1 Escatología Aclaraciones terminológicas Un primer acercamiento a nuestro tratado: Al final el principio. La escatología se considera como la doctrina acerca de los novísimos, es decir, “la doctrina acerca de las últimas cosas” o “del fin de las últimas cosas”. Pensar así es pensar rectamente en sentido apocalíptico, pero es no entender la escatología en sentido cristiano. Pensar en sentido apocalíptico significa pensar las cosas hasta el fin: las ambigüedades de la historia tendrán que acabarse alguna vez; el tiempo de lo perentorio tendrá que haber pasado alguna vez; los interrogantes de la existencia que no han tenido respuesta, tendrán que desaparecer alguna vez. La pregunta acerca del fin hace que uno se libere de lo atormentador de la historia y de las cosas intolerables que hay en la existencia histórica: “es preferible un final con horrores que esos horrores sin final”. La escatología parece que busca la “solución final” de todos los problemas insolubles (…) Si volvemos nuestra mirada a la historia de la escatología, entonces la vemos representada plásticamente en el gran Juicio Final sobre los buenos y los malos en el que se decreta el cielo para unos y el infierno para otros. ¿Será el juicio final la solución final que Dios impone a la historia humana? Otras personas soñaban con la “batalla final” de la lucha entre Cristo y el Anticristo o entre Dios y los diablos en el “día del Harmaguedón”, ya se combatiera con fuego divino o bien con modernas bombas atómicas. La escatología tendrá que ver siempre con el fin, con el último día, con la última palabra, con la última acción: Dios es quien tiene siempre la última palabra. Pero si la escatología fuera esto y sólo esto, entonces sería preferible dejarla de lado, porque las “últimas cosas” echan a perder el gusto por las “penúltimas cosas”, y el “final de la historia” -soñado y anhelado- le priva a uno de la libertad para aprovechar las numerosas posibilidades de la historia y nos arrebata la tolerancia hacia lo inacabado y lo provisional que hay en la historia. En ese caso no se aguanta ya la vida terrena, limitada y vulnerable, y se destruye con lo definitivo de la escatología la frágil belleza de esta historia. Quien insta siempre por llegar al final, deja pasar en balde la vida. Si la escatología no fuera más que la “solución final” religiosa de todos los problemas, una solución que permitiera tener la última palabra, entonces la escatología sería de hecho una forma muy desagradable de querer tener siempre la razón en cuestiones de teología, o sería incluso una forma de terrorismo psicológico, tal y como lo practican algunos chantajistas apocalípticos que hay en nuestros contemporáneos.”1 En los antiguos manuales de cuño escolástico se entendía la escatología como la doctrina de las “últimas cosas”. En ello, mucho tuvo que ver el origen del término “eschatá”, a saber, lo último, lo que está al final. En consonancia con dicho término, se la conceptuaba como el tratado último de la dogmática (de novissimis) y abarcaba los temas de la muerte y el juicio (de las personas concretas después de su muerte), del cielo y del infierno (en cuanto estados escatológicos últimos tras el fin del mundo y la celebración del juicio universal). Muerte, juicio, condenación y salvación constituían en contenido del tratado escatológico. Hoy en día, luego de la renovación de los estudios teológicos, se la ubica dentro del ámbito de la auto-revelación de Dios, que es la historia de salvación, y se la presenta como la consumación del hombre y de la creación. De este modo el predicado escatológico no sirve tan sólo para calificar todas aquellas realidades que acontecen en último lugar, después de la muerte, sino que se refiere sobre todo al análisis de la auto-revelación del Dios trinitario bajo 1 J. MOLTMANN, La venida de Dios. Escatología cristiana, Sígueme, Salamanca, 2004, 13-14. 2 el punto de vista de su apertura definitiva para la salvación de los hombres. Dios se ha prometido a sí mismo escatológicamente, es decir, de una manera válida e irrevocable, como horizonte, contenido y consumación de la existencia humana; y, a la vez, ha revelado que la referencia trascendental del hombre, fundamentada en la creación, constituye su origen y meta. Dios que fue su creador no puede no ser su consumador; el que estuvo al principio se encuentra al final; el protos es para el eschatón, el ámbito al que tiende toda la creación, el hombre incluido. De este modo, en la creación y en la consumación Dios se manifiesta como el primero y el último (Is 41, 4), como el Viviente (Ap, 1, 18), como el alfa y la omega, como principio y fin (Ap 22, 13). De aquí se sigue que la escatología no es tan sólo un tratado particular de la teología sino también, y a la vez, el principio general de la estructura de la revelación y de la respuesta de la existencia cristiana. Lo cual significa que, en la fe, la esperanza y la caridad el hombre se encuentra “ya” ahora en unión con Dios y participa ya ahora, definitivamente, de la vida del Dios trino. De todas formas, esta concepción de lo escatológico como una realidad actual de la revelación y de la respuesta creyente del hombre no excluye el horizonte futuro de la plenitud de la consumación del mundo y del hombre. Pero no debe entenderse en el sentido de que se da un enfrentamiento externos entre la dimensión presente y la futura escatología. La escatología del presente es el principio dinámico mediante el cual el creyente se deja conducir por Dios hacia su meta final futura. Presentando la escatología de este modo, se evita, por un lado, la errónea intelección de que –como doctrina de las últimas cosas- ofrece una especie de física o de topografía del estado del hombre después de la muerte en un más allá –espacialmente concebido- respecto del mundo accesible al conocimiento empírico; por otro lado, se evita también pensar que estamos ante una información anticipada, expresada en lenguaje teológico, sobre el estado final del cosmos, el cual, debería ser descripto, propiamente hablando, en términos materiales y empíricos. Se prescinde, de este modo, del gran peligro siempre latente en los temas escatológicos: el de hacer teología ficción elevando a carácter de mito (en el sentido más peyorativo del término) a muchas de las cuestiones en ellos incluidas: juicio, infierno, paraíso, resurrección, purgatorio, etc. La escatología debe ser expuesta desde la perspectiva estricta de la teología de la revelación, en el horizonte de la autocomunicación del Dios al hombre. Encuentra su punto culminante en Jesucristo como el “hombre último” (1Cor 15, 45ss.) y en Espíritu dador de vida. Los ejes y puntos cardinales de la escatología cristiana son la fe en la autocomunicación definitiva de Dios en Jesucristo y la efusión del Espíritu de Dios en los últimos días (Hc 2, 17; 1Cor 15, 52; 1Tim 4,1; 2 Tim 3,1; Jn 5,3; 1Pe 1, 5.20; Ap 15, 1). Esta visión de lo escatológico, fundamentada en la teología de la revelación y explicitada desde el ángulo de visión cristológico y pneumatológico, sirve para poner bajo clara luz todas las consecuencias de la auto-revelación del Dios trinitario ya insertas desde ahora en la vida, en las obras, en la muerte y la resurrección de Jesús de Nazaret, el consumador del mudo y del hombre. Por eso puede decirse 3 La escatología es teología concreta de la creación. Se mueve en el horizonte de la autocomunicación de Dios llegada a su plenitud en el acontecimiento de Cristo. Caracteriza –bajo el punto de vista del “de una vez para siempre” (Heb 7, 27)- la auto-promesa irreversible de Dios en su Hijo en esta etapa final (cfr. Heb 1, 1.3), en su obediente auto-entrega en la cruz por nosotros y en la autocomunicación de su Espíritu. Dice Karl Rahner: “El hombre, como cristiano, sabe de su futuro porque y en cuanto que y en la medida en que, a través de la revelación de Dios, sabe de sí mismo y de su redención en Cristo. Su conocimiento de los eskhata no es una comunicación añadida a la antropología dogmática y a la cristología sino su trasposición bajo la modalidad de la consumación” 1.2. La condición humana: apertura al futuro y el deseo de una consumación. El hombre como espíritu encarnado o materia emergente. La Palabra de Dios nos revela que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. No podemos aquí hacer referencia a todo lo que esta afirmación significa. Simplemente nombramos dos estatutos irrenunciables que debemos tener en cuenta al hablar del hombre, y que, por evidentes que puedan llegar a ser, no están de más recordar. A la pregunta de qué es el hombre decimos que es materia emergente o espíritu encarnado, en otras palabras es una unidad de cuerpo y alma; esta es la característica común a todo ser humano. A grandes rasgos podemos decir que por ser cuerpo el hombre es un ser en el mundo, un ser en el tiempo, un ser mortal, y ese cuerpo es expresión comunicativa de su identidad. Espacio, tiempo, muerte y comunicación corporal son