Cristina Ambrosini - Gastón Beraldi Pensar la ciencia hoy. la epistemología: entre teorías, modelos y valores. El Pensamiento Científico. Metodología ele las ciencias. Capítulo 6: Ciencias Fácticas 6.2.2.2. El carácter hermenéutico de las ciencias: explicar y comprender FRAGMENTO Ciencias y hermenéutica en la filosofía continental contemporánea Creemos que es importante ahora cuestionarse si el conocimiento debe identificarse sólo con lo comprobable, y si en aras de la verdad, ésta debe ser reducida exclusivamente al método, siendo sólo el de las ciencias naturales el que pareciera adecuado para todo el universo de las ciencias fácticas (monismo). Como anticipamos al inicio de este capítulo, la dicotomía existente entre explicación y comprensión hunde sus raíces en la historia de las ideas y se relaciona con el problema de si la construcción teórica es intrínsecamente un mismo género de empresa tanto en las ciencias naturales como en las ciencias sociales, humanas o del espíritu. Las primeras encargadas de establecer principios o leyes generales acerca de fenómenos recurrentes, las segundas que tratan de comprender un hecho único e irrepetible. Esta división, aceptada por Dilthey, le permite sostener que las ciencias histórico-sociales se contraponen a las ciencias de la naturaleza, ciencias que al condicionar la diversidad del método empleado caen en un reduccionismo metodológico. Von Wright sostiene que el problema parte de dos tradiciones científicas en la historia de las ideas, una es la aristotélica y la otra la galileana que se remonta a Platón. La primera se vincula a los esfuerzos del hombre por comprender las cosas teleológicamente, es decir, comprender las cosas como tendientes a un fin, a un objetivo; y la segunda, por explicarlas causalmente (1979, 18). Considera que cuando el filósofo se cuestiona el tipo de conocimiento se encuentra con estas dos tradiciones que difieren en el planteamiento de las condiciones a satisfacer por una explicación científica. Hagamos un poco de historia. La concepción comprensivista sostiene la existencia de un hiato epistemológico entre las ciencias naturales y sociales. En este sentido, no habría una continuidad (y unidad) entre las ciencias, sino antes bien, una radical discontinuidad. Frente a la visión monista de la ciencia del naturalismo explicacionista de la epistemología estándar, encontramos entonces un dualismo o un pluralismo. Dada la fuerte influencia de la metodología positivista, Dilthey, con el objetivo de hacer justicia al conocimiento histórico, propone darle a éste una dimensión científica, comparable a las que habían conquistado las ciencias naturales. Para Dilthey, las ciencias sociales o históricas no pueden pretender la comprensión de la vida humana a través de categorías externas a ella -como lo pretende el Positivismo-, sino a través de categorías intrínsecas, derivadas de ella misma. Porque si, como señaló Kant, el ámbito de la naturaleza está signado por la causalidad, el ámbito de lo humano está signado por la libertad. Por tal motivo, no puede ser utilizada la misma categoría conceptual. Es decir, las ciencias sociales, humanas, históricas o del espíritu no pueden explicar causalmente los acontecimientos humanos. Precisemos un poco la cuestión. ¿Cuál es el objeto de estudio de las ciencias sociales? De manera muy amplia, podemos decir que, su objeto son las acciones humanas, lo que el hombre hace en el mundo. De esta manera, el hombre y sus acciones se tornan objeto, pero, como ya hemos señalado al inicio de este capítulo, el objeto de las ciencias sociales es un objeto que, a diferencia de la naturaleza, también es sujeto. Así, hay una identidad parcial entre objeto y sujeto. Y aquí tenemos dos problemas propios de las ciencias sociales: a) los sujetos puestos en calidad de objetos de investigación se saben investigados y pueden cambiar su actitud, lo cual no hace del todo confiables los resultados de las investigaciones; y b) una buena parte de las acciones de los sujetos o de los acontecimientos humanos, sobre todo los históricos, que son los que a Dilthey le interesaban, al no ser contemporáneos al investigador, éste debe estudiarlos ya no in situ sino a través de sus exteriorizaciones: en textos, en documentos, en testimonios, etc., lo cual también implica confiar en los documentos extemporáneos y en el testimonio de alguien a quien ya no podemos consultar. Así, la especificidad irreductible de las ciencias sociales, reclama y reivindica para ellas un método y un tipo de conocimiento propio. El gran objetivo de Dilthey consistió en desarrollar una metodología apropiada para el "entendimiento-comprensión" de las obras humanas que eluda el reduccionismo y mecanicismo de las ciencias naturales. En tal sentido es central para Dilthey esta distinción entre ciencias naturales y ciencias del espíritu, y entre la explicación de las primeras y la comprensión de las segundas. Mientras que las primeras descansan en la causalidad y en el concepto de fuerza propuesto por la física y las matemáticas, las ciencias sociales o del