Subido por stefinini78

Libro-Harris Marvin Antropologia cultural Ant-1

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Ciencias sociales
Marvin Harris
Antropología
cultural
t=
El libro de bolsillo
Antropología
Alianza Editorial
Cultural Anthropology, 2nd edition
Esta obra ha sido publicada por Harper
&Row,Inc.
TRADUCCJON: Vicente Bordoyy Francisco Revuelta
REVIStON TEcNICA: Honorio M. Velasco
TtTULO ORIGINAL:
Para el profesor
Primera edición en «El Libro de Bolsillo: 1990
Cuarta reimpresión: 1996
Primera edición en «Área de conocimiento: Ciencias Sociales»; 1998
Tercera reimpresión: 2001
Diseño de cubierta: Alianza Editorial
Fotografía: Archivo Anaya
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por
la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren,
plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte,
una obra literaria, artística o científica, o su transformación, interpretación o
ejecución artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a través
de cualquir medio, sin la preceptiva autorización.
cultura Libre
Copyright © 1983 by Harper & Row Publishers, Inc.
La mayor parte de esta obra apareció anteriormente en Culture, People,
Nature: An Introduction to General Anthropology, 3rd edition.
Copyright © 1980 by Harper & Row Publishers, Inc.
© Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1990, 1993, 1994, 1995,
1996,1998.2000,2001
Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15;
28027 Madrid; teléfono 91 393 88 88
ISBN: 84-206-3951-6
Depósito legal: S. 101-2001
Fotocomposición: EFCA, s. A.
Parque Industrial «Las Monjas"
28980 Torrejón de Ardoz (Madrid)
Impreso en Gráficas Varona. Polígono «El Montalvo», parcela 49
ra, 923 190036. 37008 Salamanca
Printed in Spain
Esta segunda edición de Antropología cultural es un libro revisado profundamente. Lo he intentado hacer lo más actual,
coherente y legible. Para mejorar su continuidad y organización, he añadido dos nuevos capítulos: Producción (Capítulo 4) y Reproducción (Capítulo 5). Los temas tratados van
explícita y lógicamente desde los fundamentos biológicos y
evolucionistas de la cultura hasta los aspectos infraestructurales, estructurales y superestructurales de los sistemas socioculturales. Al estudiante se le explica el porqué de este orden de presentación y se le muestra cómo los temas tratados
en la primera parte del libro se relacionan con los que se tratan más adelante.
Siguiendo algunas sugerencias hechas por los críticos,
también he añadido un capítulo de lingüística antropológica
(Capítulo 3). A pesar de que algunos profesores no tengan
tiempo de usar este capítulo en su totalidad, el material queda así disponible en caso de que se necesite.
Además de los nuevos capítulos, esta edición ofrece un
cierto número de temas que son completamente nuevos o
están sustancialmente puestos al día y mejorados. Estos temas nuevos o revisados son:
Chimpancés enseñan a chimpancés a firmar: sección revisada.
7
8
ANTROPOLOGIA CUr;¡'URAL
Creacionismo científico: sección nueva.
Teoría de la optimización del forrajeo: sección nueva
basada en los últimos estudios. Pruebas empíricas sobre
la «ley» de Leslie White acerca de la evolución: sección
nueva.
Kula revisado: sección basada en los últimos estudios.
División del trabajo: sección nueva.
Pautas de trabajo: sección nueva basada en los últimos estudios sobre dedicación temporal.
El dinero de la isla Rossel: sección revisada basada en los
últimos estudios.
¿Por qué la guerra?: sección nueva.
El origen de los estados: sección nueva basada en los últimos estudios.
Canibalismo azteca: sección revisada basada en los últimos estudios.
Homosexualidad: sección revisada) incorpora la última
información procedente de Nueva Guinea.
Proyecto agroforestal haitiano: sección nueva basada en
una historia práctica con éxito.
La segunda revolución verde de México: sección nueva
sobre un problema práctico.
La concentración de la riqueza: sección revisada basada
en los últimos estudios.
La familia hiper industrial y los roles sexuales: sección
nueva que incorpora la última información sobre el matrimonio, fertilidad, divorcio, estructura familiar, y la sexualidad en los Estados Unidos.
Una teoría sobre el cambio cultural en los Estados Unidos:
sección nueva con una versión revisada de las relaciones entre la feminización del contingente laboral y el aumento del
servicio y la economía de la información.
Otro cambio importante es el uso de cuadros, que rompen
secciones muy largas, proporcionan definiciones, sugieren
lecturas opcionales o subrayan importantes acotaciones. Los
nuevos cuadros incluyen:
PARA EL PROFESOR
9
«Un cuadro antropológico» (campos y especialidades antropológicas) .
«Las huellas del río Paluxy- (extracto de un folleto de la
American Anthropological Association).
«Una explicación intuitiva de la teoría de la optimización
del forrajeo».
«Gasto energético que supone el empaquetado y procesado de alimentos industriales».
«Agresión y guerra~) (tomado de un texto de Brian Ferguson).
«Dos tipos de retroalimentación» (positiva y negativa).
«Las tres almas del jívaro» (adaptado de un texto de Michael Harner).
«Cómo Ikanancowi llegó a ser chamán» (tomado de un
texto de Charles Wagley).
«Cura mediante el vómito» (tomado de un texto de Charles Wagley).
«El Intichiuma de las larvas» (ceremonia arunta clásica).
«La circuncisión ndembu» (adaptado de un texto de Victor Turner).
«El calendario azteca».
«El simbolismo sexual en Bangladesh» (adaptado de un
texto de Shirley Lindenbaunm).
«Sin holismo: un fiasco andino» (caso práctico).
«Haciéndose con el "demonio" existente detrás de la deforestación» (tomado de un texto de Gerald Murray).
«Abundancia de alimentos para algunos, escasez para las
masas» (tomado de un texto de Billie DeWalt).
«Producto interior bruto de Estados Unidos en 1984~).
«Las mujeres y lacondición femenina en Estados Unidos»
(encuesta del New York Times).
Espero que esta edición avance más que la anterior en lo
que se refiere a eliminar los vestigios de los prejuicios teóricos masculinos a la hora de presentar los hechos etnográficos y la teoría antropológica. Se intenta ser más sensible a la
necesidad de puntos de vista específicos de género, así como
10
ANTROPOLOGfA CUrTUR.AL
específicos de clase y casta, que en cualquier otro libro introductorio. Lo que es más. ningún otro libro de texto introductorio dedica tanta atención a los problemas de jerarquía y estratificación, cuya comprensión es uno de los
obje.tivos primordiales de la investigación antropológica.
Debido a la separación cada vez mayor de los estratos sociales y a la enorme indiferencia hacia la situación de los miem~ros menos afortunados de nuestras especies en peligro, los
hbros de texto introductorios. más que nunca, tienen una
obligación especial de «decir las cosas como son», Finalmente, me gustaría aprovechar esta oportunidad para dar las
gracias a Alan Mcfllare y a [oan Gregory, de Harper & Row,
y.a Susan Ioseph por su gran esfuerzo para hacer de esta edición algo de lo que tanto el autor COmo el editor se sienten
orgullosos. También me gustaría dar las gracias a David Price por su ayuda a la hora de poner al día el material bibliográfico, a PhyIlis Durell por las transcripciones, y a Madeline
Harris por hacer todas las tareas que nadie hubiera hecho.
Para el alumno
Antropologfa cultural te proporciona a ti, alumno, una perspectiva global y comparativa para entender el origen y el
porvenir del mundo moderno. En las páginas siguientes
comprenderás cosas, especialmente sobre las costumbres y
creencias de gentes que viven hoy día o que han vivido en el
pasado reciente -gentes que viven en las grandes ciudades y
son ciudadanos de las superpotencias, así como gentes que viven en pequeños grupos en el desierto y en aldeas remotas de
la jungla.
Te vas a encontrar con una sorprendente variedad de costumbres y creencias. Algunas te divertirán; otras te pueden
sorprender. Sin embargo, no he escrito este libro para competir con el de Ripley Believe It Or Not. Delante de nosotros
tenemos una tarea mucho más seria. Mi objetivo es explicar -teniendo en cuenta los hechos conocidos hasta el momento y según las últimas teorías científicas- por qué las
costumbres y las creencias difieren de una sociedad a otra, y
por qué, a pesar de todas las diferencias, existen enormes semejanzas en la: forma en que los seres humanos viven aun estando en las más distantes partes del globo.
He hecho todo lo posible para que este libro sea fácil de
leer. Sin embargo, el ámbito de la antropología cultural es
enorme y complejo. Si vamos a dar explicaciones serias con
11
12
ANTROPOLOGíA CULTURAL
categoría intelectual, no podemos prescindir de una cierta
c~ncentración mental. Y no voy a pedir perdón por ello.
Ple,?-so que te va a ser útil leer este libro. Te va a explicar de
que s~ t:ata todo lo referente a antropología cultural y, lo que
es mas. Importante, te va a explicar tus propias costumbres y
cre~nClas: cóm~ se originaron, por qué se mantienen y por
que están cambiando. En otras palabras, te va a dar información s~bre quién eres tú y por qué tú y tus familiares, amigos
y conciudadanos pensáis y actuáis de cierta forma y no de
otra. Aunque he trabajado duro para que esta edición sea leg~b~e e informativa, por supuesto que aún se puede mejorar.
SI tienes algunas sugerencias sobre Cómo mejorarlo, mandamelas a Harper & Row y trataré de incorporarlas en ediciones futuras.
Marvin Harris
1. La antropología y el estudio de la cultura
En este capitulo se explica qué es la antropologia, a qué se de
dican los antropólogos y para qué sirve la antropología. Tam
bien se da una definición de culturay se establecen ciertas ca
racteristicas generales de las culturas que en adelante será¡
empleadas para explicar diferencias y semejanzas culturale~
La antropología es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y modernos y de sus estilos de vida. Dada la
amplitud y complejidad del tema, las diferentes ramas de
la antropología se centran en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana. Algunos antropólogos estudian la evolución de nuestra especie, denominada científicamente Horno sapiens, a partir "de especies más antiguas.
Otros investigan cómo el Horno sapiens ha llegado a poseer
la facultad, exclusivamente humana, para el lenguaje, el desarrollo y diversificación de los lenguajes y los modos en
que las lenguas modernas satisfacen las necesidades de la
comunicación humana. Otros, por último, se ocupan de
las tradiciones aprendidas de pensamiento y conducta que
denominamos culturas, investigando cómo surgieron y se
diferenciaron las culturas antiguas, y cómo y por qué cambian o permanecen iguales las culturas modernas.
Dentro de los departamentos de antropología de las princi13
14
ANTROPOLOGIACu'LTURAL
pales universidades de los Estados Unidos las diferentes perspectivas de la antropología suelen estar representadas por
cuatro campos de estudio: antropología cultural (a veces llamada antropología social), arqueología, lingüística antropológica y antropología física (Pried, 1972; Goldschmidt,
1979)*. Las distintas ramas de las principales áreas se describen en el Cuadro 1.1.
La antropología cultural se ocupa de la descripción y análisis de las culturas -las tradiciones socialmente aprendidasdel pasado y del presente. Tiene una subdisciplina, la etnografía, que se consagra a la descripción sistemática de culturas contemporáneas. La comparación de culturas proporciona la base para hipótesis y teorías sobre las causas de los
estilos humanos de vida. Aunque este libro se centra fundamentalmente en los hallazgos de los antropólogos culturales,
los hallazgos de las otras clases de antropólogos son esenciales para muchos de los temas que se tratarán.
La arqueología añade una dimensión crucial a esta empresa. Desenterrando los vestigios de culturas de épocas pasadas, los arqueólogos pueden estudiar amplias secuencias de
la evolución social y cultural bajo diversas condiciones naturales y culturales. Su aportación a la comprensión de las características actuales de la existencia humana y al contraste
de las teorías de la causación histórica es imprescindible.
La lingüística antropológica aporta otra perspectiva crucial: el estudio de la gran diversidad de lenguas habladas por
los seres humanos. Los lingüistas de orientación antropológica intentan reconstruir la historia de estas lenguas y de familias lingüísticas enteras. Se interesan por la forma en que
el lenguaje influye y es influido por otros aspectos de la vida
humana, por la relación entre la evolución del lenguaje y la
evolución del Horno sapiens, así como por la relación entre
la evolución de las lenguas y la evolución de las diferentes
culturas.
". Véase p. 561 para una explicación del sistema de citas usado en este
libro.
1. LA ANTROPOLOc;[A y EL ESTUDIO DE LA CULTURA
15
Cuadro l.l
Un cuadro antropológico
Frecuentemente, los antropólogos se identifican con una
o más ramas especializadas pertenecientes a los cuatro
campos más importantes. Lo que sigue essolamente una
listaparcial.
ANTROPOLOG1A CULTURAL
Antropologia aplicada. Estudia y hace propuestas
para solucionar problemas prácticos y evaluar resultados.
Antropofogia médica. Estudia los factores biológicos
y culturales en la salud y en la enfermedad y el tratamiento del enfermo.
.
Antropofogía urbana: Estudia la vida en la ciudad.
Antropologia del desarrollo. Estudia las causas del
subdesarrollo y del desarrollo entre las naciones menos desarrolladas.
ARQVEOLOG1A
Arqueología histérica. Estudia las culturas del pasado reciente por medio de una combinación de material
escrito archivado y excavaciones arqueológicas.
Arqueología industrial. Usa técnicas de la arqueología histórica para centrarse en factorías e instalaciones
industriales.
Arqueología contractual. Lleva a ca~o enc~estas arqueológicas para la defensa del medio ambiente y la
protección de lugares históricos.
16
ANTROPOLOGfA CULTURAL
LINGüfSTICA ANTROPOLOGICA
Lingüística histórica. Reconstruye los orígenes de
lenguas específicas y de las familias de lenguas.
Lingüística descriptiva. Estudia la sintaxis y la gramática de las lenguas.
Sociolingüística. Estudia el uso actual de la lengua en
la comunicación cotidiana.
ANTROPOLOGfA FfsICA (BIOLOGICA)
Primatologia. Estudia la vida social y biológica de
los monos, grandes monos y otros primates.
Paleontología humana. Busca y estudia restos fósiles
de primitivas especies humanas.
Antropologíaforense. Identifica a las víctimas de asesinatos y accidentes.
Genética de la población. Estudia las diferencias hereditarias en las poblaciones humanas.
La antropología física fundamenta los demás campos de la
antropología en nuestro origen animal y nuestra naturaleza
biológicamente determinada. Los antropólogos físicos tratan de reconstruir el curso de la evolución humana mediante
el estudio de los restos fósiles. Asimismo intentan describir
la distribución de las variaciones hereditarias entre las poblaciones contemporáneas. y deslindar y medir las aportaciones relativas de la herencia, la cultura y el medio ambiente
a la vida humana.
¡Por qué la antropología!
Muchas otras disciplinas. además de la antropología, se ocupan del estudio de los seres humanos. Nuestra naturaleza
l. LA ANTROPOLOGfA y EL ESTUDIO DE LA CULTURA
17
animal es objeto de intensa investigación por parte de biólogos, genetistas y fisiólogos. Sólo en la medicina. centenares
de especialistas investigan el cuerpo humano, y los psiquiatras y psicólogos buscan juntos la esencia de la mente y el
alma humanas. Muchas otras disciplinas -entre ellas la sociología, la geografía humana, la psicología social. la historia. la ciencia política. la economía, la lingüística. la teología,
la filosofía. la musicología. el arte, la literatura y la arquitectura- se ocupan de nuestro comportamiento cultural. intelectual y estético. Están, además. los llamados «especialistas
en áreas», que estudian las lenguas y estilos de vida de determinados pueblos. naciones y regiones: «latinoamericanístas», «indianistas», «sinólogos», etc. ¿Cuál es entonces el rasgo distintivo de la antropología?
Lo que diferencia nuestra disciplina de las otras es su carácter global y comparativo. Otras disciplinas abordan únicamente un segmento concreto de la experiencia humana o
una época o fase concretas de nuestro desarrollo cultural y
biológico. Los hallazgos de la antropología. en cambio, no se
basan jamás en el estudio de una sola población, raza, tribu,
clase, nación, tiempo o lugar. Los antropólogos insisten. ante
todo. en la necesidad de contrastar las conclusiones extraídas del estudio de un grupo humano o de una determinada
civilización con datos procedentes de otros grupos o civilizaciones. De esta manera. la importancia de la antropología
trasciende los intereses de cualquier tribu, raza. nación o
cultura concretas. Desde la perspectiva antropológica, todos
los pueblos y culturas revisten el mismo interés como objetos de estudio. Por ello, la antropología se opone al punto dé
vista de los que creen ser los únicos representantes del género humano, estar en el pináculo del progreso o haber side
elegidos por Dios o la Historia para moldear el mundo a SlJ
imagen y semejanza.
Para el antropólogo, el único modo de alcanzar un conocimiento profundo de la humanidad consiste en estudia]
tanto las tierras lejanas como las próximas. tanto las épocas
remotas como las actuales. Y adoptando esta visión amplia
1. LA ANTROPOLOGfA y EL ESTUDIO DE LA CULTURA
18
19
ANTROPOLOGfA CULTURAL
de la experiencia humana, quizá logremos arrancarnos las
anteojeras que nos imponen nuestros propios estilos de vida
para vernos a nosotros mismos como realmente somos.
Debido a su perspectiva biológica, arqueológica, lingüística, cultural, comparativa y global, la antropología tiene la
clave de muchas cuestiones fundamentales. Los antropólogos han realizado importantes aportaciones a la comprensión del significado de la herencia animal de la humanidad y,
por tanto, a la definición de lo que es característicamente
humano en la naturaleza humana. La estrategia antropológica reúne en sí los elementos necesarios para analizar el significado de los factores raciales en la evolución de las culturas
yen los avatares de la vida contemporánea. También posee la
clave para comprender los orígenes de la desigualdad social
en forma de racismo, sexismo, explotación, pobreza y subdesarrollo internacional.
¡Por qué estudiar antropología!
La mayor parte de los antropólogos pasan su vida enseñando en universidades y colegios, y realizando investigaciones
de índole universitaria. Pero cada vez más antropólogos encuentran empleo en puestos no académicos. Los museos, especialmente los de historia natural, arqueológicos y etnológicos han confiado durante largo tiempo en la experiencia
de los antropólogos. En los últimos años los antropólogos
han tenido una buena acogida en una gran variedad de
puestos públicos y privados: en el sector público, en órganos
gubernamentales relacionados con el bienestar, el abuso de
drogas, la salud mental, el impacto del medio ambiente, la
vivienda, la educación, la ayuda exterior y el desarrollo agrícola; y en el sector privado, como asesores de relaciones personales y étnicas y como asesores de dirección en empresas
multinacionales; así como miembros de la plantilla de hospitales y fundaciones.
Teniendo en cuenta la importancia creciente de estos
puestos no académicos como fuente de empleo pa~a los a~­
tropólogos. muchos departamentos de antropología de uruversidades han iniciado o ampliado programas de antropologia aplicada (véase Capítulo 15). Estos prog:a~as
constituyen un suplemento a los estudios antropológicos
tradicionales, con preparación en estadística, lenguajes de
programación y otros conocimientos a~ecuados para sol~­
cionar problemas prácticos en las relaciones humanas bajo
una amplia variedad de condiciones naturales y culturales.
A pesar de la ampliación de oportunidades en campos
aplicados, el estudio de la antropología continúa siendo de
gran valor no sólo por las oportunidades de empleo que presenta, sino por su contribución a la comprensión básica de
las variaciones y relaciones humanas. De la misma forma
que la mayoría de los estudiantes de matemáticas no llegan a
ser matemáticos, la mayoría de los estudiantes de antropología no llegan a convertirse en antropólogos. La an~ropología
juega un papel tan básico como el de las matemáticas en los
campos de las relaciones humanas, como, el derech~, la medicina, el cuidado de los niños, la educación, el gobierno, la
psicología, la economía y la administración de empresa~.
S610 siendo sensible y aprendiendo a enfrentarse a las dimensiones culturales de la existencia humana cabe esperar
ser efectivo en cualquiera de estos campos.
En palabras de Frederica de Laguna, «la antropología es la
única disciplina que ofrece un esquema conceptual para el
contexto global de la experiencia humana... Es como una carretilla sobre la que pueden acomodarse los diversos temas
de una educación liberal, y mediante la distribución de la
carga, hacerla más manejable y fácil de llevar» (1968:475).
La definición de cultura
Cultura es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de
vida, socialmente adquiridos, de los miembros de una sociedad. incluyendo sus modos pautados y repetitivos de pensar,
20
ANTROPOLOGfA CULTURAL
sentir y actuar (es decir, su conducta). Esta definición sigue
.,;1 precedente sentado por sir Edward Burnett Tylor, fundador de la antropología académica y autor del primer libro de
texto de antropología general.
La cultura... en su. se~ltido etnográ~co, es ese todo complejo que
comprende conocmuentos, creencias, arte. moral, derecho, costumbres y cualesquiera otra~ capacidades y hábitos adquiridos
por el hombre en tanto que miembro de la sociedad. La condición
de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la
medi~a en que puede ser investigada según principios generales,
constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanos (1871:1).
Algunos antropólogos, empero, restringen el significado de
«cultura» exclusivamente a las reglas mentales para actuar y
hablar compartidas por los miembros de una determinada
sociedad. Estiman que estas reglas constituyen una especie
de gramática de la conducta y consideran las acciones como
fenómenos de índole «social» más que «cultural». Ésta es la distinción que algunos antropólogos tratan de establecer cuando diferencian la antropología social de la cultural (Goodenough, 1970). Ninguna confusión puede derivarse de la
definición más inclusiva, siempre que se tenga el cuidado de
indicar si se está hablando de las ideas y sentimientos culturalmente determinados pertenecientes a la vida mental de la
gente, de las actividades culturalmente determinadas que
realizan con sus cuerpos, o de ambas cosas.
Hay otro tipo de distinción entre «social» y «cultural»
también bastante frecuente. Algunos sociólogos y antropólogos emplean el término «social» para designar la relación
entre los distintos grupos de una sociedad. Para estos científicos sociales, la «cultura» se refiere a los estilos de vida
de los miembros de una sociedad, pero no a la estructura
grupal de ésta. Con arreglo al uso que seguiremos en este
libro, los grupos sociales y sus relaciones mutuas se considerarán como aspectos de la cultura. La familia, por ejemplo, es un grupo social que se ajusta a la cultura de la vida
l. LA ANTROPOWGfA y EL ESTUDIO DE LA CULTURA
21
doméstica de una sociedad concreta, pero que también la
refleja.
¿Cuál es entonces la definición de sociedad? Una sociedad
es un grupo de personas que comparten un hábitat común
y que dependen unos de otros para su supervivencia y bienestar.
Debido al hecho de que muchas grandes sociedades' están
constituidas por clases, grupos étnicos, regiones y otros subgrupos significativos, frecuentemente conviene referirse a las
subculturas y estudiarlas. Así, por ejemplo, podemos referirnos a la subcultura de los negros norteamericanos, la subcultura de los suburbios o la subcultura de los campesinos en
Brasil.
Endoculturación y relativismo cultural
La cultura de una sociedad tiende a ser similar en muchos
aspectos de una generación a otra. En parte, esta continuidad en los estilos de vida se mantiene gracias al proceso conocido como endoculturación. La endoculturación es une:
experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y par·
cialmente inconsciente a través de la cual la generación de
más edad incita, induce y obliga a la generación más joven ~
adoptar los modos de pensar y comportarse tradicionales
Así, los niños chinos usan palillos en lugar de tenedores, hablan una lengua tonal y aborrecen la leche porque han sidc
endoculturados en la cultura china en vez de en la de los Es.
tados Unidos. La endoculturación se basa, principalmente
en el control que la generación de más edad ejerce sobre lo.'
medios de premiar y castigar a los niños. Cada generación e:
programada no sólo para replicar la conducta de la genera
ción anterior, sino también para premiar la conducta que SI
adecue a las pautas de su propia experiencia de endocultura
ción y castigar, o al menos no premiar, la conducta que S4
desvía de éstas.
El concepto de endoculturación (pese a sus limitaciones
22
ANTROPOLOGfA CULTURAL
que analizaremos más adelante) ocupa una posición central
en el punto de vista distintivo de la antropología moderna.
La incomprensión del papel que desempeña en el mantenimiento de las pautas de conducta y pensamiento de cada
grupo forma el núcleo del fenómeno conocido como etnocentrismo. El etnocentrismo es la creencia de que nuestras
propias pautas de conducta son siempre naturales, buenas,
hermosas o importantes, y que los extraños, por el hecho de
actuar de manera diferente, viven según modos salvajes, inhumanos, repugnantes o irracionales. Las personas intolerantes hacia las diferencias culturales, normalmente, ignoran el siguiente hecho: Si hubieran sido endoculturados en el
seno de otro grupo, todos estos estilos de vida supuestamente salvajes, inhumanos, repugnantes e irracionales serían
ahora los suyos.
Todos los antropólogos culturales son tolerantes y sienten
curiosidad por las diferencias culturales. Algunos, no obstante, han ido más lejos y adoptado el punto de vista conocido como relativismo cultural, con arreglo al cual toda pauta
cultural es, intrínsecamente, tan digna de respeto como las
demás. Aunque el relativismo cultural es una manera científicamente aceptable de referirse a las diferencias culturales,
no constituye la única actitud científicamente admisible.
Como todo el mundo, los antropólogos también se forman
juicios éticos sobre el valor de las diferentes clases de pautas
culturales. No hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la pobreza como logros culturales
valiosos para llevar a cabo un estudio objetivo de estos fenómenos. Nada hay de malo en tratar de estudiar ciertas pautas
culturales porque se desee cambiarlas. La objetividad científica no tiene su, origen en la ausencia de prejuicios -todos
somos parciales-, sino en tener cuidado de no permitir que
los propios prejuicios influyan en el resultado del proceso de
investigación (Jorgensen, 1971).
1. LA ANTROPOLOGíA Y EL ESTUDlO DE LA CU1.TURA
23
Limitaciones del concepto de endoculturación
En las condiciones del mundo actual no se requiere ninguna
sabiduría especial para comprender que la endoculturación
no puede explicar una parte considerable de los estilos de
vida de los grupos sociales existentes. Está claro que la replicación de las pautas culturales de una generación a otra
nunca es completa. Las antiguas pautas no siempre se repiten con exactitud en generaciones sucesivas, y continuamente se añaden pautas nuevas. En los últimos tiempos, este fenómeno de innovación ha alcanzado tales proporciones en
las sociedades industriales que los adultos, programados
como estaban para la continuidad intergeneracional, se han
sentido alarmados. El fenómeno en cuestión ha sido denominado «abismo generacional». Como explica Margaret
Mead:
Hoy en día, en ninguna parte del mundo hay ancianos que separ
lo que los niños ya saben; no importa cuán remotas y sencillas
sean las sociedades en las que vivan estos niños. En el pasade
siempre había ancianos que sabían más que cualquier niño en razón de su experiencia de maduración en el seno de un sístems
cultural. Hoy en día no los hay. No se trata sólo de que los padres
ya no sean guías, sino de que ya no existen guías, los busquemos
en nuestro propio país o en el extranjero. No hay ancianos que sepan lo que saben las personas criadas en los últimos veinte años
sobre el mundo en el que nacieron (1970:77-78).