cualidades intrínsecas a las que no podemos renunciar, nos guste o no. A la vez, por ser alma, decimos que el hombre trasciende las realidades anteriormente nombradas. Me explico mejor por medio de ejemplos fenomenológicos: que vivamos en un determinado espacio no significa que estemos completamente condicionado por él, podemos trascenderlo, estar con nuestro espíritu en otro lugar. Respecto del tiempo somos capaces de darle un carácter cualitativo: estar con una persona amada por mucho tiempo puede parecer cualitativamente poco, fugaz. Mientras que estar en compañía no deseada por breve que sea el período compartido, éste puede resultar eterno, insoportable para nuestra existencia. Respecto a la muerte, siempre tenemos el deseo innato de eternidad, anhelamos, esperamos vivir para siempre. El hombre ser personal: La persona como auto-presencia en relación. A la pregunta de quién es el hombre sostenemos que es un ser personal, característica que marca lo único y distintivo de cada existencia individual, Juan no es Pedro, María no es Paula, etc. Por ser personas tenemos esas facultades tantas veces dichas: inteligencia, voluntad, libertad. Junto con esto, por ser en el tiempo y en el espacio, somos memoria y proyecto, historia en sentido fuerte. Existe en nosotros toda una 4 carga de pasado que nos condiciona y nos lanza, nos proyecta hacia el futuro. Dos citas, una de N. Ciola y M. Bordoni y otra de Olegario González de Cardedal iluminan lo que acabamos de decir: Mientras que en los siglos pasados la historicidad había naufragado en la que Bergson llamaba “la ilusión retrospectiva” en donde el sentido de la historicidad se identificaba con el pasado, ahora el sentido de la historicidad supone cada vez más una conciencia que, para comprometerse con el presente, se proyecta hacia el futuro y un futuro visto con la capacidad creativa del hombre. El sujeto humano se presenta como actor de la historia, a la que le da un significado. La historia se convierte en un elemento del mundo humano: el hombre vive en lo histórico y lo histórico vive en él. En este lugar antropológico la idea de historicidad se enriquece no sólo con la dimensión del futuro, sino también con la de la libertad humana (…) El existir mismo del hombre se concibe cada vez más como una estructura histórica, el hombre no existe más que temporalizándose, actuando su presencia en el mundo a través de sus capacidades de realización.2 El hombre es por esencia memorioso: sin atenimiento al origen y sin recuperación del pasado de su existencia no tiene espesor alguno. Es presentivo; por ello se afinca en el instante y ama el tiempo en que vive. Es futurizo y sólo en la medida en que cuenta con el porvenir, lo anticipa y lo proyecta, tiene su presente densidad histórica. La conjugación de estas tres dimensiones de la realidad personal (pasado, presente y futuro) y de las actitudes correspondientes (memoria, amor, esperanza) otorga sentido a la vida humana y redime el tiempo, para que no sea sólo nostalgia del pasado, pura inmersión en el presente o mera obsesión del futuro (miedo o deseo). En esta estructura de la existencia humana, perfeccionándola o divinizándola, se insertan las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad.3 Ser históricos supone algo fundamental para el ser humano: que en nuestro existir, en nuestros actos, en nuestras permanentes toma de decisiones constantemente podemos cambiar, nuestro actuar no es irrevocable. Pasado, presente y futuro juegan constantemente en nosotros como oportunidad y amenaza, como miedo y esperanza. Teniendo en cuenta todo lo que venimos diciendo, la teóloga germano-mexicana Barbara Andrade elabora tres principios sobre la persona que pueden ayudarnos aún más en la comprensión de nuestra estructura, dichos principios son: 1) La persona es pregunta en sentido profundo; 2) la persona es un sujeto capaz de encuentro en apertura ilimitada; 3) la persona es, sobre todo y principalmente, autopresencia en relación. Decir que la persona es pregunta en sentido profundo significa decir que es, en primer término, permanente búsqueda de su propia identidad. No búsqueda de Dios sino de sí mismo “es de nosotros mismo de lo que se trata”. 4 Dicha identidad nunca le será del todo clara: “lo desearíamos, pero no somos del todo transparentes a nosotros mismos. Acaso haya que comenzar por ahí para comprenderse bien. El hombre es ese ser en perpetua búsqueda de su humanidad y del secreto que ella le encubre”.5 Preguntarnos es, de alguna M. BORDONI-N. CIOLA., Jesús, nuestra esperanza, Ensayo de escatología en prospectiva trinitaria. Secretariado Trinitario, Salamanca, 2002, 15-16. 3 O. CARDEDAL, Raíz de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 19962, 15. 2 4 5 A. GESCHÉ, El mal, 28. A. GESCHÉ, El hombre, 17. 5 manera, nuestro destino “somos unos seres que no podemos renunciar a preguntar”.6 Hablar de la persona como un sujeto capaz de encuentro en apertura ilimitada significa hacer referencia a quién o quienes y dónde pregunta el hombre en búsqueda de su identidad: “Podemos ahora precisar nuestro planteamiento antropológico de que la persona es un sujeto capaz de encuentro en apertura ilimitada: queremos comprender a la persona como un “yo” (y sólo en este sentido como sujeto y persona), que es pregunta y búsqueda trascendental de sí misma, de su propia identidad (…) Queremos comprender a la persona como relación de manera que no se capte primero como un yo, al que luego se le agregue la relación a los demás y a su mundo histórico- porque esto significaría que también pudiera olvidarse de agregarla. La persona es más bien yo-en relación, que se comporta ante el “tú” simultáneamente y en una sola única realidad de modo trascendental-cuestionante y dependiente. La expresión “apertura ilimitada” indica que el “yo” capaz de encuentro no es apertura solamente a un “tu”, sino a todos los “tu”. Se excluye, por consiguiente, desde el principio que el ser relación pueda limitarse a un encuentro “yo-tú”.7 Finalmente, comprender a la persona como autopresencia en relación supone tomar bien en serio y hasta las últimas consecuencias la categoría relación, dónde ésta no es vista ya como un accidente, si bien él principal pero accidente al fin, sino como constitutivo esencial del sujeto en constante búsqueda de su identidad, adquiriendo por tanto un verdadero estatuto ontológico. Aquí los dos principios anteriores son absorbidos y condensados en una fórmula abreviada, por tanto “esta fórmula (autopresencia en relación) puede fungir como concepto de persona”.8 Si somos autopresencia en relación necesitamos de los otros para construir nuestra identidad. Necesitamos de los hombres y de Dios. Uno de los grandes logros de la filosofía personalista es el descubrimiento del “tú”: “Los dos representantes más destacados del personalismo dialógico no dudan en asignar a Feuerbach el mérito de haber descubierto la fecundidad del la relación yo-tú, aunque luego no profundizase en ella. Buber transcribe el siguiente texto de Feuerbach: “el ser del hombre se halla sólo en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre, una unidad que se apoya únicamente en la realidad de la diferencia entre el yo y el tú”. Con este pasaje, comenta Buber, se inicia el descubrimiento del tú, revolución copernicana del pensamiento moderno. Pues es ante el tú como el ser humano descubre el propio yo personal. E inversamente hay que poder decir verdaderamente “yo” para poder experimentar el misterio del tú en toda su verdad. En fin, la relación interpersonal yo-tú conduce al descubrimiento del nosotros: “sólo los hombres capaces de hablarse realmente de tu pueden decir verdaderamente de sí nosotros; y es en ese nosotros donde el hombre se libera realmente del sí impersonal. La situación humana fundamental es la situación dialógica, lo que se cierne entre dos existencias personales; más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en el filo agudo en el que el yo y el tú se encuentran, se halla el ámbito del entre”. Y es A. GESCHÉ, El mal, 19. “Será necesario más que nunca aprender a convivir con las preguntas. Aunque siempre se busquen y propongan respuestas. El hombre no está hecho para un cuestionamiento incesante: eso también sería destructor, tan destructor como un saber absoluto. Pero, a diferencia de las respuestas, que a menudo son frágiles, las preguntas son siempre inteligentes, precisamente porque no deshacen el enigma. Las preguntas están al acecho de las respuestas (…) Las preguntas permanecen vivas y son ellas las que, a fin de cuentas, siempre al acecho, dan su sentido a las respuestas”. A. GESCHÉ, El hombre, 27. 7 B. ANDRADE, Dios…, 108-109. 8 B. ANDRADE, Dios…, 112. 