See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/306309538 The mind-brain problem (I): Onto-epistemological foundations Article in Revista de neurologia · August 2016 CITATIONS READS 0 364 2 authors, including: Fermín Goñi-Sáez Fundación Argibide 5 PUBLICATIONS 4 CITATIONS SEE PROFILE Some of the authors of this publication are also working on these related projects: The neuropsychiatric nosology: onto-epistemological foundations View project All content following this page was uploaded by Fermín Goñi-Sáez on 28 December 2016. The user has requested enhancement of the downloaded file. HISTORIA Y HUMANIDADES El problema mente-cerebro (I): fundamentos ontoepistemológicos Fermín Goñi-Sáez, Javier Tirapu-Ustárroz Unidad Docente Multiprofesional de Salud Mental (F. Goñi-Sáez). Fundación Argibide (J. TirapuUstárroz). Pamplona, Navarra, España. Introducción. La ciencia y la filosofía han abordado a lo largo de la historia del pensamiento y desde diferentes perspectivas epistémicas el problema mente-cerebro. La primera de ellas acota áreas específicas de la realidad y construye hipótesis de corto alcance y múltiple conectividad intercientífica con el objetivo de validar modelos teóricos; la segunda extiende su arquitectura sistémica al conjunto de lo real (incluida la actividad científica). Correspondencia: Dr. Javier Tirapu Ustárroz. Fundación Argibide. Iturrama, 7. E-31007 Pamplona (Navarra). Desarrollo. La complejidad del problema mente-cerebro exige generar un vínculo de conexión disciplinar entre la filosofía y la ciencia; nuestros presupuestos ontoepistemológicos se erigen, por lo tanto, en el marco de una filosofía orientada científicamente (filosofía científica). Se defiende el materialismo emergentista como solución filosófico-científica coherente y contrastable en contraposición a otras propuestas desarrolladas desde diferentes modelos ontológicos (por ejemplo, dualismo interaccionista, funcionalismo, teoría de la identidad, epifenomenalismo...). E-mail: [email protected] Aceptado tras revisión externa: 10.05.16. Cómo citar este artículo: Goñi-Sáez F, Tirapu-Ustárroz J. El problema mente-cerebro (I): fundamentos ontoepistemológicos. Rev Neurol 2016; 63: 130-9. © 2016 Revista de Neurología Conclusiones. La respuesta al problema mente-cerebro sólo es factible desde una neurociencia cognitiva fundamentada filosóficamente: el materialismo emergentista –postulado ontológico– afirma que la mente es una propiedad emergente (novedad cualitativa) del cerebro; el realismo científico –postulado epistemológico– sostiene que la neurociencia cognitiva es la herramienta teórico-experimental básica que posibilita el acceso cognoscitivo tanto al cerebro como a sus procesos neurocognitivos. Consideramos que a partir de esta fundamentación filosófica, la neurociencia cognitiva adquiere legitimidad epistémica para acometer el estudio del proceso mental más genuinamente humano: la conciencia. Palabras clave. Filosofía de la ciencia. Filosofía de la mente. Materialismo emergentista. Mente-cerebro. Neurociencia cognitiva. Realismo científico. Introducción El presente artículo –cuyo marco de reflexión está constituido por el análisis de los fundamentos filosóficos de la neurociencia cognitiva– constituye la primera parte de un trabajo multidisciplinar que se completa con un segundo artículo en el que se aborda, desde la asunción por parte de los autores de los presupuestos filosóficos aquí expuestos, la plausibilidad epistémica del estudio neurocientífico de la conciencia. De entre los problemas-cuestiones que vertebran la historia del pensamiento occidental en su confluencia epistemológica entre filosofía y ciencia, uno de los más antiguos, fascinantes y rocosos es el problema mente-cerebro (alma-cuerpo en su denominación precientífica) [1]. Al revisar de forma muy somera los sistemas filosóficos elaborados por las grandes figuras intelectuales –desde los griegos hasta la actualidad– con el objetivo de explicar la realidad in toto, descubrimos que la gran mayoría de ellos [2] (p. ej., el dualismo platónico, el hilemorfismo aristotélico, el dualismo cartesiano, el empirismo británico, el materialismo francés, el evolu- 130 cionismo darwinista, el conductismo ontológico...) formula una respuesta de evidente cariz ontológico ante los dos grandes interrogantes que genera el susodicho problema: la existencia de lo mental y su interacción con el cuerpo/cerebro. Si bien desde un punto de vista filosófico el siglo XX puede ser definido –con los evidentes sesgos que tal reducción implica– como el siglo del lenguaje (giro lingüístico) [3], gran parte de la producción filosófica del siglo XXI dirige su discurso reflexivo al cerebro y a la mente [4]. No en vano la compleja cuestión ha generado una producción intelectual extraordinariamente fecunda –desde un punto de vista cuantitativo– y heterogénea –desde un punto de vista cualitativo–, cuya consecuencia epistémica más notoria ha sido la emergencia de un novedoso marco de reflexión: filosofía de la mente [5]. En tan multidisciplinar área de estudio se inserta un ingente número de especulaciones (algunas de ellas con innegable orientación científica), cuya temática pivota velis nolis sobre la conjunción mente y cerebro y se inserta en los vacíos cognoscitivos que se advierten al explorar los recovecos conceptuales de la psicología clínica, la neurociencia, la www.neurologia.com Rev Neurol 2016; 63 (3): 130-139 Problema mente-cerebro neuropsiquiatría, etc. Algunas