Nómades por venir Nomadismo Carlos Enrique Restrepo Llamamiento, cuento, prológo y re-cuento por: Fuga Nómada Teoria de la llama No busco las palabras hermosas, ni quiero los sentimientos nobles; no busco ni siquiera el tono melodioso de la voz, no busco nada, mi voz es parte de la Llama, es un instrumento al servicio de la Llama. Y este fuego letal, sagrado, inexplicable, me nutre y me posee. Y ardo nada más. No existe ningún puto derecho, por tanto, no se reserva nada. Esa nada no es nuestra, por eso la okupamos. Omnia sunt communia Ediciones Fuga Nómada en compañía con Zarigüeya Editorial Colección: Teoria De La LlAma [email protected] Impreso en cualquier lugar, año 36 de la era Orwell David Ledesma Vásquez Llamamiento A las Nómades por venir: En el instaurado orden de cosas actuales, la normatividad de lo yermo impide fluir las fuerzas de lo vivo. Espectamos en un eterno presente, crisálidas sin horizonte de alas, cascadas torrenciales envasadas en botellas mercantiles. Recordemos, volvamos a pasar por el corazón las primigenias inquietudes del pensamiento viviente: caminar la palabra, darse con amor palpitante a la inmanencia de la vida y sus misterios, ser éxtasis de asombro, pregunta que arde. ¿Desde cuándo y por qué las preguntas que alguna vez desestabilizaron el cosmos pasaron a ser poco más que féretros del lenguaje? La filosofía, o es combativa, o renuncia a la posibilidad de abrir brechas a mundos posibles. Ya no solo se trata de combatir la ignorancia, sino la repetición reproductiva de verdades instauradas, las cuales no estrechan únicamente el acto de pensar, sino quién lo puede hacer. Por eso, nomadizando el deseo, salimos de las mazmorras solipsistas de los castillos de ideas, para compartir soledades en interconexiones comunitarias. Más allá del cogito ergo sum, hoy decimos, nos rebelamos, luego existimos. 7 Colectivizando el pensamiento, procuramos la experimentación de un nosotres siempre en deconstrucción, en comunidades de la amistad y la hospitalidad; dejándonos afectar por las resonancias de la voz del pensamiento vivo. Puesto que el universo mismo nació de un lugar común, combinamos filosofía, política, arte y poesía, para no momificar lo que el pensamiento ha sido, no contemplar indiferentemente lo que está siendo, y no solo esperar lo que será. Esta vez la filosofía no llegará tarde. Pese al cansancio que amanece con nosotres, juveniles, les hablaremos con trueno a sus sentidos adormilados, para que empiecen no solo a escribir, sino a pensar con sangre en las venas. Ya basta de ideas petrificadas en los anales de la historia. Ya esperamos lo suficiente. Hoy queremos y decidimos vivir. Tomamos el ahora como nuestro. El temblor saldrá del temor. La crítica a la razón será pura en la acción. La interpretación del mundo será inseparable de su transformación. Alonso Quijano se hizo don Quijote a fuerza de soñar, le exigió a las convenciones de la realidad abrir las puertas al delirar, se lanzó cual caballero andante 8 en el rocinante de lo precario; espíritu libertario de nobles ideales, salió de la mancha, y sin consenso, se tomó el cielo por asalto. Como el Quijote, somos seres de promesas, y hay quienes no tememos prometernos el infinito. Con las ideas abrimos mundos, pero no para mirarlos en la distancia. Somos responsables del mundo que no hemos creado, por eso nos jugamos la vida en el pensar. Nosotres… solitarias multiplicidades, viajeros del desierto y la estepa; vivas en un mundo muerto y agónico, en un mundo que suspende la vida, que suplanta las formas-de-vida, sentimos en toda relación la potencia y la dicha de la amistad; creemos que sentí-vivir es considerar todas las multiplicidades de relaciones con otras cuerpas, como relaciones nómadas, por ende amistosas, potencias creadoras de devenires brujos. Ante la existencia que reluce en las vitrinas del Espectáculo, convocamos a un llamado-tótem, a un grito que lleva en su piel las mascarillas nómadas, la tinta de sus flechas ¡Vida a las comunas, guerra a los Imperios! 9 A nada ni a nadie anunciamos una nueva verdad. Es mucho más que ello, es el juego entre la verdad contra toda verdad, entre la identidad contra la identificación, entre la geografía contra la Historia. Se trata más bien de tomar posición frente a la precariedad de la existencia. Se trata de destruir esta civilización en lugar de proponer métodos para adaptarse. A modo de cuento Nuestro por venir vibra en el vientre de una carcajada. Nos declaramos niñes huérfanes, porque el caos del mundo nos pertenece. Huir de la huida, fugarnos en la fuga, ser nómadas inmóviles; devenir brujas para conjurar la crisis de la presencia. Acontecer deseosas ante la fatalidad de los encuentros; quizás un poco más libres, quizás un poco más cuerpo. Crear… crearle más desierto al desierto. Nos percatamos que en cada encuentro podemos sentir la afectación. Devenir huérfanos en la deserción, pero en nuestro exilio, usamos nuestra existencia en la potencia del crear. El secreto es comenzar. 10 Caminaba descalza porque amaba sentir el mundo en sus pies; buscaba caminos de tierra, de fango, de flores y de dolor; caminos que la estremecieran y la llevaran a vibrar con las fuerzas del mundo. No se conformaba con transitar las distancias, por eso recorría también las intensidades, saltando de sabor en sabor y de matiz en matiz los abismos que había entre cada pétalo, cada gota de néctar y cada espina hiriente del bosque encantado al que había llegado. El siempre nuevo, hermoso y en colorido flujo; y aún sabiéndolo indómito, deseaba seguir vagando y perderse en él, perderse con él. De las experiencias recorridas en el bosque, emergía desbordante un mutuo desearse, un guardar magia en sus almas para ser nutridas con un em11 brujo —quizá el primero de todos— provocando así transfigurar sensaciones en ritmos, de donde brotaban aullidos con los que se convocaba a la vida, en medio del vértigo, que la incitaba a dejarse caer en el vacío donde quedaba expuesta a la pura existencia. Danzaba en una vivencia que no es posible plasmar en líneas, pues sólo es posible vibrar con la imagen de esta experiencia en ese encuentro primario con el vacío: La pura exterioridad, la pura inmanencia y la pura presencia que, sin dejar de ser presencia, afirma la ausencia de una determinación concreta. Es en ese vacío en que la palabra edificante — que se posa sobre la vida y la imita figurando sus pasiones— fue creciendo en su interior como un lugar que desgajaba su experiencia. Al continuar cada paso, mediado por la fuerza ondeante del hablar, las palabras posibilitaban dejar a un lado el ancla de lo físico, del contacto entre cuerpos, y con ello los caminos conocidos prometían llegar más lejos; tanto así que se hacía posible posar las experiencias en otros ojos, palpar dichas y aflicciones lejanas, cantar con otras voces, danzar entre melodías no antes es12 cuchadas y sentir(se) con otra piel. De esta manera, sintió como su epidermis no era una frontera, sino que su carne, sus vísceras y sus nervios bajo ésta, eran lo que le posibilitaba confluencia de fuerzas con todo lo que ficcionalmente le parecía Otro. Ahora le era claro: habitaba otros cuerpos, espacios y momentos de la misma manera que en ella ocupaba el árbol, el pez, el agua, el ave ¡y todo lo que fluía! No en vano sentía en sus venas correr la sangre de una deidad omnipresente. Ella sentipensaba. Su mundo etéreo —el cual convertía en geografía el caos— advertía con cada paso reflexionado en su cabeza, aunque afirmado en otras cualidades y sujeto a otras leyes, correspondencia en armonía con su mundo sensible, que era puro azar y la enlazaba con su entorno: el iniciador de sus experiencias. Ambos eran su casa, un mismo cuerpo hecho de otros cuerpos, que no se ceñían a ser una misma cosa, ni una cosa en Sí. Sus naturalezas eran diferentes y cambiantes pero en suma daban cuenta de su multiplicidad armónica, entrelazada. 13 Cierta vez, aquella corriente de latidos devenidos de ella y que habitaban con otros cuerpos, enmudecieron súbitamente. Afligida por esa afonía de crimen, como la salvaje que era, rastreó el foco del silencio y descubrió en un aniquilador frenesí a un aterrador monstruo: mitad jauría de rubios animales de caza, mitad magia negra, anómala mistificación de muerte que se nutría de la energía de los latidos, y que dejaba tras de sí sólo luz envenenadora de absoluta quietud. Ella, impregnada de furia y dolor por sus muertxs, pero acorazada con la esperanza de detener la masacre, construyó armas para atajar la expansión de la horrible tiranía. Cubierta de heridas, tras una ardua pelea y mil intentos de penetrar aquel dominio de la muerte que sometía a la vida, entendió que la consistencia etérea de la bestia, que se correspondía con el mundo que era ella, la hacía inmune a las trampas, lanzas, flechas y fuego. Arrasada por la frustración y el miedo, huyó; se alejó para sentirse segura y conjurar una forma de contrarrestar esa plaga que había invadido y conquistado al bosque. En su confinamiento comprendió que para combatir a la bestia etérea que 14 deformaba la materia, no bastaría solo con armas originarias del mundo que pisaba, sino que eran necesarias armas hechas del fuego mágico de su existencia más inmaterial… La fuerza que descubrió en las palabras como arma de guerra. Escarbando en el mundo del pensamiento, en aras de encontrar esa arma especial, se enteró que la horrorosa presencia asesina había ya invadido ese espacio; las palabras eran figuración viva del mundo exterior, y así mismo, de aquella entidad devastadora; sus latidos ahora carecían de intensidad. Acorralada por la muerte en ambos mundos, decidió que por lo menos iba a salvar la casa de su mente, y por eso la vació de palabras. La esperanza, una de las más vívidas, se vio dejar su espíritu; solo quedaron los porqués infinitos, los vaciadores de sentido. La bestia, sin qué comer allí y satisfecha por su territorio conquistado en el alma de su contendora, salió, y la guerrera descalza, con sus pies limpios de tierra, pudo sentirse a salvo viviendo en su morada etérea, abstracta, vacía, ordenada y silenciosa; lejos del mundo de los latidos y dolores de otros cuerpos que ya no eran ella, a la espera de una salvación, un milagro, o en todo caso, de algo fuera de su mundo 15 y sus posibilidades; ahora, en los fragmentos de este cuerpo, se escuchan murmullos desde el resto. El desierto crece… ¿Qué fuerzas podrían emerger en la entrañas de su soledad? Ahora su cuerpo que era pura llama fulgurante se apagaba poco a poco… A lo lejos aún se ven las brasas encendidas, esperando el aullido que las aliente a arder. Nadie sabe lo que puede una nómade, aunque sea inmóvil. Universidad en Fuga: Nomadismo y Máquinas de Guerra Contra el Estado. El Manifiesto por la universidad nómada1, es un conjuro mítico y corporizado en el que resuenan voces de consonancia irreductible. Voces que conjugan cánticos pregonados y exaltados a fuerte grito: “Reapropiación social del conocimiento”. El manifiesto congrega estudiantes, profesores, agentes provocadores-contraculturales, lumpens, cualseas y otres incatalogables; evocando en sus páginas discusiones que transgreden y se fugan a la captura del saber que efectuó la Universidad Sedentaria (quietista, hegemónica, estancada). Pero, ¿cómo ser prometeas de ese fuego benéfico que es el saber? Bombear esta pregunta es renovar con nueva sangre el circuito sanguíneo de la leucemia universitaria. La universidad nace desde el siglo XII con dos principios, garantes de su autonomía: La 1 Libro escrito por Carlos Enrique Restrepo y Ernesto Hernández, publicado en el 2015 por Asoprudea. 