6 6 ese estar-dos-en recíproca presencia la única respuesta a la pregunta “qué es el hombre”.9 Los otros son necesarios porque somos relación. En esa relación que somos, el diálogo juega un papel fundamental porque él fortalece el vínculo y nos hace descubrir al otro como nosotros, es decir, como una extensión de nuestra propia existencia. El otro no es nuestro enemigo, es nuestro amigo (Yo los llamo amigos), y, en muchos casos, es nuestro redentor: “¿Quién de nosotros no ha sentido alguna vez la necesidad de serenarse con una mirada del amigo o de la persona amada, con una palmada en la espalda o con una sonrisa gratuita, tal vez sin razón aparente, pero por eso mismo cargada de razón? Hay seres cuya sola presencia es como una absolución (…) esa absolución que nos da el otro y que va más allá de la simple moral: la que nos restituye nuestra dimensión ontológica y teologal. Aprendamos aquí de una psicoanalista: El perdón no limpia los actos, hace que de debajo de ellos surja el inconsciente y pueda reencontrar a otro que ama: a otro que ya no juzga, sino que entiende mi verdad desde la disponibilidad del amor y por esto mismo permite renacer” (J. KRISTEVA, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Paris, 1987, 215).10 El hombre abierto al futuro A la hora de iniciar el estudio de la escatología hay una pregunta que pese a su simplicidad conviene formular: ¿Por qué la teología cuenta en su haber con una doctrina escatológica? La respuesta debe buscarse tanto en la peculiar estructura del existente humano (apertura al futuro) como el modo específico con que el cristiano la vive o debería vivirla (esperanza) La espera El hombre es una eterna víspera; es un ser que vive esperando. La espera es el motor que lo pone en movimiento. Espera levantarse, espera un cambio, espera encontrarse con alguien (sus seres queridos), espera vivir momentos de alegría, en fin, espera, espera y espera, a tal punto que: La espera constituye la trama misma de la vida. Es su fuerza y debilidad. Impaciente y serena, la espera es compañera de la vida en sus búsquedas y encuentros. Contiene sus secretos. A veces es su freno y su trampolín de lanzamiento, su memoria y el latido de su corazón…La espera es, de algún modo, nosotros mismos, con nuestras cualidades y defectos, con nuestras certezas e interrogantes, con nuestras necesidades y deseos.11 El hombre es una perpetua víspera. Es lo que es, pero también lo que todavía no es. Vive inclinado hacia el futuro. Vive deseando y es él mismo su deseo. El hombre se va a morir, pero tiene apetito de eternidad. El hombre es mortal y es esa tragedia la que lo hace libre, la que lo convierte en constante posibilidad. Posibilidad de caída o de salvación. El hombre se va a morir y por eso ama, y por eso escribe poemas.12 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios, Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Santander, 19963, 163-164. 10 A. GESCHÉ, El hombre, 99-100. 11 E. Debuyst, citado por Zevini G. Cabra P. en Lectio Divina, Tomo 1 Adviento, p. 16. 12 A. Dolina, Charla en la feria del libro año 2000. 9 7 La espera aflora nuestras búsquedas, hace emerger nuestras contradicciones, nuestras luchas; crea los espacios de nuestra existencia, nos hace caminar o no caminar, nos hace amar u odiar, nos brinda esperanza o desesperanza, optimismo o pesimismo. Nos guste o no, somos espera. Ahora bien, esta espera, que es la vida misma, puede vivirse y de hecho se vive, de dos maneras, que yo denominaría optima o pésima. a. La espera pésima Es la que está profundamente ligada a la desesperanza o al sinsentido. Nada más triste que una persona que no espera, mejor dicho, que su única espera es la no espera. Esta realidad encuentra su máxima expresión en el suicidio o en el dejar morirse. Para este tipo de personas la muerte es el fin de la tragedia, de una vida imposible de aguantar, de una existencia vivida como una carga insoportable. Desde luego que son pocas las personas que llegan al extremo de lo dicho en el párrafo anterior. Pero, hemos de admitir que todos en mayor o menor medida tenemos periodos o momentos en los que el pesimismo dice presente y gana la batalla. Negar esto sería ridículo. La tentación de la desesperanza siempre aparece. Interiormente la mayor parte de los seres humanos tenemos una cierta fascinación por la desolación y la soledad mal entendida. 13 La desesperanza vende, tiene más éxito que la esperanza, es más realista y menos utópica, nos hace caer en tierra y no volar tanto; el gran Miguel de Unamuno en, sin duda, “su” gran obra Del sentimiento trágico de la vida, lo patentiza de un modo genial.14 Hoy en día, sin negar que existen otros modos de expresión, creo que las formas en que más se manifiesta la espera pésima es en los miedos existenciales. Sobre todo en dos que me parece sinónimos, a saber, el miedo al fracaso y el miedo al futuro. Signos ambos de la época de incertidumbre en la que vivimos. No obstante, es necesario reconocer que el miedo al futuro no es exclusivo de nuestro tiempo. Por el contrario es una constante a lo largo de la historia, incluso de nuestra historia Argentina: Claro que la visión negativa del futuro no es privativa de nuestra época. El principal ideólogo de nuestra Revolución de Mayo, Juan José Castelli, gravemente enfermo y acosado por sus enemigos en Buenos Aires, escéptico en cuanto a la evolución del movimiento independista, expresará la que posiblemente es la frase más dramática de nuestra Historia: “Si ves al futuro, dile que no venga”.15 Nada más lapidaria que la célebre frase de nuestro Juan José Castelli. En “Esperando a Godot” tenemos otro ejemplo, incluso más trágico: “Vladimiro: Y ahora ¿qué hacemos? Estragón: Esperamos. Vladimiro: Sí, pero mientras esperamos. Estragón: ¿Si nos ahorcásemos?”. A. Gesché, El sentido M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida. 15 P. O´Donnell, Miedo al futuro, Clases Magistrales Revista Noticias 13 14 8 También el miedo al fracaso nos acecha constantemente y es parte esencial de nuestra “argentinidad”: El fracaso es uno de los temas preferidos de nuestro tango: la amistad traicionada, el amor burlado, la soledad sin escapatoria, el rencor inoxidable... El personaje típico de los tangos parecería sentirse trágicamente predestinado al fracaso. Así lo expresaba Enrique S. Discépolo: “El hombre nace para vivir y la vida es un premio. Pero la vida hace del hombre una víctima sencilla. Debe cumplir con historias, sostener presentes y labrar un porvenir... Y entonces el hombre entra en una teoría de obligaciones dramáticas que lo llevan a la más absurda negación. Se llena de obligaciones que lo empequeñecen para la lucha y lo entristecen para la ambición. Y se va negando... deshaciendo... enfriando...” (fragmento de un comentario radial emitido por Radio Belgrano, citado en H. Daniel Dei)16 Ya sé, no me digás. ¡Tenés razón! / La vida es una herida absurda / y es todo, todo, tan fugaz / que es una curda ¡nada más! / mi confesión... / Contame tu condena, / decime tu fracaso. / ¿No ves la pena / que me ha herido?” (Cátulo Castillo, La última curda, tango, 1956) Quisiste con ternura / y el amor te devoró /de atrás hasta el riñón, / se rieron de tu abrazo / y ahí nomás / te hundieron con rencor / todo el arpón. / Amargo desencuentro / porque ves que es al revés / creíste en la honradez / y en la moral, ¡qué estupidez!, / por eso en tu mortal / fracaso de vivir, / ni el tiro del final, / te va a salir... (Desencuentro) Miedo al fracaso y miedo al futuro aparecen como expresión de una vida donde vivir es sobrevivir, donde la existencia es percibida como una carga a soportar, donde parecería que no hay lugar para un cambio de situación sino que todo ya se encuentra predeterminado y no hay nada que hacer. Ahora bien, ¿hay salida para esta situación?... b. La espera optima Es lo que llamamos esperar con esperanza. Aquí la característica principal se centra en el saber que, si bien la situación actual puede ser angustiante y en muchos casos lo es, siempre hay oportunidad para el cambio. Las cosas y los hechos no es encuentran predeterminados de antemano sino que los vamos haciendo a lo largo de nuestra historia por medio del ejercicio de nuestra libertad. Aquí el miedo al futuro y al fracaso aparecen como elementos constitutivos de nuestra existencia pero que, aceptados, constituyen momentos madurativos de crecimiento: Según Regis Jolivet, el fracaso es ley universal, tanto en el orden racional, en que el pensamiento en busca de lo absoluto se estrella fatalmente con lo relativo, como en el orden de las técnicas, que parecen servir sólo para perfeccionar los métodos idóneos para aniquilar al género humano entero. “El fracaso se insinúa hasta en la orientación existencial del ser humano, que no llega nunca a captarse a sí mismo, ni a acabarse verdaderamente, hasta en el esclarecimiento de la existencia, donde tengo que confesar que, queriendo ser propiamente un yo-personal, no lo soy nunca perfecta y únicamente; lo otro me habita y me condiciona” (Las doctrinas existencialistas). Quizás la forma de aceptar el fracaso como esencia de lo humano determine su circunstancia vital. Así lo entendió Karl Jaspers: “El estoico 16 Ibidem. 