Evidentemente, la endoculturación no puede explicar el
«abismo generacionah}; más bien hay que suponer que ha
habido una ruptura en el proceso de endoculturación y que
un número cada vez mayor de adultos no ha sabido inducir
eficazmente a sus hijos a replicar sus propias pautas de peno
samiento y conducta. Por tanto, la endoculturación sólo
puede explicar la continuidad de la cultura, no su evolución
Incluso en lo que se refiere a la continuidad, la endocultu·
ración tiene importantes limitaciones. Toda pauta replicada
no es necesariamente el resultado de la programación de una
24
ANTROPOLOGfA CULTURAL
generación por obra de otra. Muchas pautas replicadas son
producto de la reacción de sucesivas generaciones ante condiciones de vida social parecidas. La programación recibida
puede incluso diferir de las pautas reales; es decir, la gente
puede ser endoculturada para comportarse de cierta manera,
pero verse obligada, a causa de factores que escapan a su
control, a comportarse de otra. Por ejemplo: la endoculturación es responsable de la replicación de las pautas de conducta asociadas a la conducción de un automóvil. Otra panta replicada la constituyen los atascos de tráfico. Es evidente
que a los conductores no se les programa para provocar embotellamientos, sino para circular con fluidez y eludir los
obstáculos. Sin embargo, los atascos de tráfico constituyen
un fenómeno cultural sumamente pautado.
El fenómeno de la pobreza exige, como habrá-ocasión de
constatar, un análisis similar. Muchos pobres se alojan en viviendas, se alimentan, trabajan y constituyen familias según
pautas que replican la subcultura de sus padres, no porque
sus progenitores deseen que sigan estas pautas, sino porque
se enfrentan a los mismos condicionamientos políticos y
económicos (véase Capítulo 11).
La difusión
Mientras que la endoculturación hace referencia a la transmisión de rasgos culturales por vía generacional, la difusión designa la transmisión de rasgos culturales de una cultura y sociedad a otra distinta. Este proceso es tan
frecuente que cabe afirmar que la mayoría de los rasgos hallados en cualquier sociedad se han originado en otra. Se
puede decir, por ejemplo, que el gobierno, religión, derecho, dieta y lengua del pueblo de los Estados Unidos son
«préstamos» difundidos desde otras culturas. Así, la tradición judea-cristiana proviene del Oriente Medio, la democracia parlamentaria de la Europa occidental, los cereales
de nuestra dieta -arroz, trigo, maíz- de civilizaciones anti-
1. LA ANTROPOLOGfA y EL ESTUDIO DE LA CULTURA
25
guas y remotas, y la lengua inglesa de una amalgama de diversas lenguas europeas.
A principios de este siglo (véase p. 547) la difusión era
considerada por muchos antropólogos como la explicación
más importante de las diferencias y semejanzas culturales.
Los persistentes efectos de este punto de vista todavía se
pueden apreciar en intentos de explicar las semejanzas entre
grandes civilizaciones como consecuencia de derivar unas
de otras: Polinesia de Perú, o viceversa; las tierras bajas de
Mesoamérica * de las altas; China de Europa, o viceversa; el
Nuevo Mundo (las Américas) del Viejo, etc. No obstante, en
años recientes, la difusión ha perdido fuerza como principio
explicativo. Nadie duda de que, en general, cuanto más próximas están dos sociedades, tanto mayores serán sus semejanzas culturales. Pero estas semejanzas no se pueden atribuir, sencillamente, a una tendencia automática a la difusión
de rasgos. Es probable que sociedades próximas en el espacio ocupen ambientes similares; de ahí que sus semejanzas
puedan deberse a la adaptación a condiciones parecidas
(Harner, 1970). Existen, además, numerosos casos de sociedades' en estrecho contacto durante cientos de años que
mantienen estilos de vida radicalmente diferentes. Por ejemplo, los incas del Perú tuvieron un gobierno de tipo imperial,
mientras que las vecinas sociedades de la selva carecían de
cualquier forma de liderazgo centralizado. Otros casos son
el de los cazadores africanos de la selva del Ituri y sus vecinos, los agricultores bantúes, y en el sudoeste de Norteamérica el de los sedentarios indios pueblo y sus vecinos los
apaches, merodeadores nómadas. En otras palabras, la resistencia a la difusión es tan común como su aceptación. Si no
fuese así, no habría conflicto entre los católicos y los protestantes de Irlanda del Norte; los mexicanos hablarían inglés
(o los norteamericanos español) y los judíos aceptarían la
divinidad de Jesucristo. Además, incluso si se acepta la difusión como explicación, aún permanece la cuestión de pOI
,. Mesoamérica es México más América Central.
26
ANTROPOLOGfA CUI.TURAL
qué el elemento difundido se originó en el primer lugar. Finalmente, la difusión no puede dar cuenta de muchos ejemplos notables en los que se sabe que pueblos que no han tenido ningún medio de contacto inventaron herramientas y
técnicas similares y desarrollaron formas de matrimonio y
creencias religiosas análogas.
En síntesis, la difusión no es más satisfactoria que la endoculturación como explicación de rasgos culturales similares. Si en la determinación de la vida social humana sólo interviniesen la difusión y la endoculturacion, lo lógico sería
esperar que todas las culturas fueran y permanecieran idénticas' pero esto no es así.
No hay que concluir, empero. que la difusión no desempeña papel alguno en la evolución sociocultural. La proximidad entre dos culturas a menudo influye en la dirección y el
ritmo de los cambios, y moldea detalles específicos de la
vida sociocultural, aunque tal vez no logre moldear los rasgos generales de las dos culturas. Por ejemplo, la costumbre
de fumar tabaco se originó entre los pueblos nativos del hemisferio occidental y después de 1492 se difundió a los rincones más apartados del globo. Esto no hubiera sucedido de
haber permanecido América aislada de los demás continentes. Sin embargo, el contacto. por sí solo, aporta una explicación parcial, puesto que cientos de otros rasgos originarios
de América (como vivir en tiendas de campaña o cazar con
arco y flecha) no fueron asimilados ni siquiera por los colonos que se establecieron en la vecindad de los pueblos nativos.
Aspectos mentales y conductuales de la cultura
Hablando con la gente los antropólogos se enteran de un
vasto mundo interior de pensamientos y sentimientos. Este
mundo interior existe en diferentes niveles de conciencia.
Hay, en primer lugar, pautas muy alejadas de la conciencia.
Las reglas gramaticales son un ejemplo de.tales «estructuras
l. LAANTROPOLOGfA y H • .ES'I'UIJIQ DE I.A CUJ;¡'URA
27
profundas», En segundo lugar. existen pautas más próximas
a la conciencia, que se pueden conocer fácilmente planteando las preguntas adecuadas. Cuando se le pide, normalmente, la gente puede formular valores. normas y códigos de
conducta apropiados para actividades como destetar bebés,
cortejar a miembros del sexo opuesto. el~gir líderes'. tratar
enfermedades. recibir a huéspedes, clasificar a parientes,
rendir culto a Dios, etc. No obstante, hay veces en que estas
reglas. proyectos y valores no están formalizados o no son
plenamente conscientes. Finalmente, existe~ r~glas de c?nducta y enunciados de valores. proyectos, objetivos y aspiraciones plenamente conscientes, explícitos y formales que
pueden ser discutidos en el transcurso de conversaciones ~r­
dinarias, estar escritos en códigos de derecho o ser anunciados en reuniones públicas (por ejemplo. las reglas referentes
al vertido de basuras. a los modos de realizar depósitos bancarios' a un partido de fútbol, a la violación de la propiedad,
etcétera).
Finalmente, para complicar más las cosas, las culturas tienen normas no solamente para regular el comportamiento,
sino para romper las normas de comportamiento -como
cuando uno aparca enfrente de una señal que dice «no aparcan) o se cuela en un estadio sin pagar la entrada.
P~ro la conversación no es la única fuente de conocimiento antropológico acerca de una cultura. Además de eso, los
antropólogos observan, miden, fot~g~afían y ~on:an notas de
lo que hace la gente durante sus actividades diarias, semanales o anuales. Observan los nacimientos que tienen lugar,
asisten a los funerales, acompañan a expediciones de caza,
presencian ceremonias de matrimonio, y asisten a otro~ muchos acontecimientos y actividades cuando están teniendo
lugar. Esos acontecimientos y actividades reales constituyen
el aspecto conductual de la cultura.
28
ANTROPOLOGIACULTURAL
Aspectos emicy etic de la cultura
La distinción entre elementos mentales y conductuales no da
respuesta al interrogante de cómo describir adecuadamente
una cultura en su totalidad. El problema estriba en que los
pensamientos y la conducta de los participantes pueden enfocarse desde dos perspectivas contrapuestas: desde la de los
propios participantes y desde la de los observadores. En ambas casos son posibles las descripciones científicas yobjetivas de los campos mental y eonductual. Pero. en el primero.
los observadores emplean conceptos y distinciones que son
significativos y apropiados para los participantes; y en el segundo, conceptos y distinciones significativos y apropiados
para los observadores. El primero de estos dos modos de
estudiar la cultura se llama emie y el segundo etie (véanse
pp. 73-:4 para la derivación de estos términos a partir de fonética y fonética), La prueba de la adecuación de las descripciones y análisis emic es su correspondencia con una visión
del mundo que los participantes nativos aceptan como real,
significativa o apropiada. Al llevar a cabo la investigación en
el modo emic, los antropólogos tratan de adquirir un conocimiento de las categorías y reglas necesarias para pensar y
actuar como un nativo. Intentan averiguar, por ejemplo, qué
regla subyace en el uso del mismo término de parentesco
para la madre y la hermana de la madre entre los bathonga;
o cuándo es apropiado humillar a los huéspedes entre los
kwakiutl; o entre los quinceañeros norteamericanos, cuándo
se puede quedar para salir con un chico o una chica.
En cambio, la prueba de la adecuación de las descripciones etic es, sencillamente, su capacidad para generar teorías
científicas sobre las causas de las diferencias y semejanzas
socioculturales. En vez de emplear conceptos que sean necesariamente reales, significativos y apropiados desde el punto
de vista del nativo, el antropólogo se sirve de categorías y
reglas derivadas del lenguaje de la ciencia que a menudo le
resultarán poco familiares al nativo. Los estudios etic comportan con frecuencia la medición y yuxtaposición de activi-
\. LA ANTROPO¡.üGIA y EL ESTUDIO DE LA CULTURA
29
dades y acontecimientos que los informadores nativos encuentran inadecuados o carentes de significado.
Emic, etic y ratiodesexosen elganadovacuno
El siguiente ejemplo demuestra la importancia de la diferencia entre el conocimiento de tipo emic y el de tipo etie en aspectos no lingüísticos de una cultura. En el distrito de Trivandrum del estado de Kerala, en la India meridional, los
agricultores insistían en que nunca acortarían deliberadamente la vida de uno de sus animales, en que nunca lo matarían ni lo dejarían morir de hambre, afirmando así la prohibición hindú contra el sacrificio del ganado vacuno. Sin
embargo, entre los agricultores de Kerala la tasa de mortalidad de los terneros es casi el doble que la de las crías de sexo
contrario. De hecho, el número de hembras de 0-1 años supera al de los machos del mismo grupo de edad en u~a proporción de 100 a 67. Los mismos agricultores son plenamente
conscientes de que los segundos tienen más probabilidades
de morir que las primeras, pero atribuyen la diferencia a la
relativa «debilidad» de los machos. «Los machos -suelen decir- enferman más a menudo». Al preguntarles cómo explicaban esta propensión, algunos sugirieron que los machos
comían menos que las hembras. Finalmente, varios de ellos
admitieron que esto se debía a que sólo se les permitía permanecer unos pocos segundos junto a las ubres de' la madre.
A nadie, empero, se le ocurrió afirmar que, dada la escasa demanda de animales de tiro en Kerala, se decide sacrificar a
los machos y criar a las hembras. La perspectiva emie de la situación es que nadie, consciente o voluntariamente, acortaría
la vida de un ternero. Una y mil veces los agricultores afirmaban que todas las crías, independientemente de su sexo, tenían «derecho a la vida). Pero la dimensión etie de la situación
es que la proporción de sexos en el ganado vacuno se ajusta
de un modo sistemático a las necesidades de la ecología y la
economía locales mediante un «bovicidío» preferencial de los
30
ANTROPOLOGíA CULTURAL
machos. Aunque no se sacrifican los teneros indeseados, se
los deja morir de hambre con mayor o menor rapidez. En
otras regiones de la India, en donde predominan diferentes
condiciones ecológicas y económicas, se practica un «bovicidio» etic que afecta a las hembras en vez de a los machos,
dando lugar en algunos estados a una proporción de más de
200 bueyes adultos por cada IDO vacas (véase Capítulo 12
para una discusión más detenida sobre los aspectos emic y
etic del ganado vacuno en la India).
1.LAANTRQPOLOGfA y EL ESTUDIO DE LA CULTURA
31
económicas y políticas de tipo etic y conductual mediante las
cuales toda sociedad se organiza en grupos que distribuyen.
regulan e intercambian bienes y trabajo. Se puede hablar de
economías domésticas o economías políticas como componentes universales en el nivel estructural, según que el foco
de organización se centre en los grup~s domésticos o en las
relaciones internas y externas de la sociedad global.
3. Superestructura. Está integrada por la conducta y
pensamiento dedicados a actividades artísticas, lúdicas, religiosas e intelectuales junto con todos los aspectos mentales y
emic de la estructura e infraestructura de una cultura.
El patrón universal
Para poder comparar las culturas, el antropólogo tiene que
recoger y organizar los datos referentes a las mismas en relación con aspectos o partes del todo sociocultural presentes
en todas las culturas. La estructura de estas partes recurrentes se denomina patrón universal.
La mayoría de los antropólogos coincidirá en que todas las
sociedades humanas han de tener dispositivos culturales de
índole conductual y mental para satisfacer las necesidades
de la subsistencia, la reproducción, la organización del intercambio de bienes y trabajo, la vida en el seno de grupos domésticos y grandes comunidades, así como los aspectos creativos, expresivos, lúdicos, estéticos, morales e intelectuales de
la vida humana. Sin embargo, no hay acuerdo sobre cuántas
subdivisiones de estas categorías deben reconocerse ni sobre
qué prioridad ha de otorgárseles a la hora de la investigación.
En este libro se utilizará un patrón universal integrado
por tres divisiones principales: infraestructura, estructura y
superestructura.
1. Infraestructura. Se compone de las actividades etic y
conductuales mediante las cuales toda sociedad satisface los
requisitos mínimos de subsistencia (modo de producción) y
regula el crecimiento demográfico (modo de reproducción).
2. Estructura. Se halla constituida por las actividades
La pluralidad de las teorías antropológicas
Aunque todos los antropólogos subrayan la importancia del
enfoque multidimensional, cOI;npar~tivo y global. a .menudo
no están de acuerdo sobre cual sena el mejor cammo a seguir para explicar y comprender la co~dición. humana. ~nos
mantienen que la cultura no puede m deberla ser estudiada
de la forma en que los científicos estudian los fenómenos naturales. En cambio, otros sostienen que la antropología puede descubrir procesos causales de la misma manera que los
biólogos descubren las causas de la evoluci?o biológica o
los meteorólogos descubren las causas del tiempo. Incluso
entre los antropólogos que creen que existen causas concretas de las instituciones y los estilos de vida, sin embargo no
hay acuerdo en cuáles sean esas causas.
.
Los tipos de investigación que los antropolog?s lleva~ a
cabo y los tipos de conclusiones que subrayan estan muy influenciados por las suposiciones básicas que ellos hacen
acerca de las causas de la evolución cultural. Estos supuestos
básicos hechos por los antropólogos de diferentes líneas teóricas se llaman estrategias de investigación.
No es concebible un libro de texto que intente representar
todas las estrategias de investigación actuales, sin inclinarse
hacia alguna de ellas y con igual dedicación para todas. En
32
ANTROPOLOGfA CUITVRAL
los siguientes capítulos el autor ha hecho un esfuerzo consciente para incluir puntos de vista alternativos en temas controvertidos. Sin embargo, es inevitable que la estrategia de
investigación del propio autor domine la exposición. La estrategia de investigación seguida en este libro enfatiza la infraestructura como una causa de la estructura y la superestructura, y a esto se le llama materialismo cultural. En el
apéndice encontraremos una descripción de los principios
básicos del materialismo cultural y de las estrategias de investigación antropológica alternativas.
Resumen
La antropología es el estudio de la humanidad. Sus cuatro
ramas principales son la antropología cultural o social, la
arqueología, la lingüística antropológica y la antropología física. El punto de vista que la distingue es su perspectiva global, comparativa y multidimensional. Aunque la mayoría de
los antropólogos se encuentran empleados en puestos académicos, hay un número cada vez mayor que se dedica a la antropología aplicada en una amplia variedad de campos de la
conducta y las relaciones humanas. El estudio de la antropología es de gran valor para cualquiera que se proponga realizar una carrera en un campo afectado por la dimensión cultural de la existencia humana.
Una cultura consiste en las formas de pensar, sentir y actuar, socialmente adquiridas, de los miembros de una determinada sociedad. Las culturas mantienen su continuidad
mediante un proceso de endoculturación. Al estudiar las diferencias culturales es importante mantenerse en guardia
frente al hábito mental llamado etnocentrismo, que surge
como consecuencia de no apreciar los efectos de largo alcance de la endoculturación sobre la vida humana. Sin embargo,
la endoculturación no puede explicar cómo y por qué cambian las culturas. Además, no todas las recurrencias culturales en diferentes generaciones son resultado de la endocultu-
1.1,A ANTROPOLOGfA y El ESTUnIO DE LA CU1.TURA
33
ración. Algunas son el resultado de reacciones a condiciones
o situaciones similares
Mientras que endoculturación designa el proceso por el
cual se transmite la cultura de una generación a la siguiente,
la difusión designa el proceso mediante el cual se transmite
la cultura de una sociedad a otra. La difusión, al igual que la
endoculturación, no es automática y no puede ser por sí sola
un principio explicatorio. Sociedades vecinas pueden tener
tanto culturas muy semejantes como muy diferentes.
La cultura, tal como se define en este libro, consiste tanto
en acontecimientos que tienen lugar dentro de la mente de
las personas como en la conducta exterior de estas mismas
personas. Los seres humanos pueden describir sus pensamientos y conducta desde su propio punto de vista. Por tanto) al estudiar las culturas humanas debemos dejar claro si es
el punto de vista del participante nativo o~ el punto de vista
del observador lo que se está expresando. Estos son los puntos de vista emir y etic, respectivamente. Los términos emic y
etic han sido tomados prestados de la distinción lingüística
entre fonémica y fonética. Tanto el aspecto mental como el
conductual de una cultura pueden enfocarse desde los puntos de vista emir o etic. Las versiones emic y entic de la realidad con frecuencia difieren notablemente, aunque hay un
cierto grado de correspondencia entre ellas.
Además de los aspectos emic, etic, mental y conductual,
todas las culturas participan de un mismo patrón universal.
El patrón universal empleado en este libro consiste en tres
componentes: infraestructura, estructura y superestructura.
Éstos, a su vez, consisten, respectivamente, en los modos de
producción y reproducción; economía doméstica o política;
y los aspectos creativo, expresivo, estético e intelectual de la
vida humana. La definición de estas categorías es esencial
para la organización de la investigación.
Los antropólogos siguen distintas estrategias de investigación. La estrategia de investigación seguida en este libro subraya la importancia causal de la infraestructura y se conoce
como materialismo cultural.
2. GENES, EVOLUCiÓN Y CULTURA
2. Genes, evolución y cultura
En estecapitulosediscutela relación entreel proceso evolutivo
biológico y el desarrollo de un «despegue» cultural, exclusivo de
losseres humanos. Se muestraque la culturaestá codificada en
el cerebro y no en losgenes. las unidadesde la herencia biológica. Se examinan las teorías de los creacionistas cientificos y se
refutansusataquescontra el evolucionismo en biología yen antropologta.
La capacidad humana para la cultura es un resultado de los
procesos evolutivos biológicos, de los cuales el de mayor importancia es el conocido como selección natural. Ésta tiene lugar como consecuencia de la capacidad reproductora de la
vida, potencialmente infinita, y la naturaleza real y finita del
espacio y la energía de los que depende. La selección natural
actúa sobre las unidades básicas de la herencia, los genes, localizados en las células reproductoras de todos los organismos.
Actúa aumentando o disminuyendo la frecuencia de las variantes genéticas, cuya fuente principal son las mutaciones
-verrores» que ocurren durante el proceso de replicación de
los propios genes-o Algunas variantes genéticas mejoran la
eficacia biológica de los individuos que las poseen; otras, por
el contrario, la disminuyen. AqUÍ, eficaciabiológica(fitness)
34
35
no significa más que el número de descendientes en los que
aparece una variante genética determinada en g~ne~acio~es
sucesivas. Los genes que conducen a una eficacia biológica
más alta se dice que son «seleccionados»; mientras que los genes que conducen a una eficacia biológica más baja se dice que
son «contraseleccionados».
La eficacia biológica está asociada a muchas clases diferentes de factores. Puede estar relacionada con la capacidad de un
organismo para resistir las enfermedades. conquistar o de:ender espacios con más seguridad u obtener energía en cantidades mayores o más seguras. También puede estar relacionada
con una mayor eficiencia y seguridad en algún aspecto del
propio proceso de reproducción.
Mediante el éxito reproductor diferencial, la selección natural puede alterar drásticamente la frecuencia de los genotipos
(es decir, de los tipos de genes) en unas pocas decenas de generaciones. Un ejemplo del poder de la selección natural para
elevar la frecuencia de un gen raro es la aparición de cepas de
bacterias resistentes a la penicilina. Los genes que confieren
esta resistencia se encuentran presentes en las poblaciones
normales de bacterias, pero sólo en un pequeño porcentaje de
individuos. Sin embargo, como consecuencia del éxito reproductor diferencial de estos individuos la cepa de bacterias resistentes se convierte pronto en el genotipo más común.
Selección natural frente a lucha por la supervivencia
Durante el siglo XIX, los darwinistas sociales consideraron la
«lucha por la supervivencia» de Malthus como la causa principal tanto de la evolución biológica como cultural (véase Apéndice, p. 545). Así, la selección natural se describió incorrectamente como la lucha directa entre individuos por recursos
escasos y compañeros sexuales, e incluso como la de?redación
y destrucción de unos organismos po: otros de la misma ~spe­
cíe. Aunque la muerte y la competencia dentro de la propIa especie influyen a veces en la evolución biológica, los factores
36
ANTROPOLOGfACUI:rURAL
que fomentan el éxito reproductor diferencial no están relacionados, en general, con la capacidad de un organismo para
destruir a otros miembros de su propia población o impedirles que obtengan nutrientes, espacio o compañeros sexuales.
Hoy en día, los biólogos reconocen que la selección natural
favorece tanto la cooperación como la competencia dentro de
las especies. En las especies sociales la perpetuación de los genes de un individuo a menudo depende tanto del éxito reproductor de sus parientes próximos como de su propia supervivencia y reproducción. Muchos insectos sociales tienen
incluso «castas» estériles que aseguran su propio éxito genético criando la prole de sus hermanos fértiles.
Selección natural y conducta
La selección natural no sólo moldea la anatomía y fisiología de
los organismos; también puede influir en las características
de su conducta. Así, por ejemplo. hay genes específicos que
determinan qué especie de mosca de la fruta volará hacia arriba o hacia abajo al ser atacada por un depredador. la puesta de
los huevos de una avispa en un determinado tipo de oruga. los
rituales de apareamiento de los peces, la construcción de las
telarañas, la conducta especializada de ciertas castas de insectos y otros innumerables impulsos y características instintivas
de las especies animales.
Es importante comprender cómo se establece una determinada conducta. Los «errores» de conducta que cometen los organismos no son sino expresión de «errores» en sus genes. En
las Islas Galápagos, por ejemplo>hay varias especies de iguanas que nadan y se sumergen entre las olas en busca de alimento. Estos lagartos descienden de especies genéticamente «programadas» para cazar en tierra. Pero aparecieron «errores» en
el programa que permitieron a algunos individuos aventurarse a vivir más cerca del mar. Probablemente los genes desviados fueron seleccionados porque aumentaban los recursos alimenticios de las iguanas que se aventuraban en el mar. Al ser
37
2. GENES, EVOLUC1ÚN y CUlTURA
seleccionadas en el transcurso de muchas generaciones, estas
iguanas fueron programadas para nadar y sumergirse más
que para cazar en tierra. La secuencia puede describirse esquemáticamente como:
Genotipo original
~
~
~
~
«error» genético
desviación de conducta
elección
nuevo genotipo
La evolución del aprendizaje
Aunque para los organismos resulta muy útil estar equipados
con un programa específico de respuestas de conducta de la
especie, codificado en sus genes. hay otro tipo de conducta
que tiene ciertas ventajas sobre la programación genética. Es
la conducta programada como resultado del aprendizaje. El
aprendizaje permite a los organismos adaptarse y obtener la
ventaja más efectiva que proporciona una variedad de oportunidades más amplia. para lograr un éxito reproductor. que la
que es posible a través de la programación genética. Por ejemplo, las gaviotas aprenden a reconocer y a seguir a los barcos
de pesca. y aprenden a localizar restaurantes de comida rápida, basureros y otras fuentes de desperdicios, y por eso las gaviotas han ampliado en gran medida su eficacia biológica sin
cambiarsu genotipo. como se indica esquemáticamente en la
siguiente secuencia:
Genotipo original ~ respuestas aprendidas
~ selección
~ genotipo original
De hecho. podría decirse que es esencial para la eficacia biológica de las gaviotas que la adquisición de estas nuevas respuestas de conducta no esté ligada a variaciones en el genotipo. Una gaviota programada genéticamente para permanecer
38
ANTROPOJüGfACULTU\{AL
sobre la línea de costa no sería capaz de aprovechar las oportunidades que presenta seguir a los barcos de pesca hasta el
mar. ~ esperar a que los dueños de McDonald's tiren st:ls patatas fntas en el embarcadero.
