Antropología de la religión y espiritualidad indígena Domínguez, Lía1 Resumen Se intenta realizar una aproximación hacia algunas perspectivas antropológicas sobre la religión para llegar, en la parte final, a reflexiones sobre lo que dos entrevistados, miembros de comunidades comechingonas de Las Palmas y San Marcos Sierras, expresan en cuanto a relaciones de interdependencia entre el ser humano y los otros componentes de la naturaleza, regidos por principios de integridad como un “todo”. Primera parte: Aproximación temporal y conceptual Para comenzar, parece importante formularnos las siguientes preguntas: ¿Por qué interesa a la Antropología el estudio de la Religión? Y ¿Qué es la religión para la Antropología? Puede decirse que el interés de la religión es concurrente con los demás intereses de la Antropología desde tiempos muy tempranos. Encontramos definiciones dadas por los primeros autores, como la de E.B. Tylor a fines del s. XIX como “creencia en seres espirituales”, que influye en la perspectiva culturalista de los estudios norteamericanos posteriores, y la de E. Durkheim ([1912] 1982: 42) como “un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas”, que influye significativamente sobre el la perspectiva sociológica del pensamiento europeo. Por el contrario, Max Weber expresa ([1922] 2002: 328) que “es imposible ofrecer una definición de lo que ‘es’ la religión al comienzo de una investigación como la que emprendemos…” y, consecuente con esa idea, se abstiene de formularla, pese a que en “Economía y Sociedad” y luego en “Sociología de la Religión” ([1918] 1999), describe detalladamente las relaciones de la religión de diversos tipos de comunidades con sus componentes internos y con factores externos. 1 Trabajo de acreditación del Seminario de Antropología de la Religión: teorías, enfoques, debates; Maestría en Antropología, FFyH, Universidad Nacional de Córdoba. Profesores Dr. César Ceriani Cernadas (CONICET – FLACSO y Dra. Mariana Espinosa (CONICET-IDACOR) 1 Vemos que, desde el principio, no es éste un tema apacible; Cantón Delgado dice al respecto que (2001: 13-14) “Mientras el estatus de la economía, la política o el parentesco permanece más o menos estable, la religión se hace formar parte de los sistemas simbólicos, del universo de las representaciones, del campo de las ideologías, y hasta se la hace derivar de ese tótem conceptual que es lo sagrado.” Marc Augé por su parte (1993: 57-58) concluye, ante la pregunta ¿en qué creen efectivamente los hombres que creen?, que aunque el hombre es irreductiblemente un ser social, “toda religión se presenta en la literalidad de sus textos o en el detalle de sus rituales como orientada al individuo.” Entonces, ¿cómo deberíamos estudiar la religión? De acuerdo a un concepto de cultura como “comportamiento aprendido y compartido por los miembros de un determinado grupo humano” Cantón Delgado (2001, 15) sostiene que una aproximación científica al tema se fundamenta en 4 antiguas convicciones: 1) la universalidad (todas las culturas y todas las religiones); 2) el empirismo (se asienta sobre la investigación de campo, donde pueden verse las funciones en su propio contexto cultural); 3) la comparación (sistemática y entre fenómenos religiosos equiparables, permitiría la generalización) y 4) la objetividad y el relativismo (no es pertinente analizar la verdad o falsedad de las creencias, sino la razón de ser de su existencia, implicaciones, significados y efectos). Ceriani antepone una más a las anteriores: el holismo (al estudiar la religión, no dejar de lado otros aspectos que constituyen el entramado social). Sostiene asimismo que la relacionalidad y el trabajo de campo adquieren valor epistémico, a través de la coresidencia y la interacción cotidiana. En tal sentido, son especialmente interesantes las observaciones de Evans-Pritchard sobre sus experiencias de campo ([1940] 1992: 27), pues muestran que, en cada caso, puede ser necesario aplicar estrategias de aproximación y estudio diferentes: Por haber tenido que vivir en contacto tan estrecho con los nuer, llegué a conocerlos más íntimamente que a los azande, sobre los cuales puedo escribir una descripción más detallada. Los azande no me habrían permitido vivir como uno de ellos. Los nuer no me habrían permitido que viviera de forma diferente. Entre los azande me vi obligado a vivir fuera de la comunidad; entre los nuer me vi obligado a ser un miembro de ellos. Las conceptualizaciones históricas del término “religión”, luego de los profundos cambios sociales experimentados