Danowski & Viveiros de Castro-Hay mundo por venir

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Danowski, Déborah y Viveiros de Castro, Eduardo
¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos
y los _fines - la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires:
Caja Negra, 2019. 224 p.; 20 x 13 cm.
(Futuros próximos; 23)
Traducción de Rodrigo Álv~rez
ISBN 978-987-1622-.73-3
1. Antropología. 2. Etnología. 3. Estudios Culturales
I. Viveiros de Castro, Eduardo II. Álvarez, Rodrigo, trad.
III. Títu lo.
CDD 301.01
Título original: Há mundo por vir? Ensaio sobre
os medos e os jins
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Déborah Danowski
Eduardo Viveiros de Castro
Caja Negra Editora, 2019
Obra publicada con el apoyo de la Fundación Biblioteca
Naciomil de Brasil! Ministerio de Ciudadanía
Obra publicada com o apoio da Funda¡;;ao Biblioteca
Nacional! Ministério da Cidadania
PÁTRIA AMADA
FUNDA.;.Ii.o
BIBLIOTECA NACIONAL
MINISTÉRIO DA
CIDADANIA
~!?B!:\~L~
Caja Negra Editora
Buenos Aires 1 Argentina
[email protected]
www.cajanegraeditora.com.ar
Dirección Editorial:
Diego Esteras 1 Ezequiel Fanego
Producción: Malena Rey
Diseño de Colección: Consuelo Parga
Maquetación: Julián Fernández Mouján
Corrección: Renata Prati
DÉaORAH DANOWSKI
EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO
¿HAY MUNDO POR VENIR?
Ensayo sobre Los miedos y Los fines
Traducción / Rodrigo Álvarez
CAJA
NEGR~
FU:\UROS
PROXIMOS
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ÍNDICE
13
15
19
Agradecimientos
Prefacio a la segunda edición
Prefacio a la presente edición
21
¿Qué escabrosa bestia ...
33
... llegada al fin su hora,
57
... se arrastra hasta Belén para nacer?
6.5
85
El afuera sin pensamiento
· o la muerte del otro
Por fin solos
119
Un mundo de gente
149
Humanos y terrícolas
en la guerra de Gaia
197
El mundo en suspenso
Para Irene, terrícola del mundo por venir.
-Orfeo, Dante, Eneas al infierno
Descendieron; el Inca ha de subir..:
= Ogni sp'ranza lasciate,
Che entrate ...
-Swedenborg, ¿hay mundo por venir?
Joaquim de Sousandrade, El infierno de Wall Street
Pero si nosotros, que somos los reyes de la naturaleza,
no hemos de tener miedo, ¿quién ha de tenerlo?
Clarice Lispector, La legión extranjera
1
.i
AGRADECIMIENTOS
El primer esbozo de este texto fue una exposición oral hecha el 21 de diciembre de 2012 (el día del Fin del Mundo,
según un supuesto "calendario maya") en la Universidad
de Toulouse-Le Mirail, por invitación del Équipe de Recherche sur les Rationalités Philosophiques et les Savoirs (ERRAPHis) y, algunas semanas más tarde, en un seminario del
módulo "Expérimentation Arts et Politiques" (sPEAP), en el
Institut d'Études Politiques (Sciences Po) de París. Agradecemos respectivamente a Jean-Christophe Goddard y a Bruno Latour, así como a los oyentes de las conferencias, por
la acogida y los comentarios. Jean-Christophe, Gwen-Elen y
Jeanne Goddard nos recibieron en Toulouse con un cariño
nada menos que emocionante. Bruno Latour, amigo de larga
data, merece agradecimientos especiales por haber sido nuestro mayor incentivador, y, como quedará evidenciado, nuestro
principal interlocutor. Nos gustaría agradecer también al valiente pueblo terrícola, nuestros "coterrícolas" de la #ATOA: 1
1. Ajunda9áo Taba Oswald de Andrade. Núcleo de pensamiento y acción
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Alexandre Nodari, Flávia Cera, Marcos de Alrneida Matos y
Rondinelly Gornes Medeiros, que están con nosotros desde el
inicio, y muy especialmente desde el "antropolérnico" evento terraterra, actividad de la Cúpula de los Pueblos paralela'
a la Río+20; a Idelber Avelar, por la recomendación del artículo de Dipesh Chakrabarty y pór su siempre generoso
apoyo a la causa 'terrícola; a Rodrigo Nunes, por diversas
indicaciones relativas al "aceleracionisrno" y sus alrededores; a Felipe Sussekind, Alyne de Castro Costa, Juliana
Fausto, Marco Antonio Valentirn, Cecilia Cavalieri, André
Vallias e Moysés Pinto Neto, por la complicidad y ayuda
decisivas en más de una escaramuza en la actual guerra de
los mundos. Venceremos.
fines es una versión actualizada y ligeramente ampliada
del texto "L'arret de monde", traducido del portugués por
Oiara Bonilla (a quien agradecernos la paciencia) y publicado en junio del 2014 en la antología De l'univers clos aú
monde infini, compilada por Érnilie Hache. A Érnilie Hache,
que no,s invitó a incluirlo en el libro, le estarnos agradecidos por la decisión de preservarlo en su integridad y por
sus valiosas sugerencias editoriales (agradecimientos que
se extienden aquí a Élie Kongs). A Michael Housernan,
finalmente, que dedicó una fría tarde de enero de 2012 a
comentar una de las primeras versiones orales del texto,
y que tantas veces, a lo largo de tantos años, nos hospedó en su casa, él y Marika Moisseeff, con incondicional
y generosísima amistad; cabe finalizar aquí una lista de
agradecimientos que debería extenderse mucho más.
que actualiza y profundiza la metafísica cósmico-política propuesta en el
Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade y en la Revista de Antropofagia (1928-1929). ·Ajunda¡;ao es un neologismo derivado del entrecruzamiento entre ajundar (afondar, hundirse) y jundat;üo (fundación); Taba,
en portugués, significa "aldea indígena". [N. del T.]
PREFACIO A LA
SEGUNDA EDICIÓN
"Las cosas cambiaron tan rápido que resultó difícil acompañarlas", dice Bruno Latour en un texto que citarnos en
las líneas iniciales del segundo capítulo de este libro. La
declaración de Latour se aplica también, perfectamente,
a ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los
fines. Desde su primera edición a fines de 2014, la marcha implacable del calentamiento global, por un lado, y
la acumulación de discursos (en sentido amplio) sobre
el "fin del mundo" y sobre el Antropoceno, junto con la
nube de ternas que este último término resume de modo
conveniente aunque polémico, por el otro, fueron de tal
magnitud que intentar actualizar de fÓrrna adecuada los
argumentos formulados en aquel año, al fin y al cabo tan
reciente, sería una tarea extremadamente difícil, a menos
que pretendiésemos escribir un nuevo libro. Recuérdense tan solo algunos hitos relevantes, acontecidos desde
aquella primera edición, y que tal vez debieran llevarnos
a desarrollar varios de sus pasajes: el encuentro Los Mil
Nombres de Gaia: Del Antropoceno a la Edad de la Tierra
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(Río de Janeiro, septiembre de 2014), que orgamzamos
junto con otros colegas y que reunió a varios de los principales pensadores de distintos países alrededor del tema; la
publicación de la encíclica papal Laudato Si', que marcó la
impactante entrada del Vaticano en el debate; la aparición
(es el término qu~ conviene) del Manifiesto Ecomodernista
(An Ecomodernist Manijesto), documento capitaneado por
el Breakthrough Institute y firmado por diversas celebridades pro-capitalistas, que radicaliza aún más las posiciones defendidas por ese think tank que comentamos aquí;
diversos textos haciéndose eco de la Laudato Si' y otros
tantos criticando despiadadamente el Manifiesto Ecomodernista, algunos de ellos firmados por autores presentes
en nuestro libro; el estudio Capitalism .in the Web of Lije . .
Ecology and the Accumulation of Capital, de Jasan Moore,
que desarrolla una narración de inspiración histórico-materialista sobre (contra) el "Antropoceno"; la verdadera
explosión de eventos, textos, y manifiestos de la corriente "aceleracioni:;;ta", que parece haber perdido algo de su
triunfalismo -impresión reforzada por la constatación de
que un poco de agua viene siendo discretamente colocada
en su espeso vino prometeico-; el Acuerdo de París, documento producido en diciembre de 2015 en la coP21, conferencia que supo, tal vez más que todas las otras veinte
cumbres climáticas anteriores, provocar en la mayor parte de los ecologistas y científicos una mezcla en partes
iguales de esperanza y decepción -por haber logrado la
aprobación unánime de los distintos países miembros para
limitar el aumento de la temperatura global a 2 oc, en
lo posible a 1,5 °C, pero sin explicitar ninguna medida
concreta que permita hacer real, o al menos probable, ese
objetivo (no hace ninguna mención a los combustibles
fósiles, por citar tan solo un ejemplo), dejando la amarga
sospecha de que el espectro de la inevitabilidad del "Plan
B" de la geoingeniería subyace al texto del acuerdo-. Y
. finalmente, huelga decirlo, la reciente y ominosa elección
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN
del negacionista Donald Trurnp como Presidente de los
1
Estados Unidos.
De un punto de vista que llamaríamos dialógico antes que crítico, no obstante, el fenómeno más importante
que modificaría virtualmente el contexto de recepción del
presente libro es la publicación de Face a Gai"a, de Bruno
Latour. Ese trabajo, una versión bastante modificada de
las Gifjord Lectures on Natural Religion dictadas por el
autor en Edirnburgo en 2013 -que fueron una especie de
hilo conductor de la marcha argumental de ¿Hay mundo
por venir?-, fue escrito, además, teniendo en cuenta -entre muchos otros textos- nuestro ensayo "L'Arret de monde". Incorporar el nuevo libro de Latour en esta edición
implicaría, en rigor, escribir un nuevo trabajo. Tampoco
podernos dejar de mencionar, entre otros trabajos publicados desde 2014, las recientes obras de Donna Haraway
1. No podemos dejar de mencionar algunos estudios divulgados en los últi. mos años, que tuvieron gran impacto en la comunidad científica y también
en la opinión pública: el artículo de Richard E. Zeebe, Andy RidgweU y James C. Zachos "Anthropogenic carbon release rate unprecedented during
the past 66 million years" (Nature Geoscience, no 9, 2016), que concluye,
por medio de una nueva metodología de cálculo, que la velocidad del
aumento de la emisión antropogénica de carbono no tiene precedentes en
los último.s 66 millones de años; el artículo de James Hans en et. al., "Ice
melt, sea level rise and superstorms: Evidence frorn paleoclimate data, dimate modeling, and modern observations that 2 °C global warming could
be dangerous" (Atmos. Chem. Phys., no 16, 2016), una estimación de los
probables efectos futuros del aumento en el derretimiento del hielo de la
Antártida y de Groenlandia; la reversión de la situación del área ocupada
por el hielo marino en la Antártida, que parece haber entrado en una tendencia de declive (lo que ya venía sucediendo en el Ártico hace algunas
décadas), como señala una noticia del National Snow and Ice Data Center
(Nsmc) de noviembre de 2016 (nsdic.org) comentada por Alexandre Araújo
Costa (oquevocefariasesoubesse.blogspot.com.br); y, last but not least, el
estudio de Sunke Schmidtko, Lothar Stramma & Martin Visbeck "Decline
in global oceanic oxygen content during the past five decades", (Nature,
no 542, 2017), que presenta un cálculo preciso de la caída del nivel global
de oxigeno disuelto en los océanqs desde 1960, estimada en 2,1%.
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(Staying with the Trouble. Making Kin in the Chtulhucene),
Elizabeth Povinelli (Geontologies. A Requiem to Late Liberalism), Marisol de la Cadena (Earth -Beings. Ecologies oj
Practice across Andean Worlds), y Anna Tsing (The Mushroom
and the End of the World. On the Possibilzty of Lije in Capitalism Ruins), cada una de las cuales explora caminos que
apenas pudimos vislumbrar en nuestro ensayo.
Si decidimos, finalmente, publicar una nueva edición
de ¿Hay mundo por venir? sin tomar debida cuenta de todos esos desarrollos posteriores, fue porque creemos que
las constataciones aquí presentadas, las posiciones cuestionadas y las defendidas no requieren ninguna corrección
o elaboración que modifique los análisis y las tesis centra_les del libro. En suma, la pregunta que da título a la obra
se mantiene, más que nunca, radicalmente abierta.
Nada de eso nos impidió, sin duda, hacer algunas pequeñas actualizaciones y alteraciones en esta nueva edición, algunas de las cuales aprovechan sugerencias hechas
por Rodrigo Nunes en ocasión de su traducción de nuestro
libro al inglés, en 2016. Y, por último, hicimos algunas
correcciones y actualizaciones de última hora en lo que
concierne a los hechos y a la ciencia del clima, gracias a
la generosa ayuda del físico Alexandre Araújo Costa, cuyo
excelente blog O que voce faria se soubesse o que eu sei
es un instrumento imprescindible para quien quiera comprender la actual crisis ecológica, tanto como sus contextos sociales, económicos y políticos en el Brasil actual.
PREFACIO A LA
PRESENTE EDICIÓN
Es!e libro fue escrito en 2014, cuando Brasil aún se encontraba gobernado por el Partido de los Trabajadores (PT), un
partido de centro-izquierda cuyo fuerte sesgo desarrollista
lo llevó a menospreciar toda preocupación acerca de los
pueblos (humanos y no-humanos) cuyas formas de vida son
incompatibles con el evangelio de la modernización. Esto
no significa que neguemos la importancia de esos años de
gobierno que sacaron de la miseria a treinta millones de brasileños, pero lamentamos que no hayan logrado realizarlo
de un modo más inventivo que el de la aceleración de la
devastación de la Amazonia y del Brasil Central, con el fomento del agronegocio de exportación de commodities, la
explotación minera y la construcción de gigantescas centrales hidroeléctricas para alimentar la industria extractivista.
En 2016, Dilma Rousseff, por entonces presidenta electa por la fórmula del PT, sufrió un golpe parlamentario a
manos de la derecha vernácula, que impuso la implementación de una agenda fuertemente neoliberal, ahora llevada a extremos grotescame11:te caricaturescos con la llegada
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al poder de un gobierno de ultraderecha. Odio hacia las
poblaciones indígenas y afrodescendientes; intención de
privatización de la: mayoría de tierras y empresas públicas;
ataque a las minorías LGTB y a los derechos reproductivos
de las mujeres; negacionisrno cínico ante los cambios climáticos y destrucción de los sistemas de protección ambiental; diseminación de un discurso paranoico sobre el
"comunismo" que amenazaría a Brasil, con la consecuente
persecución de toda expresión opositora; implantación de
censura ideológica en escuelas y universidades ... -en fin,
la receta que vernos aplicada en diversos países en la presente y siniestra coyuntura mundial exhibe en Brasil una
versión especialmente ainemizante-.
Frente a esta nueva situación, las críticas al desarrollo
ecocida y etnocida de los gobiernos anteriores al golpe de
2016 presentes en nuestro libro se vuelven exiguas; para
caracterizar el Brasil actual sería necesario incrementar la
intensidad de ,nuestros reclamos.
¿QUÉ ES,CABROSA BESTIA •••
And what rough beast, its hour come round and last,
Slouches towards Bethlehem to be born?
W.B. Yeats
El fin del mundo es un terna aparentemente interminable ...
por lo menos, claro está, hasta que acontezca. El registro
etnográfico consigna una variedad de maneras por las que las
culturas humanas imaginaron la desarticulación de los marcos espacio-temporales de la historia. Algunas de esas imaginaciones cobraron nueva vida a partir de los años noventa del
siglo pasado, cuando se formó el consenso científico respecto
de las transformaciones en curso del régimen termodinámico del planeta. Los materiales y los análisis sobre las causas
(antrópicas) y las consecuencias (catastróficas) de la "crisis"
planetaria vienen acumulándose con extrema rapidez, movilizando tanto la percepción popular -con la debida mediación
de los medios de comunicación- corno la reflexión académica.
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Conforme se va tornando cada vez más evidente la gravedad de la presente crisis ambiental y civilizatoria, 1 proliferan nuevas versiones y se actualizan viejas variaciones
de una antiquísima idea que llamaremos, en una simplificación que este ensayo pretende complicar un poco, "el
2
fin del mundo". Son blockbusters del género fantástico,
"docuficciones" del History Channel, libros de divulgación
científica de variados niveles de complejidad, videojuegos,
obras musicales y artísticas, blogs sintonizados en todas
las franjas del espectro ideológico, reuniones científicas,
revistas académicas y redes de información especializadas,
informes y pronunciamientos de las más diversas organizaciones mundiales, las invariablemente frustrantes Cumbres
Climáticas, simposios de teología, ensayos de filosofía, ceremonias de la Nueva Era y de otros movimientos neopaganos, un número exponencialmente creciente de manifiestos
políticos; todo tipo, en suma, de textos, contextos, vehículo~, e·nunciadores, públicos. La presencia del tema en la
cultura contemporánea no ha hecho más que aumentar, y
de forma cada vez más rápida, exactamente corn,o aquello a
1. Ver, por ejemplo, los últimos informes del Panel Intergubernamental de
Cambios Climáticos (rpcc), disponibles en ipcc.ch. La primera parte del 5°
informe (con la fundamentación científica del cambio climático, preparado por el Grupo de Trabajo I) se dio a conocer en septiembre de 2013,
la segunda y tercera partes (de los Grupos de Trabajo II, sobre impactos,
adaptación y vulnerabilidad y III,sobre las opciones de mitigación), fueron presentadas, respectivamente, en marzo y abril del 2014. Como es
sabido, las proyecciones del IPcc tienden a ser de las más moderadas entre
aquellas que circulan en la comunidad científica, en lo que concierne a la
intensidad y al ritmo de los cambios climáticos.
2. Sobre la cinematografía apocalíptica, el lector puede consultar Peter
Szendy, L'Apocalypse cinéma. 2012 et autresfins du monde, París, Capricci,
2012, que comenta trece films sobre el fin-del-mundo y trae referencias
instructivas sobre decenas de otros. Para un análisis de esa proliferación
en el curioso caso de las fantasías distópicas dirigidas a un público de adolescentes del sexo femenino, ver Amanda Craig, "The Hunger Garues and
teenage craze for dystopian fiction", The Telegraph, 14 de marzo de 2012.
¿QUÉ ESCABROSA BESTIA ...
lo que se refiere, a saber, la intensificación de los cambios
en el macroambiente terrestre.
Toda esta floración disfórica se ubica a contracorriente del optimismo "humanista" predominante en los últimos tres o cuatro siglos de la historia de Occidente.
.Preanuncia, si es que no refleja ya, algo que parecía estar
excluido del horizonte de la historia en cuanto epopeya del Espíritu: la ruina de nuestra civilización global
en virtud de su hegemonía indiscutible, un ocaso que
podrá arrastrar consigo a considerables porciones de la
población humana. Aunque comenzando, claro está, por
las masas miserables que viven en los guetos y basureros
geopolíticos del "sistema mundial", por su naturaleza el
colapso inminente alcanzará a todos, de una u otra forma.
Por eso, no son solo las sociedades que integran la civilización dominante, de matriz occidental, cristiana, capitalista-industrial, sino toda la especie humana, la idea misma de especie humana, la que está siendo interpelada por
la crisis; incluso, por lo tanto, y especialmente, aquellos
pueblos, culturas y sociedades que no están en el origen
de dicha crisis. Eso por no hablar de los muchos millares
de linajes de vivientes que se encuentran en peligro de
extinción, o que ya desaparecieron de la faz de la tierra,
debido a las modificaciones ambientales causadas por las
3
actividades "humanas".
Tal desastre civilizatorio y demográfico es imaginado
a veces como el resultado de un evento "global", a saber, como una extinción súbita de la especie humana, o
incluso de toda la vida terrestre, desencadenada sea por
3. El problema de la pertinencia o no del concepto de especie humana o
"humanidad" para encuadrar la reflexión y la acción de las colectividades políticas actualmente existentes frente a la crisis ambiental (Estados,
pueblos, partidos, movimientos sociales) será retomado en la conclusión
de este e-nsayo.
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un "acto de Dios" -un supervirus letal, una explosión volcánica gigantesca, el choque con un cuerpo celeste, una
rnegatorrnenta solar-, sea por el efecto acumulativo de intervenciones antrópicas sobre el planeta, corno en el film ·
The Day Ajter Tomorrow (El día después.de mañana, 2004),
de Ro land Ernrnerich, sea, finalmente, por una gran guerra
nuclear a la vieja usanza. Otras veces, el desastre tiende
a ser descripto de forma más realista (sobre todo si observarnos los sucesivos escenarios que vienen proponiendo
las ciencias que estudian las interacciones entre la geósfera, la hidrósfera, la atmósfera y la biósfera: el llamado
"Sistema Tierra") 4 corno un proceso de degradación ya iniciado, extremadamente intenso, que se acelera de forma
creciente y que es en muchos aspectos irreversible, de las
condiciones ~rnbientales que presidieron la vida humana
durante el Holoceno (época del período Cuaternario que
sucede al Pleistoceno, a partir de los 11.700 años a.C.),
con la alternancia entre sequías y huracanes e inundaciones, pérdidas masivas de cosechas agrícolas seguidas
de pandernias humanas y animales, guerras genocidas en
medio de extinciones biológicas que alcanzan a géneros,
familias e incluso linajes enteros, en una secuencia de
perversos efectos de retroalimentación que empujarían
paulatinamente a la especie, en un proceso de "violencia lenta" -al parecer, cada vez menos lenta-, hacia una
existencia material y políticamente sórdida, hacia aquello
4. Sin embargo, nótese por ejemplo que el reciente estudio de Giovani).i
Sgubin, Didier Swingedouw et al., "Abrupt cooling over the North Atlantic
in modern climate models" (Nature Communications, no 8, 2017), proyecta
como un escenario posible aún en este siglo el enfriamiento abrupto (en
un período de diez años) del Atlántico Norte, debido a la perturbación de
la circulación termohalina de la corriente del Golfo, lo que hace que el
argumento del film de Emmerich tal vez ya no pueda ser descripto como
tan absolutamente fantasioso. Ver también Alex Kirby, "Drastic cooling in
North Atlantic beyond worst fears, scientists warn", The Guardian, 24 de
febrero de 2017.
¿QUÉ ESCABROSA BESTIA •••
5
que Isabelle Stengers llamó "la barbarie que viene", y que
será, por lo que todo indica, tanto más bárbara conforme el sistema tecno-econórnico dominante (el capitalismo
mundial integrado) continúe su fui te en avarit.
No son solo las ciencias naturales y la cultura de masas que se alimenta de ellas las que están registrando la
deriva del mundo. La inquietud generalizada comienza a
sentirse incluso en la metafísica, notoriamente la más etérea de las especialidades filosóficas. En los últimos años
hemos asistido, por ejemplo, a la elaboración de nuevos y
sofisticados argumentos conceptuales que se proponen a
6
su modo "acabar con el rnundo": sea acabar con el mundo
corno ineludiblemente mundo-para-el-hombre, de modo de
justificar el acceso epistémico pleno a un "mundo-sin-nosotros" que se articularía de forma absoluta antes de la
jurisdicción del Entendimiento; sea acabar con el mundo-como-sentido, de modo de determinar el Ser corno pura
exterioridad indiferente; corno si el mundo "real", en sus
radicales contingencia e insignificancia, debiera ser "realizado" contra la Razón y el Sentido.
Es cierto que muchos de estos ·fines-del-mundo metafísicos tienen apenas una relación de motivación indirecta
con el evento físico de la catástrofe planetaria; pero no
por eso dejan de expresarlo, o de reflejar la vertiginosa
sensación de incompatibilidad -si no de incomposibilidadentre el humano y el mundo, pues son pocas las áreas de
la imaginación contemporánea que no se vieron afectadas
por la violenta reentrada de la noósfera occidental en la
5. Rob Nixon, Slow Violence and the Environmentalism of the Poor, Cambridge, Harvard University Press, 2011, y también Isabelle Stengers, En
tiempos de catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene, Buenos Aires,
Futuro Anterior/Ned, 2017.
6. Por acabar "a su modo", entiéndase demoler los conceptos de mundo elaborados por la filosofía moderna, de Kant a Derrida y más allá; ver Sean Gaston, The
Concept of World from Kant to Derrida, Londres, Rowman & Litterfield, 2013.
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atmósfera terrestre, en un verdadero e inaudito proceso
de "transdescendencia". Nos creíamos destinados al vasto·
océano sideral y henos aquí de vuelta rechazados en el
puerto del que partirnos ...
Las distopías proliferan; y un cierto pánico perplejo
(peyorativamente tildado de "catastrofisrno"), cuando no
un entusiasmo algo macabro (recientemente popularizado
bajo el nombre de "aceleracionisrno"), parece sobrevolar el
espíritu del tiempo. De repente, el famoso no future del
movimiento punk se ve revitalizado -si es este el término
que conviene-, a la vez que reernergen profundas inquietudes de dimensiones comparables a las presentes, corno
aquellas suscitadas por la carrera nuclear de los años -no
tan distantes- de la Guerra Fría. Por ello, resulta imposible no recordar la conclusión seca y sombría de Günther
Anders, en un texto capital sobre la "metamorfosis metafísica" de la humanidad después de Hiroshirna y Nagasaki:
" La ausencia
. d e f uturo ya cornenzo'". 7
Ese futuro-que-acabó llegó, una vez más, lo que sugiere
que tal vez nunca haya cesado de corn(;!nzar: ¿en el Neolítico?, ¿en la Revolución Industrial?, ¿a partir de la Segunda
Guerra Mundial? Si la· amenaza de la crisis climática es menos espectacular que la de los tiempos del peligro nuclear
(que no dejó de existir, cabe resaltar), su ontología es más
compleja, en lo que respecta a las conexiones tanto con la
agencia humana corno con su paradójico cronotopo. 8 Su advenimiento recibió "nuestro" nombre, Antropoceno, designación propuesta por Paul Crutzen y Eugene Stoerrner para
7. Günther Anders, Le temps de la fin, París, L'Herne, 2007, pp. 112-113.
"Una guerra nuclear habría sido una decisión consciente por parte de
quienes detentan el poder. Los cambios climáticos son una consecuencia
no intencional de las acciones humanas, y solo el análisis científico puede mostrar que son el efecto de nuestras acciones corno especie"; Dipesh
Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", Critical Inquiry, no 35,
8.
2009, p. 221.
¿QUÉ ESCABROSA BESTIA ••.
lo que ellos entienden es la nueva época geológica que siguió al Holoceno, y que se habría iniciado con la Revolución
Industrial e intensificado tras la Segunda Guerra Mundial.
§ Sobre la relación algo paradójica entre la emergencia de una
conciencia "biosférica", la perspectiva a partir del espacio exterior, la consolidación de la teoría del cambio climático y la
carrera armamentista de la Guerra Fría (incluido el programa
Star Wars de Reagan), el lector encontrará de interés los tra9
bajos de Joseph Masco y el libro reciente de Peter Szendy,
Kant chez les extraterrestres. Philosofictions cosmopolitiques. 10
En una conferencia TED del 2012, titulada "¿Por qué tengo que
hablar del cambio climático?" y que trataba sobre el desequilibrio energético temporario del Sistema Tierra causado por la
acumulación de gases de efecto invernadero (la diferencia entre
la cantidad de energía o calor que entra en el sistema y la cantidad reflejada de vuelta al espacio), James Hansen sugirió una
elocuente equivalencia entre el c;;alor que se acumula diariamente en los "reservorios" del planeta (el océano, los glaciares
y la tierra), a saber, 0,58 W/m2, y el calor de la explosión de
cuatrocieJ;ltas mil bombas atómicas. Acerca de esto, véase también el excelente blog Skeptical Science, creado por John Cook,
según el cual nuestro clima ha acumulado una cantidad de calor
equivalente a la explosión de cuatro bombas de Hiroshima por
segundo, alcanzando un total de 2.115.122.800 bombas desde
1998 hasta el "presente" (esto es, hasta el 2 de julio de 2014 a
las 14:45, hora de :arasilia, cuando consultamos por última vez
11
el widget 4hiroshimas.com). El físico Alexandre Araújo Costa
9. Joseph Masco, "Bad weather: on planetary crisis", Social Studies of
Science, 2010, y "The end of ends", Anthropological Quarterly, 2012.
10. Peter Szendy, Kant chez les extraterrestres. Philosojictions cosmopolitiques, París, Minuit, 2011.
11. Ver skepticalscience/4-Hiroshirna-bornbs-worth-of-heat-per-second.html
y skepticalscience.corn/4-Hiroshirna-bornbs-per-second-widget-raise-awareness-global-warrning.html. Un comentario al posteo de John Cook recuen~.a
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hizo un cálculo semejante, específicamente pata el forzamiento
radiactivo antrópico, y llegó a un resultado mucho mayor: 18,5
12
bombas de Hiroshima por segundo. En suma; el viejo proyecto
occidental de aumentar continuamente la ~antidad de energía
disponible por habitante, 13 a partir de la aceleración de los procesos de obtención de esa energía con la Revolución Industrial,
parece estar aproximándose a un muro contra el cual la especie
corre el riesgo de colisionar espectacularmente.
§ Aunque en el siglo pasado (e incluso un poco antes) ya se
hubieran propuesto términos como "Antro ceno", "Antropósfera", o incluso "Antropoceno", se cuenta que fue durante una
discusión en un encuentro del International Geosphere-Biosphere Programme (IGBP) cerca de la Ciudad de México, en el
2000, que elquímico atmosférico (y ganador del premio Nobel) Paul Crutzen propuso el concepto por primera vez, publir
cándalo ¡r riemora junto con su colega Eugene Stoermer en
14
una newsletr.er, y luego en el artículo "Geology of Mankind".
La propuesta aún está siendo examinada por la comunidad
científica. Durante el último encuentro del Congreso Internacional de Geología, en agosto de 2016, el Grupo de Trabajo sobre el Antropoceno, coordinado por Jan Zalasiewicz,
recomendó la adopción formal de la nueva nomenclatura; sin
embargo, aún no se cuenta con una posición oficial por parte
que John Lyman (Universidad de Hawái) ya había usado la referencia a la
bomba de Hiroshima en el caso de la temperatura del océano, en entrevistas
posteriores a su estudio "Robust warming of the global upper ocean" (Nature, n° 465, 2010); ver, por ejemplo, lives-science.com.
12. Para una ilustración de la relación fuertemente simbólica -la "vacilación prolongada entre el sonido y el sentido", como dice Paul Valéryentre los nombres "Hiroshima" y "Katrina", ver "Climate change likened to heat of bomb blasts", The Sydney Morning Herald, 23 de junio
de 2013.
13. Claude Lévi-Strauss, Raza y cultura, Madrid, Cátedra, 1993, p. 71.
14. Paul Crutzen y Eugene Stoermer, "The Anthropocene", IGBP Newsletter,
2000; Paul Crutzen, "Geology of mankind", Nature, no 415, 2002.
¿QUÉ ESCABROSA BESTIA •.•
de la Comisión Internacional de Estratigrafía o de la Unión Internacional de las Ciencias Geológicas sobre esa cuestión tan
importante, así como tampoco sobre cuál será el golden spik.e
adoptado, ni sobre la fecha de inicio de la nueva época geológica, en caso de que esta sea aceptada. Los candidatos más
probables, no obstante, parecen ser los residuos radioactivos
y los años de posguerra, con el inicio de los test nucleares.
El Antropoceno (o cualquier otro nombre que se le quie15
ra dar) es una época en el sentido geológico del término, pero apunta hacia el fin ·de la "epocalidad" como tal,
en lo que concierne a la especie. Aunque haya comenzado
con nosotros, muy probablemente terminará sin nosotros:
el Antropoceno solo podrá dar lugar a otra época geológica
mucho después de que hayamos desaparecido de la faz de la
tierra. Nuestro presente es el Antropoceno; este es nuestro
tiempo. Pero este tiempo presente se va revelando como
un presente sin porvenir, un presente pasivo, portador de
un karma geofísico cuya anulación está enteramente fuera
de nuestro alcance, lo cual hace más urgente e imperativa la
tarea de mitigarlo: "La revolución ya sucedió ... los eventos
con que tenemos que lidiar no están en el futuro, sino en
gran parte·en el pasado [ ... ] sea lo que sea que hagamos, la
amenaza permanecerá con nosotros por siglos, o milenios". 16
METAFÍSICA Y MITOFÍSICA
Este texto es un intento de analizar seriamente los discursos actuales sobre el "fin del mundo", entendiéndolos
15. Veremos, más adelante, algunas razones de disenso en cuanto al uso
de este concepto.
16. Bruno Latour, Face a Gai"a. Huit conférences sur le nouveau régime
climatique, París,. La Découverte, 2015.
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como experiencias de pensamiento acerca del viraje de la
aventura antropológica occidental hacia su declive, esto
es, como intentos, no necesariamente· deliberados, de invención de una mitología adecuada para el presente. El
"fin del mundo" es uno de esos famosos problemas que según Immanuel Kant la razón no puede resolver, pero tampoco dejar de plantearse. Y se los plantea necesariamente
bajo la forma de la fabulación mítica o, como se acostumbra decir hoy en día, de "narrativas" que nos orientan y
motivan. El régimen semiótico del mito, indiferente a la
verdad o falsedad empírica de sus contenidos, se instaura
siempre que la relación entre los humanos como tales y
sus condiciones más generales de existencia se impone
como un problema para la razón. Y si toda mitología puede
ser descripta como una esquematización de condiciones
trascendentales en términos empíricos -como una retroproyección validante de ciertas razones suficientes imaginadas ("narrativizadas") _corito causas eficientes-:-, entonces el corriente impasse se torna tanto más trágico, o
irónico, conforme somos capaces de ver el problema de la
Razón recibiendo el aval del Entendimiento. Pues estamos
~quí frente a un problema esencialmente metafísico, el fin
del mundo, formulado en los términos rigurosos de esas
ciencias en extremo empíricas que son la climatología,
la geofísica, la oceanografía, la bioquímica, la ecología.
Tal vez, como observara Claude Lévi-Strauss en repetidas
oportunidades, la ciencia, que comenzó a separarse del
mito cerca de tres mil años atrás, terminará incluso por
reencontrarlo, al cabo de una de esas dobles torsiones que
entrelazan la razón analítica con la razón dialéctica, la
combinatoria anagramática del significante con las vicisitudes históricas del significado. 17
17. Sobre la "doble torsión" como fórmulaprinceps de la transformación estructuralista, ver Pierre Maranda (comp.), The Double Twist. From EthnC?graphy
¿QUÉ ESCABROSA BESTIA ..•
Unas palabras más sobre la noción de "mito". Un estímulo importante, aunque contingente, para el presente ensayo fue una obra filosófica, el ya célebre Después
de la finitud, de Quentin Meillassoux (2006). Junto con
escritos de otros pensadores contemporáneos asociados
al así llamado "realismo especulativo", nos pareció que
el proyecto de Meillassoux reanudaba, nolens volens, los
lazos entre la especulación metafísica y las matrices mitológicas del pensamiento (que el criticismo kantiano llamaría "dogmáticas"). Tuvimos la impresión, al cabo de la
lectura de Después de la finitud -y, más tarde, de Nihil
desencadenado, de Ray Brassier (2007), otra obra influyente del movimiento-, de que ese estilo de reflexión se
insertaba no solo en la serie que va, digamos, de Platón
a Alain Badiou, sino también en un vasto universo discursivo que abarca desde el tesoro de ideas que se acumula hace milenios en la especulación cosmológica de los
pueblos indígenas del mundo hasta Melancolía, el film de
Lars von Trier (2011), y La carretera, la novela de Cormac McCarthy (2006), pasando por la extensa tradición
mítico-literaria occidental sobre el tema del pays gaste,
la tierra devastada, 18 sin olvidar la vitalidad persistente,
si no incluso creciente, de ese género "menor" que es la
ficción científica. La conocida frase de Jorge Luis Borges, que clasificaba a la metafísica como una rama de la
to Morphodynamics, Toronto, University of Toronto Press, 2001; Mauro
William Barbosa de Almeida, "A fórmula canonica do mito", en Ruben
Caixeta de Queiroz y Renarde Freire Nobre (comps.), Lévi-Strauss. Leituras brasileiras, Belo Horizonte, UFGM, 2008; Eduardo Viveiros de Castro,
Metafísicas caníbales, Buenos Aires, Katz, 2011.
18. Ver Jessie Weston, From Ritual to Romance, 1920. Eduardo Sterzi ha
realizado importantes exploraciones sobre el tema (cursos, artículos), desde sus orígenes europeos hasta la literatura brasileña contemporánea; ver,
por ejemplo, "O reino e o deserto. A inquietante medievalidade do moderno"; Letterature d~merica (Brasiliana), no 125, 2009.
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literatura fantástica, 19 no solo terminaría exigiendo la
reciprocidad -la literatura fantástica y la ficción científica son las metafísicas pop, las "mitofísicas" de nuestra
época-, sino que anticipaba la interdigitación a la que
asistimos entre ciertos experimentos de la vertiente más
creativa de la filosofía contemporánea y auto'res como
H.P. Lovecraft, Philip K. Dick, Ursula K. Le Guin, William
Gibson, David Brin o China Miéville.
Nuestro objetivo, entonces, es hacer un balance preliminar de algunas de las principales variantes del tema del
"fin del mundo", tal como hoy se presenta en el imaginario
de la cultura mundializada. Comencemos evocando brevemente los términos objetivos -por así decirlo- del problema.
19. "Los metafísicos de Tlon no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el aso:¡nbro. Juzgan que la metafísica es una rama de la
literatur9- fantástica"; Jorge Luis Borges, "Tlon, Uqbar, Orbis Tertius", en
Ficciones, Buenos Aires, Emecé, 1956, p. 23.
... LLEGADA AL
FIN SU HORA,
This is really happening
happening
happening
Thom Yorke
GAIA Y ANTHROPOS
Recordando una antigua maldición chína, se puede decir
que realmente vivimos tiempos interesantes. Uno de los aspectos más interesantes de estos tiempos es, como se ha
observado hasta el cansancio, su aceleración descontrolada.
El tiempo está fuera de eje, y marcha cada vez a mayor
velocidad. "Las cosas cambiaron tan rápido que resultó difícil acompañarlas", constataba hace poco Bruno Latour en
Face a Gara. Se refería al estado del conocimiento científico
respecto del problema; 1 pero, de un tiempo a esta parte, es
1. Conocimiento que, justamente, no para de sorprendernos. Ver, por ejemplo,
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el propio tiempo, como dimensión de la manifestación del
cambio (el tiempo como "número del movimiento", como
diría Aristóteles), el que parece estar· no solo acelerándose, sino cambiando cualitativamente y "todo el tiempo".
Prácticamente todo lo que puede ser diého sobre la crisis
climática se vuelve por definición anacrónico y desfasado;
y todo lo que debe ser hecho al respecto es necesariamente
muy poco, y llega demasiado tarde: too little, too late. Esa
inestabilidad meta-temporal se conjuga con una súbita insuficiencia del mundo -recordemos el argumento de las cinco Tierras que serían necesarias para sustentar la extensión
pan-humana del nivel de consumo de energía de un ciudadano norteamericano promedio-, y genera en todos nosotros algo así como la experiencia de una descomposición del
tiempo (el fin) y del espacio (el mundo), y la sorprendente
degradación de las dos grandes formas condicionantes de
la sensibilidad al estatuto de formas condicionadas por la
acción humana. 2 Este es uno de los sentidos, y no el menos
importante, en que se puede decir que nuestro mundo está
dejando de ser kantiano. Es curioso observar que todo sucede como si, de las que para Kant son las tres grandes ideas
trascendentales, a saber, Dios, el Alma y el Mundo (objetos
respectivamente de la teología, la psicología y la cosmología), estuviéramos asistiendo al derrumbe de la última idea;
visto que Dios murió entre los siglos XVIII y XIX, el Alma un
poco más tarde (su avatar semi-empírico; el Hombre, tal vez
haya resistido hasta mediados del siglo XX), solo quedaría
el caso de los estudios sobre el derretimiento acelerado de gigantescos glaciares en la Antártida y en Groenlandia, que se hicieron públicos apenas
semanas después de la publicación de la última parte del último informe
del IPCC en abril de 2014.
2. Anders observó ese decaimiento de la posición de condición a la de
condicionado a propósito de lo que él llamaba "tiempo del fin", el kairos
posnuclear definido por la posibilidad inminente del "fin de los tiempos";
ver G~nter Anders, Le temps de la fin, op·. cit., p. 82.
LLEGADA AL FIN SU HORA,
el Mundo, por lo tanto, como el último y vacilante bastión
de la metafísica. 3
La historia humana ya conoció varias crisis, pero la así
llamada "civilización global" -nombre arrogante para la economía capitalista basada en la tecnología de los combustibles fósíles- jamás enfrentó una amenaza como la presente.
No estamos hablando solo del calentamiento global y de los
cambios climáticos. En septiembre de 2009, la revista Na tu re
publicó un número especial, coordinado por Johan Rockstrom, del Stockholm Resilience Centre, en el que diversos
científicos identificaron nueve· procesos biofísicos del Sistema Tierra y buscaron establecer límites para esos procesos,
límites cuya transgresión acarrearía alteraciones ambientales insoportables para distintas especies, la nuestra entre
ellas: cambios climáticos, acidificación de los océanos, depleción del ozono estratosférico, uso de agua dulce, pérdida
de biodiversidad, interferencia en los ciclos globales de nitrógeno y fósforo, cambio en el uso del suelo, polución química, tasa de aerosoles atmosféricos. Los autores advertían,
a modo de conclusión, que "no podemos darnos el lujo de
concentrar nuestros esfuerzos en ninguno de esos [procesos]
aisladamente. Si un solo límite fuera traspasado, los otros
también correrían serio riesgo". Sucede que, al menos segÚ.n
los autores, podríamos encontrarnos ya fuera de la zona de
seguridad de tres de estos procesos -la tasa de perdida de
la biodiversidad, la interferencia humana en el ciclo del nitrógeno (la tasa con que el N2 es removido de la atmósfera
y convertido en nitrógeno reactivo para uso humano, principalmente como fertilizante) y los cambios climáticos-, y
cerca del límite de otros tres -uso del agua dulce, cambio en
el uso de la tierra, y acidificación de los océanos-. 4
3. Sean Gastan, The Concept of World from Kant to Derrida, op. cit.
4. Sobre los nueve parámetros, ver Johan Rockstrom et al., "A safe operating space for humanity", Nature, no 461, pp. 472-475, 2009, disponible en
nature.com. Los autores publicaron posteriormente una segunda versión,
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§ La acidificación de los océanos ha sido frecuentemente nom-
brada como el hermano. gemelo de los cambios climáticos, por
compartir con estos últimos las mismas· causas ·y por ser comparablemente grave para la vida futura en el planeta. Es importante subrayar que los límites propuestos por Rockstrom Y sus
colegas tienen un carácter experimental; no había (no sabemos
si eso cambió), entre los propios científicos que participaron
del estudio, una completa seguridad acerca de la cuantificación
de algunos de los parámetros analizados. Para tener una noción de la discusión en curso, véanse, por ejemplo, el artículo de
Anthony D. Barnosky et al. ("Approaching a state shift in Earth's biosphere", Nature, no 486, 2012), que refuerza la idea de
un abrupto punto de viraje (tipping point) de la atmósfera terrestre, y el de Barry W. Brook et al. ("Does the terrestrial biosphere have planetary tipping points?", Trends in Ecology & Evolution, 2013), que cuestiona la existencia del tal tipping point
en el caso específico de la pérdida de la biodiversid~d. Para un
serio y estimulante intento de relectura crítico-optimista (los
autores parecen creer en la posibilidad de un "buen Antropo. ceno"") del tema de los límites planetarios desde el punto de
vista de los saberes antropológicos (lato sensu), ver el artículo
de Gilsi Pálsson et al. ("Reconceptualizing the 'Anthropos' in
the Anthropocene: Integrating the social sciences and humanities in global environmental change research", Environmental Science & Policy, no 28, 2013, disponible en sciencedirect.
com), quienes reivindican la urgencia de una consideración de
la competencia propia de las ciencias humanas en general (de
aquello que en inglés llaman, utilizando un hesitante conector,
the humanities and the social sciences) para el enfrentamiento
teórico y práctico de la catástrofe ambiental. La "naturaleza"
o "ambiente", en suma, sería algo demasiado serio para ser
revisada y actualizada, de su estudio. Ver Will Steffen et al., "Planetary
boundaries: Guiding human development on a changing planet". Science,
vol. 347, no 6223, 2015.
LLEGADA AL FIN SU HORA,
dejado exclusivamente en manos (y en los presupuestos de investigación ... ) de los dentistas naturales. Tanto más porque las
distinciones entre "ambientado" y "ambientante", naturaleza
y cultura, se vuelven teórica y .empíricamente cada vez más
problemáticas. Es imposible no acordar con ese alegato y con
ese pleito, en particular con el argumento de que, si las ciencias
"naturales" del Sistema Tierra son capaces de parametrizar y
modelar cuantitativamente la evolución geofísica de la crisis
planetaria, la contribución de las ciencias humanas, por su parte, es indispensable para que se ·comprendan las consecuencias
sociopolíticas, se articulen las'respuestas posibles y se firmen
los compromisos aceptables por parte de una "humanidad" que
se presenta inmediatamente dividida en colectivos dotados de
intereses y entendimientos variables y opuestos respecto a los
valores vitales, y cuya situación futura en general será probablemente tan diferente del capitalismo mundial integrado de
hoy como del mundo medieval o de las sociedades paleolíticas
(lo cual, quisiéramos advertir, no es necesariamente una previsión optimista). No nos entusiasma demasiado, sin embargo,
el cliché crítico que funciona como leitmotiv en el texto de
Pálsson et al.: "es importante historizar y contextualizar las
afirmaciones sobre límites y fronteras" (ibíd., p. 7). Pero eso
es evidente ... incluso es imperativo; siempre que no nos lleve
a la desesperanzadora conclusión, más o menos subrepticia, de
que "límites y fronteras" son otra "construcción social". Otra
advertencia fundamentalmente sensata que encontramos en el
texto y que merece un comentario semejante es, por ejemplo:
Es necesario prestar más atención a la distribución social de los
impactos planetarios, que no siempre son fácilmente cuantificables. La desigualdad en la disponibilidad de agua potable, por
ejemplo, difícilmente podrá ser solucionada por una redistribución global, y esto es algo que suscita problemas específicos de
gobernabilidad. Un "espacio operativo seguro para la humanidad" puede ser un instrumento útil a escala global, pero es una
ficción en escalas menores.
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"Gobernabilidad", "recursos", "servicios ambientales" ... Al margen de que no nos agrada el lenguaje gerencial que puntúa el texto, asociado además a la noción de
"sustentabilidad" (para la que, diríamos. de nuestra parte,
vale la idea de que "puede ser un instrumento útil a escala local, pero es una ficción en escalas mayores"), no
podemos dejar de llamar la atención sobre la naturalidad
con que se mantiene la imagen dicotomizante de "lo local
versus lo global", que es justamente uno de los aspectos
más fuertemente cuestionados, en un sentido objetivo,
por la crisis planetaria. 5 Sería lamentable si, una vez más,
termináramos asistiendo a la reconstitución del dualismo
naturaleza/ cultura a través de los mismos gestos que lo
denuncian como insubsistente, con los dentistas naturales
hipnotizados por los "parámetros geofísicos" y equipados
con una noción de "humanidad" vaga y de escasa eficacia
política, m~entras los dentistas sociales simplemente rebautizaR como "justicia ambiental" a la perenne e inevitable lucha por los derechos de los desheredados de la Tierra,
esto es, la "justicia social". Pero, como rezaba uno de los
lemas de la campaña de fundación del Instituto Socioambiental (IsA), 6 "socioambiental se escribe todo junto". Nos
5. Puede ser instructivo comparar las consideraciones antedichas con el
argumento de los "ecopragmatistas" del notorio Breakthrough Institute (del
cual hablaremos más adelante) para mostrar la inadecuación de la aplicación de la noción de límites planetarios a escala global, lo que podría
· bloquear "oportunidades" de crecimiento a nivel local; según estos autores,
solo los cambios climáticos y la acidificación de los océanos constituirían
sistemas con límites planetarios. VerTed Nordhaus, Michael Shellenberger y
Linus Blomqvist, The Planetary Boundary Hypothesis. A Review ofthe Evidence, Oakland, Breakthrough Institute, 2012, pp. 6, 12 y 15.
6. Organización de la sociedad civil brasileña, fundada en 1994, que
se dedica a la defensa del medioambiente, el patrimonio cultural y los
derechos humanos y sociales de los pueblos, como así también al desarrollo de modelos participativos de sustentabilidad socioambiental. Ver
socioambiental.org. [N. del T.]
LLEGADA Al FIN SU HORA,
parece necesario, en suma, entender la noción de ecología
política como un pleonasmo meramente enfático, no como
un compromiso conceptual híbrido, un "arreglo" entre una
naturaleza y una cultura que, de esa forma, continuarían
repartiendo las cartas, solo qUe ahora por debajo de la
mesa. Pero tal vez estemos leyendo de modo excesivamente
poco comprensivo el importante call to arms de Pálsson y
sus colegas, y nos disculparnos si lo comprendernos mal.
§ Uno de los "canarios en la mina" de los cambios climáticos
es el derretimiento de las principales capas de hielo de la Tierra. El 4° informe del IPcc, lanzado en el 2007, estimaba que
el hielo del Ártico podría desaparecer durante el verano hacia
el fin de siglo. En agosto del 2012, no obstante, el récord de
deshielo de la región fue quebrado. Algunos científicos ya se
arriesgan a prever para esta década un verano sin hielo en el
Ártico. El resumen del Grupo de Trabajo I del 5° informe, lanzado en el 2013, clasifica como "probable" la casi total ausencia de hielo marino en el Ártico, en los' meses de septiembre,
hacia mediados de siglo. Las últimas novedades en las áreas
polares, por cierto, son posteriores al informe del IPcc, como
ya mencionamos; ellas hacen referencia a la temible velocidad·
del derretimiento de glaciares monumentales en la Antártida y en Groenlandia, lo que modifica considerablemente las
previsiones (temporales y espaciales) de elevación del nivel
de los océanos. Parafraseando at Mani.fiesto comunista, todo
lo que es sólido -comenzando por el hielo más antiguo de la
Tierra- se deshace en el mar. .. 7
7. Ver Dady Chery, "Antarctica's Accelerating Ice Collapse", Climate & Capitalism, 19 de mayo de 2014, disponible en climateandcapitalism.com. John
Abraham, "Global warming and the vulnerability of Greenland's ice sheet",
Skeptikal Science, 30 de mayo de 2014, disponible en skepticalscience.com;
Y Andrew Freedman, "Are We Totally Screwed? What Antarctica's 'Collapsing'
Ice Sheet Means for Us", Mashable, 20 de mayo de 2014, disponible en
mashable.com.
