Aristóteles - Metafísica

UNCUYO
UNIVERSIDAD
NACIONAL DE CUYO
2017
FACULTAD DE
DERECHO
AÑO DE LAS ENERGÍAS RENOVABLES
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA – CÁTEDRA II
UNIDAD 1
Dr. Carlos Diego MARTINEZ CINCA
1. Bosquejo biográfico de Aristóteles
Aristóteles nació en Estagira (ciudad de la Tracia) hacia el año 384 a.C. y murió hacia el
año 322 a.C. en Eubea, a donde huyó a causa de los disturbios antimacedónicos generados en
Atenas tras la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C. Fue el discípulo más importante de
Platón y el más crítico de su obra, como puede apreciarse en el duro ataque que formulara a la
“Teoría de las Ideas” (contenido en el primer libro de la Metafísica) y en la aguda crítica al
proyecto político esbozado por su maestro en la República (contenida principalmente en el libro
segundo de la Política). Se cree que ingresó en la Academia de Platón hacia el 367 a.C, es decir,
a sus diecisiete años, permaneciendo allí hasta la muerte de su maestro, ocurrida veinte años más
tarde, en el 347 a.C. Luego, durante doce años, viajó por toda la Hélade desempeñando varios
oficios encomendados por Alejandro Magno, de quien fuera preceptor en su niñez. Esta
experiencia le permitió observar las constituciones políticas de un sinfín de ciudades griegas –se
cree que fueron ciento cincuenta y ocho en total- que se plasmó en una monumental obra de
sociología política hoy lamentablemente perdida, y de la que sólo se conserva la “Constitución de
Atenas”, descubierta recién en 1891. Probablemente hacia el 325 a.C. regresó a Atenas donde
fundó una de las cuatro escuelas más importantes de la Antigüedad: el Liceo (siendo la Academia,
el Pórtico Pécilo o Escuela peripatética y en menor medida la Escuela de Elea las otras tres).
Desde entonces y hasta su muerte se dedicó a la redacción y culminación del legado filosófico
más importante que la cultura griega hiciera a Occidente.
El Corpus aristotelicum (“Obras Completas” de Aristóteles, diríamos hoy) abarca
prácticamente la totalidad del pensamiento filosófico y científico desarrollado en la Antigüedad, y
su autoridad e influencia se extendieron más allá del comienzo de la Modernidad, aun cuando
todavía hoy su obra es estudiada, comentada, discutida y celebrada. Compuso el primer tratado
de Lógica que conoció la humanidad, denominado Organon1, además de la Metafísica, la Política,
1
En griego significa algo así como “instrumento”, y se refiere a los instrumentos del pensar. Se compone de
cinco libros en total: De las categorías, De la interpretación, Analíticos Primeros, Analíticos Segundos,
Tópicos y Elencos Sofísticos.
1
distintos escritos de Física (el más importante de todos es la Física, pero existen otros muy
valiosos como De generatione et corruptione, De coelo, Meteoros, que si bien son dudosos en
cuanto a su autenticidad, revelan por lo menos el pensamiento esbozado en líneas generales por
Aristóteles al seno de su escuela), escritos de Ética (Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, Gran
Moral), escritos de Psicología (De anima, Sobre la sensación y los sentidos), escritos de Biología
(Parva naturalium, De generatione animalium, entre otros), escritos de Economía, Retórica y
Poética.
En este trabajo nos proponemos hacer apenas una presentación somera de los aspectos
más importantes de su pensamiento metafísico con el fin de facilitar a nuestros alumnos la
propedéutica en el maravilloso mundo del pensar. Muchas veces nos apartaremos de la
“literalidad” de los textos aristotélicos, y a fin de alcanzar el mencionado objetivo procuraremos
una cierta “mediación pedagógica”, fruto de la experiencia reunida al cabo de 20 años al frente de
la cátedra universitaria. Este material no pretende ser, entonces, más que una guía de estudio
para los alumnos de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Cuyo, con el único
propósito de hacer comprensible la filosofía a estudiantes que en la mayoría de los casos no ha
tenido, hasta ahora, un contacto profundo con ella.
2. Aspectos centrales de la Filosofía Primera
La Metafísica de Aristóteles (nombre escogido por su editor, Andrónico de Rodas, ya que
el propio Aristóteles la llamó Filosofía Primera) es la obra más estudiada, comentada y criticada de
toda la historia del pensamiento occidental. Se compone de catorce libros que no llegan a
conformar un verdadero Tratado en el sentido técnico de la palabra, pues la obra carece de un
plan sistemático y en general da la impresión de tratarse más bien de la recopilación que algunos
alumnos hicieran de los escritos o lecciones de su maestro. La temática de muchos libros se repite
y hasta llega a desdecirse en algunos aspectos, tema que hasta hoy sigue generando discusiones
entre los estudiosos de Aristóteles. De todos modos la profundidad de los temas tratados en ella y
el vuelo filosófico de su autor hacen de este complejo libro una de las cimas más alta jamás
alcanzada por la especulación humana.
A fin de hacer entendible su contenido –hasta donde ello pueda ser posible para una
persona que da sus primeros pasos en la filosofía- expondremos la temática de la obra en relación
a los siguientes aspectos, que nos parecen fundamentales: los “grados” del saber, los tipos o
clases de ciencias, la metafísica como ciencia de “lo ente”, los principios del cambio, el motor
inmóvil.
2.1. Los grados del saber
La Metafísica comienza diciendo que “todos los hombres desean por naturaleza conocer”,
y Aristóteles dedica los dos primeros capítulos del Libro Alfa al análisis de cómo se pueda conocer
algo en general. Lo primero que nos dice es que existe un conocimiento elemental, primario, que
se obtiene por los sentidos, y que no es privativo del hombre, puesto que los animales en general
2
también lo poseen. Pero además ciertos animales, al igual que el hombre, poseen la memoria,
que unida a las sensaciones obtenidas por los sentidos engendra la experiencia. Así, por
ejemplo, las abejas poseen la experiencia que les permite construir sus panales de miel con
precisión geométrica gracias a la memoria, mediante la cual “almacenan” la información dada por
los sentidos y a la que reúnen gracias a una cierta “inteligencia práctica”. Con todo, este segundo
“grado” de conocimiento –al igual que el primero- es de lo singular, es decir, no puede
generalizarse y por ende tampoco enseñarse o transmitirse; se refiere siempre a realidades
individuales y contingentes, puesto que dichas realidades son de una determinada manera, pero
encierran también la posibilidad de ser de otra manera. Por ejemplo: el hombre de nuestro campo
sabe por “experiencia” que cuando en las noches frías de invierno está despejado el cielo y no
corre brisa alguna, seguramente “caerá una fuerte helada” la madrugada siguiente. Pero este
hombre no sabe el por qué, no conoce la causa del fenómeno. Un conocimiento de ese tipo
supondría ya una cierta necesariedad, es decir, que las cosas sean de una determinada forma y
no de otra, y se da efectivamente en los “grados” del saber que se ubican por encima de la
experiencia, a saber: la técnica o arte, la ciencia, y la sabiduría o filosofía. Cualquiera de estos
“grados” del saber conoce cierto tipo de causas –ya veremos cuáles- y esto hace que sean
conocimientos generales –o más bien generalizables-, que se pueden transmitir y enseñar, por
oposición a la experiencia que, como el sentido común lo indica, “no se puede transmitir”.
