¿escatología en las religiones mundiales?
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HORST BÜRKLE ¿ESCATOLOGÍA EN LAS RELIGIONES MUNDIALES? Las religiones de los pueblos están transidas de un ansia y deseo de un nuevo cielo y de una nueva tierra. La respuesta que el evangelio da a esta cuestión fundamental de la existencia humana adquiere toda su profundidad y matización sobre este trasfondo de expectativa y esperanza, de entrega al curso inevitable o de apertura mesiánica a la llamada última. No deberíamos recelar del examen de las diferentes tradiciones en las que se ha visto reflejado este «principio esperanza. El mensaje cristiano no pierde con ello nada de su carácter escatológico. Más bien quedará de manifiesto lo peculiar y nuevo de este mensaje. Eschatologie in den Weltreligionen?, Neue Zeitschrift für systhematische Theologie und Religionsphilosophie, 22 (1980) 189-201 En unos tiempos en que parece que ha desaparecido el aspecto escatológico, una mirada a la "escatología" de otras religiones puede hacernos recordar las dimensiones y funciones de la escatología cristiana. Vemos que hasta en la predicación amenaza con perderse el sentido de lo eterno, la consideración del fin de los tiempos. Se ha acortado el horizonte de la fe cristiana. Para muchos parece agotarse en las realizaciones inmediatas y en las aplicaciones ético-sociales. Pero la relación es inversa: los tiempos de la expectativa inmediata del Señor fueron los tiempos en que se intervino en los cambios de rumbo de la historia. Al grito de maranatha empezó a hacer historia la naciente, y aún perseguida, Cristiandad. De la entrega radical al reino futuro le brotaron las fuerzas para cambiar los revueltos reinos de este mundo. La sangre de los mártires y de los santos fue la semilla de la Iglesia. Y se derramó esa sangre y se vivió esa santidad porque se tenía puesta la mirada en Aquel que tiene en sus manos el cielo y la tierra. La misión de la Iglesia fue siempre fruto de una orientación al fin de los tiempos. El día de Jahvé con la peregrinación de los pueblos a Sión siguió siendo después de Pentecostés el motivo fundamental de la Missio Dei. "El Señor está próximo" no es algo propio sólo del elán misional del apóstol de las gentes. Es la perspectiva obligada en el trato con el mundo; una perspectiva que impide que lo penúltimo se convierta en lo último. Lo penúltimo se ha de configurar siempre por la orientación a lo último. Sólo quien sabe a dónde van a parar las cosas puede captar en su justa medida lo actual. Por eso yerran quienes piensan que la misión de la iglesia se reduce a las gestiones que acompañan a determinados programas y acciones, que per se son objeto de controversia en las diferencias de opinión de la política diaria. Las acciones políticas revolucionarias, las medidas económicas, los programas de ayuda y de promoción, etc. son para el cristiano fruto y consecuencia de su esperanza y expectativa, pero nunca su fundamento. Por eso la fe escatológica se alza siempre contra las reducciones idealistas y utópicas del horizonte de la esperanza. En una época en que la primera guerra mundial había sacudido las anteriores expectativas optimistas, la "teología de la crisis", como se la llamó después, se sirvió de una categoría que había redescubierto Rudolf Otto en sus estudios de las otras religiones. En última instancia, la religión se ocupa del "enteramente otro". Una teología culturalmente optimista, que se ocupaba de los más diversos tipos de inmanencia y que HORST BÜRKLE se había vuelto prevalentemente crítico - racional, habían sacrificado la profundidad de la religión. Discutía problemas de autenticidad histórica o se perdía en las acciones socio-políticas cotidianas. Y se abandonaba el mensaje del reino, no- mundano, que ha de venir. La situación se parecía, por decirlo con la conocida imagen de Albert Schweitzer, a un montón de cartuchos sin pólvora. El ejemplo de R. Otto muestra cómo el diálogo con otras religiones puede hacer que la teología recupere categorías fundamentales e imprescindibles. Allí donde el hombre se encuentra con lo Santo, se trata de lo último que ni se encuentra en su propio mundo ni le remitirá únicamente al mundo. Es un mysterium tremendum que le estremece y fascina como ninguna otra cosa en este mundo. Este encuentro halla