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Estamos, en suma, prestos a entrar -o ya entramos, Y
esta misma incerteza ilustra la experiencia de un caos temporal- en un régimen del Sistema Tierra que es completamente diferente a todo lo que conocemo~. El futuro próximo
en la escala de algunas pocas décadas, no solo se vuelve
imprevisible, sino también inimaginable por fuera del marco de la ficción científica o de las escatologías mesiánicas.
Existen varios íconos impresionantes de ese fenómeno de aceleración de las alteraciones ambientales en una
tasa perceptible en el intervalo de una o dos generaciones
8
humanas, como los gráficos en forma de palo de hockey
que muestran el aumento vertiginoso de diversos parámetros críticos -temperaturas medias globales, crecimiento
poblacional, consumo de energía per cápita, tasa de extinción de especies, etc.- a partir de finales del siglo XIX, o
como la curva de Keeling, que describe la evolución de la
tasa de concentración de co 2 en la atmósfera desde 1960,
la cual alcanzó por primera vez la marca de 400 ppm el día
g de mayo de 2013. 9 Por lo tanto, no se trata únicamente
de la magnitud de los cambios en relación a algún valor de
referencia (por ejemplo, los 280 ppm de co 2 de antes de la
Revolución Industrial), sino de su aceleración creciente;
esto es, la int~nsificación de la variación, y la consecuente
pérdida de cualquier valor de referencia.
8. El hockey stick graph, concebido por Michael Mann para representar
los cambios en la temperatura de la Tierra desde 1000 a.C., apareció por
primera vez en el 2001, en el Summary for Policy Makers del tercer informe
del IPCc; para el debate que suscitó, ver Michael Mann, The Hockey.Stick and
the Climate Wars. Dispatches from the Front Lines, Nueva York, Columbia
University :Press, 2012.
9. Esas mediciones fueron extendidas hasta períodos más lejanos del pasado, con base en observaciones empíricas (anillos de crecimiento de los
árboles, muestras de hielo polar), y algunas retroceden hasta 11.000 a.C.,
como es el caso de la "anomalía de la temperatura". La extensión de la
cobertura cronológica reforzó la excepcionalidad del momento presente,
én lo que concierne al ambiente en el cual evolucionó la especie humana.
LLEGADA AL FIN SU HORA,
Vivimos en el tiempo de los puntos catastróficos y de
la reversión de las curvas. 10 Récords de altas temperaturas
son seguidos cada vez con mayor frecuencia por récords
de bajas temperaturas, aunque la tendencia global sea a·
la alta. Casi a diario, se discute acerca de la velocidad del
aumento en la concentración de co 2 (lo que, por ejemplo,
implica toda una discusión sobre la economía de los países
emergentes); se discute la ''sensibilidad" del Sistema Tierra y el consecuente grado de elevación en la temperatura
global en función de la duplicación del co 2 acumulado en
el sistema. Por otro lado, la disminución global en el volumen de hielo no impide el aumento (¿provisorio?) 11 de su
extensión en algunas regiones del planeta, y se conjuga
con el cambio en su consistencia, en su color y en su consecuente capacidad de reflejar la luz. ¿Cuál es la velocidad
y la proporción de elevación del nivel del mar, y a qué
se debe, por ejemplo, la misteriosa caída en la elevación
global ocurrida entre 2010 y 2011 ?12 ¿Cómo dar cuenta del
problema de la atribución? ¿Cómo hablar de desvío de la
10. La curva de Keeling es uno de los pocos gráficos que no presentan
oscilaciones negativas, salvo aquellas diurnas y estacionales. Así, aunque
las mediciones de las temperaturas globales muestren una clara tendencia
al aumento a lo largo de períodos más extensos (sobre todo en los gráficos hockey stick que incluyen temperaturas anteriores a la Revolución
Industrial), muchas veces disminuyen puntualmente, durante intervalos
más cortos de tiempo. Un eventual aumento más lento de la temperatura
global, prontamente celebrado por los negacionistas del clima como prueba de la falsedad de la "hipótesis del calentamiento", es explicado por los
climatólogos como un aumento más acentuado en otros parámetros, por
ejemplo, en la temperatura de las capas profundas de los océanos.
11. Ver, más arriba, la nota 1 al prefacio a la segunda edición.
12. Algunos trabajos la atribuyen a las monumentales inundaciones acaecidas en Australia en el mismo período, fenónemo que "sustrajo grandes canti:dades de agua de los océanos sin devolver después esa agua, como un usuario
de biblioteca que acumula multas por atraso cada vez más grandes"; Andrew
Freedman, "Australia's Flooding Rains Briefly Slowed Sea Level Rise", Climate
Central, 21 de agosto de 2013, disponible en climatecentral.org.
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norma si la norma cambia cada año, si como única norma
posible solo queda la anormalidad misma? 13 Más caliente
o más frío, más seco o más húmedo, más o menos rápido,
más o menos sensible, mayor o menor r.eflectividad, más
claro o más oscuro. La inestabilidad afecta al tiempo, las
cantidades, las calidades, las mediciones mismas· y las escalas en general, y corroe también al espacio. Lo local y lo
global se yuxtaponen y se confunden: la elevación global
del nivel del mar no se refleja de manera uniforme en su
elevación local; los cambios climáticos son un fenómeno
global, pero los eventos extremos inciden cada· vez más
en un punto diferente del planeta, lo que vuelve cada vez
más difícil su previsión y la prevención de sus consecuencias. Todo lo que hacemos localmente tiene consecuencias
sobre el clima global pero, por otro lado, nuestras pequeñas acciones individuales de mitigación parecen no surtir
ningún efecto observable. En definitiva, estamos presos
en un devenir-loco generalizado de las cualidades extensivas e intensivas que expresan el sistema biogeofísico de
la Tierra. No es llamativo que algunos climatólogos ya se·
refieran al actual sistema climático como "la bestia del
clima" ( the climate beast) . 14
Lo que todo esto sugiere es que esa aceleración del
tiempo -y la correlativa compresión del espacio-, vista
usualmente como una condición existencial y psicocultural
!
13. Ver James Hansen, Makiko Sato y Reto Ruedi, "The New Climate Dice:
Pub lic Perception of Climate Change", Science Briefs, NASA/Goddard Institute for Space Studies,. 2012, disponible en giss.nasa.govjresearch/briefs/hansen_17.
14. "De tanto en tanto [ ... ], la naturaleza decide darle un buen puntapié
a la bestia del clima. Y la fiera respondé, como las fieras acostumbran
hacerlo, de manera violenta y un tanto imprevisible"; Wallace Broecker y .
Robert Kunzig, Fixing Climate. The Story of Clim'ate Science and How to Stop
Global Warming, Londres, Profile, 2008, p. 122. Ver también cómo Dipesh
Chakrabarty retoma ese pasaje en su contribución a Émilie Hache (ed.), De
l'univers clos au monde infini, Bellevaux, Dehors, 2014.
... LLEGADA AL FIN SU HORA,
· de .la ~poca contemporánea, acabó por pasar, baj~ una forma
obJetivamente paradójica, de la historia social a la historia
· biogeofí:ica. Se trata de ese pasaje que Dipesh Chakrabarty,
en su pwnero artículo "The Climate of History", describe como. la_ t:ansformación de nuestra especie de simple
agente bwlog1co en una fuerza geológica. 15 Este es el fenóme~~' más significativo del presente siglo: "la intrusión
de Ga1a , brusca y abrupta, en el horizonte de la historia
humana, el sentido del retorno definitivo de una forma de
trascendencia que creíamos haber trascendido, y que ahora reaparece más fuerte que nunca. La transformación de
los humanos en fuerza geológica, es decir, en un fenómeno "objetivo", en un objeto "natural", en un "contexto" 0
"ambiente" condicionante, se paga con la intrusión de Gaia
en el mundo humano, que le da al Sistema Tierra la forma
amenazadora de un sujeto histórico, un agente político,
16
una persona moral. En una inversión irónica y mortífera
(por su contradictorie_dad· recursiva) de la forma y del fondo,.el ambientado se vuelve el ambiente (el "ambientante")
Y VIceversa; se trata de la crisis, en efecto, de un cada vez
más ambiguo ambiente, que ya no sabemos dónde está en
relación a nosotros, ni nosotros en relación a: él.
Esa súbita colisión de los humanos con la Tierra la
terro~ífica comunicación de lo geopolítico con lo geofísfco,
contnbuye de manera decisiva al desmoronamiento de .la
distinción que era fundamental para la episteme moderna:
la distinción entre los órdenes cosmológico y antropológico,
separados desde "siempre" (vale decir, desde por lo menos
el siglo XVII) por una doble discontinuidad, de esencia y de
escala. De un lado, la evolución de la especie, y del otro,
15. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", op. cit.,
pp. 97-2_22.
.
16. Ver Isabelle Stengers, En tiempos de catástroFes,
op • c1"t ., y Bruno
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Latour, Face d Gai'a, op. cit.
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la historia del capitalismo (a largo plazo, estaremos todos
muertos); a fin de cuentas todo es termodinámica, pero es
en la dinámica del mercado de acciones donde se hacen
las cuentas que cuentan; la mecánica cuántica fluctúa en
el corazón de la realidad, pero son las incertezas de lapolítica parlamentaria las que movilizan nuestros corazones
y nuestras mentes ... en otras y pocas palabras, naturaleza
y cultura. 17 Pero hete aquí que, una vez roto el techo que
al mismo tiempo nos separaba y nos elevaba infinitamente
por encima de la Naturaleza infinita "allá afuera", nos encontramos en el Antropoceno, la época en que la geología
entró en resonancia geológica con la moral, tal como fuera
anunciado por los célebres videntes Gilles Deleuze y Félix
Guattari, veinte años antes de Crutzen; esto, subrayamos,
no moraliza la geología (la responsabilidad humana, la in18
tencionalidad, el significado), pero sí geologiza la moral.
La bella estratificación sociocosmológica de la modernidad
comienza a implosionar frente a nuestros ojos. Imaginábamos que el edificio podía apoyarse solo sobre su planta baja
-la economía-, pero resulta que nos habíamos olvidado de
los cimientos. Y el pánico sobreviene cuando se descubre
que la última instancia de determinación era apenas la penúltima ...
No solo la modernidad se globalizó, sino también
el globo se modernizó, y todo esto en un intervalo de
tiempo muy corto: "solo muy recientemente la distinción entre las historias humana y natural [ ... ] comenzó
17. Ver Bruno Latour, Nunca fuimos modernos. Ensayos de antropología
simétrica, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, y Eduardo Viveiros de Castro,
"Transformac;ao na antropología, transformac;ao da antropología", Mana,
vol. 18, no 1, 2012, pp. 151-171.
18. Ver el capítulo "10.000 a J.C. -La geología de la moral", en Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia,
Pre-Textos, 2002. La fecha del título evidentemente se refiere a la Revolución Neolítica y el comienzo del Holoceno.
••. LLEGADA AL FIN SU HORA,
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· es de
a d esmoronarse ". La 1"d ea d e que nuestra especie
aparición reciente en el planeta, que la historia tal como
la conocemos (agricultura, ciudades, escritura) es más reciente aún, y que el modo de vida industrial, basado en
el uso intensivo de combustibles fósiles, se inició menos
de un segundo atrás según el conteo del reloj evolutivo
del Hamo sapiens, parece conducir a la conclusión de que
la humanidad misma es una catástrofe, un evento súbito
y devastador en la historia del planeta, que desaparecerá
mucho más rápidamente que los cambios que habrá suscitado en el régimen termodinámico y en el equilibrio
biológico de la Tierra. En las narrativas de esa "historia
profunda" que está siendo construida por historiadores,
paleontólogos, climatólogos y geólogos, 20 los humanos
desempeñan un papel crucial, al mismo tiempo que tardío
y muy probablemente efímero.
§ Sobre el probable error científico y la conveniente maniobra
política de retrotraer el inicio del Antropoceno hasta el Neolítico (declarando inoc~ntes de este modo a los ·actuales intereses tecnoeconómicos que cubren la atmósfera con co 2 , o por lo
menos atenuando la gravedad de sus crímenes), ver el artículo
21
de Clive Hamilton), quien, más allá de objetar tal retroceso,
recuerda que existen paleoclimatólogos respetados, como WaUy Broecker, que prefieren hablar de una nueva era geológica
. ") 22 mas que d e ·una s1mp
. l e epoca
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( el
(la " era An t ropozo1ca
19. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", op. cit.,
p. 207.
20. Ver al respecto la monumental síntesis de John Brooke, Climate change and the course of global history, Cambridge, Cambridge University
Press, 2014.
21. Clive Hamilton, "The new environmentalism will lead us to disaster",
Scientific American, 2014, disponible en scientificamerican.com.
22. El término ya habría sido sugerido en 1873 por el geólogo y paleontólogo italiano Antonio Stoppani (ver Gisli Pálsson et al., op. cit., p. 4).
I.C)
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Antropoceno), lo que resulta en un aumento de la escala cronológica y de la significación geofísica del evento iniciado con
la Revolución Industrial y sus etapas sucesivas de intensificación en por lo menos un orden de magnitud. Recordemos también que la idea de una congénita vocación ecocida del Horno
sapiens es evocada con frecuencia -y a veces con la·mejor de
las intenciones (ahora que sabemos ser, además de mortales,
mortíferos, podemos y debemos hacer algo al respecto, como
sugiere George Monbiot, apoyándose en la literatura reciente
23
sobre la extinción de la megafauna del Pleistoceno ) para explicar el presente desmoronamiento antropocénico. Pero talargumento ha sido recibido con escepticismo, al menos por parte
de algunos paleo-ecólogos adeptos a la "teoría de la resiliencia"24 que, por el contrario, sugieren larguísimos períodos de
estabilidad ecológica y sociopolítica en las sociedades arcaicas,
puntuados por obstáculos ambientales exógenos (catástrofes
no-malthusianas, de origen tectónico o astronómico). En un
razonamiento similar al de Monbiot sobre el Horno destructor,
Pálsson y sus colegas sugieren que lo que distingue al Antropoceno de modo más notable (striking) es que se trata de la
primera época geológica en la que una fuerza geológicamente
determinante es "activamente consciente de su papel geológico", y que esto modifica potencialmente la naturaleza misma
de la geología. ¿Pero no sería eso más o menos equivalente a
decir que, después de Darwin, las leyes de la evolución fueron
"potencialmente" modificadas, esto es, que ahora tenemos la
capacidad de infringirlas? Curioso argumento. ¿Ser activamente consciente de su papel geológico es siempre lo mismo que ser
activamente capciz de modificar ese papel? Después de todo,
somos "activamente conscientes" de nuestra mortalidad desde
hace varios milenios, tal vez cientos, y no por ello ...
23. Georg e Monbiot, "Destroyer of worlds", 2'014, disponible en monbiot.com.
24. John Brooke, Climate Change and the Course of Global History, op. cit.,
pp. 8-9, 267-268.
LLEGADA AL FIN SU HORA,
§ Veremos más adelante que el término "Antropoceno", si no
su referencia geofísico-antropológica, no despierta exactamente
un entusiasmo unánime entre los especialistas de las "humanidades". Evóquese aquí, por ahora, solo la propuesta -bastante
típica de una de las principales vertientes de la crítica al concepto- de rebautizar al Antropoceno como "Capitaloceno", cuyo
principal defensor es el sociólogo Jason Moore, coordinador de
la World-Ecology Research Network. Moore entiende que la Revolución Industrial, iniciada a comienzos del siglo XIX, es una
mera consecuencia de la mutación socioeconómica que generó
el capitalismo en el "largo siglo XVI", y que por lo tanto el origen de la crisis reside, en última instancia, en las relaciones de
producción antes que en (y antes de) las fuerzas productivas,
por decirlo así. (¿Con que entonces no fue el molino de viento
que nos dio el señor feudal, ni el motor a vapor del capitalista
25
industrial?) No obstante, como contraargumentó Chakrabarty,
algunos académicos afirman que no es la agencia humana como
tal la que se volvió una fuerza planetaria, ya que el cambio
climático es simplemente resultado del desarrollo capitalista.
Su refrán es: "¡Es el capitalismo, estúpido!". Si argumentáramos
que una modernización global de tipo soviético habría producido consecuencias muy similares, la mayoría de ellos comenzaría
a hacer toda suerte de acrobacias teóricas para probar que el
socialismo soviético era, en verdad, ¡el capitalismo bajo otra
forma! Naturalmente, no se puede especular sobre un "verdadero
. l"1smo , que nunca na d"1e vw
. ... 26
soc1a
Ciertamente, la finitud empírica de la especie es algo
que la inmensa mayoría de las personas letradas aprendió
25. No sabemos si específicamente él tenía las agresivas críticas de Moore
en mente.
26. Dipesh Chakrabarty, "Human Agency in the Anthropocene", Perspectives on History, 1 o de diciembre de 2012, disponible en historians.org.
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a admitir, por lo menos, desde Darwin. Sabernos que "el
mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él", según
la tan recordada y plagiada frase de· Lévi-Strauss. Pero
cuando las escalas de la finitud colectiva y la finitud individual entran en una trayectoria de convergencia, esa
verdad cognitiva se vuelve súbitamente una verdad afectiva difícil de administrar. Una cosa es saber que la Tierra ,_
e incluso todo el Universo desaparecerán de aquí a millones de años, o que -mucho antes de eso pero en un futuro
aún indeterminado- la especie humana se extinguirá (por
lo demás, este último saber es frecuentemente neutralizado por la esperanza de que "nos transformaremos en otra
especie" -idea quE¡! carece de todo sentido preciso-); pero
otra cosa muy diferente es imaginar la situación que el
conocimiento científico actual coloca en el plano de las
posibilidades inminentes: la de que las próximas generaciones (las generaciones próximas) tengan que sobrevivir
~n un medio empobrecido y sórdido, un desierto ecológico y un infierno sociológico. Una cosa, en otras palabras,
es saber teóricamente que vamos a morir, pero otra es
recibir de nuestro médico la noticia de que padecernos
una enfermedad gravísirna, con pruebas radiológicas y de
diverso tipo frente a nuestros ojos.
§ Un agravante de esa dificultad de pensar la catástrofe es
el carácter "hiperobjetivo" de los cambios climáticos. "Hi:perobjetos" fue el nombre dado por Timothy Morton a un
tipo relativamente nuevo de fenómenos y/ o entidades, que
desafían nuestra percepción del tiempo y del espacio porque, entre otras características, se distribuyen por el globo
terrestre de tal modo que no pueden ser aprehendidos por
nosotros de forma inmediata, o porque persisten y producen efectos cuya duración excede con creces las escalas de
la vida individual, de la vida colectiva y, verosímilmente,
de la duración de la especie. Ejemplos de hiperobjetos son
los materiales radioactiyos y otros desechos industriales, así
LLEGADA AL FIN SU HORA,
como el calentamiento global y los cambios ambientales que
le seguirán, y que deberán durar millares o millones de años
antes de que las condiciones que hoy conocemos puedan ser
reestablecidas. Cabe señalar que autores como Hans Jonas y
Günther Anders ya habían antiCipado hace tiempo esa idea
de una desproporción radical, suscitada por la potencia tecnológica moderna, entre causas y efectos, acciones y consecuencias, en un proceso de deslocalización·y perennización
de las acciones humanas, del punto de vista, claro está, de
nuestra experiencia e imaginación. 27
Corno observa Latour cuando, en Face a Gai"a, intenta caracterizar los diversos aspectos del sentimiento de
"desconexión" que nos paraliza frente a los eventos actuales, nada está en la escala justa. No solo se trata,
entonces, de una "crisis" en el tiempo y en el espacio,
sino de una confusión feroz del tiempo y del espacio. 28
Este fenómeno de un colapso generalizado de las escalas
espaciales y temporales (el interés contemporáneo por
los fractales no parece ser accidental) anuncia el surgimiento de una continuidad o una convergencia crítica
entre los ritmos de la naturaleza y de la cultura, señal
27. Ver Timothy Morton, El pensamiento ecológico, Barcelona, Paidós,
2018, y del mismo autor, Hiperobjetos. Filosofía y ecología después del fin
del mundo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2018; ver también las tajantes
páginas de Anders sobre el "paralogismo de la sensación", la indiferencia
personal al Apocalipsis debido al hecho de que, como "todo el mundo se
va a morir al mismo tiempo", no me concierne a mí en cuanto tal; Günther
Anders, Le temps de la fin, op. cit., pp. 40-51.
28. Sobre la aceleración del tiempo, ver el denso artículo de Jacques Derrida, "No apocalypse, not now (a toda velocidad, siete misiles, siete misivas", en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Anthropos, 2017. Para
una exposición de la crítica derridiana al concepto metafísico de "mundo"
y otros conceptos correlacionados, ver Sean Gastan, The Concept of World
from Kant to Dérrida, op. cit., como así también para una defensa de dicho
filósofo frente a las críticas hechas por los que Gastan denomina "eco-polemistas" (ibíd., pp. 151 y ss.).
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de un inminente ''cambio de fase" en la experiencia histórica humana. De este modo, nos vemos forzados a reconocer (una vez más la doble torsión·lévistraussiana) el
advenimiento de otra continuidad, una "posterioridad"
cuasi freudiana, o mejor, una continuid.ad por venir del
presente moderno con el pasado no-moderno: una continuidad mitológica o, en otras palabras, cosmopolítica. ,
Así, el tiempo histórico parece estar a punto de volver
a entrar en resonancia con el tiempo meteorológico o
"eco lógico", 29 pero ahora ya no en los términos arcaicos
de los ritmos estacionales, sino por el contrario en los
tiempos de la disrupción de los ciclos y la irrupción de
los cataclismos. El espacio psicológico se va volviendo
coextensivo con el espacio ecológico, pero ahora ya no
como control mágico del ambiente, sino como "el pánico
frío" (Stengers) suscitado por la enorme distancia entre
conocimiento científico e impotencia política, esto es,
entre nuestra capacidad (científica) de imaginar el fin
del mundo y nuestra incapacidad (política) de imaginar
el fin del capitalismo, por evocar la tan citada boutade
de Fredric Jameson. Aparentemente, entonces, no solo
estamos al borde del retorno a una "condición premoderna", sino que también, frente al choque con Gaia, nos
veremos todavía más desamparados de lo que lo estaba
el así llamado uhombre primitivo" frente al poder de la
Naturaleza, ya que al menos aquel "se encontraba protegido -y en cierta medida liberado- por el almohadón
amortiguan te de sus sueños". 30 Nuestras pesadillas, por
el contrario, nos aterrorizarían en plena vigilia ... aunque la sensación de estar despiertos quizás sea solo una
pesadilla más.
29. Edward Evans-Pritchard, Los nuer, Barcelona, Anagrama, 1992.
30. Claude Lévi-Sttauss, Tristes trópicos, Barcelona, Paidós, 1988, p. 445.
•.• LLEGADA AL FIN SU HORA,
LA PERSPECTIVA DEL FIN DEL MUNDO
De ese choque hablan los discursos apocalípticos encima
mencionados, cuyos efectos de conjunto sobre el imaginario contemporáneo por fin pasamos ahora a analizar.
Eljin del mundo, entonces. Comencemos por elfi.n. La
fórmula nos coloca en una situación paradójica, semejante a la deformación en los parámetros espacio-temporales
que mencionamos recién, en la cual nos vemos arrastrados
por un doble movimiento, a la vez en dirección a un pasado y un futuro también dobles, con una cara "empírica"
y una "trascendental": el pasado oscuro y violento de la
generación material ( cosmogénesis, antropogénesis) y el
futuro doloroso de la decadencia y la corrupción, o espera
de la muerte; pero también un pasado de pura plenitud
existencial (que nunca sucedió como presente, pues es
su idea reguladora y por lo tanto su inversión mítica) y
un futuro de inexistencia absoluta (que, por así decir, ya
sucedió desde siempre, pues la inexistencia absoluta es
"espiritualmente" retroactiva). 31 Así, todo pensamiento
del fin del mundo expone la cuestión del comienzo del
mundo y la cuestión del tiempo de antes del comienzo,
la cuestión del katechon (el tiempo del fin, esto es, el
tiempo del antes-del-fin) y la cuestión del eschaton (el fin
de los tiempos), la desaparición ontológica del tiempo: el
fin del fin.
En segundo lugar, el mundo. Pensar el fin del "mundo"
nos sitúa en un registro tanto sustractivo como duplicativo:
31. Sobre "el kairos de la ontología", momento creado por el riesgo del apocalipsis, y por lo tanto fin de la época del "no-ser para nosotros" y advenimiento del "no-ser para nadie", el "verdadero no-ser" de la extinción que
abolirá -que ya-siempre abolió- el pasado como tal, ver Günther Anders, Le
temps de lafin, op. cit., pp. 18-27. La conexión entre lo que -medio siglo
después de las reflexiones de Anders- vino a ser apodado "giro ontológico"
Y la perspectiva del fin del mundo nos parece fundamental.
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el mundo es puesto para ser eliminado, puesto corno "ya"
eliminado por un pensamiento que está implicado él mismo
en esa eliminación, ya que es un aspecto, propiedad o dimensión (esencial o accidental, aquí da lo mismo) del mundo
que al mismo tiempo se anticipa a este al representar -o mejor, "pre-presentar"- el evento del fin. El pensamiento del fin
del mundo suscita· necesariamente el problema del correlato
del fin del pensamiento, esto es, el fin de la relación (interna
o externa, poco importa ahora) entre pensamiento y mundo.·
Por lo tanto, adoptarnos operativarnente (es decir, sin
compromisos metafísicos), y por ahora, la trivial posición
"correlacionista" de que el fin del mundo es un problema
puesto por y para el pensamiento, pues solo el pensamiento
problernatiza (y esto no significa, lo cual sería menos trivial,
que solo los humanos piensen, esto es, que solo ellos tengan
un mundo para perder). Constatamos, de hecho, que todos
los conceptos de ''mundo" presentes en los discursos apocalípticos examinados movilizan un interlocutor conceptual de
la familia del "Otro" deleuziano: Otro corno la estructura a
priori que es la condición de todo mundo "objetivo" posible,
32
y por lo tanto de la posibilidad objetiva de su extinción. El
"fin del mundo" solo tiene un sentido determinado en estos
discursos -solo se vuelve pensable corno posible-, si al mismo tiempo se determina para quién este mundo que termina
es mundo, quién es el mundano o el "rnundanizado" que define eljin. El mundo, en suma, es una perspectiva objetiva. 33
La relación (o correlación) central en todas las variantes
míticas del fin del mundo aquí consideradas -relación cuyo
fin parece ser el problema, incluso cuando "el problema" es
32. Otra vez, ver Sean Gastan, The Concept of World from Kant to Derrida,
op. cit., pp. 99 y ss., para un análisis de la afirmación de Derrida de que
la muerte del Otro es el fin del mundo.
33. "Recordemos que la expresión 'mundo real' es como 'ayer' o 'mañana',
ya que su sentido se altera de acuerdo al punto-de-vista [standpoint]";
Alfred Whitehead, Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956.
LLEGADA AL FIN SU HORA,
destronarla de su centralidad o desrealizarla pura y simplemente- es aquella entre la "mundanidad" y la "humanidad".
En las páginas que. siguen, el fin del mundo será tornado
corno algo que es necesariamente pensado a partir de otro
polo, el de un nosotros que incluye el sujeto (sintáctico o
pragmático) del discurso sobre el fin. Y llamaremos "humanidad" o "nosotros" a la entidad para la cual el mundo es
mundo, o mejor, de quién el mundo es rnundo. 34 Un punto
crucial, sin embargo, y muy poco notado por los discursos instalados en la perspectiva del occidente moderno -ya
sean de inspiración "naturalista", "humanista" o "poshumanista"- es que la cuestión de saber quién es el "nosotros",
eso que se entiende por "humano" o "persona" en otros
colectivos consensualmente considerados (por "nosotros")
corno humanos, raramente es planteada, y en ningún caso
traspasa el límite de la especie en cuanto categoría taxonómica extensiva. El abordaje de esta cuestión es una tarea
estratégica, para la cual creernos que la teoría etnográfica
está mucho mejor preparada que la -metafísica o la antropología filosófica, disciplinas que casi siempre parecen saber
perfectamente qué tipo de entidad es el anthropos y, sobre
de todo, quién está hablando cuando se dice "nosotros". 35
El problema del fin del mundo se formula, entonces,
siempre corno una separación o divergencia, un divorcio o
una viudez, que resulta de la desaparición de uno de los
polos de la dualidad entre el mundo y su habitante, el ente
para el cual el mundo es mundo -y que en nuestra tradición
34. Para la distinción entre el concepto "relativista" de mundo-para-un-sujeto y el concepto "perspectivista" de mundo-de-un-sujeto, ver Eduardo
Viveiros de Castro, Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere,
HAU Masterclass Series, 2012, disponible en haubooks,org.
35. Sobre esta diferencia en el modo de determinar las condiciones de articulación de un "nosotros", ver el comentario a una frase de Rorty en Eduardo
Viveiros de Castro, "Zero and the art of arithropology", Common knowledge,
vol. 17, n° 1, 2011.
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metafísica tiende a ser el "ser humano", ya sea que responda al mote de Horno sapiens o al de Dasein-. Esta desaparición puede deberse a su extinción física o a su absorción
metafísica por el término correlativo, lo que lleva a la redeterminación del término que subsiste: De manera muy
simple, podernos partir de la oposición entre un mundo sin
nosotros, esto es, el mundo después del fin de la existencia
de la especie humana, y un nosotros sin mundo, como una
humanidad desrnundanizada o desarnbientada, la subsistencia de alguna forma de humanidad o subjetividad tras el
fin del mundo. Pero, corno vimos, al pensar la disyunción
futura de los términos es difícil no evocar el origen de su
conjunción presente, y precaria. El fin del mundo retroproyecta un inicio del mundo; en el mismo paso, el destino futuro de la humanidad nos transporta hacia su emergencia.
La existencia del "mundo antes de nosotros", aunque sea
considerada por algunos corno un desafío filosófico (volveremos sobre esto), no parece un estado de cosas tan difícil
de imaginar para el hombre común. Pero la posibilidad de
un "nosotros antes del mundo", la preexistencia ontocosrnológica del humano al mundo, es una figura menos usual
en la vulgata mitológica occidental. Como veremos, se trata
de una posibilidad largamente explorada en cambio ·por el
p ensarniento arnerindio.
La dualidad mítica entre humanidad y mundo, pensada a partir de su disolución por la sustracción de uno de
sus polos, nos coloca de este modo frente a cuatro casos
básicos, que surgen de considerar su proyección hacia el
futuro o hacia el pasado. Pero enseguida esta simple matriz se desdobla en ocho casos, si considerarnos el tono
afectivo o el valor atribuido a cada una de estas resoluciones sustractivas. El mundo después de nosotros puede
ser visto como una nueva edad de oro para la vida, o,
alternativamente, como un desierto silencioso y muerto;
la humanidad tras el fin del mundo puede ser vista como
una raza de superhombres cuyo destino es el cosmos infinito,
.•. LLEGADA AL FIN SU HORA,
o corno un puñado de miserables sobrevivientes en un planeta devastado, y así sucesivamente. 36
En verdad, sin embargo, el cuadro tiene muchos más
matices, por el mero hecho de que el sentido y la referencia de "mundo" y "humanidad" varían bastante en
las diferentes fabulaciones míticas, artísticas, científicas
o filosóficas sobre el fin del mundo. El polo "sujeto~' o
"persona" parece casi siempre referirse, como vimos, a la
totalidad de la humanidad como especie; pero bien puede
reducirse a la "verdadera" humanidad, esto es, a alguna
encarnación sociocultural específica de la excelencia humana (nosotros, por ejemplo), o por el contrario expandirse a una virtualidad antropomórfica universal, una especie
de fondo de humanidad como prima materia. En cuanto al
"mundo" cuyo fin es imaginado, puede referirse al conjun··
to de la biosfera terrestre; puede designar el cosmos como
un "todo" (la colección de entidades y procesos espacio- temporales, esto es, el "mundo" de la física), inclusive la
realidad en su sentido metafísico, o también el Ser como
tal; pero puede designar también el Umwelt socionatural
humano, o, más precisamente, cierto modo de vida visto
como el único digno para los verdaderos seres humanos
(¿acaso podemos vivir sin aviones y sin computadoras,
sin plástico y sin antibióticos?). 37 Esas fluctuaciones o
equivocaciones no le quitan relevancia ni pregnancia a
la idea del "fin del mundo"; por el contrario, la difractan
y multiplican en una variedad de fines y de mundos que,
36. En vista de la intención política del presente ensayo, no habrá de
asombrar al lector que consideremos más interesantes ("mejores para pensar", diría Lévi-Strauss) los casos de gente-sin-mundo que los de mundos-sin-gente, y que por lo tanto nos detengamos más en los primeros.
37. No discutiremos aquí los matices técnicos de los diversos conceptos
de mundo desarrollados históricamente "dentro" de la filosofía en cuanto
disciplina. Para un análisis parcial de esta historia, centrado en la serie
formada por Kant, Hegel, Hu~serl, Heidegger y Derrida, ver el libro, ya
citado, de Sean Gastan. .
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no obstante, parecen expresar todos una misma intuición
histórica fundamental: que nos ha sido revelado que las
cosas están cambiando, cambiando rápidamente, y no para
38
el bien de la vida humana "tal corno la conocernos". Por
último, y sobre todo, que no tenernos la menor idea de
qué hacer al respecto. El Antropoceno es el apocalipsis, en
ambos sentidos, etimológico y escatológico. Son tiempos
interesantes, ciertamente.
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38. La fórmula "el fin de X tal como lo conocemos" {X= el mundo, la vida
humana, la civilización, el Estado-nación, etc.) es cada vez más recurrente
en el discurso contemporáneo, y merecería un análisis detallado. En su
aparente inocencia de mera expresión {entendemos que se difundió a partir de traducciones desde el inglés), es rica en sobreentendidos filosóficos.
•.. SE ARRASTRA HASTA
BELÉN PARA NACER?
We have lost the cosmos
D.H. Lawrence
EL MUNDO ANTES DE NOSOTROS
El primer caso que elegirnos para comenzar nuestro recorrido tiene su expresión canónica en·la idea del Edén, la
imagen propiamente paradisíaca de la infancia del mundo:
el mundo tal corno existía hasta el sexto día de la creación, esto es, corno un escenario montado a la espera del
actor principal, el "hombre". El Edén es un mundo-sin-humanos que es un mundo-para-los-humanos; los humanos
son los últimos en llegar y son, en ese sentido, el "fin"
(la finalidad) del mundo. De manera alternativa, podernos
imaginar este mundo ya en la semana siguiente a la de
la creación, pero antes del pecado original -antes, por lo
ta:r:tto, que Adán y Eva se separaran de él- objetivándolo
,......
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como su antagonista. El mundo previo a la caída es el
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mundo preobjetivo de una humanidad presubjetiva.
El rniterna del mundo edénico persiste conternporánearnente en la idea de wilderness, aquellos espacios -cada
vez menos- de una naturaleza pura, no corrompida por la
presencia humana, horti conclusi que dan testimonio de
un pasado que habría logrado sobrevivir "intocado". desde tiempos primigenios hasta el presente, pero que hoy
estaría en riesgo de desaparecer corno resultado de la acción ciegamente predatoria de la civilización occidental.
Corno mostró Williarn Cronon, fue solo después de que se
apagaran las luces del siglo XVIII -en parte por la influencia sobre el imaginario norteamericano de nociones
corno lo "sublime" y del terna de la "última frontera"- que
la wilderness pasó a ser asociada con afectos positivos,
a sentimientos cercanos a lo sagrado, despertados por la
"experiencia" de contemplación de una naturaleza grandiosa, anterior y s:upeiior al humano. 2 Antes de aquella
época, el término wilderness sugería paisajes desérticos,
estériles o salvajes, que despertaban mucho más la desesperación, la confusión y el miedo de caer bajo el poder de
lo demoníaco que la admiración estética o la religiosidad.
En El paraíso perdido de John Milton, wilderness es el paisaje que encerraba y protegía al Jardín del Edén de todo
acceso exterior. 3 Es ese reverso ecotópico del paraíso, esa
l. Déborah Danowski, en uno de los textos que inspiran el presente ensayo, propone la lectura de ciertas ficciones recurrentes en la obra de David
Hume (entre ellas la de Adán) como configurando la concepción de una
humanidad "antes" del mundo y de una humanidad "después" del mundo
(el mundo entendido no como totalidad, sino como "experiencia" que, en el
caso de esas ficciones, o aún no existiría, o ya no existiría más); ver Débora
Danowsld, "David Hume, o comec;o e o fim", Kriterion, no 124, pp. 331-343.
2. William Cronon, Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in
Nature, Nueva York, Norton, 1995.
3. John Milton, El paraíso perdido, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2005,
libro IV.
.•. SE ARRASTRA HASTA Bq.ÉN PARA NACER?
exterioridad anti-edénica lo que Adán y Eva tuvieron que
enfrentar al ser expulsados de la tierra natal, y que solo
con mucho trabajo y sufrimiento, en ese nuestro afán sin
descanso, fueron logrando humanizar.
La concepción positiva de wilderness como "mundo-sin-nosotros" estuvo en el centro de algunos movimientos arnbientalistas contemporáneos, corno el preservacionisrno radical, que tuvo su actuación más expresiva
en la segunda mitad del siglo XX. Esa variante del ambientalisrno considera la existencia de los seres humanos
corno esencialmente desnaturalizante, sin vacilar por lo
tanto en proponer la expulsión, hacia afuera de los espacios "naturales", de toda y cualquier colectividad humana allí localizada (por lo general, pueblos indígenas o
poblaciones "tradicionales", es de'cir, con débil inserción
en el mercado capitalista). 4 Tal percepción poslapsar:i,a de
toda y cualquier comunidad humana contrasta o, mejor,
convive de forma confusa en nuestro imaginario con una
percepción adánica de las poblaciones indígenas, según la
cual estas vivirían "en armonía con la naturaleza" (lo que
significa decir que tienen poco J/irnpacto" sobre los parámetros biofísicos de un ambiente definido por sustracción
de lo humano). A la inversa, cualquier transformación de
esas sociedades que conlleve la introducción en sus modos
4. Aunque difícilmente se encuentren hoy movimientos ambientalistas que
reivindiquen la expulsión de poblaciones tradicionales de sus tierras en
favor de la preservación de sus ecosistemas, existen iniciativas internacionales como el REDD (Reducción de las Emisiones por Deforestación y Degradación Forestal) e incluso el REDD+ (el signo+ hace referencia al "papel de la
conservación, del manejo sustentable y del aumento de stocks de carbono
en los bosques, más allá de la deforestación evitada y la recuperación de
bosques"; ver al respecto "Entenda o que é red", en oeco.org.br), muchas
veces financiadas por el Banco Mundial, que han recibido innumerables críticas por acabar teniendo el mismo efecto. Ver, por ejemplo, "Kenya Evicts
Indigenous People For Forest Offset Scam", 16 de marzo de 2014, disponible
en climateandcapitalism.com, y la No REDD in Africa Netwoik.
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de vida de objetos o técnicas industriales basta para jus- ·
tificar su exclusión de esa posición adánica privilegiada y,
por lo tanto, sirve de argumento para -su expulsión de las
tierras "salvajes" que a duras penas consiguen mantener,
lo que favorece invariablemente a poderosos intereses que
nada tienen de preservacionistas. No es necesario recordar
la frecuencia con la que en Brasil el fantasma del "indio de
jeans", que por lo tanto "ya no es indio" y que "no necesita tierra sino la asistencia del Estado", es conjurado por
los latifundistas del agronegocio, con el apoyo siempre
entusiasta de los grandes medios corporativos, al mismo
tiempo socios interesados y clientes serviles del capital.
El mundo edénico de wilderness es por consiguiente
un mundo orgánico y plural que se construye en torno a
una oposición fundamental entre la vida, concebida corno
inagotable profusión de formas y sutil equilibrio de fuerzas, y la humanidad (ya sea corno especie "antinatural",
o en su variedad moderno-industrial), imaginada· corno
un factor que mancilla, disminuye y desequilibra la vida,
cuantitativa y cualitativamente. 5
EL MUNDO DESPUÉS DE NOSOTROS
Un segundo modo de pensar la oposición entre la vida y
la humanidad consiste en proyectarla hacia el futuro. La
vida resurgirá, invencible, en su variedad y abundancia, y
reconquistará el territorio (la Tierra) que la humanidad, al
actuar corno un impiadoso invasor alienígena, habrá transformado en un desierto.de concreto, asfalto, plástico y plu-
5. "Pienso que en el siglo XX, cuando nuestra población se cuadruplicó,
llegamos a un punto en que redefinimos el pecado original: solo por haber
nacido somos parte del problema"; Alan Weisman, "Crowed Planet", Orion
Magazine, 2013, disponible en orionmagazine.orgjarticle/crowded-planet.
••. SE ARRASTRA HASTA BELÉN PARA NACER?
tonio. Esta visión paradójicamente optimista de la desaparición de la humanidad -optimista porque el punto de vista
adoptado es, obviamente; el de la vida- fue expuesta en
el best seller del periodista, escritor y arnbientalista Alan
Weisrnan, El mundo sin nosotros (2007), que inspiró más
6
de una serie de televisión. El libro de Weisrnan es una
versión más "extrema" del clásico de ficción científica de
George R. Stewart, La tierra permanece (1949), en el que
uno de los pocos sobrevivientes de una epidemia causada
por un virus letal decide observar -puesto que es naturalista de profesión- cómo evoluciona la vida no-humana tras
la dramática reducción de la humanidad a un puñado de
individuos dispersos por el rnundo. 7 El mundo sin nosotros,
por el contrario, es un texto especulativo no-ficcional, que
describe el destino del planeta luego del fin absoluto de la
especie (el libro no especifica qué tipo de evento habría
acarreado tal extinción), mostrando cómo nuestras huellas
materiales se irán borrando poco a poco, hasta desaparecer
por completo en un período comparativamente muy corto,
de algunas décadas a unos pocos milenios. El fin del Horno
sapiens junto con las ruinas de su orgullosa civilización
permitirá, después de una fase de transición (ya que aún
será necesario que la "naturaleza" absorba los efectos de
la explosión de muchas bombas del tiempo tecnológicas
que dejaremos tras nuestro paso), el restablecimiento y
6. Alan Weisman, El mundo sin nosotros, Barcelona, Debate, 2007. En
cuanto a las series, ver, por ejemplo, el documental Aftermath. Population
Zero (2008). El libro de Weisman no debe confundirse con el film The World
Without US (donde US remite a los Estados Unidos), documental-ficción de
Mitch Anderson y Jasan Tomaric, también lanzado en 2008.
7. George R. Stewart, La tierra permanece, Barcelona, Minotauro, 1995.
El protagonista termina por encontrarse con otros raros sobrevivientes y
lidera un intento -que fracasa- de reconstrucción de la civilización. Ya
en plena vejez, viéndose obligado a abandonar dicho sueño, finalmente
acepta como un nuevo comienzo esperanzador la regresión de sus descendientes y de los demás humanos a un estado de primitividad cultural.
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el despertar de la Tierra en una inmensa wilderness, un rico
tapiz de ecosistemas donde aflorarán incontables especies.
Weisrnan torna en consideración la irreversibilidad de ciertas
transformaciones antrópicas del ambiente que ya han sido
desencadenadas; pero su experimento mental se concentra
en la capacidad de la naturaleza para obliterar la coraza material de la civilización y revitalizar un planeta sofocado por
la acumulación de nuestros artefactos y desechos. 8
§ Esta misma idea de una substracción del elemento humano
que haga posible un restablecimiento edénico del planeta está
en el corazón del Movimiento para la Extinción Voluntaria de
9
los Humanos, creado a comienzos de los años noventa por
el activista norteamericano Les U. Knight, que en parte se
inspira en la ecología profunda y que pregona nuestra gradual
desaparición por la vía de la abstención reproductiva. Los
últimos -y_ ya raros- humanos tendrán la suerte de disfrutar
de ese .mundo edénico.
Dipesh Chakrabarty abre su artículo "The Clirnate of-History" con una mención a El mundo sin nosotros, observando
que el experimento mental de Weisrnan muestra cómo nuestro propio sentido de la historia se ve amenazado por el quiebre de la continuidad entre pasado y futuro, sin la cual la experiencia del presente pierde su sentido. La crisis ecológica,
tornada corno preanuncio de la extinción empírica de la humanidad, encierra la perspectiva histórica en una paradoja
pragmática: "Si seguirnos el experimento de Weisrnan, nos
vernos obligados a insertarnos en un futuro 'sin nosotros',
8. Nótese una vez más que la perspectiva de Weismanes la de la resiliencia
de la vida en general, y no la de la sobrevivencia humana.
9. The Voluntary Human Extinction Movement; ver vhemt.org. Weisman,
dicho sea de paso, también evoca en una entrevista de 2008 una hipotética interrupción de la procreación humana como modo "no-violento" de
retornar al statu qua ante.
..• SE ARRASTRA HASTA BELÉN PARA NACER?
para estar en pos1c10n de irnaginarlo". 10 El futuro deja de
estar constituido por la misma materia que el pasado, se
vuelve radicalmente otro, no-nuestro, un tiempo que para
aparecer exige nuestra desaparición. La historia se degrada
metafísicamente y se vuelve pasajera, como cualquier fenómeno, justamente, histórico: es la historia toda, o mejor,
ella misma, la que en breve ingresará en la categoría de las
"aguas pasadas". Günther Anders, hace ya algunas décadas,
observaba que el derrumbe de la cosmología geocéntrica se
vio rápidamente compensado, en el pensamiento moderno,
por una absolutización antropocéntrica de la historia, esto
es, por el"relativisrno histórico". Sin embargo, prosigue, la
perspectiva del fin del mundo inaugurada con la era atómica relativiza de forma absoluta esta absolutización: el "fin
de la Historia" se vuelve un acontecimiento meteorológico,
un accidente con fecha y hora de llegada ya marcadas (al
menos de jure).
La Historia-que-ya-no-es será una especie de ya-no-ser fundamentalmente diferente de los acontecimientos históricos individuales que, una vez pasados, ya no son. Ella ya no será "pasado":
será una cosa que habrá existido bajo tal forma (es decir, que "no
11
habrá existido" bajo tal forma) como si jamás hubiese existido.
En suma: jamás habremos sido, y punto final.
El aparente optimismo con que Weisrnan encara su
"mundo sin nosotros", por lo tanto, se revela profundamente irónico, por cuanto que introduce, bajo el modo paradójico de su substracción, un nuevo actor histórico global: la
humanidad como "especie humana" o mankind, una entidad
biológica transformada en fuerza geofísica capaz de desestabilizar las condiciones límite de su propia existencia.
10. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History", op. cit., pp. 197-198.
11. Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., p. 22.
EL AFUERA
SIN PENSAMIENTO O
LA MUERTE DEL OTRO
Inside, outside, it really doesn't matter
Don Juan Matus
UN CIERTO PUEBLO SIN MUNDO DEL PASADO RECIENTE
Desde hace mucho tiempo se observa que la percepción
cultural de la modernidad tiene (o, mejor dicho, tuvo)
corno uno de sus elementos fundamentales un sentimiento
de pérdida del mundo, y una consecuente crisis espiritual de la humanidad (occidental, desde luego); gracias
justamente a tal crisis liberadora, la humanidad pasó a
la condición inédita de "sujeto autónomo"~ La revolución
científica del siglo XVII, que nos habría rescatado de un
"mundo cerrado" y jerárquico e introducido al "universo
infinito" y democrático, se vio al mismo tiempo racionalizada y alterada por el golpe palaciego que fue la filosofía
crítica. Eso que Kant llamó su "revolución copernicana"
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es, como se sabe, el origen oficial de la concepción moderna del hombre (mantengamos aquí la forma masculina)
como poder constituyente, legislado-r autónomo y soberano de la naturaleza, único ente capaz de elevarse más allá
del orden fenomenal de la causalidad que su propio entendimiento condiciona: el "excepcionalismo humano" es un
auténtico estado de excepción ontológico, y se funda en la
separacíón autofundante entre naturaleza e historia. La
traducción militante de ese dispositivo mítico es la imagen
prometeica del hombre como conquistador de la naturaleza: el hombre como aquel ser que, emergiendo de su desamparo animal originario, se perdió del mundo solamente
para retornar a él mejor, como su señor. Pero este privilegio es profundamente ambivalente, como lo sabemos desde por lo menos el Romanticismo. La apropiación racional
y la economización instrumental del mundo llevarían a. su
"desencantamiento" (Weber), y el Dasein, ese "configurador de mundos" (Heidegger), termina revelándose una
víctima de su propio éxito, al descubrirse absolutamente
solitario en su "claro", en esa Lichtung abierta en medio
del bosque (la naturaleza) que le da el monopolio del ser,
de la verdad y de la muerte. A despecho de toda su apertura, ese claro no puede dejar de parecer una imagen introvertida de su doble exterior, la.vasta y feroz wilderness
que circunscribía al paraíso.
Así, el antropocentrismo o humanismo modernos corresponden al esquema de un "nosotros antes del mundo",
esto es, a la posición de una anterioridad trascendental
del humano al mundo, la cual se afirma mucho más "constitutiva" de este mundo de lo que el humano, en cuanto
ser empírico, se muestra "constituido" por él. 1 Y si tal
1. Recordemos la definición de este hombre de la episteme moderna como
"doble [doublet] empírico-trascendental"; ver Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968.