'
La capacidad para aprender ha sido seleccionada en mu-
chas especies animales superiores precisamente porque el
aprendizaje es un método más flexible y rápido de obtener un
éxito reproductor que la evolución genética. El aprendizaje
permite a una población adaptarse
ti
obtener ventaja de las
nuevas oportunidades en una única generación, sin tener que
esperar la aparición y desarrollo de mutaciones genéticas.
Cultura no humana
La selección de una mayor capacidad de aprendizaje constituye el paso hacia el surgimiento de la cultura como una fuente
importante de repertorios de conductas aprendidas (es decir,
pautas rutinarias de conducta que pueden activarse en el momento apropiado). Esta capacidad tiene una base neurológica;
depende de la evolución de cerebros más grandes y más complejos y de especies más «inteligentes».
Muchas especies no humanas son lo bastante inteligentes
para poseer tradiciones rudimentarias. Las aves canoras, por
ejemplo, tienen cantos tradicionales que varían de una población a otra dentro de una misma especie; muchos animales siguen rutas hacia determinadas charcas o pastos durante generaciones; otros emigran a lugares de nidificación tradicionales.
El ejemplo más elaborado de cultura no humana se ha encontrado, sin que constituya una sorpresa, entre los parientes
~á~ próximos de nuestra especie, los monos y los grandes
2. GENES, EVOLUCIÓN Y CULTURA
39
racterístico sólo de las manadas de Takasaki-yama y Takahashi. También se han observado otras diferencias culturales.
Cuando los monos de Takasaki-yama comen los frutos del
muku, arrojan el duro hueso interior o lo tragan y lo excretan
en las heces. Pero los monos de Arishi-yama rompen el hueso
con sus dientes y comen la pulpa interior. Algunas manadas
comen mariscos; otras no. También se han observado diferencias culturales respecto a las distancias características que los
monos mantienen entre sí durante la alimentación y respecto
al orden de machos, hembras y crías en formación de marcha
cuando atraviesan el bosque.
Los científicos del Instituto de Investigación de Primates
han podido observar el proceso real mediante el que se difunden innovaciones de conducta de individuo a individuo y
cómo llegan a formar parte de la cultura de la manada independientemente de la transmisión genética. Para atraer a los
monos a la costa y observarlos más fácilmente se dispusieron
algunas batatas en la playa. Un día, una hembra joven empezó
a lavar la arena de las batatas sumergiéndolas en un pequeño
arroyo que corría a través de la playa. Esta conducta de lavado
se extendió a todo el grupo y sustituyó gradualmente a la costumbre de frotar primero. Nueve años más tarde, del 80 al90
por ciento de los animales lavaban sus batatas, unos en el arroyo, otros en el mar. Cuando se esparció trigo sobre la playa, los
monos de Koshima pasaban al principio mucho tiempo separando los granos de la arena. Sin embargo, bien pronto, la misma hembra joven inventó un proceso para separar la arena del
trigo, y esta conducta fue adquirida por los demás. El proceso
consistía en sumergir el trigo en el agua: el trigo flota y la arena
se va al fondo (Itani, 1961; Itani y Nishimura, 1973; Miyadi,
1967).
SllTIlOS.
Los primatólogos del Instituto de Investigación de Primates
de la Universidad de Kioto han encontrado una amplia variedad de tradiciones entre las hordas de monos locales. Los machos de ciertas manadas, por ejemplo, se turnan para cuidar
de los pequeños mientras sus madres se alimentan. Esto es ca-
Culturas rudimentarias entre los grandes simios
Durante un periodo de muchos años, [ane van Lawick-Goodall y sus colaboradores han estudiado la conducta de una
40
ANTROPOLOGfA CULTURAL
ú,nica población de chimpancés en libertad en el Parque Nacional del Gombe, en Tanzania. Uno de sus descubrimientos
más notables es que los chimpancés «pescan» hormigas y termitas. «Termitear» implica primero romper una ramita o un
trozo de enredadera, quitar las hojas y ramas laterales y luego
localizar un termitero apropiado. El termitero es duro como el
cemento e impenetrable excepto por ciertas entradas de galerías someramente ocultas. El chimpancé levanta la fina cubierta que tapa el orificio de la galería e introduce la ramita,
cuyo extremo muerden las termitas del interior. luego la saca y
lame las termitas que cuelgan de ella. Especialmente impresionante es el hecho de que los chimpancés preparan primero la
ramita y luego la llevan en sus bocas de un nido a otro mientras buscan la entrada de una galería apropiada (Van LawickGoodall, ] 968). «Hormiguean> es una interesante variante.
Los chimpancés del Gombe «pescan» una especie de hormigas
cazadoras nómadas y agresivas que pueden infligir una mordedura dolorosa. Al encontrar el nido subterráneo temporal
de estas hormigas los chimpancés fabrican un utensilio con
una ramita verde que introducen en el nido; en ese momen~o, cientos de feroces hormigas trepan por ella para repeler al
invasor:
Elchimpancé observa cómo suben y cuando las hormigas casi han
alcanzado su mano, retira la ramita rápidamente. En una fracción
de segundo desl~za rápidamente la otra mano por toda ella... agarrando-lashormigas en masa entre el pulgar y el índice. Luegose las
echa a la boca que espera abierta y las mastica con furia (McGrew:
1977:278).
'
Los chimpancés también fabrican «esponjas» para absorber el
agua de los huecos de los árboles. Deshojan una ramita, ponen
las hojas en su boca, las mastican brevemente, ponen la masa
de hojas en el agua, dejan que se empapen, las vuelven a poner
en su boca y chupan el agua. Emplean una esponja similar
para secar su piel, limpiarla de sustancias pegajosas y limpiar
las nalgas de los bebés chimpancés.
2. GENES, EVOLUCION y CULTURA
41
Los chimpancés del Gombe también emplean palos como
palancas y útiles de excavación para despegar nidos de hormigas arbóreas y ensanchar la entrada de colmenas subterráneas.
Por otra parte, otros observadores han visto a los chimpancés en sus hábitats nativos golpear frutos de piel dura, semillas
y nueces con palos o piedras. Un chimpancé en la selva del Budango, Uganda, utilizaba una hoja sobre una ramita como espantamoscas (Sugiyama, 1969).
Los chimpancés parecen ir más lejos que otros primates en
la utilización de armas y proyectiles. Arrojan piedras, excrementos y palos con considerable precisión. Bajo condiciones
semicontroladas se ha observado que esgrimen grandes palos
con propósitos mortales. Un investigador (Kort1ant, 1967)
construyó un leopardo relleno cuya cabeza y cola podían moverse mecánicamente. Colocó al leopardo en la zona habitada
por los chimpancés y cuando éstos lo vieron hizo moverse las
piezas del leopardo. Los chimpancés atacaron al leopardo con
grandes palos, lo desgarraron y arrastraron los restos hacia los
matorrales.
No parece que haya genes específicos responsables de la
pesca de termitas, de hormigas y de las otras conductas indicadas más arriba en los chimpancés. En realidad, para que
tenga lugar dicha conducta, deben encontrarse presentes en
los chimpancés jóvenes capacidades genéticamente determinadas para el aprendizaje, la manipulación de objetos y la alimentación omnívora. Pero estas capacidades y predisposiciones biológicas generales no pueden explicar la pesca de
termitas y hormigas. Supuestos sólo grupos de chimpancés jóvenes, varitas y nidos de termitas, es poco probable que se dé
tal pesca. El ingrediente que falta sería la información acerca
de la pesca de termitas y hormigas almacenada en los cerebros
de los chimpancés adultos.
Entre los chimpancés del Gombe, los jóvenes no comienzan
a pescar termitas hasta que tienen de 18 a 22 meses de edad. Al
principio su conducta es desmañada e ineficaz, y no adquieren
la suficiente habilidad hasta los 3 años aproximadamente. Van
Lawick-Goodall fue testigo muchas veces de pequeños que
42
ANTROPOLOG{ACULTURAL
observaba~ atentamente cómo los adultos pescaban termitas.
Los aprendices que obtenían buena pesca con frecuencia descartaban los palitos de pescar termitas e intentaban utilizar
sus p~opios recursos. Pescar hormigas, con el riesgo de ser
mor~ldos, les lleva más tiempo aprenderlo. Los chimpancés
más Jóvenes logran una cierta habilidad hacia los 4 años de
edad (McGrew, 1977:282). La conclusión de que pescar hormIgas es un rasgo cultural resulta fortalecida por el hecho de
que los chimpancés de otros lugares no explotan las hormigas
ca~adoras a pesar de que la especie está ampliamente distribuida por to~o el continente africano. Al mismo tiempo, otros
grupos de chl~pancés explotan otras especies de hormigas en
formas que difieren de la tradición del Gombe, Por ejemplo,
los chimpancés de las montañas Mahali, a 170 kilómetros al
sur del Gombe, introducen varitas y raspan el interior de los
ni~os de hormigas arbóreas, las cuales Son ignoradas por los
chimpancés del Gombe (Nishida, 1973).
¿Por qué es tan rudimentaria la cultura entre
los no humanos?
El de~~rrol1o, de tradiciones de fabricación y utilización de
utensilios sena de gran valor para cualquier especie inteligente. ¿~or quéentonces estas tradiciones han permanecido tan
rudimentarias entre todas las especies excepto para nosotros
y para nuestros antepasados inmediatos? La respuesta tiene
que ver con la necesidad de combinar una inteligencia avanzada con una configuración apropiada de las extremidades, los
dedos y los pulgares.
Aun~~e los pri~~tes-son lo bastante «inteligentes» como
para utilizar utensilios, su anatomía y modo normal de existencia les impiden desarrollar amplias tradiciones de utilización de utensilios. Entre los monos y los simios, la utilización
de la mano para el t.TIanejo de utensilios no ha sido muy frecuente por la necesidad de usar las extremidades anteriores
para caminar y trepar. Por eso, probablemente, la conducta de
2. GENES, EVOLUCIÚN YCULTURA
43
utilización de utensilios más común entre las diversas especies
diferentes de monos y simios consiste en repeler a los intrusos
con una barrera de nueces, piñas. ramas, frutos, excrementos
o piedras. Arrojar estos objetos sólo requiere una pérdida momentánea de la capacidad para correr o trepar si el peligro
amenaza.
En el principio fue el pie
La separación de la línea de antepasados que conduce a los seres humanos de la línea que lleva a los grandes simios contemporáneos ocurrió, probablemente, hace unos 8 ó 14 millones de años (Kay, 1981:150). Hace unos 3 millones de años
hubo al menos dos tipos de homínidos (miembros de la familia
humana), uno llamado Australopitecíno, que se extinguió, y
otro llamado Horno habilis, que fue un ancestro remoto de
nuestra especie. Lo más destacable de estos dos tipos de homínidos es que sus cerebros no eran mayores que el de un chimpancé. Sabemos que fueron homínidos porque sus extremidades y tronco ya estaban completamente adaptados para
caminar erguidos -¡hay incluso huellas de pisadas de hace
3 millones de años que lo demuestran!-. Inicialmente los homínidos no fueron seleccionados por su capacidad cerebral,
sino por su peculiar marcha erguida. Por qué se seleccionó
este tipo de marcha llamada bipedismo aún es materia de debate; pero está claro que una vez que las manos no necesitaron
ser tan largas para caminar o correr, el empleo de utensilios
pudo desarrollarse más allá del nivel característico de los monos y simios. Ahora, utensilios como garrotes, palos para excavar y martillos y cuchillos de piedra podían transportarse
en las manos sin dificultar la capacidad para explorar, moverse y escapar del peligro. La fabricación y utilización de estos
utensilios podría entonces beneficiarse de las experiencias
compartidas de muchos individuos.
Cuando el empleo de utensilios llegó a ser más importante,
la selección natural favoreció a los individuos más cerebrados,
44
ANTROPOLOGIA CULTURAL
que estaban mejor capacitados para codificar y transmitir tradicio~~s de conducta. Esto, a su vez, condujo a más y mejores
utensilios y a una confianza aún mayor en la endoculturación
como fuente de conducta apropiada; lo que a su vez condujo a
variedades aún más cerebradas de homínidos.
Así. durante varios millones de años, la evolución de la cultura y la del cerebro y cuerpo humano en una máquina de
aprendizaje de eficacia creciente fueron parte de un simple
proceso evolutivo. Los utensilios de piedra asociados con los
cerebros tamaño simio de los primeros homínidos se hicieron
más complejos. más perfeccionados y más especializados para
cortar, escarbar y arrojar cuando al Horno habilis le sucedió el
Horno erectushace unos 2 millones de años y cuando al Horno
erectusle sucedió el Horno sapiens hace unos 100.000 años.
Despegue cultural
Con la aparición del Horno sapiens, la relación entre evolución
cultural y biológica sufrió un profundo cambio. Durante los
últimos 100.000 años el tamaño del cerebro humano no ha aumentado (jde hecho. ha disminuido algo!). Sin embargo. la
complejidad y velocidad de cambio de los sistemas socioculturales humanos se ha incrementado en muchos órdenes de
magnitud. Este hecho deja claro que para comprender los últimos 100.000 años de evolución de la cultura, deben destacarse fundamentalmente los procesos que son distintivos de la
cultura. La selección natural y la evolución orgánica se encuentran en la base de la cultura; pero una vez que la capacidad para la cultura se desarrolló completamente, un vasto número de diferencias y semejanzas culturales pudo surgir y
desaparecer de forma completamente independiente de cambios en los genotipos.
2. GENES, EVOLUCiÓN Y CULTURA
45
Lenguaje y despegue cultural
Estrechamente ligada con el despegue cultural se encuentra la
capacidad. exclusivamente humana. para elleng~aje y para
sistemas de pensamiento apoyados en el lenguaje. Aunque
otros primates emplean sistemas de señales complejos ~ar~ facilitar la vida social, los lenguajes humanos son cualitativamente diferentes de todos los otros sistemas animales de comunicación. Las características originales de los lenguajes
humanos surgieron indudablemente de cambios genéticos relacionados con la mayor dependencia de los primeros homínidos de las tradiciones del empleo de utensilios y otras actividades sociales facilitadas por el intercambio y acumulación de
información.
Una forma de resumir las características especiales del lenguaje humano es decir que hemos lo~rado una «univer~ali~~d
semántica» (Greenberg, 1968). Un sistema de comurucacion
que ti~ne universalidadsemántica puede transmitir información sobre aspectos, dominios. propiedades, lugares o sucesos
pasados, presentes o futuros, tanto existentes como posibles,
reales como imaginarios. próximos o lejanos.
Otra forma de expresar lo mismo es decir que el lenguaje
humano es infinitamente productivo semánticamente (Hockett y Ascher, 1964). Esto significa que a cada m~ns~je que enviamos siempre podemos añadirle otro cuyo significado no
puede predecirse de la información de mensaje.s an.teri~re~. y
que podemos continuar ampliando tales mensajes sm perdida
de la eficacia con la que tal información está codificada. En el
Capítulo 3 se hace una discusión más detallada de los componentes de la universalidad semántica.
En los últimos años, una serie de experimentos revolucionarios ha demostrado que el abismo entre las capacidades
para el lenguaje del hombre y de los simio~ no es tan g~ande
como se ha supuesto. Sin embargo, estos mismos expenmentos han demostrado que hay factores innatos, específico~ de la
especie. que impiden superar este abismo..Se han realizado
muchos intentos inútiles de enseñar a los chimpancés a hablar
46
ANTROPOLOGfA CULTURAL
al estilo humano. Pero después de seis años de entrenamiento
intensivo. el chirnpacé Viki sólo aprendió a decir «mamá»,
«papa» y «taza» (scup»). Se encontró que el aparato vocal de
los simios hace que les sea anatómicamente imposible reproducir los sonidos necesarios para la conversación humana.
Entonces se dirigió la atención hacia el intento de enseñar a los
simios a utilizar lenguajes simbólicos y a leer y escribir. Washoe, un chimpancé hembra, aprendió 160 símbolos estándar
diferentes de Ameslan (American Sign Language). Washoe
utilizaba estos símbolos productivamente. Primero aprendió
el símbolo para «abrir» con una determinada puerta y posteriormente amplió espontáneamente su uso, más allá del contexto inicial del entrenamiento, a todas las puertas cerradas,
luego a recipientes cerrados como frigoríficos, armarios, cajones, carteras, cajas y tarros. Cuando Susan, ayudante de investigación, pisaba la muñeca de Washoe, ésta tenía muchas formas de decirle lo que pensaba: «Arriba, Susan; Susan, arriba;
m~o, po~ favor, arriba; ¡venga, chical, por favor, zapato; más
mio; arriba, por favor, por favor, arriba; más arriba; chica abajo; zapato arriba; chica arriba; por favor, levanta» (Gardner y
Gardner, 1971, 1975).
David Premack (1971, 1976) empleó un juego de fichas de
plástico para enseñar a una chimpancé llamada Sara el significad? de un conjunto de 130 símbolos con los que podían co~umcarse entre sí. Premack podía efectuar preguntas más
bien abstractas como: «¿Aqué se parece una manzana?» Sara
podía responder seleccionando las fichas para «rojo», «redondo», «rabillo» y «menos agradable que las uvas». Premack
~izo un esf~erzo especial por incorporar ciertas reglas gramaticales rudimentar-ias en su lenguaje humano-chimpancé.
Sara podía responder adecuadamente a la orden en ficha de
plástico: «Sara, pon la banana en el cubo y la manzana en el
plato». No obstante, Sara, por sí misma, no pidió Cosas tan
complejas a Premack.
Otro método, con un chimpancé de 3 años y medio llamado Lan.a,empleaba un ~eclado contro~ado por ordenador y un
lenguaje escnto conocido como Yerkish. Lana podía leer y es-
2. GENES, EVOLUCIÓN Y CULTURA
47
cribir, correctamente, frases como «por favor, máquina, abre
la ventana», distinguiendo entre frases que empezaban apr~­
piada o inapropiadamente y que ten~an combinaci~nes per~~­
tidas y prohibidas de palabras Yerkish en secuencias permrttdas y prohibidas (Rambaugh, 1977).
Tanto Washoe como Lucy, un chimpancé criado por Roger
Pouts, aprendieron a generalizar el signo p~ra «sucio» a partir
del signo para «excrementos». ¡Lucy lo aphcaba a Fouts cuando éste rechazaba sus peticiones! Lucy también inventó las
combinaciones «grito, daño, alimento» para nombrar los rábanos y «fruta dulce» para sandía. Koko, un gorila hembra
adiestrada por Francine Patterson, ostenta hasta el momento
el récord de 300 palabras Ameslan. Koko indicaba «dedo brazalete» para anillo; «blanco tigre» para cebra; «ojo sombrero»
para máscara. Koko también ha empezado a hablar de sus sentimientos internos, indicando felicidad, tristeza, temor y vergüenza (Hill, 1978:98-99).
.
Un logro importante de estos estudios es que han demostrado que los chimpancés capaces de usar signos pueden tra~­
pasar su habilidad a los chimpancés. que no ~aben usarlos ~m
la mediación del ser humano. Loulis, un chimpancé de diez
meses, fue presentado a Washoe, que adoptó al bebé y en seguida empezó a hacerle signos. A los tr~inta y seis meses, Loulis estaba usando veintiocho tipos de SIgnos que había aprendido de Washoe. Después de cinco años de aprender a u~~r
signos de Washoe y de otros dos chimpancés con esta habilidad, pero no de seres humanos, Loulis había aprendido a usar
cincuenta y cinco signos.
Aún es más notable el hecho de que Washoe, Loulis y otros
chimpancés que sabían usar signos emplearaJ? regularmente
ese lenguaje para comunicarse unos con otr?s mcluso cuando
no había personas delante. Estas «conversaClQnes» fueron grabadas en video y tuvieron lugar entre 118 y 649 veces al mes
.
(Fouts y Fouts, 1985).
Sin embargo, es evidente que aún hay un gran abIs~o.entre
la utilización del lenguaje en los humanos y en los SImIOS. ~
pesar del esfuerzo por tratar de enseñar a los simios a comum-
48
ANTROPOLOGfA CULTURAL
carse, ninguno ha adquirido la destreza lingüística de un niño
de 3 años (Terrace, 1979). Lo que demuestran todos estos experimentos es que es completamente plausible concebir la
selección natural como el medio que ha dado origen a la capacidad del hombre para la universalidad semántica, seleccionando dotes intelectuales ya presentes en forma rudimentaria entre nuestros ancestros homínidos tipo simio (Parker.:
1985: 622).
La raciología científica
La posición adoptada en este libro es la de que las causas de las
semejanzas y diferencias socioculturales son de índole cultural más que biológica. Hemos visto que se pueden construir
teorías culturales plausibles y verificables para explicar muchos aspectos repetitivos yvariables de la vida social humana.
En el siglo XIX, casi todos los occidentales cultos eran firmes
partidarios de las doctrinas de la raciología científica. Creían
que los asiáticos, africanos y americanos nativos sólo podían
alcanzar la civilización industrial lenta e imperfectamente.
Los científicos del siglo XIX insistían en que tenían pruebas
científicas de la superioridad intelectual de los blancos y que
un abismo biológico insuperable separaba a éstos del resto de
Ia humanidad (Haller, 1971). Admitían la posibilidad de algún
que otro «genio» africano, asiático O americano nativo; pero
aducían que las capacidades hereditarias de las razas eran
drásticamente diferentes. Estas teorías raciológicas se basaban
en el hecho de que, en el siglo XIX, los europeos habían impuesto sus costumbres por la fuerza de las armas, el engaño y
el comercio hasta controlar casi toda la especie humana. La
aparente incapacidad de los asiáticos, africanos y americanos
nativos para resistir la intrusión de los ejércitos, comerciantes,
misioneros y gobernantes europeos se interpretó como prueba viviente de que éstos eran biológicamente superiores.
La explicación racial de la dominación política europea era
una excusa para el colonialismo europeo y la explotación yes-
2. GENF-S, EVOLUCION y C:ULTURA
49
davizamiento de pueblos incapaces de defenderse contra la
avanzada tecnología bélica europea. Hoy en día, pocos científicos informados atribuirían la temporal superioridad tecnológica de Europa y Norteamérica a factores raciales. Enrop.a
no ha dispuesto siempre de la tecnología más avanzada. En diversos estadios de la evolución de la cultura han sido pueblos
no europeos, de Asia o África, los que han llevado la delantera. Además, con la desmembración de los grandes imperios
coloniales, sería extremadamente temerario para las naciones
industriales avanzadas imaginar que su herencia racial va a
protegerlas del creciente poder económico y político del TercerMundo.
El desarrollo económico de Japón, versión asiática del de
Gran Bretaña y Alemania, descarta la posibilidad de que el 10gro de una tecnología avanzada sea atribuible a genes más comunes en unas razas que en otras. El problema con la interpretación racial de la historia y la evolución cultural consiste en
que no puede explicar las vicisitudes de las dife:ent~s.regiones
y razas salvo añadiendo y sustrayendo genes hipotéticos para
esto o lo otro.
Por poner otro ejemplo, durante el siglo XIX los británicos
pensaban que los irlandeses eran una «raza» inferior. Para explicar el éxito económico de los irlandeses en el Nue;o Mundo, un racista tendría que suponer que sus genes hablan cambiado súbitamente o que los de los emigrantes tenían algo de
especial. Semejantes explicaciones son poco deseables, ~e~de
un punto de vista científico, porque dependen de la apan~lón
y desaparición de genes para el é~t~ ec?nómi~o que nadie h.a
logrado identificar y que tal vez m siqurera existan. Las explicaciones culturales de las vicisitudes de las diferentes poblaciones humanas son científicamente preferibles, porque dependen de factores tales como ~a pluviosidad, las condi,ciones
del suelo y la densidad demográfica, factores mucho mas concretos que los genes hipotéticos para el ingenio tecnológico y
el éxito económico. Adviértase que la explicación del ascenso
de Japón al rango de gran potencia industrial se tornaría innecesariamente complicada, y por ende poco deseable desde un
50
ANTROPOLOGfA CUt:rURAL
punto de vista científico) si además de los factores culturales y
ecológicos analizados, hubiéramos de postular la repentina
aparición de genes japoneses para los transistores o las acerías.
Se han hecho objeciones similares respecto al intento de
proporcionar explicaciones genéticas para rasgos como la matrilinealidad, patrilinealidad y grupos de filiación cognaticia;
familias nucleares y polígamas; terminologías de parentesco,
reciprocidad, redistribución, feudalismo, capitalismo y todas
las otras variaciones culturales que se discutirán en este libro.
Suponer que hay genes para cada uno de estos rasgos está en
contradicción con los hechos concernientes a los procesos de
endoculturación y difusión. Sabemos que los niños adoptados
que son llevados a culturas diferentes de la de sus padres adquieren la cultura de sus padres adoptivos. Ysabemos que rasgos originarios de una cultura pueden extenderse por todo el
mundo a todas las culturas demasiado rápidamente como
para que haya tenido lugar cualquier cambio genético. Los pequeños criados lejos de sus padres siempre adquieren las culturas de las gentes entre las que se han criado. Los niños de
blancos norteamericanos angloparlantes criados por padres
2. GENES, EVOLUCIÓN Y CULTURA
51
vestir a sus mujeres con faldas largas y a seguir reglas de castidad prematrimonial estricta. Los nativos australianos criados
en Sydney no muestran inclinación alguna a cazar canguros o
mutilar sus genitales; ni experimentan deseos incontrolables
de prorrumpir en cantos acerca de las larvas y los antepasados emu (véase p. 361). Los indios mohawk del estado de Nueva York se especializaron en el ramo de la construcción y ayudaron a erigir las estructuras de acero de los rascacielos.
Paseando sobre estrechos tablones a más de cien metros sobre
el nivel de la calle, no eran perturbados por el más mínimo
impulso de construir sus «wígwams» en vez de edificios de
oficinas.
