que sus contactos han sido trabajados fuera del pueblo. Miguel es la interfaz de estas redes sociales electrónicas. * Ver de F1 a F7 en Sociograma 2.2. 2.1. Prácticas y discursos en el 1er FRyRZ. Uno de los motivos del distanciamiento que se suscitó entre algunas voces del CLyCZ y La !239 Sexta Vocal, después del 1er FRyRZ, es la diferencia entre la falta de formación política que el CLyCZ atribuye a los jóvenes músicos de Ocotepec, y las formas implícitas en que se expresa organizativa y discursivamente, la politicidad de dicha red. Ocotepunk como red de festivales autogestivos, teje su propia dimensión de lo político. Los jóvenes músicos de Ocotepunk emplean estratégicamente los recursos discursivos en el ámbito político y étnico para cumplimentar sus propios mandatos. Estas expresiones se retomarán hacia las conclusiones de este capítulo. Avanzaré primero sobre la descripción de tales expresiones en el 1er FRyRZ. Cuatro momentos marcaron el desarrollo del 1er FRyRZ. El inicio, en el que se realizó una muestra de pintura por parte de la Casa de Cultura Independiente de Tapalapa (CCIT), una presentación de música tradicional zoque del mismo pueblo, la proyección de un documental sobre medicina tradicional y la interpretación de música de protesta, así como algunas menciones de demandas políticas de ORTO. Una segunda parte, en la que se presentaron bandas de rock en lenguas indígenas de Zinacantán, Oxchuc y Ocotepec. Una tercera marcada por el inicio de la lluvia y el traslado de los músicos a la cancha de básquetbol y que se caracteriza por haberse convertido en un tokín callejero. Y una cuarta, en la que hubo una intensa actividad tras bambalinas, en el Foro Laberinto. (1) Si bien la agenda del CLyCZ no se vio reflejada en los discursos del 1er FRyRZ, sí se hizo presente la de ORTO, pues los jóvenes involucrados en la organización del festival me pidieron que - en calidad de conductor - mencionara algunos de los problemas que aquejan al pueblo, entre ellos, la imposición de medidores de luz digitales de la CFE y la exigencia de justicia para Víctor Hernández Gómez, habitante de Ocotepec injustamente encarcelado. La influencia de ORTO en Ocotepunk sitúa la politicidad de los jóvenes en la reflexión y la toma de partido en los problemas de su pueblo. Como se ha mencionado en el segundo capítulo de esta tesis, ORTO es un espacio de identificación política entre los jóvenes de Ocotepec y en él se vinculan actores juveniles próximos a Ocotepunk. En el vecino pueblo de Tapalapa no existe un movimiento musical alternativo, pero sí uno de artes visuales que se congrega en la CCIT, dirigida y coordinada por el médico Rosemberg Morales, que presentó un documental sobre medicina tradicional para este 1er FRyRZ. Lo acompañan, también de Tapalapa, un dueto guitarra-violín de música tradicio!240 nal y Éver González, joven artista visual egresado de la UNICACH. El dueto de costumbreros ha preparado una breve presentación de música de carnaval y “Sacramento”; repasan sus piezas en el Foro que funciona como backstage. Mientras tanto, en el parque central de Ocotepec, Éver encabeza una muestra de obras realizadas por alumnos del taller de pintura que imparte en la CCIT. Aún es de día y los congregados no rebasan una decena de personas (quizás dos); las pinturas son exhibidas mientras los organizadores aún montan parte del escenario y ponen música cumbia, rock y ska para atraer a los ocotepecanos en lo que prueban el sonido. La plaza luce vacía y los músicos invitados de otras latitudes no logran comunicarse con Ocotepunk para informar sobre su progreso en el camino. Miguel Morales me pide convocar a los habitantes para darse cita en el parque central y de paso me elige conductor del programa. Ni la música tradicional, ni la pintura de Tapalapa, parecen atraer la atención de los ocotepecanos. Tampoco las canciones de protesta de Arturo Ugartechea, quien fue incluido en el programa a petición del CLyCZ y quien dirá que el evento no tuvo un mensaje político claro. Sin embargo, aunque el evento congrega a pocas personas y los mensajes políticos sean difusos o tácitos, cada actor entreverado en esta red autogestiva festivalera, expresó distintas formas de entendimiento de su realidad social. Las piezas expuestas por la CCIT, mediante el uso de temas libres, figuraba sobre los contrastes que atraviesan a la sociedad tapalapense actual 29, poniendo énfasis en el aprendizaje de la técnica, la cual es entendida por Éver como el dominio de un lenguaje para proyectar de mejor manera el arte local, del cual lo tradicional, es por el momento “sólo un pretexto”. Éver se preocupa porque el arte de Tapalapa “no se quede en el pueblo”, pues lo considera un medio válido para que los jóvenes sobresalgan y se provean de un medio de expresión y de proyección profesional: El Doctor Rosemberg me invitó a dar talleres en el pueblo […] el arte y los jóvenes estaban muy alejados, pero son jóvenes que empezaron a llegar. El arte en el pueblo no es tan conocido, se ve como un hobbie, tanto la danza, como la música, no le dan importancia […] Deben responsabilizarse porque el arte es disciplina y creatividad y si no se logra eso, no nace. No es para resolver la vida, pero es para que ellos La morena desnudez robusta de mujeres mayores sobre lienzos jóvenes, parecen reivindicar cuerpos ocultos por el prototipo de belleza blanca y mestiza de las ciudades y los medios de comunicación; los paisajes míticos y cartografías legendarias dialogan con la imagen de un joven inhalando de un tanque de oxígeno, como crítica al deterioro ambiental. !241 29 mismos cambien (Éver González, 28 – ene – 2017). (2) Claramente, Ever asume una postura pedagógica a partir del arte, similar a la que se manifiesta en voz de otros jóvenes presentes en el Festival. Por ejemplo, Miguel Pérez de Kojama, se sitúa a sí mismo en el centro de un doble proceso; por un lado, de aprendizaje al considerar que “lo chido de los festivales es que se comparten ideas y experiencias”; y por otro, de concientización hacia la sociedad ocotepecana, partiendo de un diagnóstico concreto sobre los problemas de los jóvenes del pueblo, situando a su ser punk y metalero como un lugar de enunciación que superpone al joven frente al estigma criminalizante que los adultos les han impuesto, pero sin comulgar con sus valores, haciendo recaer sobre ellos la responsabilidad de la situación actual de la infancia y la juventud: Las drogas y el alcoholismo son los grandes problemas de Ocotepec, se ve a niños de cinco seis años con su bolsa de Resistol, thiner o alcohol, aunque la culpa es de la gente mayor que enseña esas cosas a los niños […] al punk y al metal los consideran satánicos, pero yo los considero como géneros que buscan paz y armonía y al punk como una filosofía chida, porque no hay nadie que te diga que hacer [como en la religión] y cada quien es responsable. El punk me gustó por la conciencia y sobre eso trabajamos en Kojama y enviamos mensajes a los chavos, pero también a la gente mayor y la gente se va concientizando. (Miguel Pérez, 28 – ene – 2017). También los músicos provenientes de la red del rock en lenguas indígenas, reflexionan en torno a la resistencia y la rebeldía. Mario, bajista de la agrupación de metal tseltal Ikal Ajaw señalaba mientras afinaba su bajo, antes de subir al escenario, que estos conceptos refieren a “una forma de cómo nosotros como pueblos estamos sobresaliendo y es una forma de manifestarnos como culturas”; Mario portaba una gorra negra con la estrella roja del EZLN y al preguntarle por su significado, respondió con una sonrisa entusiasta: “es una forma de rebeldía, queremos ser rebeldes siempre porque es lo justo y gracias al Sub que nos enseñó a manifestarnos” (Mario de Ikal Ajaw, 28 – ene – 2017). Luego cuestioné a Jani Ahmed Morales, vocalista y guitarrista de Ikal Ajaw, sobre cuál era la resistencia y la rebeldía de su banda, a lo que él respondió: Pues cuando se trata de metal, siempre es rebeldía y resistencia, pues hablar en la lengua tseltal, es resistir a los cambios […] hacerlo a nuestra manera y promoverlo a las nuevas generaciones, a los chicos y a las personas adultas y que se den cuenta de que podemos hacer muchas cosas para expresar lo que es la cultura. Aquí la mayoría habla en zoque y que siga así, que sean de mente abierta, porque se pueden hacer muchas cosas y que no tengan pena. En Oxchuc ha habido muchos problemas políticos !242 [de corrupción], pero hay que estar unidos (Jani Morales, 28 – ene – 2017)30. ‑ Después vendría el turno de Cultura Ancestral, banda de happy punk de Ocotepec, con sólo un año de trayectoria en 2017, rondando sus integrantes entre los diecisiete y los diecinueve años de edad. Su discurso sobre la rebeldía y la resistencia hace circular elementos similares a los enunciados por Miguel Pérez de Kojama: “Que se siga haciendo cultura y […] que nunca se acabe la cultura para nosotros; que ya no haya violencia, que no haya drogadicciones”; luego, se reivindica el gusto propio: “El happy punk nos ha gustado desde pequeños […] me gusta también el rock urbano”, y finalmente se reafirma el sobresalir: “La banda ha salido a otros lugares a tocar [¿algo sobre defensa del territorio o los hidrocarburos?] No, para mí está todo bien todavía” (Brayan Valencia, 28 - ene - 2017). Por su parte, Xun Pérez, líder de la agrupación Yibel (bats’i rock de Zinacantán y San Juan Chamula), enunció que a través de la música se pueden “tejer las formas y toda esta cultura a través de la lengua [tsotsil] y la música [rock]”, para ser escuchados “por los malos gobiernos que nos representan”. Al igual que en los otros casos, Xun organiza un discurso que conjuga (1) un diagnóstico sobre la realidad social, con (2) la elección afectiva por un medio expresivo (la música rock), y (3) el modo legítimo (la lengua tsotsil) de empuñarlo para posicionarse frente al diagnóstico. Y se presenta un elemento más, (4) el testimonio que rinde cuenta del discurso: “Ahora presentamos nuestro disco […] estamos realizando una serie de presentaciones en Chiapas para nuestros pueblos” (Xun Pérez, 28 - ene - 2017). En general, tanto en el inicio del festival en el que se presentaron las pinturas de la CCIT, como durante el tokín de las bandas de rock en lenguas indígenas, antes de que acaeciera la lluvia, pude identificar cuatro expresiones recurrentes entre los músicos, que pudieran agruparse del siguiente modo: 1. Un diagnóstico de lo social que incluye conceptos como malos gobiernos, corrupción, violencia, drogadicción. 2. La identificación de las formas y los medios para intervenir, a través de la música, los estilos, el arte, el gusto o la pertenencia a tribus. 3. Se evocan elementos como la lengua y la cultura para legitimar su gusto y su 30 La música de Led Zeppelin ambientaba el intermedio antes de que Ikal Ajaw hiciera su show. !243 sobresalir [salir del pueblo, salir adelante] individual y grupal. 4. Se conjuga el sobresalir individual y grupal usando los medios y las formas elegidos, de lo que se rinde cuenta a partir de acciones. (3) La presentación de Yibel fue saboteada por la densa lluvia de Ocotepec; y el sonido que había proporcionado la familia Cruz tuvo que ser retirado para que no se mojara. Las circunstancias hicieron que el festival se trasladara a la cancha de basquetbol techada junto al parque central, funcionando sólo con el backline. El festival terminó siendo un tokín callejero improvisado en las canchas, al cual se dio cita la banda tokinera de Ocotepunk. Discursos sobre el territorio o la lucha contra los hidrocarburos no se volvieron a enunciar y tampoco sobre la resistencia ni la rebeldía de los zoques, aunque esta parecía expresarse en el diálogo entre el público y las bandas vanguardias del pueblo: Kojama y La Sexta Vocal. La agrupación Tres Tokes no se presentó, pues no pudieron llegar hasta el pueblo; a causa de la lluvia tampoco Sistema Proletario se presentó en el Festival. Para las diez de la noche los invitados de Tapalapa ya se habían retirado; sin embargo, apenas llegaban los músicos tuxtlecos de La Sexta Vocal y con ellos Marco Rangel, periodista y músico de la banda de punk Las Cabronas. La iluminación era escasa, aunque la lluvia hacía que la banda tokinera se cobijara en ella, bajo el techo de la cancha de básquetbol. La acústica del espacio era deplorable, pero había que concretar la misión de llegar hasta el final, por lo que no había tiempo para modular el sonido, pues Kojama debía dispararescupir su ráfaga de estridencias electroguturales contra los cuerpos de los adolescentes. Luego fue el turno de La Sexta Vocal, banda responsable de que todos en Ocotepunk amen el ska. Las deficiencias del sonido contrastan dramáticamente con el standard de Coltrane que Marco García ejecutaba en su sax para hacer un rápido soundcheck. Ante la falta de pedales de efectos y los defectos de los cables, Miguel me pedía estar atento a su señal para oprimir en su amplificador el reverb que dotara de mayor estridencia a sus riffs. No hay performance inaugural que ritualice lo zoque, ni trajes tradicionales que digan somos zoques. Pipe se adueña del micrófono y dice “sopas sopas”, para indicar que no hay más que decir, más que tocar. Una avalancha de metales y quintas que van del ska core al two tones ponen a todos a bailar y a formar slam. No hay discurso inaugural, ni cierre institu!244 cional. La banda tokinera de Ocotepunk se hace presente; quizás sean los mismos adolescentes del “¡A bailar con los muertos zoques!”: Cuerpos jóvenes que ensalzan su masculinidad soltando y aguantando codazos y patadas, para luego abrazarse sudorosos en el centro de la cancha que dice “Ocotepec, Chiapas”, palabras pisoteadas por los brincos lodosos de los tenis de la banda. Ante la fatiga de doce horas que ya resiente mi cuerpo, sólo me abandono al slam lo que me genera una sensación de goce… atribuyo a la banda la misma sensación, exaltada por la ebriedad y la alteración de su equilibrio por los inhalantes. Una vez más, no puedo explicar la sutura espiritual que se genera entre la música y el cuerpo ante esta reinvención local de una ritualidad musical prohibida. Y finalmente, llega Chela Garaje. Todo mundo luce agotado. Es evidente que para la banda, la noche la cerraron con broche de oro Kojama y La Sexta Vocal, pero ahora se trata de un excedente solidario, en el que tanto la banda tokinera, como el grupo invitado, despilfarran sus últimos recursos energéticos. Chela Garaje es una banda de adolescentes que contactaron con Miguel a través de las redes sociales, sin que los proyectos musicales se conocieran entre sí: unos y otros se entregaron a la aventura; uno, de invitar a una banda de fuera, otros, de tomar la mochila para llegar a Chiapas, a uno de los municipios más pobres del estado, para entregarse en un tokín de punk31. Chela Garaje exhibe su decadencia integrando a su estética tapas de inodoros y latas de activo aplastadas sobre el suelo… (4) Las paredes del Foro Laberinto predicen que el experimento se aproxima a su final. Un camino se bifurca ante la opción de consolidar al Foro como un espacio para los jóvenes del pueblo; o seguir al demonio eterno del hoyo fonki abandonado a la precarización… después de todo, es el único espacio en el pueblo que los jóvenes parecen haberse dado a sí mismos para auto representarse. El espacio propio parece auto transgredirse. Alguien pinta un grafiti con estética zoque, mientras otro alguien canta “María” de Liran Roll. Charlas en zoque y español van y vienen, pero juntos cantan en coro: “Has perdido media vida, entre la sobredosis y el alcohol”. Se respiran las volutas del aerosol combinadas con aroma a petricor, cerveza, tabaco y marihuana, dando fin a una noche de tokín en Ocotepunk, tierra zoque. Era media noche, su vuelo de regreso a CDMX salía a las 7 am y el único conductor - yo - tenía que llevar los al aeropuerto apenas terminaran de tocar. !245 31 3. Redes en crisis: “¡A bailar con los muertos zoques! II”. Dado que entre el 1er FRyRZ y el II ABMZ corrió un lapso de nueve meses, es necesario hacer un breve recuento de algunos acontecimientos tanto al interior del núcleo organizativo de los festivales en Ocotepunk, como en el pueblo; de manera que se puedan visibilizar algunas de las tensiones que derivaron en la escisión del colectivo laberinto. Algunos de estos sucesos pueden verificarse en otros apartados de esta tesis, sobre todo en la dedicada a Ocotepunk como red de emprendimientos. Si algunas cuestiones reaparecen, de manera que parezca un tanto repetitivo traerlas al análisis, sólo es en virtud de mejor contextualizar a los festivales como nodos en los que se tejen relaciones de poder. 