EL AFUERA SIN PENSAMIENTO
O LA MUERTE DEL OTRO
anterioridad puede ser vista, por un lado, como una prerrogativa -manifiesta en la negatividad creadora presente
en todo proyeCto de "transformación del mundo"-·, puede
también ser denunciada y lamentada como una enfermedad degenerativa: fin de la bellá inmanencia pagana, duplicación fantasmática de la realidad, traición de la Tierra,
olvido del ser, sentimiento del absurdo, relativismo, nihilismo. Sobre todo en su fase posromántica, primero con
los existencialismos y, más tarde, con los (de) construccionismos posmodernos, la separación entre el hombre y el
mundo se vuelve -como argumentó decisivamente Latour
en Nunca fuimos modernos- una inconmensurabilidad ontológica absoluta, que se expresa en dos figuras míticas
complementarias: la de la desaparición del mundo al ser
absorbido por el sujeto y transformado en su objeto (en
una construcción social, una figura retórica, un fantasma
del deseo), pero también la de la desaparición del sujeto
al ser absorbido por el mundo y transformado en cosa entre cosas, un artefacto orgánico montado por un relojero
ciego. Lo que más tarde vendría a ser llamado "correlacionismo" comenzó a entrar en crisis mucho antes de su
identificación nosológica. 2
No creemos exagerado decir que el Antropoceno, al
presentarnos la perspectiva de un "fin del mundo" en el
sentido lo más empírico posible, es decir, como un cambio radical de las condiciones materiales de existencia de
la especie, viene suscitando una auténtica angustia metafísica. Esa angustia, muchas veces casi pánico, se ha
expresado en una desconfianza ante todas las figuras del
antropocentrismo, desde la de una ideología prometeica
2. Ver Emmanuele Coccia, "Mente e materia o u a vida das plantas", Landa,
vol. 1, no 2, 2013, disponible en revistalanda.ufsc.br, sobre los "filósofos
siri mundo", o sea, el abandono de la filosofía de la naturaleza por el humanismo epistemológico y el historicismo.
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del progreso de la humanidad en dirección a un Milenio
sociotécnico, hasta el pesimismo posmoderno que celebra
irónicamente el poder constituyente· del Sujeto al.denunciarlo como inagotable matriz de ilusiones. La conciencia
de que el grandioso proyecto de una construcción social de
la realidad se realizó bajo la forma desastrosa de una destrucción natural del planeta suscita una (casi) unanimidad
en torno a la necesidad de declarar como parte del pasado
(esto es, de hacer pasar) el mundo de los hombres sin mundo que es (que fue) el mundo de los modernos. Pero las
transformaciones de ese esquema mítico que están en curso parten en direcciones diversas; algunas de ellas incluso
buscan invertir el signo negativo que marca esta destrucción, abogando por la abolición radical del mundo como la
única salida para la transfiguración final que emancipe al
humano. En una época en que la exuberancia maníaca y la
depresión melancólica parecen disputarse las riendas del
psiquismo colectivo, todo discurso sobre el fin del mundo
suscita un discurso opuesto que pregona la perennidad
humana, su. capacidad de superación y sublimación, y que
tiende a tomar cualquier mención a ideas de ocaso o fin
como· irreales, fantasiosas, incluso supersticiosas. Veamos.
EL ARGUMENTO TANATOLÓGICO
Es en contra del mundo-de-hombres-sin-mundo de la modernidad que se orienta, por ejemplo, una cierta voluntad
explícita de u renovación de la metafísica", también llamada Jlgiro ontológico" del pensamiento contemporáneo;
este movimiento o tendencia incluye a pensadores cuyos
nombres se encuentran asociados a la problemática más
conocida por el rótulo de u realismo especulativo", como
Ray Brassier e Iain H. Grant, Graham Harman y Levy Bryant,
y algunos otros, como Quentin Meillassoux, Bruno Latour
o Tristan Garcia, que son eventualmente reivindicados,
EL AFUERA SIN PENSAMIENTO
O LA MUERTE DEL OTRO
con mayor o menor pertinencia, por los buques insignia
3
del movimiento. Más allá de sus diferencias, nada pequeñas por lo demás, todos comparten una misma decisión de retomar cuestiones clásicas de la metafísica, una
disposición antikantiana y antihumanista de intensidad
variable pero inequívoca, una marcada indiferencia por la
filosofía del lenguaje, y una común Jlpasión por lo ~eal".
Algunos de ellos han prestado especial atención a los seres, objetos y cuasi-objetos no-humanos, a la materialidad
como dimensión propiamente ontológica, a la tecnología
y a las ciencias naturales. Y, en general, las cuestiones de
filosofía política o de antropología sociocultural no son el
fuerte del grupo. 4
Lo que nos interesa aquí es un aspecto en particular
del realismo especulativo (o del materialismo especulativo: el Jl-ismo" varía, el adjetivo se mantiene constante)
que podríamos identificar como una variante del esquema
mítico del u mundo sin nosotros", aunque mucho más extrema que la simple imaginación de un cosmos del que la
especie humana estaría ausente, como en el experimento
de Weisman. 5 El mundo sin nosotros" que veremos aquí
JI
3. El término "realismo especulativo" tiene mayor circulación en el mundo
anglosajón; aparte de Meillassoux, que participó de la conferencia original que dio nombre al movimiento, los filósofos franceses en general son
"cooptados" un poco contra su voluntad. Los tres últimos autores citados
además, fueron traducidos y ampliamente comentados por Harman, Brassie;
y ot~os realistas especulativos de habla inglesa.
4. Para una de las presentaciones más claras del suelo común que comparten los principales filósofos del realismo especulativo, así como de las
líneas de divergencia que los separan, ver Steven Shaviro, "Panpsychism
andjor Eliminativism", 2011, disponible en shaviro.com. Ver también Levi
·Bryant, Nick Srnicek y Graham Harman (eds.), The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, Melbourne, re.press, 2011.
5. La "simplicidad" de esa imaginación científicamente argumentada de la
extinción física de la especie, al modo de Weisman, no le impide, en nuestra opinión, ser una de las principales fuerzas que motivan la inquietud
filosófica contemporánea.
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es un mundo independiente de cualquier experiencia, pre. vio a toda descripción, actual o virtual. Un mundo sin observador, que se constituye de forma esencial -que no se
define solo por accidente- como ausencia de perspectiva.
O sea, un mundo radicalmente muerto.
Esa visión de un mundo como pura materialidad indiferente, asubjetiva o incluso antisubjetiva, se encuentra
defendida de forma convincente en las obras por demás
influyentes de Meillassoux y de Brassier. El primero, en su
brillante Después de la finitud, propone lo que él entiende
como el único antídoto especulativo contra el creacionismo bíblico y, de un modo más amplio, contra las concepciones religiosas que volvieron a amenazar la hegemonía
de la imagen científica de la realidad. El enemigo interno
aludido en el libro, esto es, la gran tesis filosófica que
habría dejado la fortaleza de la razón vulnerable a las
huestes fideístas, es aquello que MeiUassoux denomina
correlacionismo, a saber, la afirmación de una relación
de presuposición recíproca entre el pensamiento y el ser,
"la idea según la cual no tenemos acceso más que a la
correlación entre pensamiento y ser, nunca a alguno de
6
esos términos tomado aisladamente". Naturalmente, el
responsable original por tal idea es Kant, quien desde·
entonces habría conducido a la filosofía por un camino
que la alejó infinitamente del "gran afuera", encerrándola
en la jaula dorada del sujeto. 7 Con Kant, en suma, perdimos
6. Quentin Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de
la contingencia, Buenos Aires, Caja Negra, 2015, p. 29.
7. Le grand dehors o the great outside son expresiones frecuentes en francés y en inglés para designar el aire libre, la "naturaleza", la vida salvaje,
la wildemess, el mundo ajeno a las aglomeraciones humanas. Meillassoux
aprovecha la idea, de modo casi jocoso, para designar la realidad independiente del pensamiento, o el ser "descorrelacionado". La alusión tal vez
irónica al dehors de Maurice Blanchot, Michel Foucault y otros pensadores
de referencia del postestructuralismo es igualmente probable. Esto acercaría
todas esas ontotanatologías tardoeuropeas (que no poco le deben a Freud)
EL AFUERA SIN PENSAMIENTO
O LA MUERTE DEL OTRO
el mundo al volvernos hacia nosotros mismos, en lo que
podríamos calificar como un verdadero brote psicótico de
nuestra metafísica. El sujeto éonstituyente moderno es una
alucinación narcisista, el entendimiento legislador es un
Napoleón de manicomio de provincias.
El problema del correlacionismo es, según sus críticos, la primacía de la relación sobre los términos; es
necesario separar el ser del pensar (pensar el ser corno
separado del pensamiento) para alcanzar los cimientos de
la realidad material, el mundo de las cualidades primarias
extrasubjetivas. Nótese que lo que parece interesar a MeiUassoux -o a la mayoría de los realistas especulativos- no
son ambos términos tomados aisladamente; es el mundo
en cuanto exterior al pensamiento lo que realmente les
preocupa, y no el pensamiento (el lenguaje, la sociedad,
la cultura, etc.) corno tal, término sobre el cual Meillassoux no afirma mucho, más allá de que señalar su capacidad de acceder a la realidad extra-experiencial por.medio
de las matemáticas. 8
y las contrapondría de forma característica con el afuera saturado de vida,
intencionalidad y agencia de otras tradiciones intelectuales, como observó
Casper Jensen, "Two forros of the outside: Castañeda, Blanchot, ontology".
Hau. Joumal of Ethnography Theory, vol. 3, no 3, 2013, pp. 309-335.
8. "Somos materialistas en la medida en que obedecemos a los dos principios de todo materialismo: el ser no es el pensamiento, y el pensamiento
puede pensar el ser"; Quentin Meillassoux, "Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analisis of the Meaningless Sign", conferencia en la
Freie Universitiit de Berlín, 2012. Tal declaración no contempla la cuestión
(materialista) del ser real del pensamiento, es decir, el hecho de que, incluso si el ser no es ("solo") pensamiento, el pensamiento es o tiene ("algún")
ser. El pensamiento en su dimensión óntica de fenómeno interior al mundo,
y por lo tanto ontológicamente exterior a sí mismo -lo cual, entre muchas
otras cosas, es la condición de relevancia de la antropología como disciplina
empírica- es algo que no parece interesar al autor. Ver, en este sentido, la
crítica de Markus Gabriel, "The mythological being ofreflection", en Markus
Gabriel y Slavoj Zizek, Mythology, Madness, and Laughter. Subjectivity in
German Idealism, Londres, Continuum, 2009, pp. 81-88.
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La maniobra correlacionista es identificada por
· Meillassoux en el idealismo trascendental kantiano, en la
fenomenología, en el escepticismo ·posmodernista y en
otros antiabsolutismos; pero está presente también, y a juicio del autor de modo todavía más virulento, en todas las
filosofías "subjetalistas" que absolutizarían u óntologizarían la correlación (todavía solo epistémica o crítica en el
correlacionismo clásico y sus descendientes), como sería
el caso del idealismo objetivo hegeliano, del voluntarismo
nietzscheano, y de aquellos diversos sistemas que el autor
incrimina como "hiperfísicos" (es decir, las filosofías de
9
perfil espiritualista, vitalista o panpsiquista). Meillassoux
entiende que la actitud correlacionista implica el relativismo (verdadero Judas de la metafísica) y que el relativismo
nos quita el mundo, entregándolo en bandeja al "fideísrilo"
y al irracionalismo. Contra esa gente-sin-mundo que son
los correlacionistas y su prole hegeliana o wittgensteiniana,
heideggeriana o bergsoniana, él defiende entonces la preeminencia absoluta de un mundo-sin-nosotros como garantía
última de todo materialismo autentico.
El experimento mental del que Meillassoux echa mano
para sustentar su razonamiento es curiosamente semejante
al de Weisman, con la diferencia de que él pone en escena
realidades retóricamente distantes en el tiempo y/o en .el
espacio. Se trata del ''argumento de la ancestralidad", a saber, la cuestión del estatuto de verdad que podemos (y quizás debemos) conferir a enunciados que describen estados
9. "Llamo 'hiperfísica' a toda teoría que postula otra realidad que 'aquella investigada por l¡1 ciencia, en cuanto explicación heurística de los
componentes supuestamente últimos de nuestro mundo, siendo él mismo
considerado como un mundo contingente entre otros realmente posibles";
Quentin Meillassoux, "Iteration, Reiteration, Repetition", op. cit., p. 13.
E:n esta "hiperfísica" el autor incluye toda forma de metafísica vitalista
o panexperiencialista, como las de G.W. Leibniz, William James, Alfred
Whitehead,· Henri Bergson y Gilles Deleuze.
El AFUERA SIN PENSAMIENTO
O LA MUERTE DEL OTRO
de cosas que suponemos (o sabemos) ocurrieron antes del
advenimiento de la especie humana y de su aparato simbólico (lenguaje, cultura, etc.). 10 Ejemplos de tales estados de
cosas son eventos como el origen del universo, la formación
del sistema solar, la emergencia de la vida en la Tierra, la
aparición de las primeras especies del género Hamo, etc.
Estos eventos generan los "archifósiles", vestigios materiales
de realidades y eventos anteriores al advenimiento del humano y no obstante accesibles al conocimiento, que probarían la ilegitimidad de la hipótesis correlacionista. Y de este
modo se anularía el vergonzoso divorcio entre la ciencia moderna -que da testimonio de un acceso efectivo a una realidad independiente del sujeto- y la filosofía moderna -que
insistiría en subordinar el pensamiento del ser al ser del
pensamiento, o mejor, al esencial no-ser del pensamiento-.
La afirmación de la realidad del mundo y de la subsistencia del ser, entonces, parece depender, en Meillassoux,
de una previa desrealización del pensamiento. Y n9 solo del
pensamiento humano, o de la forma-sujeto del pensamiento, sino de· toda forma de cognición, percepción, sintiencia
o experiencia, humana o no humana. La vida debe excluirse
de la estructura última de la realidad y, más aún, cualquier
dependencia de la existencia en relación a la experiencia
debe ser negada. Según Meillassoux, en efecto, la vida en
general y la noósfera humana en particular son el resultado
de una emergencia ex nihilo, un milagro sin Dios (todavía ... ).11 Son la afirmación de una "absurdidad superior del
10. Ver Rodrigo Nunes, "Ancestrality", en Peter Gratton y Paul J. Ennis (eds.),
The Meillassoux Dictionary, Edimburgo, Edinburgh University Pres, 2014,
pp. 22-24; y Markus Gabriel, "The mythological being of reflection", op. cit.
11. Esto se vincula con un complejo argumento sobre la necesaria contingencia absoluta del orden cósmico, los temas del "hipercaos" y de la
"inexistencia divina", que no podemos abordar aquí. Este argumento incluye, entre sus consecuencias, la posibilidad de que la divinidad pase a
existir en cualquier momento en el futuro.
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tiempo" que excluye del mundo no solo el principio de la
vida como el sentido de cualquier principio, a saber, el
prin~ipio de razón suficiente. Únicamente queda a salvo el principio de no-contradicción, requerido para que se
pueda afirmar la necesidad de la contingencia. Por eso, y
si nos permiten el juego de palabras, no es "contingente"
-para el pensamiento de Meillassoux, naturalmente- que
el Tiempo (con T mayúscula) sea puesto como el señor del
absurdo: el fin del mundo, se vuelve, de este modo, tanto
inminente (pues no hay ninguna razón para que el mundo
no acabe de aquí a un segundo) como insignificante.
El mundo-sin-nosotros que propone Ray Brassier, a su
vez -y no haremos aquí más que aludir a su Nihil desencadenado, obra densa y compleja-, se sitúa en el futuro,
como el de Weisman, pero un futuro tan remoto cuanto
remoto es el mundo ancestral d~ Meillassoux, un "tiempo
cosmológico profundo" 12 que contrasta decisivamente con
el "tiempo antropológico" del correlacionismo. El "hecho"
empírico que pone en movimiento el argumento hiper-nihilista de Brassier es la aniquilación inexorable de la especie humana, seguida de la vida en general, de la Tierra y finalmente del universo. A largo plazo, como se dice;estaremos todos muertos; esto hace que, de acuerdo con Brassier,
ya estemos todos muertos: en palabras del autor, "todo ya
está muerto"). 13 Más que desrealizar el pensamiento para
afirmar el ser, en Brassier la tarea es aniquilarlo, eliminarlo no solo en el futuro sino sempiternamente: el pensamiento es "radicalmente desvalorizado en el presente"
(como dice Shaviro), y se ve excluido in tato del ser, el cual
lo excede de forma absoluta. Al mismo tiempo, el sujeto
12. Seguirnos aquí una lúcida exposición de Paul Ennis en un manuscrito
inédito titulado "The clairn that we are already dead", tanto coino el texto
ya mencionado de Steven Shaviro, "Panpsychisrn andjor Elirninativisrn".
13. Ray Brassier, Nihil desencadenado. Ilustración y extinción, Segovia,
Nateria Oscura, 2017.
El AFUERA SIN PENSAMIENTO
O LA MUERTE DEL,OTRO
del pensamiento, la posición física o metafísica del unosotros" se vuelve epifenomenal e inerte como la materia.
Para Brassier, es necesario extinguir el sentido, radicalizar
el desencantamiento del mundo iniciado por la Ilustración,
para ''abrir camino hacia la inteligibilidad de la extinción.
La falta de sentido y de finalidad no son meramente privativas; ellas representan un plus de inteligibilidad". Si para
Meillassoux no existe principio de razón, para Brassier la
razón no tiene principio. Pero la inteligibilidad es, estima
él, mejor que la ignorancia ...
Es digna de mención la frecuencia con que la palabra
"muerte" aparece en los escritos de MeiUassoux y Brassier.
Meillassoux habla de un estado de "existencia muerta" y
de una "materia muerta" como sustancia última del cosmos, a los cuales sobrevienen luego los fenómenos de la
vida y del pensamiento metafísicamente ex nihilo, como
realidades infundadas en el sustrato inorgánico del cosmos. Brassi_er, por su parte, echa abundante mano de la
pulsión de muerte freudiana como principio cosmológico,
e identifica un tropismo tanatológico de la vida y del pensamiento. El potencial emancipador de esa atracción fat~l
(emancipador para los humanos, claro está; no se pidió l<i
opinión de los demás vivientes) debe, a su entender, ser
estimulado políticamente; el nihilismo de Brassier es una
posición militante, no qui~tista.
Mientras que en el experimento de Weisman y en los
motivos edénicos del mundo-sin-nosotros la oposición pertinente era entre vida y humanidad, en el esquema antiantropocéntrico de esta yariante del realismo especulativo
que estamos examinando la oposición sería más bien entre
vida (humana o no humana) y mundo, entendido como realidad sustantiva o materia del ser. Es preciso negar la vida
en cuanto agencia, sintiencia y significación para poder
afirmar la verdad autónoma del ser como "ensimismidad".
El grand dehors es una tierra devastada y glacial, la exterioridad radical está absoluta y espantosamente muerta.
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Diríase que, para estos pensadores, hablar del "fin del mundo", lejos de ilustrar una contradicción pragmática (como
lo sugiere Chakrabarty para el caso ·del experimento de
Weisman), significa por el contrario enunciar una simple
tautología metafísica, un banal pleonasmo ontológico: el
fin es el modo de JJexistencia" del mundo.
Concordamos con Shaviro cuando observa que la suposición de Meillassoux y Brassier de que la materia, para
poder existir en sí (fuera de la correlación), deba ser
inerte y JJmuerta" termina por reintroducir el excepcionalismo humano que, justamente, se trataba de eliminar.
La decisión antiantropocéntrica en la raíz de estas dos
versiones del tema del mundo-sin-nosotros se revela, a
fin de cuentas, totalmente obcecada por el punto de vista
humano. Todo sucede como si la negación de este punto
de vista fuese un requisito que el mundo necesita para
existir; curioso idealismo negativo, extraño subjetalismo
cadavérico. (El antivitalismo más abarcador defendido por
los autores, que fundaría tal antiantropocentrismo, parece ser sobre todo una medida de precaución, una jugada
táctica que garantice la neutralización de lo que realmente incomoda metafísicamente,. a saber, la vida "tal
como la conocemos" por dentro, la experiencia humana
hipervalorizada por el cuidado mismo con que se la invalida.) Pero un antropocentrismo al revés no deja de ser un
antropocentrismo, tal vez incluso el único antropocentrismo realmente radical, así como en la grotesca comedia
de enredos colonialista los europeos quemadores de ídolos
eran los únicos fetichistas, al creer en la irrealidad de
los fetiches del mismo modo como consideraban -de forma poco realista- que los "salvajes" creían en la realidad
trascendente de los mismos. 14
14. Bruno Latour, Sur le culte des dieuxfaitiches suivi de Iconoclash, París,
La Découverte, 2009.
EL AFUERA SIN PENSAMIENTO
O LA MUERTE DEL OTRO
Por último, nos parece que el establecimiento de una
discontinuidad máxima entre una perspectiva sublunar y
una perspectiva supralunar es esencial para estas dos narrativas del mundo-sin-nosotros, porque ambas requieren
-de hecho, defienden- una "bifurcación de la naturaleza"
en el sentido consagrado por Whitehead. 15 Paul Ennis subraya la oposición entre el cosmocentrismo cientificista
"noir" de Brassier y el geocentrismo "relativista" de la filosofía continental ilustrado, por ejemplo, en el arca originaria
de Edmund Husserl, el Geviert o cuaternidad de Martin
Heidegger( o la Tierra (la gran desterritorializada) de
Deleuze y Guattari; y agregaríamos a esta lista, claramente,
la Gaia (o mejor dicho, las Gaias) de Latour y Stengers. Pero
ese distanciamiento entre el orden cosmológico y el orden
antropológico, entre un tiempo cosmológico profundo y un
tiempo histórico humano (distanciamiento en el que, a fin
de cuentas, resuena la distinción caduca entre naturaleza
y cultura, precisamente por cuanto que afirma la preeminencia englobante de una naturaleza muerta sobre algo que
"no debería estar allí" -la experiencia-), es justo lo que
está siendo objetado empíricamente por el colapso de las
escalas y estratos de la realidad planetaria, esto es, por la
metamorfosis de la especie humana en un agente geofísico mayor. Al desplazar la polémica del anticorrelacionismo
hacia el plano "ecológico" de lo sublunar, formulando la
cuestión de la relación entre pensamiento y ser en términos
de humanidad y mundo, y al reducir así la distancia entre
la realidad como universo y la realidad como Gaia, podemos
percibir cuán irónica es nuestra presente situación, marcada por una catastrófica objetivación terrestre de la correlación, es decir, por el hecho de que el pensamiento humano,.
15. La famosa denuncia hecha por Whitehead respecto a la bifurcación
de la naturaleza en cualidades primarias y secundarias es repetidamente
recordada por Latour, Shaviro y otros "hiperfísicos" en el sentido explicitado por Meillassoux.
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materializado como megamáquina de impacto planetario,
efectiva y destructivamente correlaciona el mundo, recubriendo los archifósiles del pasado remoto con espesas ca16
pas de suelo antropocénico -concreto, plástico, asfalto-,
ricas en lo que serán los antropofósiles de un futuro tal vez
no tan distante. El anticorrelacionismo de Meillassoux -y
de otros metafísicos materialistas de su generación- suena
por lo tanto, tal vez en contra de sus intenciones explícitas,
como un patético grito de protesta (si no como una fórmula
de exorcismo, o una denegación) contra el poder siniestramente realizante del pensamiento, al menos en nuestra
modesta morada terrestre.
"NADIE LA E)(TRAÑARÁ"
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No nos parece que sea un· despropósito comparar el nihilismo militante de Brassier -y otros argumentos filosóficos
análogos sobre el fin del mundo y del pensamiento- con el
escenario que proyectan films como Melancolía, de Lars
von Trier (2011), o 4:44 El último día en la tierra, de Abel
Ferrara (2011), en los que se imagina un fin instantáneo de toda la vida terrestre, o de la vida universal, en el
caso de Von Trier.
Melancolía muestra el choque de la Tierra con el afuera
absoluto, materializado en un gigantesco planeta azul que
inesperadamente se cruza en nuestra ruta, proveniente de
las profundidades del cosmos. El film escenifica el contraste
entre el mundo humano, con sus interminables melodramas
y contradicciones (la familia, la empresa, la fiesta de casamiento, la magnífica casa de campo de la alta burguesía, la
16. Sverker Sollin y Paul Warde (eds.), Nature's End. History and the Environment, Londres, Palgrave MacMillan, 2011; Gisli Pálsson et al., "Reconceptualizing the 'Anthropos' in the Anthropocene", op. cit., p. 5.
EL AFUERA SIN PENSAMIENTO
O LA MUERTE DEL OTRO
sorda lucha de clases), y el cosmos-sin-nosotros, el austero
ballet de las esferas que evoluciona sublime en los grandes
planos del sistema solar y más allá. A excepción de algunos
elementos puntuales que sugieren posibles mediaciones entre las dos dimensiones, 17 estas parecen ser incomunicables
hasta la llegada de su encuentro fatal. John, el cuñado cien:tífico que posee el único instrumento capaz de dar acceso
objetivo al mundo exterior, acaba prefiriendo el suicidio, al
descubrir que su ciencia era falible e impotente. Como él,
que muere dentro de su bella propiedad, ninguno de los
otros personajes principales (lo que incluye a los caballos)
parece poder atravesar el riacho que lleva hacia afuera. No
hay salida. 18
Tal vez más que en cualquier otra película de desastres en la historia del cine, la destrucción escenificada
en lVIelancolía no es simplemente un intervalo de crisis
o la interrupción por la muerte del curso de la vida de
un grupo de personas (el incendio de un rascacielos, el
naufragio de un transatlántico), o un accidente situado
dentro de la historia de la civilización occidental (el fin
de los Estados Unidos, por ejemplo), ni aun una parábola,
17. Por ejemplo, la melancolía profunda de Justine (la protagonista), su
exposición extática (¿reconciliadora?) a la fría luz del planeta Melancolía; el telescopio y el tosco instrumento fabricado por su cuñado (John),
que le permiten al sobrino (Leo) y después a su hermana (Claire) ver la
aproximación del planeta; la frágil y transparente cabañita construida
para proteger no solo a Leo sino también a Claire y a la propia Justine; y
finalmente, claro, el choque (la "mediación inmediata") con Melancolía.
18. No hay salida, desde luego, dentro del capitalismo, como queda claro
en la primera parte del film (ver Steven Shaviro, "Melancholia, or the romantic anti-sublime", Sequence, no 1, 2012, disponible en reframe.sussex.
ac.uk). Pasa aquí un poco como en El ángel exterminador de Luis Buñuel,
película que también encierra a un grupo de personas de la alta burguesía
en un lugar lujoso del cual no consiguen salir por motivos tan inesperados
como los del film de von Trier. (Contrástese, además, los metafóricos carneros burgueses del final del film de Buñuel con los metonímicos caballos
apocalípticos de Von Trier.)
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como las hay tantas, de la extinción del Hamo sapiens,
sino una presentación del fin del fin. El choque con el
planeta Melancolía es el evento que acaba con todos los
eventos, y con el propio tiempo, en el mismo exacto sentido con el que Anders se refería al ap·ocalipsis nuclear:
no sobra nadie, no hay ninguna voz en off que comente
el fin del mundo; el tiempo real desaparece a tal punto
que no se puede siquiera imaginar en qué tiempo verbal
se podría narrar lo inenarrable, a no ser en un presente"
mudo (no sobra nadie, no hay ninguna voz). Al choque
con Melancolía le sigue la oscuridad, o más bien la pantaHa negra, la ausencia de imagen, el silencio, la nada.
El fin del mundo es el fin del film, y el fin del film es el
fin del mundo.
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De todos los personajes del film, la melancólica Justine es la única que Sabe cosas" (pero las sabe de manera diferente a John, su cuñado científico). Es eUa quien
desde el inicio mira hacia el cielo estrellado y percibe que
algo está mal; es eUa también quien aceptará la perspectiva del desastre con mayor facilidad. Son suyas las palabras más duras del film: que el fin de "la vida en la Tierra
es el fin de toda vida en el universo, pero que eso no nos
debe entristecer.
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Justine: La Tierra es mala. No necesitamos lamentar su muerte.
Claire: ¿Qué?
Justine: Nadie la extrañará.
Claire: ¿Pero dónde crecería Leo?
Justine: Todo lo que sé es que la vida en la Tierra es mala.
Claire: Puede haber vida en otro lugar.
Justine: Pero no la hay.
Su disforia es ontológica y absoluta, independiente
de un motivo externo circunstancial, bastante diferente,
también en eso, de la desesperación que se apoderará de
Claire. Sin embargo, en los últimos segundos previos al
EL AFUERA SIN PENSAMIENTO
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encuentro, ya dentro de la Caverna mágica" -el simulacro
de cabaña indígena19 que eUa misma construyó junto con
su sobrino-, vemos en su rostro cómo la melancolía da
lugar a lo que nos pareció una fugacísima crispación de
miedo. Una mera contracción refleja tal vez, pero, por eso
mismo, una (in)equívoca señal de vida. Es justamente ese
momento de miedo y conmoción que, pensamos, parece
marcar la diferencia entre Melancolía y el apocalipsis preconizado por Brassier. Recordemos que, antes de ser el fin
de todo, la catástrofe es precisamente un choque, un encuentro, un acontecimiento, y que, entre la perspectiva del
fin inminente y el propio fin, se interponen algunas décimas o centésimas de segundo de un afecto de intensidad
máxima. No es solo para aliviar la desesperación de Claire y
el miedo de Leo que Justine ayuda a su sobrino a construir
el escuálido armazón de ramas secas. La Caverna mágica", sin paredes materiales, puede no ser una fuga -pues
no hay hacia dónde huir- pero es una salida encontrada
por los tres personajes para enfrentar el acontecimiento
y contraefectuarlo trascendentalmente, en aquellos pocos
instantes de pensamiento hiperconcentrado.
Steven Shaviro, en su detallado y excelente análisis
del film de von Trier, advertía sobre la coexistencia aHí
entre un tratamiento metafórico del fin del mundo, que
representa la ausencia de alternativa a aquello que Mark
Fisher llamó realismo capitalista ( el impasse catastrófico
de una sociedad de la cual se drenó todo futuro, y de
cuyas posibilidades la mayor parte fue excluida") y un
tratamiento completamente literal y cosmológico, un correlato objetivo de la catástrofe, ~~aquello que el filósofo
Ray Brassier Uama 'la verdad de la extinción"'. En la opinión de Shaviro, la depresión de Justine es /luna especie
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19. Una especie de tipi cónico como el de los indios de las praderas norteamericanas, pero reducido a su esqueleto mínimo y sin cobertura.
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· de interiorización [ ... ] de la verdad cósmica deflacionaria de
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·la extinción planetaria".
.
La "verdad de la extinción" de la que habla Brassier en
Nihil desencadenado es deducidá por medio de lo que hoy
se imagina corno una proyección científica (en lugar de la
tradicional profecía mítica) del evento rnacrocósrnico que
absorberá no solo a la Tierra sino al mundo-universo, de
aquí a algunos trillones de años. Es solo al hacer .el camino
inverso, en una "regresión tanatotrópica" 21 realizada por el
pensamiento, y en un tiempo "infinitamente" más corto que
los trillones de años proyectados en el futuro, que el discurso del filósofo constata la falta de sentido de nuestra vida
presente. Ahora bien, así corno Brassier, también Shaviro, en
su análisis de Melancolía -aunque mencione al pasar el cambio climático corno un evento que nos recuerda la "autonomía" del mundo-sin-nosotros, el caos que subyace a todo el
cosrnos-, 22 nos parece que pasa demasiado rápido del mundo
humano (la historia demasiado humana del capitalismo) a
ese mundo cósmico o, más bien, caótico. ¿Será esa tal vez la
!azón por la cual él repite tantas veces en su artículo que el
film de Lars von Trier es -en contraste con la mayoría de las
películas de desastres- "deflacionario", y que la visión del
cosmos y del propio choque nos deja indiferentes, excepto
tal vez por el placer estético que sentirnos al observar aquellas bellas y distantes imágenes? Para nosotros -y también,
20. Steven Shaviro, "Melancholia, or the romantic anti-sublime", op. cit.
Para un sugerente análisis de Melancolía que, entre otras cosas, abre
toda una nueva posibilidad de interpretación del objeto focal del film -la
cabaña mágica en cuyo "interior" los personajes acogen el acontecimiento-, ver Marie Gil y Patrice Maniglier, La conversation des images, París,
Bayard, 2014.
21. La expresión es de Brassier, quien sin embargo la usa en otro contexto
y con un sentido primariamente psicoana~ítico.
22. En este contexto, ver las referencias de Shaviro a los trabajos de Eu. gene Thacker, donde este distingue el "mundo para nosotros", el "mundo
en sí" y el "mundo sin nosotros".
EL AFUERA SIN PENSAMIENTO
O LA MUERTE DEL OTRO
creernos, para Peter Szendy- los planos finales del film son
por el contrario absolutamente aterradores. Quién sabe; en
el fondo, quizá sea también por la misma razón que, en otro
artículo, Shaviro simpatiza con la "hipótesis de Medea" que
el biólogo Peter Ward plantea corno alternativa a la teoría
de Gaia de James Lovelock. 23 Según Ward, la historia de la
vida y de las extinciones en masa ocurridas en la Tierra
demuestra que los procesos vitales tienen sobre el ambiente efectos antes desestabilizadores que horneostáticos. "La
vida en la Tierra ya estaba condenada a la extinción mucho antes de que el calentamiento y la expansión del sol
tornasen la Tierra demasiado caliente para la vida", resume
Shaviro. Recordemos, sin embargo, que lo que condujo a
Lovelock hasta Gaia fue justamente la extrañeza y fragilidad
de ese nicho de neguentropía que es la Tierrá viva, la cual,
sin duda, puede dejar de existir, en su forma actual, en cualquier momento. Corno "narrativiza" maliciosamente Latour
en magníficos párrafos de Pace a Gai'a, Lovelocl~ asumió un
punto de vista exterior a la Tierra y, mirando de vuelta hacia
esta, percibió algo que no debería estar allí (aquí), un apax
cos·rnológico: la estabilización de la atmósfera terrestre con
concentraciones inmensamente improbables de ciertos gases
fundamentales para la vida. Y es justamente porque la vida
está aquí, aunque no "debies_e" hacerlo, que los cambios
climáticos son un acontecimiento-para-nosotros. Corno ya
argumentamos a partir de Chakrabarty, ellos trajeron el colapso de las tres historias que antes parecían tan separadas
corno los dos mundos de Melancolía: la historia de la Tierra,
la historia de la vida en la Tierra, y "nuestra historia". Es por
eso, creernos, que Justine siente miedo, aun cuando sepa
que la catástrofe ya sucedió.
23. Steven Shaviro, "Against Self-Organization", 2009, disponible en
shaviro.com; Peter Ward, The Medea Hypothesis. Is Life On Earth mtimately
Self-Destructive?, Princeton, Princeton University Press, 2009.
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POR FIN SOLOS
This is the way the world ends
This is the way the world ends
This is the way the world ends
Not with a bang but a whimper.
T.S. Eliot
CECI N'EST PAS UN MONDE
La experiencia estético-filosófica de Lars van Trier, por supuesto, carece de "realismo". Es poco probable que un megadesastre cósmico o incluso ecológico venga a poner fin
de forma tan abrupta, y en tan corto plazo, a nuestra forma
de vida. La verdad alegórica del film estaría, más bien, en el
carácter súbito (para la escala biográfica humana) de nuestra toma de conciencia de la intrusión de Gaia, y de la convicción rápidamente creciente de la irreversibilidad o irrevocabilidad de esa intrusión: Gaia ha llegado para quedarse,
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y cambiará nuestra historia para siempre. Por eso, Gaia se
parece mucho rná~ al planeta Melancolía que a la Tierra que
es alcanzada por él; Melancolía es una.irnagen de la trascendencia gigantesca y enigmática de Gaia, una entidad que se
abate sobre nuestro mundo, que se ha tornado súbitamente
demasiado humano, de modo devastador.
I;l film 4:44 El último día en la tierra, de Abel Ferrara,
si por un lado es el más "verosímil" de todos los filrns apocalípticos recientes ·(por el retrato que hace de la verdadera Babel que viene siendo la torna de conciencia de los
peligros de los cambios climáticos causados por la acción
humana), por otro lado condensa, corno Melancolía, toda
la complejidad e hiperobjetividad de los cambios climáticos y de la degradación ambiental en un único evento apocalíptico, con hora exacta prevista para acontecer (a las
4:44), 2 una conflagración planetaria desencadenada por la
desaparición súbita de la capa de ozono. Pero aquí no hay
un punto de vista cósmico. El mundo todo que acaba es .
visto desde dentro de "nuestro mundo", el mundo patética, trivial y anodi;narnente humano de un ·barrio bohemio
de Nueva York (pero también a partir de lo que allí llega,
a través de la televisión, de los preparativos para la hora
final de otros pueblos del planeta). Tenernos que esforzarnos para encontrar los raros elementos no humanos de ese
1. Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, op. cit. Como observaron
con razón Cristophe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz en L'évenement anthropocene, París, Seuil, 2013, la "toma de conciencia" del deterioro ecológico del planeta causado por la acción humana no fue súbita, ni puede
servir para caracterizar el pasaje de una era de ingenuidad y ceguera al
advenimiento de una "modernidad reflexiva" en lo que atañe a las cuestiones ecológicas. Entretanto, nos parece innegable que la acumulación de
las modificaciones antrópicas del equilibrio termodinámico planetario se
volvió fenomenológicamente, o mejor, catastróficamente palpable recién
en las ultimas décadas del siglo XX.
2. Aunque toda la acción parezca desarrollarse en el curso de un único día,
no se especifica con exactitud la fecha.
POR FIN SOLOS
mundo presto a terminar de una sola vez: un árbol siendo
cortado, un perro recibiendo alimento de su dueño pacientemente, en lo que parece ser la última comida de los dos.
Pero el mundo, por el contrario, puede ir ausentándose poco a poco. La perspectiva de la crisis ambiental
planetaria parece exponer a la especie no tanto al riesgo
de una muerte súbita corno al agravamiento de una enfermedad degenerativa, cuyo solapado inicio no habríamos
detectado. Si las cosas continuaran en el rumbo en el que
están, la narrativa más verosímil nos dice que, efectivamente, todos -o los pocos que resten- viviremos cada vez
peor, en un mundo cada día más parecido a aquellos concebidos por la gnosis distó pica de Philip K. Dick. 3 Mundos
o, corno explica Dick, "pseudornundos" donde el espacio y
el tiempo comienzan a pudrirse y desintegrarse, donde las
acciones se interrumpen a medio camino y tornan cursos
incomprensibles, donde los efectos anteceden erráticos a
las causas, las alucinaciones se materializan en ontologías contradictorias, la vida y la muerte se vuelven tecnológicamente indiscernibles; donde misteriosos Mesías
hipercapitalistas administran religiones rnediáticas a las
masas hipnotizadas (debidamente dopadas· por aparatos
de ajustamiento del humor); y donde intentar mantener la
lucidez en medio de una entropía que corroe la propia escritura, que hace enloquecer la lógica diegética -los libros
de Dick no describen, más bien inscriben la fragmentación
de lo real-, es la única ocupación posible -y en última
instancia imposible- de los personajes. Corno decía Leibniz
al exponer el esquema piramidal de los mundos posibles
hacia el final de los ensayos de Teodicea, el número de
mundos peores que cualquier otro donde podamos estar es
3. Ver, por ejemplo, sus novelas Ubik (1969), ¿Sueñan los androides con
ovejas eléctricas? (1968), Fluyen mis lágrimas, dijo el policía (1974) o El
mundo contra reloj (1967).
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infinito. El peor de los mundos no existe, pero hay solo un
mejor mundo posible: el nuestro. En la época de Leibniz,
4
eso todavía podía sonar optimista.
Hay muchos ejemplos recientes, en la literatura y en el
cine, de la representación pesimista e incluso algunas veces
en un modo celebratorio) de un futuro correspondiente al
esquema de "nosotros-sin-mundo", esto es, de una humanidad que ha visto sustraerse sus condiciones fundamentales de existencia. Enseguida nos viene a la mente lVlad lVlax
(1979, dirigida por George Miller), p~ro podríamos también
incluir aquí lVlatrix (1999, dirigida por las hermanas Wachowski), si aceptamos una cierta equivalencia entre un
mundo ecológicamente desértico, como el del primer film,
y un mundo de puros espejismos, como el del segundo, suscitados como se sabe por el "desierto de lo real". 5 En ambos
casos, estamos frente a un "fin del mundo'', en el sentido de mundo humano, el fin como resultado de un proceso
de desvitalización ontológica del ambiente (devastación o
artificialización integrales del planeta) que tiene efectos
"deshumanizadores" para los sobrevivientes.
4. Gottfried W. Leibniz, Teodicea. Ensayos sobre la bondad de Dios, la
libertad del hombre y el origen del mal, Buenos Aires, Biblioteca Nueva,
2018, § 416. Para una lectura del optimismo leibniziano desde el punto
de vista de la crisis actual, ver Déborah Danowski, "Ordern e desordern na
Teodicéia de Leibniz", Indice, vol. 3, no 1, pp. 41-55. Sobre la capacidad
humana de vivir en condiciones ambientales indefinidamente peores, ver
la interesante (y deprimente) hipótesis sobre la Isla de Pascua de Terry
Hunt y Carl Lipa, The Statues That Walked. Unraveling the Mystery of Easter
Island, Nueva York, Free Press, 2011, y las lecciones extraídas de James
Bernard MacKinnon, The Once and Future ·World. Nature As It Was, As It Is,
As It Could Be, Nueva York, Houghton Mifflin Harcourt, 2013 (referencias
obtenidas de Robert Krulwich, "What Happened On Easter Island. A New
(Even Scarier) Scenario", 2013, disponible en npr.org).
5. Welcome to the desert ofthe real, corno le dice farnosarnente Morpheus a
Neo. Sobre Matrix como "film de acción intelectual" (es así corno las hermanas Wachowski describieron su obra), ver Alain Badiou et. al., Matrix.
Machine philosophique, París, Ellipses, 2003.
POR FIN SOLOS
Pero tal vez ·el mejor ejemplo de una situación de
humanidad desmundanizada sea la novela La carretera
(2006), de Corma:c McCarthy, donde el estilo lacónico y
el tema más que sombrío se armonizan admirablemente.
El mito apocalíptico que se elabora allí puede ser resumido con una simple formula: en el final no habrá nada,
solo seres humanos ... y no por mucho tiempo. El libro
cuenta el recorrido de un padre y un hijo por una tierra
muerta, plomiza y putrefacta, tras un desastre planetario
de causas desconocidas. Con los ecosistemas destruidos,
sin animales, plantas o agua. limpia, los pocos humanos
restantes subsisten sórdidamente de los restos de la civilización (latas de comida, ropas y utensilios recolectados
en centros comerciales) o del canibalismo practicado sobre
otros sobrevivientes.
La carretera describe el curso de un proceso irrefrenable de decaimiento -un poco a la manera de Ubik, de
Dick- en que los objetos a nuestro alreP,edor van envejeciendo a un ritmo cada vez más rápido, hasta finalmente
percibir que la muerte no es, como pensábamos, un enemigo externo contra el cual luchamos en enorme desigualdad de condiciones, sino un principio interno: nosotros ya
estamos muertos y la vida es lo que pasó para el lado de
afuera. 6 Podemos decir que hay aquí algo así como un cambio de perspectiva/ en el sentido amerindio del término:
6. Tal vez ya hayamos estado muertos desde la conferencia Eco92, que tuvo
lugar en Río de Janeiro en junio de 1992. Por lo menos, eso es lo que sugiere
Ubik (novela publicada en 1969), que comienza con estas palabras: "A las 3
y media de la madrugada del cinco de junio de 1992, el mejor telépata del
Sistema Sol cayó del mapa situado en las oficinas de la firma Runciter Asociados en Nueva York"; Philip K. Dick, Ubik, Barcelona, Minotauro, 2011. El
día 5 de junio, por decisión de la Asamblea General de las Naciones Unidas,
fue establecido (en 1972) como el Día Internacional del Medioarnbiente.
7. Eduardo Viveiros de Castro, "Exchanging perspectives: the transforrnation
of objects into subjects in Amerindian ontologies", Common Knowledge,
vol. 10, n° 3, 2004, pp. 463-484.
en
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mientras creíamos ser los defensores del mundo de los
vivos, hacía mucho que habíamos sido ya capturados por
el punto de vista de los cadáveres. ·("¡Ya estarnos muertos!" es también la frase que dice a los gritos -aunque, a
pesar de su sonoridad estentórea, suena mucho más corno
el whimper, el gemido quejoso del poema de Eliot- el
personaje de Willern Dafoe en 4:44, frente a aquellas personas que, intentando ejercer por última vez su humana
libertad frente a la muerte anunciada, .se suicidan arrojándose desde lo alto de sus departamentos.) En la novela
de McCarthy, en efecto, la muerte todo el tiempo amenaza
con capturar a los pocos seres vivos que restan, substrayéndoles el mundo: ocultándoles los objetos, erosionando la memoria humané]. de sus significados, corroyendo el
propio lenguaje, devastando sus cuerpos por el hambre y
las enfermedades, transformándolos en comida de predadores caníbales, ex humanos que perdieron su alma, es
decir, justamente su "humanidad". Afasia y antropofagia. 8
Es difícil leer este libro sin tener la angustiante sensación
de que ya estarnos en el mundo de los muertos; de que el
"fuego" metafórico que algunos pocos personajes cargan
consigo no pasa de una especie de sernivida (tal corno la
que guardan los recién-muertos en Ubik) que pronto se
apagará. El mundo entero está muerto, y estarnos dentro
de él. El padre del niño muere; el niño sigue andando
con personas que encuentra en el camino, y que parecen
de buena índole. Pero ellas no tienen adónde ir. Quienes
caminan por la ruta no llegarán a ningún lugar, por el
simple motivo de que ya no hay ningún lugar al que llegar. No hay salida.
8. Otro clásico de ficción científica que debe ser recordado aquí es el cuento de 1983 "El sonido de las palabras", de Octavia Butler, que se desarrolla
en un mundo (una ciudad) en el que los humanos perdieron el lenguaje,
debido a una misteriosa enfermedad, y se volvieron fieras asesinas deambulando en un mundo material arruinado.
POR FIN SOLOS
Otro ejemplo de un mundo que se vacía poco a poco, y
deja así a los humanos patéticamente desamparados, es el
esplendido film de Béla Tarr y Ágnes Hranitzky, El caballo
de Turín. 9 Los protagonistas -íbamos a decir "la pareja",
como en La carretera o 4:44, pero aquí son tres- son un
hombre mayor parcialmente inválido, su hija adulta y el
caballo que empuja la carreta de la familia (¿el caballo
que desencadena la crisis de Nietzsche en Turín?), quienes habitan un terreno minúsculo y miserable, perdido
en una estepa barrida por el viento. El fin del mundo
de los campesinos de Tarr es antes un desecamiento que
un pudrimiento. Es el viento áspero y estéril que ulula
sin cesar, soplando hojas muertas y polvo contra la cabaña de piedra; es el pozo que se agota, del que el agua
deja de manar; es el caballo que inexplicablemente deja
de alimentarse -el caballo, bestia apocalíptica, como en
Melancolía-; es la escasa luz que se apaga, por falta de
coJ.Tibústible; es la comunicación que insidiosamente se va
extinguiendo entre el padre y la hija, quienes lentamente van dejando de hablarse, de mirarse, prefiri,endo contemplar, estáticos y mudos, el mundo desecado. Es, sobre
todo, la repetición de las acciones cotidianas, repetición
desnuda, ciega, maquinal, inútil en su pura instrumentalidad misma, la que va desanimando, en el sentido más
literal posible, a los personajes. Primero el caballo y luego
también el anciano y su hija se quedan inmóviles, los dos
últimos sentados a la mesa en la cabaña oscura, frente
a su invariable comida: dos papas, una para cada uno,
ahora crudas, por falta de agua y fuego, que permanecen
intactas mientras el film termina en un lento Jade out.
Como en Melancolía (y en El Ángel Exterminador), el tema
del fracaso para salir del círculo mágico de la depresión
9. Béla Tarr y Ágnes Hranitzky, A Torinói ló, 2011 (nótese que es del mismo año que Melancolía).
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marca un viraje hacia la (in)acción. Frente al agotamiento
· del pozo, los personajes parten, arrastrando ellos mismos
la carreta y el caballo sin fuerzas,· en busca de la ciudad vecina, 10 pero retornan, inexplicablemente, después
de algunos minutos (¿horas?, ¿días?), para entregarse de
forma definitiva a una parálisis que va propagándose y
contaminándolo todo (recordemos que el viejo padre ya
tiene un brazo paralizado), vencidos por un mundo él
mismo catatónico.
Podría decirse que El caballo de Turín despliega un
equivalente cosmológico del tema de la banalidad del
mal. El fin del mundo, para Tarr, no será un espectáculo
dantesco, sino un decaimiento fractal, incremental, 11 una
desaparición lenta e imperceptible, pero tan completa que
logra hacerse desaparecer a sí misma frente a nuestros
ojos que van encegueciendo poco a poco:
El apocalipsis es un gran evento. Pero la reaÜdad no es así. En
mi película, el fin del mundo es muy silencioso, muy débil. Así
que el fi.nal del mundo se acerca como lo veo en la vida real lenta y silenciosamente. La muerte es casi siempre la escena
más terrible y cuando ves a alguien morir -:un animal o una
persona- es algo terrible. Y lo más terrible es que parece que no
12
ha pasado nada.
Nada ha pasado: solo estamos muertos.
10. Pero la ciudad vecina ha sido devastada por obra conjunta de los
hombres y de ·Dios, como les cuenta con aire taciturno un vecino que
se acercó a comprar aguardiente: "Hemos destruido el mundo y la culpa
también es de Dios".
11. La acción de El caballo de Turín se desarrolla exactamente en el decurso de siete días, escenificando una verdadera descreación del mundo:
un Génesis narrado de adelante hacia atrás, la desoladora inversión de un
comienzo espectacular.