9 Epicteto decía ‘El origen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e impotencia’ (…) Las situaciones-límite (la muerte, el acaso, la culpa y la desconfianza que despierta el mundo) me enseñan lo que es fracasar. ¿Qué haré en vista de este fracaso absoluto, a la visión del cual no puedo sustraerme cuando me represento las cosas honradamente? (…) Es decisiva para el hombre la forma en que experimenta el fracaso: el permanecerle oculto, dominándole al cabo sólo fácticamente, o bien el poder verlo sin velos y tenerlo presente como límite constante de la propia existencia, o bien el echar mano a soluciones y una tranquilidad ilusoria, o bien el aceptarlo honradamente en silencio ante lo indescifrable. La forma en que experimenta su fracaso es lo que determina en qué acabará el hombre” ( La filosofía desde el punto de vista de la existencia).17 Todos tenemos experiencias de crisis o fracasos como oportunidad de crecimiento. Sucede que en la actualidad nos hemos hechos más sensibles y menos fuerte a estos momentos.18 No estamos preparados para el fracaso, no hemos sido formados para él. Y en una sociedad donde se resalta hasta el hartazgo el éxito y, paradójicamente, son pocas las personas que en términos sociales triunfan, es común ver varones y mujeres con depresión o el síndrome del burn out (quemado). ¿Qué hacer ante esto o cómo formarnos en la esperanza? Si bien suena a libreto y verdad de Perogrullo, lo principal es creer en las utopías, en que estamos llamados a algo grande Ejemplos a lo largo de la historia de hombres que apostaron al cambio y creyeron en las utopías tenemos de sobra: El mito de Sísifo, aquel que empujaba penosamente una y otra vez una pesada roca hasta la cima de una montaña, metaforiza el destino del ser humano. Pero “si el triunfo consiste en volver a empezar –opina S. Kovadloff– el desenlace no será nunca un fracaso”. La “piedra de Sísifo” de Moisés fue su vagabundeo por el desierto, yendo hacia la tierra prometida y sabiendo que ella le estaba vedada. “Yahveh se irritó contra mí y no me escuchó; antes bien me dijo: ‘¡Basta ya! ¡No sigas hablándome! Sube a la cumbre del Pisgá, alza tus ojos al occidente, al norte, al mediodía y al oriente; y contempla con tus ojos [la tierra buena], porque no pasarás ese Jordán. Da tus órdenes a Josué, dale ánimos y fortalécelo, porque él pasará al frente de este pueblo: él lo pondrá en posesión de esa tierra que ves’”(Deuteronomio). Unas páginas más adelante volvemos a escuchar a Yahveh: “Esta es la tierra que bajo juramento prometí a Abraham, Isaac y Jacob, diciendo: A tu descendencia se la daré. A ti te dejo verla con tus ojos, pero no pasarás a ella” (Deut., 34, 1-4). Pero a Moisés no lo desanima el saberse condenado. Va hacia la tierra prometida a los demás y prohibida para él como si su acceso no le estuviese vedado. No actúa como un vencido sino como un vencedor. ¿No fue van Gogh un fracasado para su época, ya que en vida sólo vendió un cuadro, “La viña roja”, a precio vil? ¿No lo fue también Cristo, quien fue torturado y muerto en la más absoluta soledad, abandonado por sus partidarios, a la vista de una muchedumbre que gozaba con su martirio? ¿Acaso el Che Guevara no fue asesinado en una miserable escuelita boliviana y en el mundo se habló sobre el fracaso de su experiencia guerrillera? Nunca alcanzamos completamente el objetivo que nos proponemos. Es imposible y hasta peligroso satisfacer el deseo. “¿Cuándo has visto un cuadro terminado? Ni un cuadro ni nada. Pobre de ti el día que se diga que está acabado. ¿Terminar una obra? ¿Acabar un cuadro? ¡Qué tontería! Terminar algo quiere 17 18 Ibidem. L. Boff, La crisis como oportunidad de crecimiento. 10 decir acabar con ello, matarlo, quitarle el alma, darle la puntilla. El valor de una obra de arte está en lo que no está” (Pablo Picasso).19 Vuelven a mi memoria imágenes de hombres y mujeres luchando en la adversidad, como aquella india embarazada, casi una niña, que me arrancó lágrimas de emoción en el Chaco porque en medio de la miseria y de las privaciones, su alma agradecía la vida que llevaba en ella. Qué admirable es a pesar de todo el ser humano, esa cosa tan pequeña y transitoria, tan reiteradamente aplastada por terremotos y guerras, tan cruelmente puesta a prueba por los incendios y naufragios y pestes y muertes de hijos y padres.20 El hombre, siempre lo he dicho, no puede vivir sin esperanza. Sin un ideal, sin una tierra prometida no se puede vivir. No sé si Dios existe y, como Sartre y Camus, no creo que éste sea un tema secundario, pero indudablemente existe el ansia que siente el corazón del hombre por su existencia. Elvira me está leyendo pasajes de la obra de Jon Sobrino. Sobrino es un jesuita que vive en medio del desamparo y la miseria, una actitud que honra y salvaguarda al cristianismo. Habla de la santidad de vivir, que é, reconoce entre la gente de El Salvador en los días que siguieron al devastador terremoto. Copio: En medio de la tragedia la vida sigue pujando, atrayendo y moviendo con fuerza. El desfile de gentes, caminando en vehículos muchas veces destartalados, de mujeres con bultos en la cabeza y niños agarrados de las manos, es la expresión más fundamental de la vida y del anhelo de vivir. Esa vida surge de lo mejor que somos y tenemos. Gente pobre, a veces muy pobre y con muy pocos conocimientos, pone todo lo que es y tiene al servicio de la vida, y lo hace porque con frecuencia no le queda mucho más. Pero, a pesar de todo se hace presente el encanto de lo humano. Y en esta solidaridad primigenia siempre e indefectiblemente está la mujer como el referente primordial de la vida: cuidando de los niños entre los escombros, haciendo y repartiendo lo que hay, siempre con su presencia, sin claudicar, sin cansarse. Es el referente último, insustituible e indefectible, de la vida que no falla. Son quienes se toman la vida a cargo. La convicción de que otro mundo es posible es condición para poder acercarse a los límites del sufrimiento humano. Que es posible que otro mundo pueda surgir entre los hombre, por utópico que nos parezca. Sin esta fe en otro mundo posible, humano, más justo, más fraternal, no podremos resistir. Sin esta convicción nos entregaríamos a las salvaciones individuales, algo aberrante y además inútil, dado que estamos viviendo una tragedia que nos afecta a todos como humanidad. Para poder luchar, aunque no veamos el horizonte, tenemos que creer en él.21 Moisés, Jesucristo, el Quijote, Guevara, ejemplos de vida vivida como oportunidad, como don, como esperanza realista, esto es, sabiendo que no somos una realidad constituida de antemano sino en permanente construcción. Somos en la medida en que vamos viviendo y aceptando los retos que la misma existencia nos presenta cotidianamente. Desafío y oportunidad, don y tarea. P. O´Donnell, Miedo al fracaso, Clases Magistrales Revista Noticias. Sabato E., La resistencia, p. 21 Sábato, E., España en los diarios de mi vejez, p. 19 20 11 El futuro y la escatología El ser humano es constitutivamente proclive al futuro (ser futurizo lo llama Julián Marías), adivinar, manejar el futuro ha sido casi siempre un anhelo del hombre, de ahí que haya elaborado siempre teorías futurológicas. Algunas de estas teorías se presentaron en su momento como alternativa a los modelos de futuro que proponían las creencias religiosas. Al margen de la suerte que ellas hayan corrido la teología sigue proponiendo su propia concepción de futuro; lo hace en diálogo con las futurologías laicas y a la vez tomando como punto de partida algo tan específico de la actitud creyente ante el porvenir como es la esperanza. 1. El tiempo humano y el futuro del hombre La designación del hombre como ser en el tiempo quiere significar que la existencia humana se despliega en el ámbito de ese modo de duración continua y sucesiva que es el tiempo y a la vez vive esa sucesión de un modo peculiar. La vivencia humana del tiempo El rasgo más destacado de la temporalidad específicamente humana lo constituye la aptitud que el hombre posee para rebasar la diacronía del tiempo físico, haciendo que el pasado no sea lo ya-sido y el futuro lo aún-no sido; para engrosar el presente con la condensación del pasado y ensancharlo con la anticipación del futuro. El hombre es ahora por algo (por lo que ha sido) y para algo (para lo que será). Ello quiere decir que su pasado per-vive en él realmente, lo mueve, lo motoriza en su diario decidir. El futuro como continuidad y novedad El futuro sólo será genuinamente humano si en él se dan cita dos elementos dialécticamente referidos y armónicamente conjugados continuidad y novedad. Una discontinuidad absoluta entre presente y futuro liquidaría la identidad. No hay proyecto válido de futuro sin recuerdo activo del pasado, no hay utopía concreta sin historia, sin esperanza y sin memoria. Sin el elemento novedad el porvenir se agotaría en lo previsible, planificable. El devenir, la condición itinerante del hombre, tránsito del ser al ser más, serían puro