3.1. Las tensiones y los obstáculos Inter - festivales. Para el II ABMZ, el Foro ya había sido desmantelado como principal espacio autogestivo de Ocotepunk. Después del 3er aniversario de Kojama [11 - mar - 2017], comenzó a haber tensiones entre los dueños del local (la familia de El Rus) y los músicos involucrados en la organización de tokines y festivales, de manera que para la gira de presentación del videoclip de La Sexta por pueblos zoques [29/30 - abr - 2017], el espacio ya había sido dado en renta. Ante el cierre del local, Miguel convocó a la conformación del Colectivo Laberinto [15 - may - 2017], asistiendo Miguel Pérez de Kojama y los músicos de La Sexta residentes en Ocotepec (Damián Morales y Pedro Estrada), extendiéndose la invitación a aliados externos a quienes se incluyó en un grupo de WhatsApp32. De fuera sólo yo asistí al llamado33. El Colectivo Laberinto, quedó conformado como un núcleo organizativo de eventos, tokines y festivales, dentro y fuera de Ocotepec y el logo del ex foro Laberinto se convirtió en la marca del nuevo emprendimiento. La realización de eventos comenzó a depender de 32 En el grupo de WhatsApp del Colectivo Laberinto estábamos incluidos la fotógrafa Antonieta López, quien produjera el videoclip oficial de la canción Peka Wane de La Sexta Vocal; el médico y músico Edgar Guadarrama, quien en diversas ocasiones apoyó económicamente los emprendimientos de Morales y yo, que por entonces ya me había involucrado en la organización de distintos eventos realizados en Ocotepunk, desde la inauguración del Foro Laberinto [3 - dic - 2016], la 1ª Jornada Musical Multilocal [1/2 - ene - 2017] y la gira de presentación del videoclip de La Sexta Vocal [29/30 - abr - 2017], participando además como conductor de los festivales que se habían venido organizando. 33 Sobre la conformación del Colectivo Laberinto, revisar el apartado sobre emprendimientos paralelos. Mi guel Morales al frente del Colectivo Laberinto comenzó a apoyarse más en su círculo cercano de colaboradores en el pueblo, así como en distintos actores externos, entre quienes figuraba la fotógrafa Antonieta López, creadora del videoclip oficial de La Sexta Vocal; el Dr. Edgar Guadarrama, músico y apoyo financiero de Miguel Morales; la comunicadora visual Susana H. Frías, “Chucho” de Raztlán, Andy Mountains y quien aquí escribe, que comenzaba a realizar de lleno la investigación que sustenta esta tesis. !246 reuniones de trabajo un tanto caóticas en las que se distribuían tareas, se especulaban presupuestos, se identificaba aliados potenciales dentro y fuera del pueblo y se exploraban posibilidades para dar a conocer la escena a través de las bandas del pueblo (principalmente La Sexta Vocal y Kojama). El núcleo decisor sesionaba en Ocotepec (casa de los Morales, los Pérez o los Estrada) y los acuerdos se difundían vía WhatsApp a los aliados de fuera, a quienes se les pedía favores, diseños, dinero y/o difusión viral en redes sociales. Las tareas que se distribuían eran sobre todo, el diseño del flyer o del cartel del evento, la consecución del backline, la renta del sonido, negociar con las bandas participantes externas, organizar a las bandas del pueblo, organizar la estrategia de hospedaje y alimentación, hacer cotizaciones, etcétera. Si bien, el conocimiento de estas actividades no era sistemático y se movía en las posibilidades que ofrecía el pueblo, respondía a la experiencia acumulada desde los tokines en Ocotepunk y los aprendizajes en festivales y tokines en las escenas de Tuxtla y CDMX en las que comenzaba a insertarse La Sexta Vocal. Así, Morales continuó como principal actor regulador dentro/fuera, pues ya tenía tejida una densa red con aliados externos al pueblo. Esta red colaborativa operaba sobre todo como una cadena de favores 34. La tensión dentro/fuera, se convirtió en el medio operativo de la organización. Hacia fuera Miguel representaba a Ocotepunk, mediante actividades de gestión, que realizaba sobre todo por redes sociales electrónicas desde dentro del pueblo a nombre de Laberinto35 y en sus visitas a la ciudad 36. Estas gestiones sobre todo se hacían en calidad de mánager de La Sexta Vocal, aunque también como impulsor de las bandas del pueblo. Algunos actores ante los cuales impulsaba a sus bandas, eran instituciones de cultura públicas estatales y federales, así como actores de la escena alternativa independiente y subterránea. En el primer caso, el CONECULTA de Chiapas o la Unidad Regional de Culturas Populares; en el En algún momento Morales me compartió que su estrategia consistía en hacer favores para luego poder cobrarlos. Su razonamiento no consistía tanto en pensar en quién le debía favores para cobrárselos, sino en quien pudiera necesitar un favor suyo. Prefería que le debieran favores a deberlos él. 35 No es casual que Miguel viviera de noche, en un pueblo en el que la calidad de la señal de Internet sólo es funcional de madrugada, cuando baja la saturación de la red. 36 ¿Ante qué actores Laberinto representaba a las bandas? Sobre todo, ante CONECULTA y la Unidad Regio nal de Culturas Populares, cuyo Festival de Tradiciones y Fusiones Musicales en Copainalá [18 - nov - 2017] contó con la curaduría y gestión de Morales y Pipe, insertando casi exclusivamente a bandas de Ocotepunk. Otro actor frente al cual se buscó representar a Ocotepunk, fue la productora Out of Control Records de CDMX, mediante la inserción de bandas en la programación del Gato Calavera, foro alternativo-independiente dedicado al ska. !247 34 segundo, dueños de bares y foros culturales en Tuxtla y CDMX. Hacia dentro, sin embargo, surgieron algunas tensiones, pues ante la capacidad gestora del Laberinto, las bandas cuidaban con suspicacia su autonomía, independencia y libertad creativa, temiendo que tras el rostro del trabajo colectivo, se ocultara la posibilidad de la ganancia enajenada. Una de las tensiones que pude presenciar, fue durante los preparativos del II ABMZ, cuando Laberinto convocó a las bandas de Ocotepunk para cooperar en la realización del festival y Chano Cruz (primo de Morales), líder de El Umbral de la Noche, se negó argumentando que el colectivo se estaba apoderando del movimiento y que en todo caso, él también haría su propio colectivo y pondría su sello (su logo), al pie de los carteles del evento [11 - sep - 2017] 37. Luego de limar asperezas con Morales se acordó que cada banda en Ocotepunk sería pensada como un colectivo independiente y que por tanto, cada una de ellas, según dijo Morales [15 - oct - 2017], tendría su propio diseñador, dando a entender que cada banda debería proveerse de sus propias redes. En este punto Morales comenzó a visualizarse más como un productor y promotor de bandas, que como líder de una organización colectiva. Otra de las tensiones que surgió, fue entre Morales y Miguel Pérez, pues el primero consideraba legítimo cobrar al segundo un porcentaje de los honorarios que su banda percibiría por presentarse en CDMX, por concepto de representación; también consideraba como un derecho suyo, el de poner su sello en los créditos del primer disco de Kojama. Debe decirse que cualquier aspereza siempre se resolvió a través del diálogo y del deslinde de derechos y responsabilidades, lo que hizo de la organización colectiva un ejercicio constante de negociación… a veces muy cordial y otras muy tenso. Las bandas y el núcleo organizativo del colectivo comenzaron a regular la pretensión de sobre-representación de Morales, mientras que éste terminó por definir a Laberinto como un emprendimiento cultural independiente del cual él estaría a la cabeza, aunque aún muy en ciernes. En ese entendido, algunas bandas terminaron aceptando su representación más como un paro para Morales que como una imposición o un afán de lucro de su parte y fue así como la marca Laberinto Récords comenzó a auto publicitarse en redes sociales. Una de las incomodidades de Chano, era que Laberinto ya no era sólo de jóvenes de Ocotepunk, sino que incluía a gente de fuera. Debe tomarse en cuenta que Chano había sido fundador y bajista de La Sexta Vocal, y que es hermano del fallecido Evodio Cruz, el primer punk de Ocotepec, quien fuera de los primeros organizadores de tokines en el pueblo. !248 37 No obstante, las tensiones que envolvieron a la organización del II ABMZ no sólo se suscitaron al interior de los implicados en la autogestión de eventos. También se debe mencionar que hechos como la bandalización de la presidencia municipal [6 - jul - 2017] y el terremoto de Pijijiapan [7 - sep - 2017], por sus repercusiones en el pueblo38, obligaban a asumir una postura prudente y procurar que se mantuviera el orden durante el evento: este Festival no podía terminar en un tokín callejero que se extendiera hasta altas horas de la madrugada, sino difundir también la tradición zoque del día de muertos y proveer al público de una experiencia musical más familiar. Inclusive, las autoridades municipales mantuvieron una actitud más tolerante hacia los jóvenes del pueblo. 3.2. Los preparativos del II ABMZ. Para la organización del II ABMZ, el proceso de autogestión se mostró un tanto disperso, pues mientras Morales se ocupaba exclusivamente de las bandas que se invitaría de fuera, Pipe y Miguel Pérez se ocupaban de convocar a las bandas de dentro. Pipe, por su parte, se centró sobre todo, en idear un programa de actividades que fuera más allá de sólo presentar bandas y se preocupó por resaltar la celebración zoque de día de muertos. Entre las actividades que Pipe buscaba programar, se encontraba la elaboración de altares zoques, la grabación y proyección de cápsulas en las que los ancianos de Ocotepec hablaran sobre las tradiciones de Todos Santos, la proyección de un ciclo de películas alusivas a la fecha y la reactivación de la Danza de las Calaveras. Para el desarrollo de ese programa de actividades, había que buscar fuentes de financiamiento entre las mismas bandas del pueblo, aunque Morales se movió por su cuenta para pedir el apoyo de algunos aliados internos y externos, que antes ya lo habían apoyado en otros festivales y en los dos foros que había montado. Pipe y yo, por otra parte, nos abocamos a intentar captar en vídeo los dichos de los abuelos sobre el día de muertos, para realizar las cápsulas a proyectar, aunque no se tuvo éxito en esa tarea. Finalmente, para la recaudación de fondos y la difusión del festival, recurrimos a la realización de un palomazo callejero afuera de la casa de Pipe y a la realización de una asamblea de bandas para soliciLos dos conflictos se relacionan en el sentido de que parte de las exigencias del movimiento del 7 de julio, tenía que ver con demandar a la presidencia municipal hacer un uso transparente de los recursos para vivienda. Luego, tras el terremoto, la presidencia municipal justificó la apropiación discrecional que hacía de las viviendas, argumentando que estaban dañadas por el terremoto y que iban a remodelarlas (Nota de campo del 29 de octubre de 2017). !249 38 tar su apoyo económico y colaboración. En ello participaría activamente toda la familia Estrada. 3.2.1.Palomazo callejero. Como muchas de las actividades emprendidas por parte de los jóvenes músicos de Ocotepunk, el palomazo callejero [15 - oct - 2017] se planeó espontáneamente, una noche antes, durante una ronda de cervezas en el local de el Rus (ex foro). La idea era tocar algunos cóvers de canciones populares de rock en español 39 con guitarra eléctrica y bajo en el pórtico de la casa de Pipe, para difundir el II ABMZ y pedir el apoyo económico de los transeúntes, que si bien poco colaboraron económicamente, percibían con agrado la actividad. Lo mismo se acercaban personas de avanzada edad, que niños y jóvenes. Pipe arengaba en zoque, intentando animar a la gente para cooperar e invitándolos al festival, prometiendo un evento público familiar en vísperas de Todos Santos. Desde temprano, Pipe y yo diseñamos unos flyers en su computadora y los imprimimos en el cibercafé más próximo a su casa, para entregarlos a quienes pasaran frente a su pórtico. Pipe sacó los afiches y los discos de La Sexta Vocal para venderlos afuera de su casa. Improvisamos también una mampara con sus fotografías, promocionando su propio emprendimiento audiovisual: Ocotepunk Studio. Sus hermanas se abocaron a repartir los flyers y a la elaboración y venta de palomitas. El papá de Pipe le prestó parte del backline de Los Pachangueros, mostrándose entusiasmado, dado que en su juventud, él también organizaba eventos culturales en Ocotepec. Más tarde, Los Kojama se incorporaron a la actividad, la cual terminó siendo un palomazo a ras de la banqueta. Con estas actividades, quedaba claro que el foro se mudaba a la calle. Así, la historia del foro Laberinto se convirtió en la de la búsqueda, construcción y negociación de espacios públicos para jóvenes en Ocotepec. Ante la falta de una casa de cultura o de un local para que se reunieran los ocotepecanos, en particular los jóvenes; ante el condicionamiento de corporaciones políticas como el PVEM, que prestaban su local a cambio de asumir compromisos con el partido, y ante los disturbios que terminaron en la bandalización del “La guitarra” de Los Auténticos Decadentes, “Asalto chido" de Rockdrigo, “Negro chico” de Los Espíritus, “Corrientes” de Prieto Viaja al Cosmos con Mariano, “Lamento Boliviano” de Los Enanitos Verdes, “Muñequita Sintética” de El Haragán, “Él no lo mató” también de El Haragán... y otras canciones, de Enrique Búmbury, Caifanes, etcétera. Es importante mencionar estas canciones, pues forman parte del gusto de los habitantes de Ocotepec, esto se puede a !250 39 palacio del Ayuntamiento, sólo quedaban las casas de los jóvenes y sus banquetas para que los músicos de Ocotepunk desarrollaran sus actividades y se organizaran. Y así fue; la fachada de la casa de los Estrada se convirtió en el nuevo local del Foro Laberinto 40. 