La evidencia de la endoculturación y la difusión en cada
continente y entre la población de cada raza y subraza importante demuestra que el amplio repertorio de respuestas de
cualquier población humana puede ser adquirido por cualquier otra población humana mediante un proceso de aprendizaje sin el más ligero intercambio o mutación de genes. Para
una posterior discusión sobre la raciología científica en la historia de las teorías de la cultura, consultar el Apéndice.
chinos crecen hablando chino perfectamente. manejan sus
palillos con precisión y no se sienten impulsados a comer en
McDonald's. Los niños chinos criados por blancos norteamericanos hablan el dialecto inglés estándar de sus padres adoptivos, no saben utilizar los palillos en absoluto y no añoran la
sopa de nido de golondrina o el pato a la pequinesa. Además,
una amplia variedad de poblaciones ha demostrado repetidamente la capacidad para adquirir todos y cada uno de los
aspectos concebibles del inventario cultural del mundo. Los
norteamericanos nativos llevados a Brasil incorporan los complejos ritm~s africanos ~ sus ceremonias religiosas; los negros
nortea~encanosque asisten a las escuelas apropiadas pueden
convertirse en estrellas de la ópera europea clásica. Los judíos
llevados a Alemania prefieren la cocina alemana; los judíos llevados al Yemen prefieren los platos del Oriente Medio. Bajo la
influencia de los misioneros cristianos, fundamentalmente,
las sexualmente desinhibidas gentes de Polinesia empezaron a
Sociobiología
La sociobiologia es una estrategia de investigación que intenta
explicar algunas diferencias y semejanzas socioculturales en
términos de selección natural. Se basa en un refinamiento de
la selección natural conocido como el principio de eficacia
biológica inclusiva (inclusive fitness). Este principio establece
que la selección natural favorece aquellos rasgos que difunden
los genes de un individuo no sólo al aumentar el número de
descendientes de éste, sino también los de sus parientes cercaDOS, como hermanos y hermanas, que poseen muchos de los
Jnismos genes. Lo que la evolución biológica controla es, por
tanto, si un rasgo aumenta el total inclusivo de los genes de un
'Individuo en generaciones sucesivas y no simplemente si aumenta el número de sus descendientes.
52
ANTROPOLOGfA CULTURAL
La eficacia biológica inclusiva ha sido utilizada para explicar ciertos rasgos sociales infrahumanos que versiones tradicionales de la selección natural encontraban misteriosos. Por
ejemplo, explica la evolución de castas estériles entre insectos
sociales como las abejas y las hormigas. Puede demostrarse
que, no teniendo descendientes propios pero sí alimentando y
cuidando a sus hermanos y hermanas fértiles. la eficacia biológica inclusiva de dichos individuos estériles resulta aumentada. Otros rasgos «altruístas» de especies sociales también
pueden explicarse de esta manera (Barash, 1977; Wilson, 1975).
Aunque la sociobiología es una estrategia que destaca la importancia básica de los factores genéticos como determinantes de la vida social humana, sus partidarios no aceptan necesariamente las teorías de los científicos que creen que las razas
y clases difieren en su capacidad intelectual y en otros rasgos
importantes de la conducta debido a que tienen diferentes genotipos. De hecho, la mayor parte de los sociobiólogos resalta
la unidad del biograrna humano -la herencia genética básica
que define la naturaleza humana-o Los sociobiólogos han
mostrado poco interés en estudiar la posibilidad de que cada
raza tenga su propio biograma. Hay que tener mucho cuidado. por tanto, para no mezclar indiscriminadamente a los
sociobiólogos con los raciologistas científicos y los racistas
políticos.
Los sociobiólogos no niegan que la mayor parte de las respuestas sociales humanas son aprendidas socialmente y. por
tanto, no se encuentran directamente bajo control genético. El
sociobiólogo E. O. Wilson (1977: 133) escribe: «Hay una fuerte
evidencia de que casi todas. pero probablemente no todas, las
diferencias entre culturas tienen su base en el aprendizaje y la
socialización más que en los genes». El sociobiólogo Richard
Alexander (1976:6) también declara: «Creo que, finalmente,
llegará a demostrarse que la mayor parte de las variaciones
culturales entre los pueblos actuales no tienen virtualmente
nada que ver con sus diferencias genéticas». Pocos sociobiólogas, si es que hay alguno, están interesados en relacionar las
variaciones en la conducta social humana con la frecuencia
2. GENES, EVOLUCIÓN Y CULTURA
53
variable con que los genes aparecen en las diferentes poblaciones humanas.
Debe admitirse que el interés de los sociobiólogos en identificar las constantes de la naturaleza humana puede conducir a
la comprensión de la «envoltura» externa, empleando una metáfora propuesta por E. O. Wilson (Harris y Wilson, 1978),
dentro de la cual ha estado confinada hasta ahora la evolución
cultural. Virtualmente, todos los antropólogos están de acuerdo en que hay una naturaleza humana que se corresponde con
la herencia genética del Horno sapiens. Pero la mayor parte de
los antropólogos difieren de los sociobiólogos al atribuir pocas prácticas culturales, como la guerra o la supremacía de los
machos, directamente a la expresión de la naturaleza humana.
Además. está claro que la naturaleza humana sólo puede dar
cuenta de los elementos universales de la cultura, no de la
enorme gama de variaciones en cualquier momento de la historia.
Cuando nuestra especie logró la universalidad semántica y
cruzó el umbral del despegue cultural, completó una transición a un nivel de existencia tan momentánea como la creación de materia a partir de la energía o de la vida a partir de la
materia. El Horno sapiens no es sólo otro animal a estudiar
como las hormigas o los castores; somos el único animal sobre
la Tierra (y también al menos en doce años luz alrededor)
cuyo modo principal de desarrollar nuevas formas de tratar
los problemas de la supervivencia y la reproducción depende
abrumadoramente de la selección cultural más que de la selección natural. La cultura no está codificada en los genes sino en
la mente. Por tanto, las diferencias y semejanzas culturales no
pueden explicarse por el principio de la eficacia biológica inclusiva.
Creacionismo científico
La evolución es atacada por los fundamentaBatas religiosos,
que se llaman a sí mismos «creacionistas cientifico.». Su obje-
54
ANTRQPOLOGfA CULTURAL
tivo es obligar a las escuelas a enseñar que la Biblia contiene
una alternativa científicamente creíble frente a las teorías evolucionistas. Los creacionistas científicos intentan desacreditar
al evolucionismo en lo que se refiere a la evolución del universo, galaxias, estrellas y planetas, a la evolución de la Tierra. sus
minerales, océanos y continentes; a la evolución de la vida,
plantas y animales; a la evolución de la especie humana, y, finalmente, a la evolución de la cultura, incluyendo la tecnología.Ienguaje, organización doméstica y política, religión y la
ciencia misma.
Yaque la Constitución de los Estados Unidos prohíbe la enseñanza de la Biblia (o de cualquier otro libro sagrado) como
religión en los colegios, los creacionistas intentan salvar la separación existente entre Iglesia y Estado refundiendo los mitos, leyendas y alegorías del libro del Génesis en lo que ellos
denominan teorías científicas. Ellos pretenden que la Biblia
sea enseñada como ciencia. Proyectos de ley exigiendo que se
dedique al creacionismo «científico- su parcela de tiempo en
los cursos de ciencias se han presentado en las cámaras de casi
todos los estados (varias de estas leyes han sido declaradas inconstitucionales). Independientemente de que los creacionistas tengan éxito o no al conseguir que sus propuestas de leyes
sean aceptadas, sus presiones han hecho impacto en los editores de libros de texto y en las juntas rectoras de los colegios,
dado que ambos suelen ser muy sensibles a los grupos de
presión.
Los creacionistas científicos pretenden conseguir su objetivo de disponer del mismo tiempo de clase denominando al
evolucionismo como «teoría y no hechos». Ya que el evolucionismo es, según ellos, simplemente una «teoría», ¿por qué no
podrían enseñarse otras teorías también? Esto es en parte verdad. Todos los «hechos». «teorías» y «leyes» científicas son
mantenidas provisionalmente y pueden ser desechadas por
nuevas evidencias. de tal forma que no podemos negar que el
evolucionismo es «teoría y no hechos». Pero las teorías que los
científicos enseñan son las que han soportado pruebas rigurosas yhan sido apoyadas por un gran número de hechos eviden-
2. GENES, EVOLUCIÓN Y CULTURA
55
tes. Precisamente por la falta de estos dos pilares es por lo que
la teoría creacionista no es aceptable. A ningún alumno se le
debería prohibir leer teorías científicamente desacreditad~s.
Pero a ningún profesor se le debería obligar a ense?ar c~alqUler
teoría que haya sido desacreditada alguna vez. (Aun exíste gente que cree que la Tierra es plana. ¿Debería dedicarse a sus puntos de vista el mismo tiempo en la clase de astronomía?)
'Qué tipo de teorías pretenden los creacionistas imponer a
lastoprofesores para que las presenten como una alterna~iva al
evolucionismo? En primer lugar, ellos afirman que el umvers?
entero -incluyendo todas las galaxias, estrellas, planetas, minerales, plantas y animales- fue creado en seis días de 24 horas. Estos seis días de creación habrían tenido lugar no ~ás
allá de hace 10.000 años. También afirman que todos los npos
de raza humana actual y todas las clases de animales extinguidas tales como dinosaurios, etc., en una época estuvieron todos vivos al mismo tiempo. De acuerdo con la teoría creacionista, hubo un tiempo en que todas las especies comían
solamente plantas y eran capaces de vivir eternamente. Incluso los lobos y los tigres tenían que ser vegetarianos en aquellas
épocas primitivas, ya que ningún animal podía ~orir. Los
creacionistas también defienden que hace 8.000 anos toda. la
Tierra fue inundada en 40 días, hasta una altura de 17.000 pIes
(más de 5.000 metros). Al cabo de un ~ño, tod~ esta agua se
vació en las fosas oceánicas que no existían previamente.
Todas las especies animales terrestres actuales se salvaron
de esta inundación al ser llevadas a bordo de una gran barc~de
madera que fue lo único que sobrevivió a los tremendos VIentos y olas que barrieron toda la superficie terrestre (Godfrey,
1'J81; McKim; Morris, 1974a, 1974b).
.'
Los creacionistas no tienen un cuerpo de evidencias que
apoye cualquiera de estas teorías. Por ejemplo. ¿tiene el universo solamente 10.000 años? Ésta es una propuesta comprobable, pero los creacionistas no tienen ningú~ in~trume~to
nuevo o ningún método matemático o empírico slstemá~lCo
nuevo para calcular tal fecha. Si tuvieran tales m~todos o mstrumentos nuevos, los geólogos, astrónomos, biólogos y an-
56
ANTROPOLocfA CULTURAL
tropólogos de todo el mundo estarían muy ocupados usando
dichos instrumentos en vez de los que en la actualidad usan.
Éstos, de forma consistente, arrojan cronologías que van desde millones a billones de años. Careciendo de métodos propios, los creacionistas intentan crear dudas sobre las fechas
indicadas por técnicas radiométricas que emplean el uranio/plomo, potasio/argón, rubidio/estroncio y carbono
14/carbono 12. Incluso aunque los cálculos de estas pruebas,
que por otro lado son de uso diario en cientos de laboratorios de todo el mundo, estuvieran equivocados en un factor
de diez, el universo aún tendría millones de años en vez
de 10.000.
Uno de los argumentos más poderosos para apoyar la antigüedad del universo es su inmenso tamaño. Desde que se ha
podido determinar experimentalmente la velocidad de la luz y
la distancia de las estrellas y galaxias puede ser calculada mediante fórmulas que relacionan la debilidad de la luz con la
distancia, queda claro que la luz procedente de objetos muy
distantes en el espacio tiene que haber empezado a viajar hacia la Tierra muchísimo antes de 10.000 años. En efecto, la luz
procedente de los objetos del espacio más distantes y que ahora está llegando a la Tierra tiene que haber empezado su viaje
hace billones de años. Para salvar esta evidencia, los creacionistas afirman que la velocidad de la luz no ha sido calculada
adecuadamente. Pero el hecho es que ellos no han llevado a
cabo ningún experimento propio para echar por tierra los numerosos experimentos que los físicos han llevado a cabo para
determinar la velocidad de la luz. Otros creacionistas afirman
que el universo fue creado a base de fotones procedentes de
objetos estelares distantes, estando ya perfectamente colocados ala hora de viajar hacia la Tierra. De esta forma se deduce
que Dios nos ha engañado haciéndonos pensar que algunos
rayos de luz han estado viajando durante billones de años,
cuando en realidad la luz no existía hace más de 10.000 años.
Este postulado desafía todas las teorías básicas de la física y de
la astronomía. Y aún más, a diferencia de estas teorías, no solamente las creacionistas no están probadas sino que es. impo-
2. GENES, EVOLUCIÓN Y CULTURA
57
sible probarlas. (Si no existe ningún tipo de relación entre luz,
espacio y tiempo, no se puede usar ningún tipo de evidencia
que implique la medida de la luz, el espacio o el tiempo para
demostrar que la teoría está equivocada.)
De acuerdo con el Instituto de Investigación Creacionista,
en el momento de la creación no existían las cuencas oceánicas y la tierra firme estaba más baja y era más extensa que actualmente. La mayor parte del agua de la Tierra estaba contenida en una «bóveda celeste» de vapor en la parte alta de la
atmósfera y en los pantanos subterráneos. El diluvio se inició
por la erupción volcánica de las aguas subterráneas, que causaron turbulencia en la atmósfera y «rompieron la bóveda celeste de agua». Casi todos los animales terrestres murieron.
Los seres muertos por la inundación fueron arrastrados por
las aguas a puntos más bajos y enterrados por sedimentos y
posteriormente fosilizados. Los primeros en ser enterrados
y fosilizados fueron los seres que vivían en el fondo del mar
-conchas y otros invertebrados-; a continuación fueron enterrados los peces; después los anfibios y reptiles (debido a que
vivían en «niveles más altos»); finalmente los mamíferos y las
aves (edebido a su mayor movilidad»). Los últimos en morir
fueron los seres humanos -de hecho, rara vez se les encontraba enterrados en la capa de sedimentos, más bien se les encontrab a sobre la superficie del suelo, donde sus cuerpos se desintegraban antes que fosilizarse- y ésta es la razón por la que se
encuentran muy pocos huesos humanos fosilizados mezclados con los de animales extintos. Además, por cualquier sitio
los seres más pequeños y más ligeros fueron los primeros en
sucumbirylos enterrados a mayor profundidad, mientras que
los más fuertes y los más grandes estarían enterrados en los
sedimentos más altos. De esta forma, las inundaciones fueron
la causa de la manera en que los fósiles estaban ordenados en
los estratos geológicos, de sencillos a complejos yde pequeños
a grandes, con los seres humanos por encima de todos ellos.
Los creacionistas dicen que es este sistema de capas lo que los
científicos oficiales han confundido como evidencia de la evolución. Las inundaciones terminarían con las aguas retroce-
58
ANTROPOLOGfA CULTURAL
diendo a las cuencas oceánicas «recién formadas», después
de lo cual la Tierra es repoblada por plantas, animales terrestres y seres humanos. que sobrevivieron a bordo del Arca
de Noé.
Todo este escenario ha sido construido a base de parches,
ignorando las leyes físicas y biológicas y desafiando las normas más elementales de la lógica. No existe ninguna evidencia
física de esa bóveda de vapor acuoso antediluviana. y ninguna
razón geofísica por la que los supuestos pantanos subterráneos habrían repentinamente erupcionado de forma simultánea sobre la Tierra, así como ningún proceso geofísico conocido podría justificar la repentina formación de cuencas
oceánicas hacia las cuales las aguas procedentes de las inundaciones fluyeron convenientemente al término precisamente de
un año. Además, los estratos geológicos contienen numerosas
formaciones que de ninguna forma pudieron haber sido producidas por las aguas salvajes procedentes de las inundaciones: las piedras arenosas de los desiertos conteniendo depósitos de sal no indican inundaciones sino más bien la
evaporación de antiguos lagos; capas sucesivas de arrecifes coralinos intactos, cada uno de los cuales habría requerido cientos de miles de años de aguas tranquilas y claras para poder
formarse; así como bosques completos de árboles fosilizados,
completamente erectos, debido a que fueron enterrados no
por violentas inundaciones sino por sucesivos depósitos de cenizas volcánicas, capa a capa, una encima de otra. Pero todas
estas objeciones palidecen ante el sorprendente intento de explicar el hecho de que los estratos más profundos contienen
las formas más simples de vida; que los fósiles vertebrados generalmente aparecen por encima de los fósiles invertebrados,
anfibios por encima de los peces, reptiles por encima de los
anfibios, mamíferos encima de reptiles y así sucesivamente.
¿Por qué los mamíferos terrestres habrían sobrevivido los 40
días de lluvia e inundación mejor que los tiburones, cuyos restos fosilizados se encuentran muy por debajo de los de esos
mamíferos? ¿Podemos decir lo mismo para los fósiles de reptiles, incluyendo dinosaurios acuáticos, cocodrilos gigantes y
2. GENES, EVOl.UCIÓN y CVLTURA
59
tortugas? ¿Cómo es posible que los mamíferos terrestres.Iuchando contra las más altas montañas (contra torrentes de
agua salada caliente descendiendo sobre ellos) sobrevivieran,
mientras que los tiburones, dinosaurios y cocodrilos se ahogaban y se hundían hasta el fondo donde fu~ron ~nterrados?
La teoría de la evolución, por supuesto, no tiene dificultad en
explicar las posiciones relativas de los invertebrados, pe~es,
reptiles, mamíferos y seres humanos enlos estratos geológicos
de la Tierra: es la secuencia en que evolucionaron.
¿Qué clase de evidencia pueden mostrar los científicos creacionistas para la supuesta coexistencia de tipos humanos modernos con especies extinguidas hace muchísimo tiempo,
tales como los dinosaurios? Los creacionistas han hecho películas y escrito libros acerca de las así llamadas «huellas humanas» y «rastros de hombre» encontrados en el río Paluxy cerca
de Glen Rose, Texas (Morris, 1980; Taylor, 1973). Estas huellas
y rastros humanos son resultados imaginativos que corresponden más al deseo que a la realidad (véase Cuadro 2.1).
Como resultado de los estudios de campo llevados a cabo por
un equipo de antropólogos (GodfreyyCole, 1985), la película
creacionista ampliamente distribuida, y denommada «PIsadas
en la piedra», ha sido retirada de la circulación (Tayíor, 19~5) y
se ha admitido que «algunas de las huellas que en prlllC1plO se
habían etiquetado como humanas, tienen un carácter completamente distinto) -es decir, pisadas con las características de
dinosaurio y no de seres humanos (Morris, 1985:ii).
También está la cuestión de cómo fue posible que cada
una de las criaturas que han existido pudiera ser puesta en una
barca de madera, alimentada y cuidada durante todo un año
con enormes huracanes y olas gigantes arrasando irremediablemente todo el globo terrestre y ahogando o bien matando
todo lo que estuviera vivo. Desde luego, no existe explicación
natural para el proyecto, construcción y actuación del.barco
' . Noé; aun así, la zoología creacionista defiende que millones
de especies terrestres de alguna forma sobrevivieron a la inun..
dación yvivieron para repoblar la Tierra. Por tanto, qu~d~ clalfO que, independientemente de lo bien que los creacíontstas
60
ANTROPOLOGfACULTURAL
pudieran reconciliar los fósiles de las inundaciones con las
edades geológicas. sería necesario un milagro para justificar la
supervi~enc,ia de la vid~ animal sobre la Tierra, lo mismo que
se necesrtartan otros mIlagros para explicar el comienzo del
diluvio y la posterior retirada de las aguas en cuencas oceánicas' que ~o pueden ser probadas, y por tanto no son aceptables
como milagrosas teorías científicas.
De forma semejante, y de acuerdo con los creacionistas en
un cierto momento de la vida, la gente que previamente había
hablado la misma lengua. de repente empezó a hablar en lenguas mutuamente ininteligibles. Y los creacionistas mantienen que esta ininteligibilidad fue la causa de que la gente emigrara de sus países hacia partes muy distantes del globo. Sin
embargo, no hay evidencia que apoye tal suceso, y de hecho
contradice todo lo que se sabe sobre la historia de las lenguas.
C.o~o.veremos más a~elante (p. 90), la ciencia de la lingüística
histórica ha reconstruido pacientemente las formas ancestrales de las principales familias lingüísticas del planeta. Las lenguas, tal y como las conocemos hoy día, evolucionaron gradualmente a partir de aquellas protolenguas ancestrales a un
ritmo que requiere muchas generaciones de cambios divergentes d~ ~onidos y reestructuración gramatical, y esto a su
vez propiciado por separaciones y dispersiones geográficas.
Éste es un proceso que ha sido cuidadosamente estudiado y
documentado con la ayuda de material escrito.
Los creacionistas también afirman que la Edad de Piedra
duró no los dos millones de años (o más) que los arqueólogos
pretenden, SInO solamente 3.000 años, desde la dispersión
c~usada por la Torre de Babel hasta la reaparición de civilizaClonesavanzadas fuera del Oriente Medio. No se ha ofrecido
n.ing.una evidencia que apoye esta teoría. En cambio, los creacionistas argumentan que si la Edad de Piedra hubiera durado
un millón de años, la población de la Tierra sería mucho mayor?e lo qu~ es actualmente. «Es absolutamente increíble que
hubiera habido 25.000 generaciones de seres humanos, dando
una población de sólo 3,5 billones», ya que la familia por término medio «tiene que tener por lo menos 2,5 hijos», pero
2:. GENES, EVOLUCIÓN Y CULTURA
Cuadro 2.1
La huellas del río Paluxy
Desde 1930, los científicos han explorado la región alrededor
del río Paluxy; cerca de Glen Rose, Texas, encontrando cientos de huellas de dinosaurios. Se conocen muy bien la geología y la paleontología de la zona. Los científicos creacionistas
sostienen que entre las huellas de dinosaurios se encuentran
huellas humanas, lo que si fuera cierto desafiaría las interpretaciones de los evolucionistas. En contra de las imágenes
que se ven en la televisión y en los libros de cuentos sobre el
«hombre de las cavernas» con vecinos dinosaurios, los humanos evolucionaron millones de años después de que se extinguieran los dinosaurios, y restos de dinosaurios y de seres
humanos nunca se han encontrado juntos.
Entonces, ¿qué pasa con (dashuellas humanas» del río Paluxy? En algunas de las «huellas humanas» presentadas en
los libros de los creacionistas se pueden ver débiles rastros de
la parte lateral de los dedos del pie, lo que sugiere que estas
huellas pudieran realmente ser huellas de dinosaurios erosionadas. Estas huellas muestran señales de garras en la zona
del «talón- de la huella «humana», lo cual supone otra indicación de que esta huella es una huella de dinosaurio mal interpretada. En una secuencia de huellas, por lo menos, se alteman huellas de dinosaurios con huellas humanas. Si esto
fuera así, o bien la gente evolucionó muy rápidamente desde
los dinosaurios y después retrocedió otra vez, o ¡las huellas
«humanas» son raras huellas de dinosaurio!
Estas huellas de dinosaurio no tienen la misma anatomía
que las huellas humanas, aunque algunos creacionistas afirman ser capaces de ver «grandes dedos de pie», «puntos de
apoyo del pie» y «arcos plantares» en agujeros erosionados a
orillas del río. Sin embargo, si se estudia toda la ribera, se
puede ver que hay cientos de agujeros producto de la erosión
y puntos y zonas de desgaste. Las formas irregulares son
como los tests a base de borrones de tinta: uno puede imaginar todo tipo de figuras. Las huellas «humanas» imaginadas
a partir de estos rasgos erosionados son ejemplos cuidadosamente seleccionados que podrían ser descritos como las
proyecciones de las esperanzas de los científicos creacionistas para ver lo que ellos quieren ver.
Fuente: Scott, 1984.
61
62
ANTROPOLOGfA CU.t.:rURAL
como ya veremos más adelante (p. 137), las publicaciones antropológicas demuestran que el hombre prehistórico mantenía unas cifras de población muy bajas gracias a la abstinencia. al aborto, a la lactancia prolongada, y a formas directas o
indirectas de infanticidio. Por ello, no hay razón para que la familla media tuviera que tener por lo menos 2,5 hijos quevivieran hasta una edad reproductiva.
y lo que es más, la teoría creacionista de que todas las civili-
zaciones pueden remontarse hasta su origen en el Oriente
Medio ignora que los descubrimientos arqueológicos más importantes del siglo xx -es decir, las sociedades-estado precolombinas de México y Peni- evolucionaron desde un origen
cazador-recolector, independientemente de las importantes
influencias del Viejo Mundo. Los arqueólogos han encontrado paso por paso suficiente evidencia para demostrar los procesos mediante los cuales las plantas y animales nativos americanos, desconocidos en el Viejo Mundo, tales como llamas,
alpacas, cerdos de Guinea, patatas, mandioca, maíz y amaranto' fueron domesticados e integrados en las culturas nativas
prehistóricas americanas. Gracias a estas plantas y animales se
consiguió la energía alimentaria necesaria para llevar a cabo la
evolución de bandas en poblados. de poblados en ciudades y
de ciudades en estados y, por último, de los estados en imperios en la América precolombina.
A finales del pasado siglo, importantes filósofos, teólogos y
científicos consiguieron una tregua en la guerra existente entre
ciencia y religión, guerra que se había enconado desde que
Giorda~o Bruno murió en la hoguera en el siglo XVI por decir
que la TIerra no era el centro del universo. Los científicos y teólogos de diversas creencias aceptaron la idea de que no había
necesidad de disputa entre ellas en tanto en cuanto no se dijera
que las creencias religiosas eran teorías científicas, lo que, por
otra parte, no se podía comprobar empíricamente. Desde entonces gente con ideas religiosas muy profundas han encontrad~ perfe~tamen~e compatible con sus ideas religiosas sobre
DiOS, Cristo, Krisna, Alá, el cielo y la inmortalidad el aceptar
las teorías científicas básicas sobre el origen y la evolución de la
.a. GENES, EVOLUC\ÚN y CULTURA
63
Tierra, la vida, la humanidad y la cultura. Y a su vez, los cientf·,6cos,algunos de los cuales comparten los mismos credos, han
encontrado igualmente compatible con sus investigaciones el
no atacar científicamente la esencia de las religiones actuales,
por otra parte empíricamente no comprobables. Pero si los ereacionistas insisten en atacar el núcleo evolucionista de la ciencia moderna, ésta no tiene más remedio que contraatacar el
núcleo religioso del creacionismo (véase Spuhler, 1985, en una
revisión exhaustiva sobre la controversia creacionista).
R.esumen
La capacidad humana para la cultura es un producto de la selección natural. La selección natural altera los genotipos mediante el éxito reproductivo diferencial. Selección natural no
es sinónimo de lucha por la supervivencia entre individuos. La
eficacia biológica puede resultar tan frecuente como la cooperación y el altruismo. Tanto los rasgos anatómicos como conductuales pueden ser modelados por la selección natural y codificados en los genes. La conducta consigue codificarse a
través de la secuencia:
Genotipo original
---?
---?
---?
---?
error genético
desviación de conducta
selección
nuevo genotipo
El aprendizaje es un proceso de cambio de conducta completamente diferente del cambio de conducta inducido por la
selección natural. El aprendizaje permite a los organismos
ajustarse o tomar ventaja de las nuevas situaciones y oportunidades independientemente de los cambios genéticos
Genotipo original
nueva conducta
selección
-> genotipo original
---?
---?