12. Béla Tarr, "Simple y puro", entrevista con Vladan Petkovic, 2011, disponible en cineuropa.org.
.
POR FIN SOLOS
DESPUÉS DEL FUTURO: EL FIN COMO COMIENZO
Pero existe quien es capaz de ver con entusiasmo la perspectiva de la pérdida del mundo, tornándolo corno el simple descarte de un andamiaje provisorio, una estructura
de apoyo que ya no es necesaria para los humanos, por
entender que el fin del mundo, como fin de una "naturaleza" no-humana o anti-hurnana, se dará bajo la forma
del cumplimiento de nuestro deseo manifiesto. El genio
tecnológico de la especie le permitirá vivir en un Umwelt
configurado a medida, por ella y para ella. Es esa versión
literalmente constructivista de la humanidad-sin-mundo
la que informa la visión de un hiperprogreso que habrá de
liberar a los seres humanos (¿tal vez solo al 1%, para comenzar?) de su "sustrato biológico", primero prolongando
la longevidad de los individuos, para finalmente alcanzar la
trascendencia de la corporalidad orgánica, nuestro wetware,
para decirlo con Rudy Rucker. _
La idea de una autofabricación del hombre del futuro
y de su ambiente por la eugenesia y por la síntesis tecnológica de una nueva naturaleza es pregonada por los
defensores de la tesis de la "singularidad", liderados por
pensadores pop, como Vernor Vinge y Ray Kurzweil, que se
sitúan en la frontera entre la tecnología (en el doble sentido de maestría técnica y de pensamiento de la técnica)
y el universo de ficción científica. 13 La singularidad es el
13. Ver el libro-manifiesto de Ray Kurzweil, La singularidad está cerca.
Cuando los humanos trascendamos la biología, Berlín, Lola Books, 2012, y el
excelente artículo de Abou Farman, "Re-enchantment cosmologies: mastery
and obsolescence in an intelligent universe", Anthropological Quarterly,
vol. 85, no 4, pp. 1069-1088. Para una idea de cómo el tema ha sido popularizado, ver por ejemplo Julian Sonny, "The Ten Things Technology Will
Allow You ToDo in the Next 50 Years", Elite Daily, 9 de mayo de 2013. La
mitología tecnoteológica de Kurzweil y sus camaradas (Vernon Vinge, Hans
Moravec, William Bainbridge, Frank Tipler, John Barrow y otros científicos
"transhumanistas") es la transformación más actual, algunos dirían r:nás
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nombre de una discontinuidad antropológica, un súbito
arrebatamiento cibernético que viene siendo preparado
por el aumento exponencial de la capacidad 'de procesamiento de la red mundial de computadoras. Este aumento
alcanzará, dentro de aproximadamente veinte años, un
punto de inflexión catastrófico (acordémonos del "punto
omega" de Theilhard de Chardin), al rebasar por fin la
capacidad conjunta de toda la materia gris del planeta.
La biología y la tecnología humanas entrarán en una fase
crítica, y al hacerlo crearán una forma superior de conciencia maquínica que sin embargo permanecerá al servicio del designio humano (permitiendo, en particular, la
transmigración de las almas, esto es, la codificación de
la conciencia en aplicaciones disponibles en un número
indefinido de plataformas materiales y su carga en la red
para la eventual encarnación posterior en cuerpos puramente sintéticos -o genéticamente "personalizados" hasta
el más mínimo detalle-). La muerte, a la que le debemos
la idea misma de la necesidad, se volverá por fin opcional.
Esta versión del esquema· de "humanos sin mundo",
que lo entiende como una superación de la condición orgánica o mundana de la especie, expresa la creencia, y sobre
todo el deseo, de que, de modo inexorable -aunque pueda
ser titánicamente acelerado o cobardemente retardado-, la
tecnología nos llevará a un mejoramiento esencial del hombre, un estado übermenschlich, una Nueva Era poshumana
en la que "nosotros" nos habremos transformado definitiva
delirante, del viejo proyecto del colonialismo cósmico, proyecto que aún
no fue abandonado: ver Peter Szendy, Kant chez les extraterrestres, op. cit.;
David Valentine, "Exit strategy: profit, cosmology, and the future of humans
in space", Anthropological Quarterly, vol. 85, no 4, 2012, pp. 1045-1068;
Alex Williams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracionista",
en Armen Avenassian y Mauro Reis (conips.), Aceleracionismo. Estrategias
para una transición hacia el postcapitalismo, Buenos Aires, Caja Negra,
2017. En otras palabras, la expansión extraplanetaria que tornará a la especie independiente de cualquier mundo en particular.
POR FIN SOLOS
y literalmente en aquellos configuradores de mundo caros
a Heidegger (irónicamente, por vía de la técnica). La culminación del Antropoceno traerá consigo la obsolescencia
de lo humano pero "hacia arriba", esto es, por la vía de su
transfiguración gloriosa: en el reino del hombre, la mundanidad será absorbida por una humanidad técnicamente
magnificada, emancipada del mundo. Ya no necesitaremos
rendir cuentas al mundo, ya no tendremos que lidiar con
ningún límite, porque nos habremos vuelto mundo, al volverse el mundo mismo, el cosmos en su totalidad, una "forma de inteligencia magníficamente sublime": Hombre-Universo.14 En el futuro, en suma, todo será humano. O, dirían
los más maliciosos, todo será californiano. 15
Los singularitanos (corno se los llama) parecen poco
preocupados con la cuestión de saber si los límites de los
parámetros del Sistema Tierra serán lo suficientemente generosos corno para conceder el tiempo necesario para el
gran salto adelante. La crisis ambiental ya instalada directamente no entra en sus especulaciones, o se da por resuelta gracias a la inminencia del arrebatarn,iento tecnológico y
de la autornutagénesis humana. Ciertos parientes cercanos
a la familia de la singularidad, sin embargo; han prestado
atención al problema, preguntándose acera de las condiciones tecnológicas inmediatas para la supervivencia del
capitalismo y de sus principales conquistas -la libertad y la
seguridad- en un marco de consumo energético creciente
y de persistente dependencia de los· combustibles fósiles.
El Breakthrough Institute, un think tank norteamericano
(californiano, corno los singularitanos) de incierta localiza-
14. Ray Kurzweil, La singularidad está cerca, op. cit. Sobre el "cosmos inteligente" y la obsolescencia humana, ver Abou Farman, "Re-enchantment
cosmologies", op. cit.
15. El tema de la singularidad (el "futurismo de la Costa Oeste", como dice
Farman) está asociado a la cultura high-tech del Silicon Valley. Kurzweil es
hoy uno de los directo!es de ingeniería de Google.
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ción en el espectro político, 16 es quizás el nombre más destacado entre los defensores de ese capitalismo verde que
confía en soluciones centralizadas, capaces de implementar
ambiciosos proyectos de tecnoingeniería a cargo del gran capital, con fuerte inversión material, orgánicamente (si cabe
aquí el adverbio) enraizados en la Big Science: "fraccionamiento hidráulico de rocas para la obtención de combustible
fósil, expansión y perfeccionamiento de las usinas nucleares,
grandes proyectos hidroeléctricos (las represas en la cuenca
amazónica, por ejemplo), generalización del monocultivo de
vegetales transgénicos, geoingeniería ambiental, etcétera.
Ted Nordhaus y Michael Shellenberger, los dos fundadores del instituto y autores del premiado Break Through. From
the Death of Environmentalism to the Politics of Possibility
(2007), son un buen ejemplo de esa corriente que Patiick
Curry denominó corno "tecnófilos cornucopianos". 17 Su libro
es un anuncio publicitario en pro de un "capitalismo postindustrial y vibrante", capaz de sustentar con holgura a los 10
mil millones de personas que poblarán la Tierra hacia mediados de siglo. Big is beautiful: esta consigna de los autores 18
se encuentra fundamentada en un capítulo de Break Through
16. No tan incierta. "Es de un texto del Breakthrough Institute que extrajimos la afirmación de que "la libertad y la seguridad" son las mayores
conquistas del capitalismo. Y la presencia como fellow del instituto en 2014
de Pasc'al Bruckner, ese viejo nouveau philosophe de la derecha, enemigo
autodeclarado del "tercermundismo" y del "multiculturalismo" y autor de
un libro reciente titulado Le fanatisme de l'apocalypse que se explaya en
contra de "la propaganda del miedo", nos parece una evidencia más que
circunstancial de las inclinaciones del instituto.
17. Patrick Curry, Ecological Ethics. An Introduction, Cambridge, Polity, 2011. Los
propios fundadores del Instituto se definirian, más bien, como "modernistas"
"ecopragmáticos", como "ecologistas" ferozmente antiambientalistas. Fueron,
por otra parte, definidos por la revista Time como "héroes del ambiente". En su
segunda edición, de 2009, el libro-manifiesto del instituto pasó a llamarse Break
Through. Why We Can't Leave Saving the Planet to Environmentalists.
18. Lanzan la consigna en 2011, una conferencia en la Yale School of
Forestry and Environmental S1tudies.
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POR FIN SOLOS
-significativamente titulado "Grandeza"- en el que Nordhaus
y Shellenberger plantean, por decirlo de algún modo, una
lectura inventiva de Nietzsche, en particular de su llamado
a la creación de nuevos valores adecuados a nuestra época,
valores que vendrían a sustituir las filosofías del resentimiento, el pesimismo y los límites por una "filosofía de la
gratitud, la superación y la posibilidad". Los autores imaginan así un alucinante contubernio de Nietzsche con Pollyanna, de cuya copulación abominable emergería una hija
monstruosa, una Barbie ecopolítica que podríamos bautizar
como Gratitud de los Ricos:
Aquellos de nosotros que tenemos la suerte de tener satisfechas
nuestras necesidades materiales y posmateriales más básicas no
debemos sentir culpa ni vergüenza por nuestra prosperidad, libertad y privilegio, sino más bien gratitud. Mientras la culpa nos lleva
a negar nuestra prosperidad, la gratitud nos inspira a compartirla.
Esto suena a uno de esos discursos evangelistas que
pueden verse en la televisión, que anuncian ceremoniosamente a sus ovejas la prosperidad que les espera, más que
a una tesis nietzscheana rigurosa. En la visión que tienen
los fundadores del instituto, todos los teóricos del decrecimiento, todos los ecologistas que osan hablar de la necesidad de reducción del consumo, todos los científicos que insisten en la idea de límites biogeofísicos del planeta, todas
estas Casandras trafican una mezcla tóxica de mezquindad
maltusiana, nihilismo metafísico y mala conciencia histórica; en suma, representan un conjunto de "fuerzas reactivas" que niega a los pueblos del planeta (solo los pueblos
humanos son tomados en cuenta, de más está decir) la vida
de abundancia que es nuestro destino. 19
19. Pero la Casandra troyana, como recuerda oportunamente Stengers,
tenía razón ...
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El problema de los arnbientalistas, según Nordhaus y
Shellenberger, es la falta de imaginación: ellos deberían
haber "imaginado" que la solución ·para el calentamiento
global reside no en la restricción, sino en la liberación de
la actividad económica y del desarrollo tecnológico. En
lugar de disminuir, debernos aumentar todavía más, debernos producir, innovar, crecer y prosperar, para finalmente
incluir en esa abundancia a los que ahora están privados
de ella. En pocas palabras, es necesario hacer crecer la
torta para luego repartirla, e incluso es necesario hacerla
crecer aceleradamente.
Antes que una singularidad catastrófica corno la profetizada por la vanguardia visionaria de la futurología californiana, el ideario del Breakthrough Institute no imagina
que ningún breakthrough muy dramático vaya a suceder.
Al contrario, sus fundadores creen en un progreso continuo, en una "modernización de la modernización", para
decirlo con Ulrich Beck, un perfeccionamiento del disposi-.
tivo técnico de la civilización capitalista de forma tal que
esta sea capaz de absorber o, mejor aún, de tornar productivas las consecuencias destructivas que va sembrando
a lo largo de su camino; en otras palabras, que sea capaz
de obtener suculentos lucros con una tal Aufhebung técnica. El esquema proyectado por la ideología del instituto
puede ser visto así corno una variante del mítico terna
de "humanidad sin mundo", en el sentido de que, en el
"buen Antropoceno" por venir, ya no habrá un ambiente
externo a la humanidad. No tanto porque el hombre habrá
sido transfigurado por la técnica, corno sueñan los singularitanos, sino porque la antigua naturaleza habrá sido
recodificada (o mejor, reaxiornatizada) por la máquina capitalista corno un simple problema de gestión de recursos,
de gobernabilidad ambiental. Y todo dentro de las -¿cómo
se dice?- "mejores prácticas". Se vería así realizado el sueño antrópico de los modernos, o de un postarnbientalisrno
donde el hombre se vería circundado, contextualizado y
POR FIN SOLOS
sustentado, solo por sí mismo, rodeado por su inmensa
acumulación de mercancías, energizado por sus nuevas y
segurísirnas centrales nucleares (provistas de reactores de
fusión en frío, en lo posible) y relajado por amplias y amenas áreas de ocio ecológicas, pobladas, desde luego, por
una selecta flora. genéticamente mejorada. 20
Las cosmologías de la singularidad y del Breakthrough Institute se ubicarían entre los evangelios del reencantarniento capitalista, en la medida en que anuncian
una mutación interna del presente sistema económico,
en la que las fuerzas productivas de la hiperrnodernidad
generarán un orden ecopolítico fundado en el acceso universal de la humanidad a la nueva abundancia material
(al menos tal es la promesa). Pero existe v.na curiosa variante de izquierda de la escatología singularitano-cornucopiana que viene ganando importancia en los últimos
años bajo el rótulo de "aceleracionisrno", nombre inicialmente aplicado a ella de modo irónico pero poco a poco
asumido por sus defensores. Los teóricos aceleracionistas,
en su mayoría instalados en la vieja Europa, manifiestan
en general un sofisticado desencantamiento metafísico,
en el límite de aquello que Deleuze y Guattari llamarían "pasión de abolición", que llega algunas veces al
elogio de cierta jouissance necrofílica. Todo esto dentro
20. Bruno Latour se mostró en más de una ocasión afín al ideario del
Breakthrough Institute (ver, por ejemplo, Brurto Latour, "Love your monsters", en Ted Norhaus & Michael Shellenberger, Lave Your Monsters. Posenvironmentalism and the Ar¡.thropocene, Oakland, Breakthrough Institute,
2011; ver también la crítica que le dirigió Clive Hamilton, "Love your scapegoats", 2012, disponible online). Tenemos la impresión de que, más
recientemente, el efecto "gravitacional" de Gaia -o, en otras palabras,
una valoración más realista de los marcos temporales en que se desarrolla
la crisis ambiental- lo ha hecho rever en alguna medida esta posición. En
cuanto a Hamilton, su oposición a los profetas del "buen Antropoceno" no
ha hecho más que aumentar (ver Clive Hamilton, "The new environmentalism willlea9- us to disaster", op. cit.).
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del horizonte de una intensificación paroxística del nuevo espíritu del capitalismo, capaz de llevar a una ruptura
tecnopolítica violenta, con una transformación estructural en las relaciones de producción. Si los singularitanos
expresan un optimismo tecnológico de perfil geek, los
pensadores de la aceleración se alinean con las posiciones
estéticas y políticas del movimiento cyberpunk, afirmando altivamente el poder de lo negativo y manifestando,
en algunos casos, una fuerte nostalgia por la versión soviética del front de modernización.
§ Benjamin Noys acuñó el término "aceleracionismo", mapeó las referencias culturales del movimiento (la ficción
científica de los años ochenta, la Black Metal Theory, el
Manifiesto Cyborg de Donna Haraway, el post-obrerismo ítalo-británico, entre muchos otros), y trazó su genealogía filosófica; ver sus artículos "Accelerationism", 2008, disponible en leniency.blogspot.com, y "Cyberpunk Phuturism: The
Politics of Acceleration", 2010, disponible academia.edu.
Esta genealogía se remontaría a ciertos textos de Deleuze y
Guattari, Lyotard y Baudrillard, tal como fueran reinterpretados por la mediación tan carismática como semi-delirante,
y para muchos francamente embarazosa, de Nick Land, exprofesor de Warwick y mentor de dos de los principales representantes del "realismo especulativo" (Ruy Brassier, Iain
Grant), así como de un influyente bloguero tecnomarxista,
Mar k Fisher (k-punk). Land muestra puntos de contacto con
el singularitanismo californiano, pero su futurología, aparte de estar filosóficamente mucho mejor referenciada, es
profúndamente "gótica" o "luciferina". Land alude, en uno
de sus textos más famosos ("Colapso"), a una compresión
creciente de los ciclos temporales de crisis, que estarían
convergiendo rumbo a una terrestrial meltdown singularity,
una "singularidad de catástrofe terrestre". Un libro reciente
de Noys brinda un inspirado análisis de los antecedentes del
aceleracionismo, como también la más sagaz.crítica interna
POR FIN SOLOS
-ya que Noys comparte algunas premisas con los autores
criticados- al movimiento. 21
La intuición básica de los aceleracionistas es que un
cierto mundo, que ya terminó, debe terminar de terminar,
debe alcanzar por· fin su inexistencia. Ese mundo que los
otros (los ingenuos de siempre, los soñadores, los abrazadores-de-árboles, los hippies) imaginaban que existía
en todo su esplendor bucólico antes del advenimiento del
capitalismo, y que hoy subsistiría disminuido, maltratado,
sofocado por la cortina de humo de los dark satanic mills,
no es más que una ilusión romántica, una matriz retro
que distorsiona la percepción del mundo real del presente. Pues el mundo real es este, nuestro mundo desértico
del capitalismo tardío, en el que la "segunda naturaleza"
de la economía política ejerce una indiscutible soberanía.
metafísica -incluso física- sobre la "primera naturaleza",
la vieja physis siempre demasiado ecológica, orgánica y
22
vitalista. La subsunción real se extendió de forma universal, el sistema capitalista se volvió absolutamente hegemónico, su capacidad de absorción de cualquier foco de
resistencia se muestra ilimitada, la realidad se volvió un
corolario irrisorio de su propio simulacro. Ya no hay -por
lo tanto, nunca habrá habido- un "afuera" del capitalismo, un exterior que le sea anterior, una wilderness más
allá de su historia, una concrescencia arcaica que este no
haya vaporizado con su incandescencia implacable: todo
lo que es sólido, etc. Así, la única forma de hacer advenir este afuera es produciéndolo desde adentro: colocar la
21. Nick Land, "Colapso", en Armen Avenassian y Mauro Reis (comps.),
Aceleracionismo, op. cit., p. 51 y Benjamín Noys, Velocidades malignas.
Aceleracionismo y capitalismo, Segovia, Materia Oscura, 2018.
22. Sobre la "segunda naturaleza" y la "primera naturaleza", ver el capítulo 14 de Bruno Latour, Investigación sobre los modos de ·existencia. Una
·antropología de los modernos, Buenos Aires, Paidós, 2013.
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rnegamáquina capitalista en overdrive, acelerar la aceleración que la define, potenciar la destrucción creativa que
la mueve hasta que ella termine por autodestruirse y nos
recree (en) un mundo radicalmente nuevo. Después del·
apocalipsis, el reino.
En cuanto a la humanidad que habita ese mundo-universo sin ventanas del capitalismo tardío, hace mucho
tiempo que ella ya no es humana. Lejos de imaginar una
(trans)hurnanización ,,caliente" del cosmos, los aceleracionistas profesan un posthurnanisrno ,,frío" que constata la deshominización asubjetivante del hombre a manos
del tecnocapitalisrno desterritorializado, y celebran una
,,infiltración tecnológica de la agencia humana" capaz de
inducir cambios en la anatomía cerebral de la especie
y disolver por fin la vieja cultura antrópica y provinciana dentro de una nueva naturaleza cósmica, austera
y estéril, caótica y exigua, impersonal y elemental. 23 El
operario-máquina cognitiva conectado a la red, zombificado por la administración continua de drogas químicas y
semióticas, productor-consumidor perennemente endeudado con lo inmaterial y que goza ávidamente con la
propia explotación, es el nuevo anti-sujeto heroico de
ese pos-mundo frenéticamente desvitalizado, esta distopía jubilosa.
§ · En muchas representaciones contemporáneas de la gente
sin mundo del futuro encontramos la figura macabra del zombi, en la que se combinan la multiplicidad y la impersonalidad, la omofagia caníbal y la putrefacción. Como vimos, en
La carretera se daba una doble lucha: por un lado contra la
descomposición del mundo en un lodo plomizo y tóxico y por
23. Sobre la "visión" de Nick Land y su teoría de un "derretimiento" o "colapso" [meltdown] de tipo apocalíptico-singularitano, ver Jon Lindblom,
"Techno-Cultural Acceleration: A Few Initial Remarks", 2012, disponible
en academia.edu.
POR FIN SOLOS
el otro contra la zombificación del hombre, proceso encarnado
por las bandas de antropófagos sin rostro que se alimentan
de los sobrevivientes más débiles (aquellos que todavÍa no
se deshumanizaron del todo). En Ubik, vamos descubriendo
a lo largo de la historia que el ácelerado decaimiento de los
que se encuentran en la condición crepuscular de ,,semivida"
se debe a la fuerza ejercida por un único personaje, Jory
(muerto en la infancia y ahora también en semivida), que literalmente devora las semividas ajenas; estas transcurren en
una realidad construida mentalmente, hasta el más mínimo
detalle, por el propio Jory. Los protagonistas de El caballo de
Turín, por último, parecen vivir de una sustancia que no los
alimenta, lo que los desvitaliza poco a poco hasta que dejan
de "funcionar", como si hubiesen sido devorados por dentro
y no quedara de ellos más que la mera cáscara hueca de sus
cuerpos dentro de un mundo él mismo vaciado. 24
El aceleracionismo es una de las encarnaciones contemporáneas de la filosofía de la historia de cuño marxista
(lato sensu). Esta fue ganando irnpúlso con las crisis de
1968, 1989, 2001 y 2008, entre otras fechas emblemáticas
de los sucesivos ,,finE)S del pasado" que marcan el discur25
SO de la izquierda con señales, ominosas o promisorias,
del "comienzo del futuro". Tal filiación lo caracterizaríá,
en principio, corno una posiciÓn anticapitalista, pero el
24. Para un análisis de las figuras de los zombis, vampiros y antropófagos
en el imaginario actual, ver Alexandre Nodari y Flávia Cera, "A horda
zumbi", Rastros, no 6, 2013, pp. 1-4.
25. También se podría mencionar el año 1977, momento dramático para la
autonomía italiana y apogeo de lo que Guattari llamó los "años de plomo".
Para Franco "Bifo" Berardi, ese año marcaría el "fin de siglo" y el "punto
de inflexión de la modernidad"; entre otros prodigios de ese annus horribilis, enumera la fundación de Apple, la muerte de Charles Chaplin y el no
future de Johnny Rotten y Sid Vicious; Franco "Bifo" Berardi, Generación
Post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires,
Tinta Limón, 2007.
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prefijo más adecuado para él realmente parece ser el de
upost", en vista de su concepción resolutamente te leo lógica y unilineal de la historia humana y, agreguemos, de
su hostilidad virulenta hacia la versió:n de fin-del-pasado·
asociada a la convulsión utópica de 1968.
El aceleracionismo acostumbra reivindicarse como el
legítimo heredero del espíritu de la izquierda, y concentra
así sus energías en polémicas con posiciones anticapitalistas alternativas; al menos en este sentido es en verdad
un auténtico heredero del viejo espíritu de la izquierda.
Su mayor enemigo ideológico parece ser el ambientalismo, junto con otros discursos ureterritorializadores" de la
misma laya que soñarían con el retorno a condiciones de
existencia menos artificiales, supuestamente más fieles a
la indiscernibilidad ontológica entre la especie, la vida y
el mundo (continuidad, horizontalidad, correlación material). La defensa de la urgencia de frenar a la descontrolada locomotora del crecimiento económico no lograría ocultar, piensan los aceleracionistas, el objetivo de rescatar los
valores y relaciones vigentes en el pasado precapitalista,
un pasado que es no solo irrecuperable, sino totalmente
fantasioso y, en última instancia, sórdido. Como pregunta
ácidamente Mark Fisher en su blog k-punk, ¿qué trabajador de hoy querría volver a la condición campesina y al
"lodo orgánico" de sus ancestros?
§ Sobre eso de volver al lodo orgánico, cabe recordar el lema
de los ocupantes -squatters venidos de distintas partes de
Francia y Europa, además de los campesinos que se negaron
a vender sus tierras- de la zona destinada a convertirse el
"Aeropuerto del Gran Oeste", en Notre-Dame-des-Landes en
la región de Nantes (Francia). El lema, que se lee en las distintas barricadas que interrumpen y colorean los caminos de
laZAD la "zona a defender") de Noti-e-Dame-des:-Landes, reza:
Nous sommes le peuple de boue, esto es, literalmente, "Somos
el pueblo de lodo", frase que suena igual a Nous sommes le
POR FIN SOLOS
peuple debout, "Somos el pueblo de pie", el pueblo sublevado,
el pueblo en pie de guerra, el pueblo con un pie en el suelo
(en el lodazal en que se convierte la región en invierno) pero
con la espalda derecha y la cabeza erguida. La ocupación de
la zona comenzó en 2008 y resiste hasta hoy, y ha logrado
sustraer del control del Estado un área de casi dos mil hectáreas, tras haber enfrentado una dura represión por parte del
gobierno francés, ejercida por medio de sus modernos instrumentos de "violencia legítima" (tropas de choque, gases lacrimógenos, balas de goma, terrorismo jurídico, etc.). El movimiento de ocupación de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes es
tan solo un ejemplo entre los muchos movimientos de recuperación de la Tierra que van emergiendo y conectándose en red
en distintos puntos del planeta. Ellos parecen señalar que lo
que está en juego es menos un retorno a un lodo "ancestral"
que un proceso de descubrimiento (también en el sentido de
quitar las capas, del desasfaltamiento) de la superficie de la
Tierra y de revelación de sus potencias telúricas, inventando
un futuro donde "poner el pie en el lodo" ya no significará
verse postrado frente a un patrón ni sometido bajo el yugo de
algún soberano. 26
En 2013, Alex Williams y Nick Srnicek, dos jóvenes intelectuales, redactaron un umanifiesto aceleracionista" de
perfil más solar, pero no menos agresivo, que la versiÓn nihilista del aceleracionismo de fin de siglo representada por
Nick Land. El manifiesto tiene cierto éxito en la blogosfera
filosófica de vanguardia (la red es el nicho ecológico favorito de los pensadores del realismo especulativo). El texto defiende "una política prometeica de máximo dominio
[mastery] sobre la sociedad y su entorno" como la única
26. Para más información, ver el sitio del movimiento de Notre-Dame-des-Landes en zad.nadir.org, así como el artículo "Projet d'aéroport du
Grand Ouest", disponible en fr.wikipedia.org.
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forma de derrotar al Capital. 27 Esa mastery tiene por objeto
u preservar las conquistas del capitalismo tardío", evitando
destruir la JJbase material del neolibe·ralismo". Se trata, en
suma, de JJdesencadenar" (unleash) las fuerzas productivas que el capitalismo, conforme el diagnóstico clásico de
Marx y Engels, al mismo tiempo moviliza y atrofia, suscita
y restringe. Pero, para tal fin, es imperativo que volvamos
a confiar en el plan (=el Estado), recuperando un sentido
positivo de la trascendencia que nuestra creencia ingenua
en las virtudes inmanentes de la red(= el mercado) nos ha
llevado a despreciar. El planeamiento económico central
y la autoridad política vertical recobran de este modo su
ciudadanía en la imaginación confusa de una izquierda sin
complejos, "a gusto" (at ease) en el ambiente mesiánico
del modernismo. O, como otros tal vez dirían, en la imaginación confusa de una izquierda seriamente afectada por
un síndrome de Estocolmo.
Como el Breakthrough Institute, con el que comparten
27. Alex Williams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracionista", en Armen·Avenassian y Mauro Reis (comps.), Aceleracionismo, op.
cit., p. 46. La retórica del "Manifiesto" sugiere un curioso falocentrismo
macho-adolescente, con sus repetidas referencias a una maximal mastery,
a un futuro que debe ser cracked open, a un hard-edged anti-humanism,
etc. (Ver, a propósito, el breve posteo de Allison Ordnung, "Touching on
14.12.13 at Kraupa-Tuskany Zeidler", 23 de diciembre de 2013, disponible
en aqnb.com.) No hay cómo no darle la razón a Isabelle Stengers cuando,
frente a una pregunta de Heather Davis y Etienne Turpin ("¿Le preocupan
las resonancia.s éticas del lenguaje empleado por el aceleracionismo político, estético u ontológico? ¿Cómo definiría la cosmopolítica en oposición
a ese heroísmo nihilista y su indiferencia frente a su propia posición
privilegiada?"), reacciona con la tajante réplica: "Me niego a contrastar
Cosmopolíticas, sean cuales fueran sus insuficiencias, con esa basura: ellos
son cerdos chauvinistas, y punto. Solo lamento el hecho de que estén
mancillando la memoria de Félix Guattari"; Isabelle Stengers, "Matters of
cosmopolitics: Isabelle Stengers in conversation with Heather Davis and
Etienne Turpin on the provocations of Gaia", en Etienne ·Turpin (ed.),
Architecture in the Anthropocene. Encounters among Design, Deep Time,
Science, and Philosophy, Ann Arbor, Open Humanities Press, 2013, p. 179.
POR FIN SOLOS
si no exactamente la misma fe en las capacidades regeneradoras del capitalismo por lo menos una misma esperanza en el progreso, los aceleracionistas acusan (lo que
les sobra en fe y esperanza les falta en caridad ... ) a la izquierda actual -o más precisamente, a lo que aún persiste
del espíritu del '68 en lo que todavía queda de la izquierda- de una JJasombrosa [staggering] falta de imaginación".
Sin embargo, sus propios propósitos imaginativos no están
menos orientados hacia el pasado que los devaneos bucólicos que le imputan a esa JJotra" izquierda: a fin de cuentas se trata, dicen, de JJla recuperación de los sueños que
fascinaron a muchos desde mediados del siglo XIX hasta
los albores de la era neoliberal". En otras palabras, se trata
de completar el proyecto de autofundación del Hombre
con el proyecto decimonónico del control técnico absoluto
del mundo: de consumar el proyecto del siglo de la Razón
con la recuperación y el cumplimiento de las promesas del
siglo del Progreso. La _historia se repite; pero, como puede
verse, lo hace a los saltos.
§ Y por lo visto, los ambientalistas estamos condenados o a
la falta de imaginación, o a un exceso de la misma. Véase,
por ejemplo, esta declaración que la entonces presidenta de
Brasil, Dilma Rousseff, hizo en 2012, poco antes de la Conferencia Río+20, sobre los activistas que se oponían al represamiento de los ríos amazónicos para la construcción de megacentrales hidroeléctricas: "Nadie en una conferencia de estas
acepta tampoco, discúlpenme, discutir la fantasía. En ella no
hay espacio para la fantasía. No estoy hablando de la utopía,
esa se puede tener, estoy hablando de la fantasía"; "Pessoas
contrárias a hidrelétricas na Amazonia vivem 'fantasía', diz
Dilma", Estadao, 5 de abril de 2012, disponible en estadao.
com.br. Un año después, en mayo de 2013, la ministra de la
Casa Civil, Gleisi Hoffmann, calificó de ''minorías con proyectos ideológicos irreales" a los defensores de los derechos
constitucionales de los indígenas a sus tierras. En cambio, el
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lector podrá leer lo que pensaba de la inteligencia ambiental
de aquel gobierno un "ex gurú" de Dilma Rousseff (la definición es de ella misma), Apolo Heringer Lisboa, profesor de la
Universidad Federal de Minas Gerais y fundador del Partido de
los Trabajadores brasilero, del que se distanció en 1988.
El manifiesto concluye con una nota grave: "La elección que afrontamos es crítica: o un postcapitalismo globalizado o una fragmentación lenta hacia el prirnitivismo,
la crisis perpetua y el colapso ecológico planetario". La
introducción en el horizonte especulativo aceleracionista
de la perspectiva del "colapso ecológico", o por lo menos
su mención, es algo nuevo e indiscutiblemente bienvenido;28 pero nos parece igualmente indiscutible que indica
también una crisis en las teorías aceleracionistas de la
crisis. El "dominio prometeico" parece afirmarse como un
grito de aliento a las acorraladas tropas de los modernos,
como una bandera agitada para levantar la moral de los
combatientes, ahora que la "primera naturaleza" ha reaccionado traicionera contra la bella progresión autopropulsada de la "segunda", y que la temporalidad de la crisis
ecológica ha entrado en una resonancia catastrófica con la
temporalidad de la crisis económica. El motivo de la aceleración gana con esto un sentido totalmente inesperado.
Pues ahora ya no se trata -o casi no- de una aceleración
liberadora de las fuerzas productivas, sino del ímpetu creciente de las fuerzas destructivas que han sido desencadenadas por la interacción física entre el sistema capitalista
y el sistema Tierra. Por ese motivo, el "colapso ecológico planetario" difícilmente pueda ser caracterizado con
el adjetivo de "lento" ("la fragmentación lenta hacia el
primitivismo", etc.). Como ya vimos, tal colapso no perte-
28. Ver McKenzie Wark, "#Celerity: a Critique of the Manifesto for an
Accelerationist Politics", disponible en speculativeheresy. wordpress.com.
POR FIN SOLOS
nece completamente al dominio de nuestra "elección"; no
solo se encuentra adelante nuestro, como parecen suponer
los autores del "Manifiesto", sino, en buena medida, atrás
de nosotros: ya ha comenzado y no puede ser revertido,
tan solo es posible disminuir su aceleración. El sustrato
infraeconómico del 'capitalismo -las condiciones materiales de las actuales "condiciones materiales"- se está modificando más deprisa que las superestructuras técnicas y
políticas de la civilización dominante. No existe dialéctica
que brinde solución a ese enredo. La aceleración "intencional'' de la máquina capitalista, puesta corno solución
para nuestra miseria antropológica actual, se encuentra
en una situación de contradicción objetiva con otra aceleración nada intencional: la del implacable proceso de
retroalimentación positiva de las transformaciones ambientales deletéreas para el Umwelt de la especie. Existen
poderosas razones, en sumá, para temer que un postcapitalismo mundializado no llegue lo suficientemente rápido
como para detener el "lento" colapso ecológico planetario.
Noys observa que el programa del manifiesto aceleracionista no llega a ser demasiado original. Aparte de
reiterar con insistencia ciertos puntos centrales del venerable manifiesto comunista de 1848, repite mucho de la
plataforma gramsciana, con el defecto, señala Noys, de no
proponer ninguna estrategia concreta para controlar dialécticamente la abstracción que al mismo tiempo denuncia
y elogia. No obstante, nos parece que el programa aceleracionista hace más que simplemente ofrecer un upgrade
tecno de la vulgata marxista. Es una versión potente de
aquello que en 1950 Oswald de Andrade llamaba "filosofía
mesiánica", a saber, la milenaria narrativa patriarcal, represiva, trascendental, racista y falocrática que atraviesa
como un hilo rojo la historia de Occidente, de san Pablo a
Marx, Husserl, Heidegger y más allá. Y aquí, mucho más
que los astutos Williams y Srnicek, es en cambio un viejo
pontífice de lo Universal quien expresa a la perfección lo
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que realmente mueve a los aceleracionistas, y explica la
hostilidad de estos para con lo que denominan "primítivismo". Es pues Alan Badiou quien afirma lo siguiente:
No tengo recelo de afirmarlo: la ecología es el nuevo opio del
pueblo. Y como siempre, ese opio tiene su filósofo de turno,
que es Sloterdijk. Ser afirmacionista es también ir más allá de
las maniobras de intimidación hechas en nombre de la "naturaleza". Es necesario afirmar claramente que la humanidad es una
especie animal que intenta superar su animalidad, un conjunto
29
natural que intenta desnaturalizarse.
S
Es difícil ser más claro, o más afirmativo (tres veces
en cuatro o cinco líneas, en verdad), y a la vez estar tan
equivocado. Ahora bien, lo que Badiou denomina "ecología", y que en verdad es el nombre de una pérdida de fe
en el destino manifiesto de la especie y en las delicias de
la sublimación comunista, es lo que él demoniza como una
especie de movimiento reaccionario, supersticioso, que
, disemina una religión del miedo (Alan Badiou, Luc-Ferry
y Pascal Bruckner, meme combat?), y que -colmo de la
osadía- tiene la pretensión de definir el contenido de la
política y la forma de lo político. 30 Hete aquí, entonces,
que los ecofreaks quieren arrastrarnos de vuelta -pero no
pasarán- a los terrores primarios de una humanidad anima-
29. Alain Badiou, "'L'hypothese communiste', interview a Pierre Gaultier".
Le Grand Soír, 6 de agosto de 2009, disponible en legrandsoir.info.
30. Tal vez Badiou tuviese en mente esta frase de Sloterdijk (que es, además, uno de los epígrafes de Face a Gai"a, de Latour): "El destino no es ya
la política sin adjetivo alguno, sino la política climática"; Peter Sloterdijk,
Esferas II. Globos. Macrosferología, Madrid, Siruela, 2017. El hecho de que
Badiou elija al idiosincrático Sloterdijk como "el" filósofo de la ecología
nos parece un caso de desplazamientofreudiano (donde dice "Sloterdijk",
tal vez deba leerse "Serres", o "Guattari", o "Latour", o "Stengers" ... ), si
no de pura ignorancia respecto a lo que sucede fuera de su mundo intelectual inmediato.
POR FIN SOLOS
lizada y desamparada frente a una Naturaleza omnipotente
e imprevisible. La convergencia del discurso de los aceleracionistas (y de sus gurús) con el de los singularitanos y
con aquel otro de los ideólogos del capitalismo vibrante del
Breakthrough Institute es -no tenemos "recelo de afirmarlo"- asaz inquietante.
Los aceleracionistas consideran que "nosotros" debemos elegir entre el animal que fuimos y la máquina que
seremos. Con su angelología materialista proponen, en
suma, un mundo sin nosotros ... pero hecho por nosotros.
be forma recíproca, imaginan una especie posthumana, recreada por una //base material" hipercapitalista, pero sin
capitalistas. Sueñan con una humanidad extracorpórea, un
mundo extraterrestre. Una naturaleza desnaturalizada por
el des-hombre. Un materialismo, ¡al fin!, espiritualizado. 31
EL GRAN INTERIOR: LA ESPELEOLOGÍA ESPECULATIVA
DE GABRIEL TARDE
Terminemos entonces esta seccwn sobre la futurología
antropológica contemporánea con una vuelta a un texto
del pasado, que nos parece sin embargo bastante actual.
31. Como en el cielo de santo Tomás de Aquino, en el infierno futurista
descripto en ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, o en la tierra de
los muertos de los wari', pueblo de la Amazonia occidental, tampoco en
el mundo postcapitalista existen animales. (En el caso wari', no los hay
porque los muertos son ellos mismos animales -son los propios animales,
en su versión de caza: son cerdos salvajes, la forma típica, favorita, de la
carne y de la comida-; otros muertos, de otros pueblos, serán por ejemplo
jaguares, el otro polo de la animalidad, la versión cazadora o caníbal.)
Ver también Anders, quien repite un viejo cliché humanista: "Si la región prehumana de donde vinimos es la de la animalidad total, la región
posthumana, que estamos ahora en vías de alcanzar, es la de la instrumentalidad total. El humano parece destacarse como un intermezzo entre
esas dos fases de inhumanidad (que se asemejan al menos por su carácter
negativo)"; Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., p. 75.
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El ensayo de filosoficción Fragmento de historia futura, de
Gabriel Tarde, aporta una de las versiones más interesantes
del terna de la pérdida del mundo, por su delirante invención conceptual y su sutil mezcla de lirismo y sarcasmo.
Tiene la virtud de llevar al absurdo el progresismo tecnofílico que tiñe las versiones singularitanas y aceleracionistas
arriba esbozadas, al mismo tiempo que nos hace reflexionar
de forma directa sobre nuestra relación con la Tierra.
El Fragmento es uno de los primeros escritos de Tarde,
en el que bosqueja algunas ideas clave de su obra posterior.
Se trata de un ejercicio imaginativo que pretende -o quizás, mejor dicho, finge que pretende, pues el tex~o moviliza
capas superpuestas de ironía- exhibir la quintaesencia de
la sociedad. En él se describe la emergencia de una ''humanidad completamente humana" (une humanité toute humaine) como resultado inesperado de un accidente cósmico
que acarreó la "eliminación completa de la naturaleza viva,
sea animal, sea vegetal, exceptuando solo al ·hombre". 32 El
narrador del Fragmento de historia futura es un historiador
que describe el pasado y el presente de una gran transformación que habrá tenido lugar en nuestro futuro, una
monumental catábasis antropológica: la interiorización de
la humanidad (blanca y europea, se nos hace suponer) en
el corazón del planeta, en respuesta a una catástrofe climática. 33 Tras una larga era de tediosa prosperidad, marcada
por un progreso algo sirnilár al profetizado por el Breakthrough Institute (fin de las guerras, consolidación de un
gobierno mundial ''perfectamente burgués, correcto, neutro
y castrado", economía con una base energética inagotable
32. Gabriel Tarde, Fragmento de historia futura, Barcelona, Abraxas, 2002.
33. Para un pequeño ensayo que intenta una experiencia semejante
(pero con resonancias metafísicas) partiendo de nuestro futuro de catástrofe climática, ver Naomi Oreskes y Erik M. Conway, The Collapse
of Western Civilization. A View From the Future, Nueva York, Columbia
University Press, 20i4.
POR FIN SOLOS
-sol, ríos, vientos, mareas-, lengua única, etc.), sobreviene
el "feliz desastre". El sol se vuelve "anémico", colapsa, se
apaga; la superficie del planeta se congela, millones perecen, la civilización se ve obligada a rernodelarse de cabo a
rabo, "por el bien del hombre".
El desastre es anunciado, pero la reacción se demora:
"al público no le inquietaba mucho eso, corno suele suceder con todo aquello que es gradual y no súbito". Hasta
que un día de primavera, un sombrío sol rojizo anuncia
el crepúsculo final: "los prados ya no eran verdes, el cielo
ya no era azul, los chinos ya no eran amarillos". Pero,
lejos de transformarse en una aventura interplanetaria de
colonización del gran afuera, la narrativa -procediendo
ab exterioribus ad interiora- rumbea hacia una delirante
especulación espeleológica. 34 Milcíades, el genio salvador
de la humanidad, la convence de adentrarse en la Tierra,
olvidando al sol que se extingue y confiando en la abundante energía que ofrece el ígneo corazón del globo: "interioricérnonos". El descenso a un ambiente cavernícola
es calificado, corno una "¡repatriación profunda del alma
exiliada!", lo que hace de Milcíades un sabio antiplatóni, co, un platonista invertido, y del Fragmento una alegoría
- 35 Grac1as
.
- .
d e l a caverna al reves.
a una po d erosa retonca
proféticamente latouriana, este mesías de la transdescendencia logra entusiasmar a la audiencia y obtener su
adhesión: "Ya no es por este gesto (El· orador levanta el
34. Recordemos que el Viaje al centro de la Tierra, de Julio Verne, data de
1864, y que Tarde comenzó a escribir el Fragmento en 1879.
35. La alusión irónica a la alegoría de la caverna es prácticamente transparente en el siguiente pasaje del libro de Tarde: "No existe [ ... ] una
ciudad, pero hay una gruta de filósofos [ ... ] una gruta espaciosa con
prestigiosas cristalizaciones amorosamente destiladas, que simulan vagamente, bastando un poco de buena voluntad para verlos, toda suerte de
bellos objetos [ ... ]. Semejante, por lo tanto, bajo todos los aspectos a la
filosofía que abriga, esa amplia caverna"; Gabriel Tarde, Fragmento de
historia futura, op. cit. ·
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dedo al cielo) que la esperanza de salvación se debe expresar de ahora en adelante; es por este: (Apunta su ma,no.
derecha hacia la tierra ... ) [ ... ] . Ya no se debe decir: ¡Allá
en lo alto! sino: ¡Abajo!". 36
Contrariamente al esquema edénico ·de la wilderness, la
oposición entre vida y humanidad planteada por el Fragmento coloca del lado positivo de la ecuación a la humanidad y al mundo inorgánico, mientras que la vida no humana es puesta en el lado negativo, JJantisocial". La verdad
del hombre está en su dimensión social y autopoiética, no
en su dimensión orgánica, alopoiética; y la sociabilidad se
afirma en efecto como el fondo de la gran naturaleza, como
la condición ontológica universal. La psicología y la química, ciencias supremas de la asociación, se fundirán en un
único saber sociomonadológico (JJnuestros químicos [ ... ]
nos hacen así la psicología del átomo, nuestros psicólogos
nos exponen la atomología del yo; por poco no digo la
sociólogía del yo"), el hombre se reflejará en los peñones,
~~ los metales y en los átomos antes que en una flora y
fauna extintas hace tiempo, y participará así de, la vitalidad
no-orgánica elemental que lo liberará definitivamente de la
idea de la muerte, ese fantasma biocéntrico.
La gran migración hacia adentro, en busca del espace
du dedans (Michaux), se hará en total contradicción con
la historia de Noé: esta vez no llevaremos con nosotros .á ningún otro ser vivo; la Naturaleza, ese JJcúmulo
36. Íbid. Este pasaje evoca varias figuras de la pluma de Latour, como la
oposición supralunar/sublunar que en Face a Gai"a subyace al concepto
de "terrícola", el pueblo de Gaia orientado hacia la tierra y en guerra
contra los humanos/modernos enfocados en el cielo, o el contraste entre
el discurso de lo "distante" (lontain) propio de la ciencia y el acceso
religioso a lo "próximo" (prochain): "cuando se habla de Ciencia, hay que
elevar la mirada al cielo y cuando se hal:¡la de Religión, hay que bajar los
ojos hacia la Tierra. [ ... ] ¿Cuándo volveremos, nosotros los Terrícolas, a
la Tierra?"; Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op.
cit., pp. 312-313.
POR FIN SOLOS
de contradicciones vivas", como dice. Tarde, será dejada
atrás, transformada en mera proteína congelada; las innumerables carcasas animales presas en el hielo de la superficie sustentarán a la humanidad por siglos, hasta que
la química logre fabricar alimento a partir de las piedras.
Tan solo los tesoros de la cultura y de la técnica nos
acompañarán, bajo la forma de una gigantesca biblioteca
y de un vasto museo que permitirán el florecimiento de
una nueva civilización refinada, purificada. 37 El troglodi.,.
tismo poscatástrofe no es un retroceso a una condición de
primitividad natural sino, por el contrario, una suprema
artificialización emancipatoria, una interiorización física
en el mundo que es una interiorización técnica del mundo. La naturaleza, que ya no se experimenta como una
traba a la libertad humana, se ve completamente estetizada, y se vuelve un mito, al adquirir JJel encanto profundo
e íntimo de una vieja leyenda, pero una leyenda en la
cual creemos".
El Fragmento es un texto rico en provocaciones sociológicas, ácido en su sarcasmo contra el culto socialista ·del
trabajo, y provocador en su asociación entre un estado de
estatización total de la vida y la realización plena del amor
como sentimiento fundan te del lazo socio cósmico (¿ecos
de Fourier?). A diferencia del imperio de la carencia, de la
célebre imagen hobbesiana de una vida JJsolitaria, pobre,
sórdida, bruta y breve" que evocan evo·can distopías como
Mad Max o La carretera, en el mundo abiótico de Tarde las
necesidades se encuentran ampliamente satisfechas y se
vuelven invisibles: la humanidad puede obtener todo de sí
misma, excepto JJsus recursos alimentarios". 38 Lo superfluo
3 7. "De ahí, por decir así, una purificación de la sociedad"; Gabriel Tarde,
Fragmento de historia futura, op. cit.
38. Como en toda narrativa en la que se enfrentan la humanidad y una
ausencia de mundo, en el Fragmento la sugerencia del recurso al canibalismo se insinúa una y otra vez.
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artístico predomina con creces sobre el utilitarismo economicista, y el "intercambio de reflejos" amoroso puede_
por fin florecer sin la ilusión instrumental del "intercam-·
bio de servicios".
Pero, a nuestro entender, la clave del libro está en
sus páginas finales, que funcionan como una especie
de anti-cabaña mágica de esta fantasía que es, a fin de
cuentas, profundamente melancólica: el entusiasmo un
tanto macabro del historiador de la civilización postapocalíptica cede lugar a una inquietud creciente frente
a un núcleo "rebelde", un irreductible impulso anti-social de la humanidad. El contra-Edén tecnificado no logra
emanciparnos de todos los atavismos. La sociedad perfecta pero "exagerada y forzada" (a outrance et jorcée) del
futuro posee también "sus refractarios", que se aburren
con la homogeneidad monótona del ambiente artificial
(el aceleracionismo no cae bien a todo el mundo ... ). 39 Y
lo que es peor, esta sociedad se ve periódicamente amenazada por la irrupción del más natural de los instintos,
el celo primaveral, 4 ~ que no solo desencadena impulsos
suicidas de "transascendencia" en dirección a la superficie gélida del planeta, como, asociado a la afluencia
económica de la que goza esa nueva humanidad, lleva de
39. Sería interesante comparar la monotonía de la sociedad perfecta de
puros humanos sin naturaleza de Tarde con la monotonía del mundo perfecto de puros espíritus sin cuerpos que Leibniz considera en su Teodicea,
en respuesta a una sugerencia de Pierre Bayle. Al contrario de lo que
este último imaginaba, dice Leibniz, un mundo compuesto de ángeles o
dioses (metafísicamente imposible, por cierto) sería menos perfecto -y
mucho más aburrido- que el nuestro, al ser un mundo sin diversidad en
sus esencias, sin contrastes en sus cualidades, y sin nada para hacer o
pensar; un mundo, en suma, abstracto e irreal. Ver al respecto Déborah
Danowsld, "Indiferen~a, simetría e perfei~ao segundo Leibniz", Kriterion,
vol. 42, n° 104, 2001, pp. 67-69.
40. El amor troglodítico era fuertemente sublimado y reproductivamente
. estéril, y el control de la natalidad, por escrito y meritocrático.