16 17 incondicionalidad ante los poderes papales y monárquicos, y la libre investigación. Tales principios sirvieron de fundamento, ideales y abstractos, de la universalidad del espacio universitario. Pero en vías de hecho, nunca se materializaron ni se hicieron vitales; la universidad siempre se mantuvo al servicio de ser función de gobierno, capturada por el aparato estatal. En sus nuevas fases, la universidad en sus ramificaciones productivas se extiende a sus afueras. Es la difuminación del centro y de la periferia en la que la mercancía se estratifica en el fluir de los nodos. En este escenario surge el cognitariado, que evidencia una nueva fase para el sujeto proletario de la fábrica. Las materias primas que otrora fueron causas de guerra y de la creación de imperios, ya no son directamente los recursos primarios del capitalismo, ahora lo son las Tecnologías de la Información y la Comunicación. La precarización del trabajo material empieza a valorizar en mayor medida al trabajo cognitivo ejecutado por profesores, estudiantes, publicistas, psicólogas, comunicadoras, funcionarios de la salud, entre otres, que fueron capturadas por el capita18 lismo en aras de las políticas neoliberales, haciendo del conocimiento una compra-venta. Es por esto, que la exigencia constante de formación obedece a la precarización, a la necesidad de productividad, pero ante todo, al conocimiento operacional; de esta manera, la reproducción inmaterial de información no atraviesa nuestros afectos, sino que se convierte en la transacción de datos. El capitalismo cognitivo, se hace así, experto en producir oncoratones, a los que se encarga de adiestrar en el consumismo de la sociedad terapéutica. La evidencia de la indigencia de la filosofía, nos lleva a preguntarnos por la urgencia de un conocimiento vivo que atienda la crisis de la presencia espiritual, y no que se emplace como medicamento de dosificación a las patologías que él mismo crea. Al realizar una arqueología nos damos cuenta que la episteme moderna solo avala como verdad un proceso racional del conocimiento que cercena otras prácticas, haciendo del conocimiento una herramienta militar para los poderosos. La ciencia técnica, la Historia, el Estado y la filosofía, se han ejercido tanto en dispositivos de poder sobre los cuerpos, las conductas y las almas, como en instituciones que conservan la vida a costa de su momificación. Por esto, la autonomía no es acomodarse en una bur19 buja desde donde cada una se desenvuelve con las posibilidades que nos sean dadas, sino existir en una tensión que se atestigua consciente y rebelde. Rebelarse es volverse hacia sí mismo y tensarse en un movimiento que ya no permite más que se siga sosteniendo un status quo intolerable. El pensar se ubica en esa tensión del rebelarse, del mantenerse alerta y constante. La desterritorialización exige el riesgo. ¿Para qué hablar de autonomía cuando hay dependencia? Seguimos dependiendo de los imperios del Norte, no obstante, el problema no es tanto que tal paternalismo se ejecute como imperativo inexpugnable, el problema es que ese imperativo se justifica con motores de realización, tales como el desarrollo latinoamericano, la mayoría de edad de los países del tercer mundo, o la prosperidad ante la escasez y la falta de oportunidad. Ante esto cabe hacernos la pregunta: ¿Qué tan anhelado es un desarrollo que ha llevado a dos guerras mundiales, una guerra de pánico nuclear y múltiples guerras e invasiones en nombre de ideales socialistas, democráticos o liberales? Y otra aún más paradójica, ¿es real la estable seguridad de unos países que están todo el tiempo implementando políticas de miedo y la guerra para posicionarse como poderes de gran envergadura? 20 Antes que emular una fe puesta en Nortes inalcanzables, hay que confiar en la propia búsqueda. Siendo conscientes de que no somos tabula rasa que ha de empezar de cero, sino que el conocimiento. el pensamiento, es parte de un patrimonio inmaterial colectivo (intelecto general), y que, sin embargo, está bajo la propiedad de los grandes señores que se reservan importancia en el mundo; en realidad, el conocimiento ha sido fruto de nuestros recursos, nuestro trabajo y nuestros aportes, por esto, es menester expropiar lo que ya es nuestro, reapropiándonos socialmente del conocimiento. Entonces, tal vez, nuestra verdadera autonomía y desarrollo está en dejar de percibirnos como entes inferiores, y dejar de emular economías políticas que nunca hubieran alcanzado su supuesto desarrollo, de no ser por la explotación criminal que hicieron en colonias y territorios, y pasaron a ser materia prima de sus riquezas. La reapropiación social del conocimiento parte de políticas de la diferencia que sean alternativas al totalitarismo de los ideales del liberalismo moderno, así este se vista de igualdad y de libertad. La gramática institucional pretende crear políticas educativas como slogans, “Medellín la más 21 educada” es una de ellas, con la intención de crear inclusión cultural en ciertos barrios periféricos de la ciudad, pero, a decir verdad, no son más que infraestructuras referenciales de una ciudad innovadora que disfraza la sangre de su conflicto con la vitrina de sus edificios. En el ámbito del cognitariado cultural, tenemos los parques-biblioteca, UVAS2, casas de la cultura y emprendimiento, que en la mayoría de casos se rigen por demandas de presupuestos; para esto diseccionan sus creaciones artístico-culturales hacia modalidades que tengan más probabilidad de ganar becas y financiamiento, en lugar de agenciamientos artísticos, políticos y sociales de creación. Puesto en el contexto de la universidad, la investigación sigue las mismas lógicas, direccionando sus campos de acción a políticas finalistas enmarcadas en las dinámicas neoliberales, ser conscientes de esto, es el primer paso para saber que la reapropiación social del conocimiento es hacer de él mismo un campo de combate; no es solo recuperar el conocimiento para lo social, sino también hacerlo y crearlo desde lo común, rompiendo las amarras del reconocimiento distintivo de lo privado, que también comulga con el sujeto que que se realiza 2 Las Unidades de Vida Articuladas, son espacios modificados y construidos en los últimos años en la ciudad de Medellín, que sirven como símbolo de educación, cultura y progreso. 22 privadamente. Se investiga en el aula, pero mucho más importante, fuera de ella; con maestros, pero más apremiante, con colegas, camaradas y compañeras, generando geografías políticas de la amistad. Transgrediendo las relaciones aisladas y verticales que establecen dócilmente que entre estudiantes solo nos reunimos en un aula y al lado del profesor, para aprobar una asignatura que es acreditada por una universidad, y que, a su vez, responde a la demanda social de una sociedad que funciona en el engranaje global del capitalismo. Una de las formas en que la universidad pueda recuperar su universitas, es poner resistencia incondicional a los poderes, ya sean los del Estado-Nación, o los invisibles del libre mercado, pero esto nos presenta algunos problemas, ¿Cómo hablar de incondicionalidad desde la democracia actual? Ya que la actual democracia Espectacular corresponde a una forma de gobernar que diluye los poderes haciéndolos más consistentes, haciendo del pensamiento una simple Facultad inferior, tal y como entendía Kant a la filosofía, que era aquella que críticamente cuestionaba los poderes, pero tenía tal libertad gracias a que no tenía fuerza de incidencia en la transformación de lo real, y así no presentaba un peligro real a los poderes que se constituían desde 23 las facultades superiores, como lo son la Teología (economía), el Derecho, y la Medicina, -el control de las almas, las conductas y los cuerpos. La finalidad de la educación tendrá que dejar de ser entonces un proceso de control social a partir de normas, conductas y costumbres, para entrar a ser un campo de experimentación y escucha que solvente las necesidades reales, y potencie las capacidades creativas y pasionales del saber. Hay que romper el velo sacramental y confesional de tener que esperar a purificar el alma para que entre la luz plena del perdón y la inocencia del saber, y mejor ensuciarnos con el alma concupiscente en los pecados nómadas del conocer; sin pedir permiso. El reto de la máquina de guerra nómada es romper las categorías abstractas del pensamiento como formas patentadas para instaurar el saber y la Verdad, ya que son estas categorías abstractas el derrotero con el cual se establecen los márgenes definidos de lo que se acepta como conocimiento. La ciencia menor nómada, por el contrario, busca erosionar las bases mismas que sostienen el conocimiento, llevándolo a prácticas existenciarias vivas que emergen de la simbiosis entre el cuerpo y el 24 saber. Se trata de agenciamientos que