de las teorías elaboradas desde la filosofía de la mente se centran en la naturaleza de lo mental, la interacción mente-cerebro, el estatus epistémico de las ciencias de la ‘salud mental’, la validez plus validación de la semiología y nosología neuropsiquiátricas, las reflexiones filosóficas sobre las técnicas de neuroimagen, etc. [6]. En este primer artículo, defendemos dos hipótesis que se constituyen a partir de un presupuesto fundacional que sostiene (revisado en el siguiente apartado) la necesaria convergencia –consilience en la terminología de Edward Wilson [7]– entre ciencia y filosofía: – El materialismo emergentista es la propuesta ontológica más coherente, sólida y fructífera de cara a promover programas de investigación teórico-experimentales en las ciencias del cerebro. En lenguaje más estrictamente filosófico, diríamos que el materialismo emergentista es la condición de posibilidad ontológica de la neurociencia cognitiva. – Los resultados experimentales, teorías y modelos conceptuales elaborados desde la neurociencia cognitiva confirman (realismo científico) la validez de la propuesta ontológica del materialismo emergentista como respuesta al problema mente-cerebro. Los tres pilares conceptuales de nuestro discurso son, por lo tanto, el materialismo emergentista, el realismo científico y la neurociencia cognitiva. Antes de finalizar esta breve introducción, presentamos una definición preliminar del cerebro que ensaya armonizar una visión cualitativamente diferencial de tan compleja y singular realidad (recogida, por ejemplo, en una revista de notorio contenido teológico como Scripta Theologica) con una interpretación estrictamente naturalista, y promoverla como guía básica de la presente exploración teórica: el cerebro es un órgano biológico que: a) recibe información consciente e inconsciente del medio interno (cuerpo) y externo (ambiente), b) los integra entre sí y los une con mis experiencias subjetivas, c) generando un patrón cognitivo y emocional (proceso mental) para d) emitir una respuesta y que e) en la actualidad puede ser observado con técnicas científicas. Desarrollo En este primer artículo, centraremos nuestro discurso en la exposición y análisis de los presupuestos ontoepistemológicos que vehiculan la defensa de www.neurologia.com Rev Neurol 2016; 63 (3): 130-139 las hipótesis enunciadas. La ontología y la epistemología configuran dos de las ramas más relevantes –desde un punto de vista histórico– de la construcción filosófica. La primera de ellas podría definirse como el estudio de la realidad y de sus características más generales [8,9], y ensaya responder a preguntas del tipo: ¿existe un mundo independientemente de nuestro pensamiento?, ¿qué entidades son reales?, ¿es la mente una entidad real o un mero constructo? La segunda rama constituye el estudio de la cognición, el conocimiento y los constructos (objetos conceptuales) con los que representamos el mundo [10-12]; la pregunta nuclear de la epistemología ha sido, es y –muy probablemente– seguirá siendo: ¿es posible, factible, plausible el conocimiento sobre el mundo exterior? Nuestros presupuestos ontoepistemológicos se erigen en el marco de una filosofía orientada científicamente. En aras de la sencillez, emplearemos la fórmula filosofía científica para hacer referencia a una determinada interpretación del vínculo ciencia-filosofía que impone al pensamiento filosófico (construcción de sistemas racionales que ensayan explicar la realidad) dos condiciones de estricta observancia: compatibilidad con el conocimiento científico validado y contrastabilidad indirecta –vía corpus científico– de sus modelos filosóficos [13]. La diferencia entre las dos epistemes presenta un valioso matiz de complementariedad; mientras que la ciencia acota áreas específicas de la realidad y construye-genera hipótesis de corto alcance y múltiple conectividad intercientífica con el objetivo de validar modelos teóricos, la filosofía extiende su arquitectura sistémica al conjunto de lo real (incluida la actividad científica); ambas se demarcan y fortalecen a través de un continuo que halla en la realidad su criterio ontológico de corroboración y en el conocimiento falible, progresivo, perfectible, replicable y validable su objetivo cognitivo último [14]. El filósofo (de la mente) contemporáneo está obligado a responsabilizarse intelectualmente de la maduración de la actividad productiva de la comunidad científica a la hora de formular sus hipótesis ontológicas; es decir, sus construcciones conceptuales deberían encajar (ser compatibles) con los conocimientos validados por la neurociencia cognitiva [15,16]. El neurocientífico está obligado a reflexionar críticamente sobre las condiciones de posibilidad (de existencia real) de las entidades, propiedades y procesos que están insertos en sus modelos y teorías, y sobre la viabilidad de su disciplina para describir, explicar y predecir estados presentes y futuros de su objeto de estudio [17,18]. Consideramos que la convergencia ciencia-filosofía proporciona 131 F. Goñi-Sáez, et al un inspirador contexto de trabajo intelectual que promueve el progreso interdisciplinar en la empresa común y fascinante de descifrar la realidad. Soluciones planteadas ante el problema mente-cerebro Todas las respuestas filosófico-científicas que se han enunciado a lo largo de la historia del pensamiento se incardinan velis nolis en uno de los dos grandes modelos ónticos de la realidad: el