Aristóteles llamó técnica (tekhné) al conocimiento de aquellas causas que hacen al orden
de los objetos artificiales, creados por el hombre (una mesa, una estatua de bronce), a diferencia
de los objetos naturales, cuyo orden es completamente ajeno al hombre e imposible de
“transformar” según la mentalidad antigua, y a cuyo conocimiento está destinada la ciencia
(epistéme)2. La técnica –también llamada “arte” por la conversión del término griego al latín
formulada en el medioevo- persigue ante todo una cierta utilidad, puesto que toda técnica persigue
uan finalidad concreta vinculada con las necesidades básicas del hombre, o con el decoro, el
gusto y las costumbres. La ciencia, en cambio, ya no persigue una utilidad, y esto es importante
entenderlo bien, puesto que la mentalidad moderna operará un cambio fundamental en la
comprensión de la ciencia que es ajena a los griegos. Cuando Aristóteles habla de ciencia se
refiere fundamentalmente a la Física tal como había sido esbozada en el pensamiento antiguo, es
decir, como una mera especulación sobre la naturaleza, sobre el devenir, y los principios del
movimiento. La Matemática es otro ejemplo de epistéme, y tal como dice al comienzo de la
Metafísica, surgió al seno de la casta sacerdotal egipcia precisamente porque dicha casta
disponía de ocio, de tiempo para pensar, puesto que sus necesidades estaban satisfechas.
Además de esta diferencia en cuanto al fin perseguido (utilidad versus ejercicio del pensar), la
naturaleza misma de los objetos estudiados es completamente distinta. Un árbol (estudiado por la
Física) puede engendrar otro árbol, porque el principio del movimiento reside en él en cuanto
2
El principio ars imitaur naturam de la escolástica medieval refleja dicha concepción: la técnica se “inspira”,
imita la naturaleza, pero no pretende transformarla.
3
objeto de la naturaleza, pero una mesa no puede engendrar otra mesa, ya que el principio del
movimiento está “fuera” de ella: en el carpintero o artesano que la fabricó. Esta frontera entre
técnica y ciencia es fundamental para entender la cosmovisión antigua y medieval que habría de
desdibujarse con el comienzo de la modernidad. Para el mundo antiguo y medieval, el universo es
una realidad puesta en “movimiento” por obra de una Inteligencia ordenadora que actúa como
causa final hacia la que tiende en última instancia el devenir, como veremos más adelante. Para el
mundo moderno la noción misma de causa final es ajena a la naturaleza y obedece en todo caso
al “reino de los fines”, es decir, al obrar humano.
Finalmente, Aristóteles coloca la sabiduría (sofía) en el último escalón del conocimiento
humano. Se trata de un saber que tampoco persigue utilidad alguna, al igual que la ciencia, pero
se diferencia de esta última en razón de las causas y principios que conoce. El amor por la
sabiduría (así se traduce el término griego philo-sophía) lleva al hombre a plantearse los últimos
porqués de toda la realidad: tanto de las cosas humanas como de las conciernentes a la
naturaleza. Esto hace que toda la realidad sea objeto de estudio de la filosofía, pero no como
puede estudiarla un físico, matemático, biólogo, economista o sociólogo (cada uno dentro de la
esfera de sus competencias), sino a la luz de los primeros principios o causas últimas. Por
ejemplo, el matemático estudia los números, sus propiedades y todas las relaciones y operaciones
que se pueden establecer entre ellos, pero no se pregunta en última instancia qué es un número
en sí, o si es un ente que existe “por sí” fuera de la razón humana, si es una pura creación de
nuestro intelecto, etc., y en caso de que llegase a formular tales preguntas lo haría como filósofo,
no como matemático. Por eso concluye Aristóteles diciendo que
“el conocimiento de todas las cosas pertenece necesariamente a quien posee la
ciencia de lo universal, porque éste conoce, de alguna manera, los casos particulares
que el universal abraza...”3
Este conocimiento, el más universal para el hombre, es también el más difícil de alcanzar
por hallarse más alejado de las sensaciones, forma primaria y elemental del conocimiento como
hemos visto. Es también el más riguroso, puesto que se vale de menos principios que cualquier
otro conocimiento (la aritmética, por ejemplo, es más rigurosa y exacta que la geometría que debe
emplear otros principios además del “número”: el punto, la recta y el plano, y esto se muestra en la
imposibilidad de calcular con exactitud el perímetro de la circunferencia). También es el saber más
instructivo puesto que enseña más, al mostrar las causas de cada cosa de la realidad. Es a su vez
el saber más deseado, pues lo más cognoscible es lo más deseado en sí mismo (y los primeros
principios son lo más cognoscible de suyo). Es asimismo el saber dominante y superior a los
demás, porque a través de los primeros principios y a partir de ellos se conoce todo lo demás (no
a la inversa), lo que le permite sumistrar a cada ciencia el fin en virtud del cual ha de hacerse cada
cosa, así como el maestro le dice al aprendiz cómo y con qué finalidad ha de realizar su obra. Por
eso dice también Aristóteles que así como el hombre libre es aquel que busca su fin por sí mismo
3
Metafísica I, 982ª 21 (Traducción de Hernán Zucchi, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1978).
4
y no a instancias de otro hombre (como ocurre con el esclavo), también la sabiduría es
propiamente la única ciencia libre, puesto que es la única que tiene su propio fin. Por último, es un
saber ciertamente divino, ya que al ser Dios prinicipio de la realidad necesariamente tiene que
vérselas con él, y porque Dios, de manera exclusiva y eminente, posee este conocimiento en
grado sumo. Tal es la descripción que nuestro filósofo hace de la sabiduría, que no es otra cosa
que la filosofía primera o metafísica. En el punto 2.3 explicaremos con más detalle de qué cosa
se ocupa en particular la Metafísica.