POR FIN SOLOS
forma fatal a un relevamiento progresivo y generalizado
de las costumbres, o sea, a la catástrofe maltusiana: la
explosión poblacional. En suma, incluso el fin de la Historia terminará por llegar a su fin. 41
41. Vale la pena también comparar el Fragmento de historia futura con Le
temps de la fin, de Anders, al que podríamos pensar como un "Fragmento
del no-futuro de la Historia".
UN MUNDO DE GENTE
Cuando el cielo aún estaba muy cerca de la tierra,
no había nada en el ~~ndo, solo gente y jabutís. 1
Mito Aikewara
Hay, en el Fragmento, una excepción importante a la extinción de toda otra forma de vida que no sea la civilización
del narrador: se trata de la "pequeña tribu de chinos excavadores", descubierta durante una de las exploraciones
intestinas llevadas a cabo por los nuevos Terrícolas. 2 Estos
chinos, que tras la catástrofe se interiorizaron disimuladamente por las antípodas, habían. logrado llevar hacia las
1. Tortuga terrestre de caparazón negro y achatado. [N. del T.]
2. Tarde parece obcecado por los chinos, y muestra una propensión extraña a imaginarlos como puros objetos sensibles. Ya vimos, más arriba, la
mención a este pueblo como prototipo del color amarillo; y recordemos el
desconcertante párrafo sobre la altura media de China en su Monadología
y sociología.
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profundidades una especie de naturaleza en miniatura':
"pequeñas legumbres [ ... ] en pequeños canteros de tierra
transportados, pequeños puercos, pequeños perros". Desistiendo de exterminar o someter a esa tribu de "seres
degradados", que además se entregaban -"sin la más mínima vergüenza a la antropofagia atávica", los seguidores de
Milcíades al final deciden volver a cerrar la pared divisoria
entre la civilización subterránea y la "verdadera América".
De este modo, Tardé compara de forma directa a los chinos
caníbales con los habitantes indígenas de América, continente alrededor del cual, como mostró Antonello Gerbi
en un estudio clásico, tuvo lugar una extensa polémica
histórico-filosófica sobre su naturaleza raquítica y sobre
la humanidad no menos abortiva -además, notoriamente dada al canibalismo- que ·abrigaría. 3 Veamos entonces
cómo los habitantes de la América verdadera formulan el
problema de la relación entre la humanidad, el mundo y la
historia; ya que será con las rnitocosmologías amerip.dias
que concluiremos este intento de sobrevolar, por cierto de
modo aún demasiado esquemático, a través de los rnuc~os
imaginarios del fin del mundo que todavía (y vaya uno a
saber por cuánto tiempo más) pueblan nuestro mundo.
EL FIN DE LAS TRANSFORMACIONES,
O EL PRIMER ANTROPOCENO
Hemos visto ejemplos de imágenes míticas de un mundo
literalmente prehistórico, plenamente vivo pero todavía
desprovisto de humanos, un mundo previo al menos a la
separación entre el hombre y el mundo -la historia del
Edén y de la caída-; hemos visto su imagen simétrica en
3. Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica,
FCE, 1982.
1750-1900, México,
UN MUNDO DE GENTE
la apokatástasis ecológica de Weisman,. la desaparición
del humano como restitución del mundo. Recorrimos, a
continuación, visiones de un futuro donde todo habría ·
de volverse "humano", sea porque el mundo habría sido
disminuido o aniquilado por un colapso ambiental -y los
humanos se habrían convertido, en consecuencia, en monstruosos predadores de su propia especie, como en La carretera, o en presas hipnotizadas, última fuente de energía
viva para un nuevo orden mecanocósmico, como en Matrix-, sea porque el mundo se habría visto transmutado
y absorbido por la humanidad como especie triunfante,
la cual se re-trasciende a sí misma, mediante proezas de
antropo-ingeniería, en una sublime entidad posthumana a
la altura de ese futuro de "abstracción, complejidad, globalidad y tecnología" (en su versión gobernanza capitalista o en la de soviets + cyborgs). Vimos también algunas
imágenes opuestas, creadas por la sustracción del polo del
"sujeto" de la oposición humanidad/mundo: la idea de
un mundo donde nada está en esencia vivo y menos aún
es humano, como en l~ hipótesis de un pasado remoto o
"fósil", abiótico y extra-experiencial, o corno en el razonamiento que conduciría a una desvalorización radical del
presente a partir de la premisa de un futuro de extinción
cósmica en cuanto verdad y destino del Ser (la muerte
como argumento ontológico). Hemos señalado, además,
la ambigüedad central que marca la condición metafísica propiamente moderna, a saber, la figura "correlacionista" de una anterioridad trascendental o constituyente
del humano con respecto a un mundo que sin embargo
lo precede empíricamente, situación que acarrea -entre
otras- una importante consecuencia desde el punto de
vista de la civilización: la necesidad manifiesta de una
redeterminación del mundo empírico -de lo humano empírico también, y tal vez principalmente- por el ser humano
en cuanto negatividad trascendental, mediante la potenc~a taumatúrgica del trabajo -y la violencia emancipadora
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de la revolución (piénsese en el dominio prometeico del
manifiesto aceleracionista, o en la vocación autodesnatu,...
ralizante y biofóbica del hombre badiousiano).
Resta, por cierto, la posibilidad de otra versión mitocosmológica: aquella en la cual el mundo se sustrae
de la correlación con el humano en el comienzo de los
tiempos, antes que en el fin. Una versión, en suma, en la
que el humano es colocado como empíricamente anterior
al mundo.
Esta hipótesis es explorada en numerosas cosmogonías amerindias. Ella se encuentra convenientemente
resumida en el comentario a un mito de los yawanawa,
pueblo de lengua pano de la Amazonia occidental, recogido por Miguel Carid: "La acción [del mito] transcurre
en un tiempo en el cual 'aún no había nada, pero ya
existían las personas'". 4 La versión citada en el epígrafe
de este capítulo, que pertenece a los aikewara, tupís que
viven en el otro extremo de la Amazonia, acrecienta esa
curiosa excepción: no había nada en el mundo, solo gente ... ¡y jabutís! 5
En el origen, en suma, todo era humano o, mejor dicho, nada no era humano (jabutís aparte, según nuestros
aikewara). 6 En un· número considerable de mitos amerindios y, en menor medida tal vez, de otras diversas regiones
etnográficas, se imagina la existencia de una humanidad
4. Miguel Carid, Yawanawa: da guerra d festa, tesis de maestría, Florianópolis, 1999; citado en Osear Calavia, "El rastro de los pecaríes. Variaciones
míticas, variaciones cosmológicas e identidades étnicas en la etnología
pano", Journal de la Société des Americanistes, no 87.
5. Orlando Calheiros, Aikewara: esbOfOS de urna sociocosmologia tupí-guaraní, tesis de doctorado, Río de Janeiro, 2014, p. 41.
6. En la inmensa mayoría de las lenguas amerindias (al menos en América
del Sur), existe una misma palabra que puede ser traducida ya sea como
"humano", ya sea como "pueblo" o "persona", y que con frecuencia desempeña el papel sintáctico o pragmático de un pronombre ("nosotros") más
que el de un sustantivo.
UN MUNDO DE GENTE
primordial (ya sea mero fruto de una presuposición o fabricada por un demiurgo) como la única sustancia o materia a partir de la cual el mundo vendría a ser formado.
Se trata de narrativas sobre un tiempo anterior al inicio
de los tiempos, una era o un eón que podríamos llamar
"pre-cosmológico". 7 Tras una serie de peripecias, algunas
fracciones de la humanidad originaria (aunque no completamente humana, ya que, aunque antropomorfa y dotada de facultades mentales idénticas a las nuestras, esa
raza primigenia poseía una enorme plasticidad anatómica y cierta propensión a conductas inmorales -incesto,
canibalismo-), algunas fracciones de esa "primigente" se
van transformando -de modo espontáneo o, una vez más,
como resultado de la acción de un demiurgo- en las especies biológicas, accidentes geográficos, fenómenos meteorológicos y cuerpos celestes que componen el cosmos
actual. La parte que no se transformó, que permaneció
esencialmente igual a sí misma, 8 es la humanidad histórica, o contemporánea.
Una de las mejores ilustraciones -tal vez la mejor- de
ese tipo general de cosmogonía se encuentra expuesta con
gran detalle y elegancia en la autobiografía de Davi Kopenawa, el chamán y líder político yanomami. 9 Pero también
podríamos recordar, de forma más sucinta, ciertas ideas de
los ashaninka (campa), pueblo aruaque geográficamente
alejado y culturalmente distinto de los yanomamis:
7. Eduardo Viveiros de Castro, "The crystal forest: notes on the ontology
of Amazonian spirits", Inner Asia, vol. 9, no 2, pp. 153-172.
8. Con alguna mejora en el campo de la moralidad; el canibalismo literal,
por ejemplo, se vuelve objetivamente innecesario (aunque, en ciertos ca. sos, haya seguido siendo subjetiva, esto es, socialmente imperativo) una
vez que, con el advenimiento de la era cosmológica, surgen animales y
plantas más adecuados para la alimentación humana.
9. Davi Kopenawa y Bruce Albert, La chute du ciel. Faroles d'un chaman
yanomami, París, Plon, 2010; ver también Bruce Albert, Temps du sang,
temps des cendres, tesis de doctorado, París, 1985.
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La mitología campa es, en gran medida, la historia de cómo
los campa primordiales fueron, uno por uno, irreversiblement~
transformados en los primeros representantes· de las diversas especies de animales y plantas, así como de cuerpos celestes o de
características del ambiente. [ ... ] El desarrollo del universo fue
esencialmente un proceso de diversificación, con. la humanidad
como sustancia primordial a partir de la cual muchas -si no
todas- las categorías de seres y cosas del universo vinieron a la
existencia. Los campa contemporáneos son los descendientes de
aquellos campa ancestrales [es decir, la humanidad primordial]
"
10
que escaparon a l .a trans f ormacwn.
O podríamos mencionar también la cosmogonía de los
luiseño de California -evocada por Lévi-Strauss en La alfarera celosa_. en la que Wyiot, el héroe cultural, identifica
a la comunidad humana originaria en las muchas especies
de seres actuales. El tema se encuentra asimismo en algunas culturas no amerindias: los kaluli de Papúa Nueva
Guinea, por ejemplo, cuentan que "en aquel tiempo [de
los orígenes] ... no había árboles o animales o riachos o
comida. La tierra estaba completamente cubierta de gente
[people]". 11 Entonces un hombre de autoridad (big man)
decide transformar a diferentes grupos de personas en las
10. Gerald Weiss, "Campa cosmology", Ethnology, vol. 9, no 2, pp. 169-170;
"muchas -si no todas- las categorías": compárese con la excepción aikewara de los jabutís, arriba, en la caracterización del estado panhumano
de la realidad precosmológica. Esas salvedades son importantes porque
hacen resaltar una dimensión esencial de las mitocosmologías amerindias: expresiones como "nada", "todo" o "todos" funcionan en verdad
corrio "calificadores" (o mejor aÜn "cuasificadores") mucho más que como
cuantificadores. No podemos profundizar aquí en esta discusión; pero ella
posee implicancias obvias para una adecuada comprensión de los conceptos indígenas de "cosmos" o de "realidad". Todo, inclusive "el todo", es
imperfectamente totalizable: la excepción, el resto y la laguna son (casi
siempre ... ) la regla.
11. Edward Schieffelin, The Sorrow of the Lonely and the Burning of the
Dancers, Nueva York, St. Martin Press, 1976, p. 94.
·
UN MUNDO DE GENTE
diversas especies y otros fenómenos naturales; y "los que
fueron dejados de lado se transformaron en los ancestros
de los seres humanos".
Así es como, en el pensamiento amerindio, la humanidad o personitud es tanto la semilla como el fondo o el suelo primordial del mundo. 12 El Hamo sapiens no es el personaje que viene a coronar la gran cadena del ser, al agregar
una nueva capa ontológica, de naturaleza espiritual (o, en
el lenguaje moderno, "cognitiva"), sobre una capa orgánica previa, la cual, a su vez, habría emergido de un substrato de materia "muerta". En la tradición mito-filosófica
occidental, en general tendemos a concebir la animalidad y la JJnaturaleza" por medio de una remisión esencial
al pasado. Los animales son "archifósiles" vivos, no solo
porque en su carácter de bestias andaban por la Tierra
mucho antes que nosotros (y esas bestias arcaicas eran
como versiones magnificadas de los animales actuales),
sino porque la especie humana "anatómicamente moderna" tiene su origen en especies ancestrales cada vez más
próximas, cuanto más retrocedemos en el tiempo, a una
condición de animalidad pura. 13 Mediante una feliz innovación -bipedestación, neotenia, cooperación, lenguaje
sintáctico, etc.-, el gran relojero (ya ciego u omnividente)
nos confirió una capacidad que nos transformó en seres
más-que-orgánicos (en el sentido de lo "superorgánico" de
Kroeber), dotados de aquel suplemento espiritual que es
12. Es preciso matizar esta afirmación, distinguirla para los casos de mu-
chas cosmologías amerindias y, ocasionalmente tal vez, exceptuar a alguna de ellas. Existe un debate en curso sobre la extensión y la comprensión
de este mito-filosofema sobre una "humanidad" primordial o infraestructural en la América indígena, debate que se vincula a aquellos acerca de
los conceptos de "animismo" y de "perspectivismo", sobre los cuales no
nos detendremos aquí.
13. Recuérdese un pasaje ya citado de Anders: "La región prehumana de
donde provenimos es aquella de la animalidad total"; Günther Anders, Le
temps de la fin, o p. cit.
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"lo propio del hombre", la preciosa propiedad privada de
la especie. El excepcionalismo humano, en suma: lenguaje, trabajo, ley, deseo; tiempo, mundo, muerte. Cultura.·
Historia. Futuro. Los humanos pertenecen al futuro como
los animales al pasado; esto es, a nuestro pasado, ya que
en lo que les concierne están encerrados -suponemos- en
un presente inmóvil y en un mundo exiguo.
§ La excepción corre aquí, una vez más, por cuenta de la
ficción, como en la serie de films El planeta de los simios,
producida por Arthur P. Jacobs, en la que la civilización humana da lugar a la civilización de los simios, que repite los
mismos defectos y "pecados" de sus antiguos dominadores:
una sociedad militarizada y totalitaria, que esclaviza, humilla y tortura (inclusive usándolos como cobayos en estudios
científicos) a sus otros, los humanos, ahora sin voz y sin
lenguaje, o simplemente callados. Los dos primeros films de
la serie, El planeta de los simios (1968) y Regreso al planeta
de los simios (1970), sitúan la narrativa en ese futuro distópico. (distó pico para los humanos, entiéndase bien), pero los
dos siguientes, Huida del planeta de los simios (1971) y La
rebelión de los simios (1972), así como el reciente El origen
del planeta de los simios (de 2011), cuentan la historia de la
rebelión de los simios y su fuga, lo que habría dado origen
a la inversión de las dos posiciones. El acontecimiento contingente que explicaría al mismo tiempo el éxito en la fuga
y esa posterior inversión es un inesperado efecto colateral
de una droga experimental que le fuera inyectada al simio
protagonista, César, con vistas a encontrar una cura para la
enfermedad de Alzheimer: el efecto colateral es el aumento
de su inteligencia, que lo lleva a la adquisición del lenguaje.
El animal situado en el futuro del humano es aquí, por lo
tanto, un híbrido, un organismo genéticamente modificado
que se venga de su creador. Esto no deja de recordar el film
de Ridley Scott, Blade Runner (1982), basado en el libro de
Philip K. Dick, ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?,
UN MUNDO DE GENTE
cuyos protagonistas no humanos no son animales (ya no hay
animales en ese futuro distópico, solo réplicas artificiales)
sino máquinas humanoides.
Pues bien, no es así corno suceden las cosas para esos
otros humanos que son los arnerindios y otras humanidades no modernas. Una de las características que los vuelven "otros" consiste, precisamente, en el hecho de que
sus conceptos de "humano" son otros que los nuestros.
El mundo tal corno nosotros lo conocernos, o mejor, el
mundo tal corno los indios lo conocían, el mundo actual
que existe (o existía) en el intervalo entre el tiempo de
los orígenes y el fin de los tiempos -el tiempo intercalado
que podríamos llamar "presente etnográfico" o presente
del ethnos, en contraposición al ~~presente histórico" del
Estado-nación-, ese mundo es concebido en algunas cosmologías arnerindias corno la época que se inició cuando
los seres precosrnológicos interrumpieron su incesante_de-·
venir-otro (metamorfosis erráticas, plasticidad anatómica, corporalidad ~~desorganizada") en favor de una mayor
14
univocidad ontológica. Con la clausura del "tiempo de
14. "Presente etnográfico" es el nombre que los antropólogos le dan a
esta, hoy con intención casi siempre censoria (para una importante excepción, sin embargo, ver Kirsten Hastrup, "The Ethnographic Present:
A Reinvention", Cultural Anthropology, vol. 5, no 1, 1990), en el estilo
narrativo siempre clásico de la disciplina, que sitúa las descripciones de
las monografías en un presente atemporal mas o menos contemporáneo al
testimonio del observador, o que "finge" ignorar los "cambios históricos"
(como el colonialismo) que justamente hicieron posible la observación
etnográfica. Empero, aquí usaremos la expresión en un sentido doblemente opuesto a ese, para designar la actitud de las "sociedades contra el
Estado" frente a la historicidad. El presente etnográfico es el tiempo de
las "sociedades frías" de Lévi-Strauss, sociedades contra el aceleracionismo
o sociedades lentas (así como se habla de slow food o slow science -Stengers-), que entienden que todos los cambios cosmopolíticos necesarios
para la existencia humana ya acontecieron, y que la tarea del ethnos es
asegurar y reproducir ese "siempre-ya".
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las transformaciones" -la expresión es usual en las culturas amazónicas-, los inestables seres antropomorfos de
los orígenes adoptaron las formas y hábitos corporales de
aquellos animales, plantas, ríos, montañas, etc. que ellos
vendrían a ser, como por otra parte esfaba prefigurado en
los nombres que ya portaban en ese pasado absoluto. Así
se dio, por ejemplo, que los uyanomamis pecaríes", en
otras palabras, la tribu de primigente que tenía el nombre de "pecarí" (~~gente" se dice yanomami en la lengua
del pueblo homónimo), "se volvieron pecaríes", es decir,
los cerdos salvajes que los cazamos y comemos hoy. El
"mundo entero" (tal vez, de nuevo, no los jabutís u otra
excepción cualquiera) está virtualmente incluido en esta
protohumanidad originaria; la situación precosmológica puede ser así descripta por igual como una humanidad-aún-sin-:mundo o corno un mundo-en-forma-humana,
un rnultiverso antropomórfico que da lugar a un mundo
concebido como el resultado de la estabilización (siempre inacabada) del potencial de transformabilidad infinita
contenido en la humanidad corno sustancia, o más bien,
como "actancia" universal originaria y persistente. 15
Aquí puede verse una múltiple inversión de los escenarios canibalescos o zornbiformes descriptos en La carretera y en narrativas semejantes: en la mitología indígena,
el alimento de los humanos consiste en humanos que fueron transformados en animales y plantas; la humanidad
es el principio activo que está en el origen de la proliferación de formas vivas en un mundo rico y plural. Pero el
esquema indígena también invierte el mito del jardín del
Edén. En el caso arnerindio, los humanos son los primeros ·
en llegar, el resto de la creación procede de ellos. En este
caso, es como si de la "costilla de Adán" surgiese mucho
15. Un metafísico amazónico podría llamar a este argumento "ancestralidad humana" o "evidencia del antropofósil".
UN MUNDO DE GENTE
más que su complemento femenino: surge el mundo todo,
el resto infinito del mundo. Y los nombres en su infinita
variedad existían, corno vimos, antes y a la par de las
cosas (los yanornarnis pecaris, el pueblo jaguar, la gente
canoa, etc.): estas no esperaron a un archinornbrador humano para saber que eran, y qué eran. Todo era humano,
pero todo no era uno. La humanidad era una multitud
polinómica; ella se presentó desde el inicio bajo la forma
de la multiplicidad interna, cuya externalización morfológica, esto es, la especiación, es precisamente la materia de
la narrativa cosmogónica. Es la naturaleza la que nace o
se ''separa" de la cultura y no al revés, corno sostienen en
cambio nuestra antropología y nuestra filosofía.
La subsunción del mundo por la humanidad en las
cosmologías arnerindias opera, así, en la dirección opuesta al mito de la singularidad tecnológica. Remite al pasado, no al futuro; su énfasis está puesto en la estabilización de las transformaciones que ·-vinieron a diferenciar a los animales de aquellos humanos que continuaron
-siéndolo, y no en la aceleración .de las transformaciones
de los a:r:tirnales que "fuimos" en las máquinas que "seremos". El énfasis de la praxis indígena reside. en la producción reglada de transformaciones capaces de reproducir
el presente etnográfico (rituales de ciclo de vida, gestión
metafísica de la muerte, charnanisrno corno diplomacia
cósmica) y así impedir la proliferación regresiva y caótica de transformaciones. El control es necesario porque el
potencial transformativo del mundo, corno lo demuestran
los omnipresentes índices de actividad de una intencionalidad antropomorfa universal, manifiesta una rernanencia
peligrosa pero necesaria. El peligro reside en el hecho de
que los ex humanos mantienen una virtualidad humana
por debajo de su actual apariencia animal, vegetal, astral, etc., un poco al modo (pero a la inversa de) corno
acostumbrarnos fantasear que, en el fondo, por debajo de
nuestra vestimenta civilizada, seguirnos siendo animales
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" r ces. La arcaica latencia humanoide de los no humanos
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-la humanidad como el inconsciente del amma1, se po na
decir- amenaza constantemente con irrumpir a través de
los rasgaduras que se abren en la trama del mundo cotidiano (sueño, enfermedad, incidentes de caza), Y _con
hacer que los humanos sean violentamente reabsorbidos
por el substrato precosmológico donde todas las diferen16
cias continúan comunicándose caóticamente entre sí.
La necesidad de esa remanencia, a su vez, radica en el
hecho de que la actualización del presente etnográfico
presupone una recapitulación o contraefectuación d~l estado precosmológico, pues allí se halla el reservona de
toda diferencia, de todo dinamismo y por tanto de toda
posibilidad de sentido. El multiverso antropomórfico, en
su virtualidad originaria, es suscitado-conjurado, bajo la
forma de una animalización del humano -la máscara teriomórfica del bailarín-espíritu, el devenir-fiera del guerrero- que es recíprocamente una humanización mítica
del animal. 17 Es de tal doble movimiento que emerge sin
cesar el ethnos. El presente etnográfico no es en modo
alguno un tiempo inmóvil; las sociedades lentas conocen
velocidades infinitas, aceleraciones extra-históricas, en
una palabra, devenires, que hacen del concepto indígena
del buen vivir algo metafísicamente mucho más parecido
a un deporte extremo que a un sosegado retiro campestre.
Lo que llamaríamos mundo natural, o "mundo" en
general, es para los pueblos amazónicos una multiplicidad de multiplicidades intrincadamente conectadas.
16. Aquellos seres de las cosmologías indígenas que clasificamos con la
categoría heteróclita de los "espíritus" son, por lo general, entidades que
preservaron la labilidad ontológica propia de la primigente, Y que por eso
oscilan característicamente entre determinaciones humanas Y determinaciones animales, vegetales, etc.
17. Eduardo Viveiros de Castro, "Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo amerindio", Mana, vol. 2, no 2, pp. 115-144.
UN MUNDO DE GENTE
Las especies animales y otras son concebidas como otros
tantos tipos de "gentes" o "pueblos", esto es, como entidades políticas. No es "el jaguar" el que es "humano";
son los jaguares individuales los que adquieren una dimensión subjetiva (más o menós pertinente, conforme
el contexto práctico de la interacción con ellos) al ser
percibidos como teniendo "detrás de ellos" una sociedad,
una alteridad política colectiva. 18 Por cierto, también
nosotros (nos referimos aquí a los occidentales, lo que,
por mera convención, incluye a los brasileños de cultura
europea) pensamos, o nos gustaría pensar que pensamos,
que únicamente se puede ser humano en sociedad, que
el hombre es un animal político, etc. Pero los amerindios
piensan que entre el cielo y la tierra existen muchas más
sociedades (y por lo tanto muchos más humanos) de lo
que sueñan nuestras antropologías y filosofías. Lo que
llamamos "ambiente,; es para ellos una sociedad de so- ciedades, una arena internacional, una cosmopoliteia. No
existe por lo tanto una diferencia absoluta de estatuto
entre sociedad y ambiente, como si la primera fuese el
"sujeto" y el segundo, el "objeto". Todo objeto es siempre
otro sujeto, y es siempre más de uno. Aquella expresión
común en boca de quienes recién se inician en una militancia de izquierda, "todo es político", adquiere en el
caso amerindio una literalidad extrema (inclusive en la
indeterminación de ese "todo" -los jabutís ... -) que tal
vez ni siquiera el manifestante más entusiasta de las
calles de Copenhague, Río de Janeiro o Madrid esté preparado para admitir.
18. La diferencia entre "animismo" y totemismo" es, a este respecto, contra
Descola y con Sahlins, poco clara y tal vez carente de sentido; ver Philippe
Descola, Más allá de la naturaleza y la cultura, Buenos Aires, Amorrortu,
2012; MarshaU Sahlins, "On the ontological scheme of Beyond nature and
culture", Hau: Journal of Ethnographic Theory, vol. 4, no 1, 2014 . -
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ANTROPOMORFISMO CONTRA ANTROPOCENTRISMO
Si el concepto arnerindio de "naturaleza", cuando se lo torna
para designar la esfera de los existentes no humanos, es distinto del nuestro -pues los no humanos son ex humanos que
preservan un lado humano latente o secreto, imperceptible
para nosotros en condiciones normales-, su concepto de humanidad o de "cultura" forzosamente también lo será. Los
arnerindios forman parte de aquella gigantesca minoría de
pueblos que jamás fueron modernos, porque nunca tuvieron
una naturaleza y por lo tanto jamás la perdieron, ni tampoco necesitaron liberarse de ella. Nótese que, entre nuestra
humanidad y la de ellos, corno entre nuestro mundo y el de
ellos, no hay una simple diferencia de visiones culturales de
un mismo mundo natural (el mundo tal corno es descripto
por las ciencias modernas de forma más o menos completa);
ni ta~poco de diferentes mundos culturales imaginados por
una misma humanidad corno especie natural. Ambos lados
de la ecuación antropocosrnológica necesitan ser modificados a la vez, lo cual desplaza el problema; no porque las dos
variables de la ecuación estén en "correlación", sino porque la correlación misma tal corno la imaginarnos -sea para
afirmarla o para negarla metafísicamente- pierde sentido
cuando se la traduce a los "términos" arnerindios.
Estamos hablando, entiéndase bien, del llamado "perspectivisrno arnerindio", sobre el cual temernos sea inevitable
decir algunas palabras, aunque corramos el riesgo de hacer
huir a aquellos lectores que ya han oído en exceso sobre él.
Pero en fin; "perspectivisrno arnerindio" fue el nombre que
Tania Stolze Lima y Eduardo Viveiros de Castro 19 eligieron
19. Ver Tania Stolze Lima, "O dais e seu múltiplo: reflex5es sobre o perspectivismo em urna cosmología tupi", Mana, vol. 2, no 2, 1996, pp. 21-47 , y Um
peixe olhou para mim. O pavo Yudjá e a perspectiva, San Pablo/Río de Janeiro,
UNESP/ISA/NUTI, 2005; Eduardo Viveiros de Castro, "Os pronomes cosmológicos e
o perspectivismo amerindio", op. cit., y Metafísicas caníbales, op. cit.·
UN MUNDO DE GENTE
para designar una noción muy difundida en la América indígena, según la cual cada especie de existente se ve a sí misma corno humana (anatómica y culturalrnente) pues lo que
ella ve de sí misma es su "alma", una imagen interna que es
corno la sombra o el eco del estado hurnanoide ancestral de
todos los existentes. El alma, siempre antropomorfa, es el
aspecto de los existentes que estos perciben cuando miran a
o interactúan con los seres de la misma especie; es eso, en
verdad,- lo que define la noción de "misma especie". La forma·
corporal externa de una especie es, por lo tanto, el modo en
que las otras especies la ven (esa forma es frecuentemente descripta corno una "ropa"). Así, cuando un jaguar mira
a otro jaguar, ve un hombre, un indio; 20 pero cuando mira a
un hombre -lo que los indios ven corno un hombre-, ve un
pecarí o un mono, ya que estas son algunas de las cazas más
apreciadas por los indios amazónicos. Así, todo existente en
el cosmos se ve a sí mismo corno humano, pero no ve a las
otras especies corno tales (y esto, es inútil subrayarlo, se
aplica también a nuestra especie). La "humanidad" es así
al mismo tiempo una condición universal y una perspectiva
estrictamente deíctica y autorreferencial. Especies diferentes no pueden ocupar al mismo tiempo el punto de vista del
"yo", debido a la restricción deíctica: en toda confrontación
aquí y ahora entre dos especies, es forzoso que una termine
por imponer su humanidad, es decir, que termine por hacer
"olvidar" a la otra su propia humanidad. 21
Nosotros humanos (esto es, nosotros arnerindios) no
vernos a los animales corno humanos, por lo tanto ellos no
20. Como un conciudadano humano pero significativamente ornamentado
con los distintivos del pueblo-jaguar: collares de diente de pantera, pintas
negras de pintura corporal. ..
21. Si un ser humano (en este sentido autorreferencial) comienza a percibir a un existente de otra especie como humano, esto significa que el
primero está en vías de abandonar su posición de sujeto y volverse un
objeto, una presa potencial para el otro existente vuelto sujeto-predador.
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son humanos-para-nosotros; pero nosotros sabemos que
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ellos son humanos-para-sí.
Sabemos del mismo modo
que nosotros no somos humanos-para-ellos, que ellos nos
ven· como animales de caza o fieras ¡>redadoras, o como ·
poderosas tribus enemigas (cuya uhumanidad" meramente
taxonómica es irrelevante, cuando no activamente negada), o espíritus caníbales, conforme la posición respectiva
que nosotros y ellos ocupamos en la cadena alimentaria.
Cuando un indio interactúa con un existente de u otra
especie" -lo cual, repetimos, incluye a los miembros de
otros colectivos que nosotros llamaríamos uhumanos" -,
sabe que está tratando con una entidad que es humana
en su propio departamento. Así se da entonces que toda
interacción entre especies en los mundos amerindios es
una intriga internacional, una negociación diplomática o
una operación de guerra que debe ser conducida con la
máxima circunspección. Cosmopolítica.
Como todos los seres humanos, como todo animal, a
fin de cuentas, los arnerindios necesitan comer, o destruir
de alguna manera a otras formas de vida para vivir. Saben
que la acción humana inevitablemente deja una uhuella
ecológica" en el mundo. La diferencia reside en que el suelo en el que dejan sus huellas también está vivo y alerta,
y que es, con frecuencia, el dominio celosamente vigilado de algún super-sujeto (el espíritu-maestro de la selva,
por ejemplo). Lo cual requiere, por lo tanto, prestar mucha
atención a dónde se pisa. Pues, corno diría el santo patrono del perspectivisrno occidental (Leibniz), uhay almas
por todas partes". En suma, el postulado fundamental de la
cosrnopolítica arnerindia es lo que se suele designar corno
antropomorfismo, un concepto que, a nuestro entender, no
22. La cuestión de saber si los animales saben que nosotros lo sabemos
es objeto de cierta controversia entre los etnógrafos, y de una posible
variación cultural.
UN MUNDO DE GENTE
debería ser utilizado peyorativamente corno con frecuencia
lo hacemos cuando lo aplicamos complacientes a los pueblos uprimitivos" y a los espíritus usl.mples" en general. Por
el contrario, más allá de que sea una presuposición práctico-ontológica ampliamente difundida en la especie epónima (es sabido el trabajo que le costó a la ciencia moderna
restringir su legitimidad a dominios específicos), pensamos
que el antropomorfismo merece tener una ciudadanía filo.:.
sófica plena, que apunte hacia posibilidades conceptuales
todavía inexploradas.
Definiremos entonces las ontologías (o, tal vez, contra-ontologías) uanirnistas" de los amerindios y pueblos
congéneres a partir del principio antropomórfico que manifiestan, de modo de contrastarlas con el principio antropocéntrico que nos parece constituye uno de los pilares más
firmemente fijados de la metafísica occidental, tanto en
sus versiones #dogmáticas" o #especulativas" corno, evidentemente, en la filosofía crítica y demás derivas ucorre-.
23
lacionistas". En este sentido, el antropomorfismo es una
inversión irónica completa (¿dialéctica?) del antropocentrismo. Decir que todo es humano equivale a decir que los
humanos no son una especie especial, un evento excep- ·
cional que vino a interrumpir de forma magnífica o trágica
la trayectoria monótona de la materia en el universo. El
antropocentrismo, por el contrario, hace de los humanos
una especie animal dotada de un suplemento transfiguradar; los entiende corno seres atravesados por la trascendencia como por una flecha sobrenatural, marcados por un
estigrnq, una abertura o una falta privilegiada (felix culpa)
indeleble que los distingue en el seno -en el centro- de
la Naturaleza. Y cuando la filosofía occidental se critica a
sí misma y se empeña en atacar al antropocentrismo, su
23. Pero no, nótese bien, en muchas de esas filosofías que Meillassoux
llamaría "subjetalistas".
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forma usual de negar el excepcionalisrno humano es afirmar que en un nivel fundamental somos animales, o seres
vivos, o sistemas materiales como todo el resto: la reducción o eliminación "materialista" es el :m,étodo favorito de
equiparación de lo humano con el mundo preexistente. El ·
principio antropomórfico, por el contrario, afirma que son
los animales y demás entes los que son humanos como nosotros; aquí, la generalización o expansión "parnpsiquista"
es el método básico de equiparación del mundo con el
humano preexistente.
Podría objetarse que, en rigor, los animales son "humanos-para-sí" para nosotros, ya que somos "nosotros"
(los arnerindios) los que sabemos eso y actuamos de acuerdo a ese saber. Sin duda. Pero no sabernos -todo lo que
los animales ·saben, y menos aún todo lo que ellos son. 24
De cualquier modo, esto no significa que exista, escondido en las profundidades del mundo, un humano-en-sí o
un animal-en-sí; en las cosmologías amerindias no existe·
distinción -y aquí se trata de una tesis etnográfica, no
una teoría metafísica general- entre el "mundo-en-sí" y
la serie indeterminada de existentes en cuanto centros
de perspectiva o, si se prefiere, en cuanto mónadas. Cada
objeto o aspecto del universo es una entidad híbrida, al
mismo tiempo humano-para-sí y no-humano-para-otro, o
mejor, por-otro. En este sentido, todo existente, y el mundo co'rno agregado abierto de existentes, es un ser fuera de
sí. No existe ser-en-sí, ser-en-cuanto-ser, que no dependa
24. "Los kwakiutl consideran a la substancia humana como el patrón
(standard) de todo viviente. Pero al postular esa consubstancialidad de
base humana, no por ello transforman el mundo animal en una Disneylandia
poblada de personajes de juguete. Ellos atribuyen a los animales la facultad de la palabra, un interés social por el intercambio y la práctica de
las Ceremonias de Invierno; pero también toda una vida diferente de la
nuestra, y secreta"; Irving Go ldman, The Mouth of Heaven. An Introduction
to Kwa Kiume Religious Thought, Nueva York, Wiley, 1975, p. 208).
UN MUNDO DE GENTE
de su ser-en-cuanto-otro; todo ser es ser-por, ser-para,
25
ser-relación. La exterioridad está en todas partes. El
gran afuera es corno la caridad: también empieza por casa.
Invirtiendo la fórmula (y el énfasis) de Brassier, el
filósofo arnerindio debería entonces concluir que "todo ya
26
está vivo". Esto no impide -sino todo el contrario- que la
muerte sea un motivo y un motor fundamental de la vida,
en particular de la vida humana. 27 Y desde este punto de
vista, los indios coinciden, curiosamente, con el nihilismo
especulativo y con la necesidad de salir del círculo narcisista de la correlación:
·
Lo~ blancos nos tratan como ignorantes solo porque somos gente
diferente a ellos. Pero su pensamiento es corto y oscuro; no logra
ir más allá y elevarse, porque quieren ignorar la muerte. [ ... ] Los
blancos no sueñan lejos como nosotros. Ellos duermen mucho,
pero solo sueñan consigo mismos. 28
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25. Ver Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op. cit. El
ser en cuanto otro de Latour es como la expresión metafísica de la célebre
máxima antropofágica "solo me interesa lo que no es mío", como recuerda
Alexandre Nodari. Aquí no cabe -literalmente- adentrarnos en la ontología
de la diferencia que permite tender un puente entre la especulación oswaldiana sobre el "matriarcado de Pindorama", el pensamiento amerindio sobre la alteridad inmanente y ciertos desarrollos filosóficos y antropológicos
contemporáneos, entre los cuales se incluyen las propuestas de Latour; ver
Eduardo Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales, op. cit.
26. Ver Casper Jensen, "Two forros of the outside: Castañeda, Blanchot,
ontology", op. cit.
27. Los seres del "pasado" absoluto que describe el mito -como los espíritus, los maestros de los animales, las divinidades y otras entidades normalmente invisibles que forman el substrato intencional del mundo- son
imperecederos, y por lo tanto omnipresentes, en sentido tanto espacial
como temporal. Ver Daniel Pierri, O perecível e o imperecível. Lógica do
sensible e corporalidade no pensamento guaranimbyá, tesis de maestría,
San Pablo, 2014.
28. Davi Kopenawa y Bruce Albert, La chute du ciel, op. cit., pp. 411-412;
el subrayado es nuestro.
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El vano deseo de ignorar la muerte está ligado, según
Kopenawa, a la fijación de los blancos en la relación de
propiedad y en la forma mercancía. Ellos son "apasionados"
por las mercancías, en las que su pensamiento permanece completamente "aprisionado": "Así," ellos sueñan con
sus coches, sus casas, con su dinero y todos ·sus otros
bienes ... ". 29 Recordemos que los yanomamis no solo valoran al extremo la liberalidad y el intercambio no mercantil de bienes, sino que también destruyen todas las posesiones de los muertos. 30
Los blancos duermen mucho, pero solo sueñan consigo mismos. Este es, quizás, el juicio más cruel y preciso
jamás enunciado sobre la característica antropológica de
los "blancos": aquellos a quienes La tour llamaría "modernos" o, más perversamente, ''humanos". La desvalorización epistémica del sueño por parte de los blancos iría
a la par de su autofascinación solipsista -su incapacidad
para discernir la humanidad secreta de los existentes no
humanos- y su avaricia "fetichista", tan ridícula como
incurable. Los blancos, en suma, sueñan con lo que no
tiene sentido. 31
29. Íbid, pp. 437-439; el subrayado es nuestro.
30. La muerte para los yanomamis es el fundamento, en el sentido de
razón, de la "economía del intercambio simbólico" (ver Jean Baudrillard,
El intercambio simbólico y la muerte, Caracas, Monte Ávila, 1980). Todo
esto se encuentra desarrollado en el seminal artículo de Albert· sobre la
"crítica chamánica de la economía política de la naturaleza" vehiculizada
en el discurso de Kopenawa, crítica que incluye una apreciación sarcástica
del fetichismo de la mercancía propio de los blancos, tanto como de su
relación intrínseca con el canibalismo; ver Bruce Albert, "L'Or cannibale
et la chute du ciel. Une critique chamanique de l'économie politique de la
nature", L'Homme, no 126-128, 1993, pp. 349-378.
31. El sueño, en particular el sueño chamánico inducido por el consumo
de alucinógenos, es la vía regia hacia el conocimiento de los fundamentos
invisibles del mundo, para los yanomamis como para muchos otros pueblos
amerindios; ver Eduardo Viveiros de Castro, "The crystal forest: notes on
the ontology of Amazonian spirits", op. cit.
UN MUNDO DE GENTE
Es interesante destacar, por una parte, que en el diagnóstico de Kopenawa hay algo profundamente pertiüente
desde un punto de vista psicoanalítico -su Traumdeutung
relativa a los blancos es la envidia de cualquier pensador
freudomarxista- y, por otra parte, que este diagnóstico
nos paga con nuestra propia moneda falsa: la acusación de
una proyección narcisista del ego sobre el mundo es algo
a lo que los modernos siempre recurrieron para definir la
característica antropológica de los pueblos "animistas"; en
efecto, Freud fue, como se sabe, uno de los más ilustres
defensores de esta tesis. 32 A juicio de aquellos a quienes
llamamos animistas, por el contrario, somos nosotros, los
modernos, los que al adentrarnos en el espacio de la exterioridad y de la verdad -el sueño- solo logramos ver reflejos y simulacros obsesivos de nosotros mismos, en lugar
de abrirnos a la inquietante extrañeza del comercio con la
infinidad de agencias, al mismo tiempo inteligibles y extremadamente otras, que se encuentran diseminadas por
el cosmos. Los yanomamis, o la política del sueño contra
el Estado: no nuestro "sueño" de una, sociedad contra el
Estado, sino el sueño tal como él es soñado en una soCiedad contra el Estado.
EL FIN DEL MUNDO DE LOS INDIOS
El mismo chamán, en su libelo contra el vértigo eco-suicida de la civilización que va sofocando el "mundo-selva" de los yanomamis, profetizaba lo siguiente: "Los
blancos no temen, como nosotros, ser aplastados por la
caída del cielo. Pero un día tendrán miedo, ¡tal vez tanto
32. Así como Marx tomó prestado del imaginario colonialista el término "fetichismo", y (re)abrió con ello -y de una forma que pasó tal vez
inadvertida- un rico filón analítico sobre las profundas relaciones entre
economía y teología en la metafísica o·ccidental.
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como nosotros!". 33 Aparentemente ese día ya comienza
a despuntar en el horizonte. En un pasaje inusualmente
"primitivista" de su tratado· de antropología de los modernos, Latour observa que "la multiplicidad de los no-humanos que las crisis ecológicas agitan en todos los sectores de la economía" reinstala de modo angustiante
la cuestión, indisolublemente "económica" y "ética", de la
relación de los medios y de los fines; y, llamativamente,
respecto a esto se va observando entre nosotros, concluye Latour, un "retorno progresivo a las cosmologías antiguas y a sus inquietudes que, de pronto; descubrimos
no tan mal fundadas". 34
33. Davi Kopenawa y Bruce Albert, La chute du ciel, op. cit., p. 540. "Lo
que ellos [los blancos] denominan 'la naturaleza' es, en nuestra lengua
muy antigua, urihi a, la tierra-selva" (ibíd., p. 514). Comparar con el
bello libro de Ursula le Guin, El nombre del mundo es bosque, Buenos.Aíres, Minotauro, 1976: "También había aprendido a gustar de los nombres
que los atlishianos daban a sus territorios y poblados: sonoras palabras
bisilábicas: Sornol, Tuntar, Eshreth, Eslisen -que ahora era Centralville-,
Endtor, Abtan y sobre todo Athshe, que significaba el Bosque, y el Mundo.
De modo que tierra, terra, tellus significaba a la vez el suelo y el planeta,
dos significados y uno. Pero para los atlishianos el suelo, la tierra, no era
el lugar adonde vuelven los muertos y el elemento del que viven los vivos:
la sustancia del mundo no era la tierra sino el bosque. El hombre terráqueo era arcilla, polvo rojo. El hombre atlishiano era rama y raíz. Ellos no
esculpían imágenes de sí mismos en la piedra; solo tallaban la madera ... ".
34. Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op. cit.,
p. 432. No pretendernos aquí especular sobre las razones de esta "presciencia" de los pueblos no modernos, que progresivamente va dejando
la esfera de las alegorías edificantes para asumir una perturbadora literalidad ecológica. Pero entre esas razones está, ciertamente, la multimilenaria aprehensión reflexiva por el "pensamiento salvaje" de ciertas
constantes de enorme generalidad en la experiencia, constantes que en el
siglo XIX aprendimos a llamar termodinámicas, y cuyo "olvido" está en la
raíz de las mutaciones económicas (en todos los sentidos de la noción de
economía, del teológico al contable) ocurridas en crisis sucesivas a lo largo de la historia de Occidente. Tampoco se debe descartar, por supuesto, la
tendencia a un cierto carácter circular o recornbinatorio de la imaginación
rnitopoética, en el tiempo y en el espacio.
UN MUNDO DE GENTE
La profecía del desmoronamiento del cielo, desarrollada con excepcional elocuencia en la declaración de Kopenawa, es un tema recurrente en distintas escatologías amerindias. Por lo general, esos desmoronamientos, que pueden estar asociados a cosmografías superpuestas en las que
varios "cielos" y "tierras" se apilan unos sobre otros, son
fenómenos periódicos, parte de grandes ciclos de destrucción y recreación de la humanidad y del mundo. Es común
que tales reordenamientos estratigráficos sean atribuidos
al envejecimiento del cosmos y al peso creciente de los
muertos (sea de sus cuerpos pentro de la tierra, sea de sus
almas sobre la capa celeste). Lo cual puede producir (es el
caso de la cosmología yanomami) la caída en cascada de las
capas celestes, que vienen a ocupar el lugar de las antiguas
capas terrestres, convertidas en estratos subterráneos, con
sus habitantes (nosotros, los vivientes de hoy) transformados en monstruos caníbales del inframundo, mientras
las almas celestes de los muertos se vuelven la humanidad de la nueva capa terrestre. En otras escatologías, la
destrucción del mundo es causada por los métodos harto
clásicos -pero todavíá eficaces, considerando la presente
crisis climática- del cataclismo (diluvio) o de la conflagración (incendio) universales. En el caso de los guaraníes del
sur de Brasil y de la cuenca de los ríos Paraná y Paraguay,
sucesivas tierras y sus respectivas humanidades fueron (y
serán) creadas y destruidas por los dioses, por medio del
agua o del fuego, o incluso por el repliegue de la estruc35
tura de sustentación de la capa terrestre. En la próxima
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35. Ciertos humanos de la primera Tierra, en virtud de su comportamiento
antisocial o anticipatorio del habitus del animal futuro, fueron transformados en los animales de la Tierra actual (sin perder sin embargo sus
imágenes imperecederas, antropomorfas, que habitan el estrato celeste);
otros, al contrario, alcanzaron un estado de "maduración" o "perfección"
que los transformó en seres idénticos a las divinidades celestes. Para una
detallada discusión de las escatologías guaraníes, especialmente de los
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destrucción del mundo, que es inminente, la escatología
de los guaraníes ñandéva -descripta célebremente por Curt
Nimuendaju- prevé el descenso del cie.lo de un gigantesco
jaguar azul que vendrá a devorar a la humanidad, mientras
los pilares de la tierra se deshacen y todo lo que existe se
hunde en el abismo eterno. 36
No es necesario detenernos en las bien conocidas cosmologías mesoamericanas que imaginan una sucesión de
eras o "soles", sucesión caracterizada por la deposición y
reposición de mundos, dotados cada uno de sus respectivas humanidades (fabricadas por los dioses a partir de
diferentes sustancias: arcilla, madera, trigo ... ), ni en su
convicción sobre la fragilidad esencial del presente y la
responsabilidad humana en la manutención del precario
equilibrio cósmico, convicción que se traduce en la exigencia de alimentación sacrificial incesante de un mundo
destinado inapelablemente a la entropía.
Lo que parece se-r una constante en las mitologías indígenas del fin del mundo es el carácter impensable de un
mundo sin gente, sin una humanidad, por más diferente
que esta sea de la nuestra; en general, además, las sucesivas humanidades de cada era cósmica son completamente
ajenas entre sí, como especies distintas. La destrucción
del mundo es destrucción de la humanidad y viceversa; la
recreación del mundo es la recreación de alguna forma de
mbyás, ver Daniel Pierri, "Como acabará essa terra? Reflex6es sobre a cataclismologia Guarani-Mbya, a luz da obra de Nimuendaju", Tellus, no 24,.
2013; y "O dono da figueira e a origem de Jesus: urna crítica xamánica ao
cristianismo", Revista de Antropología, 2013.
36. Curt Nimuendaju Unkel, Los mitos de creación y de destrucción del
mundo como fundamentos de la religión de los Apapokuva-Guaraní, Lima,
Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, 1978. Para un
panorama ya desactualizado, pero todavía útil, de las cosmogonías yescatologías de la América del Sur indígena, ver Lawrence Sullivan, Icanchu's
Drum. An Orientation to Meaning in South American Religions, Nueva York,
MacMillan, 1988.
UN MUNDO DE GENTE
vida, o sea, de experiencia y perspectiva; y como ya vimos,
la forma de toda vida es "humana". En el mismo sentido,
en estas cosmologías la idea de una destrucción última Y
definitiva del mundo y de la vida es rara, si es que existe.
La humanidad es consustancial al mundo o, mejor dicho,
es objetivamente "correlacional" con el mundo, relacional
como el mundo. No hay "correlación" entre epistemología
y ontología, pensamiento y ser, sino inmanencia real entre
existencia y experiencia en la constitución de un multiverso relacional.
Ese mundo que procede ontológicamente de los humanos (es decir, de los indios) incluye, aclarémoslo, a los
blancos y su civilización material. Estos en general son
concebidos como los descendientes de un grupo de gente
que, en el inicio de los tiempos, fue expulsado del centro
del mundo por el demiurgo, en razón de su comportamiento agresivo o avaro, y que retornó inesperadamente
muchos siglos después. 37 Su llegada a América dio lugar,
y continúadándolo, a una inmensa perplejidad metafísica
por parte de los indígenas. Perplejidad casi siempre acompañada, aun hoy (después de cinco siglos de traiciones y
matanzas), de muc,:ha indignación y aprehensión y que, en
el plano práctico-especulativo, acostumbra desdoblarse en
una variedad de agenciamientos contra-históricos, tales
como el profetismo, la insurrección autonomista, la espera de la renovación cósmica por medio de una catástrofe
(como el pachakuti quechua), la reformulación estratégica
del chamanismo nativo en lenguaje ecopolítico ... En todos
los casos, se trata de afirmar el presente etnográfico, de
conservarlo o recuperarlo, no de "crecer", "progresar" o
37. Los mitos no tardaron en "siempre haber previsto" este regreso (ver
Claude Léví-Strauss, Historia de Lince, Barcelona, Anagrama, 1992). En
otras variantes, los blancos se fueron en razón de un error de juicio de los
propios indios, que absurdamente los expulsaron o los dejaron ir llevándose consigo los instrumentos de su potencia tecnológica futura.