3.2.2.Asamblea de bandas. Después del tokín callejero, Pipe y Miguel Pérez se dieron a la tarea de citar en casa de los Estrada a los líderes de las bandas para afinar la organización del II ABMZ. Si bien ya se había hecho una reunión previa [12 - sep - 2017], en esta ocasión los músicos se reunirían para refrendar su decisión de participar en la organización del festival. Las agrupaciones se presentaron en calidad de colectivos independientes, representados por sus líderes, los cuales llevarían los resolutivos de esta asamblea a sus compañeros de banda41. Morales llegó casi al final de la reunión, y Pipe le hizo un breve resumen de lo hablado con las bandas. Sin embargo, las decisiones y el curso de acción que Miguel había tomado individualmente, demostraron ser más eficientes que la organización colectiva. Todo lo relacionado con la organización del tokín parecía resuelto: Miguel había conseguido un descuento en la renta del sonido con Jeremías Cruz; se había puesto en contacto con las bandas invitadas y ya le habían confirmado Zoque Lion [reggae de Tuxtla] y Puxinú [electrocumbia de Tuxtla]; Zoque Caníbal [ska core de Tuxtla] le había cancelado y de Zoopsia [indie rock de Tuxtla] no había obtenido respuesta. Miguel contemplaba aún invitar a Los Guyga [surf de San Fernando], y aún no tenía claridad de si La Sexta Vocal se presentaría. En cuanto a las bandas locales, tenía la confirmación de Kojama (parte de la organización), de Nuevo Sueño y de Nasakobajk; y finalmente, informó que Cultura Ancestral había cancelado, pues tenían un tokín en San Cristóbal de Las Casas. Además, Morales ya había hecho un presupuesto aproximado de seis mil pesos, distribuido en tres partes: (1) dos mil para el transporte de los músicos de fuera, el cual fue cotizado con el colectivo Ciudadano Enigmático de Tuxtla; (2) dos mil para el sonido de 40 Sin embargo, de momento, el Foro Laberinto dejaba de estar en manos de Morales, para estar bajo el lide razgo de Pipe. 41 Los líderes de las bandas miraba con suspicacia mi presencia, pues no todos me conocían. Sin embargo me presente como un colaborador del colectivo laberinto y les aclaré que yo no entendía la lengua zoque, por lo que no se tenían que preocupar por mi presencia al momento de tener la asamblea. Por su parte Pipe presidió la reunión y más tarde me explico cuales habían sido los comentarios de los músicos. Se habló de la importancia de dar continuidad de los festivales organizados por los jóvenes del pueblo; se aborda el problema de la violencia del pueblo; los músicos se mostraron preocupados ante la posibilidad que se pudieran apropiar de los recursos pedidos en cooperación a las bandas. !251 Kubis Clan, aunque sin tarima; y (3) dos mil para los alimentos de los músicos invitados, que incluirían comida, cena y desayuno. Indicó además la estrategia de difusión, luego de conseguir que El Chax le hiciera el cartel, indicando a las bandas que deberían tener listo su Facebook oficial para viralizar el evento. Finalmente, la cooperación de las bandas-colectivo que había sido fijada en doscientos pesos, había ascendido a doscientos cincuenta y de paso, argumentó que Laberinto eran los organizadores y que los colectivos eran las bandas. Para reducir la cifra fijada para la cooperación, se sugirió que cada integrante de cada banda local, se hiciera cargo de un promedio de tres músicos de las bandas invitadas, distribuyendo así los gastos y ampliando la red hospitalaria más allá de las familias Morales, Estrada y Pérez. También se sugirió que otra fuente de ingresos para recuperar el dinero invertido en la organización del festival, podía ser que las bandas produjeran su mercancía para venderla el día del concierto; se sugirió elaborar playeras, stickers e incluso comida. Por último, se les pidió a los representantes de las bandas que midieran bien el tiempo de su set list [sic. Morales] y que cooperaran con su backline, “porque La Sexta y Kojama siempre ponen el suyo”. Se les indicó a los músicos que tuvieran a tono sus “necesidades técnicas”. Miguel se dirige empoderado hacia los representantes de las bandas-colectivos, quienes le escuchan atentos con mirada entre suspicaz y sorprendida, como un glosario de terminología profesionalizante que denota experiencia, autoridad y eficiencia, pero sobre todo, cierta forma de asimetría que despierta todo tipo de reacciones que van de la duda razonable al deseo de colaborar. Los jóvenes músicos no se dejan apantallar, pero igual es de reconocerse que por mucho que se hicieran esfuerzos colectivos dentro del pueblo, Morales continuaría siendo el actor regulador dentro/fuera, y quien seguiría siendo capaz de invertir sus capitales exteriores en Ocotepec, para obtener y administrar los recursos que hicieran funcionar a un festival. Sin embargo, los músicos apelando a su duda razonable 42, acordaron que hablarían con sus respectivos integrantes para dar a conocer las expectativas que Laberinto tenía de Aventurando interpretaciones sobre la duda razonable de los músicos externos al núcleo decisor, se puede hipotetizar que en torno a Ocotepunk y todo lo que sonara a Laberinto, existía el estigma de los disturbios de julio de 2017, pues rondaba el fantasma de las órdenes de aprehensión que, por denuncia del ayuntamiento, se giraron contra dieciséis jóvenes presuntamente implicados en la quema del palacio municipal y que eran cercanos a la escena musical. !252 42 ellos en la gestación del II ABMZ, dejando en pendiente muchas de las propuestas hechas43. Visto desde las bandas de Ocotepunk, existía la sensación de que su participación estaba siendo condicionada por su cooperación monetaria; visto desde los organizadores, las peticiones se justificaban sobre la impresión de que el movimiento requería la participación de todos y de que los músicos debían transitar hacia una profesionalización similar a la que ellos estaban experimentando como bandas punteras del pueblo. Como fuera, ahora parecía existir más de un Ocotepunk; el de los profesionales y el de los amateurs. 3.3. Las redes entretejidas en el II ABMZ. Ya era 27 de octubre y ninguna banda había dado su cooperación para el sonido, ni para el transporte de los músicos invitados, ni para la alimentación que proveerían en calidad de anfitriones. Tampoco los contactos externos de Morales le apoyaban. Las bandas de Tuxtla, sin embargo, ya estaban confirmadas y había que sacar adelante el festival. En esta ocasión se presentarían (F1) Zoque Lion, agrupación de reggae de Tuxtla que ya antes se había presentado en Ocotepunk; Puxinú, conjunto de electrocumbia compuesto por distintos músicos de la escena alternativa de Tuxtla, y la Tuchtlán Jazz Band, ensamble de ska jazz integrado por los músicos tuxtlecos de La Sexta. El diseño del cartel 44 (F2) corrió a cargo de El Chax y Suzi H. Frías fungió como community manager del evento. Se contó también con el apoyo de una red de músicos que proveyeron de apoyo técnico en el festival (F3). El primero de ellos, fue el guitarrista y productor norteamericano Thomas Martin, residente en San Cristóbal de Las Casas, desde donde dirige Dubworks, el 43 Uno de los factores que auto-empoderaban a Morales, era que por esos días, se encontraba muy influencia do por el estilo de trabajo de el Deals de Out Of Control Récords, con quien Miguel estaba haciendo muchos planes a corto y mediano plazo. Este aspecto se aborda sobre todo en Ocotepunk como red de emprendimientos. 44 Una de las cuestiones que más me inquietaban, era que casi toda la estrategia de difusión se movía hacia afuera del pueblo, por intermediación de Miguel Morales, que pasaba el cartel diseñado y los flyers por las redes sociales electrónicas de fácil acceso desde la ciudad, mientras que desde dentro, en el pueblo, no se preocupaban tanto por hacer carteles o propaganda de difusión para llamar a los jóvenes del pueblo a los tokines. Siendo así, me di a la tarea de imprimir una veintena de carteles que hice llegar al pueblo a través de un chofer de la cooperativa de transportes “Zoque”, además de pegar distintos carteles en el cuarto de ensayo, en la terminal de transportes y en el Centro Cultural Jaime Sabines de Tuxtla. Finalmente, cuando llegué al pueblo, me percaté de que los carteles no habían sido pegados en las paredes del pueblo y que los jóvenes músicos de Ocotepunk se habían quedado con ellos. Cuando cuestioné esta situación, muchos me explicaron que no los habían pegado “porque ya sabía como era la banda" que los destruía. En efecto, durante el tokín, pude ver que los carteles eran lanzados al aire, pisoteados y destruidos, situación que me recordó al 1er “¡A bailar con los muertos zoques!”, cuando en el local del PVEM, los jóvenes sacaron las playeras del partido y las comenzaron a destrozar, pisotear y lanzarlas por todo el lugar… la banda tokinera se resiste a los símbolos de institucionalidad, a las formas que pretenden corporativizarla y lo hacen transgrediendo al objeto que agencia tal intencionalidad. !253 estudio en que Kojama grabó su primer disco. Martin fue como invitado de Miguel Pérez para conocer el pueblo, aunque de último momento fue convencido para encargarse de operar el sonido; petición ante la cual, el productor norteamericano se molestó, aceptando sólo a cambio de que se le dejara experimentar: Acostumbrado a saturar los graves, por poco revienta las bocinas de Kubi’s Clan y aunque no pasó a mayores, el festival no se caracterizó por una buena ecualización. Otro de lo músicos de fuera que apoyó en la preparación del sonido, fue el bajista de La Sexta Vocal, quien prestó a Ramiro de Kojama, su bajo eléctrico, así como una pedalera de efectos para que la agrupación de metal sonara más potente. Durante la noche del 27 de octubre, una antes del festival, se hizo una pequeña reunión en el local del ex foro, para hacer un jammin, práctica que se estaba volviendo habitual entre los músicos de Ocotepunk y que fue apropiada de los músicos jazzistas que colaboraban con La Sexta Vocal y reafirmada en los estudios de producción por los que la banda había pasado, entre ellos, el del Out Of Control Récords en la Ciudad de México. El jammin fue un pretexto para que esta red de músicos (F3) compartiera saberes técnicos con Kojama. Dentro de esta misma red, se consideró al médico Edgar Guadarrama, que en diversas ocasiones había financiado a Morales en sus emprendimientos; sin embargo, en esta ocasión no se correría con esa suerte. Fue así, que en solidaridad con Ocotepunk, solicité el apoyo de tres investigadores de CIESAS, llamado al cual acudieron dos, los Drs. Shinji Hirai y José Juan Olvera, que indirectamente se volvieron actores de la red de financiamiento (F4). Debe mencionarse que en las redes de músicos suele haber proximidad con académicos, quienes en algunas ocasiones actúan como gestores, promotores y/o financiadores. Así fue que se pudo pagar el sonido y parte de las necesidades que iban emergiendo en el desenvolvimiento del festival; ¿cómo llegaron a Ocotepec esos recursos? El núcleo organizativo del II ABMZ, además de enfrentar la disyuntiva entre ser un emprendimiento colectivo o individual, se veía obligado a ser itinerante45. Aunque las asambleas de bandas se desarrollaron en Ocotepec, un factor de caos fue la ubicuidad del colectivo Laberinto en vísperas del Festival. Se tenía en Tuxtla un estudio en obra negra Kojama estaba grabando su primer disco en San Cristóbal de Las Casas y La Sexta Vocal ensayaba en Tuxtla y sus miembros, Pipe y Morales, tenían que cubrir en la ciudad diversos compromisos, tanto escolares como relacionados con las gestiones de su propia banda, que se encontraba en proceso de producción de su segundo disco. !254 45 convertido en embajada de Ocotepunk y el backline de La Sexta estaba ahí; las bandas a veces ensayaban ahí, y cuando tenían que cubrir compromisos en la capital del estado, en San Cristóbal o en CDMX, los músicos prolongaban su escala ahí. Las últimas gestiones del festival se hicieron desde este nodo (F5), desde el cual se solicitó la ayuda a los investigadores, siendo la psicóloga Alicia Ríos quien al final movilizó los recursos depositados de Tuxtla a Ocotepec. * Ver F1 - F5 en Sociograma 3.1. Sociograma 3.1. Redes movilizadas desde Fuera de Ocotepec en II Festival “¡A bailar con los muertos zoques!” Debe mencionarse, además una red de financiamiento interno (D5) que resulta clave para el análisis: El ingeniero Elías Cruz, entonces parte de la dirección del PVEM, colaboró con quinientos pesos. No es mucho dinero, pero devela una red asociativa interesante: Uno de los indiciados en los hechos del 6 de julio y contra quien el Ayuntamiento dirigido por el PRI giró una orden de aprehensión, fue precisamente el ingeniero Elías, emparentado con Miguel Morales por vía materna y primo hermano de Chano Cruz, de Umbral de la Noche. Si bien no puede decirse que hubiera un apoyo abierto a los músicos, pues éstos continua!255 mente buscaban deslindarse del PVEM, sí se puede afirmar que por otras vías - las de la sangre - había una cadena de favores estratégicamente articulada 46. El apoyo financiero externo llegó hasta unas horas antes del festival. Para el 28 se hablaba de cancelar y se hicieron visibles todas las tensiones de la red. Pese a ello, dentro del pueblo se activaron las redes siempre operantes en los festivales: el local del ahora ex foro se convirtió en el punto de reunión para los músicos que participaron en el evento (D1); la red hospitalaria volvió a quedar articulada entre las familias Morales, Estrada y Pérez, ampliándose ahora hacia los Valencia y los Cruz, vinculadas a las bandas de siempre: Sexta Vocal, Kojama y Umbral de la Noche. La red de colaboradores directos (D3) en esta ocasión, fue más bien difusa, pues la logística se allegó de muchos frentes, aunque sobre todo de los músicos de Kojama. Otra red, por demás difusa, fue la del equipamiento (D4). Como no se había formalizado la renta del sonido con Kubis Clan (de Jeremías Cruz), que había garantizado un descuento del 50% siempre y cuando se apartara con antelación, éste terminó rentándolo a Chano Cruz, quien de improviso había organizado un evento para el aniversario del grupo de AA, en el que también tocaría su banda, El Umbral de la Noche; acción que fue tomada por Morales como un intento de sabotaje. Sin embargo, el sonido terminó armándose con un par de bajos y dos medios (bocinas) que los Kubis tenían de sobra, faltando el poder47, el cual fuimos Miguel Pérez y yo a conseguir con otro familiar de Jeremías, quien con desconfianza nos lo rentó. Los asistentes de Jeremías comenzaron a conectar todo y le cedieron los controles a Thomas Martin, que lo configuró a su entender como un sound system para dubstep. 3.3.1.Una bandita tokinera disociada (D5). ¿Qué pasó con la bandita tokinera? (D5), ¿con esos cerca de cien, ciento cincuenta adolescentes entregados al slam?, ¿dónde estaba la policía aprestada para intimidar a los jóvenes?, ¿dónde las pandillas esperando entrometerse en el tokín para reventarlo?, ¿dónde la estética de malandrín, las monas, el desparpajo y los aullidos “¡Yujuuuuu!”? Unos niños destrozaban los carteles del evento y se hacían avioncitos con ellos. La bandita tokinera estaba ahí, 46 El Ingeniero Elías sería destapado como candidato a la alcaldía por MORENA en Julio de 2018, siendo elegido presidente municipal para el período 2018 - 2021. 47 El poder, fuente de alimentación o fuente de potencia, es una suerte de regulador de voltaje que evita que el sonido se sobrecaliente o bien, posibilitando que éste acumule suficiente potencia para que funcione. !256 pero no en el centro de la cancha, sino en las orillas, como auto-marginada de su propio espacio. Sólo en algunos rincones oscuros había bolitas aunque como ocupados en algo distinto, sin prestar atención a la música. Acaso un poco aburridos, pasándola. Pregunto a unos chicos apostados en el kiosco si la música les gusta y responden: “mmm… sí”. Sociograma 3.2. Redes movilizadas desde Dentro de Ocotepec en II Festival “¡A bailar con los muertos zoques!” Familiares de las bandas casi debutantes, Nasakobajk y Nuevo Sueño, llegan a escucharles con orgullo, aunque no permanecen mucho tiempo en el tokín. A Miguel Pérez de Kojama le acompaña Esmeralda que viste gótica, junto con su hija Cecilia, quien ha aprendido a hacer “cuernitos” con sus dedos cada vez que escucha guitarras eléctricas. Derly, guitarrista de Nasakobajk cada vez hace sus solos más pulidos y su voz parece más trabajada; los músicos de Nuevo Sueño llaman a seguir y luchar por los sueños sin importar los obstáculos. Los músicos de Ocotepunk, en su pueblo, asumen una corrección en el lenguaje !257 y en los valores que promueven llevando a sus familias a un evento que por instantes quiere parecer una tardeada. Pero, aunque están presentes, no hay señales de ánimo de la bandita tokinera. Los discursos de Zoque Lion sobre la marginación y la unidad, acompasados por el refinamiento musical de la Tuchtlán Ska Jazz Band, no alcanzan a suturarse con la bandita tokinera. Aunque discursos aliados, se sienten como blandidos desde afuera, en abstracto, como cuando un político le habla a un pueblo al que no pertenece. Más adecuado es el discurso de Miguel Pérez de Kojama que dice “Nosotros no recibimos apoyo de presidencia [municipal], ni de ningún partido político; éste es un evento independiente”, pero rebela que ahora Ocotepunk articula su manifiesto independiente en función de su lucha parroquial y auto-reivindicativa. También el lenguaje se ha especializado y autorizado, reflejando la trayectoria de los músicos, cada vez más distinguidos. Parece haber un mutuo extrañamiento en el que los músicos de Ocotepunk y la bandita tokinera parecen deslindarse. Registro la impresión de que la complicidad que les unía se ha fracturado. Sin embargo, puedo percibirla tejiéndose entre músicos, organizadores y otros insiders como yo. Y a la vez, en mi condición de fuereño miro a una vanguardia local emerger y tomar distancia de los jóvenes del pueblo, desentrañándose de ellos para hablarles como una exterioridad cuya pertenencia al pueblo les confiere autoridad, pero también distinción. Y desde esta distinción, las continuas evocaciones a la lengua y la cultura toman un cauce pedagógico y auto-testimonial, rindiendo cuentas de cómo se debe bailar ska, usar la lengua y convivir en un evento cultural. Y sin embargo, aún como vanguardia emergiendo, el Ocotepunk de los profesionales sigue ostentando modos de ser genuino; reflejando la trayectoria de los músicos abriéndose paso en las escenas alternativas de las ciudades; buscando romper el molde institucional, transitando hacia un lenguaje, una estética y unas prácticas empoderantes que entran