en el último siglo (secularización y pérdida del poder 2 de influencia de las religiones tradicionales, entre otros) responden parcialmente al sentido que muchas personas y grupos le atribuyen hoy. Al respecto, Talal Asad menciona que (1993: 27) la mayoría de los antropólogos han abandonado las ideas victorianas y desafían la noción racionalista de que la religión es una forma primitiva de instituciones que nosotros ahora consideramos como ley, política o ciencia2; sostiene por ello que la religión no es un modo arcaico de pensar las cosas; por el contrario, es un espacio distintivo de la práctica humana y creencias, que no pueden ser reducidas a otra cosa. Y aunque la religión tiene una esencia autónoma que no debe ser confundida con la de la ciencia, la política o el sentido común, debiéramos definir la religión (como cualquier esencia) como un fenómeno transhistórico y transcultural. Argumenta entonces que las formas y los efectos socialmente identificables de lo que se consideraba religión en la iglesia medieval, eran muy diferentes de los que se consideran en la sociedad moderna y, por lo tanto, no puede formularse una definición universal de religión, no solo porque sus elementos constitutivos y sus relaciones son históricamente específicos, sino porque esa definición es en sí misma el producto histórico de un proceso discursivo. Otro autor que ha definido la religión es C. Geertz, quien dice que es ([1973] 2003: 89 y ss) “un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único”. Vemos que aquí la definición se basa en la idea de un “sistema de símbolos” que operan promoviendo estados anímicos y predisposiciones a la acción -individual y colectiva- bajo la percepción de efectividad sobre la realidad. Luego de fundamentar sus componentes en trabajos de campo propios y ajenos, sostiene que el estudio antropológico de la religión debe hacerse en dos etapas: 1) analizando “el sistema de significaciones representadas en los símbolos, sistema que presenta la religión”; y 2), refiriendo “estos sistemas a los procesos sociales y psicológicos”. Su propuesta es concordante con lo que para él significa hacer un estudio antropológico, aunque Asad formula críticas a la separación que Geertz sugiere entre religión y mundo cotidiano, en apariencia apartada del poder y de los procesos socioeconómicos. Para Asad, cualquier forma de discurso 2 Interpretación propia del original en inglés. 3 religioso debe estar relacionada necesariamente con las condiciones sociales de su producción (Asad, 1983, citado por Cantón Delgado en 2001: 19). Revisando categorías Las diferentes definiciones condicionan la atribución de categorías, tanto al vocablo -en general- como a sus componentes y manifestaciones. En su exploración antropológica, Ceriani (2013: 11), parte de considerar a la “religión” como una categoría nativa de la cultura moderna y su propósito es comprender la manera en que es entendida y utilizada diferencialmente por sujetos y grupos sociales. El carácter polisémico del término y los usos y apropiaciones que se realizan en cada condición histórica y entramado de poder, dan a esta categoría social sentidos que están insertos en tramas mayores de significación, con relaciones sociales y valores que los transforman o acomodan de acuerdo a diversas ‘estructuras de la coyuntura’ (Sahlins 1985, citado por Ceriani 2003: 11). Ceriani toma tres palabras claves: religión, estado nacional y modernidad; sugiere que de esos términos surge la secularización (idea de Estado nacional, 1860-1880), donde la modernidad cumple la función de narrativa y la secularización la de ideologíanarrativa-discurso. La clave es cómo la religión ayudó a construir una narrativa a fines de la Edad Media. Al respecto, sostiene (2003: 12) que el proceso “de individuación y formación de Estados nacionales, creó nuevas categorías de clasificación del mundo social”, donde la religión pasó a ser una categoría más junto al derecho, la política, la economía, el arte y la ciencia, propias de la modernidad. Por ello expresa que la transformación cultural generada por el surgimiento de los modernos Estados nacionales creó en la sociedad la percepción de que hay “un conjunto diferenciado e interrelacionado de dominios”, donde la religión como categoría es “indisociable de la ideología moderna”, pero siendo una categoría cosmológica de la sociedad occidental, está expuesta al riesgo de refuncionalización de las categorías según sus contenidos empíricos, las expectativas y las posibles prácticas (Sahlins 1988, citado en 2013: 