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"evolucionar". Corno profesan los pueblos andinos en su
hoy célebre lema cosrnopolítico; vivir bien, no mejor.
La regla en las mitologías arnerindias, decíamos, son
los apocalipsis periódicos. Pero cuando estos se cruzan, en
la imaginación de los pueblos actuales,· con las múltiples
informaciones sobre la catástrofe climática en curso que
les llegan de todos lados, cuando a estas informaciones se
suman las observaciones aún más preocupantes, obtenidas
por la experiencia directa, de una desincronización de los
ritmos estacionales y de los ciclos hidrológicos, y de una
consecuente perturbación de las interacciones biosernióticas características de los habitantes tradicionales de estos ·
pueblos, 38 y cuando a todo eso se le agrega la destrucción
generalizada, creciente y violenta de estos ambientes a
manos de los "programas de aceleración del crecimiento"
promovidos por Estados-nación rehenes del capitalismo
mundial integrado, por no hablar de la penetración ya antigua, pero ahora mucho más acelerada, de las_ escatologías
apocalípticas diseminadas por las sectas misioneras evangélico-fundarnentalistas ... en estas condiciones, entonces,
hoy cada vez más presentes en la América indígena, las
"inquietudes" en cuanto a la imposibilidad patente de reproducir el presente etnográfico adquieren un sentido de
urgencia decididamente pesimista.
Los yanornarnis, corno otros pueblos próximos (por
ejemplo, los wajapi), asocian las actividades extractivistas
en sus territorios (oro, casiterita, a las cuales se les viene
sumando, en otras regiones de la Amazonia, la explotación
industrial de petróleo y gas y, en breve, del niobio y de
38. Ver, por ejemplo, Erika Mesquita, "Ver de perta para contar de certo':
As mudanr;as climáticas sob os olhares dos moradores da floresta, tesis de
doctorado, ·campinas, 2013; Patricia J. Hammer, "Patsa Puqun: ritual and
climate change in the Andes", ReVista. Harvard Review of Latin America,
2014, así como los artículos bajo la categoría "A cosmopolitica das mudanc;as (climáticas e outras)" en el sitio web del ISA, pib.socioambiental.org.
UN MUNDO DE GENTE
los minerales de "tierras raras") al debilitamiento y putrefacción de la capa terrestre, tanto corno a la liberación de
efluvios patogénicos que diseminan epidemias y extinciones biológicas. 39 Ellos entienden que la ignorancia de los
blancos (apodados tatús gigantes o pecaríes monstruosos,
por su incesante actividad de excavación y remoción de la
tierra) con relación a la agencia de los espíritus y de los
charnanes que sustentan el statu quo cosmológico ya desencadenó una venganza sobrenatural, que viene provocando
sequías e inundaciones en diversos puntos del planeta. En
breve, con la muerte de los últimos charnanes yanornarnis,
los espíritus maléficos se apoderarán del cosmos, el cielo se
desmoronará y todos seremos aniquilados. Kopenawa inclu-.
so admite corno posible que otra humanidad sobrevenga de
aquí a mucho tiempo, pero los actuales "blancos comedores
de tierra" van a desaparecer junto con los indígenas.
Los rnbyá guaraníes, por su parte, desarrollaron recientemente una escatología en la cual la recreación del mundo
y de la humanidad tras la catástrofe no incluirá, como incluyó la recreac_ión anterior, a los blancos. La Tierra actual
no será exactamente destruida, corno la primera vez, solo
sufrirá una limpieza completa: la espesa capa de suelo que
recubre los imperecederos cimientos de piedra del nivel
terrestre será raspada por Nhanderu (la divinidad principal de los rnbyás) y arrojada al mar, limpiando el mundo
de toda la basura, el veneno y la maldad que los blancos
fueron depositando en la tierra. La humanidad entera perecerá en esta barrida purificadora; los rnbyás, sin embargo, serán recreados por Nhanderu, para repoblar un mundo
39. Ver Bruce Albert, "La fumée du métal: histoire et représentations
du contact chez les Yanomami (Brésil)", L'Homme, no 106-107, 1988,
pp. 87-119; "L'Or cannibale et la chute du ciel", op. cit.; Davi Kopenawa
y Bruce Albert, La chute du ciel, op. cit.; Dominique Gallois, "O discurso waiapi sobre o ouro: um profetismo moderno", Revista de Antropologia,
vol. 30/31/32, 1987, pp. 457-467.
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renovado, mientras que los blancos perecerán definitivamente: esta vez no quedará nadie de esa especie maldita
para recomenzarla. 40 ' Entre algunos ·guaraníes del litoral
sudeste de Brasil, a su vez, fue registrada una profecía ligada al riesgo de accidentes en la usina.nuclear situada en
su territorio. Un chamán evocó el cataclismo que destruyó
a la primera humanidad para prever el segundo, presto a
suceder: "El primero [mundo] terminó con agua, este aquí
determinaron sea con fuego [ ... ]. El blanco estudió, sabe
escribir, ya sabía que el mundo iba a terminar con fuego,
entonces dijo, 'vamos a hacer la usina nuclear cuanto antes
para que todo termine precisamente con fuego"'. 41
El hecho es que, para muchos pueblos amerindios que
nunca parecen haber imaginado que el mundo fuese a durar para siempre, ni que su presente etnográfico pudiese
de hecho volverse eterno, ni menos aún transformarse de
forma progresiva en un futuro glorioso, la destrucción del
mundo .actúal es vista cada vez más como algo inmin~nte.
En verdad, es algo que ya comenzó. Oiara Bonilla relata
una conversación que mantuvo en noviembre de 201.3 con
una rezadora guaraní kaiowá del estado de Mato Grosso del
Sur, cuyo territorio, de una extensión equivalente a la de
Polonia, fue literalmente devastado por el agrocapitalismo
industrial para la implantación del monocultivo de soja
y de caña. La rezadora le explicaba que distintas señales
habían comenzado a anunciar el fin del mundo. Además de
las fuertísimas tempestades que se habían abatido sobre
su aldea en los últimos meses, le contó que los gallos se
40. Esto recuerda un episodio del mito guáraní de la creación del mundo,
en el cual los gemelos míticos exterminan, por ahogamiento, a toda lapoblación de jaguares caníbales que dominaba la Tierra, pero dejan escapar
una hembra embarazada, que da origen a los jaguares actuales, felizmente
menos numerosos que sus arquetipos originarios.
41. Aldo Litaiff, As divinas palabras. Identidade étnica dos Guardni-Mbya.
Florianópolis, UFSC, 1996, p. 116.
UN MUNDO DE GENTE
habían puesto a cantar sistemáticamente fuera. de hora, y
que -el signo más grave de todos- había sorprendido a las
gallinas conversando "como gente". Sabemos que cuando el mundo acabe los animales volverán a ser humanos,
como eran en los tiempos míticos: los perros, las gallinas,
los animales de la selva, todos volverán a hablar nuestra
lengua~ en una desespeciación regresiva que nos traerá
de vuelta el caos originario, hasta que, imaginamos, un
nuevo plano de inmanencia sea trazado, un nuevo recorte
o tajada (coupe) del caos sea seleccionado, y un nuevo
mundo pueda surgir. O, justamente, no.
Observemos, para terminar, que la aparente imposibilidad de concebir el fin del mundo como implicando la
desaparicion definitiva de todo tipo de humanidad o de
vida -la imposibilidad de separar la idea de mundo de la
idea de vida, y esta de la idea de agencia, perspectiva o
experiencia- es una simple transposición hácia al futuro
de la noción fundamental de un origen antropomórfico
del existente. Puede haber habido una humanidad antes del
mundo, pero no puede haber un mundo de después de la
humanidad; no puede haber un mundo, en suma, despro-.
visto de relación y de alteridad.
Pero eso no es todo. Veremos que, en lo que respecta
al fin del mundo, los amerindios tienen algo más para
enseñarnos.
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HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAlA
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What do you do, after you stop pretending?
Dougald Hine, The Darle Mountain Project
Como vimos al inicio de este ensayo, existe un creciente sentimiento en la cultura contemporánea -lo que de
ninguna manera quiere decir una convicción unánime ni
sobre todo consistente- de que los dos actuantes de nuestra mito-antropología, la "humanidad" y el "mundo" (la
especie y el planeta, las sociedades y sus ambientes, el
sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, etc.) han entrado en una conjunción cosmológica nefasta, que se asocia
a los controvertidos nombres de "Antropoceno" y "Gaia".
El primer nombre designa un nuevo "tiempo", o mejor, un
nuevo tiempo del tiempo -un nuevo concepto y una nueva experiencia de la historicidad-, en el cual la diferencia
de magnitud entre la escala de la historia humana y las
escalas cronológicas de la biología y de la geofísica ha
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disminuido dramáticamente, incluso ha tendido a invertirse: el ambiente cambia más rápidamente que la sociedad,
y el futuro próximo se vuelve así no solo cada vez más imprevisible sino, tal vez, cada vez más imposible. El segundo
nombre, Gaia, designa una nueva manerá de experimentar
el "espacio" alertando sobre el hecho de que nuestro mundo, la Tierra -que de repente se ha vuelto, por un lado,
exigua y frágil y, por otro lado, susceptible e implacable-,
ha asumido la apariencia de una potencia amenazadora que
evocq. aquellas divinidades indiferentes, imprevisibles e incomprensibles de nuestro pasado arcaico. Imprevisibilidad,
incomprensibilidad, se;nsación de pánico frente a la pérdida
del control, si no también pérdida de esperanza: he aquí
lo que ciertamente son desafíos inéditos para la orgullosa
seguridad intelectual de la modernidad.
Tres pensadores nos han sirvido hasta aquí de guías en
nuestro análisis, no solo porque reconocieron la magnitud y
la gravedad de es.as transformaciones actuales, sino por su
insistencia en la necesidad de una reinvención metafísica
-una reconceptuación yjo refiguración- de las nociones de
humanidad y de mundo suscitadas por la entrada en escena
1
del Antropoceno y de Gaia: Chakrabarty, Anders y Latour.
LA ESPECIE IMPOSIBLE
Dipesh Chakrabarty, en "The Climate of History", llamaba la
atención sobre el hecho de que el Antropoceno parece exigir
1. Los escritos de Günther Anders, como vimos, buscan extraer las implicancias de la entrada de la humanidad en la "era atómica", pero son ricos
en lecciones para nuestra caída en el "Antropoceno", dada la densidad de
la relación, tanto epistemológica como ontológica, entre estas dos balizas
temporales; ver Joseph Masco, "Bad Weather: On Planetary Crisis", Social
Studies ojScience, vol. 40, no 1, 2010, pp. 7-40; "The End ofEnds",Anthropological Quarterly, vol. 85, no 4, 2012, pp. 1107-11_24.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
que se retome el concepto, rechazado con estruendo por las
teorías críticas de la mundialización capitalista, de "humanidad" en cuanto "especie humana". Esto porque, decía él,
las consecuencias de la catástrofe climática solo son comprensibles cuando pensamos a los humanos como una forma
de vida, y a su trayectoria más reciente ("holocénica" en el
estricto sentido etimológico) como parte de la larga historia
de la vida en la Tierra. Esto no significa, ciertamente, que
se deba suscribir un esencialismo especista predarwiniano,
o algún tipo de teleologismo sociotécnico, ignorando el
carácter históricamente contingente del capitalismo y de
su dependencia del uso intensivo de combustibles fósiles.
Mientras tanto, sin la comprensión de aquello que, fuera
de los estrechos límites de la historia como disciplina académica, pertenece a la llamada "historia profunda", 2 esto
es, las mutaciones genético-culturales que, desencadenadas
por oscilaciones. y derivas multicíclicas o catastróficas en
el comportamiento del sistema Tierra, crearon a la especie
hace cientos de miles de años, no podremos darnos cuenta de cuánto dependemos, como una forma de vida entre
otras, de las otras especies existentes en la Tierra, y por
lo tanto de las condiciones termodinámicas planetarias que
sustentan la biosfera presente (y que están, como sabemos,
recíprocamente condicionadas por ella, al menos en parte).
El calentamiento global, como ya señalamos más de una
vez en este ensayo, traerá alteraciones que permanecerán
durante muchas decenas de siglos, tal vez incluso varios
cientos de miles de años. Ni el capitalismo mismo puede
durar tanto (lo cual no deja de ser un alivio).
Que la responsabilidad por el colapso ambiental no pueda ser uniformemente distribuida -es evidente cuáles son las
2. Andrew Shryock y Daniel Lord Smail (eds.), Deep History. The Architecture of Past and Present, Berkeley, University of California Press, 2011,
John Brooke, Climate Change and the Course of Global History, op. cit.
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regiones geográficas, las formaciones y los segmentos sociales que históricamente se beneficiaron con los procesos que
lo desencadenaron- no implica que sus consecuencias no vayan a serlo: "el Antropoceno";advierte Chakrabarty, "apunta ·
hacia una catástrofe compartida". Además, no debemos perder de vista los cambios en curso en el escenario geopolítico,
con la emergencia de China, India y Brasil, entre otros, como
potencias económicas con un promisorio futuro ecotóxico; 3
en conjunción con la inercia, la codicia y la intransigencia de los países centrales, ese equivalente a la carrera armamentista en el plano de la aceleración del crecimiento
viene colaborando para el agravamiento de los momentos
de impasse diplomático sobre la "cuestión" ambiental. Todo
sucede como si ciertas víctimas quisiesen compartir también
la hoy envidiable condición de futuros culpables, dentro de la
catástrofe compartida (cuí bono?, ¿quién se beneficia?).
3. Aunque el American way of lije siga siendo el campeón en la carrera de
las emisiones per cápita, en 2007 China superó a los Estados Unidos al ganar el podio del mayor emisor mundial de dióxido de carbono en términos
absolutos. Para una desoladora proyección del aumento de las temperaturas globales en un escenario que toma en cuenta el rápido crecimiento de
las emisiones en países como China e India, ver Kevin Anderson y Alice
Bows, "Beyond 'dangerous' climate change: emission scenarios for a new
world", Philosophical Transactions of the Royal Society, vol. 369, 2012,
pp. 20-24. Los autores muestran que, considerándose esas emisiones, las
metas de reducción establecidas para los llamados países del Anexo I son
irrisorias e incapaces de evitar un aumento muy superior a los 2°C, el
cual, por otra parte, está lejos de ser un límite "seguro", como ya se
creyó. En el escenario mundial, hasta hace poco Brasil estuvo cosechando
los laureles por la reducción de sus emisiones resultante de la caída de la
deforestación entre 2004 y 2012; sin embargo, más allá de retornar a un
aumento de la deforestación a partir de 2013 (gracias, entre otros factores,
a la implementación del nuevo Código Forestal), las emisiones oriundas
del sector energético vienen asumiendo una importancia relativa cada vez
más grande; ver el sitio del Observatorio del Clima en observatoriodoclima.
eco.br. El acuerdo de París no emplea la clasificación de los países en Anexo I y Anexo Il, sino que simplemente se refiere a "paises desarrollados"
y "menos desarrollados".
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAlA
El punto polémico de "The Climate of History" es la
afirmación de que la historia (la historicidad) del cambio
climático no cabe dentro de la historia (y de la historiografía) de la mundialización, y que debido a ello la crítica
usual al capitalismo corre el riesgo de subestimar trágicamente el verdadero problema:
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La problemática de la mundialización nos hace leer el cambio
climático como una mera crisis de gerenciamiento capitalista. Es
innegable que el cambio climático tiene que ver profundamente
con la historia del capital; pero una crítica que sea solo una crítica del capital no es suficiente para dar cuenta de las cuestiones
relativas a la historia humana [ ... ] una vez que el Antropoceno
comienza a despuntar en el horizonte de nuestro presente.
Esto implica que la conciencia biocosmopolítica requerida por el nuevo tiempo exigiría un tipo de sujeto
histórico que, paradójicamente, Chakrabarty estima imposible: la humanidad como especie, precisamente. El
autor argumenta que el concepto de especie, que naturalistas como Edmund O. Wilson movilizan en términos políticos, "desempeña un papel cuasi-hegeliano [ ... ] análogo
al que la multitud o las masas desempeñan en los escritos
marxistas", pero que (¿al contrario de las masas marxistas?) se trataría de una identidad colectiva fenomenoló4
gicamente vacía. Los seres humanos, dice Chakrabarty,
jamás se experimentan como una· especie, sino que solo
pueden aprehenderse intelectualmente como un ejemplar
del concepto:
4. Edward O. Wilson, el célebre entomólogo, padre de la sociobiología y
hoy militante en la lucha contra el calentamiento global, puede ser considerado como uno de los sumos sacerdotes del culto de aquella "naturaleza" de la epistemología -de la que habla Latour en la primera conferencia
de Face a Gai'a- definida por los atributos de la exterioridad, unidad,
des-animación e indiscutibilidad.
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Incluso si pudiésemos identificarnos emocionalmente con una
palabra como humanidad [mankind], no sabríamos lo que es ser
una especie, 5 ya que, en la historia de·las especies, los humanos
son solo un ejemplo del concepto de especie, como cualquier otra
6
forma de vida. Pero nunca nadie experime.nta ser un concepto.
Confesamos nuestra dificultad para seguir el razonamiento del autor en este paso crucial. Es posible que
a Chakrabarty le falte aquí, por así decirlo, una mayor
atención justamente sobre aquellos pueblos y discursos
subalternos que tan bien supo analizar en otra parte. 7
Tal vez le faltó algo, un analogon conceptual que pudiese
hacer las veces de aquella naturaleza preespecífica originaria, genérica y prehistórica de la "humanidad" que
encontramos en las mitologías indígenas, genericidad que
en efecto vuelve posible para la humanidad de referencia
(el ethnos como "universal concreto") una aprehensión
fenomenológica, tan intensa como se quiera, de su propia y precaria especificidad en cuanto bloque de afectos,
corporalidad vivida, subjetividad perspectiva en tensic)n
cosmopolítica perpetua con las otras humanidades ocultas
bajo las corporalidades de las otras esp'ecies. La solidaridad
5. O "qué tipo de ser es una especie", what being a species is.
6. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of Change", op. cit., p. 220. Ver también el párrafo del Libro del desasosiego de Bernardo Soares/Fernando
Pessoa, donde se encuentra la meditación: "He considerado que Dios,
siendo improbable, podría ser; pudiendo, pues, ser adorado; pero que la
Humanidad, siendo una mera idea biológica, y ·no significando más que
la especie animal humana, no era más digna de adoración que cualquier
otra especie animal"; Fernando Pessoa, Libro del desasosiego, Barcelona,
Seix Barral, 1997.
7. Un reciente artículo de Idelber Avelar, que abre un dialogo entre las
propias cosmopolíticas del Antropoceno (a partir de Chakrabarty) y el
perspectivismo amerindio, es de gran pertinencia para la discusión; ver
Idelber Avelar, "Amerindian Perspectivism and Non-Human Rights", Alter/
nativas, vol 1, no 1, 2013, disponible en alternativas.osu.edu.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
ontológica de la "especie humana" (el ethnos de referencia) con los demás pueblos, colectivos e intereses que habitan, disputan y constituyen la Tierra no es, para muchos
pueblos no modernos, la consecuencia inerte (conceptual)
de una historia natural, sino un dato activo ( experiencial)
de la historia social del conjunto del viviente en cuanto
actualización diferenciada de la potencia antropomorfa
precosmológica. En suma, nos parece que el concepto de
Antropoceno de Chakrabarty carece de comparativismo etnológico y de curiosidad traductiva. 8
Y así ese texto capital -que, a nuestro entender, tiene
como uno de sus méritos la admisión de la insuficiencia de
la crítica del capitalismo para dar cuenta de la crisis planetaria- 9 termina con una sorprendente confesión de perplejidad. La especie humana, concluye Chakrabarty, quizás
pueda ser el nombre provisorio del sujeto en una "nueva
historia universal de los humanos". Pero, agrega, "nosotros
jamás podremos comprender este universal", un universal'
8. Pensemos en las "tablas de traducción" teonomásticas de las que habla Jan Assmann para el antiguo Oriente Medio, y que Latour evoca en
la primera conferencia de Face d Gai"a. Es curioso, dígase de paso, que
Chakrabarty, al discutir la vacuidad fenomenológica del concepto de especie, no se refiera al concepto de Gattungswesen, el "ser genérico" -esto es,
uníversal- del hombre tematizada en los Manuscritos de 1844, el cual dio
margen, en los buenos viejos tiempos, a una intensa discusión al interior
del marxismo. En las versiones en inglés de los Manuscritos, el concepto
es traducido como species being.
9. Para Chakrabarty, la constatación de la insuficiencia de la sociología
crítica del capitalismo no significa de modo alguno que sea superflua, y,
menos aún, errónea. Pero es indiscutible que tal diagnóstico implica una
sacudida ideológica, por no decir una herida narcisista, Útfligida a las diferentes versiones de la izquierda que se pretenden fieles al "materialismo
histórico", una vez que todo el problema con la sociología de la mundialización, a fin de cuentas, es justamente su carencia de materialismo y su
estrecho provincianismo histórico. Para una estimulante crítica reciente
al uso de la noción de "especie humana" o "humanidad" como agente del
colapso ambiental que busca evitar el simplismo economicista, ver Cristo];Jhe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz, L'évenement anthropocene, op. cit.
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que emerge del sentimiento compartido de una catástrofe,
es decir, de la inminencia de un apocalipsis desnudo, sin
reino (como diría Anders), en lugar de la transfiguración
gloriosa del apocalipsis revolucionario que prepara el reino, al modo cristiano y marxista. 10 Este es un universal que
no puede subsumir positivamente los particulares, y que así
solo merece el nombre de "historia universal negativa". ¿Qué
significa decir que la únicajinalidad común de la humanidad
es su fin, su extinción? En efecto, mientras a la expresión
"historia universal" le sea sumado -como autoevidente- el
ambiguo complemento genitivo (y restrictivo) "de los humanos", nos parece que será difícil salir del Antropoceno, tanto
intelectualmente como "fenomenológicamente", y prestar
toda la atención necesaria a la intrusión de Gaia.
Günther Anders, aunque recurre a la noción de especie
(o genre, por lo menos en la versión francesa. de la obra que
trabajamos aquí) en su reflexión sobre la mutación sufrida
por la humanidad con el advenimiento de la era nuclear
-pasamos de la condición de un "género de mortales" a
la de un ''género mortal", una especie cuyo fin se tornó
metafísicamente inminente-, insiste sobre el carácter equívoco de expresiones como "amenaza de la humanidad por sí
misma" o "suicidio atómico", que sugieren una imagen de
la humanidad como entidad dotada de una esencia única y
universal, con el alma trágicamente desgarrada entre dos
acciones posibles, la de cometer y la de no cometer el acto
de "apretar el botón" del holocausto nuclear. El combate
entre esas dos posibilidades se daría, por lo tanto, en lo
íntimo de cada uno de nosotros, como un conflicto paradójico entre dos inclinaciones opuestas de nuestra alma o
esencia específica. 11 Esa concepción tiene como atractivo
10. "Desde la perspectiva actual de una catástrofe total, Marx y Pablo
parecen haberse vuelto contemporáneos"; Günther Anders, Le temps de
lajin, op.cit., p. 92.
11. Sobre el concepto de Gattungswesen, ver la nota 8 a este capítulo.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
que parece dejar un espacio a la esperanza: la esperanza de
que nuestra voluntad, esa instancia supuestamente neutra,
púdiese ejercer el papel de árbitro, y tomar la buena decisión siempre debidamente informada por la razón. Pero
Anders, muy por el contrarió, piensa que no tenemos derecho a disimular la existencia, en ese tiempo del fin inaugurado por el advenimiento de la era nuclear, de· dos lados
distintos e inconciliables, el de los culpables y el de las
víctimas. No se trata de suicidio, sino de asesinato de una
parte de esa especie por otra parte de esa misma especie. 12
Al mismo tiempo, dadas las características de ta tecnología
nuclear, la aniquilación habrá de alcanzar en última instancia a todos los humanos sin distinciones, de manera que,
dice él, dialécticamente la fisión dará lugar a una fusión
("el efecto de la guerra nuclear ya no conservará ningún
trazo de dualidad, pues los enemigos formarán una única y
misma humanidad vencida"). Entonces, para Anders como
para Chakrabarty, parece que solo habrá una humanidad
cuando ya no haya humanidad alguna, cuando desaparezca
el último ser humano de la faz de la tierra. 13
En la presente situación de catástrofe climática que
define al Antropoceno, la distinción entre culpables y víctimas, como vimos, es históricamente clara desde un punto
12. No sería absurdo argumentar que la imagen de la humanidad corno
esencia única y universal ya dejó de tener "sentido metafísico" desde el
programa nazi de exterminio de los judíos, por lo tanto antes de Hiroshirna. Si la guerra nuclear total significa el fin de la humanidad "por medio"
del fin del mundo, la Shoah significó 'el fin del "mundo de la humanidad",
o del mundo humanista europeo iniciado en el Renacimiento. El fin de la
humanidad, en este sentido, comenzó con Auschwitz, así como el fin del
futuro comenzó con Hiroshirna.
13. Como en la inmensa mayoría de los discursos antinucleares del tiempo
de la Guerra Fría, también en el texto de Anders la ú.nica especie cuya extinción parece estar en juego en el apocalipsis atómico es la humana; ver
Déborah Danowski, "O hiperrealisrno das rnudan~as climáticas e as várias
faces do negacionisrno", Sopro, n° 70, 2012, pp. 2-11.
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de vista colectivo o societario, pero más difícil de trazar
desde el punto de vista de la acción individual, dado que
hoy somos, muchos de nosotros (nosotros los humanos y
los diversos no humanos que esclavizamos o colonizamos),
culpables y víctimas "al mismo tiempo", en cada acto que
practicamos, en cada botón que apretamos, cada bocado de
comida o de ración animal que devoramos -aunque sea tan
obvio como esencial no confundir a la cadena McDonald's con
el adolescente condicionado a consumir comida chatarra, a
Monsanto con el pequeño agricultor obligado a pulverizar
glifosato sobre su trigo genéticamente modificado, y menos aún a la industria farmacéutica con el ganado atiborrado de antibióticos y hormonas-. 14 De cualquier forma, si,
como en el caso del apocalipsis nuclear, todos acabaremos,
unos antes que otros, siendo víctimas de la ruptura de
los planetary boundaries, eso no impide que se puedan y
deban identificar los lados enemigos, como sugerirá Latour y como ya escribía el propio Anders: "El tiempo del
fin en que vivimos ... contiene dos tipos de hombres:
los culpables y las víctimas. Debemos tener en cuenta
esa dualidad en nuestra reacción: nuestra tarea tiene por
nombre 'combate"'. 15
14. Además de forzado a volverse caníbal; ver Claude Lévi-Strauss, "La
le¡;:o;n de ·sagesse des vaches folles", Études rurales, no 157-158, 2001,
pp. 9-14.
15. Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., p. 33. Eso no le impidió
subrayar también una cierta zona imprecisa en la línea divisoria entre las
dos "humanidades", ya que, en el caso de la carrera atómica, el hecho de
que un país poseyera la bomba creaba una inseguridad. interna igual o
mayor que aquella en la que se encontraban los países que no la poseían,
al volverlo un blanco prioritario de las otras potencias atómicas (op. cit.,
pp. 39-40) En el caso del Antropoceno, por el contrario, la desigualdad
de condiciones es, por lo menos inicialmente, mucho más clara: los países
que más contribuyen al calentamiento global son aquellos que se encuentran, al menos temporariamente, en situación de mayor seguridad, debido
a su mayor capacidad económica para mitigar los efectos devastadores de
los ~ambios climáticos sobre sus propios territorios.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
Anders defiende lo que llama "apocaliptismo profiláctico". En un razonamiento algo semejante a lo que adelantaría su amigo Hans Jonas en el argumento de la "heurística del miedo" / 6 aclara:
Si nos distinguimos de los apocalípticos judeocristianos clásicos,
no es solo por temer el fin (que ellos, de su parte, esperaban),
sino sobre todo porque nuestra pasión apocalíptica no tiene otro
objetivo que el de impedir el apocalipsis. Solo somos apocalípticos para poder estar equivocados. 17
La profecía del "fin del mundo", en este sentido, debe
ser performativarnente anunciada para que no se vuelva
18
realidad. Y esto sugiere, dicho sea de paso, toda otra manera de interpretar la noción de "historia universal negativa" de Chakrabarty. Tenemos el deber de ser pesimistas, ese
es el mensaje fundamental de Anders, que anticipa un argumento deClive Hamilton sobre la presente crisis ambiental y contradice la posición expresada por Latour en una
entrevista reciente ("tengo el deber qe ser optimista") . 19
16. Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para
la civilización tecnológica, Barcelona, Herder, 1995.
17. Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., pp. 29-30; el subrayado
es nuestro.
18. Entre algunos pueblos amerindios, las pesadillas deben ser narradas
públicamente al despertar, para que los eventos prefigurados en ellas no
se actualicen.
19. Bruno Latour, "Antropólogo frances Bruno Latour fala sobre natureza
e política", O Globo, 28 de diciembre de 2013. Notemos de paso que el
propio Latour había recurrido al argumento de Hamilton -mientras no
perdamos toda esperanza, no haremos nada-, en Pace d Gai"a, entre otros ·
lugares. Recordemos, también, la advertencia con que Steven Shapin, contrariando una exhortación al optimismo hecha por Noam Chomsky, concluye su reciente reseña de un libro sobre Thomas Malthus: "el pesimismo
respecto a la naturaleza, al alcance y a la gravedad de nuestros problemas
puede ser mucho más productivo que un opthnismo complaciente. Si la
necesidad es la mad~e de la invención, el miedo es la· abuela. Tengan
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Anders, en suma, clama por un verdadero combate político,
una "guerra" en el sentido que Latour, a su vez, toma prestado de un pensador "tóxico", en las antípodas ideológicas
del autor de Le temps de la fin, a saber: Carl Schmitt; la
guerra como confrontación estrictamente inmanente, sin
posibilidad de intervención de un árbitro externo o de una
autoridad superior, en la cual es necesario confrontar al
enemigo en un escenario donde la aniquilación física (la
"negación existencial") del otro es una posibilidad real.
Para Chakrabarty, como vimos, los actores conjurados por el
Antropoceno son la especie humana y la Tierra, pe!o, aunque los humanos se hayan transformado en una megafuerza
natural, y el "sistema Tierra" haya asumido un comportamiento imprevisible como el que atribuimos a las fieras (the
climate beast... ), el conflicto parece tener a primera vista
un árbitro claro, la ciencia: la climatología, la geofísica, la
historia natural. Si queremos sobrevivir al Antropoceno,
parece decir Chakrabarty, es esa la instancia trascendente
a la que debemos escuchar y obedecer. En el apocalipsis
nuclear de Anders, al contrario, si es posible ·decir que no
habrá una instancia exterior a las partes interesadas, es
porque todas están ya del lado de los asesinos o del lado de
las víctimas, pero también porque, al mismo tiempo, todos
serán víctimas, incluso el mundo donde el conflicto se desarrollará; en otras palabras, como en Melancolía, no habrá
ninguna voz en off que narre el fin de la historia. Así, la
ausencia de una entidad transcendente que pudiese salvarnos del apocalipsis (marcianos benevolentes preocupados
por la evolución de la Guerra Fría, por ejemplo) se redobla
por la ausencia absoluta de mundo tras la conflagración
miedo [Be afraid]"; Steven Shapin, "Libel on the Human Race", London .
Review ofBooks, vol. 36, no 11, 2014, p. 29. Para una defensa elocuente Y
no poUyanesca de la esperanza como principio de la acción política, ver,
en cambio, el bello libro de Rebecca Solnit, Esperanza en la oscuridad,
Madrid, Capitán Swing, 2017.
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EN LA GUERRA DE GAIA
nuclear total. El fin de la guerra atómica sería el fin absoluto del mundo y el fin absoluto de la humanidad.
Anders se refiere así a un combate librado en el"tiempo del fin" para hacer retroceder "el fin de los tiempos",
un combate político por la paz, para evitar esa guerra,
que paradójicamente (otro paralelo más con el Antro poceno) ya comenzó, ya había comenzado a existir desde
que la primera bomba atómica pasó a ser fabricable, y
que, recordemos, todavía no terminó, por la misma razón.
Bruno Latour, a su vez, habla de una guerra que, aunque
también ya haya comenzado, debe ser "oficialmente" declarada para que las conversaciones de paz puedan ser
iniciadas, y para que con ello no solo se evite el fin del
mundo (por la generalización del ecocidio que acompaña
el avance del frente de modernización), sino también para
que se cree o instaure un mundo, y más precisamente, un
"mundo común", un modus vivendi entre los habitantes
de un planeta puesto de ahora en adelante bajo la égida
de Gaia, un "personaje divino" (the6teros) muy diferente de
la naturaleza o de la divinidad del período moderno. Un
personaje, sobre todo, que no tiene ningún interés en servir de árbitro exterior en un conflicto entre dos pueblos,
entre los dos demoi enemigos que se oponen hoy en un
combate mortal en torno del nomos (orden/ distribución/
apropiación) de la Tierra. 20
Desde hace mucho tiempo Latour viene presentando
las pruebas del desmoronamiento histórico objetivo de
la distinción fundadora de la Modernidad, aquella entre
naturaleza y política. Más recientemente, señaló el colapso ambiental planetario como el resultado más real y, al
mismo tiempo, la prueba más elocuente de la irrealidad
de tal distinción; con ello, se configura una situación que
20. La tríada demos, theos y nomos estructura la exposición de la "teología
política de la naturaleza" en Face a Gai"a.
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podríamos llamar como falla múltiple de los órganos del
gobierno cosmopolítico (el nomos) de los modernos. En
las conferencias reunidas en Pace a Gai"a, lá relación entre
los polos de "humanidad" (el anthropos como demos) y·
"mundo" (la "naturaleza" como theos, pero también el
mundo en cuanto ordenado-apropiado por los· Modernos)
es sometida a un análisis detallado y reconstruida en términos que pretenden, antes que nada, subrayar el carácter fracturado, dividido, no totalizable, polémico, contingente -en una palabra, político- de ambos actuantes,
cada uno por su lado, y de la consecuente imposibilidad
de repartirlos, en cuanto tales, en dos campos homogéneos y opuestos. Los dos personajes míticos de nuestro
ensayo forman aquí una figura de un solo lado; la humanidad no está del otro lado del ser, ella no es el reverso o
el negativo del mundo, así como el mundo no es el ~'con­
texto" (el "ambiente") de un sujeto que lo contra-define
como objeto. No es esta la dualidad que cuenta, ni esta.la
negatividad que se impone.
No obstante, es exactamente por esa razón que es necesario reconocer que estamos en guerra. Si la "constitución" moderna a todas luces ya venía colapsando, como
lo evidencia la propuesta de reforma ontológica de los
modernos que Latour gestó por largo tiempo, y finalmente presentó en su Investigación sobre los modos de existencia, la crisis climática (que atraviesa dicho libro de
modo discreto pero insistente, y que se trae al primer
plano en sus páginas finales) dio a esa guerra un carácter de urgencia, al colocarnos a todos frente al imperativo
de determinar en la práctica quiénes son esos "todos",
contra quiénes exactamente ·se está librando la guerra,
y de qué lado estamos "nosotros". El camino hacia una
anhelada paz universal futura solo podrá ser transitado,
entiende el autor, si comenzamos por un múltiple y combinado rechazo al presente agenciamiento cosmopolítico
(demos-theos-nomos) instaurado por los modernos. Recha-
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
zo, entonces, a la unificación precoz del multiverso (o
sea, rechazo a la unificación del "mundo", ese espacio
multinatural de coexistenéia de los planos de inmanencia
trazados por los innumerables colectivos que lo recorren
y animan); rechazo a la precedencia del hecho al valor,
de lo dado a lo construido, de la naturaleza a la cultura·
rechazo al poder de policía atribuido a la ciencia como eÍ
intermediario autorizado exclusivo de la primera naturaleza; rechazo al único "verdadero" fetichismo, a saber, la
presunta referencialidad de la economía como ciencia de
la segunda naturaleza (pretensión de medir valores ins·tituidos por la propia actividad mensuradora). Rechazo,
finalmente, a la idea del anthropos como entidad prematuramente unificada, figura que, en nombre una vez más
de una naturaleza -la "naturaleza humana", esa extraña
amalgama de la primera y de la segunda naturalezas distinguidas en la Investigación-, eclipsa la contradictoria y
heterogénea pluralidad de condiciones e intereses de los
colectivos que se ven frente a la terrible teofanía de Gaia.
Para seguir el argumento, de "teología política" desarrollado en esas conferencias que son una suerte de posfado a la Investigación, comencemos por la relectura del
polo "mundo" de nuestro macroesquema mítico. El autor
nos exhorta a reconocer una transición histórica en curso (y a luchar para que se complete) entre dos imágenes
del mundo: la Tierra moderna de la ciencia galileana, una
esfera celeste entre otras, vagando en un universo'isotrópico e infinito, en conformidad con las leyes eternas de la
matemática, por un lado; y la Gaia de Lynn Lovelock y James Margulis, región local excepcional dentro del universo,
accidente cósmico creado por la agencia geomórfica de la
vida, cuya contribución fisicoquímica para la constitución
de un sistema lejos del equilibrio fue y es determinante
para la manutención de la vida misma. La agencia microfísica de los humanos sobre la cual insiste Chakrabarty -y
con razó:n- es, por lo tanto, para los humanos y muchos de
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, v1·Vl·entes de la presente época geológica,
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inseparabilidad ontológica universal entre forma Y .fon o,
· ·ente" y su "ambiente". Lo que Isabelle .Stengers
Ha,
el " VlVl
mó de forma tan acertada la intrusión de Ga1a .. marca un
evento decisivo dentro de ese apax ~?e e~ l~ ~a1a de Lovelock, el advenimiento de una situac10n .h1sto:1~a n.ueva, e~
la que definitivamente dejó de ser pos1ble VlVH sm considerar el sentido de esa inseparabilidad.
La Tierra-Gaia se separa así de la Tierra-cuerpo cel~ste,
lo sublunar vuelve a distinguirse de lo supralunar, la 1dea
de ~~mundo" recupera un sentido extremadamente cerrado,
lo que significa también un sentido inmanente: ~:rr~:tre,
local, próximo, secular, no unificado. La expres10n este
mundo sublunar nuestro" 21 aparece repetidas veces en Face
a Gai"a, siempre .en contextos donde el auto: d~st~n;ue entre la situación de legalidad universal (qwd )Urzs.• ) de la
naturaleza, tal como es afirmada por la t~oría de la rela22
tividad o por la mecánica quántica (legabdad .~ue L~t~ur
no recusa en cuanto tal, sino solo como emanac10n m1st1ca
de un modelo desencarnado de una ciencia puesta como
árbitro supremo, oráculo místico de una naturaleza que,
supuestame~te, vino a destronar~ las vieja.s divinidad~s)
la situación de imbricación empínca, esenc1~lment~ pra::lca (quid jacti?) entre la humanidad y esta !1erra,. ~1tuac10n
que podríamos dar el nombre, esta vez con mtenc10n ~o peyorativa, de excepcionalismo terrícola. 23 Y en este sentido, la
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21. [T]his sublunary realm oj ours, sublunar oilws oj ~aia, e~c.
.
22. Aunque, cabe señalarlo, la temporalidad y la umvers~hdad. de tales
leyes estén hoy en discusión: véase el trabajo de Lee Smolm, qmen retoma parcialmente ideas de Peirce (que también son, pero tal.vez el autor
lo ignore, ideas de Tarde y Nietzsche) sobre la hist~rici~ad de las fuerzas
cósmicas (ver t·ambién los trabajos de Elizabeth ~ovmelli). .
23. Ver también Bruno Latour, "Waiting for Ga1a: com~os1~g th~ com- .
mon world through arts and politics", 2011, conferencia d1spomble en
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA. DE GAIA
elección de la que hablaba Paul Ennis al oponer el cosrnocentrismo de los realistas especulativos, "desterritorializadores" firmemente reterritorializados en la Big Science -el
saber físico-matemático y el dispositivo tecnoeconórnico de
acceso a lo lejano-, al geocent~isrno de la filosofía continental, en el caso de Latour represéntado por su pasión por
las ~~ciencias menores", las ciencias terrícolas, en el doble
sentido de ciencias "con los pies en la tierra", saberes de
l~ pr~ximo (el suelo, el clima, la ecología, la ciudad), y de
c1enc1as seculares, saberes que involucran a la naturaleza
corno el correlato interno, múltiple, animado, controvertido y perpetuamente in fieri de la actividad concreta de
los científicos, esta elección o esta decisión, decíamos adquiere aquí toda su significación política. Una signific;ción
que Isabelle Stengers, por cierto, sabrá explicitar quizás
en términos mucho más radicales que los de Latour, con su
noción de slow sc;ience. Pues la única cosa que es necesario
acelerar, en vista de la proximidad creciente de la ~~barbarie
por venir", es precisamente el proceso de desaceleración de
las ciencias y de la civilización que, en más de un sentido,vive a costa de ellas. 24
Pero la Tierra-Gaia de Latour, puesto que es en esencia
animada -como en un cuento de hadas, en que todo puede
salir del escenario para volverse un actor en el proscenio-,
no es una entidad superanirnada al modo de una misterios~ eminencia omnipotente, algo así como un superorgamsrno dotado de una forma misteriosa de intencionalidad
que fuese la resultante equilibrada de todas las fuerzas
que actúan en su seno, lo cual supondría un ingeniero
0
gobernador al mando, que solo distribuyese los papeles y
br~no-latour.fr,
en la q~e la distinción sublunarjsupralunar aparece por
pnmera vez, tal vez denvada de la serie de Sloterdijk sobre las "esferas".
24. Ver -además de su ya citado En tiempos de catástrofes- Isabelle Sten~
gers, Une autre science est possible! Manifeste pour un ralentissement des
sciences, París, La Découverte, 2013.
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funciones a las "partes" previamente existentes, coor.
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dinándolas a través de circuitos de retroa11mentacwn.
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la re lectura de Lovelock que hace Latour (en su portrazt
científico, diría con un guiño un deleuz;i.ano), Gai~ es un
gigantesco acuerdo discordante, mutable Y conb_ng~nte
(un desastre, a mess) de las intencionalidades ~ultlples
y distribuidas de todos los agentes. Cada. orgams~o m~­
nipula a sus vecinos ''para volver su prop1a superv1v:n.c,1a
un poco menos improbable", lo que disuelve la opos1c10n
entre adentro y afuera, organismo y ambiente, ya que el
ambiente de cada organismo, y por lo tanto de todos los
organismos, son los demás organismos (¿el ambiente .en
cuanto sociedad de sociedades, como en el mundo amenndio?), sus intencionalidades entrelazadas formando "ondas de acción" que se superponen (¿como las mónadas de
Tarde?) en ciclos perpetuos de flujo y reflujo, e~p~nsión
y contracción. Si Gaia, al igual que el mundo edem~o de
la wilderness del que hablábamos arriba, también es un
mundo vivo y plural, no se trata sin embargo de un mundo
armonioso, o equilibrado, ni mucho menos dependiente,
para su persistencia, de la exclusión de la humanidad,
como si esta fuese un invasor extraterrestre llegado para
estragar un idilio pastoril.. El mundo edénico es un mundo sin historia (esta solo comienza, justamente, con la
expulsión del paraíso), mientras que Gaia está antes que
nada hecha de historia, ella es historia materializada, una
secuencia contingente y tumultuosa de eventos más que
el desarrollo de una casualidad "supralunar" obediente a
leyes temporales. Así, en la concepción de Latour, no es
tanto la historia humana la que viene a fundirse inespe~
25. Por el mismo motivo -esto es, por no ser una obra de arquitectura o
ingeniería-, Gaia tampoco puede ser re-engineered, lo cual s':gier~ que. el
autor no alberga grandes esperanzas respecto a proyectos de geOingemería del clima".
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
radamente con la geohistoria, sino la Tierra-Gaia la que
se vuelve historicizada, narrativizada 26 como la historia
humana, y que comparte con esta, además -y la aclaración es esencial-, la ausencia de cualquier intervención
de ·una providencia.
.·
Resta saber quién es el demos de Gaia, el pueblo que
se siente reunido y convocado por esa entidad, y quién es
su enemigo. Es necesario, decíamos, rechazar en principio
cualquier candidato único a la (in)dignidad de ser el epónimo del Antropoceno. La noción wilsoniana de especie
se deja de lado no tanto por su evanescencia fenomenológica, al modo de Chakrabarty, sino por ser ella tributaria
de la naturaleza apocalíptica y ahistórica de la modernidad, así como del poder arbitral absoluto de la ciencia.
Pero las masas revolucionarias de la izquierda clásica, otra
reencarnación recurrente del universal moderno, tampoco darían cuenta del mensaje, una vez que su victoria
continúa dependiendo -si confiamos en los más recientes
corifeos de la filosofía de la praxis- de una generalización
e intensificación del frente de modernización, tanto en el
plano práctico (destrucción ambiental) como en el técnico
(culto á la Naturaleza y a la Razón). Lo que el Antropoceno pone en jaque es, justamente, la propia noción de
anthropos, de un sujeto universal (especie, pero también
clase o multitud) capaz de actuar como un solo pueblo.
La situación propiamente etnopolítica del "humano" como
multiplicidad intensiva y extensiva de pueblos debe reconocerse como directamente implicada en la crisis del
Antropoceno. Si no existe un interés universal humano
positivo, es porque existe una diversidad de alineamientos políticos de los distintos pueblos o "culturas" mundiales con muchos otros actuantes y pueblos no-humanos
(formando lo que Latour denomina "colectivos") contra
26. Gaia es el agente de una geostory antes que el paciente de una geohistory.
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los autoproclamados portavoces de lo universal. El multiverso, el estado ante-nómico o pre-cósmico de fondo,
permanece no unificado, tanto del lado de la humanidad
como del mundo. Toda unificación está (bajo un modo que
podríamos llamar múltiplemente hipotético) en el futuro,
y dependerá de la capacidad de negociación una vez declarada la guerra, la "guerra de los mundos" como la nombró
27
Latour en otro texto.
§ La guerra de los mundos, en ese texto más antiguo, hacía
referencia sobre todo a las relaciones entre los modernos y los
otros pueblos en el llamado front de modernización. Seguros de
su acceso privilegiado a la naturaleza, los modernos se atribuyeron el rol de civilizadores, aquellos que convencerían a todos
los pueblos reticentes a ellos para reunirse bajo el m~nto de un
mundo común (un régimen ontológico y cosmopolítico único)
que, no por casualidad, era también el, mundo de los modernos. Frente a las señales cada vez más evidentes del él.esmoronamiento de la "constitución" (la cosmopolítica) que los guió
durante trescientos años, Latour se presentaba entonces como el
diplomático de los modernos, aquel que los ayudaría a componer
una verdadera paz, una verdadera unidad por venir, a condición
de que reconociesen la existencia de una verdadera guerra allí
donde veían solo una cuestión policial de "resocialización" de
delincuentes ontológicos (los no modernos). Trece años después,
en las páginas finales de la Investigación sobre los modos de
existencia, nuestro autor habla del surgimiento de dos nuevos
e imprevistós fronts de guerra, que tal vez ayuden a convencer
a los modernos acerca de la necesidad de negociar la paz: el
primero es la constatación de que otros pueblos, en Oriente y en
el sur, han aprendido muy bien su lección y han hecho suya la
voluntad de modernizarse, pero según sus propias (y temibles)
27. Bruno Latour, War of the Worlds. What about Peace?, Chicago, Prickly
Paradigm Press, 2002
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAlA
condiciones; el segundo es la "irrupción de Gaia", esa naturaleza:
hipersensible del Antropoceno, un extraño enemigo cuya existencia necesitamos reconocer si queremos tener alguna chance
de sobrevivir como civilización. En Face d Gafa, Latour, como
vimos, redefine los dos lados ehemigos como "humanos" (los
modernos que creen poder continuar viviendo en la naturaleza
unificada e indiferente del Holoceno) y "terrícolas" (el pueblo
de Gaia), aunque algunas veces se refiera a la guerra de los humanos contra Gaia, de manera tal que esta última aparece como
el enemigo de los humanos.
)
La guerra de Gaia es una guerra de mundos, y no un
conflicto sobre el estado presente y futuro del mundo,
porque no estamos discutiendo si existe o no el calentamiento· global, o si hay o no un colapso ambiental en
curso, visto que este es uno de los fenómenos mejor "referenciados"28 de la historia de las ciencias. No se trata de
un matter ·a¡ fact, una cuestión fáctica, una vez que no
existe controversia significativa entre los científicos respecto al origen antrópico de la catástrofe climática. Esto
no impide que ciertos sectores de la opinión pública, de la
academia inclusive -por no hablar de los gobiernos, de las
grandes corporaciones y sus "mercaderes de la duda"- 29
cuestionen tal consenso e insistan en una política del
siness as usual, o en el optimismo verde-capitalista de la
"crisis como oportunidad". 30 Esto se· da porque la teoría
bu-
28. En el sentido de Latour en el capítulo 3 de su Investigación sobre los
modos de existencia.
29. Nao~i ~r~skes y Erik K. Conway, Mercaderes de la duda. Cómo un puñado de czentífios ocultaron la verdad sobre el calentamiento global, Madrid
Capitán Swing, 2018.
'
30. Incluso las personas que aceptan el consenso, dice Latour, demasiadas
veces no se sienten capaces de hacer nada concreto e inmediato para
que podamos escapar de la catástrofe. Somos negacionistas prácticos en
nuestro quietismo egoísta o fatalista, como constata consternado nuestro
autor hablando por muchos, aunque no, vale aclarar, por todos ...