espejismo. La historia discurriría en vano. Todo sería un eterno retorno. Utopía, esperanza, escatología El término utopía fue forjado por el humanista Tomás Moro (1561) al titular con este término una novela política. La etimología del término ya nos indica, en su oscilación, los elementos que constituirán su base semántica. Utopía viene de ouk-topos: ningún lugar; apunta hacia el carácter fantástico, ideal, irreal, de presencia ausente, de algo que no tiene lugar en el mundo. Por otro lado, el término permite también la etimología eu-topos: buen lugar. Traduce la dimensión de felicidad, de dicha, de espacio, donde el hombre alcanza la concreción de sus satisfacciones. Revela la capacidad del hombre por anticipar, en sus pensamientos y fantasía, contenidos destinados a realizarse. Utopía es en este sentido “el lugar donde se está verdaderamente en el lugar, el lugar donde uno puede sentirse cómodo”. Existe en algún lugar y por eso se convierte en modelo para algo que puede existir como copia. De este modo utopía se 12 mueve, no sin tensión, dentro de estas dos posibilidades: lo real posible y lo real inalcanzable. La utopía tiene dos elementos estructurales fundamentales: es crítica del presente existente y propuesta de lo que debería existir. Como crítica revela su carácter de rechazo, de denuncia, de subversión o transgresión del orden vigente. Como propuesta la utopía es elemento anticipador, ofrece modelos alternativos, anuncia la plausibilidad de un mundo diferente, del algo totalmente nuevo, de saber que las cosas pueden ser de otro modo. En este sentido motoriza la existencia: “Ella está en el horizonte. Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. Por mucho que yo camine, nunca la alcanzaré. ¿Para qué sirve la utopía? Para eso sirve, para caminar…” (Eduardo Galeano) Si el término utopía acentúa la dimensión horizontal, intrahistórica, inmanente, mundana, la esperanza apunta al futuro absoluto, al misterio divino, hacia la plenitud de lo real, hacia la consumación de la historia de salvación. La esperanza es teologal porque su dirección es el propio Dios. Es escatológica porque se refiere a lo último en tanto consumación; a lo definitivo ya presente en nuestra realidad histórica. La utopía dice un no al presente y apunta hacia un futuro histórico. La esperanza dice sí al futuro absoluto ya presente que aguarda su consumación. Conserva siempre su carácter de venida, de sorpresa imprevisible, de novedad. La esperanza revela la estructura de lo real como en movimiento hacia ese futuro absoluto y no hacia el vacío de la nada. Critica a la utopia desde la escatología 1. ¿Temporalidad indefinida o limitada? ¿Qué modelo de temporalidad opera en el pensamiento utópico? ¿Indefinida o limitada? Si se opta por la tesis de una historia interminable o de un processus in infinitum, se secuestra la realidad en un estatuto de inacabamiento crónico, se hipoteca el futuro, que en realidad no es tal, en tanto que nada llega a ninguna parte, todo resta a medio hacer. La compresión cíclica de lo real tiene mucho de este tipo de concepción. Aquí se pierde el espacio novedad y nada menos revolucionario que un tiempo en el que nada nuevo puede aflorar. Si la temporalidad es limitada ¿Cómo justificar la presencia de ese télos conclusivo y plenificador? Si la realidad es proceso como comprender éste sin que se acabe aquella. 2. ¿El presente mera función del futuro? ¿Qué sentido tiene el presente si su función está en el futuro, en un futuro que el presente no verá? 3. ¿Final feliz? 13 Crítica a la escatología desde la utopía 1. Mitificación de los contenidos escatológicos Es el más merecido reproche. La impresión que suscitan los clásicos manuales de escatología ha sido expuesta con la devastadora crítica que los consideraba una suerte de geografía o física de las cosas últimas. Todo es un mito, “opio”. 2. Un triple déficit A partir del primado de la visión beatífica, comprendida más como un conocimiento intelectual que como integración personal del ser humano en la vida trinitaria, la escatología presenta un triple déficit insalvable: individualismo, espiritualismo, desmundanización. 1.3. Un problema acuciante: la cuestión de la salvación La escatología afirma que la salvación está ya dada aunque espera aún su consumación. Ahora bien, hay que reconocer que la idea de salvación plantea hoy algo más que reticencias. La misma palabra tiene ya algo de paradójico. Por una parte evoca lo que puede haber de más deseable en el mundo, en efecto ¿a quién no le gustaría salvarse o ser salvado en caso de ser necesario? Por otro provoca un cierto malestar ¿habrá caído sobre mí una suerte de destino trágico, cuya razón, sin embargo, se me escapa? 1. Salvados, pero ¿de qué? Si bien prácticamente todas las tradiciones hablan de salvación, ¿no se trata acaso de un gran invento? Es conveniente que sintamos en nuestro interior cierta resistencia ante la idea de salvación. Pudiera ser que la existencia de la resistencia y la sospecha se deba al hecho de que la salvación y el pecado están íntimamente vinculados. Pero no está dicho que la salvación se trate esencial y única o principalmente de pecado. Puede que se haya moralizado sobremanera a lo largo de la historia la cuestión de la salvación, siendo que se trata de una realidad mucho más basta y que se ubica en lo que llamamos destino. En la conciencia profunda y anterior a toda conceptualización, la salvación no es en primer lugar una realidad negativa, un salvar de. Ante todo es una idea positiva muy bien recogida en palabras como salvus (fuerte, sano, sólido, preservado) y salvare (hacer fuerte, guardar, conservar). Salvar es llevar a una persona hasta el fondo de sí misma, permitir que se realice, que encuentre su destino. Se trata de una aspiración unánime de todo ser humano. Todos tendemos a ello como algo que da sentido a nuestra vida. Todos intentamos realizarnos. El hombre a quien se ha podido definir como un “ser inacabado”, siente el deseo de algo más y mejor. Así, antes de que se hable de pecado, la idea de salvación se asocia a la de cumplimiento. El Segundo Testamento da cuenta de ello Rom 6, 22; 1Cor 1, 8; 15, 24. Deseo, propensión, espera constituyen casi la definición del hombre: un ser tenso hacia. No se habla aún de pecado. No obstante la experiencia nos muestra un aspecto negativo, en tanto que el hombre debe sortear no pocos obstáculos en el camino de su cumplimiento o acabamiento. Recién aquí 14 aparece la veta negativa y la salvación asume el carácter de liberación, de una liberación de los obstáculos que impiden el cumplimiento. La salvación no supone liberarse de uno mismo, como si arrastrásemos una naturaleza mala y de suyo sospechosa (concepción gnóstica de la salvación). Nadie tiene porque liberarse de sí, sino de lo que nos impide ser lo que somos. Así, pues, lejos de basarse en un desprecio o en una desconfianza a propósito del hombre, la idea de salvación se funda en una idea elevada del ser humano, cuyo destino ve precisamente en peligro. La idea de salvación que no tiene nada que ver con un añadido crispado o ambiguo, se presenta más bien como constitutiva del hombre. Representa su lucha y su aspiración a hacer todo lo posible para llegar a ser lo que puede y quiere ser, superando los obstáculos del destino que el se ha dado. ¿Cuáles son esos obstáculos? Tomando en cuenta la historia de la humanidad, pueden ser resumidos en tres: la muerte, el mal, la fatalidad. La muerte nos hace experimentar nuestra finitud, nuestras limitaciones, la ruptura irremediable que, como sabemos, va a marcar nuestra vida. Significa física y sensiblemente, la fugacidad del tiempo. Nos recuerda que no llegaremos hasta el final. Convive con nosotros ese aguijón que nos desafía y que parece incluso reducir de antemano a la nada nuestro anhelo de plenitud. El mal, bien sea el sufrimiento o el daño que nos toca padecer (el fracaso, la desgracia, el mal sufrido por los inocentes o el inmerecido), o el mal querido, el que nosotros cometemos y del que somos responsables y hasta culpable (la injusticia, la falta, el pecado) se presenta también como algo que pone obstáculos a nuestra voluntad más profundo de realizarnos como personas. Lo expresó Pablo con términos inolvidables e inescrutables para todos, espíritus religiosos o no, “no termino de comprender mi conducta, pues no hago el bien que quiero sino el mal que aborrezco” (Rom 7, 15). La fatalidad, que no es otra cosa que esa ausencia tan frecuente y clamorosa de libertad; todas esas constricciones (biológicas, históricas, existenciales), todas las impotencias de todo tipo que están en continúa contradicción con nuestros anhelos y esfuerzos. Como si interviniera allí (“el destino”) una fuerza coactiva o unos hechos imparables que nos impidieran llegar a ser nosotros mismos. La idea de salvación significa que no hay nada irremediable, que no hay nada definitivo. Que todo puede volver a comenzar, a cambiar, que todo puede recuperase, ser nuevo, salvarse. Tú no eres drogadicto, ladrón, etc., como si se tratase de tu naturaleza, tu robaste, de drogaste pero puedes cambiar. 