su expresión fenoménica en el rito y en el culto, en el tabú religioso o en el presente transfigurado de lo Santo. Sus efectos entran dentro de la categoría del misterio, de lo maravilloso y de lo incomprensiblemente arcano. El NT conoce este carácter extraño del acontecimiento. Los afectados "se maravillan" o "quedan sobrecogidos". Lo escatológico significa encuentro con algo alienum. R. Otto describe así esta experiencia: "lo religiosamente misterioso, lo auténticamente "mirum" es, para expresarlo quizás de la forma más atinada, lo "enteramente otro", lo thateron, anyad, alienum, aliud valde, lo extraño y extrañante que cae fuera del ámbito de lo us ual y familiar... y que se sitúa frente a él y por eso llena el alma de asombro y estupefacción". A continuación queremos ilustrar en algunos ejemplos tomados de otras religiones la peculiar forma y manera con las que en ellas se experimenta lo santo y en nuestra religión constituye el carácter escatológico. Damos por supuesto que la escatología no se ha de entender sólo temporalmente en el sentido de lo último en el tiempo, sino que se la ha de entender también axiológicamente en el sentido de lo absoluto y definitivo. 1. LA REALIDAD ESCONDIDA DEL HINDUISMO El proceso indefinido de nacimiento y muerte de todo ser es el presupuesto de todos los caminos indios de salvación. A la fatalidad de cada vida individual le corresponde el curso establecido por una le y del acontecer cósmico. Al ciclo de reencarnación de las almas individuales corresponden las interminables sucesiones de edades del mundo; parafraseando a Goethe se podría decir: "todo debe cumplir los ciclos de su ser según leyes eternas y férreas". Todo es, en última instancia, una estación de paso en el camino hacia un nuevo nacimiento y muerte. Este curso del mundo tiene, como la naturaleza, sus estaciones. Los propios dioses están sometidos a esta ley del cambio y del retorno. Eterno e inmutable es sólo el brahma divino. Los caminos de salvación son, pues, caminos hacia la reunificación con el origen. "La parte y el todo" reflejan el esquema fundamental del problema de la salvación. No hay ningún tipo de es pera de lo futuro. Las relaciones cósmicas y sus procesos son ilimitados. El hinduismo ha establecido, en lugar de lo escatológicamente definitivo, lo provisional realizable aquí y ahora, en lugar del acontecimiento que en cuanto consummatio mundi vuelve a llevarlo todo a la realidad del Creador y Salvador, el camino individual que lleva "hacia dentro". Este camino se llama "iluminación" (moksha). Aquí está la clave para salir de la cárcel del mundo de apariencias (maya). El alma individual vuelve a su conexión original; "el HORST BÜRKLE viaje al cielo del alma" deja tras sí todos los entrelazamientos terrenos. Disciplinas ascéticas y técnicas místicas de interiorización posibilitan la ruptura con el mundo maya. La gota de agua que sale de su aislamiento para volver al gran océano del ser experimenta de forma indescriptible su eschaton (lo último). Es indescriptible porque todo nombre y toda adhesión a este procedimiento seguiría suponiendo que se está apresado en este mundo. Incluso la sujeción a una de las divinidades del panteón indio debe ser, en última instancia, una estación de paso hacia el innominado, eterno e inmutable Ser (brahma). Este eschaton es "único" porque no está ligado a ningún curso temporal. Es siempre y en cada momento, no sabe de historia ni de su fin. En las escaleras de un templo indio está sentado en la posición de loto, con las manos juntas, un santo indio, un sadhu. Su cabeza ligeramente inclinada, su cuerpo extenuado por la ascesis. Mas su alma goza del moksha. Por ello no siente ni hambre ni calor; ha dejado tras sí el mundo maya. Para él se ha parado el tiempo, no hay ya nacimiento ni muerte. El hindú piadoso puede dejar tras sí el mundo de otra forma. Para él "irrumpe el fin" cuando bañado en sudor tira de una descomunal estatua del dios Shiva, cuando en danza transportada ante su imagen experimenta en sí mismo el arrebato de su unión mística con la divinidad. Una tercera posibilidad de "desmundanización" es la del monje solitario, del swami. Con su modo de vida ascético y apartado del mundo realiza el dharma divino, la ley santa, que promete la liberación de todo lo mundano terrenal. En su proximidad