en tensión con la representación patrimonialista del joven indígena que habla por su pueblo y su cultura, mostrando otra cara de la lucha, aquella que afirma que por ser de un pueblo indígena no están negados para entrar al mundo del arte, del espectáculo, de los medios de comunicación y en suma, de la industria cultural, sin tener que estar ataviados en cándidos trajes de manta. !258 Ocotepunk ahora se despeina para los reflectores externos. Los fuereños insiders, en suma, somos los actores con quienes ahora se teje la complicidad, pues hacemos resonancia de su discurso de ruptura, sumándonos en su campaña hacia la conquista de los foros alternativos y los festivales independientes y de la industria musical en las ciudades. El pueblo ya es, para ellos, territorio ganado, aunque esto signifique distinguirse de la bandita tokinera que ya busca otros cauces y teje otras redes, como alguna vez lo hicieron los entonces amateurs de Ocotepunk. Así como los costumbreros fueron sucedidos por las élites ganaderas al son de sus megáfonos y tocadiscos, parece emerger una vanguardia alternativa que va por el poder simbólico (¿y político?) a ritmo de metal, punk y ska. Dimos a la policía municipal una propina para desmontar el sonido y devolverlo a Jeremías Cruz; los policías no se veían convencidos, pero aceptaron al final. Hace meses que los funcionarios del ayuntamiento no laboran en el palacio municipal, por lo que su control sobre el centro del pueblo está profundamente debilitado desde que fue quemada la alcaldía. Es por eso que los músicos se arriesgaron a no solicitar permiso para usarlo (D6). Sin embargo, se conducen con cautela, con corrección, con un discurso afín a las tradiciones del pueblo. En este sentido, el discurso étnico no sólo actúa como dispositivo legitimador y de distinción respecto a la bandita tokinera, sino como un deslinde político de cualquier disturbio y cualquier acusación que pudiera haber en su contra. El tokín del II ABMZ contó con una curaduría que denota un tránsito hacia sonidos más especializadas y experimentales: reggae con guiños al jazz y ska jazz… La Sexta Vocal misma, transitaba ya a un ska más trady: más two tones, y más rocksteady, en sintonía con la tendencia vigente a elaborar vanguardias mediante la nostalgia. Al final, con el exforo a puertas cerradas, a manera de after, el setlist de Puxinu ofrece electrocumbia que termina en un jammin entre músicos. Es el mismo lugar que hace nueve meses, pero se siente como otro espacio, ya no como hoyo fonki. Afuera ya ni siquiera se empecina en entrar la bandita, y se queda a emborracharse en las esquinas. ¿Serán en adelante, las fiestas en el Ocotepunk de los músicos sólo jammins entre los involucrados en la producción creativa? Queda claro que ha emergido una vanguardia y una élite que prefigura los códigos del poder en Ocotepec. 3.3.2.Danza de la Calavera y cine de horror. !259 Después de la reunión de evaluación del Festival [29 - oct - 2017], Foro Laberinto y Laberinto Récords se escindieron. La solución final vino por mutuo acuerdo entre los miembros principales del núcleo decisor de Laberinto. Pedro Estrada y Miguel Pérez concordaron en que el Foro Laberinto debía ser un colectivo cuyo ámbito de acción iría más allá de la organización de eventos musicales de Ocotepunk y que buscarían impulsar actividades como casa de cultura independiente. Miguel Morales, quedaba al frente de Laberinto Récords, como un emprendimiento individual. Por el momento, Miguel Pérez seguiría concentrado en los ensayos de Kojama para su presentación en CDMX. El liderazgo sobre las actividades pendientes del Foro Laberinto fue asumido por Pedro Estrada. Para el II ABMZ, Pipe visualizó la posibilidad de reactivar una tradición olvidada en el pueblo: La danza de la calavera. Ésta consiste en un baile hecho por un grupo de niños vestidos con un traje negro de una sola pieza, que les cubre el cuerpo de pies a cuello y brazos, el cual tiene un estampado de esqueleto por delante y por detrás; sobre la cabeza portan una máscara tallada en madera con forma de calavera y debajo un paliacate rojo, el cual también puede ir anudado al cuello. Bajo las máscaras, los niños se colocan una toalla para evitar que les lastime el rostro. Los niños deben danzar en círculo al ritmo de música de tambor y carrizo, aunque no existe una pieza musical o son en específico para esta danza48. La intención de Pipe, era mostrar esta danza en el panteón municipal. Las máscaras estaban empolvadas en la casa de los Estrada, pues hacía años que no se usaban. El padre de Pipe, Don Roque, resguarda éstas y otros trajes y accesorios tradicionales para danzas, desde el tiempo en que fue director de la Casa de Cultura Comunitaria de Ocotepec, durante la presidencia de Vicente Cruz Morales (1999 - 2001), el primer presidente municipal de oposición en el pueblo (PRD). En ocasiones, cuando lo requieren algunos sectores del pueblo, Don Roque les renta los trajes, dándoles a firmar un recibo. Esto es así desde que el PRI retomó el poder y pretendió hacerse con todo el inventario de la Casa de Cultura, a lo cual Don Roque se opuso, argumentando que ése no era un proyecto del ayuntamiento, sino uno que él había gestionado con CDI. De alguna manera, que el Foro Laberinto ahora realizara actividades en el pórtico de Las pistas estaban en posesión de Miguel mORALES; Éstas le habían sido entregadas en un archivo mp3 y estaban en posesión de CDI Copainalá. él tenía una copia porque era la música que se usaba en los bailes escolares en su clase de danza folklórica. Las pilas grabadas también servían de inspiración para haer nuevas canciones de La Sexta Vocal. !260 48 los Estrada, significaba que el único colectivo preocupado por organizar un espacio cultural en el pueblo, se apuntalaba ahí donde Don Roque resguardaba el patrimonio de la casa de cultura comunitaria ahora en desuso. Como si la casa de los Estrada fuera la verdadera casa de cultura del pueblo. Y como si ahora Pipe sucediera a su padre como guardián de un legado, tanto común como personal. Personal porque Don Roque ha desempeñado labores de promoción de la cultura zoque de Ocotepec, desde que en 1985 fuera llamado por Sor Ángeles Cervantes de la congregación salesiana, para entrevistar y organizar a todos los costumbreros de entonces como parte de la pastoral tradicional salesiana. 3.3.3.Danza de la calavera: del látex a la madera. Don Roque se profesionalizó como promotor cultural a la par que desempeñaba su labor docente; así que comenzó a gestionar proyectos culturales, tejiendo vínculos con CDI y CELALI y operando proyectos del PACMyC. Éstas instituciones se vinculaban con él a partir de actores como antropólogos y/o funcionarios, que a su vez, lo asesoraban en el uso de los formatos burocráticos de la época, tejiéndose una red burocrática y gestora por la que fluían recursos económicos. La experiencia de Don Roque con las madres salesianas terminó por afianzar su liderazgo ante un grupo de costumbreros, músicos tradicionales y mayordomos que se veían beneficiados por su labor, a la par que se revitalizaban sones y danzas tradicionales que habían caído en desuso, pero que ahora dotaban de reconocimiento al pueblo. Esta revitalización consistía en la adquisición de nuevos instrumentos musicales, como violines, guitarras e instrumentos de viento; en la rehabilitación de la laudería local y de la elaboración de máscaras de madera, así como de tambores y flautas de carrizo; en la sistematización de danzas y cantos a partir de entrevistas con los ancianos, así como en su renovación, insertando nociones occidentales de tiempo y ritmo en las danzas de los costumbreros. De alguna manera, estas innovaciones eran concesionadas por los ancianos, pues de ellas dependía su continuidad, y por ende, el flujo de recursos económicos. Si bien su labor ritual y política había sido desplazada, su permanencia en el espacio público dependía ahora de su flujo por el canal del folklore local. Fue en este contexto que surgió la danza de la calavera. Recupero la memoria de Don Roque Estrada para narrar el proceso de invención de esta danza [15 de noviembre de !261 2017]: Conocí en CELALI a unas personas y les dije: — Qué te parece, ¿sí se puede hacer proyecto? — ¡Sí se puede, ¡hazlo! Entonces, conocí a uno que se llama Francisco Mayorga que trabajaba ahí en el PACMyC de Tuxtla y Francisco Mayorga sí me apoyó y de ahí proyecté la danza de la calavera: — Es que allá en mi pueblo hay tradición (deveras tradición) de Todos Santos y ahí quiero que esté el proyecto de danza de la calavera. — ¿Ya existe? — ¡Es nuevo todavía! Lo que pasa es que una vez platiqué con un violinista; le digo, fue mi compadre, un viejito y tocaba violín pero chingón y acá no existía para el 2 de noviembre ningún tipo de danza (porque cada patrono que se celebra, ahí estaba su danza) y Todos Santos, nada, y que le pregunto: — ¿No se puede hacer? — ¡Sí se puede hacer!, pero ¿cómo le hacemos? — Yo tengo esta idea… Yo llegaba a Tuxtla y veía esos trajes de calavera, de esos de tela y veía las máscaras de hule, pero fui a proponer a PACMyC con el Licenciado Mayorga: — ¡Éstas voy a hacer! — ¡No, éstas no! Tú vas a hacer lo tradicional. Y agarré mi cámara y le tomé foto a las máscaras de calavera y compré una y bueno, la vine a mostrar a Mauro [creador de máscaras tradicionales]: — ¿Sabe qué, me puede hacer este tipo de máscara?, voy a hacer proyecto. — ¡Sí se puede hacer! — ¿Cuánto me va a cobrar? — Yo tengo que hacer mi presupuesto. — Si voy a hacer quince máscaras, ¿a cómo me las va a dar? — Te voy a hacer una por trescientos pesos. — ¡Pura madera, ah su mecha! Trescientos pesos de quince, es mucho dinero, Mauro. ¿Sabes qué? te voy a dar doscientos; yo voy a poner en mi proyecto trescientos, porque allá nos bajan. Cuando había hecho unas dos, me vino a mostrar; empezó a pintarlo, !262 empezó a moldear y no tenía molde, así nomás en su propia idea. Y así me hizo las quince máscaras. Ya después lo llevé con Francisco Mayorga: — Así está la máscara, así va a quedar. — ¿Y los trajes? — Pues los trajes los voy a traer de la Comercial. Fui a comprar uno y así le metí pañuelo. Y le tomo foto, lo anexé en el proyecto y ya, ¡vámonos! y que va procediendo. Todo eso se hizo en PACMyC. Como ya tenía los trajes, ya tenía las máscaras, me dieron recibo, se justificaba con Mauro y acá le va a firmar presidente municipal o un anciano mayordomo o alguien que tenga autoridad [que se viera que le dieron permiso] Sí, y me empezaron a dar ese tipo de opciones y llegaba con Don Vicente que era presidente municipal. Él me ayudó a rentar la casa de cultura. El caso de la invención de la danza opera como un fenómeno de fusión/fisión en el entretejido de las relaciones de poder predominantes en el pueblo, tanto en términos intergeneracionales, como políticos. Describe un proceso de negociaciones con distintos actores que van legitimando la nueva tradición y con ella, la posición de Don Roque, cuya trayectoria social lo valida como un interlocutor legítimo y reconocido entre actores representativos de instituciones que operan dentro y fuera del pueblo, tales como las ejecutoras de políticas culturales indigenistas (CELALI, p.ej.), la autoridad municipal emergente de un partido opositor [PRD] y lo que queda de una gerontocracia marginada de las decisiones políticas, representada por ancianos, músicos tradicionales y artesanos. La Danza de la Calavera se inventa a partir de unas relaciones posibilitadoras en las que los capitales de Don Roque pueden ser invertidos y transformados en reconocimiento. Estos capitales son el saber acumulado sobre las tradiciones del pueblo; el saber burocrático capaz de navegar en los laberintos de las instituciones de Cultura, y el prestigio de pertenecer a un nuevo estamento empoderado, como lo son los profesores: aquellos que cuando jóvenes se formaron en escuelas bilingües. El conjunto de estos capitales, apelando a Bourdieu, organizan un habitus del promotor cultural, que le permite inventar y validar una nueva tradición; una que sería invisibilizada apenas el PRI retomara el poder del ayuntamiento; tradición que anunciaba una lucha por el poder. Y Pipe, ahora al frente del Foro Laberinto, nos convocaba a desempolvar las máscaras, juntar a los niños, ayudarles a vestirse de calaveras y a reunirlos en el panteón municipal para revivir esta tradición. Uno de sus aliados es El Chavo, un joven activista de ORTO !263 que trabaja temporalmente en CDMX y que está muy interesado en sumarse a la organización del Foro Laberinto. Él consigue la bocina para amplificar la música de tambor y carrizo con la que danzarán los niños calavera; también consigue un vehículo para movernos de casa de Pipe al panteón. La policía no nos permite hacer la danza en el panteón, donde se celebra una misa, pero la hacemos afuera, en presencia de cientos de personas que viran la mirada cuando escuchan la música tradicional. Era tanta la gente conglomerada, que la policía estaba al pendiente, pero no había manera de prohibir un acto de esta naturaleza. Pipe arengaba en zoque, explicando que la danza de la calavera se había dejado de hacer y que era importante recuperar las tradiciones del pueblo. La música suena desde la USB de El Chavo y yo termino de colocar las máscaras a los niños calavera que no saben que hacer con las sonajas que les han puesto en las manos. Pipe les indica que bailen en círculo al ritmo de la música y la escena comienza a verse igual que en las fotografías que Don Roque exhibe en la sala de su casa. El acto termina con los aplausos de la gente y con la policía pidiéndonos que bajemos el volumen de la música por respeto al evento religioso que hay al interior del panteón. El proceso de realización de la danza de la calavera puede ser leído como un acto que surge de la rebeldía punk del hazlo tú mismo que Pipe ha hecho suya, y que reactiva el carácter opositor de una tradición inventada por su padre, y que en su tiempo era una declaratoria de transformación cultural y política en el pueblo, pero que hoy impugna a los poderes que lo gobiernan. Se erige, pues, a la tradición inventada como la voz de quienes quieren un cambio: la generación de Ocotepunk. La tradición recuperada va preñada de un poder que aún se siente opositor, pero que en unos meses encabezará un cambio político. Los trajes de fibras sintéticas y las máscaras de madera esculpidas a partir de un modelo de látex llevan dentro de sí el peso de la tradición de la ruptura. Y así como el látex y las fibras sintéticas instauran nuevas tradiciones, con la misma fuerza con que bombos de batería van cargados con el beat de tambores tradicionales, las bocinas, las USB y el cine de Hollywood expropiado por las redes del comercio informal translocal, también buscan instaurar nuevas tradiciones como parte de un festival autogestivo que se hace llamar “¡A bailar con los muertos zoques!”, el cual además de revivir la danza de la calavera y organizar tokines callejeros y fiestas de disfraces a ritmo de cumbia, !264 punk y reggaeton, pretende instituir las muestras de cine de terror y las proyecciones públicas de múltiples contenidos audiovisuales. Así, una vez más, el pórtico de la casa de los Estrada se convirtió en el escenario de nuevas prácticas… en nombre de la tradición :) Para clausurar el II ABMZ, se invitó a la exhibición - antes que en cines comerciales - de la película Coco, producida por Disney-Pixar, en que se muestra un bricolaje de símbolos asociados al día de muertos en México, que mantuvo a los niños atentos a la proyección en el pórtico de los Estrada. Cinema Laberinto proyectó “El Exorcista”, “El Resplandor” y “Hasta los huesos”. Niños y niñas disfrazadas corrían por las calles pidiendo calaverita, cual Halloween. Un año más tarde, bajo la presidencia municipal de MORENA, la nueva casa de cultura promoverá los altares, la proyección de cine de terror y hará un concurso de disfraces tradicionales; el ganador será el de la Piojpachuwe, personaje de la mitología zoque, representado con una estética de cine de horror hollywoodense. CONCLUSIONES: INVENCIÓN Y CO-PRODUCCIÓN DEL ROCK INDÍGENA. 