64
ANTROPOLOG[A CUl:rURAL
El aprendizaje es la base de las tradiciones culturales. Aun-
que la capacidad para adquirir tradiciones fue moldeada por
la selección natural y aguardó la evolución de especies más cerebradas.Ia cultura está codificada en el cerebro, no en los genes. La conducta cultural, como la fabricación y utilización de
utensilios, ocurre en muchas especies infrahumanas, especialmente en los monos y grandes simios. Sin embargo, incluso
entre los monos y los grandes simios las tradiciones de utilización de utensilios permanecen en un estado rudimentario. La
razón de esto es que los monos y simios utilizan sus extremi-
dades anteriores para trepar y caminar y por tanto no pueden
transportar útiles fácilmente. Los primeros homínidos, como
el Horno habilis y el Australopithecino, tenían cerebros del tamaño de un simio pero en postura erguida. De esta forma, la
evolución del pie humano fijó la pauta de la evolución posterior del cerebro humano y el grado excepcional de dependencia humana de la cultura. La mayor cerebración del Horno
erectusy el Horno sapiens tuvo como consecuencia un aumento de la confianza en la cultura; y la mayor confianza en la cultura trajo consigo un aumento de la cerebración. Este proceso
resultó drásticamente alterado hace unos 100.000 años cuando la cultura «despegó», desarrollando un amplio número de
tradiciones a una rápida velocidad. sin cambios significativos
en el tamaño del cerebro.
Un ingrediente vital en este despegue fue el desarrollo de la
capacidad humana para la universalidad semántica. Como se
ha demostrado mediante numerosos experimentos, a los
chimpancés y gorilas se les puede enseñar a utilizar varios
cientos de signos. No obstante, comparados con los niños humanos de 3 años, los simios sólo tienen capacidades rudimentarias para la productividad y el desplazamiento.
. En el siglo XI~ la posición política dominante de las potencias europeas se interpretó como prueba de la superioridad de
la raza blanca. El problema principal con las interpretaciones
genéticas de la historia y de la evolución cultural es que
no pueden explicar las variaciones tecnológicas y políticas locales más que postulando cambios en la frecuencia de los ge-
2. GENES, EVOLUCION y CULTURA
65
nes. Pero la existencia de estos genes sigue siendo puramente
hipotética.
La independencia básica de las diferencias y semejanzas
culturales de la determinación genética se demuestra mediante la capacidad de individuos y poblaciones enteras para cambiar sus repertorios culturales mediante la endoculturación y
la difusión en una generación.
La sociobiología es una estrategia de investigación hereditaria que permanece algo aparte de la raciología científica.
Está interesada en los efectos de la naturaleza humana sobre la
cultura y trata de explicar las semejanzas culturales y algunas
diferencias mediante el principio de la eficacia biológica inclusiva. Este principio resalta la medida del éxito reproductivo de
individuos estrechamente relacionados como la clave de la selección natural en las especies sociales.
En el mundo conocido, el despegue cultural sólo ha tenido
lugar entre los seres humanos. Este despegue fue tan momentáneo como la aparición de la materia a partir de la energía y
de la vida a partir de la materia. La mayor parte de las variaciones culturales, como incluso los sociobiólogos admiten, no
puede explicarse por la acción de la selección natural sobre los
genes humanos.
Las teorías del creacionismo científico no son alternativas
aceptables para el evolucionismo. O bien son imposibles de
comprobar o se contradicen con la evidencia disponible. Por
el contrario, las teorías evolucionistas han sido rigurosamente
probadas y han demostrado ser perfectamente compatibles
con la evidencia existente. Si el creacionismo se presenta como
una creencia religiosa imposible de probar, entonces no debe
existir ninguna disputa entre creacionismo y evolucionismo.
Sin embargo, los científicos están obligados a criticar el creacionismo cuando éste es presentado como una teoría científicamente válida.
3. LENGUAJE Y CUlTURA
3. Lenguaje y cultura
Estecapitulotiene comoobjetivoservirde breveintroducción a
la lingüística antropológica. Comienza con un análisis de los
rasgos de las lenguashumanas que hacenposiblela universalidad semántica. A continuación se analiza la diferencia entre
unidadesfonéticas y fonémicas. Después se explora la relación
que existeentrelenguajey culturay,finalmente. la importancia
de la toma de conciencia para el cambio cultural se ilustrapor
medio de losprocesos delcambio ííngídstico.
Productividad
Los lenguajes humanos consiguen la universalidad semántica
debido en parte a la característica conocida como productividad (Hockett y Ascher, 1964). Como se ha afirmado anteriormente (p. 45). a cada mensaje que mandamos siempre podemos añadir otros cuyo significado no es posible predecir
partiendo de la información de mensajes previos.
Los lenguajes no humanos solamente tienen una limitada
capacidad de productividad. El estudio clásico de C. R. Carpenter (1940) sobre el lenguaje del gibón muestra los límites
de la productividad de los lenguajes no humanos de los primates en su medio ambiente natural. Carpenter descubrió que
66
67
los gibones tienen nueve tipos de llamadas básicas. Estas llamadas llevan información socialmente útil, tal como: «Estoy
aquí», «tengo hambre», «sígueme», «aquí hay comida», «peligro», «estoy herido». Debido a que cada llamada puede ser repetida con diferente volumen y duración, el sistema de los gibones posee una pequeña productividad. Por ejemplo, el
gibón puede decir «peligro» con diferentes grados de énfasis y
aproximadamente equivalentes a las siguientes series: «Peligro»; «peligro, peligro»; «peligro, peligro, peligro» y así sucesivamente. Pero esta serie muestra poca productividad debido
a que la cantidad de información incluida no aumenta al mismo ritmo que se incrementa la extensión del mensaje. Una llamada de peligro repetida veinte veces en sucesión es, desde el
punto de vista de la información. no muy diferente de si está
repetida diecinueve veces. En cambio, la productividad del
lenguaje humano es extremadamente eficaz. Con el fin de incluir más y más información específica sobre un aspecto determinado, nuestros mensajes no tienen por qué ir haciéndose
cada vez más largos. Podemos decir: «Cuidado, se observa un
extraño movimiento por allí», «creo que veo un leopardo»,
«está en aquel árbol». Además estos poderes únicos de productividad no están limitados al pequeño grupo de temas sobre los que los gibones y otros primates «hablan». Por el contrario, somos capaces de producir un infinito número de
mensajes sobre un infinito número de temas.
Desplazamiento
Otro componente de la universalidad semántica es el rasgo conocido como desplazamiento (Hocketl y Ascher, 1964). Un
mensaje se considera desplazado cuando ni el emisor ni el receptor tienen contacto inmediato directo sensorial con las
condiciones o sucesos a los que el mensaje se refiere. Por ejemplo, no tenemos ninguna dificultad en hablar con otras personas sobre partidos de fútbol después de que han terminado o
sobre reuniones y citas antes de que hayan tenido lugar. El len-
68
ANTROPOLOGfA CULTURAL
guaje humano es capaz de comunicar una infinidad de detalles
sobre infinidad de asuntos desplazados. Esto contrasta con los
sistemas de comunicación no humanos. Por ejemplo, entre
primates. normalmente sólo el que escucha muestra un cierto
grado de desplazamiento, como cuando un mensaje de peligro
es entendido a una cierta distancia. Pero el emisor debe estar
en contacto sensorial con la fuente de peligro con objeto de
emitir un aviso adecuado. Un gibón no dice «peligro. puede
que haya un leopardo al otro lado de la colina». Por otro lado,
en la comunicación humana, ambos, el emisor y el receptor,
están frecuentemente desplazados. Es una rutina para nosotros hablar sobre gentes, lugares y cosas vistos, oídos o sentidos en el pasado o en el futuro; sobre lo que otros nos han contado, o sobre aquello que tiene una existencia absolutamente
imaginaria.
Desplazamiento es la característica que normalmente tenemos en la mente cuando nos referimos al lenguaje humano
como poseedor de la capacidad para transmitir «información
abstracta». Algunas de las grandes glorias de la vida humana
-incluyendo la poesía, la literatura y la ciencia- están basadas
en el desplazamiento, pero también algunos de los más vergonzosos logros de nuestra especie: las mentiras y las falsas
promesas. Como el apóstol Santiago dijo: «a la lengua no hay
hombre que la domestique; es un diablo rebelde, lleno de veneno mortal. .. De la misma boca salen bendiciones y blasfemias» (Santiago 3:6-11).
Pero los humanos no son los únicos que mienten. Las aves,
por ejemplo, a menudo alejan a los depredadores de sus nidos
fingiendo tener las alas rotas, y es bien conocido cómo muchos animales «se hacen los muertos». Hasta hace poco tiempo, este tipo de engaño se pensó que ocurría solamente entre
miembros de distintas especies. Pero se sabe sin embargo que
algunos pájaros emiten «falsas alarmas» a miembros de su
propia especie con objeto de reservar para ellos solos un árbol
frutal. También se ha observado a chimpancés que ocultan sus
expresiones faciales para evitar que otros chimpancés competidores detecten su miedo (De Waal, 1983).
3. LENGUAJE Y CULTURA
69
Arbitrariedad
Otra sorprendente característica de las lenguas humanas es el
grado sin precedentes en que se construyen sonidos cuya forma física y significado no han sido programados en nuestros
genes. La mayoría de los sistemas de comunicación no humanos consisten en señales genéticamente estereotipadas cuyo
significado depende del comportamiento decodificador genéticamente estereotipado. Por ejemplo, para comunicar su receptividad sexual, una perra emite señales químicas cuya interpretación está genéticamente programada en todos los
perros machos sexualmente maduros. Las pautas de llamada
de los primates, como aquellas de los gibones de Carpenter,
están de alguna forma menos sujetas a programas genéticos
específicos y se sabe que varían dentro de los grupos locales de
las mismas especies. Sin embargo, el repertorio de señales básicas en los sistemas de comunicación de los primates es específico de especie. Las expresiones faciales, gestos con las manos, gritos, gemidos y chillidos de los chimpancés constituyen
un repertorio genéticamente controlado que es compartido
por todos los chimpancés.
No ocurre lo mismo con las lenguas humanas. Aunque bien
es cierto que la capacidad general para el lenguaje humano es
también específica de especie. Es decir, que la facultad de adquirir la universalidad semántica está determinada genéticamente. Sin embargo, los actuales componentes de los códigos
del lenguaje humano están virtualmente libres de limitaciones
genéticas (sin.contar cosas tales como la fisiología del oído o
del tracto vocal). Tomemos como ejemplo las lenguas inglesa
y francesa. No existe gen que haga que un inglés diga «water»,
«dog» o «house». Estas palabras son arbitrarias porque: 1) no
existen en el comportamiento lingüístico de la mayoría de los
seres humanos; 2) poblaciones vecinas de Francia, con las que
existe un considerable intercambio genético, usan las palabras
«eau», «chien» y «rnaison- para expresar significados similares; y 3) todos los niños normales pertenecientes a cualquier
población adquirirán estas palabras inglesas o francesas con
3. LENGUAJE Y CULTURA
70
71
ANTROPOLOGIA CULTURAL
igual facilidad según se hayan endoculturado (véase p. 23) en
Inglaterra o en Francia.
.
Hay otro aspecto importante en el que el lenguaje humano
es arbitrario. Los elementos del código del lenguaje humano carecen de cualquier relación físicamente regular con los
sucesos y las propiedades que ellos significan. Es decir, TI? hay
ninguna razón por la que la palabra «agua))tenga ~ue ~~slgnar
el agua. Por otro lado muchos sistemas ~e comurncacion s~b­
humana están basados en elementos codificados que semejan,
son parte de, o bien son análogos a aquello a lo que se re~eren.
Por ejemplo, las abejas localizan las fuentes de néctar ohendo
los granos de polen que cuelgan de las p~tas de sus compañeros de colmena. Los chimpancés comunican las amenazas de
violencia rompiendo ramas, agitándolas o arrojándolas. Aunque también los humanos nos comu~ic~mos frecuenteme.nte
por medio de simbolos iconogrdficos similares -como el agitar
nuestros puños o señalar el objeto deseado-, los elementos del
lenguaje hablado apenas guardan una arbitraria relación con
su significado. Incluso palabras como «crac» o «susurro» son
arbitrarias. A los ingleses las campanas pueden sonarles
«ding-dong», pero no a los alemanes, para quienes las campanas dicen «bim-bam»,
sores. Es decir, que los elementos básicos en el lenguaje humano tienen una dualidad de pauta: los mismos sonidos contrastados se combinan y recombinan para formar diferentes
mensajes.
Teóricamente la universalidad semántica podría conseguirse por medio de un código que tuviera una dualidad de pauta
basada en sólo dos elementos distintivos. Éste es el caso de los
puntos y rayas del código Morse y del sistema binario Oy 1 de
las computadoras digitales. Pero una lengua natural que tuviera sólo dos fonemas requeriría una serie mucho más larga de
fonemas por mensaje estándar que una que tuviera varios fonemas. El hawaiano, con trece fonemas, es la lengua natural
conocida con menor número de fonemas. El inglés tiene entre
treinta y cinco y cuarenta fonemas (según las fuentes que se citen). Por encima de diez fonemas, no hay ninguna necesidad
de construir largas series por mensaje. Por ejemplo, un repertorio de diez fonemas puede ser combinado de tal forma que
produzcan diez mil palabras diferentes conteniendo cuatro fonemas cada una. Veamos ahora más detenidamente cómo
pueden ser identificados los fonemas y cómo pueden combinarse para formar expresiones con significado.
Sistemas fonémicos
Dualidad de pauta
La universalidad semántica humana se consigue por medio de
un número muy pequeño de sonidos arbitrarios llamados fonemas. Los fonemas son sonidos que los hablantes nativos
perciben como diferentes, es decir, que contrastan con otros
sonidos. Los fonemas cuando están aislados no tienen sentido, pero cuando se combinan en determinadas secuencias
transmiten un significado definido. Los sonidos contrastados
en la expresión «gato», por sí mismos no significan nada; pero
así combinados significan un pequeño animal. Si tomamos la
palabra o la expresión en orden inverso (stoga»] los mismos
sonidos significan vestimenta ritual de los abogados y profe-
Los fonemas consisten en sonidos etic denominados fonos.
Con objeto de ser eficaces como elementos codificados, los fonos de una lengua deben ser claramente diferenciables. Una
forma de conseguir un buen conjunto de fonos es hacer que
cada uno de ellos contraste tanto como sea posible con cada
uno de los otros fonos.
Pero ¿cuándo contrasta un fono con otro? En ningún caso
dos fonos pueden contrastar «naturalmente» uno con el otro.
El hecho de que seamos capaces de distinguir un fonema de
otro se debe exclusivamente a que, como hablantes nativos,
hemos aprendido a aceptar y reconocer ciertos fonos y no
otros como contrastantes. Por ejemplo. la [ti en la palabra
ANTROPOLOGfA CULTURAL
72
«ten» y la [d] en la palabra «den» son automáticamente consideradas por los hablantes del idioma inglés como sonidos
contrastantes. (Un símbolo entre corchetes indica un fono.)
Aun así estos dos sonidos en realidad tienen muchos rasgos
fonéticos. es decir, acústicos, en común. Es la cultura, y no la
naturaleza, la que les hace tan diferentes.
¿Cuál es la diferencia crítica entre [t] y [dI para los que hablan en inglés? Examinemos los rasgos articulatorios, es decir,
la manera en que se producen en el tracto vocal (Fig. 3.1). Se
puede notar que cuando se produce cualquiera de ambos sonidos anteriormente mencionados, la punta de la lengua no
aprieta contra el paladar, es decir, lo hace justo detrás de la
parte superior de los dientes. También se puede notar que
cuando cualquiera de los dos sonidos se produce, el flujo de la
columna de aire que proviene de los pulmones se interrumpe
momentáneamente y después se libera solamente para formar
el resto de los sonidos de la expresión. Entonces, ¿de qué forma son estos sonidos diferentes? La diferencia articulatoria
Paladar duro
Cavidad nasal _--L.=.--"
Velo del paladar
•_~~~~~~=====;2~c~a:Vidad
Cresta alveolar
oral
Úvula
Faringe
'1;¡;::===1==~ Epiglotis
Zonas de la lengua
A. ápice
B. pala
C. centro
D. dorso
E. raíz
Fig.3.1.
/
Esófago
\~\\I----'\-- Cuerdas vocales
-\\'c----\--- Laringe
PARTESDEL CONDUCTO ORAL.
3. LENGUAJE Y CULTURA
73
más importante entre la [t] Yla (d] consiste en la forma en que
la columna de aire pasa a través de las cuerdas vocales. La vibración de las cuerdas vocales produce un efecto sonoro en el
caso de la [d], pero no en el caso de la [t]. Ambos, [t] y [d], son
descritos fonéticamente como oclusivos, la [d 1es una oclusiva
sonora mientras que la [t] es una oclusiva sorda. El uso de las
oclusivas tanto sonoras como sordas para distinguir expresiones tales como «tena-xden», «tocka-edock», «tox-vdo» o
«traina-edrain» es un mecanismo completamente arbitrario
característico de la lengua inglesa, pero que está ausente en
muchas otras lenguas. Por tanto, el sistema fonémico de una
determinada lengua consta de conjuntos de voces que son inconsciente y arbitrariamente percibidos por el que habla como
contrastados.
La estructura del sistema fonémico de una determinada
lengua, es decir, su sistema de contraste de sonidos, se descubre probando las variaciones fonéticas ya observadas dentro
del contexto de pares de palabras que suenan parecidas en todos los aspectos menos en uno. La prueba consiste en parte en
preguntar a los hablantes nativos si detectan un cambio de significado. Esto es lo que se consigue al comparar «ten» y «den».
Pidiendo a los hablantes nativos que comparen pares de palabras similares, podemos detectar la mayoría de los contrastes
fonémicos en inglés. Por ejemplo, otro caso en el que la sonoridad constituye un contraste fonérnico se encuentra en las palabras «bats-epat». En estos casos los fonos iniciales son también oclusivos. Pero en este caso se consiguen apretando un
labio contra otro y se denominan oclusivas bilabiales. De nuevo una de las oclusivas, [b]. es sonora, mientras que la otra,
[p], es sorda. Y es solamente el hecho de que estos fonos son
contrastantes desde el punto de vista del hablante nativo lo
que hace válida la clasificación de estos dos sonidos como fonemas diferentes. Y es este hecho el que se generaliza cuando
los términos emic, de fonémico y etic de fonético, se aplican a
otros dominios de la cultura (véase p. 28).
Para el acostumbrado oído del lingüista muchas diferencias
de sonidos que escapan a la atención del nativo aparecerán
74
ANTROPOLOGfA CULTURAL
como posibles candidatos al estatus fanémico. Por ejemplo, la
eliminación de la obstrucción labial en la expresión «pat» se
acompaña de un ligero soplido de aire que no existe al comienzo de la palabra «bat». Este rasgo fonético se conoce como aspiración y se puede detectar fácilmente colocando la mano
muy cerca de los labios y pronunciando primero «pat» y luego
«bah varias veces seguidas. Una descripción fonética más precisa de la [p 1en «pat» es que se considera como una oclusiva
sorda bilabial aspirada, para la que el símbolo fonético es [ph).
Tanto la Ipl aspirada como la no aspirada existen en inglés.
(Un símbolo entre líneas oblicuas indica un fonema). Así las
oclusivas bilabiales' en las palabras «sap», «flip» e «hip» son no
aspiradas. Por tanto, la cuestión que ahora se plantea es si la [p 1
y la [ph) constituyen fonemas separados. No hay expresiones
inglesas de importancia en las que la sustitución de la [p] por
la [ph] altere el significado de la expresión. En cambio, la [p] y
la [ph] están en distribución complementaria. Es decir, que
aparecen regularmente en entornos sonoros diferentes. Sonidos como la [p] y la [ph], muy parecidos pero no distintivos,
se denominan alófonos. En cierto sentido cada caso específico
de cualquier tipo de fonema determinado es un alófono, ya
que nunca hay dos expresiones exactamente iguales en lo que
se refiere a su articulación o a su efecto acústico. Por tanto, un
determinado fonema designa un rango o clase de alófonos.
Fonos que normalmente aparecen en una lengua pueden no
aparecer en otra. Cuando el mismo fono aparece en dos lenguas, puede ser fonémico en una, pero no en la otra. Cuando
fonos similares son fonémicos en dos lenguas, pueden tener
diferentes conjuntos de alófonos libres y condicionados.
Por ejemplo, en la lengua china, son fonémicas las [t] aspirada y no aspirada de «tick» y «stick- que en inglés no lo son.
También se usan diferencias tonales del tipo «singsong- para
los contrastes fonérnicos en una forma que en inglés no se
hace. Por otro lado en inglés la diferencia de sonido inicial en
las palabras «luck- y «rot- es fonémica mientras que en chino
no lo es (en una posición inicial). De aquí se explica el que
3. LENGUAJE Y CULTURA
75
para un chino que esté aprendiendo inglés «rots of ruck» suena igual que «lots ofluck»,
Morfemas
Los morfemas son las más pequeñas unidades de lenguaje que
tienen un significado definido. Como cada fonema, cada morfema designa una clase de unidades básicas. En este caso los
componentes de dicha clase se llaman morfas. Por tanto, así
como los fonemas son un tipo de alofonos, así los morfemas
son un tipo de alomorfos. Por ejemplo, el prefijo «in» como en
«insane- y el prefijo «un» como en «unsafe- son morfas que
pertenecen a un morfema que significa not l.
Los morfemas pueden constar de un solo fonema o de un
conjunto de fonemas en combinaciones y permutaciones muy
variadas. Algunos morfemas pueden aparecer aislados, mientras que otros sólo aparecen asociados con otros morfemas.
«Hello», «stop», «sheep» son morfemas libres porque pueden
constituir la totalidad de un mensaje completo. (eAre those
goats or sheep]» «Sheepe.) Pero la formación del pasado ledl,
en las palabras «talked» o «looked- y de lerl, como en «speaker» o «singer», son morfemas asociados porque nunca pueden constituir por sí solos mensajes completos 2. Las lenguas
varían ampliamente en cuanto a apoyarse en morfemas libres
o asociados. Por ejemplo, el chino tiene muchos morfemas libres, mientras que el turco tiene muchos morfemas asociados.
Las palabras son morfemas libres o combinaciones de morfemas que pueden constituir mensajes completos. (La palabra
«the», por su definición, no es una palabra sino un morfema
asociado.)
1. Ejemplos equivalentes en castellano:
«in» ---7 «insano», «im» ---7 «imberbe»; «in ---7 «iletrado», pertenecen
.
a un morfema que significa no. (N. del T.)
2. Morfemas libres: «eh", «sal», «P0fi». Morfemas asociados: los de
participios ladol, lido/. (N. del T.)
76
ANTROPOLOGíA CULTURAL
Gramática: normas que rigen la construcción de morfemas
La gramática consta de conjuntos de normas inconscientes
que combinan los fonemas para formar morfemas y éstos para
formar frases adecuadas. Algunos lingüistas también incluyen
como parte de la gramática las normas para interpretar el significado de las palabras y las normas para hablar de una forma
determinada, según el contexto de que se trate. La existencia
de normas que rigen la formación de secuencias aceptadas de
fonemas puede apreciarse en la reacción de los que hablan inglés ante nombres corrientes en polaco tales como Zbigniew
Brzezinski. Las normas en inglés, a diferencia de las normas
en polaco, no permiten la combinación de sonidos tales como
«zb», De la misma forma, los que hablan inglés saben, por una
norma inconsciente, que las palabras «btop- y «ndak» no pueden existir en inglés 3. ya que ello implica una combinación de
sonidos prohibida.
Gramática: sintaxis
Parecidas normas inconscientes rigen la combinación de morfemas para formar frases. Esta parte de la gramática se llama
sintaxis. Los nativos pueden distinguir entre frases gramaticales y no gramaticales incluso aunque nunca hayan oído antes
este tipo de combinaciones. Un ejemplo clásico es el siguiente:
A) «Colorless green ideassleep[uríousiy»
B) «Furiously sleepideasgreencolorless».
La mayoría de los que hablan inglés considerarían la frase A
como una expresión gramatical y la B como una expresión no
gramatical, aunque ambas parezcan igualmente sin sentido.
Los nativos rara vez pueden explicar las normas que rigen la
producción de expresiones gramaticales. Incluso la diferencia
3. LENGUAJE Y CULTURA
77
entre singular y plural resulta difícil de formular como una
norma consciente. Añadiendo una s se convierte «cat» en «cats»,
«slap- en «slaps», «fat» en «fats»: pero algo distinto sucede en el
caso de «houseo-ehouses», «rose--eroses», «nosea-enoses», y
de nuevo algo distinto en los casos de «graga-egrags», «flag»«flags», y «hand--ehands». (Existen tres alomorfos diferentes
1-51, l-ezl y i-ü que se emplean de acuerdo con una norma
algo complicaday que la mayoría de los nativos de habla inglesa no pueden explicar con palabras 4.)
El conjunto de reglas estructurales inconscientes y el compartir dichas reglas por los miembros de una comunidad de
tradición oral hace posible para los seres humanos producir e
interpretar un número potencialmente infinito de mensajes,
ninguno de los cuales necesita replicar de un forma precisa a
cualquier otro mensaje previo. Noam Chomsky describió este
comportamiento de la forma siguiente: «un comportamiento
lingüístico normal... de un hablante, lector u oyente, es bastante frecuente que se dé con expresiones nuevas, con expresiones que no tienen ninguna semejanza formal o física con
ninguna de las expresiones que se hayan podido producir en
experiencias anteriores del oyente, o lo que es lo mismo, en la
historia de la lengua hasta donde uno sabe .. (J 973:118).
La estructura profunda
[Corno es posible que podamos crear tantos mensajes diferentes y sea posible entenderse? Nadie tiene la respuesta exacta.
Una de las teorías más aceptadas es la propuesta por Chomsky.
Según este autor, toda expresión tiene una estructura superficial y una estructura profunda. Las estructuras superficiales
pueden ser distintas, pero las estructuras profundas p~eden
ser idénticas. Por ejemplo, «Meat and gravy are loved by lions»,
es una frase superficialmente distinta de la siguiente: «Lions
4. En castellano existen dos alomorfos para marcar el plural: 1-51, 1-est,
3. También en castellano. (N. del T.)
(N. del T.)
78
ANTROPOLOGíA CULTURAL
lave meat and gravy». Aunque ambas frases toman como modelo una tercera: «Lions love meat and lions lave gravy» 5. Esta
tercera frase refleja de forma más precisa las estructuras profundas de las que se pueden hacer distintas versiones superficialmente diferentes.