espíritu, en cambio, se apoyan en el concepto de sentido y en la historia. Esta oposición lleva a que la hermenéutica se encuentre separada de la explicación naturalista y reubicada del lado de la intuición psicológica. Así, Dilthey propone dar a las ciencias del espíritu una metodología y epistemología propias tan respetables como las de las ciencias naturales. En torno a la distinción del posicionamiento del hombre frente a su objeto de estudio, es decir, un objeto externo a él (la naturaleza) o un objeto no externo a él (lo histórico, lo individual, lo social), se fundamenta la diferencia metodológica entre ambas ciencias (naturales y sociales), ya que mientras las ciencias de la naturaleza intentan descubrir leyes para explicar los hechos, las ciencias del espíritu pretenden alcanzar la comprensión del fenómeno social estudiado. Así, el concepto clave de las ciencias del espíritu es el de "entendimiento o comprensión" (Verstehen), En un sentido amplio, podemos decir que la tradición antipositivista procura sustituir las nociones científicas de explicación, predicción y control por las interpretativas de comprensión, significado y acción. Para comprender la vida humana, para comprender las estructuras de sentido de la vida, no podemos usar conceptos de las ciencias naturales como causalidad, leyes o razonamientos deductivos, porque ellas son construcciones formales realizadas por el hombre, y no responden a "vivencias", "la vida", es decir, no pertenecen a la categoría de la vida humana esas categorías científicas, ya que, son sólo objetivaciones que realiza el hombre para explicarla, pero no son categorías propias de ella. Las categorías propias de la vida tienen que ver con lo que Dilthey llama "vivencias" (Erlebnis) y que son, a grandes rasgos, lo que nos ocurre, y lo que nos ocurre históricamente. Son los acontecimientos de la vida, el querer, el sentir y el representar. Por eso, para Dilthey, la comprensión en las ciencias del espíritu se da porque la vida se exterioriza en "monumentos" (textos en general: documentos, biografías, testimonios, etc.) que dan cuenta de vivencias humanas y, entonces, nos permiten comprender acontecimientos pasados, Pero además, como esas vivencias son exteriorizadas por otro -el investigador-, en esos documentos hay mucho más que un pasado histórico o social, nos encontramos con una vida, la de quien documenta esos acontecimientos. De esta manera, comprender eventos pasados también nos permite, en la perspectiva diltheyana, comprender a su autor y a su mundo. Como el hombre puede dar signos de su propia existencia, el hombre no es radicalmente ajeno al hombre, como sí lo es respecto de las cosas, ya que comprender esos signos es comprender al hombre, y esto es lo que el Positivismo ignora subsumiendo el mundo psíquico al físico. Conocer al prójimo es posible porque la vida produce formas y se exterioriza en configuraciones estables, los productos culturales. La vida espiritual se fija en conjuntos estructurados susceptibles de ser comprendidos por otro (Dilthey, 2000, 33). Dilthey buscará en la psicología el rasgo distintivo de la comprensión. Así, toda ciencia del espíritu, presupone una capacidad primordial de colocarse en la vida psíquica de los demás (empatía). Con lo dicho tenemos que, el punto de partida de la concepción hermenéutica para defender el estatuto epistemológico específico de las ciencias sociales (humanas o del espíritu) es la presencia de una experiencia que es anterior a toda posible objetivación: la pertenencia. Es decir, la estrecha relación entre un sujeto cognoscente y un horizonte de significaciones previas (mundo) en las que éste está inmerso y desde el cual otorga sentido al mundo. La comprensión entonces debe ser entendida como un modo de conocimiento donde se presenta una circularidad entre el que conoce y el horizonte de sentido desde el cual lo hace, y en el cual ya él mismo se encuentra inmerso (Pardo, 2010, 93). […] El texto es para Ricoeur, mucho más que un caso particular de comunicación, es el paradigma del distanciamiento en la comunicación en el que se revela un rasgo fundamental del diálogo histórico que mantenemos con la tradición, que es,"[...] una comunicación en y por la distancia" (2001, 95). Y entiende al texto como "discurso fijado por la escritura". Lo que filósofo francés llama "el modelo del texto" le permitirá evaluar una acción significativa considerándola como un texto (2008). Así como la hermenéutica, en tanto interpretación de textos, requiere de reglas para tal labor, estas mismas reglas podrán ser aplicadas a los objetos de las ciencias sociales. Sostiene que el objeto social tiene características que lo asemejan al texto. ¿Qué ve Ricoeur en los textos semejante a la vida humana? Los textos, en la mayoría de los casos, relatan una vida y lo hacen en un espacio-tiempo. Y los textos que relatan esa vida tienen una estructura: inicio, desarrollo o nudo y fin o desenlace. Los personajes de una novela, por ejemplo, están situados en un espacio físico determinado, en una época, y realizan acciones; tal como