1. Estado, política cultural y festivales de rock indígena. El abordaje de los festivales en que creció y se produjo el movimiento de bats’i rock de Los Altos de Chiapas, es importante, porque constituye el área de oportunidad para que La Sexta Vocal y Ocotepunk se exterioricen y existan fuera de su ámbito original de emergencia. El movimiento de bats’i rock instauró un acervo de saberes gestores, musicales y discursivos a los cuales La Sexta Vocal se asió para emprender su proyección posterior a su conformación como banda. Ya se ha descrito antes, cómo su primer espacio de acción fuera de Ocotepec se dio por intercesión de la directora de la XE-Copa, del sistema de radiodifusoras indigenistas de la CDI, institución clave en la trayectoria de diversas bandas del movimiento de rock en lenguas indígenas, como en el caso de Vayijel a inicios de su carrera en 2006 (Sánchez, 2018; Ruiz, 2015). La arquitectura institucional de los festivales públicos, creció de manera interdependiente con el movimiento de bats’i rock de Los Altos de Chiapas y obedeció a un contexto social, político y económico específico a nivel estatal y nacional, estrechamente vinculado a !265 tres grandes procesos: (1) una crisis en el proceso de conformación del Estado mexicano y su correlato en la agonía del indigenismo institucional 49; (2) el levantamiento armado zapatista y la firma de los Acuerdos de San Andrés Larráinzar y (3) la llamada “transición democrática” y el auge del multiculturalismo como orientación vigente en la política cultural pública. Estos grandes procesos, vistos desde la conformación de las instituciones públicas del Estado mexicano, sentaron las premisas con base en las cuales se han movilizado las bandas en el tejido complejo de la política cultural del rock indígena. Esto implica, por supuesto, una comprensión de la política cultural no sólo como una serie de prácticas de gobierno y administración cernidas desde arriba o como un paradigma homogéneo de actuación correspondiente con una ideología única, orientando cursos de acción unívocos, sino como sistemas orgánicos que emprenden acciones diversas que ponen luz sobre formas específicas de construir hegemonía política (García Canclini, 1987: 14-15); y como conjunto de intervenciones realizadas por diversos actores (en general, el Estado, las instituciones civiles y los grupos comunitarios organizados) para orientar su desarrollo simbólico, satisfacer las necesidades culturales de una población y obtener consenso en torno a un tipo de orden o cambio social en el marco del desarrollo de Estados nacionales (1987: 26). Así, la política cultural, objetivada en festivales públicos, se produce como una tensa competencia y co-participación entre múltiples actores: un entramado complejo entre redes que incluyen a músicos, audiencias, a un reparto amplísimo de intermediarios50, a diversos proveedores del sector privado y de la sociedad civil organizada, a la misma red de trabajo burocrático al interior de las instituciones públicas, y a traductores culturales (como académicos, curadores, investigadores, comunicadores, etc.); poniendo de relieve que las instituciones y sus prácticas burocráticas, presentan también fugas de autoridad e incluso, cursos de acción ramificados que resultan más determinantes, que los planes, programas y proyectos gubernamentales sobre el papel. Esta perspectiva sobre las políticas culturales que se materializan en festivales públicos, va aparejada a la comprensión del Estado como un proceso socio-relacional comple- 49 Korsbaek y Sámano-Rentería, 2007; Stavenhagen, 1989; Bonfil, 1987; Medina, 1983 y Aguirre, 1971 Otro elemento importante para el análisis de una política cultural desde la ejecución gubernamental, podría retomarse a partir de la apropiación que podamos realidad de lo que Auyero (2007) denominó áreas grises: espacios intersticiales en donde aparecen actores híbridos que tienen un pie en la operación burocrática de la política y otro, en la disputa y negociación, desde abajo, de los beneficios que pudiera acarrear la implementación de esa política. !266 50 jo. El Estado suele presentarse a la aprehensión, en abstracto, como un aparato burocrático más o menos funcional y una estructura racional de dominación que moviliza y alinea a los actores con base en intereses, medios y objetivos comunes (Auyero, 2013)51. Sin embargo, constituye, a nivel micro, un entretejido de interacciones directas e inmediatas en las que surgen tensiones y disputas, negociaciones y colaboración entre los imaginarios y las representaciones de los actores inmersos en esas interacciones. En ese sentido, es que los festivales públicos de rock indígena, son objetivación y medio interactivo en el que se disputan y negocian representaciones del mundo social, mediante la invocación de la etnicidad (Escalona, 2005)52. 2. Proceso de ensamblaje institucional de la política cultural del bats’i rock. El proceso de emergencia e institucionalización del bats’i rock o movimiento de rock indígena de Los Altos de Chiapas, es el principal antecedente para comprender el ensamblaje institucional en que se movilizan hasta hoy las bandas de Ocotepunk. El principal medio a partir del cual se manifiesta este ensamblaje son los conciertos y festivales públicos. Si bien, hasta hace poco, la música popular alternativa en lenguas indígenas estaba sobre-representada por las bandas de bats’i rock, actualmente existen un sinfín de agrupaciones y proyectos en México y América Latina que revelan experiencias disímbolas entre sí; no obstante, el proceso del bats’i rock es trascendente, pues tiene su correlato en importantes transformaciones jurídicas, políticas e institucionales en el Estado mexicano de finales del siglo XX e inicios del XXI. 2.1.Ola reformista: Agonía del indigenismo institucional y crisis del Estado benefactor. Entre las décadas de 1970 y 1990, distintos intelectuales y antropólogos, comenzaron a detectar el agotamiento del indigenismo institucional. Para 1987, Bonfil Batalla auguraba su agonía como paradigma del desarrollo estabilizador (Bonfil, 1987) y apresuraba la implan51 Monique Nuijten (2003) plantea la existencia del Estado en el imaginario a la manera del un Estado-fetiche como artefacto ideológico sustentado en la creencia de que existe un control y un poder centralizado, también tejido desde abajo. Pero también, en la construcción de una “cultural del Estado” basada en la creación de rutinas, rituales y procedimientos mediante tecnologías como la cartografía, as fiestas nacionales y los medios propagandísticos, que terminan por construir una estructura de sentimiento (categoría retomada de Raymond Williams) 52 Este modo de comprender al Estado y a la hegemonía, lleva a comprender al proceso de ensamblaje institu cional que circunda al movimiento de música popular alternativa en lenguas indígenas, como un espacio de co-participación y competencia social, política y simbólica. Y en consecuencia, revela al festival público, en su ciclo de gestación y término como el proceso de producción de etnicidad. !267 tación de un indigenismo participativo como política cultural que reforzara la autonomía de los pueblos, como línea de acción de la Dirección General de Culturas Populares (DGCP) creada en 1978 y del Museo Nacional de Culturas Populares creado en 198253. Por otra parte, el gobierno de entonces impulsó una serie de medidas que habilitarían en la población indígena las competencias que el nuevo modelo exigía. Éstas fueron la suscripción del Acuerdo 169 de la OIT y la reforma de 1992 al Artículo 4º constitucional, para reconocer jurídicamente la composición pluriétnica de la nación, impulsada por la Comisión Nacional de Justicia a los Pueblos Indígenas, creada por el INI 54 el 7 de abril de 1989. Desde entonces, el nuevo indigenismo, será pluralista y participativo, al menos en la letra 55. Otro gran producto de este contexto, fue la creación del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA), creado en 1988 como órgano desconcertado de SEP al cual se adscribió la DGCP. El Consejo poseyó para su financiación el Fondo Nacional para la Cultura y las Artes (FONCA) creado en 1989, y fue a partir de éste, que se fondeó el Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias (PACMyC), fundamental para el desarrollo posterior del rock indígena. La DGCP dependió desde entonces de la instalación de unidades regionales en el país, emulando la estrategia del INI. En Chiapas los organismos de promoción cultural, eran el Instituto Chiapaneco de Cultura y la Secretaría de Desarrollo Social; a partir de los cuales, después del levantamiento zapatista y de los Acuerdos de San Andrés, se crearon el Consejo Estatal para la Cultura y las Artes y la Secretaría para la Atención a los Pueblos Por entonces, el intelectual mexicano, señalaba que: Las políticas culturales deberían ser definidas y puestas en practica por los propios pueblos indios, en un ejercicio permanente de control cultural, encaminado a la recuperación y ampliación de la cultura autónoma y a colocar al propio grupo en mejores condiciones para impulsar los procesos de invención y apropiación. Esto implica autonomía: no más una política cultural para los pueblos indios, sino las políticas culturales delos pueblos indios (Bonfil, 1987: 114). 54 El INI se caracterizó, desde su creación, por ser un factor de intervención social, política y económica en las localidades indígenas. Desde su creación operó como un organismo público descentralizado, cuya dirección ha recaído en una Junta de Gobierno intersecretarial dependiente del poder ejecutivo federal. A inicios de la década de 1990, otra vía de intervención del poder federal, fue el programa Solidaridad, que sentó las bases de una estrategia de intervención social a nivel local, cuyo efecto colateral fue generar clientelas en los pueblos, incorporándose a la organicidad de un control político basado en la presencia de confederaciones corporativistas y acciones indigenistas. Por supuesto que esta complejidad adquiría características particulares en cada contexto local. 55 De manera paradójica, mientras el artículo 2 reconocía la composición pluriétnica de la nación, la reforma al artículo 27 constitucional daba por terminado el reparto agrario heredado de la Revolución Mexicana. Esto es significativo, porque se pasaba de una política pública orientada a la redistribución, a una del reconocimiento, dando cuenta de que el Estado por un lado otorgaba concesiones en materia de derechos políticos, pero despojaba a la población indígena de sus derechos territoriales. Esta situación será clave en el levantamiento armado zapatista, porque la única arena de disputa legítima sería el de la cultura aunque sin ejercicio de autonomía política sobre los territorios. !268 53 Indígenas. Las instalaciones de CONECULTA albergan desde entonces a la unidad regional de la DGCP. En síntesis, la ola de cambios de finales de la década de 1980 no desarticuló medio siglo de indigenismo, sino que lo reformó de manera que el Estado continuó siendo un actor interventor mediante un entramado de instituciones que comenzaron a operar políticas del reconocimiento, más que de justicia distributiva y de autonomía política, haciendo de la lengua y la cultura, ámbitos para amortiguar conflictos sociopolíticos; pero también de reproducción, producción, impugnación, diálogo y transformación de identidades étnicas e imaginarios socioculturales. Así, el financiamiento de proyectos culturales para indígenas, se volvió un medio de gubernamentabilidad, pero también de disputa, participación política y medio económico de subsistencia para intelectuales y promotores culturales indígenas. De este modo, el INI (después CDI y más adelante INPI) y la DGCP (primero bajo la SEP y después bajo CONACULTA, hoy Secretaría de Cultura), se fueron convirtiendo en las instituciones clave para la producción de festivales de rock indígena. Programas como Tradición y Nuevas Rolas, no podrían entenderse sin este entramado. 2.2.El zapatismo y la disputa por la política cultural. Otra de las transformaciones que dilapidaron al Estado benefactor, fue el Tratado de Libre Comercio (TLC) que entró en vigor el 1 de enero de 1994, lo que desencadenó el levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (atrincherado en la selva desde 1984), hechos que derivaron en la firma de los Acuerdos de San Andrés el 16 de febrero de 1996; contexto en que el entonces joven rockero Damián Martínez creó Sak Tzevul, la primer banda de rock en tsotsil en Chiapas (Sánchez, 2018; Aguas, 2017; Montiel, 2016; Ruiz, 2015; López-Moya et al, 2014, 2009). A este contexto con visibilidad nacional e internacional, se sumaban en Los Altos de Chiapas, los desplazamientos forzados por causas político religiosas, la consecuente conurbación de la periferia de San Cristóbal y su correlato en la complejización de la desigualdad en las relaciones sociales entre estratos socioculturales y económicos diferenciados y por ende, en la emergencia de nuevas identidades colectivas, entre ellas las juveniles atravesadas por la etnicidad o la religiosidad, y por los nuevos consumos culturales como la música rock (Hvostof, 2009; Rus, 2009; Viqueira, 2002). !269 Frente al desafío planteado por el EZLN, los gobiernos federal y estatal respondieron con todo el peso de la violencia militar, mientras que la presión de la sociedad civil se movilizó pugnando por la solución pacífica y dialogada a las demandas del movimiento armado. Lo indígena dejaba de ser un elemento discursivo exclusivo de las instituciones de gobierno, para movilizar desde otros lugares de enunciación un nuevo imaginario de lo indígena-rebelde que ya se venía prefigurando en el movimiento alternativo de música popular (Velasco, 2004). En torno al zapatismo emergió una política cultural a contrapelo de la oficial, basada en formas autogestivas de organización social de la actividad artística. A nivel local surgió una escena cultural alternativa compuesta por músicos, intelectuales, activistas, viajeros y escritores; entre locales y fuereños organizados en torno a la fiesta (López-Moya, 2009) 56 y a la producción de festivales político-culturales, apoyados en organizaciones civiles y populares simpatizantes con la causa indígena, sentando un proceso de profesionalización artística (Sánchez, 2018; Ruiz, 2015). A nivel nacional e internacional, Chiapas estuvo en el ojo del huracán mediático. A partir del noventaicuatro, se tejió una densa red de artistas y productores que encontraron en el movimiento indígena una estructura de sentimiento común (Hernández N., 2004) que movilizó su creatividad y organización hacia la producción de materiales audiovisuales, conciertos, festivales, tokines y caravanas solidarias y la conformación de organizaciones de artistas y productores tanto desde el movimiento alternativo de música popular como de la industria musical transnacional, cuyos límites entonces parecían difuminarse 57. El zapatismo se convirtió en un discurso movilizador que desestabilizó el esquema representacional de la sociedad nacional mestiza y urbana. La disputa por el imaginario étnico se desarrolló por todas las trincheras de la producción simbólica nacional e internacional, aunque preservando la tendencia a representar desde el indio inanimado. Sin embargo, también movilizó a los jóvenes indígenas que como Damián Martínez, lo mismo participaban en festivales autogestivos que en encuentros zapatistas y en organizaciones como el Centro de Lengua, Arte y Literatura Indígenas (CELALI). 56 Vargas Cetina (2000) retrata con lujo de detalle el paisaje sonoro musical de San Cristóbal de las Casas Chiapas a finales de la década de 1990, en el marco de la complejización de las relaciones sociales interétnicas, en el contexto de movilización política, social y cultural de la región en torno al zapatismo, pero también a la conversión de la ciudad en un polo turístico. 57 Festivales como el Vive Latino, serían herederos de los festivales solidarios de entonces (López Moya, et al, 2014). !270 El CELALI se incorporó al recién creado CONECULTA tras la firma de Los Acuerdos de San Andrés en 1996. Entonces Damián Martínez comenzó a impulsar al (su) rock indígena desde este complejo re-ensamblaje de la política cultural en el que el activismo artístico-cultural se convirtió en un medio legítimo de participación política, para unos desmovilizador y burocratizado y para otros, empoderante; finalmente, los gobiernos federal y estatal terminaron incumpliendo los acuerdos y el EZLN retirándose a la autonomía condenando bilateralmente a las negociaciones a un impasse que continúa hasta ahora. La irrupción del EZLN en la vida pública jugó un papel central en la emergencia de formas organizativas autogestivas y alternativas en el ámbito artístico, capaces de disputar la producción de la política cultural a un indigenismo institucional en crisis, provocando: (1) la conversión del medio musical en un campo de participación para los jóvenes indígenas (hasta entonces invisibilizados), (2) la entrada de la industria cultural nacional y transnacional en la producción de imaginarios étnicos y (3) la apertura de las instituciones culturales a la producción cultural alternativa. 