monismo [19] (la realidad está compuesta por una única sustancia) y el dualismo [20] (existen dos entidades ontológicas diferentes y –en principio– independientes: lo mental y lo material). Iniciemos este breve recorrido por los diferentes tipos de dualismo: – Dualismo platónico/animismo: la entidad espiritual (alma-mente) controla, anima, causa y/o afecta a la entidad material. No en vano, si bien lo material tiende a perecer, el alma, como narra Platón –vía Sócrates– en el diálogo Fedón, puede retornar al mundo de las ideas y seguir existiendo [21]. La tesis presenta un evidente cariz místico-teológico. – Paralelismo psicofísico: la mente y la materia son dos entidades totalmente disímiles, autónomas e independientes, cuya actuación se da en paralelo y de modo sincronizado (no existe interacción real entre ellas). Entre los siglos XVII y XVIII, el filósofo-matemático Gottfried Leibniz defendió esta concepción al postular que alma y cuerpo no sólo existen de forma independiente, sino que están gobernadas por leyes distintas [22,23]. No resulta viable formular una hipótesis neurocientífica empíricamente contrastable con la defensa de este supuesto. – Epifenomenalismo: todo suceso, estado o proceso mental es un epifenómeno (fenómeno derivado o dependiente) de un suceso, estado o proceso cerebral [24,25]. Uno de los primeros y más ilustres defensores del epifenomenalismo fue el biólogo evolucionista T.H. Huxley [26]. La forma en la que se relaciona el fenómeno dependiente (mental) con el hecho (cerebral) del que depende es un misterio todavía sin resolver [27]. – Dualismo interaccionista: la mente y el cerebro son dos sustancias diferentes y autónomas que tienen la potencialidad de interactuar entre sí. Si bien la primera formulación sistemática de esta propuesta se la debemos al filósofo francés René Descartes [28,29], su actualización contemporánea ha sido articulada por el filósofo de la ciencia Karl Popper y el neurofisiólogo John Eccles [30]. Las hipótesis que ensayan explicar cómo aconte- 132 ce tal interacción no han alcanzado por el momento un estatus epistémico suficientemente coherente como para incardinarse en algún modelo neurocientífico. A pesar de no contar con aval científico alguno, el dualismo interaccionista permanece inserto de forma nervuda en las raíces ideológicas de nuestra Weltanschauung [31]. Por su parte, el monismo ha sido concretado en las siguientes concepciones: – Idealismo: toda la realidad es mental/ideal. Esta tesis es indefendible desde un enfoque científico; si fuera asumida como verdadera, los físicos atómicos, por ejemplo, se verían obligados a estudiar, analizar y explorar ideas (el constructo átomo) en lugar de objetos materiales (las propiedades y el comportamiento del átomo). La obra filosófica que recoge de forma más exacta y exhaustiva el dictum idealista es La fenomenología del espíritu de Hegel [32]. – Monismo neutral: la realidad está constituida por una sustancia neutral. La ambigüedad con la que se enuncia la tesis nuclear de este modelo ontológico [33] bloquea velis nolis su traducción a enunciados teórico-experimentales. No en vano, la reconocible claridad expositiva y argumental de Bertrand Russell [34,35] se torna opaca y oscura cuando el lógico-filósofo británico plantea la validez de la hipótesis del monismo neutral [36]. – Materialismo eliminativo o conductismo filosófico: los enunciados sobre lo mental carecen de sentido, o bien porque tal entidad (mente) no tiene existencia real –nada es mental– (conductismo ontológico), o bien porque al no ser posible emitir un juicio sobre su existencia (conductismo metodológico) la ciencia debe evitar hacer uso de enunciados que la asuman como objeto de estudio. Watson y Skinner promovieron el desarrollo de la psicología científica sobre este pilar ontológico [37-39]; sin embargo, su modelo quedó sesgado ab initio al ser incapaz de conceptualizar los procesos neurocognitivos [40]. – Materialismo fisicalista o teoría de la identidad: la mente es el cerebro. Los conceptos mente y cerebro hacen referencia a una misma y única entidad que presenta –al igual que toda entidad real– una estructura exclusivamente física. Al reducir la realidad in toto a una sola dimensión (física), el materialismo fisicalista no explica, por ejemplo, los procesos evolutivos legaliformes que han provocado la emergencia de distintas –más relacionadas– especies biológicas [41]. Los trabajos que más fielmente ilustran la teoría de la identidad pertenecen a los filósofos australia- www.neurologia.com Rev Neurol 2016; 63 (3): 130-139 Problema mente-cerebro nos U.T. Place y J.J.C. Smart, y al filósofo alemán H. Feigl [42-44]. – Funcionalismo (algunos autores lo incluyen en la clase ‘dualismo’ [45]): los estados mentales son estados funcionales; su acontecer es independiente de los estados cerebrales concretos que los provocan. Es decir, esa función (software) puede ser implementada por otro soporte físico –no cerebral– (hardware). El funcionalismo prima la función cognitiva y obvia –de forma acientífica– el estudio del sistema nervioso central [41]. Los principales autores son H. Putnam, J. Fodor y D. Lewis [46-48]. La asunción ad litteram de esta tesis obligaría a los neurocientíficos a sustituir el estudio del cerebro humano por el estudio de sistemas computacionales abstractos. – Emergentismo: la mente ha emergido de la evolución del cerebro [49-51]. De entre todos los autores que con diferentes modelos han elaborado