2.2. La clasificación de las ciencias o saberes
Según Aristóteles y en un sentido amplio, ciencia es todo “conocimiento cierto o necesario
por las causas”. Esto quiere decir que la Física y la Matemática no son las únicas ciencias
posibles, tal como podría pensarse luego del esquema planteado en el primer libro de la
Metafísica. De todo aquello cuyas causas puedan ser conocidas es posible hacer ciencia, con tal
que dichos conocimientos sean adquiridos con un cierto método y organizados en forma
sistemática. Por consiguiente, en el libro sexto de la Metafísica (Libro Épsilon) Aristóteles
emprende la tarea de clasificar las diferentes ciencias con el objeto de poner un cierto orden en el
universo epistemológico de su tiempo, y esta clasificación merece la pena ser estudiada a fondo
porque refleja un estado de cosas en cierto modo “eterno”, es decir, no temporal ni relativo a un
determinado momento histórico.
El cuadro general de las ciencias, tal como Aristóteles lo presenta, es el siguiente:
Metafísica
Ciencias Teóricas
Matemática
Física
Política
Ciencias Prácticas
Ética
Economía
Ciencias Poiéticas o Productivas
Todas las artes y técnicas (arquitectura,
escultura, pintura, etc.)
Comencemos la explicación por las últimas. Aristóteles considera que la póiesis o
producción de un objeto artificial (una casa, por ejemplo) está sometida a ciertos principios y
causas que justifican hablar, por ejemplo, de una “ciencia arquitectónica”. Lo común a todas las
ciencias poiéticas es que como resultado de la actividad “creadora” del hombre, el principio de
toda ciencia productora se encuentra no en el objeto producido, sino en el “agente” que lo
produjo. Esto quiere decir lo siguiente: las ciencias poiéticas reciben su determinación
exclusivamente del ingenio, el arte, la creación, el talento o cualquier otra disposición “productiva”
del hombre; no es necesario atender a la naturaleza de las cosas que se producen, simplemente
porque no tienen una “naturaleza” en el sentido griego del término (principio inmanente del
movimiento y del reposo). La producción de una casa no depende más que del ingenio o del arte
del arquitecto, aun cuando en su operación pueda imitar a la naturaleza (téngase presente cómo
5
los ingenieros mecánicos imitaron los modelos aerodinámicos de ciertas aves para producir
aviones, por ejemplo).
En el caso de las ciencias prácticas el principio de su operación también procede del
agente, pero con una diferencia respecto de las anteriores: aquí no hay un “objeto” exterior al
hombre que resulte de su obrar. El obrar del hombre recae sobre el propio hombre, sin que se
traduzca en la “creación” de un objeto nuevo. “En el caso de la actividad práctica, la elección se
encuentra en el agente, pues entre el objeto de la acción y el de la elección existe identidad”4, dice
Aristóteles. Con esto intenta señalar que la conducta humana es el “objeto” propio de las ciencias
prácticas, y como la conducta humana es aquella que se realiza con discernimiento, intención y
libertad, las ciencias prácticas tienen que ver fundamentalmente con el BIEN, fin último de toda
elección humana. La Política, tanto como la Ética y la Economía, estudian la conducta humana,
pero no para “describir” un mero estado de cosas, sino para determinar cuál es la elección
correcta y el modo de llevarla a cabo en miras a las diversas dimensiones de lo bueno. La
Economía, tal como la entendió Aristóteles, es la ciencia práctica que estudia la recta
administración del patrimonio –doméstico o familiar, en el reducido universo económico propio de
la época- no con el único objeto de aumentar o conservar las riquezas
–puesto que como
veremos más adelante, las riquezas no pueden ser un fin en sí mismo- sino con el objeto de lograr
la “vida buena”, expresión que en Aristóteles designa la plenitud moral de la persona. La Ética, por
su parte, estudia “la recta ordenación de los actos humanos en vistas a los supremos fines
establecidos por la razón”, definición formulada por un comentador de Aristóteles (Tomás de
Aquino) que responde perfectamente a la concepción de la ética aristotélica. Se trata de un
estudio o reflexión sistemática en torno a la conducta o acción humana, de sus elementos
constitutivos e impeditivos, de las virtudes y de los vicios, del modo de alcanzar los fines
propuestos por la razón y del fin último de la existencia humana que subjetivamente es buscado
como felicidad, y objetivamente reside en el Bien Moral (ya explicaremos más adelante en qué
consiste esto último). Finalmente la Política constituye la perfección y acabamiento, en cuanto es
posible, de la filosofía de las cosas humanas, como dice Aristóteles al final de su Ética a
Nicómaco. El último capítulo del último libro de la Ética a Nicómaco es presentado por el propio
Aristóteles como una suerte de introducción a la ciencia política, precisamente con el objeto de
“llevar a una buena culminación, en la medida de nuestras capacidades, la filosofía de las cosas
humanas”5. Esto quiere decir que para Aristóteles la Ética alcanza su sentido pleno en la Política,
y en ella lo que se busca es la constitución mejor, es decir, aquella forma de gobierno que haga
posible la vida buena y feliz en la ciudad. Esto supone analizar todas las constituciones existentes
en la realidad y ver de qué manera se ordenan a la mejor constitución posible, qué instituciones
4
Metafísica VI, 1025b, 25.
Ética a Nicómaco X, 10, 1181ª 13 ss. (ed. bilingüe y traducción de María Araujo y Julián Marías), Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1981.
5
6
políticas pueden conservar y cuáles pueden destruir o arruinar las ciudades, y en general, por qué
causas las ciudades están bien o mal gobernadas.