2.3.Multiculturalismo y bats’i rock. Sak Tzevul no fue la primer banda de rock indígena en México, pero sí la primera en operar desde instituciones públicas gubernamentales; no aquellas heredadas del indigenismo institucional, sino de aquellas que prefiguraron la llamada transición democrática (2000). Esta nueva etapa se caracterizaría por un cambio en las premisas de la producción artística: Se puede hacer política cultural alternativa de la música fuera de la militancia zapatista y haciendo uso de las instituciones públicas para capitalizar proyectos, aunque el precio sea la patrimonialización y mercantilización de la cultura. La cultura se convirtió en un recurso (Yúdice, 2002) movilizador tanto del emprendedurismo, como de participación en la vida pública; lo político experimentó un proceso de estetización y lo indígena una fetichización mercantil y patrimonialista, ya no sólo operada desde arriba, sino también animada desde abajo, y desde algunos sectores de los pueblos indígenas, bajo la premisa de que a final de cuentas, la decisión cultural seguía siendo propia. La política cultural emergió multiculturalista y esto se vio reflejado en las instituciones, en la producción cultural, en los mercados y en las comunidades artísticas y académicas. No obstante, para ello, una vez más, se requerían políticas especiales para hacer del indígena, un emprendedor de proyectos productivos: en clave foxista, se changarrizó la !271 cultura, sometiéndola a las leyes de la competencia. Si las nuevas bandas de rock indígena querían entrar a la industria musical, ahora tenían que ser profesionales y capitalizarse, invertir, arriesgar y empezar de abajo, y para ello, sería necesario impulsarlas, visibilizarlas y ser un tanto indigenistas: generar liderazgos, aprovechar los existentes y financiar y gestar proyectos culturales. Aquel indigenismo participativo que imaginaba Bonfil Batalla (1987) se realizaría de la mano de las premisas neoliberales. Los paradigmas de política cultural que García Canclini pensaba por separado en 1987, ahora se fusionaban: comenzaron a operar al mismo tiempo un tradicionalismo patrimonialista, un estatismo populista, una privatización neoconservadora y una democratización participativa (García C., 1987: 27) 58, aunque sin justicia distributiva (Barabas, 2014). Desde las instituciones, se canalizó y atomizó el conflicto sociopolítico de los 90s eliminando cualquier rasgo de autonomía política. En 2001 se hicieron adendos jurídicos al carácter indivisible de la federación. En 2003 se decretó la Ley General de los Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas y se creó el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI) que terminó sectorizado en la Secretaría de Cultura (2015). En mayo de 2003 se creó además la CDI, desde donde se produjo un primer Festival de Música Indígena Contemporánea (San Luis Potosí, agosto de 2008). En Chiapas se creó la Secretaría de los Pueblos Indios en 2000, convirtiéndose en la Secretaría de los Pueblos y Culturas Indígenas en 2010, absorbiendo al CELALI, hasta entonces bajo la jurisdicción de CONECULTA como parte de las negociaciones de los Acuerdos de San Andrés. En este contexto, se produjo el boom del bats’i rock. En 2009 Damián Martínez organizaba el primer Bats’i Fest con apoyo de CELALI y en 2010 el modelo sería adoptado por la DGCP a través del proyecto De Tradición y Nuevas Rolas (Sánchez, 2018; Aguas, 2017; Montiel, 2016 y otros). Parte de este proceso, también fue la inserción del bats’i rock en el ámbito académico. Universidades como la UNAM, la UNACH y la UNICACH y las Universidades Interculturales Indígenas, adoptarán programas de formación intercultural, así como de investiTradicionalismo patrimonialista: El Estado, los partidos y las instituciones culturales tradicionalistas pre servan un patrimonio folclórico como núcleo de la identidad nacional. Estatismo populista: El Estado se preocupa por distribuir la cultura de élite y a la vez reivindica a la cultura popular como un dominio bajo su tutela. Paradigma privatizador neoconservador. Grupos tecnócratas de poder dentro y fuera del Estado reorganizan la distribución de bienes simbólicos bajo las leyes de mercado cediéndolo al sector privado. Democratizador participativo: Se apela a un desarrollo plural y participativo bajo prácticas de autogestión que involucran a movimientos populares y organizaciones sociales con apoyo del Estado y partidos progresistas. !272 58 gación y difusión con enfoque multicultural, que llevarán aparejada la producción de eventos, conciertos y festivales con presencia de jóvenes músicos indígenas. De las universidades surgieron los primeros artículos y tesis que anteceden a la presente y que irían posicionando en la opinión académica y pública la emergencia de juventudes étnicas. Sin embargo, sería erróneo asumir que el movimiento alternativo de música popular en lenguas indígenas (etnorock, bats’i rock, rock indígena, etcétera) haya sido inventado desde las instituciones pues su emergencia se debió a factores de muy diverso orden; internos a los pueblos, como la adopción de tecnologías de copia y reproducción musical, la transferencia de medios, la migración nacional e internacional y, por ende, la profundización y complejización de consumos culturales; y externos, como la des-nacionalización del discurso rockero y la emergencia de escenas alternativas locales en las que los jóvenes indígenas deseaban participar (Ruiz, 2015). No obstante, sí debe decirse que las instituciones del Estado han sido agentes a través de los cuales, lo indígena, ha constituido un imaginario movilizador fundamental, sin el cual no se puede entender la exteriorización de escenas musicales locales que, de no moverse estratégicamente usando el recurso de la lengua y la cultura, difícilmente lograrían proyectar su arte fuera de sus pueblos. Una muestra de este proceso, es precisamente la emergencia de Ocotepunk, como una red de producción de tokines y festivales que buscaron comunicar a la escena del pueblo con la capital de estado en términos musicales alternativos. Contexto en que surge La Sexta Vocal que encuentra en este entretejido la posibilidad de proyectar su música, vinculado a organizaciones políticas como el Centro de Lengua y Cultura Zoque e instituciones como CDI (INPI), CONECULTA y universidades públicas y tejiendo relaciones con actores sociales de la más diversa procedencia. En síntesis, más que pretender narrar la emergencia de Ocotepunk desde las instituciones, busco reafirmar que existe un proceso estructurante en el plano de las políticas culturales y sus instituciones, aparejado al proceso de disputa entre modos de representar la etnicidad correspondientes con el devenir del Estado en las últimas tres décadas, lo que ha generado un ensamblaje institucional específico que se manifiesta en la producción de festivales públicos para rockeros indígenas, y que se ha convertido en la estructura de oportu- !273 nidad para las bandas que buscan exteriorizar su producción musical59. Mapa conceptual #: Ensamblaje institucional de los festivales de música popular alternativa en lenguas indígenas. ! 3. Lo que se ve con el oído: Los festivales institucionales. La exteriorización de Ocotepunk inició con la inmersión de La Sexta Vocal en los festivales de rock indígena en noviembre de 2013, cuando participó en el encuentro nacional de Tradición y Nuevas Rolas en Zinacantán, Chiapas, en un contexto de consolidación del bats’i rock 60, impulsado tanto por instituciones de gobierno, como por la visibilidad de las bandas en diversos circuitos musicales. En marzo de 2014, el programa de Tradición y Nuevas Ro59 Esta estructura de oportunidad, con sus procesos burocráticos y sus modos específicos de organizarse como estructura gubernamental del ámbito artístico cultural, se ha hecho manifiesta a partir de conciertos, festivales y eventos organizados a nivel estatal y nacional en los que se entretejen vínculos entre CELALI, CONECULTA, la Dirección General de Culturas Populares, la CDI, el INALI y las universidades públicas, sobre todo la UNAM, la UNACH y la UNICACH; todas, instituciones que tanto a nivel estatal como nacional, han sido conglomerados de actores que han redefinido la política cultural para indígenas en las últimas décadas a partir de los procesos sociopolíticos hasta aquí descritos. 60 Para profundizar en la historia del bats’i rock, se recomienda revisar a Sánchez (2018), Ruiz (2018 y 2015), a Aguas Leal (2017), a Zebadúa, López-Moya y Ascencio (2017 y 2014), a Montiel (2016), a Ávila (2016), a Bordenave (2013), a Flecha y Reyes (2011) y a López-Moya (2009). !274 las se insertó en la XV edición del Vive Latino a través de la Carpa Raíces, a la par que Vayijel (de San Juan Chamula, Chiapas), fue elegida para compartir escenario con Tool, Primus y Puscifer en Cumbre Tajín; por su parte, Lumaltok se insertaba en el escenario del Multiforo Cultural Alicia en Ciudad de México y hacia finales de año, se celebraba el 1er Festival Estruendo Multilingüe en el Museo Universitario del Chopo61. Podría decirse que se trató de un período intersticial, pues aunque las bandas comenzaron a presentarse en espacios cuya política no estuviera orientada a las culturas indígenas, eran incorporadas bajo el discurso de la inclusión, el multiculturalismo y la preservación y revitalización de las lenguas, a la manera de agregados culturales, y no como creadoras de propuestas estéticas “competitivas”. Si bien Vayijel alternaba en Cumbre Tajín con agrupaciones musicales con fuerte presencia en la industria musical global, lo hacía a través de un festival que ponía a lo tradicional en escaparates como si se tratara de nichos de preservación. Si Tradición y Nuevas Rolas y sus bandas estandarte llegaban al Vive Latino, lo hacían mediante una Carpa de CONACULTA, apartada de los escenarios de OCESA en el Foro Sol. Sin embargo, la vocería institucional, entendía que esta inclusión excluyente era un paso necesario que también los jóvenes músicos buscaban dar y que sus contextos locales no se los permitía. Si las escenas locales de música alternativa en las ciudades y municipios urbanizados de los estados, en este caso de Chiapas, no lograban dar el salto a la consolidación de su independencia (que posibilitara estabilizar una estructura de trabajo artístico), mucho menos habían formulado una política cultural que se sobrepusiera al binarismo indígena/no-indígena que primaba en el ambiente musical de la capital chiapaneca. Haría falta que las bandas indígenas se hicieran visibles por otras vías, formulando su propio paradig- La relación entre Ocotepunk y las instituciones públicas o de gobierno se realiza principalmente a través de los festivales públicos y de los llamados eventos culturales, los cuales forman parte de un entramado de actividades más amplio, que incluye la producción discográfica y audiovisual, la difusión en diversos medios, el financiamiento para giras y la vinculación con promotores provenientes, sobre todo, del medio académico, de la producción musical y de los medios de comunicación; en suma, los festivales públicos gubernamentales, son el primer medio de exteriorización de las bandas de música popular alternativa en lenguas indígenas y por ende, la principal estructura de oportunidad para las bandas de Ocotepunk, sobre todo por mediación de Miguel Morales y de La Sexta Vocal, aunque con una participación creciente de otras bandas como Kojama, Umbral de la Noche y Cultura Ancestral. !275 61 ma de participación en el medio musical 62 a través de su articulación con instituciones promotoras del reconocimiento, la revitalización y la defensa de lenguas y culturas indígenas. El boom del bats’i rock de 2014 ya dejaba entrever que las instituciones culturales en México tendían a operar como plataformas o escaparates que buscaban atraer la atención de otros públicos y otros actores sociales distintos a los ejecutores de políticas gubernamentales, en el intento de hacer transitar al bats’i rock de las formas de gestión propias del indigenismo a la formulación de colectividades independientes que crearan estrategias de autopromoción y formación de públicos 63. En el marco de la participación de bandas de bats’i rock en el Vive Latino de 2014, la Subdirectora de Culturas Indígenas de la Dirección General de Culturas Populares del entonces CONACULTA (hoy Secretaría de Cultura), explicaba: Este proyecto tiene tres componentes… el rollo de encontrar a los grupos, hacer un concierto, de promover; también una parte de formación, como que decimos ‘de lo que se trata es de que cada vez tengan propuestas más fuertes y sólidas y que sean mejores’, porque nosotros como institución podemos generar estos vínculos y espacios de difusión, pero no se trata de que los volteen a ver nada más como curiosidad indígena, sino que ellos tengan un papel fuerte musicalmente y una propuesta […] además tenemos el rollo de las clínicas donde hemos buscado acercar gente importante del medio musical que no sólo les pueda dar algún tip y algún acorde, sino que además los pueda impulsar o motivar para estar en otros escenarios (Adriana Hernández, 30 de marzo de 2014). Estos otros actores eran provenientes de lo que Velasco (2004) llamó “movimiento alternativo de música popular”. Ejemplos abundan, pero hay que mencionar el caso del compositor Guillermo Briseño, que junto a músicos docentes de la Escuela de Música del Rock a la Palabra, se aliaron desde 2010 con Culturas Populares en la formulación de programas de talleres y clínicas para los jóvenes músicos, que eran impartidos en el Museo Nacional de Culturas Populares, en donde tenían lugar conciertos y conversatorios, en los 62 Suele considerarse que las bandas de rock indígena surgen como artificio de las instituciones; sin embargo, la experiencia de Ocotepunk (y antes la del bats’i rock) muestra que los músicos configuran sus premisas estéticas y organizativas primero a nivel local, con los jóvenes de sus pueblos y luego miran en las instituciones las áreas o estructuras de oportunidad para movilizar su trabajo; modus operandi que no es privativo de la música juvenil, sino del modo como se han tejido históricamente los vínculos etnia-nación en otros ámbitos de la vida social, política y cultural de México; por ejemplo, a través de políticas agrarias, educativas, de salud, de desarrollo social y por supuesto, culturales. Los contextos en que estos jóvenes músicos se estaban formando, ya era uno en el que indigenismo y acción organizativa formaban una dupla indisociable. 