2. Salvados ¿Por quién? Salvada la primera cuestión y suponiendo que ha sido aclarada e, incluso, aceptada. Surge inmediatamente una nueva cuestión ¿Por qué los cristianos atribuyen esa salvación a Jesucristo? La sospecha no se centra en la persona de Jesucristo sino en lo que los cristianos hacen de él, en cuanto que atribuyen a un hombre la salvación de Dios ¿no es una pretensión exagerada? ¿se vio Jesús alguna vez como salvador? 15 Más allá de esta cuestión cristológica, lo que se critica es la idea de recurrir a Dios. El hombre de hoy se halla ante una seria objeción: la idea de ser salvado. Tener que trascenderse y realizarse es una idea digna de respeto, pero no el hecho de tener que debérselo a otro. El hombre quiere realizarse pero por sí mismo. Recurrir a otro parecería ser una confesión de debilidad y de impotencia, una confesión totalmente injustificada. Y lo que es peor, una alienación, ya que si no soy yo por mí mismo, me veo desposeído de mi ser. El hombre muere al contacto con lo absoluto. De lo que se trata en última instancia es el tema de la relación entre Dios y el hombre. Aparece entonces la importancia de la alteridad. El hombre no es un ser que pueda prescindir de los demás. Es un ser que muere en el contacto permanente con su soledad. Encerrado en sí pierde su ser más profundo. Es un error creer que puede construirse él sólo y que el otro constituye necesariamente una agresión (el infierno son los otros). La alteridad, se nos dice hoy es un factor constitutivo de la identidad. El otro es aquél que por su misma alteridad, me llama, me convoca me hace salir de mi propio encierro y de este modo me permite acceder a mi mismo. El otro se convierte en gracia y salvación. Ahora bien, el vínculo del hombre con el hombre resta siempre en el ámbito de la inmanencia. Y el hombre no se constituye en la tautología. Es necesaria la presencia de un tercero trascendente, de ese Dios como el otro del hombre. No es bueno que los hombres estén solos. La alteridad cuando lleva el nombre de Dios puede considerarse saludable. La misma experiencia humana no muestra como a mayor grandeza con quien establecemos una relación, más engrandecidos nos sentimos en nuestro contacto con él. El tercero trascendente lo que hace, en su vínculo con nosotros, es trascendernos. Dios es para mí como para el otro, esa alteridad que no permite que cualquiera de nosotros se pierda en ese nosotros mismo, singular o plural. Se juega aquí, en definitiva, una idea de Dios. Tendríamos razón de ser ateos de ese Dios desligado de nosotros que nos mata con su presencia. Pero el Dios cristiano es el Dios de la kénosis, del vaciamiento, del anonadamiento que dándose a nosotros nos eleva y nos salva. 3. Salvados ¿para qué? La salvación cristina ¿en que consiste? ¿cuál es su contenido? En el cumplimiento de nuestro destino. El hombre no puede salvarse más que cuando tiene una idea de ello y cuando sabe que es excesivamente posible. Esa salvación plena, el cristiano la encuentra en Dios y en la participación de su vida divina “nos hiciste Señor para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en ti”. Somos hijos e hijas de Dios. El hombre es el ser para la felicidad, está llamado a ella. Dios en medio de nosotros. La encarnación el amor la medida de Dios, no el pecado. 4. Salvados ¿en qué se nota? “Yo creería en su Dios si tuvieran cara de personas salvadas” Nietzsche. Una verdad tremenda que se refiere a la cuestión teórica y práctica de la salvación. Es la cuestión más tremenda porque choca con la ausencia de toda prueba. 16 Hay que reconocer que, de entre todas las cuestiones religiosas, que tanta dificultades presentan a la evidencia, ésta es la menos verificable de todas. ¿Y si todo esto es un gran engaño? La realidad parece ir en contra del anuncio de la salvación. Las pruebas son más bien contrarias. Estamos aquí ante una cuestión antropológica: ¿toda la realidad deber ser verificable para ser cierta? El amor ¿tendría sentido si se basase en una seguridad dada de antemano, si no incluyese esa parte de aventura, de enigma, de riesgo, que corren dos personas? Ahí se encuentra la fuerza para darnos la suficiente confianza frente a todas las negaciones. Nadie comprueba el amor o la fidelidad del otro, una vocación o las grandes opciones de la vida. Todo acto de fe, incluso en el sentido profano, puede hacernos comprender ciertos caminos que sin ese acto serían de suyo imposibles. La realidad tiene un dejo de enigma, ante lo cual no tenemos más remedio que forzar los límites de la simple razón si queremos entrar en los espacios de ciertas experiencias decisivas. Un ser de fe: esa podría ser una de las definiciones del hombre. Dios no nos ha liberado del mal pero si de la tiranía del mal. Esa fue la tarea de Jesús de Nazaret. 1.4. El contenido y el lugar de la escatología en la teología sistemática. La clave trinitaria-cristológica. La cristología y el misterio trinitario es el lugar de la novedad del la escatología cristiana. Podemos ver esto bajo dos aspectos: a) la categoría de anticipación y b) la norma pascual. a) La categoría de anticipación constituye la primera novedad de la escatología cristiana. Mientras que la escatología judía no pensaba más que en una proyección futura alimentada por la palabra profética de promesa dirigida al presente (en el que todavía no se realizaba el éschaton), con la venida de Cristo comenzó ya el final de los tiempos. De esta forma el esquema binario de la historia de salvación, caracterizado por dos tiempos fundamentales, el tiempo de la promesa (presente) y el tiempo del cumplimiento (futuro), se desarrolla en un esquema ternario: el tiempo de la promesa (Israel), el tiempo de la anticipación (Jesús, la iglesia) y el tiempo del cumplimiento total (parusía resurrección). Es importante advertir que la cristología es el fundamento de la anticipación, precisamente en virtud de la persona Jesucristo, que constituye la presencia del Dios trinitario entre nosotros: la esencia del éschaton, que es don y revelación de Dios al hombre, se cumple ya fundamentalmente en su venida en la carne, aun cuando esta venida no agota la espera final de la renovación total del hombre y del mundo. El lenguaje de la escatología cristiana subraya como novedad suya la anticipación del éschaton final en el presenta histórico. Ahora el futuro no es sólo ya futuro para el hombre, sino que comienza a cumplirse en el presente que lo lleva in mysterio y que vive ya en la plenitud de los bienes futuros. 17 Queda así al descubierto la importancia del estudio de la escatología intermedia como estudio sobre el presente cristiano en cuanto presente escatológico. Será precisamente sobre esta vinculación entre el presente entendido en sentido escatológico y el futuro como espera donde habrá que revisar por completo la escatología intermedia como el encuentro con Cristo y por tanto por la vida con el misterio de la Trinidad: “La escatología, leída a la luz del acontecimiento trinitario pascual está simultáneamente arraigada en el día de hoy y es fiel al mundo que tiene que venir: cualifica al tiempo presente como “penúltimo”, no tanto porque se sitúe cronológicamente después de la irrupción anticipadora de lo último, sino porque vive en sí mismo de la tensión constitutiva entre la proveniencia del amor eterno que se manifestó en la acción divina del Padre en la pascua y el porvenir del mismo amor, asegurado para todo lo creado en la fuerza del Espíritu del Resucitado”22 b) El acontecimiento pascual constituye la norma constante de la escatología cristiana. La escatología cristiana se caracteriza no sólo por su anticipación, sino también por ser una escatología crucis et gloriae. Una escatología crucis ya que una escatología pensada sólo en términos gloriosos se resolvería en una visión triunfalista de la realidad. Una escatología que pusiera entre paréntesis el verbum crucis vería la historia sólo como progreso confundiendo fácilmente la esperanza cristiana con las esperanzas laicas y seculares del mundo. La norma crucis constituye ante todo una iluminación profética de la historia presente que consiste en una palabra crítica: en la cruz Dios juzga al mundo presente, revela su deficiencia, su precariedad, su injusticia, su incapacidad, su presunción de salvarse por sí solo. La cruz no es sólo un hecho negativo: a través de ella Dios se ha revelado al mundo como amor. El crucificado es ícono del amor de Dios, la cumbre del éxtasis del Dios trinitario. Como palabra de amor, la cruz abre al hombre una posibilidad nueva, una esperanza para el futuro que Dios ofrece al hombre. La cruz revela al hombre que él es acogido por Dios a pesar de su miseria; de aquí nace la esperanza de un futuro nuevo. La escatología gloriae nos pone de manifiesto que la escatología cristiana puede permanecer cerrada en la palabra de la cruz. La resurrección es momento esencial para la escatología y la esperanza cristiana. Sin resurrección todo se cae. No hay esperanza en el futuro. La cruz carece sentido salvífico y se presentaría como la mayor de las injusticias. no un la de En la resurrección Cristo comienza ya el mundo nuevo, el “He aquí que yo hago nueva todas las cosas” del Apocalipsis. De este modo el creyente posee ya en primicia la salvación de Dios. Toda la escatología cristiana está regulada por la norma crucis et resurrectionis, en particular la escatología intermedia, la comprendida entre las dos venidas de Cristo. B. FORTE, Teología de la historia, Ensayo sobre revelación, protología y escatología. Sígueme, Salamanca, 1995, 340-341. 