Finalmente encontramos las ciencias teóricas. A diferencia de las ciencias prácticas y de
las poiéticas, el principio de toda ciencia teórica no se encuentra en el hombre ni viene de él, sino
de la naturaleza de las cosas. En toda ciencia teórica el hombre se limita a contemplar cómo las
cosas son en sí mismas, sin añadirles ni agregarles nada como resultado de la actividad
cognoscitiva. Esto se refleja muy bien en la terminología que los medievales usaron para volcar al
latín el término griego theoréin, de donde procede en general “teoría” y sus derivados. La
escolástica medieval tradujo el verbo griego theoréin como contemplare y el adjetivo theoretiké
(referido al sustantivo epistéme) como speculativa. En el primer caso se indica una actividad que
consiste en “templar”, “forjar” el intelecto “con” la cosa que es conocida (cum–templare),
adecuando ambos en un proceso que es la base de la verdad (adaequatio intellectus et rei), pero
donde la “cosa en sí” es determinante y constituye la medida de toda verdad. En el segundo caso
se pone más claramente de manifiesto este aspecto, puesto que el intelecto está visto como un
mero “espejo” (speculum) de la realidad, que no hace más que reflejarla tal como ella es en sí
misma. Las ciencias teóricas, según Aristóteles, son tres, que se diferencian entre sí en función de
los objetos estudiados por ellas. Para determinar estos objetos Aristóteles se vale de dos pares de
propiedades o atributos opuestos: el ser inmóvil, opuesto al ser móvil , y el ser por sí, opuesto al
ser por otro. El primero de los pares opuestos se refiere a que los entes estén o no afectados por
el movimiento o cambio, es decir, que estén o no sujetos al devenir. El segundo de los pares
opuestos, tan difícil de definir por tratarse de una noción simple que se capta por intuición, como
veremos más adelante, se refiere fundamentalmente al carácter sustancial o accidental de los
entes: el ser por sí es la sustancia, es decir, aquello que no depende de otra cosa para existir, y el
ser por otro es el accidente, que depende ontológicamente de la sustancia, lo que quiere decir que
no puede existir separada de ella. Si se combinan estos dos pares de atributos contrapuestos
tenemos cuatro resultados posibles, como muestra el siguiente cuadro:
Ser por sí
Ser por otro
Inmóvil
1
2
Móvil
3
4
En el casillero 1 tenemos los entes que son por sí e inmóviles, es decir, no sujetos al
cambio: son los entes que estudia la Metafísica, primera y más importante de las ciencias teóricas
(llamada por Aristóteles Filosofía Primera o Teología). La sustancia separada e inmóvil por
eminencia es Dios, a quien Aristóteles designa también como Motor Inmóvil como veremos más
adelante al tratar el Libro XII de la Metafísica (de ahí el nombre de Teología con que el filósofo
prefería designar a la más importante de las ciencias teóricas). En el casillero 2 encontramos los
entes que son por otro pero que no están sujetos al cambio: se trata de los entes estudiados por la
7
Matemática, principalmente los números (Aritmética) y los polígonos o figuras (Geometría). Para
Aristóteles tales entes no existen por sí, separados de la mente humana que los concibe como
tales (no existe el número cinco como una cosa en sí, por ejemplo), pero ello no obsta a que tales
entes (que los nedievales denominaron entes de razón) no estén afectados por el devenir: de ahí
que sean inmóviles, es decir, no sujetos al cambio (por ejemplo, la relación entre los lados de un
triángulo rectángulo, definida por el Teorema de Pitágoras, es siempre la misma, no cambia). En
el casillero 3 encontramos los entes que son por sí, puesto que no dependen de otro para existir,
pero sujetos al devenir, al cambio; se trata de los entes estudiados por la Física: los entes
corpóreos de nuestro mundo que están afectados de cuatro tipos de cambio en general: el cambio
cuantitativo, cualitativo, sustancial y local, como veremos más adelante. Aristóteles distingue en
general tres tipos de sustancias6: en primer lugar, la sustancia sensible y corruptible, que
percibimos por nuestros sentidos y que está afectada por el cambio sustancial (generación y
corrupción), como es el caso de las plantas y los animales; en segundo lugar, la sustancia
sensible y eterna, que percibimos también por nuestros sentidos pero que no está sujeta a la
generación ni a la corrupción, sino únicamente al cambio de lugar: se trata de los planetas que
giran desde toda la eternidad, según Aristóteles, en un movimiento circular infinito. Ambos tipos de
sustancias son por sí y móviles, de ahí que las estudie la Fisica. El tercer tipo de sustancia es la
inmóvil y separada, que ya no percibimos por los sentidos, y que es estudiada por la Filosofía
Primera (se refiere al Motor Inmóvil, como ya hemos dicho).
Por último, en el casillero 4
encontramos los entes que son por otro y móviles. De estos entes no hay ciencia posible, ya que
están afectados de la más radical contingencia: están sujetos al cambio y no tienen “separatidad”
ontológica. Aunque Aristóteles no trata este punto –ni siquiera lo menciona, como dando por
descontado que de tales entes no es posible establecer científicamente nada correcto- algunos
comentadores creen que el identificado por nosotros como casillero número cuatro se refiere
principalmente a la materia primordial o materia prima (no existe en forma separada y está sujeta
a un permanente devenir).
Con lo expuesto tenemos un panorama general de las ciencias y del saber tal como
Aristóteles lo entendió. Toda la tradición filosófica occidental aceptó este cuadro de las ciencias
sin formular objeciones de base. Georg F. W. Hegel, en la primera mitad del siglo XIX, reformuló
completamente la sistematización de las ciencias, partiendo de una Lógica completamente distinta
que responde a los presupuestos generales del idealismo alemán cuyas características serán
estudiadas más adelante.
En el apartado que sigue veremos en forma sumaria uno de los problemas más urticantes
de la filosofía occidental: qué estudia concretamente la Metafísica y qué problemas debe resolver
en forma previa.
2.3. La Metafísica como ciencia de “lo ente”
6
Véase Metafísica XII, 1069ª 30 y ss.
8
Hasta aquí las cuestiones tratadas por el genio filosófico de Aristóteles se presentan a la
vista del neófito tanto como a la del estudioso de una manera diáfana y coherente. Sin embargo
existe un problema latente en la cuestión de qué es metafísica que el propio Aristóteles advierte y
en cierta medida nunca resuelve. Se trata de una cuestión probablemente insoluble si atendemos
a la forma en que el último de los filósofos de la metafísica occidental, el alemán Martin Heidegger
(1889-1976), intentó formularla y reformularla, sin llegar a una solución satisfactoria. Es la cuestión
central de la Filosofía, largamente postergada y aún sin una solución adecuada, tal como
Heidegger dice citando a Platón en el epígrafe de su obra más importante:
‘Pues evidentemente estáis hace ya mucho familiarizados con lo que queréis decir
propiamente cuando usáis la expresión «ente», mientras que nosotros creíamos antes
comprenderla, mas ahora nos encontramos perplejos’ (Platón, “Sofista”, 244 a).
¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta que interroga por lo que queremos decir
propiamente con la palabra “ente”? En manera alguna. Y así es cosa, pues, de hacer
de nuevo la pregunta que interroga por el sentido del ser…7
Dijimos antes que la Metafísica estudia los entes que son por sí e inmóviles, no sujetos al
cambio. Sin embargo, la cuestión previa: qué es el ente, se torna algo compleja de resolver.
Aristóteles emplea curiosamente la expresión “ciencia buscada” (zetouméne epistéme) para
referirse a la Filosofía Primera varias veces a lo largo de su obra, consciente de que la Metafísica,
como ciencia de lo ente, es algo que todavía él busca constituir y asentar sobre bases definitivas.
Prueba de ello es que a lo largo de todo el primer libro de la Metafísica se ocupa de revisar la
posición de todos los filósofos que lo precedieron –incluido Platón- en torno a la cuestión central
de la Filosofía: qué es el ente. Veamos un poco esta cuestión antes de entrar en la solución dada
por Aristóteles.