una solución emergentista al problema mente-cerebro (v. gr., J. Searle, J.L. Pinillos, J. Monserrat…), hemos elegido como guía ontológica de nuestro proyecto científico-filosófico el materialismo emergentista de Mario Bunge, porque aúna en una sólida construcción sistémica las dos epistemes de la filosofía científica. Materialismo emergentista Si bien el sistema filosófico construido por Mario Bunge tiene como objeto de estudio la totalidad de la realidad [8-12,52-55], en este artículo nos centraremos exclusivamente en la solución que ofrece el materialismo emergentista cuando se enfrenta al problema mente-cerebro [4,56]. Revisaremos con cierta minuciosidad los tres postulados capitales de la ontología científica del filósofo argentino. Primer postulado ‘Un objeto es real (tiene existencia real independientemente de la actividad cognitiva del observador) si y sólo si es un objeto material. Ergo la realidad es el conjunto de todos los objetos materiales’ [8,9]. Identificado un objeto X, podemos afirmar que o bien es un ente real –objeto material– (por ejemplo, cerebro), o bien es un objeto conceptual dependiente de la actividad cognitiva de un ser humano (por ejemplo, modelo teórico sobre el cerebro). Este primer postulado –de evidente carácter materialista– refuta a fortiori el dualismo psicofísico esgrimido por el interaccionismo, el epifenomenalismo, el paralelismo psicofísico y el animismo. No es ontológicamente viable la defensa de una mente inmaterial que tenga existencia real; no hay ningún www.neurologia.com Rev Neurol 2016; 63 (3): 130-139 objeto en la realidad que pueda ser identificado como referente del objeto conceptual ‘mente’. El monismo materialista de Bunge estratifica la realidad (exclusivamente material) en diversos niveles: físico, químico, biológico, social... [9]; por lo tanto, si bien todo lo real es material, no todo lo real es físico (contra la postura reduccionista del fisicalismo). El corolario del primer postulado es: la mente –para tener existencia real– o es un objeto material (hecho incompatible con el conocimiento actual de la neurociencia) o pertenece –como componente o propiedad– a un determinado objeto material. Aceptaremos por el momento la segunda opción sin más concreción. Segundo postulado ‘Todo objeto real es un sistema o un componente de un sistema’. Si el primer postulado negaba la posibilidad de que la mente fuera un objeto real, en este segundo se niega –por argumento deductivo– que sea un sistema [9,14]. Bunge emplea el concepto ‘sistema’ para representar ‘una cosa compuesta de partes que no son mutuamente independientes; que, por el contrario, se encuentran interconectadas’ [9]. Los distintos niveles de la realidad posibilitan la existencia de diferentes tipos de sistemas: físicos, químicos, biológicos, sociales... Una pregunta que surge de forma súbita al analizar la definición de Bunge es cómo podemos distinguir un sistema de una mera acumulación de elementos: según el filósofo, la condición más significativa que permite su identificación precisa es que todo sistema posee al menos una cualidad –propiedad– nueva y diferente a las ya poseídas por sus componentes [57]. Por ejemplo, un determinado sistema de redes neuronales corticales –denominado ‘cógnito’ por el neurólogo Joaquín Fuster [58]– posee al menos una cualidad (proceso mnésico) que no posee ninguno de sus componentes aislados (neuronas). Como veremos en el siguiente y último postulado, a las propiedades nuevas de un sistema determinado se les llama propiedades emergentes. El corolario del segundo postulado es: si la mente no es ni un sistema (por ejemplo, sistema de redes neuronales) ni un componente de un sistema (por ejemplo, neurona) sólo resta la posibilidad de que sea una propiedad de un sistema. Tercer postulado ‘Todo sistema posee al menos una propiedad emergente’. Advertimos en el postulado segundo que la emergencia es una categoría ontológica, es decir, es 133 F. Goñi-Sáez, et al un proceso a través del cual se originan las innovaciones cualitativas (por ejemplo, procesos mentales) y que posibilita que un conjunto de elementos (por ejemplo, neuronas) pueda diferenciarse como sistema (por ejemplo, red neuronal) [41,49,56]. En relación con el problema mente-cerebro, defendemos que ‘lo mental’ no es una propiedad de una mente inmaterial, sino un conjunto de propiedades emergentes (novedad cualitativa) de sistemas neurobiológicos altamente complejos producto del proceso evolutivo (hecho que obvia el reduccionismo fisicalista). Al constituirse existencialmente como propiedades de un objeto real-material, son propiedades materiales; sin embargo, no son propiedades físicas [56]. Las propiedades neurobiológicas tienen una estructura legaliforme singular que no puede reducirse a las leyes de la física. Implica un sofisma epistémico el intento de explicar la estructura legaliforme de un nivel determinado de la realidad –por ejemplo, neurobiológico– con las leyes de otro nivel –por ejemplo, cuántico–; conceptos como ‘cerebro cuántico’ suponen un acto epistémico fallido; cometeríamos el mismo error argumental si explicáramos los conflictos sociales (nivel de sistemas sociales) vía la interacción electroquímica de las neuronas [57]. Por tanto, los estados mentales son propiedades emergentes de cerebros altamente evolucionados (proceso ontofilogenético); no pueden ser identificados indistintamente con el cerebro. Contra la teoría de la identidad, defiende Bunge que no podemos