22 18 Relación con las otras disciplinas teológicas. Escatología, eclesiología, pneumatología Si nos quedásemos sólo en una visión de las relaciones escatología-cristología, se podría individualizar demasiado la escatología cristiana. La perspectiva eclesiológica es el lugar del nacimiento de la escatología, que ha surgido en la historia de salvación como esperanza colectiva. Este es el horizonte adecuado de la escatología. Con la ocasión del Vaticano II se logró una recuperación válida de la perspectiva eclesiológica de la escatología, ya que el concilio la situó en su contexto más adecuado (LG Capítulo 7: La índole escatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celestial). Categoría comunión El vínculo entre la escatología y la eclesiología no puede decirse realizado sin un punto de referencia esencial para la eclesiología, la pneumatología. El pneuma, a la vez que abre horizonte de esperanza en el futuro en tanto novedad, vincula entre sí los aspectos cristológicos y eclesiológicos de la escatología. Antropología: el hombre que camina a la consumación y la misma consumación. Consumación que no es un retorno a un pasado original sino una cumbre un plus de ser en un futuro marcado por la novedad. Aquí hay una concepción del hombre que está en juego: unidad sustancial, espiritualismo, materialismo, autopresencia en relación. 1.5. La escatología en el marco de la historia de salvación El contenido cristológico de los enunciados escatológicos es el lugar central de la esperanza cristiana (Cristo objeto de la esperanza), mientras que el dato pneumatológico es su fuerza animadora (el Espíritu impulsa al futuro). Al mismo tiempo el elemento eclesiológico subraya la dimensión comunitaria de la escatología. La Iglesia se refiere no sólo a la Iglesia sino a la universalidad de la historia y de cada uno de los hombres en el tiempo y en el mundo. Por ese motivo se hace necesario encuadrar los datos escatológicos en el marco de la historia de salvación. Lo cual supone hablar de tres momentos en el estudio de la escatología: el horizonte presente terreno en el que hunden sus raíces la experiencia anticipatoria del futuro y de su lenguaje escatológico, el del horizonte de este presente considerado en su momento de paso a su definitividad en el momento de la muerte, y el horizonte último del cumplimiento en la parusía. El presente cristiano de la historia de salvación es ya realmente un estado escatológico-parusíaco: por el acontecimiento de la encarnación y de la cruzresurrección de Jesucristo, se ha abierto ya el final de los tiempos, su cumplimiento. El hombre creyente vive ya en él por medio de la fe las dimensiones fundamentales de ese ser cristiano que es la vida eterna, pasando a través de la purificación de la cruz y de la muerte, ya que resucita efectivamente con Cristo. Pero en esta etapa presente de vida, en el régimen terreno de la fe, sigue existiendo cierta provisionalidad que afecta a varios aspectos relativos bien al régimen mismo de la condición de la justificación, bien a las estructuras sacramentales y eclesiológicas terrenas de este régimen, 19 bien a la situación del hombre en su inmadurez y en la oscilación de su libertad que lleva todavía consigo las heridas de la condición pecadora, bien a las penalidades del mundo entero partícipe de la provisionalidad del hombre, en su figura que pasa. En la muerte el hombre ahonda también en su dimensión eclesial comunitaria de su existencia cristiana, viviendo en la comunión con Cristo y por él, con el Padre y el Espíritu. El hombre visto en su totalidad, social y temporal y espacial, comporta estudiar la escatología como pascua de la creación. La escatología del Dios que viene La escatología presentada por Moltmann parte de un concepto del futuro que no permite ni que la historia que sigue su curso absorba y devore toda escatología ni que la eternidad siempre presente suprima toda historia. El éschaton no es ni el futuro del tiempo ni la eternidad atemporal, sino el futuro y la llegada de Dios. Utilizamos para ello un concepto de futuro a la manera de un adviento. Este concepto brota de la historia de Dios, de las experiencias y expectaciones respecto de Dios, tal como se hallan consignadas en los escritos bíblicos. La desarrollamos filosóficamente en una comprensión del tiempo, que concibe el futuro como el origen y fuente del tiempo en general. Denominamos la categoría “novum” como la categoría que caracteriza a lo escatológico en la historia. La interrupción no es una categoría de lo escatológico, sino todo lo contrario. Una interrupción altera, sí, el curso normal de las cosas y las metas de los propios asuntos, porque interrumpe la noción de tiempo lineal, de las causalidades y del tiempo homogéneo del fluir del tiempo. Pero los interrumpe sólo por algún tiempo, después todo prosigue como hasta entonces y el curso de las cosas sigue enteramente sin cambios. Sin embargo, allá donde lo escatológico interrumpe los cursos del tiempo, entonces estos cursos quedan modificados también a fondo. Los profetas no interrumpen durante un instante, sino que exhortan a la conversión de los cursos del tiempo. La conversión y el renacimiento a una vida nueva modifican el tiempo y la experiencia del tiempo, porque hacen que lo último esté presente en lo penúltimo, que el futuro del tiempo lo esté en medio del tiempo. De ahí nacen, como lo muestran los relatos históricos del AT, sorprendentes separaciones de caminos y nuevas ramificaciones del tiempo. El futuro hecho presente crea nuevas condiciones de posibilidades históricas. La mera interrupción únicamente trastorna; la conversión crea nueva vida. El Dios que viene En Ap. 1,4 se dice: “Paz a vosotras de parte del que es y del que era y del que viene. Esperaríamos que se dijera: del que será, porque según el griego, la presencia de Dios en los tres modos de tiempo es expresión de su eternidad atemporal y simultánea. Los dioses se hallan en la eterna presencia del ser, y todo lo que era, lo que es y lo que será se encuentra presente ante sus ojos. Pero en el texto citado, en vez del futuro del verbo ser (einai), se emplea el futuro del verbo venir (erxestai). El concepto del tiempo lineal se interrumpe en el tercer miembro. Esto tiene considerable importancia para la comprensión de Dios y del tiempo. El futuro de Dios no es el que será, al igual que él era y que él es, sino que él está en movimiento y llega al mundo. El ser de Dios está en el venir y no 20 en el devenir. Si estuviera en el devenir, entonces se hallaría también en el transcurrir y pasar. Ahora bien, como el que viene (o erxomenos), Dios, por medio de sus promesas y de su Espíritu (que preceden a su venida y la anuncian), sitúa ya ahora el presente y el pasado a la luz de su llegada escatológica, que consiste en la instauración de su reino eterno y en su inhabitación en la creación renovada con este fin. Con la venida de Dios viene un ser que ya no muere, y un tiempo que ya no pasa. Llegan vida eterna y tiempo eterno. En la venida escatológica, Dios y el tiempo están asociados de tal manera que el ser de Dios en el mundo hay que concebirlo escatológicamente y el futuro del tiempo hay que entenderlo teológicamente. El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob es el Dios de la historia. Sus experiencias son experiencias de Dios con pasado recordado y futuro esperado. El Dios del Éxodo no es un Dios local, se trata de un Dios que precede a su pueblo hacia su libertad, y lo hace como columna de nube durante el día y como columna de fuego durante la noche. Dios abandona su lugar santo y se convierte en el Dios que precede a su pueblo y camina junto a él. Se pone en camino juntamente con su pueblo para llegar a su reposo. El Dios de la esperanza es el mismo Dios que viene (Is 35,4; 40,5). Cuando Dios venga con su gloria llenará de esplendor el universo; todos lo verán y él devorará eternamente a la muerte. Este futuro es el modo de ser de Dios en la historia. El poder del futuro es el poder de Dios en el tiempo. La eternidad de Dios no es una simultaneidad atemporal, sino el poder de su futuro en todo el tiempo histórico. Es lógico que no sólo se experimente a Dios mismo como el que viene, sino que también reciban este título