De la descripción que Aristóteles hace de la sabiduría –y que vimos en el punto 2.1- surge
con claridad que la metafísica se ocupa de los primeros principios o causas últimas de la realidad.
Pero, ¿qué es lo primero de toda realidad? El ser, contestan a una todos los filósofos. ¿Y qué es
el ser?, pregunta la razón inquieta y deseosa de saber. La respuesta no es fácil. Si decimos que el
ser es lo que se opone a la nada, no estamos diciendo gran cosa: basta que uno comprenda lo
que la palabra “ser” designa para entender que es lo opuesto a la nada. ‘¿Qué es ser, entonces?’,
insiste algo dentro nuestro que nos impulsa a no dejar la pregunta sin respuesta. Toda la filosofía
anterior a Sócrates giró en torno a esta cuestión, y procuró identificar el ser con algún principio
material subyacente a toda la realidad (el fuego, el agua, el aire, la tierra, o la suma o combinación
de todos ellos, por ejemplo). Otros, como los pitagóricos, lo asociaron a un principio formal de la
realidad: el número. Para Pitágoras todo es en el fondo una determinación cuantitativa que surge
de un par primordial de contrarios: el Uno y la Díada, o lo Uno y lo Múltiple. Hubo otros, como
Anaxágoras, que se atrevieron a decir que el ser es una emanción de una Inteligencia Ordenadora
del Cosmos a la que llamó Noûs, con lo cual pareció entender el ser como “lo causado”, efecto o
7
2
HEIDEGGER, M. El Ser y el Tiempo (trad. de José Gaos). México, Fondo de Cultura Económica, 1999,
pág. 10
9
producto de una causa eficiente, pero no fue muy claro en esto y dejó la cuestión en el ámbito del
misterio. Parménides, por su parte, sostuvo que todo es ser, y el ser es uno, idéntico, eterno,
inmutable, no hecho de partes ni sujeto a división, solamente captable por el entendimiento y no
por los sentidos. El hecho de que los sentidos nos muestren una pluralidad de cosas: minerales,
plantas, animales, hombres, planetas, astros, etc., no es sino un engaño, puesto que en el fondo
todo es uno e idéntico en sí mismo: lo único distinto al ser es la nada, pero la nada precisamente
no es, no “existe”; luego, no puede dividir ni descomponer “el todo que es”, el ser8. En términos
amplios, la cuestión quedó estancada en este callejón sin salida: de la nada no procede el ser,
porque la nada “no es”; si algo “es”, existe desde siempre y para siempre, no cambia; toda
alteración o “cambio” es aparente, superficial, porque lo único fuera del ser o distinto al ser es la
nada, y lógicamente el ser no puede devenir en la nada ni de la nada.
Platón trató de solucionar la “aporía” a que había sido conducida la cuestión por obra de
Parménides y ofreció una “segunda mejor alternativa” al dilema parmenídeo de lo Uno y lo
Múltiple. Según él la “Idea” –realidad puramente inteligible- es el verdadero ser, de ella puede
predicarse la unidad e inmutabilidad y las cosas sensibles participan de las ideas, “toman parte”
de su perfección, pero no “son” propiamente, con lo cual pretende explicar el problema de la
unidad y de la multiplicidad. En su madurez intelectual Platón compuso un diálogo al que llamó
Parménides, precisamente, donde “escenifica” una discusión filosófica con su rival y reconoce con
una honestidad intelectual digna de aplausos que su teoría, aunque no soluciona las objeciones
lógicas planteadas por Parménides, es preferible con todo a la absurda negación del cambio o
devenir. Aristóteles, por su parte, rechazó rotundamente la Teoría de las Ideas de su maestro
tanto como el aparente dilema de Parménides, y elaboró una metafísica bastante compleja como
para ser resumida en estas breves líneas pero que no obstante debemos analizar para
comprender el verdadero alcance de la Filosofía Primera.
De lo expuesto anteriormente surge con toda claridad que el problema central es
determinar qué es el ser. En griego la expresión tí to ón designa algo sí como “lo que está siendo”,
y cuando los medievales –concretamente Tomás de Aquino- se encontraron con la dificultad de
traducir esta expresión al latín, tuvieron que respetar la semántica del término griego e inventar un
participio de presente al verbo “esse” (ser o estar), así como to ón era el participio de presente del
verbo eínai (ser o estar). Así fue acuñado el término ens, entis que pasó a la posteridad y se
incorporó la tradición occidental, de donde procede nuestro español “ente”. La traducción
española de ens más correcta es “lo que está siendo” o “lo que es”, con lo cual tenemos la primera
explicación de por qué la metafísica es el estudio del ente o de “lo ente”. La metafísica es el
estudio de lo que es, de lo que propiamente es. ¿Y qué es eso, según Aristóteles? No es el agua,
ni el fuego, ni el número, ni las ideas, porque todo ello es alguna determinación concreta o
8
Como muestra de esta desconfianza en los sentidos, Parménides propuso una famosa “aporía” que
demostraba el engaño a que nos conducía la percepción sensorial (conocida como “aporía de Aquiles y la
tortuga”), y que por ingenua o banal que parezca, dejó perplejos durante un cierto tiempo a los filósofos que
no supieron cómo solucionarla o perdieron el interés en la cuestión.
10
particular de una realidad anterior y primaria a la que Aristóteles designa ousía, y que ha sido
volcada al español como “sustancia”, también por obra del latín (substantia). Sustancia es una
noción metafísica tan rica y tan compleja que todo lo que podamos decir aquí es insuficiente e
impreciso. Constituye verdaderamente la piedra de escándalo de la filosofía en la modernidad, a
punto tal que el empirista más radical, David Hume (1711-1776), niega absolutamente su
“existencia”, y la crítica de Immanuel Kant (1724-1804) niega la posibilidad de conocerla aunque
acepta su “valor” como idea reguladora en la esfera práctica. Con todo, Aristóteles centra el
universo de la Metafísica en la noción de sustancia, y en lo que sigue trataremos de explicar esta
noción y los principios que la definen.