y por su medio participan los demás hombres de su existencia "escatológica" meritoria y prodigiosa. Se convertirá en el guru, el director y maestro que señala a los demás el camino hacia el "enteramente otro". De ningún modo se puede hablar de "escatología" en el sentido cristiano del término. En el hinduismo no se trata de un acontecimiento final, suscitado por Dios, que caracteriza el fin de la historia, en el que se realiza la historia de revelación prefigurada en la historia de salvación. Igual que no se da el acto singular divino de la creación tampoco se da en el hinduismo el acontecimiento último que ahonda en el secreto del hombre y de Dios que se encarna. El marco cósmico en el que se inserta el pensamiento de salvación indio no se ve afectado por esta posibilidad de la liberación individual. La rueda del nacimiento y de la muerte mundanas gira indefinidamente. E indefinida es la serie de las reencarnaciones individuales. Pero ante esta espiral sin fin se le presenta al hindú piadoso la "liberación interior" que puede cumplir y vivir aquí y ahora, sea en la entrega e identificación personal con una de las divinidades, como en las prácticasbhakti, sea a través de las técnicas de interiorización impersonales, ateas y psicosomáticas del yoga. Es siempre la vivencia de un acto de reencuentro de lo separado, sea con una divinidad personal sea con el Brahma impersonal y eterno. El cosmos y su "historia" prosiguen inalterables. Sin embargo, en cuanto cristianos no podemos permanecer impasibles ante el reto que se da en los signos que hemos encontrado aquí del "enteramente otro" y, por tanto, de la libertad, religiosamente fundada, del mundo. Si el mensaje de la venida del hijo de Dios se presenta en un modo de vida excesivamente interesado en lo de aquí y excesivamente ligado a los problemas de este mundo, entonces los hindúes no lo entenderán. Por esa misma razón los cristianos indios han entendido mejor los signos del apóstol de los caminos indios, Sadhu Sundhar Singh, que los catecismos que un improvisado "misionero" les reparte desde una furgoneta extranjera. El "Cristo de los caminos de la India" (Stanley Jones) lleva los rasgos del santo indio. Por eso los cristianos indios se reúnen hoy, en señal de su fe escatológica, en un género de vida común en el que se HORST BÜRKLE compaginan los modelos monacales cristianos con las prácticas indias de la vida retirada. Si quieren ser una iglesia india, las formas de vida común de las comunidades no prescindirán de los signos que siempre han estado vinculados con la proximidad del santo: oración continuada, meditación, disciplina corporal y espiritual. Si la misión cristiana en la India y en otras zonas de Asia tiene dificultades en comunicar la buena nueva, no es sólo a causa de la distinta esperanza escatológica que lleva sino porque al hindú le será difícil captar en las configuraciones occidentales del mensaje los signos y testimonios del fin y de la venida del Hijo de Dios. Este problema no afecta sólo a los indios, sino que nos concierne también a nosotros en cuanto miembros del cuerpo de Cristo. ¿Dónde se percibe y reconoce, al menos como recuerdo simbólico y, para nosotros, como signo, el carácter del "enteramente otro" de nuestra fe? La escatología no puede ser sólo un lugar dogmático en el sentido de un último capítulo. Que el cristiano es ciudadano del cielo y que el reino de Dios está en nosotros es siempre una realización del "en el mundo, pero no del mundo". 2. ELEMENTOS ESCATOLÓGICOS EN LAS RELIGIONES ANCESTRALES AFRICANAS Estas religiones son formas originarias de la religión. El hombre de la religión ancestral vive al ritmo del año natural. Su vida no la fija el cómputo cronológico del tiempo sino el tiempo vivido. Su acontecer histórico, en la medida en que pervive en la transmisión oral y en el culto, determina su presente como una relación orientadora y dadora de sentido. La fe ancestral se refiere en forma decisiva a los que tienen la vida tras sí. Hablamos de "fe ancestral" y con ese término queremos decir que, por terrenal próxima a la tierra que parezca la religión de la tribu, su fuerza proviene de la comunidad con aquellos que han pasado la frontera de la muerte. De la unión con estos "poderosos" depende, pues, toda la vida aquí y ahora. La pregunta por la "fuerza