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racionalista de la acción (establecer los hechos -> discutir
las medidas a tomar ~ pasar a la acción) no funcionó en
el caso de la crisis nuclear de la Guerra· Fría, donde matters of fact y matters of concern se mostraban indisolublemente imbricados. Las que se enfrentan en la controversia
ambiental son posiciones donde los actores están políticamente implicados, donde algunos tienen todo por perder y
otros mucho para ganar, y donde por lo tanto la distinción
entre "hecho" y "valor" no tiene, en concreto, ningún valor. 31 Se trata de una situación de guerra civil, y no de
una operación policial ejecutada a partir de un lugar de
autoridad legítima (traer a los delincuentes "de vuelta a la
razón", por medio de la aplicación de la ley). Se trata, en
suma, de decidir en qué mundo queremos vivir nosotros:
¿serán los enunciados sobre los conflictos ecológicos más del
tipo "el punto de ebullición del agua" o más del estilo "la amenaza de la Guerra Fría"? En otras palabras, ¿estamos lidiando
aquí con un mundo constituido por hechos [matters of fact] distantes, o con un mundo compuesto de preocupaciones [matters
of concern] altamente sensibles? Esa es otra clara divisoria de
aguas, pues los que se encuentran de un lado y del otro de la
frontera, literalmente, no habitan el mismo mundo. Para decirlo
crudamente: algunos de nosotros se están preparando para vivir
como terrícolas en el Antropoceno; otros han decidido permanec'er como humanos en el Holoceno.
32
31. Para el perenne debate en torno a la tesis de Malthus, ver la reseña
citada de Shapin: "Los debates maltusianos conciernen a la investigación
científica, pero a una investigación que se encuentra ella misma envuelta
en debates en curso, de naturaleza moral; y difícilmente podemos esperar
que de tal tipo de debate pueda emerger un consenso"; Steve Shapin,
"Libel on the Human Race", op. cit., p. 29.
32. Bruno Latour, "War and Peace in an Age of Ecological Conflicts", Revue
Juridique de l'Environnement, vol. 1, 2014, pp. 5l-63, disponible en
bruno-latour.fr.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
Esto no significa, creemos, que informarse correctamente acerca del conocimiento que las ciencias pertinentes vienen produciendo sobre el calentamiento global no
sea un factor de peso capaz de traer a muchos "humanos"
para el lado "terrícola" -como de hecho está sucediendo-.
¿Pero si los terrícolas del Antropoceno no se confunden con la especie humana como un todo, esto significaría que el pueblo de Gaia es una parte de esta especie,
y exclusivamente de ella? Los terrícolas son el partido
por el que Latour parece inclinarse, 33 aquel que busca
suscitar en sus conferencias de teología política. Ligados ontológica y' políticamente a la causa de la Tierra,
hoy los terrícolas se alzan en guerra (pero, repitiendo
extrañamente a Carl Schmitt, Latour espera que "ellos
pueden llegar a ser los artesanos de la paz") contra los
ambiguos y traicioneros humanos, que son, entiéndase
bien, los modernos, esa raza -originalmente occidental
y del norte, pero cada vez menos europea y más china,
india, brasileña- que negó a la Tierra dos veces, tanto al
afirmarse tecnológicamente liberada de los retos· de la naturaleza, como al definirse como la única civilización que
escapó del mundo cerrado (pero peligroso e imprevisible)
de los animismos arcaicos y que supo abrirse al universo
infinito (pero saturado de imperturbable necesidad) de la
materia inanimada.
33. El pasaje citado recién es, si no nos equivocamos, el extremo de radicalidad y de compromiso asumido por Latour, quien mantiene cierta
ambigüedad en cuanto a su posición en esta guerra entre dos mundos.
Aunque en distintas oportunidades se haya declarado (o confesado) diplomático de los modernos, no es dificil ver que nuestro autor tiende cada
vez más a ubicarse del lado opuesto, pareciendo querer actuar, como dijo
Alyne Costa, "como un terrícola infiltrado junto a los humanos", con la
misión de convertirlos y finalmente ayudarlos a juntarse con el pueblo de
Gaia; Alyne de Castro Costa, Guerra e paz no Antropoceno. Uma análise da
crise ecológica segundo a obra de Bruno Latour, tesis de maestría, Río de
Janeiro, 2014.
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Sin embargo, el autor de Nunca fuimos modernos no
parece saber muy bien qué pensar de sus terrícolas. Algunas veces los concibe como una red emergente de científicos latourianos independientes (en oposición a los científicos modernistas y sus patrones corporativos), que practican una ciencia "plena:q¡ente encarnada", dinámica, politizada y orientada hacia nuestro mundo sublunar; ellos
representan la "pequeña, minúscula fuente de esperanza"
que el autor no está muy seguro si todavía conviene mantener ("es mi deber ser optimista" ... ). Otras veces, los terrícolas aparecen bajo el nombre de una causa común, que
concierne a todos los colectivos del planeta pero que únicamente podría consolidarse si los futuros ex-modernos
realizaran su ansiosamente esperado voto de humildad y
abriesen el espacio de interlocución cosmopolítica:
Si el multiverso fuese reintroducido y si la.s ciencias naturales
fuesen resituadas dentro de él, sería por fin posible permitir que
los otros colectivos cesaran de ser "culturas" y tuvieran acceso
pleno a la realidad, dejándolos componer, usando otras claves,
otros modos de extensión que aquel único admitido por la pro34
ducción de conocimiento [científico]. Tal reinterpretación es especialmente relevante en los días que corren, porque, aunque la
naturaleza no es universal, los climas siempre fueron importantes
para todos los pueblos. La reintroducción de climas y atmósferas
como la nueva preocupación cosmopolitica da toda una nueva ur35
gencia a esta comunalidad [communality] entre los colectivos.
La tirada de dados del "mundo común" jamás abolirá
el rnultiverso. Este es una cuestión menos de universalidad teórica que de interés práctico, una cuestión de subsistencia, en el sentido más fuerte posible del término.
34. Los términos "clave" (dé, en sentido musical) y "modo de extensión"
remiten al vocabulario de la Investigación sobre los modos de existencia.
35. Bruno Latour, Face ci Gai"a, op. cit.
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HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
El clima, cosa variable e inconstante por excelencia, se
vuelve el elemento de sincronización histórico-política de
interés para todos los pueblos del mundo. El "tiempo que
hace", el tiempo-clima, se vuelve lo que cuenta (en el)
"tiempo que pasa", el tiempo-historia. El mundo común
latouriano es lo opuesto del "mundo sin nosotros" en el
sentido del universo sin nadie, el cosmos unificado por la
ausencia de experiencia, por la irrealidad de todo lo que
no sea figura y movimiento.
Pero, corno dijimos, nuestro autor duda en la identificación de sus terrícolas. En las conferencias de Edirnburgo, Latour traduce el terriens francés por earthlings o, más
frecuentemente, corno earthbound people, jugando con las
múltiples connotaciones de esta palabra compuesta: el pueblo que se destina a la Tierra, que está preso en la Tierra,
que se encuentra hechizado por la Tierra... En la quinta
conferencia, identifica este "pueblo preso en la tierra"
con el dúo humano de El caballo de Turín (el caballo del
título, personaje crucial, desaparece corno terrícola en el
36
análisis de Latour), condenado .a sobrevivir -sería más
exacto poder decir "subvivir"- por toda la eternidad en
una Tierra que va perdiendo su condición de mundo. Esta
aproximación~ confesarnos, nos resulta terriblemente enigmática. Sin duda sería razonable, por ejemplo, tornar lamonotonía mortal que aplasta a los protagonistas del film de
Tarr corno una imagen elocuente de la· condición de tantos
pueblos indígenas del planeta después del paso del frente
.
. , por sus Vl"d as, 37 o t al vez, corno pretend e rno d ern1zac10n
den algunos, corno una alegoría del vergonzoso fracaso del
socialismo. Pero entonces, en este caso, no deberíamos dejar
36. Ver Juliana Fausto, "Terranos e poetas: 'o pavo de Gaia' como 'pavo que
falta"', Landa, vol. 2, no 1, 2013, pp. 165-181.
37. Sobre el tedio que se percibe "en las escuelas misioneras, en los campamentos de refugiados y, a veces, en aldeas 'aculturadas"', ver Roy Wagner,
The Invention of Culture, Chicago, University of Chicago Press, 1981, p. 89.
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de mencionar que una solitaria e incongruente promesa de
alegría atraviesa por algunos minutos el film, traída y llevada por la carreta de los gitanos que .pasan ruidosamente
por la propiedad pidiendo agua, para luego seguir adelante, no sin dejar en manos de la protagonista femenina un
misterioso libro que habla del cierre y demolición de las
38
iglesias. Tal vez sean ellos la verdadera imagen anticipatoda de la vanguardia de los terrícolas, aquellos capaces de
llevar la guerra contra los humanos hasta sus momentos decisivos. Pues es difícil concebir al pueblo de Gaia como una
mayoría, como la universalización de una buena conciencia
"europea"; los Terrícolas no pueden no ser un pueblo "irre~
mediablemente menor" (por más numerosos que lleguen
a ser), un pueblo que jamás confundiría el territorio con
39
la Tierra. Ellos se parecen, tal vez, antes que al "público
fantasma" de las democracias occidentales, 40 mucho más a
aquel pueblo que falta del que hablan Deleuze y Guattari,
el pueblo menor de Kafka y Melville, la raza inferior de
Rimbaud, el indio en que ef filósofo deviene ("tal vez 'para
que' el indio que es indio devenga él mismo algo más y se
libere de su agonía"): el pueblo por venir, capaz de oponer
una "resistencia al presente" y así crear "una tierra nueva",
el mundo por venir. 41
.
38. El libro es una "anti-biblia" nietzscheana, como explica el director en la
entrevista citada más arriba (Béla Tarr, "Simple y puro", op. cit.). La protagonista recusa la invitación de los gitanos, que dicen estar yendo a América.
Ni ellos sabían lo que irían a encontrar allá, hoy ... Pensemos también, por
otro lado, en lo que significa actualmente ser un gitano en Hungría.
39. "El territorio es alemán, la tierra es griega"; Gilles Deleuze y Félix
Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos,
2002, p. 343.
40. Ver Walter "tippmann, El fantasma público, Madrid, Genueve, 2011;
Bruno Latour, "Le fantome de l'esprit public. Des illusions de la démocratie aux réalités de ses aparitions", en Walter Lippmann, Le public fantome,
París, Demopolis, pp. 3-49.
41. Ver Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona,
Anagrama, 1993, pp. 110-111. La aproximación entre los terrícolas y el
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
EL FIN DEL MUNDO COMO ACONTECIMIENTO FRACTAL
Yo no quiero-morir de nuevo.
Davi Kopenawa
)
Más adelante en las conferencias, Latour se pregunta si no
sería posible aceptar la candidatura "de aquellos pueblos
que pretenden estar reunidos bajo la égida, por ejemplo, de
la Pachamama, la diosa de la Tierra". Se refiere claramente a
los pueblos amerindios y sus ¡;:ongéneres no modernos, que
vienen adaptando cada vez más la retórica ambientalista
occidental a sus cosmologías, vocabularios conceptuales y
proyectos existenciales, y retraduciendo estos últimos a un
lenguaje modernizado de inequívoca intención política, y
que con esto pretenden hacer que la civilización que considera haber inventado la política, y que cree que tal invención la distingue, entienda que la política es solo un departamento de la cosmopolítica, y que esto la iguala a todas
las otras civilizaciones. La voz de esos pueblos empieza a
ser oída por lo menos en algunos sectores de las sociedades
privilegiadas del "norte global", aquellos que ya se dieron
cuenta de que, esta vez, las cosas pueden terminar mal
para todo el mundo, en todas partes, de un modo u otro.
Pero sucede que Latour no cree que esa "gente de la
Pachamama" esté a la altura del desafío:
Si al menos, duda él, pudiésemos estar seguros de que aquello
que pasa por respeto por la Tierra no se debe solo al pequeño
número poblacional y al carácter relativamente rudimentario
"pueblo que falta" nos fue sugerida por el artículo citado de Juliana Fausto,
y Alexandre Nodari nos recordó el pasaje de La hora de la estrella, de Lispector, en que Macabea es definida como una representante de la "resistente
raza enana obstinada que tal vez un día reivindique el derecho al grito";
Clarice Lispector, La hora de la estrella, Madrid, Siruela, 1989, p. 75.
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[the relative weakness] de la tecnología de esos pueblos. Ninguno de esos pueblos llamados "tradicionales", cuya sabiduría admiramos con frecuencia, está preparado para ampliar la escala
de sus modos de vida hasta las dimensiones de las gigantescas
metrópolis técnicas en las que hoy se amontona más de la mitad de la raza humana.
Nos parece que Latour no considera la posibilidad de
que las en general pequeñas poblaciones, y la tecnología
"relativamente rudimentaria" de los pueblos indígenas y
de tantas otras minorías sociopolíticas de la Tierra, puedan transformarse en un ejemplo, un "recurso" y una ventaja
cruciales en un futuro poscatastrófico o, si se prefiere, en
un mundo humano permanentemente disminuido. Nuestro
autor no parece estar preparado para enfrentar la situación
altamente probable de que seamos nosotros, los pueblos del
centro, con· nuestras sociedades de tecnología "avanzada",
pobladas por autómatas obesos, mediáticamente teleguiados,
psicofarmacológicamente estabilizados, dependientes de un
42
consumo (de un desperdicio) monumental de energía, viviendo como enfermos heteronómicamente sustentados por
aparatos de delicada y carísima manutención, en suma, de que
seamos nosotros los que a la mayor brevedad tengamos
que poner un freno y la magnitud de nuestros confortables
modos de vida. En efecto, si hay alguien que necesita "estar
prepar:ádo" para algo, ese alguien somos nosotros, los que
nos amontonamos en las "gigantescas metrópolis técnicas".
42. "[Este] 'anthropos' cuya civilización ya es movida hoy a 12 terawatts,
y que se encamina para 100 TW si el resto del mundo se desarrolla hasta el
nivel de consumo de energía de los Estados Unidos; un número espantoso,
si consideramos que las fuerzas envueltas en el movimiento de las placas
tectónicas no generan más que 40 TW de energía"; ver Bruno Latour, Pace a
Gai"a, op. cit. Varias fuentes indican, en verdad, un consumo global mayor,
del orden de 15 TW, y especifican que los Estados Unidos, con el 5% de la
población mundial, consumen el 26% de esa energía total.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAlA
La oposición latouriana entre modernos y no modernos,
desarrollada en Nunca fuimos modernos, su libro seminal de
1991, se apoyaba extensamente en una "diferencia de escala", esto es, en la diferencia de longitud de las redes sociotécnicas en estos dos regímenes de los colectivos. En su
propuesta de una nueva constitución, el autor afirmaba la
deseabilidad de que se preservasen las "redes largas" de los
colectivos modernos, por constituir estas, en su opinión, un
avance histórico innegable. Pero ya vimos cómo la definición
misma del Antropoceno consiste en el fenómeno del colapso
de las magnitudes escalares. Cuando la especie-agente biológico se vuelve la espe~ie-fuerza geofísica (por la mediación
histórica de la especie-ingeniera), cuando la economía política se encuentra con la entropía cósmica, son las mismas ideas
de escala y de dimensión las que parecen fuera de escala. Y al
final de cuentas, ¿no es el propio Latour, en sus conferencias
de Edimburgo, quien observa que "ya nada está en la escala
justa"? ¿Qué sabemos con certeza sobre las ampliaciones o
reducciones de escala que tendremos que sufrir a lo largo de
este siglo? No mucho.· El futuro es cada vez más incierto, o
mejor (o peor), lo que con seguridad se puede saber de él es
que, como en la canción, "nada será como antes". 43
En cuanto al pequeño número poblacional de los pueblos "llamados tradicionales", según una estimación reciente de la oNU, 44 existen cerca de 370 millones de personas
43. No podemos aquí sino recomendar la lectura de las ingeniosas críticas
que Marilyn Strathern dirigió a la idea latouriana de las "redes largas" de
los modernos, así como de las reflexiones de la misma autora sobre la escalaridad como un instrumento (y/o efecto) de la teoría antropológica antes
que una propiedad de fenómenos observables, por así decir, a simple vista.
Ver Marilyn Strathern, O ejeito etnográfico e outros ensayos, San Pablo,
Cosac Naify, 2014, una antología de sus artículos realizada en Brasil, que
incluye varios textos sobre estos temas, como también su esencial libro
Partial Connections, Walnut Creek, Altamira Press, 2004.
44. United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues, "Fifth Session,
Fact Sheet 1: Indigenous Peoples and Identity", 2006, disponible en un.org.
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indígenas -es decir, miembros de pueblos que no se reconocen ni son reconocidos como ciudadanos comunes de
los Estados que los engloban y que, .frecuentemente, los
dividen- repartidas en setenta países del mundo. Por cierto, ese número no llega ni cerca de los 3,5 mil millones de
personas (= mitad de la especie humana) que se encuentran amontonadas en nuestras metrópolis técnicas -cerca
de mil millones de las cuales, por cierto, vive en suburbios
no especialmente "técnicos"- 45 pero es, a fin de cuentas,
mayor que la población de los Estados Unidos (314 millones) y Canadá (35 millones) sumadas, lo cual debe significar algo. Pero sobre todo, y una vez más, ¿qué sabemos
acerca de las transiciones demográficas que le esperan a la
humanidad hacia fines de este siglo, o incluso mucho antes
de eso, si consideramos que la temperatura media global
46
podría alcanzar los 4°C de aumento ya en 2060 o 2070?
Sin olvidar, por cierto, el ya mencionado argumento de
que, si todos los siete mil millones de personas del mundo
adoptasen el American way of lije -la extraña versión americana del buen vivir- serían necesarias cinco Tierras. Esto
significa que el país al norte de México le está debiendo
como mínimo cuatro mundos al resto del mundo, en una
transformación inédita del tema mítico de la "humanidad
sin mundo". Más allá de que haya demasiada gente en el
mundo (infelizmente, no hay racionalización que destruya
esa evidencia), hay ante todo muy poca gente con demasiado mundo y demasiada gente con muy poco mundo, y es
ahí que la cosa se complica.
Plus intra es el llamado que hace Latour contra ese peligro, corrigiendo y actualizando el viejo plus ultra del tiem-
45. Ver Mike Davis, Planeta de ciudades miseria, Madrid, Akal, 2014; ver
también John Vidal, "Every third person will be a slum dweller within 30
years, UN agency warns", The Guardian, 4 de octubre de 2003.
46. Richard Betts et. al., "When could global warning reach 4°C?", Philosophical Transactions ofthe Royal Society, vol. 369, n° 1934, 2011, pp. 67-84.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAlA
. po de las grandes navegaciones -las cuales, no olvidemos,
instituyeron el moderno "nomos de la Tierra" de acuerdo
·con Schmitt, nomos que necesitó del genocidio americano y,
más en general, del exterminio de muchos millones de seres
humanos que se encontraban fuera del espacio del derecho
de gentes europeo, a partir del postulado de apropiabilidad
total de las "zonas libres" del mundo. 47 Es imperativo ahora, según Latour, reconocer la existencia de límites ("Los
terrícolas deben explorar la cuestión de sus límites": esta
declaración, osamos decir, es un verdadero tipping point en
la visión del mundo latouriana ... ), convencerse de la idea
de que, en este mundo sublunar nuestro, toda acción tiene un costo, esto es, tiene consecuencias que reconducen
inevitablemente sobre el agente. 48 La máxima de Latour nos
parece, evidentemente, más que sensata. (Tarde, como vimos, ya había propuesto en su Fragmento una versión en
verdad extrema del plus intra ... ) No obstante, nosotros la
entendemos como una_ exhortación a prepararnos para una
intensificación no material de nuestro "modo de vida", 49
47. Bruno Latour, Face a Gai"a, op. cit. Agradecemos a Alexandre Nodari
las aclaraciones sobre la noción schmittiana del moderno nomos o partición de la Tierra, inaugurado con la invasión a América y a la India,
y su finalización (siempre según Schmitt) con el ascenso de los Estados
Unidos y la creación de la Sociedad de las Naciones. Nodari sugiere que el
nomos contemporáneo sería algo así como la división entre Estados-naciones "legítimos" y los rogue states, el "eje del mal" (al que sumaríamos a
los "vándalos", los casseurs, los black blocs, los zapatistas, los pueblos en
estado de insurrección), y que un futuro nomos de la Tierra emergeria del
escenario de la catástrofe ambiental imaginado por Stengers en el que un
Estado mundial, autorizado por la "urgencia" (la excepción) a intervenir
donde, como y cuando quiera, ejercería su dominación universal.
48. Ver el concepto de loop (circuito, vuelta, retorno, retroacción) como
constitutivo de la "terricolidad" en la cuarta conferencia; Bruno Latour,
Face a Gai"a, op. cit.
49. Proyecto que uno de los autores de este libro denominó en otra parte
"suficiencia intensiva"; ver Eduardo Viveiros de Castro, "Desenvolvimento
econéimico e reenvolvimento cosmopolítico: da necessidade extensiva a
suficiencia intensiva", Sopro, no 51, 2011, pp. 1-11.
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esto es, para una total transformación de dicho modo en un
proceso que imperativamente tome distancia de toda fantasía de "dominio prometeico", de control gerencial sobre el
mundo tomado como otro de la humanidad: ha llegado la
hora de transformar la enkrateia, el dominio o maestría de. sí
mismo, en un proyecto colectivo de re-civilización ("civilizar
las prácticas modernas", escribe Stengers) o, quién sabe, en
un proyecto -tal vez más "molecular", menos titánico- de
incivilización. 50 El plus intra debe significar, de ese modo,
una tecnología de frenado, una deseconomía liberada de la
alucinación del crecimiento continuo, y una insurrección
cultural (si se nos permite la expresión) contra el proceso
de zombificación del ciudadano-consumidor.
Una palabra sobre la técnica. Así como Latour viene
buscando disolver la fatídica amalgama entre la ciencia y
las ciencias, pensamos que es necesario hacer lo mismo en
lo que concierne a la relación entre la técnica y las técnicas,
rechazando una interpretación unidireccional y modernista
de la técnica que la toma como una esencia ontoantropológica que florece triunfal en la ·historia (los tecnófilos
al estilo del Breakthrough Institute son tan esencialistas
como sus enemigos retro-heideggerianos). Existen técnicas
terrícolas como existen técnicas humanas, diferencia que
no se reduce, nos parece, a la mera cuestión del largo de sus
redes. La guerra entre los terrícolas y los humanos habrá
de librarse esencialmente en este plano, sobre todo cuando incluimos en la categoría ampliada y pluralizada de las
técnicas toda una gama de agenciamientos sociotécnicos y
de inventos institucionales, algunos muy antiguos, otros
más recientes, que van desde los sistemas de parentesco y
los mapas totémicos de los aborígenes australianos hasta
la organización horizontal y la táctica defensiva black bloc
50. Para la idea de incivilización (uncivilisation), ver el manifiesto del
Dark Mountain Project, disponible en dark-mountain.net.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
de los movimientos de protesta altermundistas, desde las
nuevas formas de producción, circulación, movilización y
comunicación creadas por la Internet, 50 hasta las organizaciones de protección e intercambio de semillas y cultivos
tradicionales en distintas zonas de resistencia campesina
por todo el mundo, los eficientes sistemas de transferencia
financiera informales del tipo hawala, la arboricultura diferencial· de los indfgenas amazónicos, la navegación estelar
polinesia, los "agricultores experimentadores" del semiári51
do brasileño, hasta, en suma, ciertas innovaciones hipercontemporáneas como el movimiento. de las ecovillas, la
psicopolítica del tecnochamanismo o las economías descentralizadas de las monedas comunitarias, del bitcoin y del
crowdfounding. 52 No toda innovación técnica crucial para
la "resiliencia" de la especie necesita pasar por los canales
corporativos de la Big Science o por las larguísimas redes de
humanos y no-humanos movilizadas por la implementación
de "tecnologías de punta". Latour, además, lo reconoce per-'
fectamente en un pasaje de su reciente Investigación sobre
los modos de existencia:
Los aborígenes australianos cuya caja de herramientas no comprendía más que algunos pobres artefactos -de piedra, cuerno
o piel- supieron, sin embargo, establecer con los seres técnicos
relaciones de una complejidad que continúa asombrando 'a los arqueólogos: los diferenciales de resistencia que manejaban los iban
a buscar más bien en el tejido de los mitos y la sutil textura de
50. Ver McKenzie Wark, Un manifiesto hacker, Barcelona, Alpha Decay, 2006.
51. Ver "3° Encontro Nacional de Agricultoras e Agricultores Experimentadores termina celebrando a partilha e a uniao", AS PTA, 1 o de noviembre de
2013, disponible en aspta.org.br.
52. Latour· clasificaría esos ejemplos como otros tantos casos de entrecruzamiento del modo de existencia de la técnica [TEC] con otros diversos
modos de existencia ([REP] reproducción, [ORG] organización, [PoL] política,
etc.); ver Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op.
cit. No tenemos nada para objetar sobre esto.
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los vínculos de parentesco y de los paisajes. Que su materialidad
sea débil a los ojos de los colonizadores no dice nada sobre la inventiva, la resistencia y la durabilidad de su funcionamiento. Para
conservar las oportunidades de negociación sobre los sucesores de
los dispositivos actuales de producción, es esencial restituir a los
seres de la técnica una capacidad de combinación que los libere
por completo de la pesada instrumentalidad. Libertad de maniobra
indispensable para inventar los dispositivos que habrá que instalar
en su lugar cuando haya que desmantelar el imposible frente de
modernizacion. Si el verbo "ecologizar" debe transformarse en la
alternativa al verbo "modernizar", tendremos necesidad de es53
tablecer con los seres técnicos transacciones muy diferentes.
En una versión electrónica de la misma Investigación,
el autor agrega una nota sobre esa relación inesperada
entre la tecnología ~'neolítica" de los aborígenes y el desmantelamiento por venir del frente de modernización, o lo
que llamamos intensificación no material de nuestro modo
de vida. Deja así en claro el significado de su pl'us intra
como afirmación de una posición no aceleracionista, no
tecno-triunfalista acerca del nuevo nomos de la Tierra:
La antropología de las técnicas, la etnotecnología, la etnoarqueología, cada cual a su modo, han multiplicado las descripciones álternativas que permiten separar la técnica del estrecho
repertorio etnocéntrico de la producción, del trabajo, de la "base
material", sin perder con ello nada de la objetividad tan particular que el encuentro con los seres de TEC facilita.
Eso para no evocar la interesante posibilidad, por ahora
tan ficcional como los sueños de los singularitanos, de que
las propias máquinas meta-universales del futuro, los ava-
53. Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op. cit.,
p. 227; el subrayado es nuestro.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
tares mejorados en que nos (des)encarnaremos en aquella
fusión tecnomística generadora del hombre cósmico, muestren una ~'inteligencia artificial" lo suficientemente perspicaz
para resistir la estupidez natural de los humanos, optando
por una mecanopolítica de la suficiencia intensiva:
)
Llámase Test de Mauldin: una señal para saber si una entidad
artificial es realmente inteligente puede ser cuando ella decide, abruptamente, dejar de cooperar con la aceleración de la
rA (Inteligencia Artificial). No programar su sucesor. Frenar. Lo
54
suficiente para vivir. Solo vivir.
Como si al final las máquinas se hubiesen vuelto capaces de resintetizar motu propio la visión profética de Caetano Veloso sobre la figura por venir del terrícola, a saber,
el indio, aquel que es -porque será, porque· siempre fue~'más avanzado que la más avanzada de las tecnologías".
A las técnica~ terrícolas, finalmente, es necesario agregar el inmenso repertorio de détours téchniques, las improvisadas soluciones que moviliza la evolución darwiniana de
los organismos. No pensamos, por lo tanto, al contrario de
lo que defiende Latour en el capítulo 8 de su Investigación, que las técnicas precedan histórica y ontológicamente
al humano solo por haberlo hecho (y por haberlo hecho
como Horno faber). La solución improvisada, el remiendo
o la maña técnica, es antropogenética porque es inherente
al viviente. Para usar el lenguaje de la Investigación, el entrecruzamiento REP-TEc viene siendo practicado hace cientos
de millones de años por los seres vivos; incluso tal vez sea
lo que permita diferenciar, dentro del modo ui:üversal [REP],
entre las trayectorias de los existentes animados e inanimados. De forma recíproca, sabemos que varias ~'elecciones técnicas" humanas provocaron o podrán provocar la extinción
54. David Brin, Existence, Londres, Orbit, 2012, p.
4~8.
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de la especie (evento pertinente al modo [REP]) sin ninguna
posibilidad de "recomenzar varias veces" (tal reanudación
correctiva es definidora de [TEc], según Latour). La tecnología bélica nuclear es el ejemplo más obvio, pero ni de
lejos el único. ¿Qué es la presente catástrofe ambiental y laamenaza que ella representa para todos los humanos, si no
la consecuencia de un sinnúmero de "elecciones técnicas"?
¿Y cuántas de ellas permiten, o permitirán, un "comenzar
de nuevo", otra "chance"? 55
Una vez que se acepta esa definición ampliada de "técnica" o "tecnología", es posible ver de modo más claro que
la división entre humanos y terrícolas no es solo inherente
a nuestra especie (esto es algo, creemos, con lo que Latour
fácilmente coincidiría). La guerra de Gaia opone dos campos
o partidos poblados de humanos y no-humanos: animales,
plantas, máquinas, ríos, glaciares, océanos, elementos químicos, en fin, toda la gama de existentes que se encuentran involucrados en el advenimiento del Antropoceno, y
cuya persistencia (con sus "trayectorias", "hiatos", "pases"
y "condiciones de felicidad"·específicas) se sitúa, virtual o
actualmente, como "negando" el campo opuesto o "negada"
por él y, por consiguiente, en la situación schmittiana de
enemigo político. 56 Los virus letales que se propagan junto con el igualmente devastador turismo intercontinental,
la numerosísima fauna simbiótica que evolucionó a la par
55. La distinción REP-TEC de la Investigación nos parece, en suma, marcada
por un cierto antropocentrismo de los modernos, como así también -no
podría ser de otra manera- toda la ontología de los modernos descripta en
el libro, mismo en la versión pluralizada y reconstruida por Latour de esa
ontología. Al contemplar el cuadro de los quince modos de existencia con el
que se cierra la Investigación, no podemos dejar de constatar que -parafraseando a un conocido filósofo- los animales y otros vivientes son "pobres"
en modos de existencia, mientras los humanos (y mucho más los modernos)
aparecen como eminentes "configuradores" de modos de existencia.
56. Aquí estamos siguiendo a Latour, pero no se necesita a Schmitt para
saber lo que es un enemigo político.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAlA
del aparato digestivo humano, las bacterias definitivamente resistentes a los antibióticos, 57 las armas ató.micas que
en silencio aguardan su hora en silos subterráneos y en
submarinos en movimiento perpetuo, la· incontable legión
de animales confinados y torturádos en campos de exterminio para la extracción de proteína, 58 las poderosas fábricas
de metano instaladas en los estómagos de los millones de
rumiantes "creados" para el agronegocio, las devastadoras
inundaciones y sequías causadas por el calentamiento global, el mar de Aral que se volvió un desierto, las decenas de millares de especies que se extinguen cada año (a
una tasa como mínií:no mil veces mayor que la tasa media
de desaparición en la escala evolutiva), 59 la deforestación
acelerada de la Amazonia y de Indonesia, el represamiento
de la cuenca amazónica para la generación de energía hidroeléctrica (con efectos macrorregionales probablemente
muy nefastos, si no catastróficos), la saturación de los suelos agrícolas por los pesticidas de Bayer y de BASF (dos de
las honorables sucesoras de la IG Farben, cuya historia no
es necesario recordar aquí), el bravo Amaranthus palme.ri, el "amaranto inca" resistente al herbicida RoundUp de
Monsanto que invade las plantaciones de soja transgénica
en los Estados Unidos, las semillas Terminator impuestas a
los agricultores por esa misma maldita corporación, a las
cuales se oponen los cultivos tradicionales de trigo, mandioca, arroz, sorgo o mijo cuidadosamente preservados por
los campesinos en las zonas de resistencia a la agroindustria, los numerosos y misteriosos (para el consumidor) adi-
57. ¿Quién dijo que la historia no va hacia atrás? Ver Fergus Walsh,
'"Golden Age' of antibiotics 'set to end"', BBC News Health, 8 de enero de
2014; y el igualmente, preocupante -si no más- artículo de Lynn Peeples,
"The stomach bacteria that could prolong your life", Huffington Post, 21
de mayo de 2014.
58. Ver Jonathan Safran Foer, Comer animales,- Barcelona, Seix Barral, 2011.
59. Ver Elizabeth Kt?lbert, La sexta extinción, Barcelona, Crítica, 2015.
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tivos químicos de los alimentos, los animales domésticos
y los perros policías, los osos que pierden la paciencia con
aquellos humanos que no saben respetar la diferencia entre
especies, el insustituible pueblo de abejas en peligro de
extinción debido a una sinergia de factores de origen antrópico, los drones asesinos, las omnipresentes cámaras de
vigilancia, el permajrost que derrite, Internet, los satélites
del sistema GPS, la parafernalia de instrumentos, modelos
y experimentos científicos que permiten evaluar la evolu._
dónde los "límites planetarios", en fin, esos innumerables
agentes, agencias, actores, actuantes, acciones, fenómenos,
o como mejor se los quiera llamar, se ven automáticamente
convocados por la guerra de Gaia -nótese que algunos, tal
vez varios de ellos, pueden cambiar de campo (de efecto y
de función) de las maneras más inesperadas- y se articulan con diferentes pueblos, colectivos, y organizaciones de
individuos de la especie Horno sapiens, los cuales a su vez
se oponen entre sí en la m_edida misma en que mantienen
alianzas con tal multitud de no-humanos, esto es, en la
misma medida de los intereses vitales que los unen a ellos.
Si no es muy difícil enumerar a los no-humanos que
están implicados en la guerra de Gaia, ya vimos que
identificar quiénes son, dentro de la especie humana, los
terrícolas y sus enemigos "humanos" no es tan fácil. Vimos
que Latour asocia a estos últimos de manera un tanto genérica con los "modernos", esto es, con todos aquellos
agentes, de corporaciones a países e individuos, que se
encuentran comprometidos de un modo u otro (las diferencias en esos "modos" es, no hace falta repetirlo, absolutamente esencial) con el avance implacable del frente de
modernización. Pero no es una tarea imposible, ni inútil,
nombrar al menos a algunos de los representantes de la línea de frente del ejército "humano", los responsables más
inmediatos por el agravamiento creciente de la catástrofe
antropogénica y los interesados más directos (¿o deberíamos decir desinteresados?) en la derrota de los terrjcolas.
HU~\MIOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
A fin de cuentas, para comenzar, solo noventa .grandes
compañías son responsables por dos tercios de las emisiones de gases de efecto invernadero en la atmósfera terrestre: Chevron, Exxon, BP, Shell, Saudi Arameo, GazProm,
la Statoil noruega, la brasileña Petrobrás, las estatales
de explotación minera. de carbón de países como China,
Rusia, Polonia ... 60 Les siguen nombres como Monsanto,
Dupont, Syngenta, Bayer, Cargill, Bunge, 61 Dow, "nuestra" Vale, Rio Tinto, Nestlé, las empresas de los siniestros
hermanos Koch y muchas otras que también merecen ser
señaladas por sus variadas contribuciones a la conversión
del "mononaturalismo" cosmológico de los modernos en
una megaeconomía agrícola de monocultivos, a la perturbación duradera de los ciclos geoquímicos de los suelos y
de las aguas, a la colosal polución ambiental, a la distribución de alimentos perjudiciales para la salud humana ... 62
Reparemos también en la lista de los 147 bancos y demás
corporaciones conectadas en una superred tentacular que
.
63
envuelve al planeta en un abrazo mortal...
Y no nos ol videmos de mencionar a los gobiernos de países como Ca. nadá, Australia, los Estados Unidos, Brasil y tantos otros
que vienen promoviendo prácticas de extracción de combustibles y minerales de alto potencial contaminante, haciendo la vista gorda ante la deforestación, represando los
60. Ver "Which fossil fuel companies are most responsible for climate change?", The Guardian, 20 de noviembre de 2013, disponible en theguardian.
· com. Para una lista más reciente de las doscientas principales compañías
estatales, clasificadas en función de las potencia~es emisiones de carbono
de sus reservas de combustibles fósiles declaradas, ver "The Carbon Underground 200", en fossilfreeindexes.com; así como también el sitio de la
Carbon Tracker Initiative en carbontracker.org.
61. Ver "The world's top 10 seed companies: who owns Nature?", GM Watch,
31 de enero de 2009, disponible en gmwatch.org.
62. Ver "Food Processing's Top 100", en foodprocessing.com.
63. Andy Coghlan y Debora MacKenzie, "Revealed: the capitalist network
that·runs the world", New Scientist, 2011, disponible en newscientist.com.
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ríos, trabando las negociaciones en torno de la catástrofe
climática ... En fin, la lista es larga pero no es infinita. No
es en contra de la "civilización", el "progreso", la "historia", el "destino" o la "humanidad", concretamente, que
los terrícolas están luchando, sino en contra de estas entidades mencionadas. Son ellas las que actúan en nombre
de los "humanos".
Pero volvamos a nuestros misteriosos terrícolas. Volvamos por un breve instante a las cosmogonías y las escatologías amerindias que evocábamos algunas páginas
atrás, cuando hablábamos de su antropomorfismo estético
y su pampsiquismo metafísico, dos caras de una misma
ontología "animista". En un mundo en el que "todo ya
está vivo", es necesario dar cuenta de la muerte, esto es,
justificarla. Los mitos indígenas ven el origen de la cultura y de la sociedad como algo intrínsecamente ligado a
la vida de los humanos, a la mortalidad como condición
existencial. E.~ta ·es imaginada, por lo general, como el
resultado no de un crimen o pecado cometido contra una
divinidad, sino de un engaño, un descuido, una cierta es- .
tupidez inexplicable de nuestros antepasados. Los humanos arcaicos, cuando se enfrentaron con ciertas alternativas ofrecidas por el demiurgo, erraron en su elección y
terminaron envejeciendo y muriendo de prisa, en lugar de
vivir para siempre como otros existentes (piedras, árboles
de madera dura) o de permanecer perpetuamente jóvenes
mediante periódicos cambios de piel, como las serpientes
y distintos invertebrados. Agréguese a esto que, así como
la especiación posmítica derivó de un continuum intensivo originario de consistencia "humana", las distinciones
inter e intraculturales en los humanos actuales suelen ser
explicadas como el resultado del empobrecimiento demográfico de la humanidad primigenia, en pocas palabras, de
la mortandad (extinción por una catástrofe, exterminio
por una divinidad) sufrida por una población excesivamente numerosa y demasiado homogép.ea, creando así los
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAIA
"vacíos" o lagunas que permitieron la diversificación de
la humanidad en pueblos, tribus y clanes categorialmente
distintos.
Aunque se pueda lamentar la necedad de nuestros ancestros, nada de eso es visto como absolutamente negativo.
Después de todo, dicen los indios, si las personas no muriesen no habría espacio donde criar y alimentar a las futuras generaciones. "¿Cómo podríamos tener hijos, si viviésemos para siempre y el mundo estuviese saturado de gente?
¿Dónde vivirían, qué comerían?", acostumbran comentar los
narradores de esos mitos. Ahora, si los amerindios, como
muchísimos otros pueblos no modernos, comparten algún
objetivo cultural fundamental, este es el de tener hijos,
constituir cuerpos de parientes, aliarse por casamiento a
otros cuerpos de parientes, distribuirse y diseminarse en
descendientes; porque las personas viven en otras personas,
con otras personas, por otras personas. 64 En fin, los indios
prefieren mantener una población relativamente estable en
lugar de aumentar la "productividad" y "perfeccionar" la
tecnología de modo de crear las condiciones (el "excedente") para que pueda haber siempre más gente, más necesidades y mas preocupaciones. El presente etnográfico de las
sociedades lentas contiene una figuración de su futuro.
No se sabe con absoluta seguridad si esos mitos "maltusianos" preceden a la conquista, pero todo indica que
sí. La imaginación indígena ya había pensado la reducción o retardamiento de su Antropoceno, pero colocando
el proceso en el origen antes que en el fin del mundo.
No imaginaban, tal vez, que su mundo llegaría a ser brutalmente tomado por los europeos, esos alienígenas configuradores y desfiguradores de mundos. En cualquier caso,
lo que decíamos más arriba acerca de que los indios tenían
64. Ver Marshall Sahlins, What kinship is- and is not, Chicago, University
of Chicago Press, 2013.
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algo más para enseñarnos en materia de apocalipsis, de
pérdidas de mundo, catástrofes demográficas y fines de
la historia, es simplemente lo siguiente: ·para los pueblos
nativos de las Américas, el fin del mundo y~ sucedió, cinco siglos atrás. Para ser más precisos, la primera señal del
fin se manifestó el 12 de octubre de 1492. (Como posteó
alguien en Twitter alguna vez, "el primer indio que encontró a Colón hizo un pésimo descubrimiento" ... ) Lapoblación indígena del continente, mayor que la de Europa
en aquella misma época, puede haber perdido (por la acción combinada de los virus -la viruela fue espantosamente letal-, del hierro, de la pólvora y del papel -los tratados, las bulas papales, las encomiendas y, por supuesto, la
Biblia-) hasta el 95% de su efectivo a lo largo del primer
siglo y medio de la conquista, lo que correspondería, de
acuerdo con algunos dernógrafos, a 1/5 de la población
65
del planeta. Así, podríamos dar el nombre de Primera
Gran Extinción Moderna a ese evento americano en el
que el Nuevo Mundo fue alcanzado por el Viejo corno si se
tratase de un planeta .gigantesco, que proponernos llamar
Mercancía, en analogía con el planeta Melancolía de Lars
von Trier. En materia de concursos de apocalipsis, es cierto
que el genocidio americano de los siglos XVI y XVII -lamayor catástrofe demográfica de la historia hasta el presente,
con la posible excepción de la peste negra- causado por el
choque con el planeta Mercancía siempre tendrá garantizado su lugar entre las primeras posiciones, por lo menos
en lo que concierne a la especie humana, e incluso si considerarnos las grandes posibilidades futuras de una guerra
nuclear o del rnegacalentarniento global.
65. Para un resumen del acalorado debate sobre la dimensión del impacto
demográfico de la invasión de América, ver el bien documentado libro-reportaje de Charles Mann, 1491. Una nueva historia de las Américas antes
d~ Colón, Madrid, Taurus, 2006.
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAlA
Evidentemente, estos fines de mundo provocados por
el avance del frente (en el sentido bélico) de modernización, que se inicia, precisamente, con el ¡plus ultra! de la
expansión europea del siglo XVI, continúan sucediendo en
distintas escalas, en varios lugares más o menos remotos
del planeta, en los tiempos que corren. No es preciso insistir sobre lo que sucede hoy en África, en Nueva Guinea
y en la Amazonia o, para situarnos más al norte, en los
territorios indígenas de los Estados Unidos y de Canadá
"impactados" por los proyectos de fracking hidráulico. La
palabra "fracking", en verdad, no podría ser más apropiada: pues es corno si el fin del mundo fuese un acontecimiento fractal, que se reproduce indefinidamente en diferentes escalas, desde las guerras etnocidas en distintas
partes de África al asesinato sistemático de líderes indígenas o de militantes arnbientalistas en la Amazonia, desde
la compra de gigantescos territorios de países pobres por
parte de potencias hiperindustriales a la apropiación y
deforestación de tierras indígenas en función de intereses
tanto mineros corno del agronegocio, a la expulsión de
familias campesinas para la ampliación de un campo de
soja transgénica ... Eso por no hablar de la "fractalización"
del fin que atraviesa de arriba abajo a la Gran Cadena del
Ser, 66 con la desaparición de los innumerables Umwelten
de los vivientes. Gaia es "solo" el nombre de la surnatoria
final -en todos los sentidos de este adjetivo- de todas
esas figuras del fin: Gaia, en suma, es el punto máximo
que podernos alcanzar.
Si la América indígena de los siglos XVI y XVII representó, para los humanos que la invadieron, un mundo sin
66. Ver "Extinction crisis continues space", IUCN, 3 de noviembre de 2009,
disponible en iucn.org, así corno el ya mencionado libro de Elizabeth Kolbert, La sexta extinción, op. cit., y el increíble sitio de David Ulansey, The
Current Man Extinction, en mysteriurn.com/extinction.html, que desde
1998 acumula noticias sobre la actual extinción en masa.
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hombres -ya sea porque ellos la despoblaron objetivamente,
ya porque los hombres que encontraron allí no cuadraban
en la categoría de los ''humanos"-, los indios sobrevivientes, los terrícolas de pleno derecho de aquel Nuevo
Mundo, se vieron, a la inversa, corno hombres sin mundo,
náufragos, refugiados, inquilinos precarios de· un mundo
al que ya no podían pertenecer, pues ya no les pertenecía. Y, no obstante, inesperadamente, muchos de ellos
sobrevivieron. Pasaron a vivir en otro mundo, un mundo
de otros, sus invasores y señores. Algunos de esos náufragos se adaptaron y se ~~modernizaron", pero en general
lo hicieron de formas que poco tienen que ver con lo que
los modernos entienden por eso; otros luchan por mantener lo poco de mundo que les quedó, con la esperanza de
que, mientras tanto, los blancos no acaben por destruir su
propio mundo, el de los ]Jlancos mismos, ahora convertido
en el JJrnundo común" -en un sentido nada latouriano- de
todos los seres vivos.
Nos resulta fuertemente simbólico que una de las recientes versiones del fin del mundo que logró entusiasmar
a la nueva generación de espectadores planetarios -la vasta platea globalizada de la red- haya sido el así llamado
~~Apocalipsis Maya", anunciado para el 21 de diciembre de
2012. Corno podemos constatar, el mundo no acabó, lo que
además, corno se sabe, no estaba previsto, en estos términos, en ninguna tradición escrita u oral de los mayas. Aun
así, a pesar del equívoco, no nos parece un despropósito
vincular el nombre de los mayas a la idea de JJfin del mundo"; al fin y al cabo, no es menor el hecho de que la única
fecha del calendario de origen supuestamente arnerindio
que se ve incorporada a la cultura pop mundial se refiera
a un apocalipsis.
En verdad, la historia de los mayas . conoció varios
JJfines". En primer lugar, la poderosa civilización rnesoamericana que nos legó monumentos corno Chichén Itzá,
Tikal o Copán sufrió una progresiva decadencia a lo lar-
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GAlA
go de los siglos VII a X a.C., probablemente debida a
una combinación de conflictos sociopolíticos (rebeliones
y guerras) y un prolongado estrés ambiental (sequías
relacionadas a períodos de El Niño, agotamiento de los
suelos), que finalmente llevó al colapso de la sociedad,
al abandono de todas aquellas pirámides y templos majestUosos y, muy probablemente, de la cultura científica
y artística que florecía en aquellas ciudades de la selva.
Primer JJfin del mundo", por lo tanto, del período precolornbino/7 que nos puede servir de ejemplo y llamado de
atención frente a los procesos contemporáneos en los que
la economía y la ecología entran en un colapso recíprocamente retroalirnentado, al mismo tiempo que estallan
~~eventos insurreccionales" en distintas partes del planeta.
A continuación, con la invasión de América en el siglo
XVI, los mayas -corno los demás pueblos del continentefueron sometidos y esclavizados, además de devastados
por_ las· epidemias que trajo el invasor. 68 El genocidio de
los pueblos arnerindios -el fin del mundo para ellos- fue el
inicio del mundo moderno en Europa: sin la expoliación de
América, Europa jamás habría dejado de ser el patio trasero de Eurasia, continente que abrigaba, durante la Edad
Media", a civilizaciones inmensamente más ricas que las
11
67. ¿O tal vez solo eso que es aún más impensable que el fin del mundo, el colapso de un Estado, el fin del Estado, con la recuperación de la
autodeterminación de los pueblos a él sometidos? Si, como decía Walter
Benjamin, todo documento de cultura es al mismo tiempo un documento
de barbarie, entonces eso se aplica también a los grandes trabajos, monumentos y conocimientos de las civilizaciones mesoamericanas y andinas.
68. He aquí lo que pensaba el gran teórico del nomos de la Tierra sobre ese
proceso: "La superioridad espiritual se encontraba tan plenamente del lado
europeo, y de un modo tan radical, que el Nuevo Mundo pudo ser 'tomado"';
Carl Schmitt, El nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del "Jus publicum
europaeum", Buenos Aires, Struhart & Cía., 2005, p. 124. ¿Será un eco de
la perversa formulación hegeliana, según la cual la civilización americana
"tenía que sucumbir tan pronto se a~ercase a ella el espíritu"?
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europeas (Bizancio, China, India, el mundo árabe). Sin
el saqueo de las Américas, no existiría el capitalismo, ni
hubiese existido, más tarde, la revolución industrial; por
lo tanto, tal vez, tampoco existiría el Antropoceno. Este
fin del mundo que alcanzó a todos los pueblos arnerindios
es incluso más emblemático, en el caso de los mayas, en
vista del hecho de que el libelo inaugural contra el genocidio americano proviene del puño del obispo de Chiapas,
Bartolorné de las Casas, corajudo campeón de los derechos
indígenas, opresor tempranamente arrepentido del brutal
tratamiento que los muy católicos europeos infligían a los
indios de su obispado.
A pesar de todo esto, a pesar de haber pasado por sucesivos fines-del-mundo, de haberse visto reducidos a un
campesinado pobre y oprimido, de tener su territorio dividido y administrado por distintos Estados nacionales (México, Guatemala, Belice, Honduras, El Salvador), los mayas
continúan existiendo, su población aumenta, su lengua
florece, su mundo resiste, disminuido pero irredento.
Pues son justamente los mayas quienes nos ofrecen,
hoy, el mejor ejemplo quizás de una insurrección popular exitosa (en el sentido de no haberse transformado en
otra cosa) contra el monstruo bicéfalo Estado-mercado que
oprime a las minorías del planeta: el único alzamiento de
un pueblo indígena de América Latina que logró mantenerse sin degenerar en otro proyecto estatal nacionalista
y, lo que es por demás importante, que rápidamente dejó
de apoyarse en la vieja escatología revolucionaria "marxista" (en verdad cristiana de cabo a rabo), con que Europa, por medio de sus insoportables intelectuales-clérigos,
continúa queriendo controlar las luchas de liberación de
los pueblos, para trazar un camino cosrnopolítico propio.