12) El entramado de dominios propio de los Estados nacionales nos conecta con la idea de ‘secularidad’. Al respecto, Giumbelli (2014: 210) refiere a Wendy Brown, para quien la categoría ‘secular’ “se transformó en referencia común para prácticas e 4 instituciones occidentales posteriores a la Reforma, que formalmente separan la creencia (o la no creencia) religiosa privada de la vida pública”3. Interesado por las relaciones entre la religión y el Estado, cita a Fenella Cannel quien expresa: “No estoy convencida de que existe algo como una sociedad absolutamente secular, ni que pueda haber algo como una mentalidad perfectamente secular”. También destaca que para Bowen (2010, p. 680-681, citado en 2014:212) no hay acuerdo sobre el uso de vocablos tales como ‘secularismo’, ‘secular’, ‘secularidades’, ‘secularización’ y sugiere distinguir entre dos discusiones: a) sobre procesos históricos que caracterizan la era moderna y b) el problema de gobernanza que existe en tiempos y lugares muy distintos. Giumbelli entiende que (2014: 213), en cualquier caso, “la noción de secularización levanta un debate sobre la importancia de la religión en la sociedad y pueden considerarse muchas dimensiones y variables, creencias, prácticas, instituciones, espacios públicos, con posibilidades, ellos mismos, de múltiples desdoblamientos”. Por ello, la discusión que estima importante se relaciona con el lugar que le cabe a la religión en la sociedad y el papel que juegan los diferentes agentes en sus procesos. Steil y Toniol (2013) analizan los cambios operados en el concepto de religión como mediador universal, estableciendo relaciones entre los cuestionamientos de los propios religiosos sobre la clasificación de sus prácticas y las problematizaciones producidas por los cientistas sociales. En el estudio referido, los autores observan (2013:139) que mientras algunos académicos insisten en utilizar la idea de religión, parte de los ‘religiosos’ propone otras categorías, como la de espiritualidad, filosofía de vida o experiencia. Los autores citados mencionan el ejemplo de los Peregrinos de Santiago de Compostela en Brasil (Steil e Carneiro, 2011, citado en 2013: 138), quienes niegan la existencia de motivaciones religiosas para justificar su interés en la peregrinación y, al mismo tiempo, resaltan el aspecto espiritual de la práctica. Advierten asimismo que la crisis del concepto de religión está asociada a la crisis del concepto de secularización, en tanto ambas pertenecen al mismo contexto epistemológico: la formación de los Estados nacionales. Podría pensarse en la emergencia de un contexto pos-religioso (una vez que la religión ya no responde a las transformaciones de la fe) y como pos-secular (cuando se 3 Interpretación propia del original en portugués. Idem para los textos siguientes. 5 desnaturaliza el espacio público como un área en la que los agentes e instituciones actúan y se relacionan). Para Steil y Toniol (2003: 140) la crisis en el campo religioso puede ser interpretada en dos sentidos: a) el referente al propio concepto de religión que se ha vuelto inadecuado para designar un habitus expresado por medio de espiritualidades, filosofías de vida y experiencias de lo sagrado de un determinado régimen de creencias y b) el referido a la crisis de las instituciones religiosas tradicionales que van perdiendo su hegemonía como mediadoras de la experiencia de lo sagrado y como responsables de la reproducción de las creencias. Otro conjunto de críticas es el que denominan pos-colonial (2003:141) donde se muestra la inadecuación de esta categoría para comprender prácticas culturales o grupos sociales diferentes a los que forjaron el concepto. Talal Asad (1993: 203, citado en 2003: 141) sugiere que la clasificación de determinada práctica ‘religiosa’ es un acto al servicio de ciertas configuraciones de poder. O es un concepto forjado en un contexto de exploración de las colonias del sur por las metrópolis del norte (2003:142). Los rasgos de la modernidad y sus efectos sobre el campo religioso generan percepciones un tanto desalentadoras acerca de su porvenir. Para Cantón Delgado (2001: 204), las teorías de la secularización (a veces diversas y contradictorias entre sí) fueron presentadas en los albores del siglo XX como explicaciones con validez universal que vaticinaron la desaparición de las religiones, ya sea por la incidencia de la superstición sobre el pensamiento humano, o por ser un obstáculo para el progreso, o por la pérdida de la centralidad social de su manifestación histórica e institucional