los portadores de la esperanza, que comunican la vida de Dios y preparan a los hombres pera la parusía: el Mesías, el Hijo del Hombre y la Sabiduría. En virtud de la esperanza en el Dios que viene, vemos que el futuro esperado, adquiere, en la experiencia del tiempo, un inagotable valor añadido en comparación con el presente y con el pasado. El tiempo no se experimenta como el poder de la transitoriedad, como Cronos que devora a sus propios hijos. Si el ser de Dios está viniendo, entonces el futuro que viene a nuestro encuentro ha de convertirse en el paradigma teológico de la trascendencia. Con miras al futuro del Dios que viene, llega a ser posible un nuevo devenir humano (Is 60,1). La proclamación del cercano reino de Dios que llega, hace que sea posible la conversión humana hacia ese futuro “Conviértanse porque el reino de Dios está cerca”. Esta unidad entre la llegada divina y la conversión humana es el tiempo cumplido. La escatología del Dios que viene llama a la vida la historia del nuevo devenir humano. Es un devenir sin transitoriedad, un devenir hacia el ser permanente en la venida de la presencia de Dios. Lo que está por llegar ¿es futuro o es adviento? Las lenguas europeas tienen por lo general dos posibilidades de hablar de lo que está por llegar: el futurum designa lo que será; el adventus, lo que está llegando. Con ello se asocian dos concepciones distintas del tiempo. El futurum se desarrolla a partir del pasado y del presente, por cuanto estos tiene en sí el potencial del devenir y están preñados de futuro. Llegar a ser puede lograrlo únicamente lo que está ya principalmente en el ser y se anuncia en las tendencias y latencias del proceso histórico. El futuro aquí es el eterno proceso del devenir y el pasado el eterno proceso del morir. En el proceso del incesante 21 muere y llega a ser, los tiempos son iguales. El futuro no ofrece motivo especial para la esperanza porque el pasado es predominante, ya que lo que todavía no es, llegará alguna vez a no ser ya. Puesto que lo futuro se encuentra ya principalmente en las tendencias del proceso, no podrá tampoco producir nada sorprendentemente nuevo. En esta concepción del tiempo no existe primacía del futuro, no existe ninguna categoría de lo novum y no existe tampoco ningún principio esperanza. En latín, adventus refleja el sentido del término griego parousía. Mientras que parousía, en el griego profano significa la llegada de personas o el producirse de aconteciemientos, y literalmente quiere decir presencia, vemos que le lenguaje de los profetas y de los apóstoles incluyó en el término la nota mesiánica de la esperanza. La expectación de la parusía es esperanza de adviento. En el NT se entiende por parusía la presencia de Cristo que viene en la gloria. La traducción de parusía por nueva venida o segunda venida es errónea porque presupone una ausencia temporal. ¿Qué pasará si integramos este concepto de futuro en las tradicionales nociones lineales del tiempo? Tendremos que vérnoslas con dos conceptos de futuro: en el plano fenoménico percibimos el tiempo pasado-tiempo actual-tiempo futuro. Pero en el plano trascendental presuponemos el futuro como la condición de posibilidad del tiempo en general. El futuro como el poder de Dios en el tiempo ha de entenderse como la fuente del tiempo. Determina el pasado como el futuropasado y el presente como el futuro-presente y el futuro como el futuro-futuro. El tiempo histórico es irreversible: el futuro llega a ser pasado, pero el pasado no puede ser de nuevo futuro. Esto se debe a que la posibilidad llega a ser realidad y a que todas las realidades pasadas y presentes son posibilidades realizadas, pero la realidad no vuelve a ser posibilidad. Así como la posibilidad sobrepasa la realidad así también el futuro sobrepasa el presente y el pasado. Claro que esto se aplica sólo al futuro trascendental del tiempo, no el tiempo futuro en sentido fenoménico. Si el futuro trascendental es la fuente del tiempo, entonces no suprime el tiempo, como hace la eternidad atemporal simultánea y tampoco se pierde en la vorágine de la transitoriedad universal de todo ser temporal, sino que mantiene abierto el tiempo de la historia y cualifica el tiempo histórico como tiempo determinado por el futuro. El éschaton de una escatología que trabaja con el concepto del Dios que viene y con esta similar comprensión del tiempo, no es una eternidad que no entre en el tiempo ni permanezca fuera del tiempo sino que es la transformación de las condiciones trascendentales del tiempo. Con la llegada de la gloria de Dios termina el tiempo futuro, comienza el tiempo eterno. Sin semejante transformación del tiempo no puede concebirse la escatología. Así se deduce ya propiamente la idea de la resurrección de lo muertos y de la vida del mundo futuro, en el cual no existirá ya la muerte porque todas las reflexiones acerca del tiempo aquí y ahora están determinadas por el momento de la muerte. La “escatología del futuro” es una contradicción en sí misma porque el futuro no puede ser una categoría escatológica. Tan sólo la idea del Dios que viene y la correspondiente concepción advéntica del tiempo abren categorías a la escatología. 22 La categoría novum La categoría de lo novum aparece por primera vez en sentido teológico en los profetas de Israel. Después de la destrucción de Jerusalén y del templo se convirtió en un Dios oculto, habitante de la lejanía. Los profetas enseñan a entender la catástrofe del 587 como un juicio de Dios y, por tanto, a mantenerse fieles al Dios de la promesa. Con este juicio los profetas anuncian una nueva acción de Dios, presentan al Dios de la historia como el creador de un nuevo futuro. Con ello las experiencias de salvación se trasladan del pasado al futuro que se espera. El recuerdo truncado se convierte en nueva esperanza. En la profecía la categoría de lo novum adquiere, al menos, dos características: 1. Lo nuevo se anuncia en el juicio sobre lo antiguo. No sólo brota de lo antiguo, sino que hace además que lo antiguo quede anticuado. No es simplemente lo antiguo en nueva forma, sino que es también una nueva creación. Por ello se utiliza el término bará, que se emplea únicamente para designar la acción divina de crear. 2. La primera anticipación de ese nuevo futuro, ese futuro que Dios ha prometido crear, se expresa en las analogías con la historia: “nuevo éxodo”; “nueva conquista”; “nuevo pacto”, lo nuevo se presenta como retorno de lo perdido y como renovación de lo pasado. Pero las imágenes de la nueva Jerusalén y del nuevo éxodo contienen siempre más de lo que había habido jamás en lo antiguo. Lo efectuado por Dios en el pasado se convierte para la esperanza en el prólogo de lo futuro. La categoría de lo novum domina todo el ST. La razón de ello podría estar en las apariciones del Resucitado Crucificado. Las miradas se dirigen hacia una interpretación de la resurrección como nueva creación. La resurrección de Cristo entre los muertos no tiene analogías en la historia experimentada. Nuevamente aparecen dos cualidades de lo nuevo: 1. Así como el Cristo resucitado no se desarrolla desde el Cristo crucificado y muerto, así lo nuevo último no procede de la historia de lo antiguo. Entre lo antiguo y lo nuevo se halla en el ST la vida muerte y resurrección de Cristo, que para el cristiano supone un vivir con, morir con y resucitar con Cristo. Lo nuevo es lo inesperable y sorprendente. Suscita enorme asombro y transforma la existencia de las personas a quienes afecta. 2. No obstante lo escatológico no carece de analogías. Si no lo pudiésemos comparar con nada tampoco podríamos decir nada sobre él. Lo nuevo escatológico crea para sí su propia continuidad, al no destruir lo antiguo sino al acogerlo y crearlo nuevo. No surge una nueva creación en lugar de esta creación, sino que esto corruptible se reviste de incorruptibilidad. El Cristo resucitado es el Crucificado y no uno diferente, pero es el Crucificado en figura transfigurada. El Dios que viene es un Dios fiel a su creación. Por eso la nueva creación es creación nueva de este mundo que se hunde en el pecado y la injusticia. En la escatología transpuesta al tiempo, que se denominaba a sí mismo escatología consecuente, lo venidero era equiparado con el futuro cronológico. No conocía la categoría de lo novum. Ahora bien, con el tiempo la vida se hace únicamente vieja; no se hace ni joven ni nueva. Para ello necesita la esperanza de Dios que promete. 23 En la escatología transpuesta a la eternidad, el instante actual es lo repentino, lo inesperado, el salto, el milagro. Pero no es el instante escatológico y no es situado en la categoría de lo novum, sino que sigue siendo la excepción, la interrupción. El concepto subyacente de eternidad hace que sea imposible la categoría de lo novum. Pero a la experiencia del Dios que viene y al concepto del tiempo como adviento les pertenece necesariamente la categoría de lo novum porque gracias a ella se desvela tal experiencia.