Aristóteles atribuye en resumidas cuentas tres propiedades a la sustancia: ser “separado”
(horismós), ser “un algo” (tò de tí) y ser sujeto de toda predicación (hypokéimenon)9. El primero
de los atributos indica que la sustancia “existe por sí”, es decir, separadamente, a diferencia del
accidente que existe en otro o por otro. Bajo este punto de vista los números no serían realidades
“sustanciales”, simplemente porque su realidad es simplemente intencional, es decir, en y para la
mente humana. El segundo de los atributos indica un cierto “principio de inteligibilidad”, es decir, la
presencia de una forma o conjunto de propiedades que hace que una cosa sea tal cosa y no tal
otra. A este atributo de la sustancia los medievales lo llamaron esencia (essentia). El tercer
atributo indica que la sustancia es el sujeto de todos los predicados, pero ella no es predicado de
nada ni de nadie. Si tomamos el sujeto “Sócrates”, por ejemplo, de él podremos decir que es
griego, filósofo, virtuoso, sabio, etc., predicados todos que se le atribuyen a Sócrates como sujeto
sustancial. Esto quiere decir que la sustancia funciona sintácticamente SIEMPRE como sujeto,
nunca como predicado (Si decimos: “Ése que viene ahí es Sócrates”, la sustancia aparecería en el
predicado, pero téngase presente que esto no es propiamente una “predicación”, sino una
“identificación”, tal como aclara Aristóteles en el Perí Hermeneías o tratado “Sobre la
interpretación”). Si el carácter de “inteligible” le viene a la sustancia a través de la forma (segundo
de los atributos señalados), el carácter de sujeto le viene a través de la materia, pues Aristóteles
dice que el sujeto último de todo es la materia: la forma “actualiza” la materia y la hace “ser un
esto”, pero el soporte o sustrato de la forma es la materia. En definitiva, la sustancia es un
compuesto indisoluble de materia y forma, de modo que aunque Aristóteles da a entender que
pueden existir separadamente la una de la otra en varios pasajes controvertidos de su obra
(cuando habla de la eternidad de las formas o de las “sustancias segundas”, que los medievales
identificaron con los “universales” y en Aristóteles se identifican solamente con los géneros y
especies de vivientes); sin embargo, la Metafísica hace del compuesto de materia y forma o
unidad sustancial el punto de partida de sus reflexiones. Cabe señalar, por otro lado, que este
compuesto de materia y forma se refiere al primero de los géneros de sustancia que la razón
descubre, porque como ya explicamos anteriormente y veremos después con mayor detenimiento,
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en Metafísica XII Aristóteles describe tres clases de sustancias: la sensible y corruptible, la
sensible y eterna, y la inmóvil y separada.
Si se ha seguido atentamente el curso de la exposición hecha hasta aquí, podrá verse que
Aristóteles da un giro implícitamente en la cuestión central de la metafísica. Cierto es que al
comienzo del Libro Cuarto de la Metafísica aborda la cuestión del ser y sostiene que “ser” es una
palabra análoga (ni unívoca ni equívoca), es decir, que se predica de distintas realidades que son
en parte semejantes pero en parte también desemejantes. Dice en efecto que el “ser se predica
de diversas maneras”: ser como sustancia, ser como cualquiera de las restantes nueve categorías
(cantidad, cualidad, relación, hábito, acción, pasión, posición, tiempo y lugar), ser como verdadero
o falso, y ser como acto o potencia. Pero no desarrolla nunca la cuestión de cómo están
vinculados entre sí estos usos análogos del término ser; simplemente dice que todos ellos “se
dicen en relación a uno”: la sustancia, con lo cual da a entender que el ser se predica con toda
propiedad de la sustancia, y de las distintas realidades se predica en cierta forma derivada, o
propiamente, “por analogía”. El sentido primigenio de la palabra ser está dado entonces, y según
Aristóteles, por la sustancia. He aquí la razón de por qué la metafísica debe estudiar ante todo la
sustancia. La cuestión de este “giro” ha motivado la crítica de Heidegger. Este autor sostiene en
resumidas cuentas que Aristóteles es un engranaje más en la “historia de un olvido”: el olvido del
ser (Seinsvergessenheit) que Occidente habría experimentado desde el comienzo de la filosofía
primera o metafísica que tuvo lugar primeramente en Platón. Más aún: Heidegger se manifiesta
desconcertado por esta desconexión sin sentido entre los múltilples sentidos del ser aristotélico,
tal como lo manifestase en una conocida carta que escribió al filósofo norteamericano William
Richardson. Esta interpretación –discutible como toda interpretación- parece no tener en cuenta
que Aristóteles logra dar una solución satisfactoria a la aporía planteada por Parménides (si de la
nada no procede nada, sólo el ser es, y en el fondo todo es ser, uno e idéntico). Esta solución se
encuentra en la explicación del cambio sustancial, elaborada por Aristóteles, que expondremos a
continuación.
2.4. Los principios del cambio sustancial
A fin de situar correctamente la cuestión del cambio sustancial en el contexto metafísico en
que Aristóteles lo estudia –puesto que el tema también se encuentra desarrollado en la Físicaconviene recordar antes ciertos supuestos históricos y culturales que condicionaron fuertemente el
análisis aristotélico de la cuestión. La ciencia moderna decidió arrojar por la borda todas las
especulaciones aristotélicas en torno al devenir, cambio o movimiento, precisamente por no haber
sido capaz de discernir el ropaje histórico y cultural del problema (ciertamente hoy desactualizado
y prescindible) del andamiaje teórico-especulativo, netamente metafísico, sobre el que éste se
asienta (y cuya refutación ha sido intentada también, pero sin un éxito definitivo).
9
“…De todo esto resulta que ousía tiene dos significados: el sujeto último que no se puede predicar de otra
cosa, y lo que es un “esto” separado, es decir, la configuración y la forma de cada cosa…” (Metafísica V,
1017 b 25).
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Como todo griego medianamente ilustrado –y como todo hombre medianamente ilustrado
anterior a Copérnico- Aristóteles adhería a un modelo de Universo plasmado unos siglos más
tarde por el astrónomo y matemático Ptolomeo que sostenía que la tierra se hallaba en el centro
del sistema solar y que los planetas y el sol orbitaban a su alrededor. Siguiendo una matriz cultural
también griega, distinguía un quinto elemento primordial (además del fuego, aire, agua y tierra) al
que denominaba éter. Este elemento era perfecto, inalterable, no sujeto al cambio. Se trataba de
una materia sutil que componía todos los cuerpos celestes observables por el ojo humano, de
manera que por encima de la órbita lunar, el único elemento material existente era el éter. Esto le
permitía explicar por qué los cuerpos celestes que se encontraban allende la órbita lunar no
estaban sujetos más que a un solo tipo de cambio: el cambio circular (kyklóo). En efecto, el
cambio o movimiento circular es la única especie de movimiento que escapa, por decirlo de algún
modo, a la contingencia que afecta a todo cambio. Es un “movimiento perfecto”, dado que no
solamente describe en el espacio la más perfecta de las figuras geométricas (el círculo), sino que
además no tiene un comienzo ni un fin, cosa que ocurre con cualquier otra clase de movimiento.