rompen la reproducción homogénea del pensamiento europeo-occidental, concretizado en las dinámicas industriales de la economía capitalista y las políticas de mercado. El conocimiento nómada implica no dejarse embarcar en una política cultural decorativa de consumo, ya que no somos operarios de una manufactura ensamblada en partes de piezas desechables. La penuria de la época no se basa en la escasez sino en el exceso, en el despilfarro de lo mismo, de lo Uno, de lo indiferenciado, de lo militar y lo autoritario; esterilizando todos los procesos creativos que no se desarrollen en aras de la productividad innovadora de los estándares preestablecidos por las demandas de la globalización. Hay que hacer presente esta ausencia de presente, pero para estar a la altura de él. La enfermedad de la penuria vital acaece en las relaciones económico-sociales, sí, esto se ve en cada una de las nuevas patologías de la sociedad post-industrial, pero también acaece en las prácticas académico-intelectuales, cada vez más frías, especializadas y desapasionadas. La máquina nos desea, y nos engulle a su órgano, viviseccionando nuestro cuerpo en función 25 de su estructura. Para contrarrestar a la máquina del conocimiento servil, y a la tiranía del mercado técnico-científico, es necesario apropiarnos de la inversión de la máquina, generando saberes que sean máquinas de guerra contra el Estado y el capital. La reapropiación social del saber ha de robar el fuego sagrado a los dioses del sistema para arder en el pensar, y así, encender antorchas y labrar con ellas caminos de pensamiento y acción en la llanura nocturna de un Estado social y económico, que pretende desertificar los distintos cultivos del espíritu. Hacer devenir la presencia en palabras y encuentros que se desplieguen en lo abierto de la otredad. Movilizar las intelectualidades estériles en los entres de las relaciones vitales, posibilitando una creación del saber imbricada en necesidades y deseos de cuerpas comunes y a la vez diferenciadas. El pensamiento nómada es un agenciamiento artístico y guerrero del deseo que contraataca los aparatos estatales y destituye el imperio del capitalismo cognitivo, llamando a la reapropiación nómada del conocimiento. Máquina de guerra nómada que ataca la tiranía de la episteme moderna y deserta de las lógicas bi26 narias profesor-estudiante, sujeto-objeto, evaluado-evaluador; potenciando las multiplicidades que irrumpen en todas las relaciones al devenir-mujer, animal, molécula, niño, hacia la construcción de un saber propiciado en los afectos. Con la fuerza del deseo agenciamos cambios y afectos en el pensamiento y la imaginación, y esto ya es un encuentro de cuerpas e intensidades. El saber ha de estar en la capacidad de relaciones afectadas en la complicidad y el apoyo mutuo, probando sus instancias de creación y resistencia, es decir, no solo hay que ser capaces de exigir subjetividades críticas a la educación, sino que hay que crearlas y mantenerlas en actos de resistencia. Esto requiere la consolidación, más que de un movimiento universitario, de singularidades dispuestas a ejercer la desobediencia civil y las prácticas emancipatorias en las multiformes dinámicas de la vida. Las comunidades nómadas que vienen se desplegarán en el espacio liso de zonas temporalmente autónomas, en centros sociales, en la calle y en el campo, pero también podrán actuar a modo de resistencia en los nichos universitarios. Para gestar fugas a los dispositivos del poder en todas sus esferas, es necesario emprender la guerra por la apropiación de nuestras vidas. La universidad nómada se dará en 27 el devenir-comunitario y guerrero, en contra de la vigilancia y la educación policial. Lo que hacen los Estados es apropiarse de las máquinas de guerra para convertirlas en objetivos, mientras que las máquinas de guerra auténticas más que bélicas son artístico-revolucionarias, y se encargan de crear situaciones a partir del nomadismo. Esto implica desterritorializar y territorializar las construcciones cognitivas que ha estratificado el capitalismo y los aparatos de Estado; entrando en flujos de pensamientos que deconstruyan los sedimentos internos del hombre anquilosados en la cognición de la dominación. Ya no más políticas sobre la vida, y no más investigaciones para la explotación de la naturaleza; esto no se trata sólo de les humanes. La reapropiación empieza en encarnaciones políticas desde la vida y la pluralidad de sus manifestaciones. Dinamitar creaciones para destruir las rejas que se han anquilosado en las j/aulas del saber. El reto del pensamiento nómada no es reivindicar autonomía ante el Estado, sino crear líneas de fuga y potencialidades del deseo; decodificando el saber de la industria mecánico-productiva, para que los espa28 cios de aprendizaje sean topos de relaciones ético-políticas de gozo, de intensa transformación en tanto experiencia. Generando fluidos de vivencias que acudan al compartir y no a la competencia, a la creación y no a la repetición; atreviéndose a una constante deconstrucción que vuelque el paradigma tiránico de la episteme moderna, enmarcada en la sola legitimación tecnocrática de la racionalidad occidental. El pensamiento como espacio de combate exige prácticas de lo común que sean disidentes a las políticas institucionalizadas del conocimiento, esto implica no solo una crítica desde el exterior, que les dejaría el campo abierto para que continúen con sus aparatos de captura, sino mantener la resistencia desde dentro a la par que alentar los agenciamientos de la multitud y de las insurrecciones que se dan en las grietas y márgenes del sistema. Es por esto que la universidad sigue siendo un farmakon, veneno, pero a la vez, posibilidad de fuga. La educación ha de estar en crisis porque la crisis es la tensión de la insatisfacción, es el tiempo en que el deseo se manifiesta como máquina deseante. En la crisis la comunidad nómada deviene revolucionaria en sus conexiones rizomáticas con las luchas antisistema y antiglobalización, creando formas de resistencia a los dispositivos de control contempo29 ráneo; el intelecto general es una de esas formas en que el conocimiento se revela como potencia colectiva y revolucionaria. La máquina de guerra, escapa al consensus, a lo que agrada y a lo que se pide; y en un agenciamiento de lo disidente, inventa ese pueblo que falta, mientras vive como un yo es otro, rompiendo la identidad, dado que, más que identidad, explora contingencias que la vuelquen a habitar lo impensable, es decir lo por pensar. 30 Nomadismo Introducción: Las formaciones sociales Con el incomparable rigor de su genealogía, Michel Foucault ha hecho posible la descripción de tres mecanismos de poder que recorren de principio a fin la historia de Occidente, con sus correspondientes formaciones sociales: en primer lugar, las sociedades de soberanía características del mundo antiguo, fundadas sobre el modelo jurídico del poder soberano, el cual puede ser aplicado indistintamente a las sociedades teocráticas, monárquicas o imperiales; en segundo lugar, las sociedades disciplinarias propias de lo que Foucault suele llamar la “época clásica” (siglos XVII y XVIII), fundadas en el desarrollo y ejercicio de tecnologías anatomopolíticas de poder dirigidas al adiestramiento del cuerpo de los individuos, y materializadas en esos dispositivos de codificación de la vida a los que damos sin más el nombre de “instituciones”; finalmente, las sociedades de seguridad o de control, que designan la sofisticación de un poder dirigido al conjunto de la población, cuyo surgimiento y expansión coincide con la reciente historia del capitalismo y con la instalación universalista de la racionalidad demoliberal, integradas en una megamáquina guber31 namental cada vez más dependiente de los saberes destinados a la gestión de la vida y lo vivo, a la que Foucault dio el nombre de biopolítica. Esta descripción harto conocida englobaría la historia de las que, por su parte, Deleuze y Guattari denominan “sociedades de Estado” o “sociedades con Estado”, formaciones sociales definidas por la constitución de un Aparato de Estado cuya mutación en la forma política bien puede pasar por una organización real-imperial como en la antigüedad, por un ordenamiento nacional como en las modernas repúblicas, o por una forma transnacional ecuménica como en las actuales formaciones capitalistas. En este punto de sus análisis, Deleuze y Guattari hacen un uso de las obras de Georges Dumezil, Lewis Mumford, Lévi-Strauus, Robert Jaulin, entre otros, pero especialmente de la antropología política de Pierre Clastres. El recurso a estos autores les permite, justamente, postular, en una especie de anterioridad o de adyacencia respecto a las formaciones estatales, otro modo de existencia social: las “formaciones sociales nómadas”. En el caso de Deleuze y Guattari, el estudio de las sociedades nómadas denominado nomadología está desarrollado en el conjunto que conforma el bloque de “Capitalismo y esquizofrenia”, a saber: El antiedipo, Capítulo III: “Salvajes, bárbaros, civilizados” (Deleuze y Guattari, 1985: 142-279), y Mil mesetas: “Tratado de nomadología: 32 la máquina de guerra” y “Aparato de captura” (Deleuze y Guattari, 1988: 359-482). En dicho análisis, no se trata solamente de sociedades sin Estado, en el sentido negativo de “sociedades arcaicas” que no habrían alcanzado el estadio evolutivo de la civilización; se trata más bien de sociedades sin Estado porque son “sociedades contra el Estado”, sociedades organizadas por una serie de mecanismos finamente tejidos para conjurar la forma-Estado, para impedir su formación, para impedir que la producción social deseante sea capturada en la cristalización de un poder o en un deseo de sumisión y de sometimiento (Clastres, 1978: 163). Adyacentes y contrarias a las sociedades estatales, las sociedades nómadas obligan a invertir por completo los lugares comunes de la filosofía política, de la teoría social y de la antropología, en lo que el propio Clastres estima una “revolución copernicana” (1978: 24), ante la cual por su parte Deleuze y Guattari tenían que sufrir los estúpidos reclamos de sus contemporáneos. Así, el filósofo André Flécheux: “¿piensa usted, señor Deleuze, fuera de bromas, que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria?” (Deleuze, 2005a: 331). En el plano del discurso, en ese otro orden estatal que son los saberes universitarios y las disciplinas, ganar este punto de vista exige la apertura y la puesta en práctica de un pensamiento nómada. 