más importante: la Iglesia. Expresa que sin embargo puede decirse que la secularización de las sociedades occidentales ha motivado la pluralidad religiosa actual y sus manifestaciones son tan visibles como en el pasado. ¿Cómo se explica eso? La autora mencionada afirma que si bien el proceso de secularización “se ha entendido comúnmente como equivalente a la decadencia y posterior desaparición de las creencias y prácticas religiosas” (2003: 205), las predicciones que anunciaban el ocaso de las religiones se debieron, en parte, a la persistente confusión entre religión e iglesia. Sin embargo, si la iglesia como institución ha perdido importancia, no es debido a que las religiones están extinguiéndose, sino que están siendo afectadas por una intensa metamorfosis (2003: 207). Mientras están en retirada “las estructuras de poder ritualizadas y burocratizadas”, prosperan nuevas formas religiosas personales y comunitarias. Cultos minoritarios organizados al margen de la 6 ortodoxia, pueden representar una competencia creciente en el mercado de las religiones (Hoover, 1998: 33, citado en 2003: 208). Pero los renacimientos comunitarios no contradicen el predominio del moderno individualismo; por el contrario, las comunidades religiosas ofrecen la posibilidad de experiencias individuales y los medios para construirlas. Cantón Delgado sostiene que (2003:210) cuando Weber hace referencia al “desencantamiento del mundo” (expresión que fue utilizada por la sociología para ilustrar el triunfo de la razón instrumental), “no apuntaba tanto a la desacralización como a la laicización de nuestras sociedades, a la racionalización; y no se refería tanto a la religión en general como a los efectos del protestantismo ascético, que tendía a vetar lo numinoso, a romper amarras con el misterio y el milagro (Nelson, 1987: 2, citado en 2003: 210). En palabras de Estruch (1994: 274, citado en 2003: 210) “El desencanto del mundo es desalienación marxiana y liberación freudiana; pero es asimismo el camino que conduce a la jaula de hierro de la racionalización total”. Por ello para la autora mencionada “las religiones, como previó Durkheim, lejos de desaparecer, se reactualizan, revitalizan y multiplican” (Durkheim, 1992: 397-398, citado en 2003: 231). En América Latina se está socavando desde hace décadas la hegemonía católica por el avance de comunidades protestantes que se adaptaron a las dinámicas locales (2003: 209). La regulación de lo religioso y sus alcances En nuestro país, el panorama es más complejo, pues el art. 2 de nuestra Constitución Nacional declara “el sostenimiento del culto Católico Apostólico y Romano por parte del gobierno federal”, otorga el carácter de “persona jurídica pública” a esta institución. Ceriani (2013: 14) menciona que aunque la norma constitucional reconoce la “libertad de culto” desde la original Constitución, la regulación jurídica impuesta obliga a los cultos no católicos a inscribirse en el Registro Nacional de Cultos No Católicos y a someterse a inspecciones y control gubernamental, dando lugar a una situación en la que “el Estado-nación y la Iglesia Católica se ubican como competidores exclusivos de las ‘grandes ligas’ (…) y los ‘otros cultos’ juegan en las ‘ligas menores’, subordinados a la otra y buscando legitimar su posición…” 7 No obstante, los estudios realizados ponen en evidencia que, de acuerdo al punto de vista de los entrevistados, el mapa de creencias de nuestro país ha experimentado transformaciones significativas entre 2008 y 2019 (CONICET, 2019): en todas las regiones del país el catolicismo ha disminuido su representación porcentual (promedios nacionales: del 76,5 al 62,9 %4), mientras han incrementado los “sin religión” (p.n.: del 11,3 al 18,9 %) y los “evangélicos” (p.n.: del 9,0 al 15,3 %). En este gráfico pueden verse los resultados según región: Fuente: https://twitter.com/ceil_conicet/status/1196827224592330753/photo/1 En este contexto, Ceriani expresa (2013: 16) que algunos de los grupos sociales afectados consideran que la clasificación como “Religión” no concuerda con sus modos de pensamiento y de acción, ya sea porque la consideran reduccionista (sus tradiciones son más vastas que la categoría, caso de los hindúes, judíos, budistas, cristianos e islámicos) o porque entienden que el término religión se constituye como voluntad de poder y esa categorización es no sólo errada sino claramente ofensiva (caso de la Sociedad Teosófica, los neo-gnósticos o la Orden Rosacruz, que ilustran con las oposiciones 4 Sería interesante saber si la existencia de un Papa argentino jugó a favor o en contra de esos datos. 