equiparar mente y cerebro; cometeríamos el mismo error que si identificáramos como iguales: estómago y digestión, pulmones y respiración, etc. [41,56]. El corolario del tercer postulado es: todos los estados, sucesos y procesos mentales son estados, sucesos y procesos en los cerebros de vertebrados superiores; estos estados, sucesos y procesos son emergentes con respecto a los de los componentes celulares del cerebro [8,9,41,56]. El materialismo emergentista armoniza en su teorización la defensa de una única sustancia autónoma (materia/cerebro) con la demostración –científicamente contrastada– de distintas propiedades emergentes (como dirían los materialistas clásicos, diferentes formas de darse el ser). Algunas de éstas –como correctamente ha modelizado la neurobiología evolutiva– son novedades cualitativas evolutivamente desarrolladas de sistemas biológicos concretos (por ejemplo, funciones ejecutivas). Sus leyes –no transferibles ni intercambiables con otros niveles de la realidad– son uno de los objetos de estudio primario tanto de la Evolutionary Developmental Biology (Evo-Devo) [59] como de la Evolutionary Cognitive Neuroscien- 134 ce [60]. El funcionalismo yerra tanto al aislar y encapsular la actividad neurocognitiva como al primar una analogía epistemológica (cerebro-ordenador) por encima de una entidad real (cerebro qua sistema neurobiológico producto de la evolución). Antes de presentar la propuesta epistemológica (realismo científico) que constituye nuestra segunda hipótesis fundacional, dedicamos el siguiente apartado a describir tres experimentos mentales directamente relacionados con las soluciones arriba planteadas y originados desde la reflexión de la filosofía de la mente. Experimentos mentales en filosofía de la mente El experimento mental es una herramienta metodológica de naturaleza lógico-conceptual que tiene dos objetivos nucleares [61]: investigar –desde la pura abstracción– las dimensiones de lo real, y generar –mediante razonamiento lógico– un experimento exclusivamente teórico-conceptual (irrealizable a nivel práctico) cuyas consecuencias pueden ser argüidas como prueba –indirecta– para defender o refutar la validez de teorías elaboradas desde diferentes disciplinas (por ejemplo, física, matemática, filosofía...). Algunos ejemplos paradigmáticos que nos ha legado la historia del pensamiento occidental son: La posición original, de J. Rawls, y El contrato social, de Rousseau (teoría política); Cerebro en una cubeta, de H. Putnam, y Mito de la caverna, de Platón (teoría del conocimiento); El gato de Schröndinger y La paradoja de los gemelos, de Einstein (física teórica); El dilema del tranvía –varios autores– y El violinista, de J.J. Thomson (ética); etc. En las siguientes líneas expondremos brevemente tres célebres experimentos mentales que han generado (y siguen generando en la actualidad) un número ingente de discusiones, debates, refutaciones, confirmaciones, comentarios... Los tres experimentos asumen como principio impulsor de su génesis la singular relevancia del problema mentecerebro: la máquina de Turing, la habitación china de Searle-Penrose y el murciélago de Nagel. La máquina de Turing El matemático y lógico inglés Alan Turing planteó en un célebre artículo publicado en la revista Mind en el año 1950 una tan inquietante como herética cuestión [62]: ¿pueden pensar las máquinas? Antes de enunciarla abiertamente ante la comunidad científica, había dedicado gran parte de su reflexión intelectual a idear un dispositivo de computación –‘máquina de computación lógica’– que fue bauti- www.neurologia.com Rev Neurol 2016; 63 (3): 130-139 Problema mente-cerebro zado como Turing machine; según el genio británico, la máquina universal de Turing sería capaz de implementar cualquier algoritmo. La pregunta formulada en el artículo de 1950 promovió el debate intelectual sobre la validez de atribuir a un dispositivo computacional (no humano) una propiedad-capacidad que había sido identificada históricamente como patrimonio exclusivo (o casi exclusivo) de nuestra especie. Turing era consciente de que los dos conceptos sobre los que pivota la cuestión son extremadamente complejos (pensar y máquina); por tal motivo, propuso un juego –el juego de la imitación– conocido como el test de Turing, que posibilitaba –según el matemático inglés– formular de forma indirecta la cuestión inicial-nuclear de si pueden pensar las máquinas [62]. El juego consta de tres jugadores: un hombre (H), una mujer (M) y un interrogador/juez (I) –hombre o mujer–. Condición preliminar: I no ve a los otros dos jugadores; de hecho, recibe las respuestas de H y M escritas a máquina. Objetivo del juego: I debe decidir acertadamente –con la única información que le aportan las respuestas a sus preguntas– quién es el hombre y quién es la mujer. Detalle relevante: M intenta ayudar al interrogado; H trata de engañarle. La modificación sustancial que plantea Turing en este juego de la imitación consiste en sustituir a H por una máquina (Ma). Este cambio permite a Turing equiparar la pregunta original (¿pueden pensar las máquinas?) con la pregunta secundaria: ¿el interrogador se equivoca con la misma frecuencia cuando juega Ma que cuando juega H? La conclusión en lenguaje de Turing sería: si la frecuencia de errores del interrogador es sensiblemente la misma en la situación A (cuando se enfrenta a una máquina ‘engañadora’) que en la situación B (cuando se enfrenta a un hombre ‘engañador’), entonces