¿Cuál es la estructura profunda en una frase como la siguiente: «[ohn knows a kinder persoo than Bill!» (¿John conoce a alguien más amable que Billi). El significado de esta frase
es ambiguo. ¿Conoce Iohn a alguna persona más amable que
las que conoce Bill?, o bien ¿Conoce Iohn a una persona más
amable de lo que es Bill? Tiene que haber dos diferencias estructurales profundas que se han mezclado en una única
estructura superficial ambigua. Yendo hacia atrás a través de un
cierto número de inferencias, el lingüista llega a dos estructuras profundas: «Iohn knows a person/a person is kind/more
than Bill is kind»: «[ohn knows a person/a person is kind/more
than a person Bill knows» (Katz, 1971:79-81). (Iohn conoce a
una persona/esa persona es amable/más amable que lo que
Bill es; Iohn conoce a una persona/esa persona es amable/más
que una persona a la que conoce Bill.)
Teóricamente, el conocimiento de las normas de transformación podría llevarnos a la identificación de estructuras
profundas que subyacen en las formas aparentemente diferentes de decir la misma cosa. Desafortunadamente, no ha sido
posible aún identificar todas las normas de transformación en
una determinada lengua, y muchos lingüistas están convencidos de que existe una diferencia de significado entre las frases
con estructura profunda y sus transformaciones en estructuras superficiales (Silverstein, 1972:376).
Un rasgo esencial en la noción de Chomsky sobre la gramática es que en sus niveles más profundos todas las lenguas humanas comparten una estructura específica de especie común
5. «Lacarne y la grasa son apetecidas por los leones .., dos leones apetecen la carne y la grasa», «los leones apetecen la carne y los leones apetecen la grasa". (N. del T.).
3. LENGUAJE Y CULTURA
79
innata. Es la existencia de esta estructura innata lo que hace
posible que los niños aprendan a hablar a una edad temprana
y también hace posible la traducción de una lengua humana
a otra. Sin embargo, otros autores dudan de la existencia de dicha gramática innata y atribuyen la adquisición y la capacidad
de hablar por parte de los niños al proceso ordinario de aprendizaje.
La adquisición del lenguaje
¿Cómo aprenden los niños a hablar una lengua determinada?
Estudios recientes muestran que la adquisición del lenguaje
ocurre paso a paso, desde la adquisición de fonemas sencillos
a morfemas y normas gramaticales, hasta vocabularios y normas estructurales cada vez más complejas. Se ha descubierto
que los niños no aprenden a hablar simplemente escuchando
a otros, Un niño con oído y comprensión normal, pero con padres sordos que se comunicaban en Ameslan veía y escuchaba
todos los días la televisión. Sus padres confiaban en que el
niño aprendería inglés. Debido a que el niño era asmático, se
quedaba en casa y solamente estaba en contacto con gente que
se comunicaba por el lenguaje de los signos. Cuando tenía tres
años hablaba perfectamente en Ameslan, pero ni entendía ni
hablaba el inglés. Esto demuestra que para aprender una lengua los niños tienen que ser capaces de probar y mejorar sus
conocimientos sobre morfemas, fonemas y gramática por medio de intercambio de experiencias con otras personas. Es decir, que aunque los seres humanos tienen una capacidad específica de especie única para el lenguaje, eso no quiere decir que
vamos a aprender a hablar automáticamente tan pronto como
escuchemos a otros hablar. Aprendemos nuestras lenguas
usándolas para hacer preguntas y para responder a las preguntas que otros hacen (Moskowitz, 1978:94b) .
80
ANTROPOLOGfA CULTURAL
¿Existen lenguas superiores e inferiores?
Los lingüistas europeos del siglo XIX estaban convencidos de
que las lenguas podrían ordenarse en jerarquías. La lengua
que invariablemente se llevaba el premio por su eficacia, elegancia y belleza era el latín; dominar su gramática fue durante
mucho tiempo una condición previa para el éxito en los estudios en el mundo occidental.
Sin embargo, comenzando por el estudio de las lenguas indias americanas, lingüistas antropólogos, capitaneados por
Franz Boas, mostraron que la creencia en la superioridad de
una gramática civilizada era insostenible. Se descubrió que las
normas gramaticales recorrían toda la gama desde los sistemas más simples hasta los más complejos entre pueblos de todos los niveles políticos y tecnológicos. La conclusión del gran
lingüista antropólogo Edward Sapir (1921:234) permanece en
pie: «Cuando se trata de la forma lingüística, Platón camina
junto al porquero de Macedonia, y Confucio con los salvajes
cazadores de cabezas de Assam.» A menudo se citan otros tipos de diferencias en lenguajes como evidencia de que una
lengua es más primitiva que otra. Por ejemplo, en las lenguas
nativas brasileñas tupi hay numerosas palabras para los diferentes tipos de loros, y aún así no existe ningún término para
designar a los loros en general. Esto se ha atribuido a una supuesta capacidad lingüística primitiva. Por otro lado, ciertas
lenguas parecen carecer de términos específicos. Por ejemplo,
existen lenguas que no tienen palabras específicas para números superiores al cinco. Las cantidades superiores simplemente se denominan como «muchos». Esto también se ha achacado a una supuesta deficiencia lingüística.
Estas evaluaciones no tienen en cuenta que hasta donde un
discurso es específico o general refleja la necesidad culturalmente definida de que sea específico o general, no la capacidad de la propia lengua para transmitir mensajes sobre fenómenos específicos o generales. Un indio brasileño apenas
tiene necesidad de distinguir entre loros en general de otras
aves, pero sí que debe ser capaz de distinguir un loro de otro,
3. LENGUAJE Y CULTURA
81
ya que cada tipo es valorado según su plumaje. Un individuo
normal en una sociedad pequeña puede nombrar e identificar
entre 500 y 1.000especies de plantas diferentes, pero el moderno hombre de la ciudad normalmente no pasa de 50 a lOO de
tales especies. Paradójicamente, el habitante de la ciudad normalmente tiene un repertorio más complejo de términos generales tales como planta, árbol, bulbo o cepa que los habitantes de un pueblo para los que tales generalidades son de poca
utilidad (Witowski y Brown, 1978:445-446). La lengua inglesa, que tiene expresiones para muchos vehículos especiales
-cart (carreta), stretcher (camilla), auto (auto), sled, snowmohile (trineo), etc.-, carece de un término general para vehículos de ruedas. Sin embargo, esto no les impide comunicarse
sobre vehículos de ruedas distinguiéndolos de los trineos y los
helicópteros cuando hay necesidad de ello. De forma semejante, la ausencia de cifras elevadas normalmente significa que
existe poca necesidad y pocas ocasiones en las cuales es útil especificar de forma precisa estas grandes cantidades. Cuando
estas situaciones se hacen más corrientes cualquier lengua
puede solucionar el problema de la numeración repitiendo el
término mayor o inventando nuevos términos.
Se ha visto que sociedades pequeñas tienden a tener lenguas
con menos términos que las sociedades más complejas para
expresar los colores. Algunas lenguas tienen términos diferentes solamente para expresar la diferencia de brillo, como los
que designan el blanco y el negro. Con la evolución hacia sociedades más complejas, las lenguas tienden a añadir distinciones de color en una secuencia regular: rojo ---7 verde o
azul-e marrón ---7rosa, naranja, morado. La aparición de estos
diferentes términos para expresar el color está probablemente
asociada con el control tecnológico creciente sobre los tintes y
pinturas (Witowski y Brown, 1978). De forma similar, muchas
lenguas usan un solo término para designar «mano» y «brazo» y un solo término para «pierna» y «pie». Se ha demostrado
que esta falta de distinción está relacionada con lenguas habladas por gente que vive en los trópicos y lleva poca ropa. Entre
la gente que vive en climas más fríos y que llevan prendas es-
82
ANTROPOLOGfA CULTURAL
pedales (guantes, botas, mangas, pantalones, etc.) para las
distintas partes del cuerpo, se tiende a designar las diversas
partes de los miembros con términos diferentes (Witowski y
Brown,1985).
En cualquier caso, estas diferencias son, por supuesto, superficiales. La productividad semántica es infinita en cualquier
lengua conocida. Cuando surge la necesidad social, en cualquier lengua pueden desarrollarse los términos propios de la
civilización industrial. Esto se puede conseguir bien a través
del préstamo de palabras de una lengua por otra (sputnik, bíitzkrieg, garage) o por la creación de nuevas palabras basadas en
nuevas combinaciones de los morfemas ya existentes en reserva
(radiometric, railroad, newspaper). Ninguna cultura falla por
falta de palabras) por lo menos no durante mucho tiempo.
Lenguaje, clase social y etnicidad
Otra forma por la que se reclama una superioridad lingüística
se asocia a la existencia de las variaciones dialectales características de las sociedades estratificadas (véase p. 320). A veces se
comenta que un determinado grupo étnico o clase social tiene
una gramática deficiente y una pronunciación incorrecta. Tales críticas carecen de base firme desde el punto de vista de la
ciencia lingüística excepto si consideramos que todas las lenguas contemporáneas están contaminadas y son versiones subestándar de lenguas anteriores.
Cuando una variante dialectal se denomina «inferior», de lo
que se trata normalmente es de un fenómeno político más que
de un fenómeno lingüístico (Hertzler; 1965; Southworth,
1969). Rebajar los dialectos a un estatus inferior solamente
puede ser entendido como parte de un proceso general mediante el cual los grupos dominantes intentan mantener su posición superior (véase Cap. 11). Lingüísticamente hablando, la
fonética y la gramática de las clases pobres e incultas son tan
eficaces como las de las clases altas) ricas y poderosas.
Este punto no debería confundirse con el problema de las
3. LENGUAJE Y CULTURA
83
diferencias funcionales de vocabulario. Grupos socialmente
explotados y deprimidos a menudo carecen de conceptos y
palabras clave especializadas y técnicas como resultado de su
limitada experiencia educacional. Esto constituye un auténtico handicap a la hora de competir por puestos de trabajo, pero
no tiene nada que ver con la cuestión de si los sistemas fonético y gramatical de la clase trabajadora y los dialectos étnicos
son adecuados o no.
Educadores bien intencionados a menudo afirman que los
niños pobres y que viven en guetos son educados en un ambiente lingüísticamente carencial. En un detallado estudio del
comportamiento verbal real de los negros en los guetos del norte, William Labov (1972a y b) ha mostrado cómo esta creencia
refleja los prejuicios etnocéntricos de los investigadores y
profesores de clase media más que un déficit de la estructura
gramatical o lógica del dialecto del gueto. El inglés no estándar que se habla en el gueto negro -que corresponde al inglés
negro vernáculo- contiene ciertas formas que son inaceptables en ambientes blancos de clase media. Entre las más corrientes están la inversión de la negativa (<<don't nobody
know»): la concordancia negativa (eyou ain't goin to no heaven»): el «be» invariante «<when they be sayin»), el falso «it»
en vez de «there» {eit ain't no heaven»), y la supresión de la cópula (eifyou bad»). A pesar de todo ello la utilización de estas
formas de ninguna manera imposibilita la expresión de ideas
complejas en pautas concisas y 1ógicamente consistentes)
como es buen ejemplo la discusión de un adolescente negro
sobre la vida después de la muerte.
Soon as yoe die, your spirit leaves you. (And where does the spirit
go?) WeH,it all depends. (On what?) Youknow, like sorne people say
if you're good an' shit, your spirit goin' t'heaven... 'm' if you bad,
your spirit goin' to hell. Well, bullshit! Your spirit goin' to hell anyway,good or bad. (Why1) Why?I'll tellyou why. 'Cause,yousee, doesn' no body rcally know that it's a God, y 'know, 'cause, 1 mean 1
have seen black gods, pink gods, white gods, all color gods, and
don't nobody know it's really a God. An' when they be saying' if
you good, you güin' t'heaven, tha's bullshit, 'cause you ain't güin' to
84
ANTROPOLOGfA CULTURAL
no heaven. 'cause it ain't no heaven for you to go to (Labov,
1972.:214-215)'.
Las propiedades gramaticales de un lenguaje atípico no consisten en variaciones causales y arbitrarias. Por el contrario, se
ajustan a reglas que muestran diferencias regulares con respecto a la gramática normal. Todos los dialectos ingleses poseen medios equivalentes para expresar el mismo contenido
lógico:
Sean cuales sean los problemas que los niños de la clase obrera tengan para manejar operaciones lógicas, no se podrá echar la culpa a
la estructura de su lengua. No hay nada en la lengua vernácula que
interfiera en el desarrollo del pensamiento lógico, ya que la lógica de la lengua inglesa normal no puede distinguirse de la lógica
de cualquier otro dialecto inglés aplicando cualquier tipo de test
(ibid.: 229).
Lenguaje) pensamiento y causalidad
Una cuestión que ha sido investigada por los lingüistas durante muchos años es hasta qué punto las diferentes gramáticas y
categorías de palabras producen habitualmente formas incompatibles de pensamiento entre gente que pertenece a diferentes comunidades lingüísticas (Hymes, 1971; Kay y Kempton, 1984). En el centro de esta controversia se encuentra la
comparación hecha por Benjamin Whorf,lingüista antropó6. En cuanto te mueres tu espíritu te deja. (¿Y dónde va el espíritu?)
Bueno, pues, depende. (¿Dequéi) Puesya sabeslo que dicen algunos,
que sieresbuenoy estúpidovasalcielo,pero sieresmalo,tu espírituva
al infierno.¡Quémierda!Buenoo malo, tu espíritu se va al infierno de
todas formas.(¿Por quét) Que¿porqué?,¡yote diré por qué!Puesmira,
nadie sabe 10que es un dios. ¡Te enteras!Quiero decir que yo he visto
dioses negros, rosas,blancos,de todos los colores,y nadie sabe lo que
de verdad es un dios. y cuando te dicen que si eres bueno vas al cielo:
[nada,tío! Esuna pasada. [Quetú no vasa ningún cielo,tío!Porqueno
hay ningún cieloal que puedas ir (Labov, 1972a: 214-215). (N. del T.)
3. LENGUAJE Y CULTURA
85
lago. entre las lenguas nativas americanas y la familia de lenguas indoeuropeas. siendo éste un grupo que incluye el inglés.
muchas otras lenguas europeas. el hindú, el persa y otros. Según Whorf, cuando dos sistemas de lenguaje tienen gramáticas y vocabularios radicalmente distintos, sus respectivos
usuarios viven en un mundo de pensamiento completamente
diferente. Incluso cuestiones tan básicas como las que se refieren al tiempo y al espacio se afirma que se viven de forma diferente como resultado de los moldes lingüísticos que constriñen el pensamiento:
Las formas de pensamiento de una persona están controladas por
leyes inexorables, constituyendo modelos de los que es totalmente
inconsciente. Estos modelos consisten en las no percibidas e intrincadas sistematizaciones de su propio lenguaje, lo cual se muestra
claramente por la comparación y contraste con otras lenguas, especialmente aquellas que pertenecen a una familia lingüística diferente. Su forma de pensamiento está en una lengua -en inglés. en sánscrito, en chino- y cada lengua es un enorme sistema de modelos,
diferentes de otros, en los que se encuentran culturalmente ordenadas las formas y categorías por las cuales la personalidad no sólo comunica, sino que también analiza la naturaleza, recoge o ignora tipos de relaciones y fenómenos, canaliza su razonamiento y
construye el edificio de su conciencia (1956:252).
Según Whorf,las frases inglesas están construidas de tal forma que indican que tal objeto o asunto son parte de un suceso
localizado en un tiempo y lugar definidos. Tanto el tiempo
como el espacio pueden ser divididos y medidos en unidades.
En las frases de la lengua hopi, sin embargo, los sucesos no se
localizan con respecto al tiempo. sino más bien en categorías
de «sen>,en oposición a las categorías de (devenir». La lengua
inglesa anima a uno a pensar en el tiempo como en una barra
divisible que empieza en el pasado, pasa a través del presente y
continúa hacia el futuro -esto justifica la existencia de los
tiempos pasado, presente y futuro de la lengua inglesa-o Sin
embargo. la gramática hopi, simplemente distingue todos los
sucesos que ya se han manifestado de aquellos que aún están
86
ANTROPOLOGíA CULTURAL
en proceso de manifestarse; no tiene ningún equivalente al pasado, presente y futuro. ¿Significa esto que un hopi no puede
indicar que un suceso pasó en el último mes, o que está suce-
diendo ahora mismo o que sucederá mañana? Por supuesto
que no. Lo que afirma Whorf es que el sistema de tiempos inglés hace más fácil medir el tiempo y él defendía la existencia
de una cierta conexión entre los sistemas de tiempo, de las lenguas indoeuropeas y la inclinación de los euroamericanos a
leer horarios. a hacer pagos en una determinada fecha y a usar
relojes para fichar en los trabajos.
En contra de esta opinión, otros lingüistas han señalado
que el sistema de tres tiempos que supone ser una idea más
completa sobre el tiempo, realmente no existe en inglés. En
primer lugar, no existe un verbo específico que indique el
tiempo futuro en inglés; se usan formas auxiliares como will y
shall. En segundo lugar, los que hablan inglés frecuentemente
usan el presente e incluso el pasado para hablar acerca del futuro: «í'm eating al six this eveníng»: «IfI told you, would you
do anythingr» Esto significa que el uso de los tiempos en inglés es mucho más flexible y ambiguo que lo que indican las
gramáticas en las escuelas. Si alguien quiere estar confuso sobre cómo entender el tiempo, el inglés le proporciona bastantes oportunidades (Haugen, 1975).
Una objeción más importante al punto de vista de Whorf es
que su enfoque distorsiona implícitamente las relaciones causales fundamentales entre lenguaje y cultura. Nadie puede negar que la ausencia de calendarios, relojes y horarios tiene que
haber dado a las sociedades preindustriales como la hopi una
orientación sobre el tiempo muy distinta a la de las sociedades
de la era industrial. Sin embargo, no hay ninguna evidencia
que apoye el punto de vista de que la industrialización puede
ser facilitada o causada por el hecho de tener un determinado
tipo de gramática en vez de otra.
El interés en calendarios y otro tipo de dispositivos para
medir el tiempo es un rasgo que se repite en el desarrollo social y político asociado a pueblos cuyas lenguas son tan dispares como las de los egipcios y los mayas. En este sentido, los
3. LENGUAfE y CULTURA
87
chinos contribuyeron tanto a la invención de los modernos relojes mecánicos como hicieron los europeos. Por otro lado, la
falta de interés para medir el tiempo es una característica de
los pueblos preindustriales en general, desde la Patagonia a la
Tierra de Baffin y desde Nueva Guinea al desierto de Kalahari
-pueblos que hablan miles de lenguas diferentes.
Lo que sucede con el cálculo del tiempo, ocurre en otros aspectos de la cultura. Los aztecas, cuyo poderoso estado marca
el alto nivel de desarrollo político en la Norteamérica aborigen, hablaban una lengua estrechamente relacionada con la de
los cazadores y recolectores utes. Religiones tan diferentes
como el cristianismo, el hinduismo y el budismo han florecido entre pueblos que hablan, todos ellos, lenguas indoeuropeas. El malayo-polinesio, el bantú yel árabe han servido perfectamente como medio de expansión del islam, mientras que
el chino, el ruso y el español han servido perfectamente para
la expansión del marxismo. El capitalismo industrial en Japón
yen EE. Ul,', tiene mucho en común; sin embargo, el japonés y
el inglés apenas tienen semejanzas.
Elitismo y sexismo obligatorios
Las lenguas difieren en que disponen de ciertas categorías
obligatorias incluidas dentro de sus normas gramaticales. En
inglés hay que especificar el número. En las lenguas romances
hay que indicar el género de todos los sustantivos. En ciertas
lenguas indias americanas (como el kwakiutl) hay que indicar
si un objeto está cerca o lejos del que habla y si es visible o no.
Estas categorías obligatorias con toda seguridad no son indicativos de ninguna tendencia activa psicológica que suponga
una obsesión respecto a los números, el sexo o la localización
de personas u objetos.
Sin embargo, no deberíamos sacar la conclusión de que los
convencionalismos gramaticales son siempre triviales. Ciertas
categorías gramaticales obligatorias sirven de espejo social de
una forma bastante fiel. Un ejemplo lo constituyen las formas
88
ANTROPOLOGlA CULTURAL
de pronombreyverbo para los nobles, en oposición con las de
los subordinados, que se usaban en las lenguas romances. Debirlo a la existencia de una segunda persona, en forma familiar,
en la conjugación de los verbos, los que hablan francés o español frecuentemente están obligados a evaluar y expresar el esta-
tus social de las personas implicadas en una conversación.
Hoy día estas formas familiares de segunda persona (por
ejemplo, tú hablas -tu parles en francés-) se aplican fundamentalmente a niños, a animales domésticos, a amigos muy
íntimos y a los familiares. Sin embargo, persiste otro uso, especialmente en ciertas partes de Latinoamérica, en donde los
terratenientes y cargos importantes tratan de «tú» a criados,
jornaleros, campesinos, así como a los niños y animales domésticos. Estas formas reflejan claramente una activa toma de
conciencia de las distinciones de clase y rango, y tienen una
importancia social notable y no simplemente convencional
(Brown y Gilman, 1960; Southworth, 1974).
Asimismo ciertas categorías obligatorias en el inglés estándar parecen reflejar un rasgo social predominante en favor de
actividades y puntos de vista machistas. Muchos nombres y
pronombres que se refieren a los seres humanos carecen de género -child, everybody, everyone, person, citizen, American,
human, etc. -. Los profesores de inglés solían usar pronombres
masculinos más que femeninos para referirse a estas palabras.
De esta forma, se consideraba «correcto» decir: «Bveryone
must remember to take his toothbrush», aunque el grupo estuviera formado por hombres y mujeres. Los periodistas solían escribir: « The average American is in love with his can). En
las gramáticas de las escuelas se solía insistir en que había que
decir: «All the boys and girls were puzled but no one was willing to raise his hand» (Roberts, 1964:382). En todos estos casos la palabra «his», es equivalente a «su», «de el». Obviamente
existe un sustituto perfectamente inteligible y sexualmente no
sesgado como es el plural del pronombre posesivo, «theír». De
hecho, hoy en día casi todo el mundo usa el «their» en la conversaciónnormal (Newmeyer, 1978).
Los convencionalismos machistas de la lengua inglesa pue-
3. LENGUAJE Y CULTURA
89
de que no sean tan inocentes y triviales como algunos antropólogos varones creen (Lakoff 1973; Philips, 1980: 531). Por
ejemplo, parece muy verosímil que el uso de «him. (a él) y
«he» (él) como pronombres para referirse a Dios refleja el hecho de que eran tradicionalmente hombres los sacerdotes del
judaísmo y del cristianismo. Franklin Southworth ha mostrado en su estudio sobre los cambios en el uso de formas obligatorias de tratamiento en la India (1974) que sencillos cambios
lingüísticos son fáciles de llevar a cabo. Tan fáciles de hecho,
que a veces funcionan como máscaras de poder creando una
impresión superficial de democratización. Hay que estar en
guardia contra el intento de cambiar el mundo con una simple
palabra mágica. Sin embargo, si una palabra o norma gramatical determinada hiere y ofende a determinada gente, ¿por qué
continuar usándola?
Cambio lingüistico
La lengua, al igual que otras partes de la cultura, está sufriendo
cambios constantemente. Estos cambios son la consecuencia
de ligeras variaciones fonéticas, morfémicas o gramaticales.
En un principio se identifican con frecuencia como diferencias de dialecto tales como las que distinguen la forma de hablar de un americano del sur de la de los habitantes de Nueva
Inglaterra o de la forma de hablar de los londinenses. Si grupos procedentes de estas tres zonas se fuesen a vivir a distintas
islas y perdiesen todo el contacto lingüístico unos con otros y
con sus zonas de origen, sus formas de hablar dejarían de ser
mutuamente inteligibles. Cuanto mayor fuese la separación,
menos semejanzas habría entre ellas. El proceso de formación
de un dialecto y el aislamiento geográfico son responsables, en
gran parte, de la enorme diversidad de lenguas. Muchas de las
lenguas mutuamente ininteligibles de hoy día son lenguas «hijas» de una lengua «madre» común. Esto puede comprobarse
por las semejanzas sistemáticas que muestran las lenguas en
sus rasgos fonéticos. Por ejemplo, la Itl inglesa se corresponde
90
ANTROPOLOGfA CULTURAL
con la /z/ alemana como en las siguientes palabras (según
Sturtevant, 1964: 64-66):
tail
tame
tap
ten
Zagel
zahm
zapfen
zehn
tin
to
toe
tooth
Zinn
zu
Zehe
Zahn
Estas correspondencias resultan del hecho de que tanto el
inglés como el alemán son lenguas hijas de una lengua común
conocida como protogermánico occidental.
En los 2.000 años que han pasado desde la conquista romana
de Europa occidental. ellatín ha evolucionado produciendo una
familia completa de lenguas, siendo el francés, italiano, portugués' rumano y español sus principales representantes. Si los
lingüistas no conocieran la existencia del latín a través de los
testimonios históricos) se verían obligados a defender su existencia basándose en la existencia de las correspondencias sonoras de la familia romance. Está claro que cada una de las lenguas contemporáneas habladas no es otra cosa sino la versión
transformada de un dialecto perteneciente a una lengua anterior, e incluso en ausencia de testimonios escritos, las lenguas
se pueden agrupar basándose en su «filiación» respecto a un
antepasado común. Así pues, en un periodo más remoto, la
lengua protogermánica occidental estaba indiferenciada de
un gran número de lenguas, incluyendo las formas ancestrales
del latín, hindi, persa, griego, ruso y gaélico -todas ellas
miembros de la familia de lenguas indoeuropeas-o Deducciones basadas en las correspondencias entre las lenguas
indoeuropeas han permitido a los lingüistas reconstruir el sistema de sonidos de las «lenguas madres» de las cuales derivan
en último término. Esta lengua es la llamada protoindoeuropea (Fig. 3.2).
Las lenguas también pueden cambiar sin que exista ninguna separación geográfica de las diferentes partes de la comu-
3. LENGUAJE Y CUIXURA
91
92
ANTROPOLOGIA CULTURAL
nidadoral. Por ejemplo. el inglés. en 1.000 años cambió de su
forma antigua a su forma actual como resultado de cambios
en la pronunciación y de préstamos de palabras procedentes
de otras lenguas. El siguiente pasaje. que procede de las crónicas anglosajonas que fueron escritas en el año 1066 después
de Jesucristo, muestra hasta qué punto se ha producido el
cambio -las dos lenguas en realidad son mutuamente ininteligibles:
On bissum eare... be he cyning waes, he for ut rnid scrip-here to eanes Willelme; and ba hwile com Tosti eorl into Humbran mid 60
scipum. Eadwine eorl com mid land-fierde and drafhine ut; and ba
butse-carlas hine forsocon, and he for to Scotlande mid 12 snaccum, and hine emette Harald se Norrena cyning mid 300 scipum,
and Tosti him tobeag. And man eyode Harolde eyning hu hit waes
baer edon and eworden, and he com mid míclum here Englisera
manna and emette hine aet Staengfordes brycge and hine ofslog,
and bone eorl Tosti, andeallne bone here ethlice ofercom.