33 Lo primero es abandonar toda perspectiva evolucionista (antropológica, sociológica, biológica o política). Esta perspectiva ha estado siempre presente en la doxa de la filosofía política, la teoría del derecho y las teorías del Estado, que han instalado un régimen de verdades sobreentendidas, lugares comunes, historias verdaderamente infantililizantes e inauditas, justamente en función de la fundamentación discursiva del Aparato de Estado. Se trata de teorías excesivamente modernas, que sólo estiman la constitución reciente de las repúblicas, pero que olvidan los grandes estratos, el curso de las formaciones sociales en las edades remotas de la humanidad. Presentemos rápidamente estas teorías en lo que ellas son: una mitología grotesca, el cuento que han venido echándonos… La más generalmente aceptada es que la forma-Estado constituye el resultado de una evolución social, en la que pasaríamos de un estado de naturaleza salvaje al estado civil, postulado según el cual el Estado constituye el principio mismo de la civilización. Este postulado, aunque con algunas variantes, es común a casi todas las filosofías de la modernidad, especialmente a Hobbes, a Hegel y a Rousseau, pero también a Locke, a Montesquieu, y en general, a todas las teorías que gravitan en torno a la noción de un “derecho natural”. Para Deleuze y Guattari, se trata de un discurso falaz, que hay que desmontar siguiendo punto por punto sus respectivas variantes: 34 1. Contra el presunto corte entre el “estado de naturaleza” de guerra y el “estado civil” de la paz La visión clásica es la de un estado natural caracterizado por la guerra, un estado universal de violencia salvaje, definido por la ausencia de ley o autoridad y por el consecuente derecho natural de hacer la guerra unos contra otros, todos contra todos (homo homini lupus). El paso al estado civil o al Estado político estaría, según esto, justificado en nombre de la paz, mediante un acto trascendental de transferencia de la violencia individual al soberano, único que puede pretextar el uso de medios violentos en nombre de esa paz, de la seguridad de todos, pero también y sobre todo en nombre de su propia conservación. Pero, en lugar de un agente de la paz, el poder soberano representa la instalación de un Aparato de Estado definido fundamentalmente por usurpar la función nómada de la guerra, para constituir —como es propio de todo Estado— el cuerpo lleno del déspota. De ahí que la forma-Estado se defina por una especie particular de multinaturalismo monstruoso (mezcla de animal, máquina, hombre y Dios), por lo que se le ha dado el nombre mítico de Leviathan. De esta usurpación, quizás no haya mejor descripción que la del Zaratustra de Nietzsche: 35 ¡Una infernal artimaña ha sido aquí inventada, un corcel de muerte enjaezado con el tintineante adorno de honores divinos! (…) Estado es el nombre que se da al más frío de todos los monstruos fríos. (…) Cuanto dice es mentira, y cuanto tiene es porque lo ha robado. Todo en él es falso; (…) Confusión de lenguas del bien y del mal: esa señal os doy como señal del Estado. ¡Y, en verdad, esa señal indica voluntad de muerte! En verdad, hace señas a los predicadores de la muerte (Nietzsche, 1982: 71-74). Las falacias de la teoría clásica son de todos los órdenes: suponer un origen del Estado como corte o tránsito en el que el hombre abandona la naturaleza para investirse de una segunda naturaleza: la de ciudadano; atribuirle al Estado la función de la paz, cuando su cometido monstruoso estriba en usurpar y usar contra hombres y pueblos la guerra; pero sobre todo, ignorar la existencia de un socius primitivo, la formación social de los nómadas, donde la ausencia de ley y autoridad no corresponde a un estado natural salvaje, sino a otro tipo de organización social cuyo cometido es conjurar el Estado, impedir la constitución de un Aparato de Estado, y levantar contra él la máquina de guerra para impedir su formación. En este punto, no queda sino subvertir la teoría clásica: si el Estado existe contra la guerra, en las formaciones sociales nómadas la guerra existe contra el Estado para hacerlo imposible (Deleuze y Guattari, 1988: 365). Contra la desterri36 torialización estatal que cierra y compartimenta el espacio liso de la tierra para instalar sobre ella el espacio estriado bajo la forma jurídica de la soberanía política, los nómadas han inventado, no la guerra como sinónimo de la batalla, sino la máquina de guerra. Ella compone y agencia el devenir-guerrero de los nómadas, viajeros del desierto, guerreros de la estepa, cuyo sitio es el espacio absoluto o el afuera intenso: aquellos que “se lanzaron a la estepa, no para franquear sus límites, sino para fijarse en ella y sentirse realmente en su casa” (Toynbee; citado en Deleuze y Guattari, 1988: 426). La cuestión del Estado no es, por tanto, la de un tránsito de la guerra a la paz, de la naturaleza a la cultura, sino del litigio entre dos tipos de relación con el espacio en el que, de un lado, los bárbaros imperiales o estatales, y del otro, los nómadas, se sirven permanentemente de la función de la guerra, en un caso para fundar y en el otro para conjurar las formaciones despóticas de la soberanía. De este modo, “si el aparato de Estado instaura el espacio estriado de la coacción, la máquina de guerra intenta constituir un espacio liso mediante líneas de fuga” (Deleuze, 1996: 55). La guerra no es, pues, un estado natural contrapuesto al estado civil, que quedaría superado en un inverosímil salto a la civilización. Contra esta teoría, hay que postular que la guerra primitiva no produce al Estado ni se acaba con él. La presunción de se37 mejante salto o corte resulta demasiado artificial, como también el presupuesto según el cual, contra la guerra, el Estado sería el único medio para formar o garantizar la socialidad, a fuerza de levantar una megamáquina de coacción apropiándose la función nómada de la guerra para ponerla al servicio de la soberanía. La socialidad no depende del Estado, ni la sociedad es el Estado. Más aún, en el caso de los nómadas, la socialidad exige ser resguardada del Estado, debe ser afirmada contra el Estado, mediante los mecanismos de una máquina de guerra encargada de mantener el nomos de la tierra en cuanto espacio absoluto, espacio de flujos en un movimiento de fuga. Tampoco es cierto que la máquina de guerra nómada sea contraria al estado social. Entre los nómadas, la guerra es ella misma un modo de existencia social cuya función se actualiza donde quiera que los hombres se lancen a un devenir-guerrero, y especialmente, para mantener una tierra o un pueblo libres cuando son amenazados por formaciones despóticas a las que les va de suyo el ejercicio de una dominación. Un ejemplo de dicha socialidad nos atañe directamente a nosotros: el caso de las bandas de gamines en Bogotá: los miembros de la banda se reúnen y roban juntos, con botín colectivo, y luego se dispersan de modo que no permanecen juntos ni para dormir ni para comer; ciertamente hay jefatura, pero también mecanismos 38 para deshacer y conjurar la jefatura. Así, cada miembro de la banda está secretamente unido a uno, dos o tres miembros de la banda; por eso en caso de desacuerdo con el jefe no se irá solo, sino que arrastrará consigo a sus aliados cuya marcha conjugada amenaza con desarticular toda la banda; por último, hay un límite de edad difuso que hace que, hacia los quince años, el gamín mayor sea marginado por los niños y obligado a dejar la banda (Deleuze y Guattari, 1988: 365). Actualización y metamorfosis urbana/sudaca de una pequeña máquina de guerra. De otro lado, hay que distinguir la guerra como función de Estado respecto a la máquina de guerra nómada. A diferencia del nómada, el Estado carece de máquina de guerra. En su lugar, usurpa la guerra, se apropia de la máquina de guerra, la confisca convirtiéndola en un cuerpo militar o policial, reforzada por el aparato discursivo del derecho, y la dirige contra los nómadas en nombre de una captura del espacio, de la contención de los flujos, y de la interiorización de los modos de vida social a los que impone sus sistemas de regulación y sobrecodificación: “El Estado no tiene de por sí máquina de guerra. Sólo se apropiará de ella en la forma de la institución militar, y aún ésta no dejará de darle problemas” (Deleuze y Guattari, 1988: 362). Por último, no hay que confundir la máquina de guerra con la guerra ni con la batalla, pues la má39 quina de guerra no se define uniformemente sino por el movimiento de flujo o de fuga. Por eso la máquina de guerra tiene una relación extremadamente variable con la guerra que incluye esencialmente el cese, la no batalla, las alianzas aberrantes, e incluso la negociación como parte de la estrategia guerrera, y junto con ellos, la velocidad discreta y la potencia del secreto. En rigor, la máquina de guerra no se define por la guerra. Más bien la guerra es el “suplemento” de la máquina de guerra, pues su objeto es más bien cierta relación con el espacio para afirmar en él modos de existencia libres, prolongados y relanzados permanentemente sobre una línea de fuga. Por eso, contra la teoría juridico-militar de la guerra (Hobbes, Clauzewitz, Schmitt), la nomadología propone una nueva orientación que consistiría en “dar un estatuto a las máquinas de guerra, un estatuto que no se definiría por la guerra sino por una cierta manera de ocupar, de llenar el espaciotiempo o de inventar nuevos espaciotiempos” (Deleuze, 1996: 269). Al respecto escriben Deleuze y Guattari: definimos la “máquina de guerra” como una disposición lineal construida sobre líneas de fuga. En este sentido, la máquina de guerra no tiene por objeto la guerra, su objeto es un espacio muy especial, el espacio liso que compone, ocupa y propaga. El nomadismo es exactamente esta combinación entre máquina de guerra y espacio liso (Deleuze, 1996: 56). 