El cambio o movimiento es, para Aristóteles, el pasaje de un estado o modo de ser denominado
potencia, a otro modo o estado del ser que denomina acto. Este pasaje supone un término a quo
(desde el cual procede el cambio) y un término ad quem (en el cual finaliza). Pero en el
movimiento circular no es posible distinguir estos términos, por lo que Aristóteles concluye que las
esferas celestes describen su órbita desde la eternidad y por toda la eternidad (hay algo de la
“circularidad del tiempo” y el “eterno retorno” propios del pensamiento griego en esta formulación
metafísica de Aristóteles). Es, por consiguiente, un movimiento casi perfecto.
Detengámonos un poco en los principios metafísicos del cambio o movimiento. Todo
movimiento, dijimos, es un pasaje del estado de potencia al acto. Potencia (dýnamis) y acto
(entelékheia) son dos nociones metafísicas descubiertas por el genio de Aristóteles, sumamente
simples de entender, pero precisamente por ello imposibles de definir.
Al respecto dice el
Filósofo:
“… Se llama potencia al principio del movimiento o del cambio [que está] en otra cosa
o en la misma cosa en cuanto otra. Por ejemplo, la técnica de la construcción es una
potencia que no está presente en la cosa construida. En cambio en la ciencia médica,
que es también una potencia, puede estar presente en el paciente, aunque no en
cuanto paciente... Siendo éstos los sentidos de “potencia”, se llamará potente [capaz],
en primer lugar, a lo que tiene el principio de movimiento o de cambio (pues aun lo
estático, en cierto sentido, es potente) en otra cosa, o en sí mismo en cuanto otro. En
segundo lugar, potente se llama aquello sobre lo cual otra cosa ejerce esa potencia;
en tercer lugar, lo que tiene potencia de cambio en cualquier sentido, sea hacia lo
peor, sea hacia lo mejor…” (Metafísica V, 1019 a 15 – 35)
De esta explicación dada por Aristóteles deducimos que la potencia es por un lado el
sujeto mismo sobre el cual se opera el cambio, y en este sentido Aristóteles asimila la potencia a
la materia, porque precisamente ella es el sujeto último que recibe todas las formas, y en la que se
opera el pasaje de un estado a otro. En segundo lugar, potencia es un “estado de reposo”, por así
decir, un principio del movimiento, en que se da una cierta “indeterminación” o posibilidad de
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cambio a partir de la privación o ausencia de la forma final. Un trozo de madera se encuentra en
potencia de ser muchas cosas: pata de una silla, marco de un cuadro, bastón de un anciano, o
simplemente leña para el fuego; la “forma” que adquiera dependerá del agente que actúe sobre él,
imprimiéndole tal o cual otra. Potencia es también la privación o ausencia total o parcial de una
determinada forma: no existe en el universo ente alguno que no tenga o encierre la posibilidad de
cambiar (todo ente está sujeto a la generación y a la corrupción, y esto es un pasaje del ser al no
ser y a la inversa).
El acto (entelékheia) es lo opuesto a la potencia en cualquiera de los sentidos explicados.
Aristóteles designa con este término lo opuesto a la materia, es decir, la forma, porque ella es la
plenitud o finalización, consumación, del movimiento. La posesión plena y perfecta de una forma
es el acto mismo, y en ese sentido, acto es también principio de toda actividad. De aquí surge la
necesidad de que lo que está en potencia se mueva en virtud de algo distinto a ella que esté en
acto: el agente del cambio. Por ejemplo, para pasar el trozo de madera de la potencia (potencia de
ser cualquier cosa) al acto concreto de ser un bastón, es necesario que exista un agente del
cambio que tenga la forma de bastón en acto y se la transmita a la materia: en este caso el
carpintero que posee en acto el arte o técnica de tallar un bastón. Esquemáticamente, podríamos
graficar los principios que intervienen en el cambio de este modo:
AGENTE DEL CAMBIO
Posee la forma en acto
Opera el pasaje
de:
a:
Potencia: Ausencia
Acto: Posesión
De Forma
de la Forma
M
A
T
E
R
I
A
De este modo, y con pocos principios, Aristóteles logra dar solución al problema de
Parménides. El cambio sustancial, por el cual una sustancia determinada se genera (pasa del no
ser al ser) o se corrompe (pasa del ser al no ser), supone la existencia de un subiectum o sujeto
primordial que yace por debajo de todos los cambios: la materia prima. Esta materia es eterna, no
creada, y ciertamente es (existe) pero no es propiamente un algo sin la forma que la actualiza.
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Por último, Aristóteles advierte la existencia de otros tipos de cambios que no operan el
pasaje del ser al no ser –principal cuestión metafísica a resolver- y a los cuales no les
dedicaremos mayor atención: el cambio cualitativo (cambio de cualidades accidentales, por
ejemplo el color de las hojas de un árbol en las diversas estaciones), el cambio cuantitativo
(aumento o disminución en la cantidad, por ejemplo el crecimiento de una planta), y el cambio
local (cambio de lugar, que puede ser rectilíneo o circular; en el primer caso, el cambio puede
operarse por “fuerza”, como en el caso de una palanca que activa un engranaje, o “naturalmente”,
como en la caída libre de los cuerpos, y en ambos supuestos el cmbio es “finito”, es decir, tiene un
comienzo y un final, a diferencia del cambio circular, que como ya dijimos antes, es eterno).
Resta ver, por último, la culminación de las especulaciones metafísicas de Aristóteles, en
relación a la cuestión de Dios tratada en el Libro XII.
2.5. El motor inmóvil y la causa última del movimiento
En dos importantísimos libros de la Metafísica Aristóteles trata la cuestión de la causa
última: en el Libro Segundo (Alfa Micrón) y en el Libro Duodécimo (Lambda). En el primero de los
dos justifica la necesidad metafísica de que exista una causa absolutamente útima. Las razones
esgrimidas por Aristóteles constituyen el fundamento especulativo de las famosas “vías para
demostrar” la existencia de Dios. Estas “vías” fueron sistematizadas en el siglo XIII d.C. por
Tomás de Aquino, basándose en los argumentos proporcionados por el Estagirita en relación a la
necesidad de que exista una causa absolutamente última. Aristóteles razona del siguiente modo:
no puede existir una serie infinita de causas que se remonte hacia atrás en el tiempo o en la
generación de las sustancias, pues en un conjunto de causas intermedias, una causa que se
encuentre antes que las demás será causa de todas las que le sigan. Pero si la serie de causas es
infinita –es decir, se remonta hacia atrás sin término alguno- todos los miembros terminan siendo
intermedios, con lo cual ninguno es propiamente causa. Este argumento, seriamente criticado por
Hume y por Kant en el siglo XVIII, descansa en un concepto de causalidad “metafísica” que va
más allá de la mera “causalidad empírica”. Esta última se refiere a la observación y constatación
de que un determinado fenómeno llamado “efecto” acontece o se produce por la influencia que
sobre él ejerce otro determinado fenómeno, llamado “causa”. Pero la causalidad metafísica, que
en rigor deberíamos llamar principio de razón suficiente (como lo hace Leibniz también en el siglo
XVIII), apunta a otro aspecto, que es el que Aristóteles tiene en mente: si la explicación de un
determinado fenómeno apela a un número infinito de causas, en el fondo no explica nada. Causa,
en el sentido metafísico del término, es aquello que da razón de un determinado fenómeno, que
da una razón última a la razón misma para que su búsqueda no sea vana (por interminable). Así lo
da a entender Aristóteles cuando dice:
… En suma, no existe infinito alguno, como tampoco la esencia de infinito es infinita. Si
las especies de causas fueran infinitas en número, no sería posible conocer nada.