sucede en nuestras propias vidas. Y también nacen, viven y mueren. Lo mismo ocurre en las acciones o fenómenos sociales: tienen un inicio, un desarrollo y un fin o desenlace, y así la ciencia social podría entenderse como una lectura de lo social, una hermenéutica de la acción entendida como texto. Según esto, será legítimo utilizar la metodología de la interpretación de textos para la interpretación de las acciones sociales. El modelo del texto que traslada a la acción social presenta como característica que, a diferencia del habla, el texto sólo permite la inscripción del significado. Al no haber ya identidad entre la intención del autor y el significado del texto (como sostenían la hermenéutica romántica de Dilthey) -porque el autor está ausente, no hay diálogo-, se funda así una autonomía semántica porque el texto ya no coincide con el horizonte del autor. De esta manera, el texto habla de algo que no compartimos con el autor y ello nos sirve para designar referencias nuevas que se nos presentan como posibilidades, es decir, nos abre un mundo nuevo, en tanto la comunicación es en y por la distancia. Este mundo es el horizonte bajo el cual se muestran las cosas de las que habla el texto. Son las significaciones con las que nos topamos en la lectura y que se entregan a la labor hermenéutica. Así, el que interpreta un texto, interpreta su propuesta de un mundo y proyecta sus posibilidades más propias. Con esto tenemos que, un discurso escrito, es un acontecimiento, pertenece a un sujeto, tiene una referencia y está dirigido a alguien. Ricoeur sostiene así que las ciencias sociales son hennenéuticas y que requieren para su comprensión tomar al sujeto social como si fuese un texto. En este sentido, una vez formuladas las bases del modelo del texto, será necesario indagar si éstas se pueden trasladar a la acción significativa. Lulo lo resume de esta manera: La acción social es un acontecimiento, está inserta en la historia, pero tiene un componente discursivo -su significado- que, [... ] puede ser fijado. [... ] La hermenéutica de la acción procede igual que la escritura, observa e interpreta los significados, que, como huellas, quedan escritos en el papel de la historia. [...] la acción se desprende de su agente [como sucede con el texto que se desprende de su autor] y desarrolla consecuencias propias [como sucede con la interpretación de textos] [... ] La autonomía de la acción es simétrica de la autonomía del texto. Si éste se entendía a partir de la interpretación distanciada que realizaba el lector, del mismo modo la acción, [...] será entregada a la lectura de los intérpretes venideros [en forma de documento de la historia] quienes podrán extraer un significado que trascienda la intención del agente[...] La acción significativa es aquella que [... ] trascendiendo la pertinencia de la situación inicial [...] se parece a los textos en cuanto a que nos abre un mundo, es portadora de un significado que excede el marco social de su producción [... ] El significado de la acción humana se vincula al texto en su no disponer de lectores privilegiados. La acción es como una obra abierta al juicio de los intérpretes venideros. (Lulo, 2011, 205-206). Ahora bien, el recurso al modelo del texto nos ofrece una nueva perspectiva sobre la relación entre explicar y comprender. Ricoeur se propone cuestionar esta dicotomía afirmando finalmente que, lo que hay no es otra cosa que una complementación de ambas perspectivas. El problema de la objetividad del conocimiento social puede ser salvado si se recurre a la objetivación del discurso por medio de la escritura. Si la acción puede ser considera como un texto, los investigadores hacen una lectura de lo social que les permite develar su significado/comportamiento. El distanciamiento entre autor y lector, operado por el texto, implica, a juicio de Ricouer, una superación del dualismo explicarcomprender, en tanto el paradigma de la lectura propicia una síntesis donde la explicación viene en auxilio de la comprensión (Lulo, 2011, 207). […] Ricoeur señala que, ante un texto, tenemos dos posibilidades de abordaje: el camino del análisis estructural o el camino de la hermenéutica. Pero como el primero no satisface los requisitos del sentido, el camino que sigue el filósofo francés es el segundo, donde comprender significa saber orientarse dentro del conjunto de significaciones que despliega la cosa del texto. […] Giddens reivindica el carácter propiamente hermenéutico de las ciencias, tanto de las naturales como de las sociales, pero mientras que en las primeras es posible hablar de una "simple hermenéutica", en las segundas, en cambio, hay una "doble hermenéutica": La hermenéutica de las ciencias naturales tiene que ver solamente con la teoría y el discurso científico, en tanto que analizan un mundo objetivo que no responde y no construye e interpreta el significado de sus propias actividades. La doble hermenéutica de las ciencias sociales implica lo que Winch llama "una ligazón" lógica entre el lenguaje ordinario de los actores y la terminología lógica inventada por los