40 Hacer crecer el desierto, la estepa, no despoblarla, sino todo lo contrario. Si la guerra deriva necesariamente de la máquina de guerra es porque ésta se enfrenta a los Estados y a las ciudades, como fuerzas (de estriaje) que se oponen al objeto positivo: como consecuencia, la máquina de guerra tiene como enemigo al Estado, a la ciudad, al fenómeno estatal y urbano, y su objetivo es aniquilarlos. Ahí es donde deviene guerra: aniquilar las fuerzas del Estado, destruir la forma-Estado (Deleuze y Guattari, 1988: 417). 2. Contra la tesis del origen del Estado como producto de la dominación A la teoría clásica de la soberanía también se le objetará su universalización de la guerra como estadio natural, pues “la guerra no es un fenómeno que podamos encontrar en la naturaleza de forma universal, en tanto que violencia indeterminada” (Deleuze y Guattari, 1988: 417). Todavía podríamos agregar, poniendo de contraplano el estado del mundo actual, que la universalización de la guerra de todos contra todos no caracteriza al estado de naturaleza sino que es más propio del Estado político o civil. Del mismo modo cabe señalar que, así como la máquina de guerra no implica necesariamente la batalla, así tampoco el nómada vive en función de la guerra sino de la tierra, del espacio liso del nomos, palabra que antes que designar la ley, designaba para los romanos el apacible pastorear de las tribus errantes de África del Norte, “siempre en 41 movimiento, en procura de pastos para sus rebaños en las regiones donde la hierba es escasa” (Lins, 2011: 145). El pastorear del nómada, su ocupación intensiva de la tierra como suelo o espacio absoluto, impide la generalización de la violencia como un hecho natural universal que haría del hombre un lobo para el hombre; y sin embargo, tampoco cabe caricaturizar al nómada en la figura del “buen salvaje”, pues aunque conoce tiempos de paz mantiene su relación suplementaria con la guerra, a la que sólo acude cuando la amenaza de las formaciones estatales deshace la unidad de la tierra y de los hombres, para establecer sobre ellos relaciones de dominación y sometimiento. En ese sentido, contra la errónea universalización de la guerra en la naturaleza, hay que precisar la función de la guerra entre los nómadas: La máquina de guerra tiene una naturaleza y un origen distintos que el aparato de Estado. La máquina de guerra tendría su origen entre los pastores nómadas en su lucha contra los sedentarios imperiales, e implicaría una organización aritmética, en un espacio abierto en el que los hombres y los animales se distribuyen, opuesta a la organización geométrica del Estado, que distribuye un espacio cerrado (Deleuze y Parnet, 1980: 160). Por su parte, en otras versiones se ha recurrido igualmente a la teoría clásica de un estado natural de guerra universal, para explicar el presunto “origen” del Estado. En este caso, la clave de esta explicación 42 estriba en las relaciones de dominación que dirimirían el estado natural de guerra, de donde las formaciones estatales tendrían su origen en la relación entre vencedores y vencidos. Este famoso postulado es lo que se reconoce como la dialéctica del amo y el esclavo, que constituye uno de los baluartes de la filosofía hegeliana, y cuyas consecuencias han sido reelaboradas en la teoría marxista, en función del concepto de lucha de clases. Esta segunda tesis clásica es la siguiente: Según una teoría, los primordiales derechos de los príncipes descansan sobre los derechos del conquistador que perdonó la vida de los vencidos bajo la condición de la obediencia; sobre este contrato original entre vencedor y vencidos se apoyarían los derechos de los descendientes de aquellos príncipes; sólo que estos últimos no los poseerían por derecho de conquista, sino por derecho de herencia. El sometimiento de la voluntad particular a la voluntad del soberano vendría así de aquel contrato original (Hegel, 1978: 113-114). Contra esta tesis, cabe sostener que, así como está excluido que la guerra produzca un Estado, así también queda excluido “que el Estado sea el resultado de una guerra como consecuencia de la cual los vencedores impondrían una nueva ley a los vencidos” (Deleuze y Guattari, 1988: 366). El Estado no es producto de relaciones de dominación de las que se derivarían formas estatalizadas de jefatura, pues “el Estado no se define por la existencia de jefes; se define por la perpetuación o la conservación de 43 órganos de poder” (Deleuze y Guattari, 1988: 364). En lugar de jefaturas dependientes del sistema clánico de linajes, el Aparato de Estado depende de una codificación abstracta, a la que damos a menudo el nombre de “instituciones” (Deleuze, 2005b: 2730). Es lo que se puede llamar una captura de código. Del mismo modo hay que decir que la cuestión del “origen” del Estado no es más que una cuestión mal formulada, contra la cual procede una paradoja que hay que saber tratar a la luz de dos componentes: de un lado, no hay Estado, el Estado no existe. Éste es apenas la manera como se designa una compleja red de mecanismos y estrategias ordenada en función de la “muerte de los pueblos” y el gobierno de los hombres, para someter sus dinamismos a regulaciones fijas, para confiscar las fuerzas vivas y sujetarlas a procesos de estatización. De otro lado, el Estado existe desde siempre, en la forma de un Urstaat, pues “el Estado como tal se remonta ya a los tiempos más remotos de la humanidad” (Deleuze y Guattari, 1988: 367). En ese sentido, al menos en un punto, la segunda tesis clásica tiene plena razón, cuando señala que “todo Estado contiene en sí mismo los momentos esenciales de su existencia” (Deleuze y Guattari, 1988: 389). El Estado existe desde siempre, no tiene origen ni es producto de una evolución social, sino que surge de pronto, nace de golpe, viene desde arriba, llega con esos hombres de 44 mirada de hierro, los bárbaros imperiales, para instalarse en el centro ilocalizable del pueblo y plantar en él su fundamento. La formación de un Aparato de Estado no remite, pues, a factores progresivos: “Su aparición in situ es como un acto genial, el nacimiento de Atenea” (Deleuze y Guattari, 1988: 366)3 . Al respecto, cabe citar in extenso un magnífico pasaje de El antiedipo: 3 “Urano (dios celeste) y Gea (diosa terrestre) le revelaron a su nieto Zeus que el próximo hijo que tuviera con Metis, diosa de la prudencia, le arrebataría el trono. Y éste se tragó a Metis que estaba a punto de dar a luz para evitarlo. Tras un profundo dolor de cabeza que anunciaba el inminente parto, Zeus le ordenó a Hefesto que le partiese la cabeza de un hachazo y ante la atónita mirada de los demás dioses, saltó Atenea de la cabeza de su padre, profiriendo un feroz grito de guerra y completamente armada. La poderosa diosa de la inteligencia, de ojos verdes y brillantes, fue la hija predilecta de Zeus. Es glaucôpis, la diosa de “ojos de lechuza”, esta ave nocturna, de grandes ojos y expresión meditativa, es su símbolo. Atenea, al no nacer de vientre de mujer sino de la cabeza de su padre, aparece desvinculada de lo femenino. Es la protectora de los héroes (Aquiles, Odiseo, Heracles, etc.), pero se distancia de la brutalidad belicosa de Ares, dios de la guerra. Atenea es siempre la inteligencia y la táctica en el combate frente al irracional impulso de matanza y destrucción de Ares. Se disputó con Poseidón el ser la patrona de la ciudad. Poseidón hizo brotar una fuente clavando su tridente en la tierra pero era de agua salada y no triunfó, en cambio Atenea hizo brotar un olivo y les regaló sus frutos de múltiples usos, ganándose el ser la protectora epónima de la ciudad de Atenas. Atenea se mantiene virgen y recibe culto como parthenos, en sus fiestas, las Panateneas, en las que los atenienses acudían al templo de la Acrópolis consagrado a la diosa, el Partenón, a rendirle culto” (Castell, 2010). 45 Ciudad de Ur, punto de partida de Abraham o de la nueva alianza. El Estado no se formó progresivamente, sino que surgió ya armado, golpe maestro de una vez, Urstatt original, eterno modelo de lo que todo Estado quiere ser y desea. La producción llamada asiática, con el Estado que la expresa o constituye su movimiento objetivo, no es una formación distinta; es la formación de base, el horizonte de toda la historia. De todas partes nos llega de nuevo el descubrimiento de máquinas imperiales que precedieron a las formas históricas tradicionales y que se caracterizan por la propiedad del Estado, la posesión comunal enladrillada y la dependencia colectiva. Cada forma más evolucionada es como un palimpsesto: recubre una inscripción despótica, un manuscrito micénico. Bajo cada negro y cada judío, un egipcio, un micénico bajo los griegos, un etrusco bajo los romanos. Y sin embargo, qué olvido pesa sobre el origen, latencia que la toma con el propio Estado y donde a veces la escritura desapareció. Bajo la presión de la propiedad privada, y luego de la producción mercantil, el Estado conoce su decadencia. La tierra entra en la esfera de la propiedad privada y en la de las mercancías. Aparecen clases, por eso las dominantes ya no se confunden con el aparato de Estado, sino que son determinaciones distintas que se sirven de ese aparato transformado. Primero adyacente a la propiedad común, luego componente o condicionante, luego cada vez más determinante, la propiedad privada implica una interiorización de la relación acreedor-deudor en las relaciones de clases antagónicas. ¿Pero cómo explicar a la vez esta latencia en la que entra el Estado despótico y esta potencia con la que se reforma sobre bases modificadas, para volver a animarse más “embustero”, más “frío”, más “hipócrita” 46 que nunca? Este olvido y este retorno. Por una parte, la ciudad antigua, la comuna germánica, la feudalidad suponen los grandes imperios y no pueden ser comprendidas más que en función del Urstaat que les sirve de horizonte. Por otra parte, el problema de estas formas radica en reconstituir el Urstaat tanto como sea posible, teniendo en cuenta las exigencias de sus nuevas y distintas determinaciones. Pues, ¿qué significan la propiedad privada, la riqueza, la mercancía, las clases? La quiebra de los códigos. La aparición, el surgimiento de flujos ahora descodificados que manan sobre el socius y lo atraviesan de parte a parte. El Estado ya no puede