Estarnos refiriéndonos, claro está, al movimiento zapatista,
esa singular rebelión que es un modelo de "sustentabilidad"; sustentabilidad política también y sobre todo. Los
mayas, que vivieron varios fines-del-mundo, nos muestran
HUMANOS Y TERRÍCOLAS
_EN LA GUERRA DE GAlA
hoy cómo es posible vivir después del fin del mundo; cómo,
en suma, es posible desafiar al Estado y al mercado, y hacer
valer el derecho de los pueblos a la autodeterminación.
Verdaderos especialistas en fines del mundo, los mayas
-y todos los demás pueblos indígenas de las Américastienen mucho para enseñarnos, ahora que estarnos en el
inicio de un proceso de transformación del planeta que
en algo se parece a la América del siglo XVI: es un mundo
invadido, arrasado y diezmado por bárbaros extranjeros.
Imagínese el lector69 que esté viendo (o actuando en) una
de esas películas clase B de ciencia ficción en las que la
Tierra es invadida por una raza de alienígenas, que se hacen pasar por humanos para dominar el planeta y así utilizar sus recursos, porque su mundo de origen ya se agotó.
En general, en esos filrns los alienígenas se alimentan de
los propios humanos: de su sangre, su energía mental,
o algo por el estilo. Ahora, imagine que esa historia ya
sucedió. Imagine que la raza alienígena somos, en verdad, nosotros mismos. Hemos sido invadidos por una raza
disfrazada de humanos, y descubrirnos que ellos ganaron:
nosotros somos ellos. ¿O se tratará tal vez de dos especies
de humanos, corno sugiere Latour? ¿Una alienígena y otra
indígena? O tal vez sean todos y cada uno de los humanos
los que estarían partidos al medio, con una mitad alienígena cohabitando con una mitad indígena dentro del
mismo cuerpo; un ligero desajuste de la sensibilidad nos
habría llevado a percibir esta autocolonización. De este
modo, seríamos, nosotros todos, indígenas, o sea, todos terrícolas, indios invadidos por los europeos, los "humanos";
todos nosotros, inclusive, claro, los europeos (que fueron
uno de los primeros pueblos terrícolas en ser invadidos).
69. Ver Eduardo Viveiros de Castro, "Desenvolvimento economico e reenvolvimento cosmopolítico: da necessidade extensiva a suficiencia intensiva", op. cit.
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Una perfecta duplicación en intensidad (¡plus intra!~, fin
de las divisiones en extensión: los invasores. son los mvadidos, los colonizados son los colonizadores. Despertamos
de una pesadilla incomprensible. Y, como. decía Oswald de
Andrade, solamente el hombre desnudo comprenderá.
EL MUNDO EN SUSPENSO
)
Desear la guerra contra las guerras futuras
y pasadas, la agonía contra todas las muertes,
y la herida contra todas las cicatrices, en nombre
del devenir y no de lo eterno.
Gilles Deleuze y Félix Guattari
Hablamos de tres nombres que nos guiaron en buena
parte de nuestro recorrido hasta aquí, pero faltó hacer
hincapié sobre un último y no menos esencial,. el de Isabelle Stengers. Hace algunos años, por lo menos desde
En tiempos de catástrofes, esta filósofa viene trayendo a
escena, junto c.on Latour/ la figura ambigua y compleja
de Gaia, puesta como el personaje-clave para la comprensión
1. Este lo hace, creemos, desd,e su "An Attempt ata 'Compositionist Manifesto"', New Literary History, no 41, 2010, pp. 471-490.
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del significado del "tiempo de las catástrofes" que es
el nuestro. La Gaia de Stengers, sin embargo, no es la
misma entidad que la Gaia de Latour. En primer lugar,
ella es el nombre de un evento, la cara de la "intrusión" en nuestras historias de un tipo de "trascendencia"
que nunca más podremos dejar de tener en cuenta en
nuestras vidas: el horizonte cataclísmico definido por el
calentamiento global antropogénico. Gaia es el evento
que pone a nuestro mundo en peligro, al único mundo
que nosotros tenemos, por lo tanto ... Como veremos, es
justamente aquí, en este "por lo tanto", que se trata
de parar para pensar, pensar en las consecuencias que
pueden esperarse sacar de ese "por lo tanto" y que están
estrechamente ligadas a la extensión política que debemos dar al "nosotros".
Gaia es la trascendencia que responde, de modo brutalmente implacable, a la trascendencia tan indiferente
como brutalmente irresponsable del capitalismo. Si el Antropoceno, en el sentido de Chakrabarty o Latour, era el
nombre de un efecto que alcanzaba a todos·los habitantes
del planeta, la Gaia de Stengers es el nombre de una operación, 2 esto es, del. efecto que ese efecto debe suscitar en
aquellos que lo causaron:
El desorden climático, y el conjunto de los procesos que envenenan
la vida sobre la Tierra y que tienen como origen común aquello que
· se [on] llamó desarrollo, conciernen ciertamente a todos, desde los
peces hasta a los hombres, los que la habitan. Pero nombrar a Gaia
es una operación que se dirige a "nosotros" [los modernos], que
busca suscitar un "nosotros" en lugar del "se" [on].
3
2. Pero también la Gaia latouriana, en cuanto theos del nuevo agenciamiento cosmológico bajo cuya bandera debe colocarse el pueblo que falta
en su guerra contra los Humanos, puede ser considerada una "operación".
3. Isabelle Stengers, Une autre science est possible!, op. cit., p. 115.
El MUNDO EN SUSPENSO
Aquí Stengers destaca al gran divisor que durante los
últimos siglos opuso a los "pueblos" que vivirían una relación onírica y fantasmática con la Tierra y a un "nosotros" que creía ser un "se" (on) impersonal, una tercera
persona abstracta, punto dé vista anónimo desde donde se
aprehendía la esencia real de la naturaleza, de la cual los
modernos éramos atentos guardianes. "Gaia" nos concierne, entonces, ante todo a "nosotros los hombres", aquellos
que se tomaron por los sabios de la humanidad y que se
dieron por misión civilizar, modernizar y, sin duda, tornar
lucrativos a los otros pueblos del mundo. Stengers parece
estar diciendo -en una formula que cruzaría los términos
de Latour y una distinción crucial de Deleuze y Guattarique es tiempo de hacer que los humanos reconozcan que
no son responsables por los terrícolas,· sino responsables
ante ellos. No existe negociación posible sin esa admisión;
no exis~irá composición inevitable con Gaia si no nos convencemos primero de que no existe composición posible
con la lógica absolutamente no civilizable del capitalismo.
Tal vez más importante que esa primera diferencia de
Stengers en relación a la Gaia latouriana sea aquello que
es sugerido por el subtítulo de su En tiempo de catástrofes: el recordatorio de que para siempre deberemos prestar
atención a Gaia y, al mismo tiempo, un llamado para que
resistamos a la barbarie que viene. Tanto el verbo "resistir"
como el empleo en presente del complemento qui vient
pueden ser contrapuestos a la idea latouriana de que estamos frente a una guerra que puede llevarnos a la paz. Gaia,
para Stengers, no es "lo que debe unir a todos· los pueblos
de la Tierra", no es un nombre que genere pertenencia y
unión, sino intrusión y malestar. Gaia es el llamado a resistir al Antropoceno, esto es, a aprender a vivir con él pero en
contra de él, ·o sea, contra nosotros mismos. El enemigo,
en suma, somos "nosotros": nosotros los humanos. Como
ya había observado Latour en las conferencias· citadas, el
Antropoceno marca en verdad. el fin de lo humano, y el inido
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de la obligación -y ahora quien habla es Stengers- "de
soñar otros sueños":
Mientras estemos obsesionados -sea para _promoverlo o para deconstruirlo- con el modelo ideal de un saber racional, objetivo,
capaz de poner de acuerdo a todos los pueblos de la Tierra, seguiremos siendo incapaces de establecer con esos otros pueblos
relaciones dignas de ese nombre.
Observemos que, para Stengers, el uso de "Gaia" se
mostró importante como antídoto para el concepto de Antropoceno, posición que la emparenta con autoras como
Donna Haraway o Elizabeth Povinelli, para quienes el
segundo concepto trae. aparejado el peligro de pasar de
contrabando, por debajo de su significado de mera época
geológica -cuya realidad amenazante, justamente, ninguna de las autoras pone en cuestión-, una metafísica
antropocéntrica (Haraway) o incluso indebidamente biocéntrica (Povinelli), lo que daría al Horno sapiens un poder
"destinal'' sobre la historia ·del planeta (poco importa -¿o
tanto mejor?- que se trate de un poder destructivo), haciendo ab~tracción de las participaciones que involucran a
nuestra especie con innumerables otras, pero que también
se desarrollan en otra parte, esto es, en redes, lugares, escalas y dimensiones muy distantes de nuestra jurisdicción
epistemológica y de nuestra imaginación tecnológica. En
este sentido, la Gaia de Stengers y los conceptos de staying
with the trouble o becoming with, de Haraway, así corno las
"geontologías" de Povinelli inspiradas en los mundos aborígenes australianos, pueden ser definidas corno transformaciones ·innovadoras del esquema mítico de un "mundo
sin humanos": ya sea en el sentido de que el mundo está
él mismo, en cuanto rnultiverso atravesado por múltiples
ontologías no humanas, implicado en un devenir que nos
exige aprender a seguirlo; ya sea en el sentido de que los
humanos deben dar lugar a esos a quienes Latour llamó
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El MUNDO EN SUSPENSO
1
terrícolas, esto es, a todos los existentes en cuanto partes
del mundo, a aquellos innumerables puntos de vista cuyo
entrecruzamiento constituye el mundo, y que en cuanto
tales (si es que es posible pensarlos "en cuanto tales") son
expresiones rnonadológicas discordantes de un mundo que
no tiene antónimo. ni antagonista, porque no es un obje- .
to a la espera de un sujeto que le confiera cierta unidad
sintética de una perspectiva trascendente. El mundo "sin
el hombre" de ese Antropocerio vivido bajo el modo de la
resistencia se encontraría así con el mundo "hecho de gente" de las cosmogonías arnerindias: las trascendencia definitiva de Gaia se vuelve indistinguible de la inmanencia
antropogeornórfica originaria postulada por los "pueblos
de la Pacharnarna".
§ Pachamama, la "madre del mundo-tiempo", es una divinidad que, al menos en principio, no poseía atributos que
pudiésemos considerar típicamente "maternales", como tampoco los tenía casi ninguna de las divinidades terrestres de
las culturas andinas y mesoamerJ.canas. Tras la conquista, se
la fue domesticando por medio de una asimilación a la virgen
María; con la Nueva Era, su imagen de "Buena Madre Tierra"
se consolidó, no sin cierta perplejidad yjo adhesión metacultural (¿un pachamamismo estratégico?) por parte de los
indígenas de las tierras altas del continente. El destino de
la noción en el imaginario político oficial de los países andinos actuales ha sido comentado de sobra. (Para todo eso, ver
el libro, riquísimo etnográficamente pero con una intención
"desmitificadora" un poco incómoda, de Jacques Galinier y
Antoinette Molinié, Les néo-Indiens, une religion du IIIeme
millénaire). A pesar de todos los equívocos, sin embargo, una
de las virtudes -admitimos que insuficiente para batallar a su
favor- de la Pachamama sobre Gaia es que ella, al menos, no
habla griego. Al final, se trata de un esfuerzo más por abrir
espacio a los otros. No es por cierto una mera casualidad que
todo el vo_cabulario movilizado por la presente crisis del planeta
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provenga, como esos dos últimos sustantivos (crisis, planeta), de nuestra antigua lengua mítica: Antropoceno, Gaia,
catástrofe, cataclismo, apocalipsis ... .(En este punto, Bruno
Latour exagera de lo lindo con su trinidad demos; nomos,
theos.) Llegará el día en que el calentamiento global, habiendo alcanzado los incendiarios +8°C,. sea llamado ekpyrosis en
lugar del viejo término latino "conflagración" ...
Distanciándose de los "eliminativismos" fisicalistas y
los dualismos "espiritualistas", pero también -¿por qué
no?- de la dialéctica denominada "correlacionista", la relación entre humanidad y mundo comienza a poder ser
pensada aquí como la relación que une el lado único de la
banda de Moebius consigo mismo, a-saber, como figura no
orientable donde la inseparabilidad del pensamiento y del
ser, de lo animado y de lo inanimado, de la cultura y de
la naturaleza no es semejante a la inseparabilidad lógica
o formal del anverso y revers~ dé una misma moneda (¿de
qué estaría hecha tal moneda, además?), sino que es, por
el contrario, una consubstancialidad o unicidad completa
y real, como la de la superficie de una banda de Moebius. 4
Humanidad y mundo están, literalmente, del mismo lado;
la distinción entre los dos "términos" es arbitraria e intangible: si se empieza el recorrido a partir. de la humanidad
(desde el pensamiento, la cultura, el lenguaje, el "adentro") se llega necesariamente al mundo (al ser, a la materia,
a la naturaleza, al "gran afuera") sin cruzar ninguna frontera, y viceversa. "Pluralismo = Monismo", la formula mágica
buscada por Deleuze y Guattari, se escribe también, como
releída por un hechicero tardeano o un chamán amerindio,
"Pampsiquismo = Materialismo". 5
4. Extrapolamos aquí a partir de una breve alusión de la Investigación de
Latour.
5. Y también al ser releída por algún filósofo analítico excéntricamente
El ~lUNDO EN SUSPENS(
Quien está del "otro lado", esto es, quien se pretende
afuera de la superficie única humanidad-mundo, es quien
se ve imbuido de la misión de cortar esa banda de Moebius
con la tijera modernista de la "vocación desnaturalizante
de la humanidad"; estos son los enemigos. El problema,
ya lo vimos, es que tales enemigos se encuentran, por lo
menos en lo que concierne a los buenos viejos modos de
ordenar el espectro político, tanto en la izquierda como
en la derecha. Nuevamente proliferan hoy -aunque al fin
y al cabo siempre fue el caso- las acusaciones recíprocas
entre aquellos que se pretenden herederos del sueño político clásico que define a la izquierda, a saber, el de que
"otro mundo es posible". No vamos a privarnos del placer
de jugar este juego acusatorio también aquí. Si el presente ensayo pretende ser, antes que nada, una descripción
inicial de lo que vemos como el gigantesco trabajo de la
imaginación contemporánea para producir un pensamiento y una mitología adecuados a nuestro tiempo, eso no
nos impide -no nos impidió, como ya debe quedar sobradamente claro- tomar partido por algunas versiones de
estos últimos.
Uno de los debates más apasionantes de la actualidad
gira en torno de la velocidad de la historia y de su variación. Se trata de la discrepancia entre aquella corriente
filosófica (metafísica, política, estética) que propone una
economía política de la aceleración, y aquella que es par-
innovador, como Galen Strawson, cuya consistente defensa de la tesis
pampsiquista como corolario necesario del "realismo fisicalista" está dando
que hacer a distintos defensores del materialismo, para entretenimiento de
aquellos antropólogos que intentan, hace años, que la tradición filosófica
hegemónica tome en serio el animismo y el pampsiquismo -recuperados
del basurero de la historia de la filosofía-, aceptándolos como posiciones
metafísicas cada vez más preñadas de futuro; ver Galen Strawson, Anthony
Freeman et al., Consciousness and its Place in Nature. Does Physicalism
Entail Panpsychism?, Exeter/Charlottesville, Imprint Academic, 2006.
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tidaria de una ecología política la desaceleración (ralentissement), sobre el cual ha insistido Isabelle Stengers cada
vez más, y que se desdobla en los temas,· comunes a ella
y a Latour, de la Nhesitación", de la "atención", de la "diplomacia" y de la necesidad de "hacer lugar para los otros"
[{aire la place aux a u tres]. 6
En el primer manifiesto aceleracionista, ya citado más
arriba, 7 los autores hacen una observación que nos pél.rece
de suma importancia:
Creemos que la división más importante en la izquierda de hoy
se da entre los que se atienen a una política folle, acción directa
y horizontalismo intransigente, y los que conforman una política que podríamos llamar aceleracionista, sin subir de abstrac8
ción, complejidad, globalidad y tecnología.
Por nuestra parte, nosotros también creemos que el
diagnósti,co ·es correcto, grosso modo: en efecto, es esta
la fractura más importante de la "izquierda". Lo que, sin
duda, no consideramos para nada correcto es el obviojuicio de valor contenido en el párrafo, y desarrollado en el
manifiesto, según el cual la primera opción, caracterizada
peyorativamente como "política folk", localista, etc., se
6. Estos tenias, en particular aquel de la hesitación, acercan a los dos
filósofos a una antropóloga como Marilyn Strathern. Ellos configuran lo
que podríamos denominar correlato ético-afectual de la. operación de "delegación ontológica", en el sentido que le confirió Gildas Salmon en su
brillante intervención en un coloquio de Cérisy, "De la délégation ontologique: naissance de l'anthropologie néo-classique", Coloquio "Métaphysiques comparées", Cérisy, 2013.
7. Decimos el primero porque ya existe una nueva versión, que repite
los mismos puntos; ver Nick Srnicek, Alex Williams y Armen Avanessian,
"#Accelerationism: remembering the future", Critical Legal Thinking, 10
de febrero de2014, disponible en criticallegalthinking.com.
8. Alex Williams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracionista", op. cit., p. 39.
EL MUNDO EN SUSPENSO
ve como retrógrada y preservacionista, mientras que la
segunda sería la única capaz de conducirnos al paraíso
postindustrial, donde las lanzaderas 9 no solo trabajarán
solas sino también, aparentemente, sin ningunas externalidades concretas; a fin de cuentas, la época se define por
.la abstracción. La tecnología proveerá.
Como ya dijimos, nos parece que es precisamente esa
"política aceleracionista", explícitamente inspiradá por la
escatología eurocéntrica del Progreso, la que se muestra
nostálgica de un pasado racionalista, imperialista y triunfalista -"la izquierda debe r:econectarse con sus raíces en
las Luces", dice la nueva versión del manifiesto-, y que la
persistencia de su fe en las virtudes liberadoras de la "automatización" y del progreso técnico en general implica
un gigantesco "punto" ciego, situado bien en el centro de
su visión futurológica: la intrusión de Gaia, justamente.
Los manifiestos insisten sobre las virtudes de la aceleración tecnológica sin decir palabra sobre las condiciones
materiales -energéticas, ambientales, geopolíticas, etc.de tal proceso, que según los autores conduciría "automáticamente" a la reducción de la jornada laboral (¿también
en Bangladesh?, ¿cuándo?), el aumento de las horas de
ocio (¡la sociedad del espectáculo sale del clóset!), 10 la
renta universal, etc.:
Contra aquellos que, a lo largo del todo el espectro político, se
deleitan con la fantasía de soluciones locales, de pequeña escala,
9. Alusión a lo formulado por Aristóteles respecto a la esclavitud: "Si
cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere,
adivinada, trabajar por sí mismo, [... ) si las lanzaderas tejiesen por sí
mismas; [ ... ] los empresarios prescindirían de los operarios y los señores
de los esclavos"; Política, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1941. [N. del T.]
10. Sobre el "modo de producción cinemática", ver Jonathan Beller, The Cinematic Mode of Production. Attehtion Economy and the Sodety of the Spectacle,
Lebanon, Dartmouth College Press/University Press of New England, 2006.
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para nuestras muchas crisis, [la situación] requiere que sometamos nuestro mundo complejo, abstracto y multiescalar a una reingeniería, sin buscar simplificarlo mediante .algún esquema preconcebido. En vez de soluciones políticas folle, deberíamos estar
luchando por la automatización integral del trabajo; la reducción
11
del número de días hábiles, y por la renta bási~a universal.-
La otra aceleración, a saber, aquella que se refiere a
los procesos de adelantamiento de los valores críticos de
los parámetros ambientales (¿cuándo llegaremos a +4°C,
que tal vez sean +6°C u +8°C?, ¿cuándo se llegará al fin
de los stocks de pesca?, ¿cuándo se transformará la selva amazónica en una sabana seca de fácil combustión?,
¿cuántos millones de ·refugiados climáticos tendrán que
invadir la Fortaleza Europa?), 12 recibe como máximo una
mención que orilla la frivolidad, por no decir un puro y
simple negacionismo: "Hoy en día, es de sentido común
presumir que el cambio climático y sus efectos van a de:..
vastar el ambiente ... ". 13
Como diría St~ngers, "nuestros sueños de liberación nos
enfrentan unos a otros". En efecto ... No deja de ser curioso
11. Nick Srnicek, Alex Williams y Armen Avanessian, "#Accelerationism:
remembering the future", op. cit. Contra las improvisadas soluciones del
pensador salvaje, que opera con lo que tiene a mano, resignificando incan-.
sable el mundo dentro de los límites -a partir de los límites- del mundo
realmente existente, el ingeniero político aceleracionista (que a duras penas
dudará frente a las extravagantes promesas de la geoingeniería propiamente
dicha) pretende así crear el mundo ideal por medio del poder racional del
concepto. Resulta claro, por lo tanto, lo que está en juego en la confrontación (ver Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, FCE, 1964).
12. Nótese que no estamos preguntando si esas cosas van a suceder, porque ya están sucediendo. Solo preguntamos cuándo se volverán tan evidentes que los manifiestos futurológicos del futuro tengan que volverse
un poco más -cómo decirlo ... - atentos a su presente.
13. Nick Srnicek, Alex Williams y Armen Avanessian, "#Accelerationism:
remembering the future", op. cit.; el subrayado es nuestro.
EL MUNDO EN SUSPENSO
observar que los aceleracionistas, que se jactan de haberse
inspirado principalmente en un pasaje de El anti Edipo sobre
la necesidad de un tensionamiento explosivo del capitalismo en dirección a una desterritorialización todavía mayor
y una absoluta decodificación de los flujos, hayan al mismo
tiempo optado por una concepción inequívocamente mayor
y mayoritaria de la política, de la economía y, sobre todo,
de los destinatarios virtuales de su mensaje. Sus discursos,
en general, no movilizan ninguna categoría sociopolítica
que no sea "el capitalismo", "el trabajador", "la civilización
global", "la humanidad", "las masas". La existencia y la
resistencia de otros colectivos por fuera del circuito narcisista del "nosotros" es ignorada (o tal vez clasificada bajo
la categoría de "folk"); acaso porque, según entienden los
aceleracionistas, la alteridad haya desaparecido de la faz de
la tierra, y tales pueblos ya no existan como polos de articulación de otros "nosotros", o quizás porque, de cualquier
forma, lo que de ellos resta perecerá en las llamas de la
conflagración redentora que "nos" precipitará en dirección
al milenio poscapitalista.
El abrumador privilegio de la democracia-como-proceso debe ser
dejado atrás. La fetichización de la apertura, la horizontalidad y
la inclusión de gran parte de la izquierda "radical" contemporánea sientan las bases de la ineficacia. El secretismo, la verticalidad y la exclusión también tienen su lugar (aunque, claro, no de
14
naturaleza exclusiva). en la acción política efectiva.
14. Alex Williams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracionista", op. cit., pp. 43-44. La admisión inconveniente del carácter "fetichista"
de las libertades democráticas sugiere que su suspensión es vista como condición para una "acción política" que permitirá al Hamo sapiens expandirse
"más allá de los límites del planeta y de nuestras formas corporales inmediatas" (¡sic!; íbid., p. 47). La impresión que se tiene es que los autores
ocultan mal su terror metafisico frente a la situación terrestre y mortal de
la especie bajo una capa de optimismo autoritario, casi histérico.
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Con esta política vanguardista medio illuminati de
"exclusión no exclusiva", los autores de los manifiestos
aceleracionistas no solo guardan silencio acerca de todos
aquellos numerosos colectivos-sujeto que permanecen
otros, aquellos pueblos para los cuales la subsunción real
universal todavía no se transformó en una sumisión moral
incondicional, sino que demuestran también un olvido,
a fin de cuentas completamente humanista, de las innumerables entidades, linajes y sociedades no humanas que
constituyen el planeta. ¿Acaso habr~a animales aceleracionistas, fuera de aquellos que esperan su hora en los
mataderos y en las fábricas de extracción de leche o de
huevos? No lo creernos. A la inversa, constatamos la abundante existencia, en este vasto mundo, de máquinas fo lk
lentas pero muy eficaces, que funcionan de manera completamente "local" (incluso la famosa máquina universal
de Alan Turing y John Van Neurnann necesita "realizarse"
materialmente, por lo tanto localmente, para funcionar).
Que ellas no son ni de lejos suficientes para sustentar los
procesos sociotécnicos corrientes; de eso no tenernos la
menor duda. La cuestión es saber si ellas son, por imperativos de otro orden -aquellos, precisamente, que se
encuentran reunidos bajo el nombre de Gaia-, cada vez
más viables, cada vez más indispensables, y si no· se encuentran cada vez más adelante que atrás nuestro. 15
15. Para una crítica bien argumentada de la idea tan repetida de que un
refinamiento cada vez más grande de la tecnología "de punta" (la "alta
tecnología") vendría a sacarnos de la crisis, ver Philippe Bihouix, L'iige des
low tech. Vers une civilisation techniquement soútenable, París, Seuil, 2014.
El autor propone, en cambio, la tesis "iconoclasta" de que necesitamos con
urgencia orientarnos "hacia una sociedad [ ... ] basada en bajas tecnologías,
sin duda más rígidas y básicas, tal vez un poco menos eficientes, pero nítidamente más económicas en recursos y controlables localmente" (ibíd., p.
10). Esto no deja de recordarnos a la frase de Oswald de Andrade, respecto
de que la antropofagia es el "único sistema capaz de resistir cuando se acabe
en el mundo la tinta de escribir".
El MUNDO EN SUSPENSO
Los aceleracionistas, en fin, pretenden que una conciliación con el capitalismo lleve a trascenderlo, quieren
ser, por así decir, más astutos que él, de modo de poder escapar a su poder propiamente espiritual de captura
(hechizo, vampirismo, zornbificación). 16 El problema, si
seguirnos la argumentación de Stengers, es que no tiene
sentido conciliarse con el capitalismo, solo luchar contra
él. Al contrario, contra Gaia -un agenciarniento material
indiferente antes que un poder espiritual maligno- no tiene ningún sentido luchar, sino solo, aquí sí, conciliarse,
porque su trascendencia intrusiva, de ahora en adelante,
ha tornado ridículas las versiones épicas o heroicas de la
historia humana, obligándonos a pensar esta situación inédita
en la modernidad que es la ausencia de elección:
Y tal vez la primera prueba de fuego sea el abandono sin nostalgia de la herencia de un siglo XIX fascinado por el progreso de
las ciencias y las técnicas, con la ruptura, del lazo establecido en
aquella época entre emancipación y aquello que llamaré versión
"épica" del materialismo, una versión_que tiende a substituir
la fábula del hombre "creado para dominar la naturaleza" por la
epopeya de una conquista de esa misma naturaleza por medio
del trabajo humano. Definición conceptual seductora, pero que
implica una apuesta por una naturaleza "estable", disponible
. t a. 17
para esa conqms
La aspiración siempre legítima (¿cómo no?) a la "emancipación" debe ser radicalmente desvinculada del machismo antropológico implícito en la idea de una conquista
épica de la naturaleza, así corno de los sentidos que el
siglo XIX atribuyó a la noción de "progreso", sentidos que
16. Ver Isabelle Stengers y Philippe Pignarre, La brujería capitalista, Buenos Aires, Hekht, 2018.
17. Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, op. cit.
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los aceleracionistas, como nostálgicos incorregibles, quieren
preservar. Al pensar el mundo como trascendentalmente
heterogéneó al hombre, los modernos lo .pensaron empíricamente como "gratuito", como cosa infinitamente apropiable e inagotable. El costo material de la libertad no se
les pasó por la cabeza; tal vez pensasen que bastaba con
cortar las de algunos capitalistas ... Como observó Chakrabarty, mientras tanto, en "The Climate of History",
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Ninguna discusión sobre la libertad, desde el período de las Luces hasta el presente, tuvo en cuenta la capacidad de agencia
geológica que los seres humanos estaban adquiriendo al mismo
tiempo que iban conquistando su libertad, ni tampoco el hecho
de que los dos procesos estaban íntimamente ligados. Los filósofos de la libertad se preocupaban ante todo -y de forma muy
comprensible- por la cuestión de cómo los humanos podrían escapar de la injusticia, la opresión, la desigualdad o incluso de la
uniformidad que otros humanos o_ sistemas de factura humana
les imponían. [ ... ] El período que tengo en mente, de 17SO al
presente, fue también el período en el que los seres humanos
pasaron del uso de· la leña y otros combustibles renovables al uso
en gran escala de combustibles fósiles (primero el carbón, luego
el petróleo y el gas). La mansión de las libertades modernas se
asienta sobre un consumo permanentemente creciente de combustibles fósiles. La mayoría de nuestras libertades, hasta ahora,
dependió del uso intensivo de energía.
He aquí por qué el nombre de Gaia es una provocación antimodernista, una forma de poner al desnudo la
posición "cuasi negacionista" (como dice Stengers) de los
portavoces de la "aceleración por izquierda"; o sea, de
esa posición que Badiou calificaba curiosamente de "afirmacionista", que teme que la intrusión de Gaia pertur- ·
be el sueño de la perfecta libertad, la libertad resultante
del dominio prometeico capaz de llevarnos a un estado
antológicamente desencarnado, a una transfiguración
El MUNDO EN SUSPENSO
tecno-angelical. Cabe preguntar entonces, quién es el que
anda fumando opio en estos últimos tiempos.
.
Por último, pasemos brevemente sobre la cuestión de la
urgencia, o en otras palabras, de la rapidez que se impone
a la acción en el presente, en,vista de lo ya acontecido en
el pasado. Vimos que Stengers dudaba justamente frente a
las consecuencias (el por lo tanto ... ) que se deben sacar del
hecho de que Gaia es una amenaza urgente y global. El sentido de urgencia se deja convertir con facilidad, piensa ella,
en una macropolítica de unificación prematura y autoritaria del mundo y del anthropos. La posibilidad que la autora
teme es que las ciencias, en particular, sean movilizadas
una vez más para legitimar una especie de "ecología de
guerra", un estado de excepción decretado por alguna instancia supranacional, por supuesto bajo el control del establishment geopolítico, que venga a acoplar de modo todavía
más firme la investigación científica contemporánea a la
máquina devoradora de energía que mueve a la economía
planetaria; más allá o por detrás, dicho sea de paso, de los
~ueños de la universalización liberadora que sería promovida por el advenimiento de una "economía inmaterial".
Apelar a la urgencia podría sencillamente venir a enmascarar un prodigioso florecimiento del evangelio satánico
del "desarrollo" (ahora verde, sustentable, de alta inversión de capital cognitivo y material, claro está), 18 con el
'·
18. La utilización creciente de las "energías renovables" o no contaminantes (energía eólica, solar, mareas, y aquellas fuentes mucho más controvertidas como la hidroelectricidad obtenida por el represamiento de cuencas fluviales enteras -con deforestación en gran escala y desplazamiento
de poblaciones-, la conversión de tierras agrícolas para la producción de
biocombustibles y, desde ya, la energía nuclear) se revela, infeliz pero previsiblemente, más como un suplemento que como un sustituto para el uso
de combustibles fósiles de efecto invernadero. El fraccionamiento hidráulico y la perforació~ en aguas profundas (en breve en el Ártico) marchan
· a toda velocidad y se expanden por todas partes, al mismo tiempo que se
construyen ambiciosos dispositivos de captación de energía solar o eólica.
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mercado apoyado por los decretos y los ejércitos de un Estado mundial, por medio de la imposición de un silenciarniento político todavía más absoluto a todos aquellos--pueblos,
personas, países- que sufrirán las "consecuencias infelices
pero necesarias" de ·las decisiones tornadas en nombre de
la urgencia. Stengers advierte: ''Es evidentemente legítimo
experimentar el sentimiento de urgencia, pero lo peligroso
es dejar de lado, en nombre de la urgencia, la cuestión de lo
que sucederá cuando esa urgencia sea finalmente reconocida". Por eso es que insiste tanto -y con justa razón- sobre la "desaceleración cosrnopolítica" del proceso político,
que nos parece el correlato o inclusive la condiCión de una
no menos obligatoria (¡y ·urgente!) frenada de la economía
mundial (o para decirlo mejor, de una redistribución radical
de las tasas de "<::recimiento" legítimamente objetivadas -o
no- por las diferentes economías nacionales), de una reorientación profunda del modelo de evolución tecnológica
de las "fuerzas pr_odrictivas", y de una apertura dialógica
amplia, una conversación literalmente diplomática entre
los pueblos humanos y no-humanos que observan ansiosos
la llegada de las consecuencias implacables de la irresponsabilidad de los modernos. Ese ralentissement, esa desaceleración cosrnopolítica, dice Stengers, "pertenece al mismo
mundo que inventó la política corno una cuestión exclusivamente humana" (ya vimos que este no es el caso de muchos otros mundos "humanos" que la antropología reveló),
Y, aunque sea muy improbable que los proyectos de geoingeniería hoy
concebibles lleguen a funcionar -en el sentido de estabilizar el sistema
climático-, y sobre todo que lo hagan sin causar enormes daños colaterales, su mera idea (pues aún se encuentran en estadio de "plan B", por lo
menos a nivel de los acuerdos internacionales) puede estar contribuyendo
para proporcionar argumentos a favor del mantenimiento del presente
padrón de emisiones de co 2 • Ver Daniel Tanuro, "The specter of geoengineering haunts the París Climate Agreement", Climate and Capitalism, 25
enero de 2016, disponible en climateandcapitalism.com.
El MUNDO EN SUSPENSO
y por lo tanto "responde a un problema que es nuestro, a
las consecuencias atroces que la realización de Gaia podría
suscitar, en caso de que tal respuesta se produzca bajo el
modo de la urgencia". 19
Reconozcamos que, de cualquier forma, los humanos
(en el sentido de La tour) ya perdieron la guerra; su mundo ya acabó. Los terrícolas, en cambio, no pueden perder
la guerra; en los dos sentidos, imperativo y constativo, de
este "no poder". Resta ver cuántos humanos (en el sentido
de Linneo) quedarán en el campo terrícola, en las décadas
por venir.
CREER EN EL MUNDO
Un topos que se repite con curiosa frecuencia en los discursos sobre la crisis ambiental, tanto entre aquellos que
ponderan los caminos para enfrentar la catástrofe que ya
está entre nosotros, como entre quienes creen (los aceleracionistas de izquierda y de derecha) en la inminente precipitación hacia una nueva fase ontológica, corno también,
por último, entre los adeptos al business as usual y el drill,
baby, drill, es el de que "la historia no va hacia atrás", que
"no podemos volver a la Edad de Piedra" (o a la Edad Media,
al momento adánico, etc.). ¿Por qué tantos, de un lado y
del otro (y del otro ... ) parecen estar de acuerdo al menos
sobre este punto, sobre que "no se puede ir hacia atrás"?
Visto que aquí no se está discutiendo la palpitante cuestión
física del sentido de la "flecha del tiempo", y que es más
que obvio que no se puede ir cronológicamente hacia atrás
(por lo menos según la vulgata ontológica en vigor, que
no vernos motivo para cuestionar en este contexto), cabe
19. Isabelle Stengers, Une autre science est possible!, op. cit., p. 141; el
subrayado es nuestro.
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preguntar: ¿qué hay de no obvio en esa frase tan repetida;
qué la vuelve tan atrayente, o mejor, qué hace que sea tan
ofensivo cuestionar su pertinencia?
Tenernos dos cosas para decir sobre esto, para finalizar nuestra incursión en las mitologías actúales sobre los
fines del mundo y de la humanidad. En primer lugar, que
la incapacidad para cumplir el duelo de lo que ya está
muerto es terrible; más precisamente, es mortal. Cada día
que pasa vernos confirmada la impresión de· que ya estarnos viviendo, y cada vez más, en un mundo disminuido
al extremo. Corno dijimos antes, es muy probable que, en
breve, reducir la escala de nuestras proezas y ambiciones
no será solo una opción.
En segundo lugar, eso no significa que estemos aquí
simplemente para constatar que el mundo ya acabó, está
acabando o vaya a acabar. Existen muchos mundos en el
mundo. 20 Decíamos hace poco que tenernos mucho que
aprender de esos pueblos menores que resisten en un mundo empobrecido, en un mundo que ya ni siquiera es el suyo.
Recordemos una vez más, la fragilidad y transparencia de
la cabañita de la Aunt Steelbreaker en Melancolía, de Lars
von Trier. Tal vez nada parezca más inútil y patético que
ese abrigo puramente formal, ese precario esbozo de tipi
indígena, y el pequeño ritual que se desarrolla allí durante algunos segundos. Sin embargo, eso que transcurre allí,
mucho más que un "mero" ritual inútil y desesperado, es
20. "Advirtiendo contra la tentación de tratar este mundo de cohabitación como una simple unidad o una pérdida de diferencia, Derrida insiste
que realmente no se puede afirmar 'que el mundo es una sola y misma
cosa' para dos seres humanos, menos aún para animales y humanos. [ ... ]
Dentro del mundo de cohabitación, dirá Derrida, existe siempre más de
un mundo"; Sean Gastan, The Concept of World from Kant to Derrida, op.
cit., p. 132. La frase de Derrida citada por Gastan se encuentra en Jacques
Derrida, La bestia y el soberano. Volumen II (2002-2003), Buenos Aires,
Manantial, 2011, p. 323.
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EL MUNDO EN SUSPENSO
un bricolage magistral, una solución de emergenc~a, un concepto-objeto salvaje que expresa una percepción aguda de
la naturaleza esencialmente técnica, tecnológiCa, del gesto
ritual eficaz; la cabaña es, en aquel momento, lo único capaz de transformar el efecto ineludible del choque (el por
lo tanto ... de Stengers) en un acontecimiento, en el sentido
que Deleuze y Guattari otorgan a ese concepto: "la parte en
todo lo que se sucede de lo que escapa a su propia actuali21
zación". Allí, en aquella cabaña .casi puramente virtual, se
vuelven indistinguibles el interior y el exterior, y confluyen
el pasado, el presente y el futuro, corno en la máquina del
tiempo del libro homónimo de H.G. Wells (otro gran mito
sobre los hombres sin mundo del futuro). Mejor aun, en la
cabaña, lo que pasa es una operación de desaceleración que
permite extraer la dimensión paradójica del tiempo, suscitar
un cambio en el orden del sentido, "tal corno el tiempo se
interrumpe para reanudar en otro plano". 22 Tiempo muerto,
corno el de El caballo de Turfn, donde nada pasa, pero por
donde pasa la carreta de los gitanos, en un plano completamente otro (Crisipo: "dices un carro, luego un carro pasa
por tu boca"), 23 el plano del acontecimiento y del devenir.
Así corno ya tuvimos un día horror a lo vacuo, hoy
sentirnos repugnancia al pensar en la desaceleración, en
el regreso, en el retroceso, 24 en la limitación, el frenado, el
decrecimiento, el descenso ... en la suficiencia. Cualquier
cosa que recuerde alguno de esos movimientos en busca de
una suficiencia intensiva de mundo (más que en un adelantamiento épico de "límites" en busca de un hipermundo)
21. Gilles Deleuze y Féliz Guattari, ¿Qué es lafilosofía?, op. cit., p. 157.
22. Fran¡;;ois Zourabichvili, El vocabulario de Deleuze, Buenos Aires, Atuel,
2007, p. 22.
23. Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Bimelona, Paidós, 2005, p. 35.
24. Sobre un retroceso asaz real, ver Brad Plumer, "Should we try to fight
rising sea levels - or retreat from the coasts?", Vox, 22 de mayo de 2014,
disponible en vox.com.
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es rápidamente acusada de localismo ingenuo, primitivismo, irracionalismo, mala conciencia, sentimiento de culpa
o incluso, sin tapujos, de inclinación fadstoide. 25 Para casi
todas las formas asumidas por el pensamiento hoy dominante entre ~'nosotros", solo una dirección es pensable
y deseable: la que lleva de lo ~'negativo" a lo ~'positivo",
del menos al más, de la posesión de poco a la propiedad
de mucho, de la ~'técnica de subsistencia" a la ~'tecnología
de punta", del nómade paleolítico al ciudadano cosmopolita
moderno, del indio salvaje al trabajador civilizado. 26 Así,
en todas las ocasiones en que comunidades campesinas
~'en vías de modernización" han deCidido volver a ser indígenas, demostrando frerite a la justicia su continuidad
histórica con pueblos nativos oficialmente extintos como
tantas poblaciones rurales lo vienen haciendo en Brasil
desde la promulgación de la Constitución de 1998 -la cual
dio derechos colectivos de posesión de la tierra a los indios
y desce1:1.dientes de esclavos implantados en el campo-, la
escandalizada y furibunda reacción de las clases dominantes ha sido un espectáculo imperdible. Lamentable:r_nente, no se puede considerar gracioso por mucho tiempo a
quien continúa con el látigo en la mano; la furia, sumada
a la codicia, de los que necesitan de la inexistencia de la
alteridad, se viene traduciendo en una concertada ofensiva -por vías legales e ilegales, tanto legislativas como
25. La genial lección de Winnicott sobre la gaod enough mother; la madre
lo suficientemente buena para criar un hijo normal (si fuese "demasiado
buena" el hijo no sería suficientemente normal), parece no haber llegado
a los oídos de aquellos a quienes inquieta en qué tipo de mundo nosotros
queremos, y podremos, vivir. Para la idea de una "suficiencia intensiva",
ver Eduardo Viveiros de Castro, "Desenvolvimento econ6mico e reenvolvimento cosmopolitico: da necessidade extensiva a suficiencia intensiva",
op. cit., y también Anne Ryan, Enough Is Plenty. Public and Private Polides jor the 21st Century, Winchester, Zero Books, 2009.
26. Déborah Danowski, "Karacrrpo<pr'¡, o fim e o comec;o", coloquio terraterra, Río de Janeiro, 2012.
. EL MUNDO EN SUSPENSO
criminales- de los grandes propietarios rurales -y de sus
socios, y sus clientes, y sus patrones- contra los indios y
demás pueblos tradicionales del país.
. Así se da, pues, que solo es posible (y deseable) para
un individuo o comunidad dejar de ser indio; es imposible
(y repulsivo) volver a ser indio: ¿cómo alguien puede desear
el atraso como futuro? Bien, tal vez el escándalo tenga su
razón de ser; quizás sea imposible volver históricamente a
ser indio, pero es perfectamente posible y, más que eso,
está efectivamente dándose, un devenir indio, tanto local
como global, particular como general, un incesante redevenir indio que va tomando por asalto a importantes sectores de la ~'población" brasileña de un modo completamente
inesperado. Este es uno de los acontecimientos políticos
más importantes del que se tenga noticia en Brasil hoy, y
que va contaminando lentamente a muchos otros pueblos
brasileños más allá de los pueblos indígenas. Brasil es una
gigantesca Aldea Maracaná; aquí todo el mundo es indio,
excepto quien no lo es. Y todos sabemos bien quiénes son
los que no lo son, y dónde están. 27
Es en este sentido, finalmente, que los indios, el~'pue­
blo de la Pachamama" para hablar en el modo gentilmente
irónico de Latour, aunque no son los únicos terrícolas, sin
duda tienen pleno derecho de compartir tal título. Los
27. La izquierda tradicional, hasta hace poco aliada de las "élites" que nos
gobiernan, solo logra ver (siempre solo logró" ver) en el indio un tipo de
"pobre", un futuro miembro de la clase trabajadora destinada a la emancipación. Es tiempo de imaginar al "pobre" desde la posición estructural del
indio -después de todo, la matriz étnica y vastas porciones del inconsciente
cultural de la población pobre de Brasil son de origen predominantemente
indígena y africano-, esto es, como alguien a quien no se trata de liberar, de
mejorar, de transformar en una versión "menos pobre" de nosotros mismos,
y a la vez acompañar y testimoniar su transformación autodeterminada en
otra cosa que nosotros mismos, en otro pueblo; el pueblo, finalmente, que
Darcy Ribeiro tan bellamente soñó como "el pueblo brasileño", pueblo por
venir, si es que jamás hubo uno que lo fuese y adviniese.
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pueblos autóctonos del continente americano -los colectivos humanos y no-humanos cuya historia se remonta a
milenios antes del choque ·con el planeta Mercancía- son
solo una pequeña parte de la resistencia terrícola contemporánea, ese amplio movimiento clandestino que recién
comienza a hacerse visible en el planeta invadido· por los
modernos: en África, en Oceanía, en Mongolia, en los callejones, los sótanos y los terrenos baldíos de la fortaleza
Europa. En verdad, no están en posición de liderar ningún
combate final, ninguna Armagedón cosmopolítica; y sería
ridículo imaginarlos como la semilla de una nueva mayoría. No esperemos sobre todo que ellos, si pudiesen, corran a salvarnos -a redimirnos o justificarnos-, a nosotros
los "humanos" que hace cinco siglos que los perseguimos
implacables. Cansados de una larga historia de pérfidas y
sucesivas traiciones, tal vez no se dispongan a "negociar"
ninguna paz cosmopolítica, y nos manden merecidamente
al diablo. De cualquier modo, más allá del hecho de que
ellos continúan siendo un componente crucial de. la megacultura popular de las tres Américas, y por tanto capaces de originar poderosas e inesperadas líneas de fuga de
impacto mundial, una cosa es cierta: los colectivos amerindios, con sus poblaciones comparativamente modestas, sus tecnologías relativamente simples pero abiertas
a agenciamientos sincréticos de alta intensidad, son una
"figuración del futuro" / 8 no una sobrevivencia del pasado. En verdad, como maestros del bricolage tecnoprimitivista y de la metamorfosis político-metafísica, ellos son
una de las posibles chances de subsistencia del futuro. 29
28. Stine Knzlijer, "Figurations of the Future: on the form and temporality
of protests among left radical activists in Europe", Social Analysis, vol. 54,
n° 3, 2010, pp. 139-152.
29. "Nosotros debemos darle al presente el poder de resistir al pasado.
Esto significa también revitalizar el pasado, darle el poder de escapar
de su clasificación como piute de la historia progresiva que lo lleva a
EL MUNDO EN SUSPENSO
Hablar del fin del mundo es hablar de la necesidad de
imaginar, antes que un nuevo mundo en el lugar de este
mundo presente nuestro, un nuevo ·pueblo; el pueblo que
falta. Un pueblo que crea en el mundo que deberá crear
con lo que le dejamos de mundo. Y concluyamos con Gilles
Deleuze, ese sobrino uterino de Oswald de Andrade:
L.o que más falta nos hace es creer en el mundo, así como suscitar acontecimientos, aunque sean mínimos, que escapen al control, hacer nacer nuevos espacio-tiempos, aunque su superficie
o su volumen sean reducidos. Esto es lo que usted llama píelas.
La capacidad de resistencia o, al contrario, la sumisión a un
control, se deciden en el curso de cada tentativa. Necesitamos al
.
t•1empo creac10n
. ' y pue bl o. 30
mismo
'1
'nosotros"'; Isabelle Stengers, Une autre science est possible!, op. cit., p.
180, el subrayado es nuestro. Ver también Marilyn Strathern, Property,
Substance and Effect. Anthropological Essays on Persons and Things, Londres, Athione Press, 1999, p. 246: "Bajo ciertos aspectos, las sociedades
melanesias 'tradicionales' se sitúan mucho más cómodamente en algunas
de las visiones que se han vuelto posibles por los desarrollos socioeconómicos ocurridos en Europa desde los años ochenta, que en los mundos
del comienzo y mediados del siglo XX". Pero ver, sobre todo, la poderosa
reflexión que se va construyendo sobre el concepto político-metafísico de
Antropofagia (y sobre uno de sus componentes, la antropológicamente
subversiva ciencia de la "Errática") que le debemos a Oswald de Andrade,
el nombre filosófico más importante del modernismo brasileño, por parte
de Alexandre Nodari y otros pensadores latinoamericanos contemporáneos, reflexión sobre la cual, por desgracia, no nos podemos extender
aquí, pero que nos parece indispensable para que el sentido del presente
ensayo pueda, literalmente, extenderse.
30. Gilles Deleuze, Futur antérieur, no 1, primavera de 1990, entrevista
con Toni Negri, en Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995.
fU\UROS PRÓXlMOS
la corriente de eventos que conforman nuestra vida cotidiana
adquirió en el último tiempo un nuevo y exótico tono. Cada vez
con más frecuencia nos. sorprendemos desenvolviéndonos en escenarios cuyas características parecen pertenecer más al mundo
de La ciencia ficción que a Lo que habitualmente interpretamos
como realidad, y cuyas claves de comprensión parecieran venir a
nosotros desde La proximidad de un futuro inminente antes que
del pasado. EL modo en que el.trabajo y el consumo abandonaron su Lugar y tiempo tradicionales para colonizar la totalidad
de nuestras vidas, incluyendo aquellos momentos más íntimos y
solitarios; el hecho de que la abrumadora mayoría de las preguntas
que te hacemos al mundo tienda a resolverse en la superficie de
contacto entre la yema de nuestros dedos y el teclado de nuestras computadoras; La inquietante mutación de la subjetividad en
un perfil que cotidianamente rediseñamos y compartimos con Los
demás, y tantas otras manifestaciones del presente, nos invitan a
reconsiderar Las categorías con las que tradicionalmente pensamos
a la sociedad, la política y el arte, y a crear nuevos conceptos allí
donde aquellas hayan entrado en una suerte de desfasaje teórico
respecto de los fenómenos que intentamos comprender.
EL propósito de nuestra colección de nuevos ensayos, Futuros
Próximos, es promover una escritura experienciat y cargada de afecto que extraiga sus formas de la íntima proximidad que mantiene
con su objeto. Un tipo de crítica cultural expandida, de cualidad
elástica, con flexibilidad para recibir materiales de fuentes diversas como La teoría política y la música pop, la filosofía y la cultura
digital, el pensamiento sobre La técnica y Las artes visuales, con
el objetivo de elaborar un repertorio de recursos criticas que nos
ayude a leer Las transformaciones del mundo que nos rodea. Y, por
sobre todas las cosas, a sobrevivir en él.