vital", por aquello que posibilita la vida desde allí, es el núcleo de la religión tribal. El futuro de la propia vida y de la comunidad está en las manos de estos seres poderosos, sus antepasados. Por eso es decisivo para una tribu que la vida toda quede irrigada, a modo de circulación sanguínea, por esta fuente de vida. De ello se encargan los múltiples ritos y celebraciones, los sacrificios, las danzas y las fiestas. El punto culminante es la muerte. El bienestar de la comunidad y del individuo no depende tanto de los vivos cuanto de los muertos y de su futuro como tótem- vivientes. Por eso los ritos más importantes son los que se realizan con ocasión de la muerte y sepultura. Una canción fúnebre de la tribu Edo manifiesta esta esperanza en la ayuda de aquel que ha superado la muerte: "Padre mío, pronto volverás, te ausentarás y pronto volverás". En una oración fúnebre de los Lugbara se habla de que sólo con la muerte se desvela la auténtica esencia del hombre. Aquello que antes de la muerte le ha caracterizado como hombre cede paso ante lo que se manifestará después de ella: "Ahora estás muerto, hermano Ondua. Tu cuerpo yace en la tumba. Ahora eres nada. Ahora estás ausente y tienes miedo. Es bueno que sientas miedo. En verdad que estas palabras tienen razón. Has tenido hijos y has alcanzado muchas cosas en la vida. Todos los aquí presentes conocemos tus palabras y te hemos escuchado a ti y a las palabras de tu corazón. Ahora HORST BÜRKLE estás muerto. Ahora estás muerto como una olla rota. Quizá tu corazón era bueno; o quizá era malo... Ahora estás muerto... Mañana sabremos si tu corazón era bueno. Entonces descubriremos tu corazón. Ahora estás muerto. Tus palabras son nada. Tú mismo eres nada. Pero mañana lo sabremos todo". Todo está referido a esta vida. La religión tribal no sabe nada de un acontecimiento final que colme y supere al mundo y al cosmos. Por tanto, si nos preguntamos por la "escatología" de la religión tribal hemos de buscar aquello que en la religión tribal representa al más allá y al "enteramente otro". Está en la unión con los antepasados, de los que recibe su sentido y su posibilidad la vida del presente. El "principio esperanza" de la religión tribal está limitado por el horizonte de la propia comunidad. Se basa en la continuidad de aquellos a los que uno pertenece y que, volviendo del otro lado de la muerte, siguen formando parte de la comunidad. Se puede hablar de un cuerpo místico de vivos y muertos vivientes. No se comprende la religión tribal si no se la entiende desde esta "e scatología" peculiar. Si la iglesia africana logra traducir el mensaje escatológico de la resurrección de los muertos en este medio de la fe tribal, entonces hemos recuperado con la cristiandad africana una nueva comprensión de la esperanza bíblica de la resurrección. Para Pablo y el NT el cuerpo de Cristo no es sólo la asamblea sensible de aquellos que se reúnen, se conocen y forman parte de dicha asamblea aquí y ahora. Es también siempre una realidad escatológica en este sentido: por el descenso de Cristo a los infiernos el reino de los muertos se ha incorporado a la comunidad con el resucitado. El "seren-Cristo" significa una relación de pertenencia corporativa supraindividual y a la vez supratemporal con todos aquellos que están y estarán con "EL". Ahora lo concebimos como un misterio pre-escatológico, es decir no definitivo. Necesita del mito para comprenderlo y del signo sacramental para participar en él. Nada se agota y acaba en la presente comunidad eclesial visible y en nuestras experiencias con ella. Todo depende de la luz superior que desde el fin ilumina este ahora. Por limitado y provisional que, desde un punto de vista cristiano, pueda ser la experiencia del hombre en su religión tribal, su "escatología", su vida en el presente de aquellos que han superado la muerte y su experiencia corporativa de comunidad supratemporal pueden ofrecer unas ayudas interpretativas a la eclesiología. No se puede no estar de acuerdo con la constatación de J. Taylor, misionero de Uganda: el africano entiende mejor que el europeo de nuestros días qué significa que, igual que todos hemos pecado y muerto en Adán, todos hemos alcanzado el perdón y la vida eterna en Cristo. La intensa desmitologización occidental ha reducido la existencia al aquí y ahora. Pero