In this year when he [Harold] was king, he went out with a fleet
against William; and meanwhile Earl Tosti carne into the Humber
with sixty ships. Earl Edwin carne with a land force and drove him
out; and then the sailors forsook him [TostiJ, and he went to Seotland with twelvesmall boats, and Harald, the Norwegian king, met
him with three hundred ships. and Tost¡ submitted to him. And
they told King Harold what had been done and had befallen there,
and he carne with a large army of Englishmen and met him [the
Norwegian king] al Stamford Bridge and slew him and Earl 'Iosti,
and eourageously overcame the whole army".
* En eseaño. en que él [Harold]era rey,partió con una flotacontra William:y mientras tanto el conde Tostillegó a Humber con sesenta barcos.Elconde Edwinllegócon un ejércitode tierra y le expulsó;y luego
los marinerosleabandonaron [aTosti],y partió a Escocia con doce barquitas, y Harald, el rey noruego, salió a su encuentro con trescientos
barcos. y Tostise rindió. Yelloscontaron al rey Harold lo que se había
hecho y había sucedido allí,y él vino con un gran ejércitode inglesesy
se enfrentó a él [al rey noruego] en el Puente de Starnfordy le mató a él
y alconde Tosti,yvalientemente vencióa todo elejército.
3. LENGUAJE Y CULTURA
93
Como todos estos cambios muestran, el inglés moderno puede ser considerado como una «corrupción» del inglés antiguo.
En efecto, todas las lenguas modernas son «corrupciones» de
lenguas más antiguas. Esto no impide que haya gente que forme comités para salvar el «king's Bnglish. (inglés real) o para
proteger la «pureza» del francés. Sin embargo, la previsión del
cambio lingüístico es tal que los lingüistas han desarrollado
una técnica para fechar la separación de una lengua de otra.
Esta técnica se denomina glotocronología. Está basada en el
supuesto de que, debido al préstamo y a cambios internos. cerca del 14 por ciento de la mayoría de las palabras básicas del
vocabulario de una lengua se renueva cada 1.000 años.
Lenguaje y conciencia
El lenguaje y los cambios del lenguaje muestran las formas tan
interesantes que pueden surgir en la cultura humana sin el deseo
consciente de sus protagonistas. Como señaló Alfred Kroeber:
Los continuos procesos de cambio en una lengua son principalmente inconscientes o encubiertos, o al menos implícitos. Los resultados del cambio pueden llegar a ser reconocidos por los que hablan en lenguas en proceso de cambio; el hecho gradual del cambio,
y especialmente las causas, casi siempre ocurren sin que el que habla esa lengua se dé cuenta de ellos... Cuando un cambio ha empezado a introducirse. puede ser aceptado tácitamente o puede ser
observado o rechazado conscientemente debido a que se le considera incorrecto o extraño. Pero los motivos subyacentes de los que se
oponen y los impulsos de los innovadores es muy posible que sean
igualmente desconocidos para ellos mismos (1948:245).
Este aspecto sobre el cambio en el lenguaje puede generalizarse a otros cambios en todos los otros sectores de los sistemas
socioculturales. Hace ya mucho tiempo que Adam Fergusson,
un gran filósofo escocés del siglo XVIII, afirmó que las formas
de sociedad, «incluso en aquellas que se han denominado épocas ilustradas, están hechas con igual ceguera hacia el futuro».
94
ANTROPOLOGIA CULTURAL
Los sistemas culturales son «efectivamente el resultado de
la acción humana, pero no la ejecución de ningún plan humano».
Es cierto que somos los únicos animales capaces de hablar
sobre nosotros mismos y de analizar nuestros problemas
conscientemente. Solamente nosotros tenemos una autoalerta consciente, lo que mucha gente considera como el atributo
más importante de la naturaleza humana. Sin embargo, algo
es generalmente sobreestimado cuando se festeja la conciencia como la gloria de nuestra especie. Lo que a menudo se olvida es que nuestras mentes están sometidas a limitaciones
que no afectan a la actividad mental de otros organismos. Desde el momento que vivimos de la cultura, nuestras mentes están modeladas y canalizadas por la cultura. Por ello el don de
la universalidad semántica tiene muchas cuerdas colgando
de él. La lengua no nos proporciona necesariamente libertad de
pensamiento; por el contrario, a menudo nos atrapa en errores y mitos. Debido a que vivimos de la cultura y a que nuestras mentes están moldeadas por la cultura, tenemos más cosas de las que ser conscientes que otras criaturas. Solamente
nosotros debemos esforzarnos para entender cómo la cultura
controla lo que ocurre dentro de nuestras mentes. Sin este nivel adicional de alerta, la merite humana no puede considerarse completamente consciente.
Resumen
Ellenguaje humano es único en poseer universalidad semántica, o la capacidad de producir un número ilimitado de mensajes nuevos sin pérdida de eficacia informadora. Por ejemplo,
en contraste con las llamadas del gíbón, el lenguaje humano
tiene poderes ilimitados de productividad. Uno de los medios
más importantes para conseguir esta productividad es la arbitrariedad de los elementos que transmiten la información. A
pesar de la importancia de la herencia genética en la adquisición del lenguaje, las lenguas habladas dependen completa-
3. LENGUAJE Y CUlTURA
95
mente del proceso de endoculturacíón, además, por lo general, las.palabras carecen de cualquier parecido físico o iconográfico con sus referentes.
Otro factor importante en la consecución de la universalidad semántica es la dualidad de pauta. Esto se refiere al uso de
elementos codificados arbitrarios en diferentes combinaciones para producir diferentes mensajes. Los elementos codificados básicos de las lenguas humanas son los fonemas o clases
de sonidos contrastantes. Un fonema consiste en un conjunto
de alófonos que son contrastantes con respecto a los alófonos
de otros fonemas. Las diferentes lenguas tienen un repertorio
muy variado de fonos, fonemas y alófonos. Ninguno de estos
elementos tiene significado por sí mismo.
La dualidad de pauta queda expresada más ampliamente en
la combinación de fonemas para formar morfemas, los cuales
son las unidades mínimas de sonido que tienen significado.
Los morfemas son clases de fonemas que contienen varias formas denominadas alomorfos. Los morfemas pueden ser libres
o asociados, dependiendo de si pueden presentarse solos y
constituir expresiones completas.
La capacidad para mandar y recibir mensajes en el lenguaje
humano depende de cómo se comparten las normas para
combinar fonemas que van a producir morfemas y cómo se
combinan los morfemas para dar lugar a frases. Estas normas
son parte de la gramática de una lengua. Y normalmente se siguen inconscientemente. En lo que se refiere a la fonética especifican las combinaciones de fonemas permitidas o prohibidas. Y en cuanto al nivel morfémico especifican las secuencias
de los morfemas y alomorfos que se necesitan para formar expresiones completas. Dichas normas constituyen la sintaxis. El
conocimiento de las reglas de sintaxis hace posible producir
expresiones completamente nuevas y sin embargo comprensibles. Una teoría que avala esta propiedad de la sintaxis es que
existe una estructura profunda a la cual pueden ser reducidas
varias expresiones superficialmente distintas. Las frases nuevas son transformaciones de estas estructuras profundas y
96
ANTROPOLOGfA CULTURAL
pueden ser comprendidas si seguimos su trayectoria remontándonos hasta sus componentes subyacentes.
Todas las lenguas humanas son mutuamente traducibles, y
no existe evidencia de que algunas lenguas tengan una gramática más eficaz que otras. Las categorías gramaticales y los
vocabularios son muy diferentes, pero estas diferencias no indican ningún defecto inherente en una lengua ni una inferioridad intelectualpor parte de los quelahablan. Lascategorizaciones
generales y específicas, como es el caso de los números, c1asificaciones de las plantas y términos que se refieren a los colores, reflejan la necesidad práctica de hacer distinciones generales o específicas ante condiciones naturales y culturales
concretas.
La opinión de que ciertos dialectos correspondientes a lenguas estándar son formas inferiores de lenguaje, refleja prejuicios de clase y étnicos. Dialectos tales como el inglés vernáculo
negro no inhiben por sí mismos un pensamiento claro y lógico.
Los intentos para mostrar que las diferencias gramaticales
determinan la manera en que las gentes piensan y se comportan en diferentes culturas no han tenido éxito. Hay muy poca
relación. si es que existe aparte del vocabulario, entre la lengua
y las formas más importantes de adaptación demográfica, tecnológica, económica, etológica, doméstica, política y religiosa. Esto no significa que categorías lingüísticas obligatorias tales como las que se refieren al sexo, edad y diferencias de clase
sean aspectos triviales de la vida sociocultural. Estos aspectos
de la lengua deben ser estudiados y analizados seriamente debido a sus posibles efectos perjudiciales.
Las lenguas, como todos los demás aspectos de la cultura,
están constantemente cambiando como resultado de procesos
internos y externos. Todas las lenguas son «corrupciones» de
lenguas madres anteriores. La glotocronología se basa en la
premisa de que no solamente las lenguas cambian, sino que
cambian a un ritmo que se puede predecir.
El estudio de los cambios que sufre una lengua, así como el
estudio de otros aspectos lingüísticos. muestra la predominancia de los factores inconscientes en la vida sociocultural. Aun-
3. LENGUAJE Y CULTURA
97
que la universalidad semántica es un grande y maravilloso
don humano, no nos proporciona automáticamente una completa conciencia y genuina libertad de pensar. Para llegar a ser
completamente conscientes, debemos esforzarnos por entender cómo la cultura controla lo que pensamos y lo que hacemos.
4. PRODUCC¡ON
99
La interacción entre tecnología y medio ambiente durante
el proceso de producción de energía es también básica para
entender lo que es la ecología humana (a veces llamada ecologia cultural), el estudio de cómo las poblaciones humanas y
sus actividades están afectadas por las características orgánicas e inorgánicas de su medio ambiente y de cómo estas características orgánicas e inorgánicas a su vez se ven afectadas por
las poblaciones humanas y sus actividades.
4. Producción
Evolución de la producción de energía
Estecapítulodescribe losprincipales sistemasde producción de
alimentos. Usando la energíacomo una medida de input y output, examina lasinterrelaciones entrelaproducción dealimentos. la tecnología y el medio ambiente natural. Sirvecomo una
introducción a algunos de losaspectosbásicos de infraestructura.
La producción es una consecuencia de la aplicación de la tecnología y el trabajo humano a los recursos naturales. El tipo de
producción más fundamental es el de la energía. La vid~ y la
cultura humanas no pueden existir a menos que las sociedades adecuen y transformen la energía disponible en el ambiente. La cantidad de energía producida y el método de producción depende a su vez de una interacción entre la tecnología
productora de energía que una cultura posee en un momento
dado y las características de explotación del hábitat. tales
como la luz solar, los suelos) bosques. las lluvias o los depósitos minerales; a los que dicha cultura tiene acceso. Yaque ni la
tecnología ni las características del ambiente pueden cambiarse rápida o ilimitadamente, la forma de producción de energía
de una cultura ejerce una poderosa fuerza que constriñe toda
la manera de vivir de un pueblo.
98
En la época de los primeros homínidos, toda la energía utilizada para el mantenimiento de la vida social procedía del alimento. Según parece, el Homo erectus consiguió dominar el
fuego hace de 500.000 a 1 millón de años, a juzgar por los restos de carbón descubiertos en yacimientos fósiles de Hungría
y China. El fuego se utilizó en principio para cocinar, calentarse) endurecer las puntas de las lanzas) llevar las piezas de caza
hacia acantilados o trampas y. posiblemente, para favorecer el
crecimiento de ciertas especies de plantas. Hace unos 100.000
años se empezó a aprovechar la energía, en forma de fuerza
muscular, de los animales uncidos a arados, trineos y vehículos de ruedas. Aproximadamente en la misma época, se consumía una considerable cantidad de energía de madera y carbón
vegetal en la fabricación de cerámica. Con la aparición de estados incipientes (véase p. 287), comienza a utilizarse la energía eólica en los barcos de vela y la energía de la madera en los
procesos de fundición yvaciado de metales. La energía que genera el agua no se explotó extensivamente en Europa hasta el
período medieval. Sólo en los últimos 200 o 300 años, los coo:bustibles fósiles (carbón, petróleo y gas) empezaron a dominar los ecosistemas humanos.
Nuevas fuentes de energía se han sucedido unas a otras siguiendo una progresión lógica en la que el dominio de las formas más recientes depende del dominio de formas anteriores.
Por ejemplo. tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo la se-
100
ANTROPOLOGfA CULTURAL
cuencia de inventos que llevó a la metalurgia dependió del 10gro anterior de hornos de leña de alta temperatura para cocer
la cerámica, y éste a su vez de aprender a hacer y controlar los
fuegos de leña necesarios para cocinar. La experiencia en la
metalurgia de baja temperatura del cobre y el estaño tuvo que
preceder. casi necesariamente, al desarrollo del hierro y el acero. Por su parte, este último precedió al desarrollo de las máquinas aplicadas a la minería que hicieron posible la utilización del carbón, el petróleo yel gas. Finalmente, el uso de estos
combustibles fósiles produjo la Revolución Industrial, de la
cual se deriva la actual tecnología de la energía nuclear.
Estos avances tecnológicos han incrementado constantemente la cantidad media de energía de que dispone por el ser
humano desde el Paleolítico (designación que dan los arqueólogos al vasto periodo inicial de la Edad de Piedra) hasta la actualidad. Este incremento no significa, forzosamente, que la
capacidad de la humanidad para controlar la naturaleza haya
aumentado de modo constante. Tampoco un mayor uso de
energía per cápita comporta, necesariamente, un nivel de vida
más alto o menos trabajo per cápita. Hay que distinguir, además, entre la cantidad total de energía disponible y la eficacia
con que esta energía se produce y utiliza.
Modos de producción de alimentos
Durante la mayor parte del tiempo de existencia del hombre
en la Tierra, la producción de alimentos estuvo basada universalmente en la caza, la pesca y la recolección de plantas silvestres. Los antropólogos llaman a esto cazay recolección. La caza
y la recolección fueron el único modo de producción de alimentos durante la mayor parte del Paleolítico.
Los cazadores vy recolectores se encuentran organizados típicamente en pequeños grupos llamados bandas, compuestos
de unas veinte a cincuenta personas. Las bandas están formadas por familias que se reúnen en campamentos durante períodos que van de unos pocos días a varios años, antes de tras-
4. PRODUCCIÓN
101
ladarse a otros lugares de acampada, La vida de una banda es
totalmente opuesta a la vida de un poblado, la cual está típicamente asociada a modos de producción agrícolas. La vida de
la banda es esencialmente migratoria: los refugios son temporales y las pertenencias escasas. No obstante, hay que tener la
precaución de no generalizar demasiado, ya que los cazadores
y recolectores se encuentran en una amplia diversidad de ambientes. Los esquimales -cazadores y recolectores del Árticotienen necesariamente ecologías y culturas algo diferentes de
las de los grupos que viven en los desiertos. Además, algunos
cazadores y recolectores que habitan en ambientes ricos en
plantas y animales salvajes viven en poblados permanentes,
como los que se encuentran entre los pueblos de la costa noroccidental del Pacífico.
Hace aproximadamente entre 15.000 y 10.000 años, la producción de alimentos basada en el cultivo de plantas y la cría de
animales domesticados empezó a suplementar o sustituir a la
caza y la recolección. Los arqueólogos denominan NeoUtico (literalmente «edad de piedra nueva»] a esta época de transición
hacia modos de producción basados en la obtención de cosechas y en la cría de animales. Típicamente, los pueblos agrícolas viven en asentamientos más permanentes que los cazadores
y recolectores. Pero, de nuevo, no todas las sociedades agrícolas
son semejantes. Hay muchas variedades de agricultura, cada
una con sus implicaciones ecológicas y culturales. La agriculturadesecano aprovecha las lluvias que tienen lugar de forma natural como fuente de humedad; la agriculturade regadío depende de presas y canales, construidos artificialmente, para
llevar el agua a los campos. También pueden distinguirse diversos tipos de agricultura de secano y de regadío, cada uno
con sus propias implicaciones ecológicas y culturales.
Para practicar la agricultura de secano debe solucionarse el
problema de la reposición de los nutrientes tomados del suelo
por las sucesivas cosechas. Uno de los métodos más antiguos
para solucionar este problema, que aún se practica ampliamente en la actualidad, se conoce como tala y quema. Se tala
una zona del bosque y se deja secar. Luego se le prende fuego y
102
ANTROPOLOGfA CULTURAL
posteriormente se esparcen las cenizas, que son ricas en nutrientes, sobre la zona a plantar. En regiones de lluvia frecuente, el procedimiento de tala y quema sólo sirve para dos o tres
estaciones antes de que los nutrientes de las cenizas se agoten
por completo. Entonces se tala y se quema una nueva zona del
bosque. La tala y quema, por tanto, requiere grandes cantidades de tierra inculta esperando que resurja la vegetación adecuada para volver a iniciar el proceso.
Una solución totalmente diferente al problema de mantener
la fertilidad del suelo es criar animales y plantar cosechas a la
vez, empleando el estiércol de los animales como abono. Esto
se conoce como agricultura mixta, y en su tiempo fue característica de la pequeña granja familiar europea y americana.
Con la llegada de la era industrial, la fertilidad del suelo ha pasado a depender fundamentalmente de los abonos químicos,
eliminando así la necesidad de criar animales y obtener cosechas en la misma granja.
En la agricultura de regadío, la fertilidad del suelo es un
problema menor, ya que, frecuentemente, la propia agua de
irrigación contiene cieno y nutrientes que son depositados automáticamente en los campos. Pero la agricultura de regadío
varía mucho en tipo y escala. Algunos sistemas de regadío están limitados a terrazas en las faldas de las montañas, como en
las Filipinas. Otros aprovechan las zonas inundadas por los
grandes ríos, como el Nilo y el río Amarillo. Otra forma de regadío implica la formación de montículos: se extrae lodo de
lagos poco profundos y se apila paFa formar hileras en las que
se plantan las cosechas: son las conocidas chinampas de México. En el Oriente Medio se encuentran acueductos subterráneos enormes llamados qats que conducen el agua desde los
torrentes de las montañas hasta las distantes granjas del desierto. En gran parte de la India, el agua de irrigación es extraída de profundos pozos hechos de ladrillo gracias a un buey y,
más recientemente, bombeada eléctricamente a través de tubos de perforación.
4. PROIHJCCI('¡N
103
La influencia del medio ambiente
Toda forma de tecnología debe interactuar con los factores
presentes en un entorno dado. Tipos similares de tecnologías
en entornos diferentes pueden producir distintos outputs
energéticos. Así, por ejemplo. la productividad de la agricultura de regadío varía de acuerdo con la magnitud y seguridad
del abastecimiento de agua, la disponibilidad de terreno llano
y el contenido de minerales en el agua. Análogamente, la productividad de la agricultura de tala y quema varía según la disponibilidad de bosque para la quema y la rapidez con que se
regenera. Así pues, no cabe realmente hablar de la tecnología
en abstracto. Antes bien, debemos aludir siempre a la interacción entre la tecnología y las condiciones características de un
específico entorno natural.
En las sociedades industriales, la influencia del medio amb!ente parece estar a menudo subordinada a la influencia que
ejerce la tecnología. Pero la creencia de que las sociedades industriales se han liberado de la influencia del medio ambiente
o de que, en la actualidad, nuestra especie lo domina o controla es errónea (Cleveland y otros, 1984). Es verdad que se han
construido réplicas de los suburbios residenciales norteamericanos en los desiertos de la Arabia Saudí y en los nevados
campos de Alaska, y que también se pueden construir en la
Luna. Pero la energía y materiales necesarios para tales realizaciones proceden de interacciones entre tecnología y medio
ambiente en minas, fábricas y granjas de diferentes regiones
del mundo que están agotando reservas insustituibles de petróleo, agua, suelo, bosques y vetas metalíferas. Asimismo, en
todos los lugares en los que la moderna tecnología extrae o
transforma recursos naturales, o en los que aparece alguna
forma de construcción o producción industrial, se plantea el
problema de los residuos industriales, los agentes contaminantes y otros derivados biológicamente importantes. Varias
naciones industriales realizan en la actualidad esfuerzos para
reducir la contaminación del aire y del agua e impedir el agotamiento y envenenamiento del medio ambiente. Los costos
104
ANTROPOLOGfA C:ULTlIRAL
de estos esfuerzos testimonian la continua importancia de la
interacción entre tecnología y medio ambiente. Estos costos
continuarán aumentando, puesto que nos hallamos simplemente en el inicio de la era industrial. En los siglos venideros,
los habitantes de algunas regiones pagarán la industrialización a precios hoy por hoy incalculables.
La capacidad de sustentación y la ley de los rendimientos
decrecientes
Factores como la abundancia de caza, calidad de los suelos,
pluviosidad y extensión de bosques disponibles para la producción de energía. fijan el límite superior de la cantidad de
energía que se puede extraer de un determinado medio ambiente con una tecnología concreta de producción energética.
El límite superior de la producción de energía impone, a su
vez, un límite al número de seres humanos que pueden vivir
en ese medio ambiente. Este límite superior de la población se
denomina capacidadde sustentación (carryingcapacityJ.
Medir la capacidad de sustentación no resulta fácil (Street,
1969; Glossow, 1978). Hay que tener sumo cuidado antes de
concluir que una cultura dada puede aumentar «fácilmente»
su producción incrementando el tamaño de su fuerza de trabajo o el tiempo dedicado al mismo. Especialmente dudosas
son las afirmaciones acerca de un potencial ambiental sin explotar cuando se basan en cortos periodos de observación.
Muchos rasgos enigmáticos de los ecosistemas humanos son
consecuencia de adaptaciones a crisis ecológicas periódicas
pero poco frecuentes, como sequías, inundaciones, heladas,
huracanes y enfermedades epidémicas de animales y plantas
que requieren largos periodos de observación. Uno de los
principios básicos del análisis ecológico afirma que las comunidades de organismos no se adaptan a las condiciones medias
de sus hébitats, sino a las condiciones mínimas que los permiten seguir viviendo. Una formulación de este principio se conoce como Ley del Mínimo de Liebig: el crecimiento está limi-
105
4. PRODUCC¡ON
tado no tanto por la abundancia de todos los factores necesarios como por la disponibilidad mínima de cualquiera de
ellos. Es probable que el observador a corto plazo de los-ecosistemas humanos vea la condición media pero no los extremos, y pase por alto el factor limitante.
Sin embargo. en la actualidad se dispone de elementos de
juicio que indican que la producción de alimentos entre los
pueblos preindustriales alcanza frecuentemente sólo el tercio
de lo que podría alcanzar si se hiciera un aprovechamiento al
máximo de la capacidad de sustentación del medio ambiente
mediante la tecnología existente (Sahlins, 1972). Para comprender por qué esta «subproducción» acaece tan a menudo,
debemos distinguir entre los efectos de sobrepasar la capacidad de sustentación, y los de rebasar elpunto de losrendimientos decrecientes (Fig. 4.1). Cuando se sobrepasa la capacidad
de sustentación, la producción empezará a disminuir como
consecuencia del daño irreversible al ecosistema. El agotamiento de los suelos constituye un ejemplo de la consecuencia
de sobrepasar la capacidad de sustentación. Sin embargo.
cuando se rebasa el punto de los rendimientos decrecientes, la
Capacidad de sustentación
\
Output
Input
Punto de los
rendimientos
decrecientes
Años
Fig.4.1.
REPRESENTACION GRÁFICA DE LA RELACION ENTRE LA CAPACIDAD
DESUSTENTACIÚN y EL PUNTO DE LOS RENDIMIENTOS DECRECIENTES.
La producción continúa incrementándose incluso después de rebasar el
punto de los rendimientos decrecientes. Pero, una vez alcanzada la
capacidad de sustentación, ya no puede seguir haciéndolo.
106
ANTRopnlDGfA CULTl.JRAL
producción puede mantenerse estable o incluso continuar erecíendo, aun cuando se produzca menos por unidad de esfuerzo debido a la creciente escasez o empobrecimiento de uno o
más ~actores ambientales. Ejemplo de este efecto es la actual situacíón de las pesquerías oceánicas en el mundo. Desde 1970
el índice de rendimiento por unidad de esfuerzo ha caído casi
a la mitad, pero la captura total de pescado se ha mantenido
constante ~Brown> 1978). Existe una situación similar respecto a la agncultura mundial y en la producción de petróleo y
gas (véase infra).
, .Salvocuando estén sometidos a cierto tipo de presiones polítícas, l~s seres humanos intentarán mantener la razón entre
output e,rnputpor debajo del punto de los rendimientos decreClen~es limitando la expansión de sus esfuerzos productivos.
Nadie desea, voluntanamente, trabajar más a cambio de menos. De forma que los seres humanos pueden sentir la necesidad de cambiar sus rutinas e introducir innovaciones culturales mucho antes de que se alcance la capacidad de
sustentación.
Expansión, intensificación y cambio tecnológico
Para comprender la forma en que funcionan los ecosistemas
4. PRODUCCIÓN
107
finidamente. Más pronto o más tarde, cualquier incremento
de la producción tendrá que depender de la intensificación. Y
la intensificación debe llevar, con más o menos rapidez, al
punto de los rendimientos decrecientes, debido al agotamiento de recursos no renovables y a un descenso en la eficacia. Si
persiste la intensificación, antes o después la producción se
vendrá abajo y se reducirá a cero.
No obstante, la condición fundamental en esta situación es
que la tecnología se mantenga constante. En los ecosistemas
humanos, el cambio tecnológico constituye una respuesta frecuente a los rendimientos decrecientes. Así, como sugiere la
obra de Ester Boserup (1965), cuando los cazadores y recolectores agotan su entorno y rebasan el punto de los rendimientos decrecientes, es probable que empiecen a adoptar un modo
de producción agrícola; cuando esto les sucede a los pueblos
que practican la tala y quema, pueden pasar al cultivo de campos permanentes empleando fertilizantes animales, y cuando
los grupos que practican una agricultura dependiente de las
lluvias en campos permanentes agotan sus suelos, pueden
cambiar a una agricultura de regadío. También cabe considerar la transformación de las formas de agricultura preindustrial en las de tipo industrial basadas en la petroquímica como
una respuesta al agotamiento y al rendimiento decreciente por
unidad de esfuerzo (Harris, 1977).
h~ma~os, hay que distinguir entre expansión e intensificacron. SI la tecnología se mantiene constante, la producción
puede a~mentarseponiendo más gente a trabajar o haciéndoles trabajar ~urante más tiempo o más deprisa. Si este incremento en el input se realiza sin aumentar el área en que tiene
l~gar l~ producción de alimentos, se produce la intensificacIón: Sin embargo, si hay un incremento proporcional en dicha area, de tal forma que el input por hectárea o kilómetro
cuadrado no se altera, entonces el sistema se expansiona o crece, pero no se intensifica.