Pues sólo creemos saber cuando conocemos las causas. Pero es imposible recorrer
en un tiempo determinado una serie que sufre infinitos añadidos… (Metafísica, II,
994 b 26)
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Al aplicar este razonamiento a la cuestión física del movimiento, surge todavía con mayor
evidencia la necesidad de una causa última del cambio (última en cuanto al conocimiento humano,
pero primera en el orden metafísico). En efecto, es fácil constatar que “todo lo que se mueve es
movido por otro”, ya que moverse, como vimos en los principios que regulan el cambio sustancial,
es pasar del estado de potencia al acto, lo cual procede en virtud de lo que está en acto: como
una cosa que está en potencia no puede simultáneamente estar en acto respecto de lo mismo, es
necesario que otra cosa que esté en acto sea la causa de su movimiento. Si todo lo que se mueve
es movido por otro, a su vez este otro es movido por otro, y así sucesivamente. Pero no se puede
seguir indefinidamente, porque una serie infinita de motores y móviles supone un espacio
infinito entre el primero y el último de la serie (que propiamente no existirían o no serían tales), y
un espacio infinito requiría de un tiempo infinito para ser recorrido; si el tiempo que se necesita
para recorrer dicho espacio es infinito, el movimiento nunca llegaría hasta nosotros (que estamos
colocados como espectadores en el final de la serie), cosa evidentemente falsa, puesto que
constatamos un movimiento que llega y finaliza en nosotros. Por ende, la serie de motores no
puede ser infinita: debe haber una causa última que sea a la vez propiamente la causa de todas
las demás. Esa causa última es lo que Aristóteles denomina Theós (Dios), entendiendo por tal
algo bastante distinto de lo que las religiones monoteístas actuales (cristianismo, judaísmo,
islamismo) designan con el mismo nombre. Qué es este Theós de Aristóteles y cuál es su
naturaleza, lo explicaremos a continuación tal como surge de Metafísica XII, capítulos 6 y 7.
En primer lugar, Aristóteles advierte que este Dios mueve el universe sin “ser movido” (de lo
contrario habría que preguntarse quién lo mueve a Él, y así la serie de motores sería infinita). De
ahí el nombre con que Aristóteles lo identifica: Motor Inmóvil (Kínesis Akíneton). ¿Cómo puede
mover algo sin que él mismo sienta o padezca la acción del movimiento? En efecto, por el
principio de acción y reacción –que aunque lo formulara como tal muchos siglos después Galileo
Galilei, no obstante no resulta ajeno a la Física antigua, como lo pone en evidencia el “principio”
descubierto por Arquímedes- todo ente que realiza una determinada acción está en cierto modo
pasando de un estado de reposo a otro de movimiento: se “actualiza” en un cierto sentido. Pero si
admitimos la posibilidad de que la causa última sea absolutamente última, ella debe estar en un
estado de Pura Actualidad, sin posibilidad de potencia alguna. El ser Acto Puro, sin mezcla de
potencia alguna, sólo puede acontecerle a una realidad puramente inmaterial (puesto que como
vimos antes la materia es pura potencia), que consista en una actividad continua que nunca cesa.
Aristóteles sostiene que tal es la nóesis noéseoos (pensamiento de pensamiento), es decir, una
actividad de pura intelección que se piensa continuamente a sí misma. No puede pensar nada que
esté fuera de sí, puesto que esto la llevaría a “incorporar” una forma ajena a su ser, con lo cual
estaría pasando de un estado de potencia cognoscitiva a una nueva actualidad, cosa imposible
como ya dijimos. En consecuencia, como actividad puramente inteligente e inteligible, ella encierra
todas la Formas y es el Acto puro de todas la Formas. Esto implica que, en términos más simples,
ese Dios no tiene ningún punto de contacto con la realidad material ni espiritual que existe fuera
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de Él. “No se entera”, por decirlo de algún modo, de lo que existe fuera de sí mismo. ¿Cómo
mueve entonces el universo? No al modo de una causa eficente, por cierto, sino “al modo de una
atracción amorosa” como la que ejerce una persona que es amada por otra sin que la amada se
entere o lo sepa. Es el modo propio de la Causa Final, que ejerce una atracción sobre todo el
Universo, ya que siendo éste material o teniendo alguna imperfección cualquiera, desea, anhela y
aspira a la Perfección Pura de las Formas que residen en el Motor Inmóvil, y este deseo pone en
movimiento el mundo sin que Dios mismo tenga que moverse.
Como puede verse, este Dios aristotélico no interviene para nada en el curso de la historia
humana, y más aún, no ha “creado” absolutamente nada. Existiendo desde toda la eternidad la
materia –supuesto fundamental de la filosofía griega- lo único que hace es “atraer” hacia sí los
entes imperfectos que existen fuera o por debajo de Él, sin experimentar Él mismo ningún tipo de
cambio. Nada más ajeno al Dios de la religión hebreo-cristiana, que no solamente “crea” el
universo desde la Nada, sino que además interviene en la Historia, elige un pueblo y decide
revelársele. Esto muestra que Aristóteles llegó hasta donde la razón natural permitía sin ayuda o
mezcla alguna de la religión revelada.
Con Aristóteles, como esperamos haber puesto de manifiesto a lo largo de estas páginas, la
metafísica alcanzó su más alto vuelo especulativo y su más rigurosa comprensión de la realidad.
Cualquier intento de comprensión filosófica del mundo apelará posteriormente al dato de la
revelación –dato sobrenatural que escapa a los límites de la razón- o bien impondrá cortapisas a
la facultad más elevada del intelecto humano tornando oscuro e inalcanzable el fundamento último
de la realidad.
Mendoza, 2 de Marzo de 2017
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