63 No obstante, debe decirse que este cambio de paradigma es aún una tendencia y que en muchos sentidos, tanto las prácticas de gestión de las instituciones, como de las bandas (dupla indisociable), poseen muchos rasgos de clientelismo, asistencialismo y paternalismo, lo que por un lado posibilita la capitalización de las bandas, aunque por otro, las subsume mediante la precarización laboral, relegándolas al anonimato. Bandas e instituciones, una vez que establecen este tipo de vínculo se someten a un punto muerto, que a mi juicio entorpece el crecimiento de las bandas y la evolución de las políticas culturales institucionales. !276 que participaban académicos, periodistas y más músicos64. Además, para el encuentro nacional de 2013 Roco Pachukote de La Maldita Vecindad se alió con la institución al participar en el encuentro de Zinacantán y compartir escenario con La Sexta Vocal. Por su parte, el Museo Universitario del Chopo, bajo la dirección de José Luis Paredes Pacho (ex baterista de La Maldita Vecindad), abrió el Foro del Dinosaurio para realizar la primera edición del ciclo de conciertos Estruendo Multilingüe en septiembre de 2014, que poco a poco se fue transformando en un festival internacional. Pacho es un actor relevante en esta red, en tanto fue el primer investigador en documentar la existencia de bandas de punk en lenguas indígenas en México, desde la década de 1980 (Paredes, 1992), así como por haber impulsado desde la Casa del Lago de la UNAM distintos eventos de poesía en diversas lenguas. Estruendo Multilingüe llegó al Museo del Chopo de la mano del poeta y actual director de Culturas Populares (desde 2018), Mardonio Carballo, que ya formaba parte de la red de Tradición y Nuevas Rolas65. A nivel estatal, existen otros festivales con diversos grados de consolidación que cuentan con recursos públicos, de entre los cuales puedo citar el Xepe an Cöicoos en Punta Chueca, Sonora y el Bats’i Fest, antecedente directo del Tradición y Nuevas Rolas, en Chiapas (que se realiza desde 2009), que junto con otros festivales más esporádicos, surgen de iniciativas independientes que se apoyan en unidades regionales de CDI y Culturas Populares, casas de cultura municipales y comunitarias, radiodifusoras indigenistas, etcétera. A este nivel de acción, se despliegan también una serie de incontables eventos culturales con presencia de bandas de música popular alternativa en lenguas indígenas, como ferias de libro, eventos en instituciones museográficas, eventos académicos, días festivos relacionados con las culturas y las lenguas indígenas, aniversarios de radiodifusoras, festividades 64 No era la primera vez que las bandas de bats’i rock se aliaban con músicos provenientes de la cultura del rock en México o de lo que Velasco (2004) denomina movimiento alternativo de música popular. Vayijel, por ejemplo, fortaleció su independencia musical gracias al apoyo de Francisco Barrios “El Mastuerzo” de las agrupaciones Botellita de Jerez y L@s Jij@s del Maíz, quien además siempre tuvo simpatía por los movimientos indígenas de Chiapas, sobre todo a partir del levantamiento armado del EZLN. Los encuentros culturales de diversa índole, han jugado un papel importante en el tejido de redes entre los músicos del denominado rock indígena y los de proyección nacional, en búsqueda de mover su música fuera de las instituciones públicas, que juegan un papel fundamental como fuente de capitalización. 65 Mardonio Carballo, junto con Alonso Arreola, participaban en las jornadas de micrófono abierto en Casa del Lago y posteriormente, junto con Paredes Pacho, dieron vida al primer Estruendo Multilingüe invitando a otros músicos como el rapero Lengua Alerta y Denise Gutiérrez de la banda Hello Seahorse. Estos músicos y solistas hacían en el escenario alguna colaboración con agrupaciones como Sak Tzevul, Hamac Caziim, Rapero de Tlapa y Slajem K’op que también se presentaban en los escenarios de Tradición y Nuevas Rolas. !277 municipales y un largo etcétera66. Cabe mencionar que festivales como Xepe an Cöicoos o el Bats’i Fest surgen como espacios autogestionados que evolucionan hasta conformar proyectos que se suturan a las instituciones locales de cultura, sin perder su núcleo organizativo independiente (o más bien, incorporándolo). Experiencias similares y más recientes, son los festivales de Ocotepunk, que está por verse aún si fortalecerán la autogestión o si formalizarán vínculos con instituciones que favorezcan su continuidad. Debe resaltarse que los festivales independientes en los que se presentan bandas de rock indígena, cada vez son más diversos y lejanos a la lógica del nicho indígena, aunque esto es aún una excepción a la regla67. Caso importante, es el de la Banda Regional Mixe que se presentó en el Vive Latino 2018 sin evidencia de que la gestión hubiera corrido a cargo de una institución gubernamental, tal y como lo hará La Sexta Vocal en marzo de 2019. Otra tendencia a resaltar en los últimos años, es la internacionalización de los festivales, consistente en abrirse a proyectos, tendencias y modelos de producción musical de otros países, así como en la proyección de bandas en lenguas indígenas nacionales. Es precisamente la red institucional y no la de la música independiente o de la industria musical la que ha posibilitado este flujo: • En Cumbre Tajín68 han alternado propuestas en lenguas indígenas, con estelares de la industria musical global; además del citado caso de Vayijel, menciono el de Zara Monroy (trip hop seri de Sonora) con Björk en 2012 y Sak Tzevul, en el mismo cartel que los Flaming Lips e Incubus en 2015. Sin embargo, más allá de que las bandas aparezcan en el mismo cartel, no suele haber intercambio sobre el escenario entre ellas. • Tradición y Nuevas Rolas se internacionalizó desde 2015, al cruzar la frontera norte para realizar un encuentro con la escena de son jarocho de Los Ángeles, en Estados Además, tanto las unidades regionales de CDI (y sus radiodifusoras) como de Culturas Populares, así como las secretarías de cultura estatales e instituciones museográficas de todo el país, realizan anualmente eventos y festivales en los que participan bandas de rock indígena. 67 Otros festivales surgidos de la independencia, pero vinculados a instituciones culturales locales, aunque sin continuidad anual, fueron el Festival Lunario - Tierra Adentro (CDMX, junio de 2016), o el Cuexcomate (Morelos, noviembre de 2015), en donde agrupaciones de rock indígena como Vayijel, se presentaron junto con bandas indie de Guadalajara y Ciudad de México, como Ampersan (que se definen a sí mismos como etnorock) y Belafonte Sensacional, que pertenece a una avanzada que se auto concibe heredera del movimiento rupestre de los ochenta, del rock urbano, del folk y otros géneros. 68 Debe precisarse que se trata de un festival que aunque es organizado por la Asociación Civil “Unidos por el Tajín”, es financiado principalmente con presupuesto público proveniente de la Secretaría de Educación y Cultura del Gobierno de Veracruz, el Instituto Veracruzano de Cultura, la Universidad Veracruzana, entre otras. !278 66 Unidos, articulándose con el Consulado General de México y con el Museo de Arte del Condado de Los Ángeles. Ese mismo año, el encuentro realizado en Acapulco, Guerrero, contó con la participación de bandas de Bolivia, Guatemala y Perú. • Estruendo Multilingüe se internacionalizó a partir de 2016, invitando a proyectos como el de Nina Uma y Warmi Masi de Bolivia; Tzutu Kan de Guatemala, Una Isu de Fresno y Oaxaca (Oaxacalifornia), un trío de intérpretes de katajjak69 de Canadá y la disquera popular Colombia Records, en 2017. Y en 2018 a Garifuna Collective y Aurelio Martínez (Honduras y Belice), que además se han presentado en la World Music Exhibition y en el World of Music, Arts & Dance. En 2019, se reorientará parcialmente hacia la promoción de lenguas creoles como la lengua palenquera colombiana. La internacionalización de los festivales organizados por instituciones públicas es un factor de extensión de las redes de los músicos. Si bien es poco más que inusual que una banda toque fuera del país, la intercesión de Culturas Populares ha derivado en que algunas sean nominadas en certámenes como el Indigenous Music Award (Canadá), como es el caso de Lumaltok en 2016, Colectivo Membda en 2018 y La Sexta Vocal en 2019. Sin embargo, estos son casos aislados, pues las agrupaciones que proyectan tocar fuera del país, apenas están empezando a crear sus estrategias de financiamiento, considerando solicitar recursos a las instituciones públicas, aunque aún no se haya desarrollado un tejido financiero ínter-institucional transfronterizo para ello. La internacionalización de las bandas ocurre más por efecto del flujo de su música por plataformas electrónicas como Spotify y Youtube, que constituye otro tejido de redes electrónicas por las que las escenas locales como Ocotepunk se dota de existencia. Resulta pues, interesante, la traducción que se da entre los festivales públicos mediante su ensamblaje institucional y la industria musical nacional y global que operan desde la música alternativa independiente y la industria musical; traducción que se da en los términos del imaginario étnico operante en los esquemas de representación con que se construyen nichos de consumo a escala nacional y global; traducción que se da entre ser un sujeto de reconocimiento sociopolítico en el sistema de la política cultural gubernamental y decodificarse como un actor-productor-vendedor en las industrias creativas, cuya música se inserta al flujo global en los términos del folklore y de la world music, generando la conti- 69 Canto tradicional gutural Inuit. !279 nuidad de la distinción indígena/no-indígena a escala cibernética y planetaria70. En síntesis, los festivales institucionales han sido posiblemente la principal estructura de oportunidad para La Sexta Vocal (ver Tabla 12 “proyección de Ocotepunk en festivales y eventos musicales…) que, como muchas otras bandas en México y América Latina, representa y exterioriza a su propia red (en este caso, Ocotepunk) desde su ámbito local de conformación, hacia otros espacios de representación, como las escenas alternativas independientes y de la industria musical, a escalas nacional, internacional, virtual, etcétera. No obstante, más allá de la multilocalidad de sus propuestas musicales, se revela una red que en cada nodo, a través de los vínculos que se establecen entre los músicos y otros actores, se define y redefine la etnicidad que representa un proyecto musical, haciendo de cada asociación un contexto de negociación entre imaginarios y fronteras étnicas (Barth, 1977). Tabla 12. Proyección de Ocotepunk en festivales y eventos musicales organizados por instituciones públicas de gobierno. Evento / Festival Lugar Participantes (bandas de Ocotepunk) Organizadores Cumbre Tajín 16 de marzo de 2016 Papantla, Veracruz. La Sexta Vocal Unidos por el Tajín AC, Secretaría de Educación y Cultura del Gobierno de Veracruz, DIF Estatal, Instituto Veracruzano de Cultura, Universidad Veracruzana, Municipio de Papantla Escapar Arte 6 - 7 de mayo de 2016 Tuxtla Gutiérrez, Chiapas Paté de Fuá, La Sexta Vocal Gobierno Municipal de Tuxtla Gutiérrez, Instituto Tuxtleco de Arte y Cultura Municipal Tuxtla Gutiérrez, Chiapas Sak Tzevul, Unidad Regional de la DirecLumaltok, Yibel ción General de Culturas PopuJmetik Banamil, lares de La Secretaría de CultuLa Sexta Vocal, ra. (Simultáneamente, se realiYokel, Lekilal y zaron conciertos en diversos Salejm K’op. estados del país) Sesiones de Grabación de Tradición y Nuevas Rolas “Transformación y Fusión Sonora” Estruendo Multilingue “Festival Internacional de músicas contemporáneas” 70 Fecha 12 de agosto de 2016 8 de septiembre de 2016 Ciudad de México Juchirap, La Sexta Vocal, Isaac Montijo y los Buayums, Nina Uma y Warmi Masi Sin embargo, aún es este un tema pendiente para futuras indagaciones. !280 Museo Universitario del Chopo de la Universidad Nacional Autónoma de México (con apoyo de Fundación GIN). Bats’i Fest 30 de septiembre de 2016 Ocozocoautla, Chiapas Lekilal, Lumaltok, la Rebelión Skarlata, Yok’el Lumaljtik, Yik’al K’op, Kojama, Mabasi y La Sexta Vocal (3 últimos en zoque) Feria Chiapas 10 de diciembre de 2016 Tuxtla Gutiérrez, Chiapas La Sexta Vocal Gobierno del Estado de Chiapas y privados. Grabación de Especiales Musicales de Central Once marzo de 2017 Ciudad de México La Sexta Vocal Canal Central Once del Instituto Politécnico Nacional Festival Académico Cultural Hojarasca 6 de abril de 2017 Tuxtla Gutiérrez, Chiapas Interdisciplina La Sexta Vocal Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas Música Contra el Olvido 7 de octubre de 2017 Ciudad de México La Sexta Vocal y otros Difusión Cultural UNAM Tradición y Fusiones Musicales 18 de noviembre de 2017 Estruendo Multilingüe “IV Festival 23 - 26 de Internacional de noviembre de Música Contempo2017 ránea en Lenguas Indígenas” Centro Estatal de Lengua Arte y Literatura Indígena del Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas en coordinación con el Ayuntamiento de Ocozocoautla Copainalá, Chiapas Kojama, La Sexta Vocal, El Unidad Regional de la DirecUmbral de la ción General de Culturas PopuNoche, Wane lares de La Secretaría de CultuPändam, Cultura. Casa de Cultura municipal ra Ancestral, (CDI), XE-Copa (CDI). Mabasi, Lekilal, … Ciudad de México Kojama, Conversatorio sobre el Foro Cultural Laberinto” Tzutu Kan, Trio Museo Universitario del Chopo Inuit, Miguel de la Universidad Nacional Villegas (Una Autónoma de México. Isu), Janeidi Molina, Sara Monroy y Colombia Récords Presentación del disco Ipstøjk Witpä 10 de agosto de 2018 Tuxtla Gutiérrez, Chiapas La Sexta Vocal, Pepe Espinoza (XECopa) Edgar Ruiz. Unidad Regional de la Dirección General de Culturas Populares de La Secretaría de Cultura. Aniversario de la XE-Copa 10 de noviembre de 2018 Copainalá, Chiapas La Sexta Vocal Radiodifusora Indigenista, XECopa de CDI Segundo encuentro internacional de las tradiciones “Lengua y tradición” 24 de noviembre San Luis Potosí La Sexta Vocal Secretaría de Cultura de San Luis Potosí y CDI !281 Festival de Música Contemporánea en Lengua Indígena 26 de noviembre de 2018 San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. La Sexta Vocal, Vayijel, Mikixtli, Chan Santa Roots e Ikal K’op Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). La identidad étnica de los músicos es expresión de una disputa, no sólo entre espacialidades contiguas, sino entre formas de representación y significación del mundo social en el campo del imaginario sociopolítico (Escalona, 2005). Podría decirse que los festivales institucionales habilitan la construcción de diversos imaginarios de lo indígena en términos multívocos, relacionales e ínter - traducibles entre distintos ámbitos de producción culturalmusical, convertidos en nichos de representación étnica en los que el imaginario de lo indígena, va de la dimensión sociopolítica en la política gubernamental a las escenas independientes y la industria orientada al mercado. Cada red constituye un modo de existencia (Latour, 2013) de la etnicidad que se reproduce y transforma mediante la trayectoria y la experiencia de los sujetos musicales. !282 BIBLIOGRAFÍA. Aguas L., Christian 2017 Cultura y política en el bats’i rock. Sak Tzevul y la resistencia contra formas de segregación cultural hacia los indígenas Aguirre B., Gonzálo 1971 ¿Ha fracasado el indigenismo en México?. México, SEP/70. Alonso B., Marina 2011 Los zoques bajo el volcán. Microhistorias de la erupción de El Chichonal, Chiapas, tesis de Doctorado en Historia, Centro de Estudios Históricos, El Colegio de México, México. 2012 “Sin música no hay fiesta, no hay nada”: Aproximaciones a las expresiones musicales indígenas en Chiapas. Música oral del sur, Nº 9, Año 2012. ISSN: 1138-8579.Centro de Documentación Musical, Junta de Andalucía. Pp. 241 – 251. 2015 “Somos otros, pero recordamos de donde venimos como zoques”: aproximaciones a las generaciones post-erupción y sus dinámicas regionales. EntrDiversidades, México, Primavera-verano 2015. ISSN 2007-7602. Pp. 59 - 82. Appadurai, Arjun 1996 La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Argentina, Fondo de Cultura Económica. 2002 Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy, en (Jonathan X. Inda y Renato Rosaldo, eds.) The Anthropology of Globalization, A Reader. Massachusetts, EEUU: Blackwell Publishers Ltd. Pp. 46 – 64. Auyero, Javier 2007 La zona gris: violencia colectiva y política paridaria en la Argentina contemporánea. Buenos Aires, Argentina, Siglo XXI Editores. 2013 Pacientes del Estado. Argentina, Eudeba/Universidad de Buenos Aires Báez-Jorge, Félix 1985 Cuando ardió el cielo y se quemó la tierra. Condiciones socioeconómicas y sanitarias de los pueblos zoques afectados por la erupción del volcán Chichonal, México, INI. !283 Barth, Frederich 1976 Los grupos étnicos y sus fronteras: la organización social de las diferencias culturales, México, Fondo de Cultura Económica. Besoain, Carolina y Cornejo, Marcela 2015 “Vivienda social y subjetivación urbana en Santiago de Chile: Espacio privado, repliegue presentista y añoranza.”, Psicoperspespectivas, Valparaiso, vol. 14, num. 2, pp. 16-27. Bhabha, Homi 2002 El lugar de la cultura, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Manantial. Bonfil B., Guillermo 1987 México profundo: una civilización negada, México, Sep/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. 1992 Pensar nuestra cultura, ensayos, México, Editorial Patria. Bordenave E., Karla. 