8 filosofía-conocimiento-evolución-igualdad-autonomía vs. religión-irracionalidad- oscurantismo-dominación-segregación). Para este autor los partícipes de los grupos mencionados consideran que “la categoría ‘espiritualidad’ tiene connotaciones positivas que intentan superar a la ‘religión’ en sus limitaciones normativas. Este vocablo suele referirse a (Ceriani 2013:19) “una dimensión individual, subjetiva y experiencial, que se sitúa, de acuerdo a las definiciones de los propios sujetos, más allá de los dogmas de las ‘religiones’. De este modo, la espiritualidad se asocia a la agencia individual, el misticismo y aquello que los fenomenólogos de la religión denominan ‘la experiencia de lo sagrado’. En términos de los actores involucrados estas nociones refieren de manera especial al sentimiento de “conexión con el todo” a través de las prácticas de meditación, respiración y relajación. Asimismo, la categoría ‘espiritualidad’ adquiere para ellos un rango de universalidad y esencialismo más vasto que el de ‘religión’, que se asocia a aspectos institucionales, culturales e históricos.” En la actualidad, existe una organización denominada Parlamento Argentino de las Religiones (PAR) que procura “explorar el carácter dinámico de la categoría ‘religión’ en el contexto nacional (…) y legitimar e institucionalizar un subcampo heterodoxo en dicho contexto, formado por un heterogéneo conjunto de miembros asociados” (Ceriani, 2013: 20). Probablemente también procuren estar en sintonía -o al menos no en discordancia- “con moralidades, tradiciones y estándares políticos” de nuestra sociedad. (Snow 1979, Frigerio 1999, citado en 2013: 23). Relaciones con algunas manifestaciones de la espiritualidad indígena Hemos visto en párrafos anteriores que la idea de espiritualidad no está siempre asociada a una religión o culto constituido. Quienes adhieren o simpatizan con esas ideas manifiestan que no adscriben a religión alguna o, si lo hacen, la opción por la espiritualidad no está ligada necesariamente a su religión. En un artículo de difusión general, de carácter laico (Benetti, 2019: 1), se habla de “experiencias espirituales”, (no necesariamente religiosas) “…que consisten en una búsqueda en lo profundo de uno mismo, de una manera de vivir en armonía consigo mismo y con los otros, con la naturaleza y con el cosmos. Ya no se quiere imaginar a Dios, porque imaginándolo, siempre se lo traiciona. Mejor es moldearnos en la unidad interior y en el amor, en el asombro y en la búsqueda. Y en ese sentimiento profundo de ser y estar, de crecer e integrarse a la energía del Universo, energía 9 que también a nosotros nos dio y nos da vida, en ese sentimiento descubrimos lo más profundo que hay en nosotros”. Con relación a la religiosidad de los pueblos indígenas en la Argentina, Ceriani (1918: 1) expresa que las tramas de poder y las prácticas rituales que definen su especificidad se insertan en la historia del cambio sociocultural de los grupos originarios de toda Latinoamérica, donde las disputas interétnicas precoloniales y luego los imperativos de conversión cristiana tuvieron una gran importancia. Señala además que (1918: 2) en las últimas décadas, las narrativas globales sobre el ‘multiculturalismo’ y la ‘interculturalidad’, enunciadas por ONGs de ‘desarrollo’ o ‘fortalecimiento comunitario’ y sumadas a nuevas políticas de gestión estatal de la etnicidad incidieron sobre el reconocimiento del valor de la cultura autóctona. En este campo etno-burocrático y cultural, se observan expresiones religiosas enraizadas o “entreveradas en los chamanismos, catolicismos, evangelismos, teologías de emancipación y espiritualidades ancestrales”. Por afinidad con la búsqueda de información sobre el legado cultural de las comunidades comechingonas de Córdoba, nos detendremos especialmente en algunos rasgos de la espiritualidad que se hallan presentes en las comunidades indígenas del sur de América y, discursivamente también, entre los Comuneros de nuestra provincia.5 Los pueblos originarios del territorio argentino sufrieron, a la llegada de los españoles, una política de sometimiento y desvalorización cultural que incluyó casi todos los aspectos que la componen: cultivos, cría de animales, lengua, habilidades manuales y religiosidad, pasaron por los ‘mecanismos de censura’ de gobernantes y encomenderos y obligaron a sus portadores a esconder, silenciar y, en muchos casos, abandonar sus prácticas ancestrales. En el campo religioso, dice Ceriani (2018: 4-5) que “reapropiaron contenidos del catolicismo y el evangelismo desde sus marcos cosmovisionales, organización social y prácticas rituales”. En algunos casos, la afinidad cosmológica entre la obtención de un poder contractual con una potencia superior resultaba similar al vínculo pentecostal con el Espíritu Santo y eso facilitó ‘conversiones’ y recibir dones de poder, de sanación y de bienestar socio-individual. En otros, generó un sincretismo religioso con “relaciones e interdependencias que vinculan a los hombres, la comunidad y la naturaleza.” Aún no puedo hablar de ‘espiritualidad vivida’ porque mi trabajo de campo es incipiente. La expresión ‘comuneros’ es utilizada por ellos mismos para referirse a miembros de su comunidad. 5 10 Siguiendo las reflexiones de Ceriani (2013: 5), las relaciones “deben mantener un estado de orden y equilibrio; un cosmos, que es a la vez social, moral y ecológico” donde “la relación sagrada con el universo y la naturaleza se presenta como extensiva de los principios morales que rigen los comportamientos entre los individuos y grupos”. Allí, los seres tutelares (la “madre tierra” -pachamama-, el rayo, los antiguos) reclaman su atención y reconocimiento de igual modo que parientes y afines, dando lugar a la lucha organizada contra empresas extractivistas, daño ambiental y control de las fuentes de agua. En este contexto, tanto la militancia pan-indígena por derechos territoriales y culturales como las terapias y filosofías alternativas de los grupos Nueva Era, reivindican la primacía de la “espiritualidad ancestral” / “espiritualidad indígena” y el poder de los sanadores, chamanes o brujos “tradicionales. Luego de estas referencias parece interesante cotejar algunas prescripciones dadas en encuentros y cursos específicos para indígenas, con las explicaciones y argumentos dados por dos miembros de diferentes comunidades indígenas entrevistados, sobre la espiritualidad indígena. Veamos cuatro párrafos contenidos en el cuadernillo del curso (Fondo Indígena, 2008): “Para los pueblos indígenas, la espiritualidad es energía, esencia y acción; el espíritu está dentro de la materia. El espíritu es la esencia que da vida a la materia (los seres humanos, los animales, las plantas y los minerales) y aquí la relación intrínseca con el cosmos, donde se conjugan las fuerzas energéticas de los seres que habitamos esta tierra (sentimientos, pensamientos, acciones, etc.). La visión cósmica de la vida es estar conectado con el entorno, dado que todo lo que hay en el entorno tiene vida, por lo que adquiere un valor sagrado: encontramos tierra, cerros, planicies, cuevas, plantas, animales, piedras, agua, aire, luna, sol, estrellas. La espiritualidad nace de esta visión y concepción en la que todos los seres que hay en la MADRE NATURALEZA tienen vida y se interrelacionan. La espiritualidad está ligada al sentido comunitario, donde los seres se interrelacionan y se complementan en su existencia. El propósito fundamental de la espiritualidad es la búsqueda del equilibrio y la armonía con nosotros mismos y con los demás (cosmos), la pérdida de estos dos importantes principios ha provocado grandes catástrofes a escala local, regional y mundial. La espiritualidad indígena tiene varias manifestaciones y medios para lograr el equilibrio, entre ellas: el fuego sagrado, las ceremonias, lugares sagrados, cerros, montañas, ríos, lagos, cantos, ofrendas.” 11 Fragmentos de entrevistas a Mariela Tulián, joven Curaca de la comunidad “Tulián6” de San Marcos Sierras y activa luchadora por los derechos de su pueblo: “Nuestro territorio es un ser vivo; es el cuerpo de un ser vivo con partes diferenciadas y conectadas entre sí por canales energéticos. Estos canales energéticos pueden ser de circulación de aire, de viento, pueden ser ríos subterráneos, ríos superficiales, y el canal de circulación de energía es esencial para el equilibrio de todo el territorio y de todos los que vivimos en él. Nosotros no somos dueños del territorio y esto tiene que comprenderse, nosotros somos sus hijos y tenemos una relación de hijos a madre”. “Desde nuestra forma de ver, el territorio es un ser vivo, es un ser espiritual, completo, donde nosotros somos una parte a veces mínima. Para nosotros los curacas, las personas que hablamos en nombre del territorio, el derecho de nuestra madre tierra está por encima del derecho de las personas.” En esta época nos toca volver a dar una batalla en defensa del territorio, una batalla más allá del recurso del territorio y de la propiedad comunitaria; también