científicos sociales, [...] La ligazón lógica implicada en la doble hermenéutica no depende de si el actor o actores cuya conducta está siendo descrita es capaz de captar los conceptos que usa el científico social. Depende de si el observador científico comprende correctamente los conceptos por los cuales la conducta de los actores está orientada [...] El lenguaje técnico y las proposiciones teóricas de las ciencias naturales están aisladas del mundo al cual conciernen porque ese mundo no replica. Pero la teoría social no puede ser aislada de su mundo-objeto, el cual es un mundo-sujeto. (Giddens, 1982). Así, en su afán de superar el dualismo entre objetivismo (de las ciencias naturales) y subjetivismo (de las ciencias sociales), Giddens señala el carácter propiamente hermenéutico de las ciencias sociales, lo que implica asumir que: "[...] toda teoría social es incuestionablemente hermenéutica en esta acepción: poder describir 'lo que alguien hace' es un contexto dado significa saber lo que el agente o los agentes mismos saben y aplican en la constitución de sus actividades" (Giddens, 1993, 23). Al respecto, como señalan Varela y Bosoer, la relación entre el lenguaje ordinario y el técnico de las ciencias sociales conforma el núcleo hermenéutico dotando de complejidad y significado al estudio social. Es a este tipo de fenómeno que Giddens denomina "doble hermenéutica" (Varela y Bosoer, 2011, 135). La doble hermenéutica no depende de si el actor cuya conducta está siendo estudiada es capaz de captar el sentido de su acción, sino de que el investigador de esa acción esté en condiciones de captar los conceptos que orientan la acción de los actores. De esta manera, la doble hermenéutica consiste en que la comprensión del sentido se da tanto entre los individuos comunes en la vida cotidiana (tienen que comprender el sentido para poder sobrevivir), como en el plano de la teoría social, pues los investigadores tienen que comprender el sentido de los actores que realizan las acciones sociales. La aceptación de la validez de la doble hermenéutica supone afirmar que la relación entre las ciencias sociales y la vida de los seres humanos es una relación dialógica, en el sentido de que los logros de las ciencias sociales pueden ser tomados por los sujetos que son estudiados por aquellas, y modificar de ese modo sus acciones. Este diálogo entre las ciencias sociales y la vida de los seres humanos no existe como tal en el campo de las ciencias naturales. De este modo, Giddens afirma que la teoría social es "inevitablemente" crítica". Lo que significa que los investigadores sociales no pueden permanecer indiferentes a las implicaciones de sus teorías e investigaciones. Como señala Belvedersi, en tanto el mundo social es objeto de interpretación tanto por parte de quienes lo conforman como por parte de los científicos sociales, aparece entonces el problema de la relación entre el conocimiento de sentido común y el conocimiento científico ( o teórico). Este problema tiene como corolario que el sentido común de los actores sociales incorpora conocimiento teórico siendo de esta manera modificado. ¿Qué significa esto? Que cuando nos enfrentamos al mundo, nuestra comprensión de él y de nosotros mismos se ve atravesada por categorías teóricas. Cuando cotidianamente hablamos de "inconsciente", "clase social", "revolución", "dictadura", etc., todos estos son términos teóricos de las ciencias sociales, aunque también con un significado para nuestra vida diaria. De esta manera, nuestro conocimiento del mundo cotidiano, está atravesado por la divulgación del conocimiento teórico (2011, 16), lo que conduce a que este proceso de teorización del conocimiento social modifique el proceso de reflexividad, hecho que, como señalan Varela y Boeser, requiere una toma de decisión de las consecuencias prácticas que la producción de conocimiento teórico genera en nuestra actual sociedad (2011, 136). De esta manera, las teorías sociales soportan una doble hermenéutica, en tanto interpretan una realidad que ya está interpretada por los propios actores que la producen. Con esto queda claro por qué el paradigma de que la teoría es un reflejo del mundo está agotado, puesto que, si la teoría modifica lo que estudia, no hay forma de comparar una hipótesis propuesta con un mundo-objeto libre de contaminación teórica, ya que es la propia perspectiva teórica la que "crea" el mundo que describe (Belvedersi, 2011, 16). Como señala Schuster, el escenario post-empirista ha permitido salir de una concepción de las ciencias sociales reducidas a la lógica y al método de las ciencias naturales, abriendo el juego a la interpretación, al mundo de la acción, a la subjetividad y a la doble hermenéutica. De esta manera, la complejidad que este nuevo escenario nos presenta, al tiempo que nos invita a recuperar un concepto de realidad más amplio, ya no ingenuo ni obvio, posibilita que nos interroguemos hasta qué punto la distinción entre realidad social y natural tiene límites precisos (2011, 54-55). A esta última cuestión, dedicaremos el siguiente apartado.