la máquina puede pensar; porque I no es capaz de diferenciar entre H y Ma. Otra versión de este juego consiste en que el juez/interrogador –mediante el mismo método explicado en las líneas anteriores– logre diferenciar entre un ser humano y una máquina un número significativo de veces (por ejemplo, X > 70%). La reflexión de Turing generó algunas especulaciones interesantes en torno a la cuestión mentecerebro, al tiempo que estableció las bases teóricas del funcionalismo [46]. Si un ser humano –juez– no es capaz de diferenciar a un ser humano de una máquina en una actividad-proceso que pondría ser definida como pensar (tendríamos que acordar –hecho que no resulta nada sencillo– que lo que hacen la máquina y el ser humano es inequívocamente www.neurologia.com Rev Neurol 2016; 63 (3): 130-139 pensar), entonces tal actividad-proceso no puede ser exclusiva ni del ser humano ni del cerebro de éste, y puede ser implementada por un computador artificial [63]. La habitación china de Searle-Penrose El desafío intelectual lanzado por Turing a la tesis de la ‘singularidad cognitiva’ de nuestra especie puede ser acotado en la siguiente pregunta: ¿es la mente humana (los procesos mentales) equivalente –desde un punto de vista ontológico– a un programa de ordenador (software)? Si la formulación se originó a partir de un experimento mental (test de Turing), la consiguiente respuesta halló su plasmación lógico-conceptual en otro ilustre experimento mental: la habitación china (desarrollado originariamente por el filósofo John Searle [64] y popularizado por el físico-matemático Roger Penrose [65]). La idea nuclear que subyace al experimento sostiene que la simulación de un proceso mental –realizada por un computador X– no puede ser igualada eo ipso al proceso mental –producto de un cerebro humano Y– simulado. Describimos a continuación los elementos más significativos de la habitación china [64]. – Primera parte del experimento. a) Un grupo de ingenieros informáticos ha creado un programa que permite a un computador simular que entiende chino. Si al computador se le formula una pregunta (input) en chino, producirá –tras cotejar la información recibida con su base de datos– respuestas (output) adecuadas a tales preguntas; b) Las respuestas del computador son tan buenas como las de un hablante nativo chino. Pregunta de Searle: según a y b, ¿entiende chino el computador?; ¿entiende literalmente chino, de la misma forma que lo entienden los hablantes del idioma chino? – Segunda parte del experimento. Imagine el lector que Searle propone encerrarnos (a usted y a mí) en una habitación en la que podemos encontrar diversas cestas llenas de símbolos chinos; llamémosla la habitación china. Se nos proporciona (dando por supuesto que ni usted ni yo entendemos el idioma chino) un manual de reglas en castellano para manipular esos símbolos chinos. Estas reglas detallan de manera puramente formal (en términos de su sintaxis, obviando la semántica) cómo deben manipularse los símbolos. Supongamos, dice Searle, que a nuestra habitación llegan del exterior símbolos chinos nuevos al tiempo que se nos proporcionan reglas adicionales para devolver al exterior símbolos chinos. Usted y yo lo desconocemos, pero los 135 F. Goñi-Sáez, et al símbolos chinos nuevos son preguntas (input) formuladas por personas que se encuentran fuera de la habitación, y los símbolos que nosotros devolvemos son respuestas (output) a tales preguntas. Coincide que los informáticos son tan buenos al diseñar los programas y usted y yo somos tan buenos manipulando los símbolos que nuestras respuestas son indistinguibles de las de un hablante nativo del idioma chino. Asumiendo los cuatro puntos arriba detallados, resulta plausible afirmar que ni usted ni yo aprenderemos nada de chino manipulando esos símbolos formales. Sin embargo, desde el punto de vista de un observador externo, usted y yo nos comportamos –a pesar de no entender nada del idioma chino– exactamente como si entendiésemos chino. – Conclusión del experimento. Infieren Searle y Penrose que si ni usted ni yo entendemos chino –tras nuestro paso por la habitación china–, entonces ningún computador (del tipo que sea) podrá entender chino [64,65]. Todo lo que el software del computador tiene, como también teníamos usted y yo en la habitación, es un programa formal para manipular símbolos chinos no interpretados. En palabras de Searle, ‘un computador tiene una sintaxis, pero no una semántica’ [64]. La traducción a lenguaje lógico-argumental de la habitación china sería: – P1: los programas informáticos poseen una estructura formal (sintáctica). – P2: los procesos mentales tienen contenidos (significado, semántica). – P3: la sintaxis por sí misma no constituye el significado ni es suficiente para dar lugar al mismo. – Conclusión: los programas informáticos simulan (pero no son) procesos mentales. Ni Searle ni Penrose se oponen a la posibilidad de construir la máquina de Turing [64,65]. Sin embargo, ambos objetan que el test de Turing sea una prueba válida para atribuir pensamiento a un dispositivo computacional: es posible –como se ha demostrado en el experimento de la habitación china– ‘salvar’ exitosamente un test conductual sin la emergencia de procesos mentales (ejecutando exclusivamente un programa formal). Los autores arguyen que tener estados mentales supone tener algo más (y algo distinto) que tener un conjunto de símbolos formales más plus un algoritmo de computación; supone tener una interpretación o un significado añadido a esos símbolos, algo que ni un computador ni la habitación china tienen. 