la fraternidad cristiana hunde sus raíces en un ser-en-Cristo de todos incluyendo todas las relaciones individuales. Y esta escatología de todo el cuerpo de Cristo se hace presente ahora en la forma de una participación en tal ser. 3. LOS MOVIMIENTOS DE LA ESPERANZA EN EL BUDISMO JAPONÉS Tomamos el último ejemplo del Japón, en donde se da una evolución del budismo. En unos pocos decenios han surgido nuevos movimientos de masas budistas, de los que los más numerosos llegan a tener dos o tres millones de adeptos. Uno de cada cinco japoneses se adhiere hoy a uno de estos movimientos. HORST BÜRKLE También aquí se presentan, si no tomamos el término en un sentido muy estricto, elementos "escatológicos". A diferencia del budismo clásico con su doctrina de las ocho sendas, nos encontramos en el budismo japonés, configurado en el siglo XIII por el profeta Nichiren, con un mensaje orientado hacia el futuro. Los fundadores de las sectas suelen ser hombres sencillos, a los que se les ha revelado el camino del dharma o ley cósmica universal según la cual se imparte la suerte y la salvación a toda la humanidad. Cada viviente es una manifestación del Buda originario y debe llegar a la comunidad con Buda. La fascinación que emana de estos movimientos tiene algo que ver con una especia de prolepsis, en la que la doctrina de la región pura, tal como la conoce la tradición Nichiren, erige ya en el presente un signo de esperanza. Estas comunidades florecen precisamente en los centros urbanos del nuevo Japón. El japonés solitario, que vive en un medio social cambiante que le va a despojar de los lazos sagrados que le unían a su gran familia, encuentra aquí la nueva familia de Buda. "Armonía", "paz" y "comunidad" no son sólo conceptos que se repiten en los escritos y en la predicación de estas grandes sectas neobudistas. El hombre ha de conseguir ya ahora una primicia de la promesa. Al visitar los grandes centros del puerto de Tokio me llamó la atención las múltiples alusiones a esa nueva vida futura. La confianza total en la figura salvadora del Buda misericorde se expresa en las grandes celebraciones de sus grandiosos templos. Aquí entran en contacto simbólica y sensiblemente tanto con el aspecto universal como con el personal de su nueva orientación. Todo ello es como el contrapunto de la experiencia cotidiana de la masificación tecnificada. El japonés moderno, tratado deshumanizadamente, se vuelve a sentir en el rito sagrado reintegrado en la conexión profunda de su ser individual. Se ve de nuevo incorporado al círculo fraterno espiritual de la nueva familia. No es una casualidad que en el Japón de después de la guerra haya tenido gran influencia la filosofía existencialista. La caída del antiguo imperio, la desdivinización del Tenno, la experiencia de la vacuidad de la existencia humana suponía para el Japón un schock inconcebible. Más de uno confiaba que en esta situación el japonés comprendería el mensaje escatológico de la resurrección cristiana. Pero el Japón no se orientó hacia la iglesia. Las masas se agolparon, en cambio, en torno a los nuevos profetas del viejo mensaje budista del dharma. Sobre el trasfondo de la antigua doctrina budista del sufrimiento y sus causas y ante la experiencia de la vaciedad de la existencia humana el budismo desarrolló en el Japón algo así como una escatología esperanzadora del futuro estado feliz de la humanidad. Estos movimientos de masas neobudistas eran y son radicalmente misioneros. Su poder de atracción reside en que pueden presentar inmediatamente unos signos convincentes y vivibles de lo nuevo y futuro de su mensaje. La nueva tierra y la nueva humanidad no es objeto de una mera predicación. Se configura en forma de una nueva comunidad y de un nuevo género de vida. No voy a detallar los múltiples modos de vida de estos movimientos. Van desde la tierna dedicación a los problemas y necesidades de los particulares hasta los programas sociales de asistencia, el cuidado de los enfermos, las escuelas de formación profesional y universitaria, y hasta editoriales y cadenas de televisión propias. Se podría hablar de una "escatología realizada". Pero el nuevo futuro, por palpable que sea ya ahora, se nutre de una fuente de esperanza de algo futuro no alcanzable: la realización del dharma budista, que es fruto de la entrega