pasa por la defensa de nuestro monte nativo que no solamente se circunscribe al área de San Marcos Sierras sino a toda la provincia de Córdoba, porque el gobierno provincial se propone modificar la ley que debería proteger el monte nativo…” Fragmentos de una entrevista a Eric Rojas Gómez, de la comunidad “Las Palmas”, nieto y discípulo de un reconocido artesano textil y sanador del valle de Traslasierras. En 2019 cursaba el último año de la Tecnicatura Superior en Cultura Aborigen. “Las artesanías expresan nuestros pensamientos, expresan nuestra cosmovisión y nuestra espiritualidad. Están también las plantas, que se usan medicinalmente. Allá nosotros no curamos mucho con plantas; ahora está muy de moda pero nosotros no empezamos por ahí. Nosotros allá lo primero que vemos es la medicina que está en cada uno de nosotros, en cada ser. Entonces lo más poderoso que se usa es la oración y la palabra y como último recurso usamos las plantas.” “Para nosotros lo primero es la espiritualidad, si por ahí alguien en las sierras nos busca, nosotros tratamos de comprender cuál es el tiempo de vida que debemos tener. ¿Queremos alargar nuestra vida con remedios? Nos han metido desde afuera el pensamiento de que hay que vivir mucho, para ser más conocido…eso es algo muy individualista. Para nosotros el tiempo que debe vivir una persona debe vivirlo bien, no para sí mismo sino para el bienestar de su gente”. “A nosotros nos hicieron dos imposiciones de lenguaje: primero el quechua como lengua de sirvientes, y después se nos sacó el quechua y se impuso la lengua castellana. Nos queda 6 El apellido Tulián indica el linaje: descendiente del cacique Francisco Tulián, quien recibió en 1806 la devolución de tierras “encomendadas”, luego de un prolongado juicio de restitución por incumplimiento de la encomienda. Entrevista (2014) en: https://www.youtube.com/watch?v=BUZ2wgGYSV8 12 la tonada, la forma de armar la oración, cosas que aparecen en el habla de un cordobés. Quedan muchas palabras pero hemos perdido la lengua funcional. Pero lo que nunca han podido sacar, y no van a poder sacar, es la espiritualidad, que es nuestra raíz, nuestra forma de ser; eso está siempre presente.” Vemos que hay una gran similitud en los contenidos, más allá de las diferencias en el lenguaje, de entonación, de énfasis en el enunciado de sus respuestas. En el primer caso, la lucha por la integridad de la naturaleza es notoria en todas sus actividades, y también en sus discursos, pues lo considera parte de su propia naturaleza y “no podría vivir si no lo hiciera”. En el segundo caso, resulta particularmente interesante la cosmovisión del joven desde la perspectiva de un sanador, como su abuelo. Ambos entrevistados manifiestan que rezan con frecuencia, pero no las oraciones repetitivas de los católicos7. Hay aún muchas preguntas sin respuestas: si han sido bautizados, si pertenecen a alguna organización religiosa, a quién le rezan, etc. Conclusión En este trabajo hemos tratado de seguir, aproximadamente, el devenir histórico de la construcción de la religión como campo de estudio antropológico. Pese a haber leído a todas las fuentes que se detallan al final, debo reconocer que quedan varios autores cuyas obras no alcancé a analizar. Aun así, sobre los autores analizados, hubo muchas observaciones que he debido sacar para reducir páginas. No obstante, espero dar suficiente cuenta de la complejidad del campo religioso como tema de estudio y la enorme cantidad de factores a tener en cuenta para una “descripción densa”. Sobre el panorama de nuestro país, es evidente que el proceso de transformación de las creencias y prácticas religiosas ha resultado adverso al catolicismo, pese a los importantes recursos que invierte el Estado por mandato constitucional. Las iglesias evangélicas deben sostenerse con el aporte de sus feligreses y, pese a ello, su valor porcentual ha crecido significativamente. También es importante el conjunto de personas que se han alejado de las prácticas religiosas. Sería bueno saber cuánto debe ese estado de cosas a la modernidad, a la secularización, a la pérdida de credibilidad de los sacerdotes y/o a la pérdida de confianza en los valores del espíritu. 7 Todavía no he comenzado el tiempo de inmersión en ambas comunidades y me faltan muchísimas respuestas. Sobre el tema elegido, debo decidir por dónde haré el recorte para focalizar y profundizar. La religiosidad y la espiritualidad parecen ser muy interesantes. 13 Bibliografía Asad, Talal. (1993). 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