contentarse con sobrecodificar elementos territoriales ya codificados, debe inventar códigos específicos para flujos cada vez más desterritorializados: poner el despotismo al servicio de la nueva relación de clases; integrar las relaciones de riqueza y de pobreza, de mercancía y de trabajo; conciliar el dinero mercantil con el dinero fiscal; en todo lugar volver a insuflar el Urstaat en la nueva situación. Y en todo lugar el modelo latente que ya no se podrá igualar, pero que no se podrá dejar de imitar. Esta situación especial del Estado como categoría, olvido y retorno, debe ser explicada. Ocurre que el Estado despótico originario no es un corte como los otros. De todas las instituciones es tal vez la única que surge ya montada en el cerebro de los que la instituyen, “los artistas de mirada de bronce”. Por ello, en el marxismo, no se sabía demasiado qué hacer con ella: no entra en los cinco famosos estadios, comunismo primitivo, ciudad antigua, feudalidad, capitalismo, socialismo. No es una formación más entre otras, 47 ni el paso de una formación a otra. Lo que el Estado despótico corta, sobrecorta o sobrecodifica, es lo que viene antes, la máquina territorial, a la que reduce al estado de ladrillos, de piezas trabajadoras desde entonces sometidas a la idea cerebral. En este sentido, el Estado despótico es el origen, pero el origen como abstracción que debe comprender su diferencia con el comienzo concreto. Estado proteiforme, pero siempre un solo Estado. En ejemplos más recientes, debemos seguir a Wittfogel cuando muestra hasta qué punto los Estados modernos capitalistas y socialistas participan del Estado despótico originario. Democracias: ¿cómo no reconocer en ellas al déspota que se ha vuelto más hipócrita y más frío, más calculador, ya que él mismo debe contar y codificar en lugar de sobrecodificar las cuentas? (…) Siempre volvemos a caer en la monstruosa paradoja: el Estado es deseo que pasa de la cabeza del déspota al corazón de los súbditos y de la ley intelectual a todo el sistema físico que en él se origina o se libera. Así, cuando los cristianos se apropiaron del imperio, se volvió a encontrar esta dualidad complementaria entre los que querían reconstruir el Urstaat hasta donde fuese posible con los elementos que encontraban en la inmanencia del mundo objetivo romano, y luego los puros, aquellos que querían volver a empezar en el desierto, recomenzar una nueva alianza, recobrar la inspiración egipcia y siriaca de un Urstaat trascendente. ¡Qué extrañas máquinas surgieron sobre las columnas y en los troncos de los árboles! El cristianismo desarrolló, en este sentido, todo un juego de máquinas paranoicas y célibes. Como en el cristianismo antiguo, actualmente se trata de interiorizar y espiritualizar la deuda infinita. La hora de la mala conciencia se acerca, será también la hora del mayor cinismo, “esta crueldad 48 contenida del animal-hombre reprimido en su vida interior, retirándose con espanto en su individualidad; encerrado en el Estado para ser domesticado”… (Deleuze y Guattari, 1985: 224-229). También en Nietzsche encontramos esta tesis de la existencia sempiterna del Estado: El “Estado” más antiguo apareció como una horrible tiranía, como una maquinaria trituradora y desconsiderada, y continuó trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta hecha de pueblo y de semianimal no sólo acabó por quedar bien amasada y maleable, sino por tener también una forma. He utilizado la palabra “Estado”: ya se entiende a quienes me refiero: una horda cualquiera de rubios animales de presa, una raza de conquistadores y de señores, que organizados para la guerra, y dotados de la fuerza de organizar, colocan sin escrúpulo alguno sus terribles zarpas sobre una población tal vez infinitamente superior en número, pero todavía informe, todavía nómada. Así es como, en efecto, se inicia en la tierra el “Estado”. Así queda refutada aquella fantasía que le hacía comenzar con un “contrato”. (…) Llegan como el destino, sin causa, razón, consideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convincentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados. Su obra es un instintivo crear-formas, imprimir-formas, son los artistas más involuntarios, más inconscientes que existen: en poco tiempo surge, allí donde ellos aparecen, algo nuevo, un engranaje soberano dotado de vida, en el que cada parte, cada función, ha sido delimitada y determinada, en el que nada tiene sitio si primero no posee una significación 49 con respecto al conjunto. Estos organizadores natos no saben lo que es culpa, responsabilidad, consideración; en ellos reina aquel terrible egoísmo del artista de mirada de bronce y que de antemano se sabe justificado en su obra, por toda la eternidad… (Nietzsche, 2002: 111) .4 3. Contra la tesis de que el Estado se origina en la propiedad privada Este es el tercer gran mito moderno del origen del Estado: el mito de la economía política, fundado en la teoría jurídico-política del “dominio real”, que postula la propiedad como fundamento del contrato social. Según este mito, “el derecho de propiedad es el más sagrado de todos los derechos de los ciudadanos (…), la garantía cierta de los compromisos de los ciudadanos” (Rousseau, 1982: 72). De ahí el llamado “derecho del primer ocupante” (Rousseau, 1983), presuntamente más real que el derecho del más fuerte, pero que no adviene un verdadero derecho sino después del establecimiento de la propiedad privada. En sus orígenes, este mito remite al principio universal de la usurpación: “El primero a quien, después de cercar un terreno, se le 4 En el mismo sentido hay que leer el recurrente pasaje citado de La muralla china de Kafka: “No se entiende cómo han llegado hasta la capital, sin embargo, ahí están, y cada mañana diríase que su número aumenta…” (Deleuze y Guattari, 1988: 361; Deleuze y Parnet, 1980: 37). 50 ocurrió decir ʻEsto es míoʼ, y halló personas bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil” (Rousseau, 1972) .5 Esta tesis yerra en casi todo, y por lo mismo, los argumentos contra ella son muchos: una vez más, supone un estado de naturaleza, sólo que esta vez definido como un reino de “bondad natural” de acuerdo con el cual el hombre tiene la forma universal de un “buen salvaje”; yerra también en la idea de que el paso al estado civil se da por vía de un contrato; y por último, yerra en afirmar que el quid de este contrato estriba en la propiedad. La inversión de este conjunto de postulados es de gran alcance, pues se orienta de modo más general a controvertir la tesis generalmente aceptada en la larga tradición de la economía política (válida al menos hasta Engels y Marx) según la cual el Estado se origina de la evolución social determinada por el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones económicas. Contra estos postulados hay que considerar el modo en que el despotismo de los bárbaros imperiales sobrecodifica no sólo la tierra, sino también la producción, y con ella, los intercambios y 5 No se pasará por alto la referencia de Rousseau a Pascal: “Este perro es mío, decían aquellos pobres niños; aquél es mi lugar al sol; he ahí el principio y la imagen de la usurpación de toda la tierra” (Pascal, 1998: 217). 51 la propiedad. De ahí que el Aparato de Estado no pueda comenzar con la propiedad privada, sino con la apropiación universal de la tierra de manera unitaria y total por parte del poder soberano. Así, la propiedad privada presupone una propiedad pública de Estado, que se erige sobre las comunidades agrícolas primitivas, sobrecodificándolas y sometiéndolas al poder del déspota: propietario público único y trascedente, señor del excedente o de las reservas, organizador de las grandes obras, fuente de funciones públicas y de la burocracia (…) En el régimen imperial, todo es público: la posesión de la tierra es comunitaria, cada uno sólo posee en tanto que miembro de una comunidad; la propiedad eminente del déspota es la de la supuesta Unidad de las comunidades; y los funcionarios sólo tienen tierras de función, incluso hereditarias (Deleuze y Guattari, 1988: 436-437). Es así como, en las formaciones imperiales, la propiedad constituye la forma jurídica de la soberanía, en la que hasta las vidas de los hombres, en relación de siervos o súbditos, integran la Unidad abstracta de la propiedad soberana. En el derecho romano, y en general, en la historia política de Occidente, este sentido primevo de la propiedad ha sido conservado en la palabra dominus, y su genealogía puede constatarse en todas las relaciones que llamamos de dominación. Así, en la historia del derecho, “el término clásico dominium aparece en el 52 siglo I a.C., y se utiliza para designar en un primer momento la potestad del dominus o jefe de la casa (domus) que se ejerce sobre la casa misma y los que en ella viven y, en relación con los bienes, para designar el poder civil de dueño” (Cordero Quinzacara y Aldunate Lizana, 2008: 345-385). Este sentido del dominus prevalecerá en toda la tradición jurídica, y sobre todo desde su definición en el Digesto, la compilación jurídica de Justiniano I (siglo VI), pero también en la tradición de la teología política donde el dominus sólo por extensión se vuelve un atributo del emperador, pues indica más originariamente al “Señor” en sentido litúrgico, al Señor de la Creación, Rey de reyes, único soberano, y por tanto, amo, dueño o propietario del mundo. Recordemos, sólo como ejemplo, cómo surge la propiedad entre nosotros, los salvajes incivilizados de la América recién descubierta, a saber, por acto divino inmediatamente posterior al Descubrimiento del “Nuevo Mundo”, con las bulas Inter caetera divinae maiestat y Eximiae devotionis del Papa Alejandro VI (en realidad, Rodrigo Borgia), fechadas el 3 de mayo de 1493, donde no se trata de ningún derecho del “primer ocupante” (según lo que se entienda por ocupación), sino de la integración de la nuevas tierras a la vieja ecumene, y que vuelve todas las tierras “halladas y por hallar” propiedad de los reyes Fernando de Aragón e Isabel I de Castilla por 53 la Gracia Apostólica y la Ominpotente autoridad de Dios. La propiedad, antes que privada, cae sobre la tierra de manera total en la forma unitaria de la ecumene, de las tierras