confiada al HORST BÜRKLE Buda eterno. En mi opinión el secreto de la dinámica de estos movimientos neobudistas está en la configuración concreta en que se expresa la esperanza budista. La adhesión a este Buda universal no se reduce a un credo verbal. Se configura y verifica en el nuevo estilo de vida de sus adeptos. Recuerda aquellos comienzos de la Iglesia en los que la nueva vida saltaba a la vista: "mirad cómo se aman". Quien encontraba a un hermano en Cristo tenía un anticipo del esplendor de la resurrección con Cristo, que vivía sacramentalmente en la eucaristía. Al vivir los "vestigios" de esta fraternidad budista, me he preguntado qué significaba todo esto para el grupúsculo de cristianos del Japón y para nuestro ecumenismo. La respuesta es inmediata: sólo si la Iglesia, por la fuerza de la presencia de Jesucristo, consigue brindar tan convincentemente anticipos de lo futuro, puede volver a ser un movimiento hacia lo último. La experiencia del ahora y la esperanza del todo se condicionan mutuamente. En la medida en que en la teología y en la Iglesia simpatizamos con cua lquier posible ideología, cuyos programas mundanos y sociales no hacemos sino confirmar y afianzar, en esa medida hemos vendido el "derecho de primogenitura de los hijos de Dios" por ese "plato de lentejas". Pero lo nuevo y lo divino, que trasciende este mundo e ilumina desde el otro lado de la tumba de Cristo, se experimenta y vive en una comunidad que busca en este mundo otras como ella; haciendo que eso todavía invisible e incantable tome forma en el presente, y haciendo que, bajo las condiciones de una existencia e historia humanas, se muestre en parte y en signos todo el alcance del dominio de Cristo. CONCLUSIÓN En tres ejemplos tomados de las religiones actuales nos hemos preguntado por lo último y por lo que en ellas había de "escatológico". Es patente que ni en el hinduismo, ni en las religiones ancestrales ni en la forma actual del budismo no se trata de un eschaton en el sentido bíblico. Pero más que las diferencias nos ha movido esta pregunta: qué indicios o incluso retos se encuentran en ellas para una comprensión y vivencia profunda, auténtica y convincente de la escatología cristiana. El encuentro y la atención prestada a otras religiones nos ha hecho profundizar en la experiencia de nuestra propia religión. De esta especie de "diálogo" hemos vuelto enriquecidos a nuestra propia comunidad. Quizá pueda decirse que todas las religiones son, en última instancia, "ayudas al desarrollo" de una cristiandad que está en camino hacia su configuración universal. Los dos mil años de la historia europea de al s iglesias aparecen en este marco histórico mundial como preludio y avanzadilla de este proceso. A todos nos concierne. Las ayudas interpretativas que los cristianos de África y Asia (pero no sólo ellos) brindan a nuestra verdad cristiana son los primeros signos e indicios de este proceso inabarcable. Pero la "iglesia de las cosas últimas", que Cristo devolverá al Padre, no es ya la iglesia de la confesión de Augsburgo o de la confesión helvética. A ella pertenecerán también los hombres que, siguiendo sus propias tradiciones religiosas, están por ahora fuera de este universo cristiano. Pero todo lo que en relación con este eschaton era auténtico y verdadero podrá y deberá aparecer en aquella Iglesia final. La historia de la iglesia como interpretación de la Sagrada Escritura (G. Ebeling) se extiende también a la historia de la religión. HORST BÜRKLE Una oración de Teilhard de Chardin expresa maravillosamente esta visión de una cristología universal: "Por haber subido a los cielos tras haber descendido a los infiernos, has llenado de tal modo el Universo en todos sentidos, Jesús, que ahora felizmente nos es imposible salir de Ti... De nuevo, Señor, ¿cuál es la más preciosa de estas dos beatitudes: que todas las cosas sean para mí un contacto contigo o que sea tan 'universal' que pueda sentirte y aprehenderte en toda creatura? Adorar, es decir, perderse en lo insondable, hundirse en lo inagotable, pacificarse en lo incorruptible, ofrecerse al fuego y a la transparencia, aniquilarse consciente y voluntariamente a medida que se tiene más conciencia de uno mismo, darse a fondo a aquello que no tiene fondo" (El medio divino). Tradujo y condensó: J.K. AKORDAGOIKOETXEA