136 El murciélago de Nagel Terminamos nuestro sucinto repaso por los experimentos mentales en filosofía de la mente con la contribución de Thomas Nagel [66] al debate sobre la viabilidad del estudio científico de la conciencia (objeto de reflexión de nuestro segundo artículo). Inicialmente, Nagel se pregunta qué es lo que hace genuino y único el problema mente-cerebro; advierte que el hecho de no haber respondido correctamente a esta cuestión ha provocado la comisión de un número ingente de errores por parte de las diferentes aproximaciones ensayadas. El elemento clave sobre el que pivota la argumentación del filósofo estadounidense es el carácter subjetivo de la experiencia; si afirmamos que un organismo tiene experiencia consciente, estamos asumiendo a fortiori que hay algo que es ser como ese organismo. Esta singularidad no ha sido exitosamente abordada por los análisis reduccionistas (fisicalistas) de lo mental, incapaces –según Nagel– de explicarnos cómo es tener una experiencia consciente determinada. Con el objetivo de promover un acercamiento intuitivo a su argumento, el filósofo idea un experimento mental brillante. Tratemos de imaginar (usted y yo) cómo es ser un murciélago. Podemos realizar un esfuerzo ímprobo por recrear –con el conocimiento objetivo que tenemos– nuestra existencia qua mamífero alado: sus sensaciones, procesos mentales, percepciones ‘ecolocalizadoras’, emociones, experiencias, etc. Sin embargo, al llevar a cabo este proceso cognitivo como homínidos y no como murciélagos (dado que no lo somos), el acceso a la experiencia subjetiva de ser un murciélago nos está vedado: nuestras experiencias no son como las del murciélago. El lúcido ejemplo le permite a Nagel diferenciar entre el acceso a lo objetivo frente al acceso a lo subjetivo [66]. El primero de ellos exige una reducción sistemática y metódica que posibilite acotar el objeto de estudio (el conocimiento científico que tiene un experto en quirópteros); el segundo, sin embargo, escapa por su propia naturaleza a la restricción objetivista (la experiencia de ser un quiróptero). La traslación de su ejemplo a la experiencia humana completa el argumento del filósofo estadounidense: no podemos aproximarnos a la naturaleza real de la experiencia humana obviando el punto de vista (subjetividad) que constituye su cualidad diferencial y genuina. La pregunta final que clausura el experimento de Nagel es tan precisa como desconcertante: si se excluye lo subjetivo para alcanzar lo objetivo, ¿qué queda de la experiencia? [66]. Ensayaremos responder al reto intelectual en nuestro segundo artículo. www.neurologia.com Rev Neurol 2016; 63 (3): 130-139 Problema mente-cerebro Conclusiones Una vez desplegada la ontología científica del materialismo emergentista, nuestro proyecto filosóficocientífico exige una breve incursión en el campo de la filosofía de la ciencia para proporcionar una interpretación –coherente con nuestros presupuestos– de las teorías, modelos y conceptos defendidos por la neurociencia cognitiva. Hemos decidido no abordar por extenso (requeriría ampliar excesivamente el contenido del artículo) el apasionante debate actual [67] que acontece entre las dos filosofías de la ciencia que con mayor éxito argumental ensayan explicar la relación entre el conocimiento científico y el mundo exterior: realismo científico frente a instrumentalismo científico. La tesis vertebradora del instrumentalismo científico afirma grosso modo que el objetivo nuclear de la teorización científica consiste en ‘salvar los fenómenos’ mediante constructos teóricos que exhiban la mayor simplicidad posible [68]; es decir, el objetivo de la empresa científica es el éxito empírico en la predicción, el descubrimiento o la intervención en la naturaleza [69]. Las teorías, los modelos y los conceptos de la ciencia no describen/representan la realidad [70]. La verdad es inalcanzable e innecesaria a nivel teórico [71]. Si no hay representación alguna de la realidad y no es viable la aproximación a la verdad, entonces queda invalidada la posibilidad del progreso científico, más allá de la antirrealista y ‘ateórica’ praxis exitosa (pragmatismo). El representante más brillante de esta heterogénea escuela es el filósofo estadounidense de origen holandés Bastiaan van Fraassen, quien sostiene un tipo de antirrealismo denominado empirismo constructivo [68-71]. Nuestra elección del realismo científico como concepción válida del conocimiento (neuro) científico responde a que el encaje epistémico entre el materialismo científico y la construcción teóricoexperimental de la neurociencia sería inviable sin la defensa de sus tesis. Si llevamos a cabo una reductio ad absurdum de los principios teóricos del instrumentalismo científico, el neurocientífico tendría que –una vez aceptados estos principios– aplazar sine die su respuesta ante la pregunta ¿existe el cerebro? Dado que sus teorías, modelos y conceptos tienen como meta epistémica ‘salvar los fenómenos’, tanto ‘cerebro’ como ‘mente’ serían categorías ontológicas vacías; por lo tanto, no estaría legitimado para emitir un juicio científico sobre su existencia. De tal argumentación podemos inferir que la entidad ‘cerebro’ se diferencia de la entidad ‘mente’ exclusivamente por su utilidad, no por su ajuste a la realidad. www.neurologia.com Rev Neurol 2016; 63 (3): 130-139 Con algunos matices