conocidas o conquistadas. La tesis del origen del Estado en la propiedad privada reposa sobre una ilusión trascendental, la de la definición del hombre como ciudadano o sujeto de derecho, constituido por el principio de la propiedad privada. La propiedad no es nunca originalmente privada. La propiedad es privada sólo de manera secundaria o suplementaria, y se integra más bien al sistema universal de la dominación. Lo reconocemos actualmente en el conjunto de modos de vida, derivados de las formaciones capitalistas: trabajo, renta, y sobre todo, en la forma de la deuda infinita, “la cosa mejor repartida del mundo”. En el mismo sentido, el libro que inaugura el tercer milenio de la era cristiana, esto es, Imperio, demuestra la prevalencia de esta dominación universal en las actuales formaciones capitalistas donde “la soberanía ha adquirido una forma nueva, compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos por una única lógica de dominio” (Hardt y Negri, 2005: 14). Esta nueva ecumene, esta forma global de señorío, de dominación o de soberanía es lo que hoy hay que designar, como era el uso de la antigüedad, con el nombre de Imperio, vigente donde quiera que la vida social per54 manezca subordinada a una ubicación jerárquica eminente (Legendre, 2008). Inversamente, contra este sistema universal del dominus, baste acudir a una simple regla práctica, como la de la sabiduría de Zaratustra, que a su manera es también la de la Escuela Franciscana, en las figuras de San Antonio de Padua (hoy “Toni Negri”) y San Francisco de Asís: “En verdad, quien menos posee tanto menos es poseído. Alabada sea la pequeña pobreza” (Nietzsche, 1982: 74). Además, la tesis de la fundación del Estado en el presunto derecho de los particulares sobre la propiedad olvida los mecanismos de conjuración de su formación en el socius nómada6 . Contra el sistema de la propiedad, hay que recordar los nombres nómadas de la Tierra: la imposeíble, la materia-flujo, la molécula gigante, la desterritorializada… Por eso el nómada no es un Señor de la Tierra, más bien es quien ha encontrado el “sentido de la Tierra” y lo guarda como un secreto respecto al cual actúa como un vector de desterritorialización: 6 Acudiendo a Meyer Fortes, Deleuze y Guattari formulan la diferencia entre los déspotas imperiales (“guardianes de la tierra” cuya forma primitiva estaría ya presente en el sistema tribal de territorios) y las jefaturas dependientes del sistema clánico de linajes. Según Deleuze y Guattari, “no se trata de una intrusión del parentesco en el orden político sino de una exigencia de orden político traducida en términos de parentesco, para impedir el establecimiento de una resonancia de la que derivaría la propiedad privada” (1988: 217, 235 nota 9; cf. 1985: 148). 55 La tierra se desterritorializa ella misma de tal manera que el nómada encuentra en ella un territorio. La tierra deja de ser tierra, y tiende a devenir un simple suelo o soporte (…) El nómada aparece ahí, en la tierra, cada vez que se forma un espacio liso que mina y tiende a crecer en todas direcciones. El nómada habita esos lugares, se mantiene en esos lugares, y él mismo los hace crecer en el sentido en el que se constata que el nómada crea el desierto en la misma medida en que es creado por él. El nómada añade el desierto al desierto, la estepa a la estepa, mediante una serie de operaciones locales cuya orientación y dirección no cesan de variar (Deleuze y Guattari, 1988: 386). Los nómadas, palabra siempre plural, se sitúan o hacen sitio en el cuerpo lleno de la tierra, para componer en él un socius (tribu, manada o banda) (Deleuze y Guattari, 1985: 18-19, 36-41), una socialidad que nada tiene que ver con un modo de subsistencia arcaico, sino con una relación con el espacio, con la ocupación del espacio, con el desplazamiento en ese espacio, y la composición correspondiente de los hombres (Deleuze y Guattari, 1988: 417). Contra el señorío de la propiedad, el nómada —como el brujo— libera los flujos, los devenires, las intensidades: “flujo de mujeres y de niños, flujo de rebaños y de granos, flujo de esperma, de mierda y de monstruos, nada debe escapar” (Deleuze y Guattari, 1985: 147). En lugar de la propiedad (extensiva), el nómada moviliza una ocupación (intensiva). Tal es de suyo el sentido originario del nomos: 56 una distribución que debemos llamar nomádica, un nomos nómade, sin propiedad, sin cercado ni medida. En este caso, ya no hay reparto de un distribuido, sino más bien repartición de quienes se distribuyen en un espacio abierto ilimitado, o, por lo menos, sin límites precisos. Nada corresponde ni pertenece a nadie, pero todas las personas están ubicadas aquí y allí, de modo que cubran el mayor espacio posible. Aun cuando se trate del aspecto serio de la vida, se asemeja a un espacio de juego, a una regla de juego, por oposición tanto al espacio como al nomos sedentario. Llenar un espacio, repartirse en él, no es lo mismo que distribuir el espacio. Es una distribución de errancia y aun de “delirio” en la que las cosas se despliegan sobre toda la extensión de un Ser unívoco y no repartido. No es el ser el que se distribuye según las exigencias de la representación, sino que todas las cosas se reparten en él en la univocidad de la simple presencia (Deleuze, 2002: 73). Una vez más la genealogía refrenda esta significación del nomos: El sentido pastoral del nomos (hacer pacer) sólo implica tardíamente un reparto de la tierra. La sociedad homérica no conoce cercado ni propiedad de los campos de pastoreo: no se trata de distribuir la tierra para los animales, sino, por el contrario, de distribuir las tierras mismas, de repartirlas aquí y allí en un espacio ilimitado, bosque o flanco de montaña. El nomos designa en primer término, un lugar de ocupación, pero sin límites precisos (Deleuze, 2002: 73). El nomadismo, pues, lejos de ser un estadio precivilizatorio, corresponde a una formación social 57 organizada en función del espacio puro, abierto, indefinido, “una topología extraordinariamente fina, que no se basa en puntos u objetos, sino en haecceidades, en conjuntos de relaciones (vientos, ondulaciones de la nieve o de la arena, canto de la arena o chasquido del hielo, cualidades táctiles de ambos)” (Deleuze y Guattari, 1988: 386). Espacio liso, espacio táctil, un absoluto local no de movimiento sino de velocidad, de flujos y de multiplicidades intensivas, espacio de fluencia o de fuga… En última instancia podría decirse que la desterritorializada es la Tierra (“el desierto crece…”), y que el nómada, el hombre de la tierra, es el hombre de la desterritorialización, aunque también sea el que no se mueve, el que permanece apegado al medio, desierto o estepa (Deleuze y Parnet, 1980: 152). Los nómadas siempre están en el medio. La estepa crece por el medio, está entre los grandes bosques y los grandes imperios. La estepa, la hierba y los nómadas son una misma cosa. Los nómadas no tienen ni pasado ni futuro, tan sólo tienen devenires. Los nómadas no tienen historia, sólo tienen geografía (Deleuze y Parnet, 1980: 37). 4. Los nuevos nómadas Finalmente, para nuestro tiempo, en el que se ha instalado la sociedad de control mundial, hay que pensar un modo de existencia particular: el de los nuevos nómadas. El nomadismo no es un estadio superado de las sociedades arcaicas, dejado atrás 58 por la civilización. El nomadismo es una función actual, vigente donde quiera que los hombres combatan las formaciones estatales. En el mundo actual, enfrentamos el Aparato Estatal organizado en la forma de la ecumene capitalista, de la sociedad de control mundial, que ha engendrado una inmensa red gubernamental cada vez más dependientes de las técnicas biopolíticas. En este nuevo escenario mundial también reaparecen, como haciendo un palimpsesto del nómada Ideal, los nuevos nómadas. Se los encontrará en la forma de máquinas de guerra revolucionarias (“Aquí un corso, en otra parte un palestino, un secuestrador de aviones, una revuelta tribal, un movimiento feminista, un ecologista verde, un ruso disidente” (Deleuze y Parnet, 1980: 148-149); o también y más propiamente en la forma proliferante de guerrillas, cada una a su modo relanzando el grito nómada de Georg Büchner: “Paz a las aldeas, guerra a los castillos” (Büchner, 1992: 63). En todo caso, “una máquina de guerra puede ser mucho más revolucionaria o artística que bélica” (Deleuze, 1996 56), pues a su manera, y con los materiales que le son propios, los movimientos artísticos (una Antena Mutante o los devenires que se fraguan entre arte y multitud) son también máquinas de guerra (Deleuze, 1996: 269; Negri, 2000). 59 El problema contemporáneo no es tanto de aparatos bélicos, sino de velocidades. Al respecto hay que distinguir, como hacen Deleuze y Guattari retomando a Paul Virilio, tres grupos de velocidad: 1) las velocidades nómadas de tendencia revolucionaria, del tipo revuelta o guerrilla; 2) las velocidades reguladas, transformadas, apropiadas por el Aparato de Estado, del tipo “red de comunicaciones”; 3) las velocidades liberadas por una organización mundial de guerra total, como las relativas al sobrearmamento planetario (Deleuze y Guattari, 1988: 427, nota 58). Todas ellas se imbrican para componer el rizoma orbital o multipolar del mundo actual, integradas bajo el fondo paranoico de la ecumene capitalista: La situación actual es sin duda desesperante. Hemos visto a la máquina de guerra mundial constituirse cada vez más fuertemente, como en un relato de ciencia-ficción; la hemos visto asignarse como objetivo una paz quizás todavía más terrorífica que la muerte fascista; la hemos visto mantener o suscitar las más terribles guerras locales como formando parte de ella; la hemos visto fijar un nuevo tipo de enemigo, que ya no era otro Estado, ni siquiera otro régimen, sino “el enemigo indeterminado”; la hemos visto crear sus elementos de contra-guerrilla, de tal forma que puede dejarse sorprender una vez, pero no dos… No obstante, las propias condiciones de la máquina de guerra de Estado o de Mundo, es decir, el capital constante (recursos y material) y el capital variable humano, no cesan de recrear 60 posibilidades de respuestas inesperadas, de iniciativas, imprevistas que determinan máquinas