2013 ¡Existimos, no somos fantasmas! etnorock: medio de comunicación para jóvenes indígenas en México: análisis del discurso vayijel "el animal guardián", tesis de Licenciatura en Ciencias de la Comunicación, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, México. Bourdieu, Pierre 2005 “Objetivación participante”, en Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant , Una invitación a la sociología reflexiva. Argentina Siglo XXI Editores, pp. 350-358. 2008 El sentido práctico, Madrid, España, Siglo XXI Editores. Bourdieu, Pierre, Jean-Claude Chamboredon, Jean-Claude Passeron 2002 El oficio del sociólogo, Buenos Aires, Argentina, Siglo XXI Editores. Buil T., Pedro y Jaime Hormigos 2016 “Nuevas formas de distribución de la música popular en la cultura contemporánea, en methaodos”, Revista de ciencias sociales, Universidad Rey Juan Carlos, Madrid, España, vol. 4, núm. 1, pp. 48 – 57. !284 Cardoso de Oliveira, Roberto. 2007 Etnicidad y estructura social. México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/Universidad Autónoma Metropolitana/Universidad Iberoamericana. del Carpio P., Carlos 1992 “La actividad política en Ocotepec”, en Instituto Chiapaneco de Cultura, Anuario 1991, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Gobierno del Estado de Chiapas - Instituto Chiapaneco de Cultura, pp. 75-95. Castells, Manuel. 1994 La sociedad red. Una visión global, España, Alianza Editorial Córdoba O., 1975 “Ciclo de vida y cambio social entre los zoques de Ocotepec y Chapultenango, Chiapas”, en Villa Rojas, et al (Coords.) Los zoques de Chiapas. México, Secretaría de Educación Pública, Instituto Nacional Indigenista. Pp. 187-220. Cortez G., Renata 2015 “Capítulo 2. Ocotepec ayer y hoy: el contexto socioeconómico, demográfico y epidemiológico”, en Muerte de niños menores de cinco años. Desigualdad étnica, económica y de género como condicionantes de la autoatención en familias zoques, Tesis de Doctorado en Antropología, CIESAS, México. Pp. 105-152. Cruz Salazar, Tania y Yanko González 2014 Juventudes en frontera: tránsito, procesos y emergencias juveniles en México, Chile, Nicaragua y Argentina, Ecuador, Quito, Ediciones Abya-Yala/El Colegio de la Frontera Sur. Escalona, José Luis 2014 “Espacios transpuestos: haciendo etnografía entre el campo y la ciudad”, EntreDiversidades. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, vol. 1, núm. 2, pp. 175-205. Fábregas P., Andrés 1989 “Cambios en la estructura de poder de los zoques: una formulación”, en 1ª Reunión de Investigadores del Área Zoque. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México: CEI-UNACH. Pp. 182-196. !285 Feixa Pampols, Carles y Yanko González Cangas 2006 “Territorios baldíos: identidades juveniles indígenas y rurales en América Latina”, Papers, vol. 79, pp. 171-193. Flecha Macías, Xitlally y Jesús Mendoza Reyes 2011 Concepto musical. En Vayijel. Prácticas comunicativas y construcción de identidades híbridas culturales, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de Chiapas, México. García C., Néstor 1989 Culturas híbridas, México, Editorial Grijalbo. García Leyva, Jaime 2005 Radiografía del rock en Guerrero, México, Ediciones La Cuadrilla de la Langosta. Giménez, Gilberto, 2004 Teoría y análisis de la cultura, México, Conaculta, Grignon, C. y Passeron 1991 Lo culto y lo popular. Miserabilismo y populismo en sociología y en literatura. Argentina, Nueva Visión. Haraway, Donna. 1995 Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra. Hernández Navarro, Luis 2004 “Los sonidos de la Lacandona: 10 años de zapatismo y rock”, Rebelión, “Internacional”. https://www.rebelion.org/hemeroteca/internacional/040101lhn.htm Hirai, Shinji y Sandoval 2016 “El itinerario subjetivo como herramienta de análisis las experiencias de los jóvenes de la generación 1.5 que retornan a México”, Mexican Studies/Estudios Mexicanos, vol. 32, núm. 2, pp. 276-301 !286 Hvostof, Sophie 2009 “La comunidad abandonada. La invención de una nueva indianidad urbana en las zonas periféricas tsotsiles y tseltales de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México (1974 - 2001)”, en Marco Estrada (coord.) Chiapas después de la tormenta. Estudios sobre economía, sociedad y política, México, COLMEX, pp. 221 – 277. Jociles, María Isabel 1999 Las técnicas de investigación en antropología. Mirada antropológica y proceso etnográfico. Gazeta de antropología, núm. 15. Jiménez López, Enrique 2009 “De la guitarra chamula a la Fender Stratocaster. La música indígena contemporánea, crisol del patrimonio y la identidad cultural de México”, en Fernando Hijar Sánchez y Gonzálo Camacho Díaz (coords.) Cunas, ramas y encuentros sonoros: doce ensayos sobre el patrimonio musical de México, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Dirección general de culturas populares. Karaganis, Joe 2012 Piratería de medios en las economías ntropología. Mirada antropológica y proceso etnográfico, United States of América, Social Science Research Council. Korsbaek y Sámano-Rentería 2007 “El indígenismo en México: antecedents y actualidad”. Ra Ximhai, México, vol. 3, núm 1, pp. 195-224. Kropff, Laura 2011 “Los jóvenes mapuche en Argentina: entre el circuito punk y las recuperaciones de tierras”, Alteridades, vol. 21, núm. 42, pp. 7789 Kropff Causa, Laura y Stella, Valentina 2017 Abordajes teóricos sobre las juventudes indígenas en Latinoamérica, Liminar, vol. 15, núm. 1, pp. 15-28. Krotz, Esteban 1991 “Viaje, trabajo de campo y conocimiento antropológico”, Alteridades, vol. 1, núm. 1, pp. 50-58 !287 Larkin, Brian 2008 Signal and Noise: media, infraestructur and urban culture in Nigeria, United States of America, Duke University Press. Latour, Bruno, 2008 Reensamblar lo social. Buenos Aires: Manantial. [2005]. 2013 Investigación sobre los modos de existencia. Una antropología de los modernos. Paidós, Argentina Ledesma, Fermín 2014 El conflicto agrario entre los zoques de Chiapas. El caso de las tierras del volcán Chichonal: 1982-2012, tesis de Maestría en Ciencias de Desarrollo Rural Regional, Universidad Universidad Autónoma de Chapingo, Chiapás, México. 2018 Las tierras zoques de Chiapas. Territorio, extractivismo y resistencia indígena, México, Universidad Autónoma de Chapingo. León-Pasquel, Lourdes de 2017 Entre el mensaje romántico y el etnorock en YouTube, Repertorios identitarios en los paisajes virtuales de jóvenes mayas tsotsiles, en Revista LiminaR. Estudios Sociales y Humanísticos, vol. XVI, núm. 1, enero-junio de 2018, México, pp. 40-55. ISSN: 1665-8027. Pp. 40 – 55. Lisbona G., Miguel 1992 “Religión en Ocotepec, Chiapas”, Anuario 1991, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica pp. 37-74. 1994 “Los estudios sobre zoques de Chiapas: una lectura desde el olvido y la reiteración”. Anuario 1993, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, pp. 78-125 1995 “Del ‘indio’ a la identidad étnica. El caso de los zoques de Chiapas”. Anuario 1994, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, pp. 106-131. 2004 Sacrificio y castigo entre los zoques de Chiapas. Chiapas, México, PROIMSE-UNAM. !288 2009 “La iglesia católica apostólica mexicana en Chiapas (1924 1934)”, Relaciones. Estudios de historia y sociedad, vol. 30, núm. 117, Zamora Michoacán, México, El Colegio de Michoacán A. C., pp. 263-308. 2011 “Una indianidad aséptica: Los zoques de la capital de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez”, Anuario 2009, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, pp. 106-131. López-Cano, Rubén 2018 Introito: de la epifanía al trabajo colaborativo, en Música dispersa: Apropiación, influencias, robos y remix en la era de la escucha digital. Musikeon Books, Barcelona, España. Pp. 21 – 32. López S, Hermilo. 1960 “Los conquistadores españoles. Luis Marín. Capítulo II”, en Apuntes históricos de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. Pp. 37-49. López, Martín y Ascencio Cedillo, 2010 “El rock indígena en los Altos de Chiapas. Musica étnicidad y globalización”, Anuario 2009, México, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, pp. 177-192. López, Martín, et al 2014 Etnorock. Los rostros de una música global en el sur de México, México, Juan Pablos Editores. Mead, Margaret 1970 Cultura y compromiso. Estudio sobre la ruptura generacional, España, Editorial Gedisa. Medina H, A. 1983 “Diez años decisivos”, en Andrés Medina y Carlos García Mora (comps) La quiebra política de la antropología social en México, México, UNAM, Tomo I, pp. 27-74. Montiel, Beatriz 2016 La representación identitaria de jóvenes músicos a través de la emergencia del movimiento de bats’i rock en Los Altos de Chiapas. Tesis de Licenciatura en Ciencias de la Comunicación (Periodismo). !289 Nilan, Pam y Carles Feixa 2014 “¿Una juventud global?. Identidades híbridas, mundos plurales”, en Pam Nilan, Carles Feixa Pampols, Carmen Leccardi y Oriol Romani Alfonso (coords) De la generación@ a la #generación: la juventud en la era digital, pp. 33-46. Nuijten, Monique 2003 Power, community and the State: the political anthropoly and organization in México, Londres, Pluto Press. Ortiz H., Rocío 2009 “La revolución zapatista en los departamentos de Mezcalapa y Pichucalco, Chiapas (1919-1924)”, en Thomas Lee, Davide Domenici, et al (Coords.) Medioambiente, antropología, historia y poder regional en el occidente de Chiapas y el Istmo de Tehuantepec. Chiapas, México, Universidad de Ciencias y Artes. Pp. 265-312. 2012 Lengua e historia entre los zoques de Chiapas. Castellanización, desplazamiento y permanencia de la lengua zoque en la Vertiente del Mezcalapa y el Corazón Zoque de Chiapas (1870-1940). México: El Colegio de Michoacán, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. 2013 “Uso de la lengua, identidad étnica y organización festiva en pueblos de la Vertiente del Mezcalapa y el Corazón Zoque de Chiapas”, en Anuario 2012 del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México, CESMECA-UNICACH. Pp. 134-150. Paredes, José L., 1992 Rock Mexicano: sonidos de la calle, México, Editorial Aguirre Beltrán Quijano, Haníbal 2000 “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Clacso, Buenos Aires, pp. 201-246. [en línea: https://goo.gl/WTeHp6]. Reguillo, Rossana, 2003 “Ciudadanía cultural. Una categoría para pensar en los jóvenes”, Renglones, México, núm. 55, pp. 27-37. !290 Restrepo, Eduardo 2015 “El proceso de investigación etnográfica: Consideraciones éticas”, Etnografías Contemporáneas, vol. 1, núm. 1, pp. 162-179. Reyes G., Laureano 2013 “La gerontocracia y el consejo de ancianos”, en Península. Vol. 8, no. 1, jun. 2013. Mérida, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales. [en línea: https://goo.gl/a73uKA]. Reynoso, Carlos 2011 Redes sociales y complejidad: Modelos interdisciplinarios en la gestión sostenible de la sociedad y la cultura. Ribeiro Lins, Gustavo. 2008 “La globalización popular y el sistema mundial no-hegemónico”, Nueva Sociedad, núm, 241, pp. 36-62. Ríos F., Julio 2002 Siglo XX. Muerte y resurrección de la Iglesia Católica en Chiapas: Dos estudios históricos. México: Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste – UNAM Ríos-De la Cruz, Alicia 2019 (Re)inventar Nuevo Carmen Tonapac. Subjetivación espacial en el intersticio, Tesis de Maestría en Antropología Social, Centro de Investigación y Estudios en Antropología Social, México. Rivera Farfán, Carolina y Miguel Lisbona Guillén 1993 “La organización religiosa de los zoques. Problemas y líneas de investigación en el área”, Anuario 1992, Tuxtla Gutierrez, Chiapas, Gobierno del Estado de Chiapas/Instituto Chiapaneco de Cultura. Rosaldo, Renato 1989 Cultura y Verdad. La reconstrucción del análisis social, Quito, Ecuador, Ediciones Abya Yala. 2000 “La pertenencia no es un lujo: Procesos de ciudadanía cultural dentro de una sociedad multicultural”, Desacatos, México, núm. 3. !291 Ruiz, Edgar 2014 “Los orígenes de Vayijel. Un paraje en los senderos del rock.” En López Moya et al. (coords.), Etnorock. Los rostros de una música global en el sur de México. México: cesmeca-unicach / Juan Pablos Editor. 2015 Un paraje en los senderos del rock. Historia social de una banda de bats’i rock en Los Altos de Chiapas. Tesis de licenciatura en Sociología. Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM 2018 Jóvenes bats’i rockers de Los Altos de Chiapas. Apropiándose del sonido y del espacio, en Jahel López Guerrero y Marcela Meneses Reyes (Coords.) Jóvenes y espacio público. CEIICH – UNAM. Pp. 87 - 103 Rus, Jan 1995a “¿Guerra de castas según quién? Indios y ladinos en los sucesos de 1869”, en (Viqueira, Juan P. y Mario H. Ruz eds.) Chiapas los rumbos de otra historia. México, CIESAS, UNAM. Pp. 145-174 1995b “La Comunidad Revolucionaria Institucional: la subversión del gobierno indígena en Los Altos de Chiapas, 1936 – 1968”, en (Viqueira, Juan P. y Mario H. Ruz eds.) Chiapas los rumbos de otra historia. México, CIESAS, UNAM. Pp. 251–277. 2009 “La nueva ciudad maya en el valle de Jovel: Urbanización acelerada, juventud…” en Marco Estrada (Coord.) Chiapas después de la tormenta. Estudios sobre economía, sociedad y política. México, COLMEX. Pp. 169-219. Ruz, Mario H. y Viqueira, J. 2004 “Memorias del Río Grande. La resistencia indígena en la historia de Chiapas”, en Viqueira, Juan P. y Mario H. Ruz (eds.) Chiapas los rumbos de otra historia, México, CIESAS/UNAM/CESMCA, Pp. 42-70 Sánchez, Humberto, 2018 Bolomchón Reloaded: dialoguismo entre lo local y lo global en la escena musical juvenil del bats’i rock en Los Altos de Chiapas, tesis de licenciatura en Etnomusicología, Facultad de Música, Universidad Nacional Autónoma de México. Sánchez-Cortés, Maria Silvia, Elena Lazos Chaveiro 2010 “Desde dónde y cómo se construye la identidad zoque: la visión presente en dos comunidades de Chiapa”, Península, vol. 4, núm. 2, pp. 55-79. !292 Souto M., F., Breno. 2015 La contribución de Simmel a la sociología reticular, en Estudios Sociológicos XXXIII: 99. Centro de Estudios Sociológicos (CES – Colmex). Pp. 527 – 551. Stavenhagen Gruenbaum, Rodolfo 1989 “Comunidades étnicas en estados modernos”, América Indígena, vol. 48, nXLIX, núm. 1, pp. 11-34. Thompson, EP 1989 La formación de la clase obrera en Inglaterra, Barcelona, Editorial Crítica. Tipa, Juris 2015 “Una aproximación a clase social, género y etnicidad en el consumo de música entre los estudiantes de la Universidad Intercultural de Chiapas”, Cuicuilco, vol. 22, núm. 62, pp. 91-112. Tipa, Juris y Juan P. Zebadúa C. 2014 Juventudes, identidades e interculturalidad. Consumos y gustos musicales entre estudiantes de la Universidad Intercultural de Chiapas. Universidad Autónoma de Chiapas/CeCol Editorial/ Conacyt. México Urteaga Castro-Pozo, Maritza* 1998* Por los territorios del rock : identidades juveniles y rock mexicano, México, Causa Jóven. Urteaga Castro-Pozo, Maritza y Luis Fernando García Álvarez* 2015* “Juventudes étnicas contemporáneas en Latinoamérica”, Cuicuilco, vol. 22, núm. 62, pp. 9 - 35 Valenzuela Arce, José Manuel 2015 Juvenicidio: Ayotzinapa y las vidas precarias en América Latina y España, México/España, ITESO/El Colegio de la Frontera Norte/NedEdiciones. Velasco García, Jorge. 2004 El canto de la tribu: un ensayo sobre la historia del movimiento alternativo de música popular en México, México, Consejo Nacional para la cultura y las Artes/Dirección General de Culturas Populares e Indígenas. !293 Velasco Toro, José 1975 “Perspectiva histórica”, en Villa Rojas, et al (coords.) Los zoques de Chiapas, México, Secretaría de Educación Pública/Instituto Nacional Indigenista, pp. 45-151. Villa Rojas, Alfonso 1975 “Configuración cultural de la región zoque de Chiapas”, en Villa Rojas, et al (coords.) Los zoques de Chiapas. México, México, Secretaría de Educación Pública/Instituto Nacional Indigenista, pp. 17-42 Viqueira, Juan Pedro, 2002 “Las identidades colectivas en Los Altos de Chiapas: Una visión histórica”, en Encrucijadas chiapanecas. Economía, religión e identidades, México, Tusquets Editores/Colegio de México, p. 334 - 374. De Vos, Jan 1994 “Un pueblo conquistado”, en Vivir en frontera, la experiencia de los indios de Chiapas, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, pp. 35-76. Williams, Raymond 1976 Marxismo y literatura, Buenos Aires, Argentina, Las cuarenta. Woodside, Julian 2008 “La historicidad del paisaje sonoro y la música popular”, Trans. Revista Transcultural de Música, núm 12. Zebadúa Carbonell, Juan P., Martín de la Cruz López Moya, Efraín Ascencio Cedi 2017 “Juventudes, identidades y transculturación. Un acercamiento analítico al rock indígena en Chiapas.”, Liminar, vol. 15, núm. 1, pp. 29-41. !294