relevantes que por razones ya esgrimidas en párrafos anteriores no consideramos oportuno incluir aquí, la mayor parte de los realistas científicos (M. Devitt, R. Giere, M. Bunge, W. Sellars, R. Boyd, K. Popper, I. Niiniluoto, R. Tuomela, etc.) defienden las siguientes tesis que completan nuestro proyecto científico-filosófico [72-76]: – La realidad es ontológicamente independiente de la actividad cognitiva del sujeto cognoscente [72,73]. Tanto el cerebro de un sujeto X como los procesos neurocognitivos emergentes de ese cerebro son independientes –ontológicamente– de la actividad cognitiva de un sujeto Y; es decir, su existencia de facto (como realidad) no depende de que el sujeto Y piense en ellos. Esta primera tesis refuta el dictum fenomenológico del filósofo irlandés George Berkeley: ‘esse est percipi’. – La verdad es una relación semántica entre el lenguaje y la realidad [74]. El realismo científico integra una versión actualizada de la teoría de la correspondencia del lógico-matemático Alfred Tarski [77] con la convicción de que la metodología científica es la mejor guía en la búsqueda sistemática de la verdad. La neurociencia ha ido corrigiendo y afinando su lenguaje (teorías y modelos) a medida que iba obteniendo –vía método científico– información empírica sobre su objeto de estudio (realidad). La condición teórico-experimental de la disciplina posibilita la relación lenguaje-realidad. – Los conceptos de verdad y falsedad son en principio aplicables a todos los productos conceptuales de la actividad científica: leyes, modelos, teorías... [72-74]. Las proposiciones sobre la existencia de las entidades teóricas (por ejemplo, cerebro, mente, lóbulo frontal...) tienen valor de verdad (pueden ser verdaderas o falsas). Por ejemplo, la afirmación ‘la mente existe independientemente del cerebro’ es falsa en el marco del conocimiento neurocientífico actual. – La verdad es un objetivo esencial de la actividad científica [72-74,76]. La neurociencia aspira a que sus modelos, teorías y conceptos sean (aproximadamente) verdaderos; nos digan algo verdadero sobre cómo es la realidad. – La verdad no es fácilmente accesible o reconocible [72-74]. Incluso nuestras mejores teorías pueden ser falsas. Un repaso a la fascinante historia del estudio del sistema nervioso central nos aporta un número ingente de ejemplos que ilustran este punto [78]. – ¿Cómo podemos explicar el éxito práctico de la ciencia (único elemento relevante para el pragmatismo y el instrumentalismo científico)? Asu- 137 F. Goñi-Sáez, et al miendo que las teorías científicas son de facto aproximadamente verdaderas o suficientemente cercanas a la verdad. El hecho de que las teorías y modelos neurocientíficos actuales se aproximen más a la verdad que los pretéritos permite enunciar proposiciones racionales del progreso cognoscitivo [72,73] y defender –de forma legítima– que el uso sistemático de métodos científicos autocorrectores ha posibilitado el progreso neurocientífico [4,17]. Respaldados por esta concepción de la ciencia en general y de la neurociencia cognitiva en particular, dedicamos un segundo artículo (segunda parte de este primer acercamiento filosófico-científico) a comprobar si el materialismo emergentista puede ser postulado como la condición de posibilidad ontológica de la neurociencia cognitiva y si sus resultados experimentales, sus teorías y modelos confirman (con la aceptación de las tesis del realismo científico) la validez de la solución emergentista al problema mente-cerebro. Para acotar nuestro campo de estudio, hemos decidido dirigir todo nuestro arsenal ontoepistemológico al objeto de estudio más apasionante y complejo que subyace –por su profundidad epistémica– al estudio del cerebro humano: la conciencia. Bibliografía 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 138 Armstrong DM. The mind-body problem: an opinionated introduction. Boulder, CO: Westview Press; 1999. Russell B. A history of Western philosophy. 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The complexity of the mind-brain problem requires the generation of a link connecting the disciplines of philosophy and science; our onto-epistemological presuppositions therefore fall within the framework of a scientificallyoriented philosophy (scientific philosophy). Emergentist materialism is defended as a coherent and verifiable philosophicalscientific solution, as opposed to other proposals developed on the basis of different ontological models (for example, interactionist dualism, functionalism, theory of identity, epiphenomenalism, and so on). Conclusions. An answer to the mind-brain problem is only feasible if based on a philosophically grounded cognitive neuroscience: emergentist materialism –an ontological postulate– holds that the mind is an emergent property (qualitative novelty) of the brain; scientific realism –an epistemological postulate– holds that cognitive neuroscience is the basic theoretical-experimental tool that allows cognitive access to both the brain and its neurocognitive processes. We consider that on the basis of this philosophical reasoning, cognitive neuroscience acquires epistemic legitimacy to be able to undertake the study of the most genuinely human mental process: consciousness. Key words. Cognitive neuroscience. Emergentist materialism. Mind-brain. Philosophy of science. Philosophy of the mind. Scientific realism. www.neurologia.com View publication stats Rev Neurol 2016; 63 (3): 130-139 139