mutantes, minoritarias, populares, revolucionarias. Lo confirma la definición del Enemigo indeterminado… multiforme, maniobrero y omnipresente (…), de orden económico, subversivo, político, moral, etc., el inasignable Saboteador material o el Desertor humano, con formas muy diversas… (Deleuze y Guattari, 1988: 421). Así pues, también allí, en esa función actual, en los devenires fronterizos, o aún en los grandes éxodos actuales, reaparecerán siempre los nómadas, pues “siempre hay una frontera, una línea de fuga o de fluencia, aunque no se vea, aunque sea, como es, lo menos perceptible… Las cosas pasan siempre en esta línea de fuga, en ella tienen lugar los devenires y se planean las revoluciones… Los fuertes no son quienes ocupan uno u otro campo, lo potente es la frontera” (Deleuze, 1996: 74-75). Así lo atestigua la historia de quienes ocupan los márgenes de la historia: Gengis Khan o Genserico, T.E. Lawrence, Sandino, Quintín Lame. En todo caso, no se trata ya, para las máquinas de guerra revolucionarias, de componer un bloque, a la manera de un ejército rojo. El problema del bloque es que, cuando cae la línea fuerte, cae el bloque. Por eso La Revolución no es El Partido, y por eso ya es imposible (en singular y con mayúsculas) La Revolución. Las máquinas de guerra revolucionarias 61 tienen que poder devenir en movimientos permanentes de mutación, a la manera de una revolución molecular capaz de trazar y seguir las líneas de fuga. El Partido iba a hacer La Revolución, pero las guerras las iba a hacer la gente. Plano y contraplano, plano y contraplano… Por el medio, devenires en movimientos de fuga: los nuevos nómadas… Así pues, para volver a esa escena inicial, responde Deleuze: Me pregunta usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue un cualquiera. ¿Resurgirá del pasado? No lo sé. Si lo hace, en todo caso, será bajo una forma distinta. Pues así como el déspota interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad capitalista interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria. Los nuevos nómadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya no hay periferia); lo que hay que preguntar es de qué nómadas —aunque sean inmóviles— es capaz nuestra sociedad (Deleuze, 2005a: 331) 7 Carlos Enrique Restrepo 7 Doctor en Filosofía. Profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia (Medellín, Colombia). Miembro de la Red Universidad Nómada. Coautor con Ernesto Hernández de los libros Manifiesto por la Universidad Nómada (Medellín: Asoprudea, 2015) y Lo social. Perspectivas anexactas (Medellín: Endymión, 2014). 62 Referencias Alejandro VI. (1930). Las grandes bulas misionales de Alejandro VI. P. Leturia, Ed. Barcelona: Bibliotheca Hispana Missionum. Büchner, Georg. (1992). “El mensajero de Hesse. Primer mensaje”. En Obras completas. Madrid: Trotta, pp. 63-76. Castell, Ruth. (2010). “El nacimiento de Atenea”. Disponible en: https://ruthcastell.wordpress. com/2010/10/12/el-nacimiento-de-atenea/ Clastres, Pierre. (1978). La sociedad contra el Estado. Caracas: Monte Ávila. Cordero Quinzacara, Eduardo & Aldunate Lizana, Eduardo. (2008). “Evolución histórica del concepto de propiedad”. Revista de Estudios Histórico-Jurídicos XXX, pp. 345-385. Deleuze, Gilles. (1996). Conversaciones. Valencia: Pre-Textos. Deleuze, Gilles. (2002). Diferencia y repetición. Buenos Aires: Amorrortu. Deleuze, Gilles. (2005a). “Pensamiento nómada”. En La isla desierta y otros textos, pp. 321-332. Valencia: Pre-Textos. Deleuze, Gilles. (2005b). “Instintos e instituciones”. En La isla desierta y otros textos, pp. 27-30. Valencia: Pre-Textos. 63 Deleuze, Gilles & Parnet, Claire. (1980). Diálogos. Valencia: Pre-Textos. Pascal, Blas. (1998). Pensamientos. Buenos Aires: El Aleph. Deleuze, Gilles & Guattari, Félix. (1985). El antiedipo. Barcelona: Paidos. Rousseau, Jean-Jacques. (1972). El origen de la desigualdad entre los hombres. México: Grijalbo. Deleuze, Gilles & Guattari, Félix. (1988). Mil mesetas. Valencia: Pre-Textos. Rousseau, Jean-Jacques. (1982). Economía política. Bogotá: Tercer Mundo. Garavito, Edgar. (1999). “Deleuze, máquinas de guerra y aparatos de captura”. En Escritos escogidos. Medellín: Universidad Nacional, pp. 209-227. Rousseau, Jean-Jacques. (1983). El contrato social. Madrid: Sarpe. Hardt, Michel & Negri, Toni. (2005). Imperio. Barcelona: Paidós. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. (1978). “La positividad de la religión cristiana (1795-1796)”. En Escritos de juventud. México: FCE, pp. 73-162. Legendre, Pierre. (2008). Dominium mundi: El imperio del management. Buenos Aires: Amorrortu. Lins, Daniel. (2011). “Por una lectura rizomática”. En Cárdenas, L. y Restrepo, C. (Eds.). Didácticas de la filosofía I. Para una pedagogía del concepto. Bogotá: San Pablo, pp. 139-151. Negri, Antonio. (2000). Arte y multitud. Madrid: Trotta. Nietzsche, Friedrich. (1982). Así habló Zaratustra. Bogotá: Oveja Negra. Nietzsche, Friedrich. (2002). Genealogía de la moral. Madrid: Alianza. 64 65 Recuento Nomade Existe un conjuro hecho manifiesto que congregó a cualseas e incatalogables, en torno a páginas que evocaron discusiones acerca de la reapropiación social del conocimiento. Conocimiento capturado por la Universidad Estatal que domestica y ordeña la vida en sus múltiples formas. Con este manifiesto se permitía un uso del conocimiento ajeno al de herramienta productiva, un uso del conocimiento como herramienta restituida a la vida, conjunción inexorable de vivir, pensar y hacer, que confabula contra una concepción estancada y estratificada de la producción de conocimiento. Reavivando esta llama invocada por un flujo de intensidades cuatro años después de escrito, según los tiempos del calendario sagrado de lo económico, sus silencios resonaron en posibilidades de acción y creación. Desde mucho antes, el 2006, se remontan los vientos que envolvieron a la pluma que lo escribe. En la atmósfera universitaria, se desarrollaron discusiones y reflexiones entorno a los mecanismos en los que opera el poder desde una lectura de los dispositivos de control, materiales e inmateriales, propiciados por la biopolítica. Este tipo de discusiones 66 en un país tan convulsionado como Colombia, se enmarcaron en la intermitencia de una serie de movilizaciones (el primero de Mayo, la conmemoración del asesinato de Nicolás Neira …) El ensayo que provoca la publicación de este cuerpx, acontece entre encuentros de nuevos nómadas que se han agenciado como máquinas de guerra, en medio del apogeo de gobiernos progresistas que desde las distintas partes del mundo han diseminado sus políticas de muerte. La confabulación hizo que las discusiones llevadas a cabo por Carlos Enrique desde la Universidad Nómada, resonaran y encontraran la posibilidad de diálogo con el colectivo situacionista Antena Mutante. Estos, que ya se habían dispuesto a experimentar en Medellín un proyecto de cartografía insurgente, se encontraban llevando a cabo, desde sus distintos puntos de incidencia (Rio de Janeiro, Palestina y Medellín), una apropiación de la formas en las que se ha expandido el biopoder en las distintas ciudades. La Universidad Nómada se encontraba en juego dentro de una ciudad anti-intelectual sumamente reaccionaria, pero con unas potencialidades expresivas muy fuertes por parte de muchxs que pusieron su cuerpx para detener la masacre. Cuerpxs que nacieron en este valle la pen67 saron como un laboratorio de los dispositivos del biopoder. La Universidad Nómada trajo al contexto nacional las discusiones de los acontecimientos y la insurrección urbana desde Rio de Janeiro, así como las reflexiones que Gigi Rogero trabajó respecto la situación de la universidad, su precarización, expresada en las condiciones presentes del trabajo intelectual. Fue preciso analizar cómo Rio de Janeiro había asumido ser el laboratorio de control que se había instalado para la reforma urbana necesaria de la ciudad olímpica. Para esto, se logra evidenciar la forma en la que hace réplica del modelo de seguridad y movilidad efectuado en Medellín, garantizado después de la Operación Orión con la paramilitarización y pacificación de la población del Valle; como también, una reforma urbana sumamente intensa que cambió muchas de las prácticas y experiencias de circulación y control en la ciudad, como en el resto del Valle de Aburrá. Esta experiencia queda expuesta en la remezcla de los 30 años de la era de Orwell realizado por Antena Mutante, en el que cartografía la seguridad, control y segregación generada en Medellín, Río de Janeiro y Palestina. 68 Los nómades que deambulan en el desierto no tienen más guía que los agenciamientos que se procuran entre encuentros. Carlos, nómade de los espectros contemporáneos, es el lugar en el que acontece este encuentro, más no es figura que queramos representar, no es idolatría. Nuestra intención con la publicación de este texto, y con dar inicio a la colección Teoría de la llama, es mantener el fuego que fue disidente de toda forma de captura por el poder embrionario del Estado, enclaustrado y procurado por los desarrolladores de tecnologías y los manipuladores de signos, la producción estética y discursiva; trabajo más abstracto y de mayor vigencia, llevado a cabo principalmente en las universidades por los investigadores, docentes, científicos, programadores, publicistas, artistas, comunicadores. Es así, que la necesidad de nomadizar el conocimiento, lo que buscaba junto con Antena Mutante, es justamente sacar este tipo de experiencias fuera de las aulas y los límites de la universidad. Aunque recordando el papel presente que se jugaba en ellas y los auditorios universitarios. Sacar la Universidad de sí misma, liberarla de su estado de inofensiva sumisión a la producción de valor, auto-contenida, solipsista. Por estos días, en el que el valle de la muerte todo lo captura, en Rio de Janeiro no cesa el exterminio de la favela y sus complejos, Palestina resiste mientras los bombardeos en Gaza no mitigan, y 69 aún así, las inminentes revueltas actuales aumentan desde los distintos continentes. Ahora, la guerra apenas comienza y se libra como Carlos nos cuenta, lxs nuevos nómades aparecen en cada desierto y en cada estepa, es por esto la urgencia de publicar este texto. 70