. Como todos los modos de producción de alimentos (en reaIidad, todos los mo.dos de cualquier tipo de actividad) dependen de recursos finitos, la expansión no puede continuar inde-
Ecología de los pueblos cazadores y recolectores
Los !kung san * son un pueblo de cazadores y recolectores que
viven en el desierto del Kalahari a ambos lados de la frontera
entre Botswana y Namibia en África del Sur (Lee, 1979). Al
igual que la mayor parte de los cazadores y recolectores, los
!kung recorren grandes distancias de un campamento a otro
en busca de agua, caza y plantas silvestres alimenticias. Sólo
construyen refugios temporales y tienen un mínimo de pose'" El signo l designa un sonido especial llamado chasquido.
108
ANTROPOLOGíA CULTURAL
siones, sin embargo. están bien alimentados y alcanzan una
edad de vida relativamente larga. Como en la mayor parte de
los pueblos cazadores y recolectores, los hombres !kung están
especializados en la caza mientras que las mujeres !kung están especializadas en la recolección, aunque a veces las mujeres traen animales pequeños al campamento y los hombres
ayudan a transportar las pesadas cargas de nueces.
El número de individuos en un campamento !kung varía de
23 a 40, con una media de 31 (20 adultos y 11 niños). Durante
un periodo de estudio de cuatro semanas, Richard Lee calculó
que 20 adultos dedican una media de 2,4 días por semana a la
caza y la recolección. Un día cualquiera. el número de individuos cazando o recolectando varía de cero a 16.
Aproximadamente el 60 por ciento de las calorías consumidas por un campamento !kung procede de la actividad de recolección de las mujeres. Éstas recorren ampliamente todo el
territorio, caminando de 2 a 12 millas por día en recorridos de
ida y vuelta, lo que representa unas 1.500 millas al año. En una
jornada media cada mujer regresa con una carga de 15 a 33libras de nueces. bayas, frutos. verduras y raíces en proporciones que varían de una estación a otra.
Los hombres cazan. de media, cada tres o cuatro días y sólo
tienen éxito en aproximadamente el23 por ciento de las ocasiones. La caza, por tanto, no es una fuente de energía eficiente
para los !kung. Por cada caloría (por encima del metabolismo
basal) gastada en la caza, la carne sólo producirá unas 3. Del
total de las aproximadamente 2.355 calorías consumidas por
persona y día, la carne proporciona aproximadamente el 19
por ciento, las nueces y vegetales el resto. Sólo una nuez, el
mongongo, proporciona aproximadamente el 70 por ciento de
las calorías que ingieren los !kung suministrando también una
parte importante de sus proteínas.
Los estudios de los !kung y otros pueblos cazadores y recolectores que sobreviven actualmente han desvanecido la idea
de que la forma de vida cazadora y recolectora condena necesariamente a quienes la practican a una miserable existencia
precaria. evitando la inanición sólo mediante un esfuerzo dia-
4. PRODUCCIÓN
109
rio ininterrumpido. Aproximadamente el} Opor ciento de los
!kung tienen más de 60 años de edad (comparado con el5 por
ciento en países agrícolas como Brasil y la India) y los exámenes médicos demuestran que gozan de buena salud.
Teniendo en cuenta la gran cantidad de carne y otras fuentes de proteínas en su dieta, su buena condición física y su
abundante tiempo de ocio. los !kung tienen un alto nivel de
vida. La clave de esta situación es que su población es baja en
relación a los recursos que explotan. En un territorio hay menos de una persona por milla cuadrada y su esfuerzo de producción permanece por debajo de la capacidad de sustentación, sin intensificación apreciable (excepto en los últimos
años debido a la aparición de pueblos vecinos que poseen ganadería).
Teoría de la optimización del forrajeo
A pesar de su bajo nivel de producción de alimentos. los cazadores y recolectores no comen cada una de las especies comestibles que existen en su hábitat. Pasan por alto muchas plantas
y animales comestibles, incluso cuando se las encuentra?
mientras están buscando alimento. Por ejemplo. de las aproximadamente 262 especies de animales conocidas por los !kung
san solamente comen unas 80 (Lee. 1979:226). Esta selectividad también tiene lugar entre los animales que, como los cazadores-recolectores humanos, deben de buscar su alimento.
Para demostrar este comportamiento selectivo, los ecólogos han desarrollado un conjunto de principios conocidos
como teoríade la optimización delforrajeo (Cuadro 4.1). Esta
teoría afirma que los cazadores o recolectores perseguirán o
recolectarán solamente aquellas especies que tienen un porcentaje máximo de rendimiento calórico con relación al tiempo que se invierte forrajeando. Como mínimo, siempre habrá
una especie que se capturará en cada salida, especialmente si
se trata de una de las que tienen un porcentaje más elevado de
rendimiento calórico por cada hora de «tiempo de manipula-
110
ANTROPOLOGfA CULTURAL
ción» -es decir, el tiempo invertido en perseguir, matar, reco-
lectar. transportar, preparar y cocinar la especie de que se
trate, ~espués de que se haya encontrado-o Los forrajeado res
tomaran una segunda, tercera o cuarta especie, si se la encuent~an: solamente si haciéndolo se aumenta el porcentaje de rendimiento caló~ico comparándolo con su esfuerzo total (CharDOV: 1976; Smith, 1983). Naturalmente, los forrajeadores en
realidad no pueden medir cuántas calorías gastan u obtienen'
per~, a,través de ensayos y errores repetidos, consiguen un co~
nocu:rllento bast~nte preciso de si vale la pena o no coger determinada especie. (Si los leones y los lobos pueden desarrollar este comportamiento selectivo lo mismo pueden hacer los
humanos.)
Cuadro 4.1
Unaexplicación intuitiva de la teoríade laoptimización
delforrajeo
111
4. PRODUCCION
lo) es de unas dos horas, mientras que su valor calórico es de
20.000 calorías. Si el tiempo invertido para la misma operación tratándose de un oso hormiguero es también de dos horas, pero su rendimiento calórico es solamente de 10.000 calorías. nos preguntamos si el cazador se parará a cazar un oso
hormiguero cuando se lo encuentre o bien esperará que aparezca un cerdo salvaje. Si solamente se dedica a capturar cerdos salvajes. en cuatro horas de búsqueda la proporción de
rendimiento calórico para el cazador será:
ZO.OOO calorías
ZO.OOO
3.333
4 horas + 2 horas
6
I hora
Si también-se dedica a atrapar a un oso hormiguero, su proporción de rendimiento calórico será:
ZO.OOO + 10.000 calorías
4h +Zh + Zh
Imagine que está en un bosque en el que algunos árboles tienen ~n su rama más alta un billete de 1 dólar y otros tienen
un bI!lete d~ 20 dólares. ¿Deberíamos subirnos a cada árbol
que tiene d.mero odeberíamos subirnos solamente a los árboles que tienen billetes de 20 dólares? La respuesta depende de cUánto~ árboles con bi.lletes de 20 dólares haya. Si hay
muchos, sena un error subirse a los que tienen billetes de
1 ?ólar. Por otro lado, aunque los árboles con billetes de 20
dolares fueran muy escasos, si encontrásemos uno nos subi-
rfamos a él.
Pa~a ilus.trar esto supongamos que solamente existen tres
especies a~lmales en un determinado bosque: cerdos salvajes.
osos hormigueros y murciélagos. Supongamos además que en
cuatro horas de búsqueda a través del bosque, un forrajeador
pue~e esperar encontrar un cerdo salvaje, y que el tiempo invertido en toda la operación (persecución, muerte y cocinar-
30.000
3.750
=---=--8
I hora
No debería pasar por alto los osos hormigueros, ya que 3.750
son más que 3.333. ¡Qué hay sobre los murciélagos? Supongamos que para los murciélagos el tiempo invertido en todo el
proceso es de dos horas pero su rendimiento calórico es solamente de 500 calorías. ¿Se parará a coger un murciélago? ~a
operación matemática sería así:
ZO.OOO + 10.000 + 500 calorías
30.500
3.050
4h+Zh+Zh-¡-Zh
10
I hora
Si él se parase a capturar un murciélago en vez de esperara
un oso hormiguero, o a un cerdo salvaje, estaría «desperdiciando energía», ya que 3.750 es mucho más que 3.050.
La teoría de la optimización del forrajeo afirma, en otras palabras, que los forrajeros continuarán añadiendo elementos a su
dieta solamente si cada nuevo elemento aumenta (o por lo me-
112
ANTROPOLOGfA CULTURAL
nos no disminuye) la eficacia total de sus actividades forrajeras.
Esta afirmación es especialmente interesante en lo que se refiere
a la cuestión de cómo la abundancia de un alimento -p. ej., una
especie de insecto- influye en su posición dentro o fuera de la
lista de dieta óptima. Los alimentos que rebajan la proporción
final de rendimiento calórico no serán añadidos a la lista. no
importa lo abundantes que sean. Solamente la abundancia de
los alimentos de gran rendimiento calórico influye en la extensión de la lista: a medida que un alimento de alta calidad escasea. alimentos que previamente se han considerado poco efieaces como para estar en la lista empiezan a incluirse en ella. La
razón para esto es que ya que hay que gastar más tiempo antes
de encontrar un alimento de alta calidad, el término medio de
rendimiento calórico para toda la lista desciende de tal manera
que ya no es una pérdida de energía el parar por alimentos que
tienen un rendimiento calórico bajo.
En un estudio sobre las cifras reales del rendimiento calórico entre los indios aché, del este de Paraguay. Kristen Hawkes
y sus colaboradores encontraron que solamente se capturaban
16 especies en los encuentros que se producían durante las expediciones de forrajeo (Hawkes, Hill y O'Connell, 1982). El
promedio del rendimiento calórico después de los encuentros
con algunas de las 16 especies oscilaba entre las 65.000 calorías
por hora que producían los pécaris de collar hasta las 946 calorías por hora que produce el fruto de la palmera. Como ya se
había dicho, a pesar del hecho de que cada alimento era decrecientemente eficaz. medido en términos de calorías por hora
después de cada encuentro, su inclusión en la dieta elevaba la
eficacia fmal del sistema de forrajeo de los achés. Por ejemplo.
silos achés solamente cazasen las dos especies de más alta calidad calórica -los pécaris de collar y los ciervos- su eficacia forrajera final sería solamente de 148 calorías por hora, ya que a
pesar de su alto rendimiento calórico estas especies escasean y
se encuentran muy rara vez. Añadiendo alimentos de tercero
y cuarto rango -pacas y coatíes- la eficacia total del forrajeo
aumenta a 405 calorías por hora. A medida que añadimos las
restantes especies menos valiosas. el promedio total de rendi-
4. PROOUCCIÚN
113
miento calórico continúa aumentando. pero en incrementos
cada vez más pequeños. La lista acaba con el fruto dela palmera, que produce 946 calorías por hora. Presumiblemente, los
achés no incluyen especies adicionales debido a que han encontrado por ensayo y error que no hay ninguna especie disponible que no rebaje la eficacia del forrajeo total (872 calorías
por hora para todas las 16 especies).
Por tanto. la teoría de la optimización del forrajeo ofrece
una explicación para lo que, por otra parte, podría considerarse como una indiferencia caprichosa por parte de muchas
sociedades hacia miles de especies y plantas comestibles existentes en sus hébitats. También supone un esquema de trabajo
para posibles cambios pasados y futuros. en la lista de productos consumidos por forrajeros y basada en las fluctuaciones de
la abundancia de fuentes de alimento más eficaces. Si. por
ejemplo. los pécaris de collar y los ciervos se hicieran cada vez
más abundantes. los achés encontrarían que sería una pérdida
de energía recolectar frutos de palmera; finalmente. dejarían
de comer orugas de palmera. y si la frecuencia de los encuentros con ciervos y pécaris de collar alcanzase un punto tal que
el pararse para coger otra cosa-disminuyera la proporción total de rendimiento calórico. no cogerían otra cosa que ciervos
y pécaris de collar. En sentido opuesto, si los ciervos y los pécaris de collar se hacen decrecientemente abundantes, los
achés no dejarían de capturarlos nunca en cada encuentro,
pero ya no considerarían una pérdida de tiempo pararse a recoger otro tipo de alimentos -incluyendo ciertas clases de insectos- que ahora desprecian.
La teoría de la optimización del forrajeo ayuda a explicar
por qué la población con dietas ligeras puede. sin embargo,
pasar por alto elementos tales como insectos y gusanos de tierra que son muy abundantes en su hábitat. No es la abundancia o la rareza de un alimento lo que predice si va a ser incluido
o no en la dieta. sino su contribución a la eficacia final de la
producción de alimento. Sin embargo. en este punto conviene
tener en cuenta un aviso: no deberíamos deducir que el único
factor que determina la dieta de los cazadores y recolectores
114
ANTROPOLOGíA CULTURAL
4. PRODUCCION
115
humanos es la eficacia energética. Muchos otros factores, tales
en los que existe un considerable desarrollo secundario de
como las proteínas. grasas, minerales y composición vitamí-
grandes árboles. Si se hace cuando la sucesión secundaria no
ha alcanzado un adecuado grado de madurez, la quema de la
cubierta vegetal sólo aportará una pequeña cantidad de fertilizante en forma de ceniza. Por otra parte, si se deja que el bosque alcance su clímax, los árboles serán muy difíciles de talar.
La regeneración óptima puede durar de diez a veinte años o
más, dependiendo de los suelos y climas locales.
Así pues, a largo plazo, los ecosistemas de tala y quema consumen una importante extensión de bosque per cápita, aunque el porcentaje de territorio explotado durante un año a veces no exceda deiS por ciento del territorio total (Boserup,
1965:31). Por ejemplo, si un determinado año los tsembaga
sólo tienen plantados 42 acres, habrán desbrozado, sin embargo, alrededor de 864 acres de su territorio. Ésta es, aproximadamente, la extensión de bosque que los tsembaga necesitarían si su población permaneciera estable en torno a 200
personas y si quemaran el crecimiento secundario de los huertos cada 20 años. Rappaport estima que los tsembaga disponían de selva suficiente para mantener a otras 84 personas sin
dañar irreversiblemente sus capacidades de regeneración. Sin
embargo, esta tierra está situada más arriba o más abajo de los
niveles de altitud óptimos para sus principales cosechas y así
probablemente disminuiría en parte su eficacia si la cultivaran. Todos los pueblos de tala y quema se enfrentan ante la posibilidad última de tener que «comerse su selva» (Condominas, 1957) al acortar el periodo de barbecho hasta el punto en
el que la hierba y el matorral reemplace a los árboles. Al menos
esto es lo que les ha ocurrido a otros pueblos de Nueva Guinea
no lejanos a los tsembaga (Sorenson, 1972; Sorenson y Kenmore, 1974). Sin embargo, hay lugares, como la selva amazónica, donde vastas reservas de árboles se mantienen y donde
las densidades de población son tan bajas que la disponibilidad de árboles para quemar no puede ser el factor que limite la
capacidad de sustentación o que determine el punto de rendimientos decrecientes.
nica de los alimentos, pueden también determinar qué especies
son las elegidas. No obstante, la eficacia energética es un importante factor a considerar y hasta el momento ha sido el que
se ha podido medir con más éxito por los antropólogos.
Sistemas de energía alimentaria de tala y quema
Roy Rappaport (1968, 1984) ha realizado un cuidadoso estudio ~obre el siste~a de energía alimentaria de los tsembaga
marmg, clan que VIve en poblados semipermanentes en las laderas septentrionales de las tierras altas del centro de Nueva
Guinea. Los tsembaga, cuya población asciende a 204 personas, cultivan taro, ñames, batatas, mandioca, caña de azúcar
y algunos otros productos en pequeños huertos desbrozados
y fertilizados por el método de tala y quema. La tala y quema
es un método más eficiente que la caza para satisfacer las necesidades calóricas, proporcionando 18 calorías por cada caloría gastada. Este método permite a los tsembaga satisfacer
sus necesidades calóricas con una inversión de tiempo de trab~jo notablemente baja: sólo 380 horas por año y productor de
alimentos en el proceso de cultivo. Al mismo tiempo, los tsernbaga proveen de alimento a una población casi diez veces superior que los !kung y viven en casas permanentes (excepto
por los destrozos causados por las guerras).
Dos límites ambientales son especialmente pertinentes
para los ts~mbaga y otros ecosistemas tropicales de tala y quema. En pnmer lugar, está el problema de la regeneración del
bosque. Debido a la lixiviación producida por los aguaceros y
a la ínvasión de insectos y malas hierbas, la productividad de
los huertos de tala y quema disminuye rápidamente después
de dos o tres años de uso, por lo cual se deben desbrozar nuevos terrenos para evitar fuertes reducciones en el output y la
eficiencia del trabajo (Ianzen, 1973: Clarke, 1976). La productividad óptima se obtiene desbrozando los huertos en terrenos
116
ANTROPOLOGíA CULTURAL
El problema del alimento de origen animal
Otro problema que plantean los modos de producción como
la tala y quema es la desaparición de especies animales.
Este problema es especialmente agudo cuando la alimentación se basa, primordialmente, en el cultivo de tubérculos deficitarios en proteínas, como las batatas, los ñames, la mandioca y el taro. Los ecosistemas naturales de los bosques tropicales
producen gran cantidad de biomasa vegetal.por hectárea, pero
son productores muy pobres de biomasa animal comparados.
por ejemplo, con las praderas y los ecosistemas marinos (Richards, 1973). Los animales que habitan los bosques tropicales tienden a ser pequeños, furtivos y arbóreos. Cuando crece
la densidad demográfica humana. estos animales empiezan a
escasear rápidamente y se hacen difíciles de encontrar. La biomasa animal total (el peso de todas las arañas, insectos, gusanos. serpientes. mamíferos, etc.) en una hectárea de pluvisilva
del Amazonas central es de 45 kg. Esta cifra contrasta con los
304 kg. que ofrece un bosque de espinos de África oriental. En
las sabanas de África oriental se encuentran 627 kg. de grandes herbívoros por hectárea, cifra que sobrepasa con mucho el
peso total de todos los grandes ypequeños animales encontrados por hectárea en el Amazonas (Fittkau y Klinge, 1973:8).
Aunque los alimentos vegetales pueden proporcionar grandes
cantidades de proteínas adecuadas para la nutrición si se ingieren en variedad y abundancia, la carne es una fuente más
eficiente de nutrientes esenciales que el alimento vegetal, kilo
por kilo. Por eso uno de los factores limitantes fundamentales
en el crecimiento de los sistemas energéticos de tala y quema
es la disponibilidad de proteínas animales (Gross, 1975, 1981;
Harris, 1984). Sea cual fuere la razón ecológica y nutricional
etic, no cabe duda de que los tsembaga, como cualquier otro
grupo humano, aprecian mucho las proteínas animales. en especial en forma de carne y grasa (los vegetarianos, que se abstienen de comer carne, suelen apreciarlas en forma de leche y
yogur). Los tsernbaga, cuya densidad demográfica ha alcanzado los 67 habitantes por milla cuadrada, comparados con los
4. PROIJUCCJÚN
117
menos de uno por milla cuadrada entre los !kung san, han
agotado los animales salvajes en su territorio.
Entre los tsembaga la carne ingerida, la mayoría de los días.
oscila entre absolutamente nada y algo menos de la onza (28.
35 g.). Las frutas y las verduras suponen aproximadamente el
99 por ciento en peso de la ingesta diaria normal. Estas cifras
no incluyen las considerables cantidades de carne que a veces
ingieren los tsembaga en determinadas festividades (Rappaport,1984:448).
Los tsembaga compensan este déficit poblando su tierra
con un animal doméstico: el cerdo. Los cerdos de los tsembaga, que hozan solos durante el día, vuelven a casa para ingerir
una ración de batatas y restos de comida al atardecer. Un cerdo
medio pesa tanto como un tsembaga. Rappaport estima que
cada uno consume casi tantos productos hortícolas como una
persona. Cuando la piara de cerdos alcanza su tamaño máximo se dedica casi tanto tiempo y energía a alimentar a los cerdos como a la gente. Al igual que muchas culturas de Nueva
Guinea. los tsembaga permiten que su población de cerdos aumente durante varios años, sacrificando los animales sólo con
ocasión de acontecimientos ceremoniales (Watson, 1977).
Cuando el esfuerzo necesario para cuidar de los cerdos se torna excesivo, se celebra un festín que origina un drástico descenso en la población porcina. Este festín probablemente está
relacionado con el ciclo de reforestación en los huertos y la regulación de la guerra y la paz entre los tsembaga y sus vecinos
(Marren, 1984:173).
Agricultura de regadío
Bajo condiciones favorables, la agricultura de regadío produce
más calorías por caloría gastada que cualquier otro modo de
producción de alimentos preindustrial. Entre los agricultores
de regadío. los chinos han destacado durante milenios. Los
antropólogos Fei Hsiao-t'ung y Chang chih-I (1947) llevaron
a cabo. en tiempos anteriores al comunismo, un detallado es-
118
ANTROPOLOGIA CULTURAL
tudio sobre los ínputs de trabajo y el rendimiento en peso de la
producción agrícola en la aldea de Luts'un, provincia de Yunnano Se obtuvieron más de 50 calorías por cada caloría gastada
en los campos. Las cosechas principales fueron: el arroz, que
constituía alrededor del 75 por ciento del total, la soja, el maíz,
la mandioca y las patatas. Debido a la alta productividad de su
agricultura, las 700 personas de Luts'un produjeron cinco veces más alimento de lo que consumían. ¿Qué ocurrió con el excedente? Fue desviado desde la aldea hacia las ciudades; se intercambió a través de mercados y dinero por bienes y servicios
no agrícolas; se transfirió en forma de impuestos a los gobiernos local, provincial y central; y se empleó para criar un gran
número de hijos y mantener una alta tasa de crecimiento demográfico.
La alta densidad demográfica de ciertas partes de China y
otras sociedades que practican la agricultura de regadío es debida al hecho de que aumentar la cantidad de agua suministrada a los campos. aumenta la cantidad de trabajo que puede invertirse en la producción sin pérdidas sustanciales en la
relación output-input. Por tanto, en vez de utilizar el potencial
de ahorro de trabajo de su tecnología para trabajar menos, la
agricultura de regadío opta por intensificar su esfuerzo de incrementar su output. (Por qué ocurre esto se discutirá más tarde, en el Cap. 5.)
Energía y pastoreo nómada
Los cereales convierten alrededor del 0,4 por ciento de la luz
solar fotosintéticarnente activa en materia apta para el consumo humano. Si se emplean para alimentar a animales en lugar
de personas y después se consume su carne, se perderá, por
término medio, un 90 por ciento de la energía disponible en
los cereales (National Research Council, 1974). La pérdida de
eficiencia asociada a la transformación del alimento vegetal a
través de los animales domesticados explica la relativa escasez
de culturas cuyo modo de producción de alimentos se basa en
4. PROf)UCC¡ON
119
el pastoreo nómada. Los pastores plenamente nómadas son
gentes que crían animales domesticados y qu: no dependen de
la caza. la recolección o el cultivo de sus propias cosechas. Suelen habitar praderas y estepas áridas en las que las precipitaciones son demasiado escasas o irregulares como para mantener una agricultura dependiente de las lluvias. y donde. el
regadío resulta impracticable debido a la altura oa la excesiva
distancia de los grandes valles fluviales. Al especializarse en la
ganadería, los pastores nómadas pued~n conducir sus rebaños
a largas distancias y aprovechar los mejores pastos.
Sin embargo, los pueblos pastores han de compleme~t~r
con cereales su dieta de leche, queso, sangre y carne (esta última representa una parte relativamente pequeña de la c~mida
diaria). La productividad del pastoreo no basta, por SI sola,
para mantener densas poblaciones. ,Normalme~te, los c~rea­
les se obtienen comerciando con agricultores veCInOS, qUIenes
a su vez ansían adquirir pieles. queso, leche. y otros productos
animales que siempre escasean en sistemas agrícolas preindustriales que sustenten poblaciones densas. A menudo. los
pastores intentan mejorar su «posición negociadora) atacando a los aldeanos sedentarios y llevándose la cosecha de cereales sin pagar nada a cambio, cosa que muchas veces pueden
hacer con total impunidad gracias a la posesión de animales
como los camellos y caballos que les otorga gran movilidad y
eficacia militar. Y si las incursiones se ven coronadas por repetidos triunfos, la población campesina puede verse forzada a
reconocerlos como amos y señores. Repetidas veces en la historia del Viejo Mundo. grupos relativamente pequeños de
pastores nómadas -los mongoles y los árabes son los dos
ejemplos más famosos- han conseguido dominar enormes
civilizaciones basadas en la agricultura de regadío, Con todo,
el resultado inevitable de estas conquistas era que el sistema
agrícola acababa absorbiendo a los conqui,stadores cuan.do
trataban de alimentar a las enormes poblaciones que hablan
caído bajo su control (Lattimore, 1962; Salzman, 1971; Lees y
Bates, 1974; Khazanov, 1984).
120
ANTROPOLOGfA CULTURAL
Energía y evolución de la cultura
Según Leslie White (1949:368-369), una ley básica rige la evolución de las culturas: «Siendo constantes los demás factores,
la cultura evoluciona a medida que la cantidad de energía
aprovechada al año aumenta, o bien cuando aumenta la eficacia de los medios para convertir la energía en trabajo.» La primera parte de esta ley parece apoyada por el output per cápita
de la agricultura de regadío china y por el output per cápita de
los !kung y los tsembaga corno muestra la Tabla 4.1.
Tabla 4.1
Energía agrícola per cápita
Producción
total
en calarlas
(en miles)
lKung
..
Tsembaga
.
Luts'un
.
23.400
150.000
3.790.000
Población
35
Producción
calorías
per cápita
(en miles)
204
670
735
700
5.411
La segunda parte de la ley de White no está tan clara. Es
cierto que si uno considera solamente el gasto del trabajo humano, la proporción rendimiento/gasto aumenta desde 11
para los !kung a 18 para los tsembaga y hasta 54 para los
luts'un (Harris, 1971:204 ss.). Pero estas cifras no incluyen la
energía que los tsembaga utilizan en la combustión de árboles
para hacer sus huertos. ni la gran cantidad de energía que los
mismos «desperdician» en convertir el alimento vegetal en
cerdo. Tampoco las cifras para los luts'un incluye la enorme
cantidad de energía que lleva el triturado y cocinado del arroz.
Como Timothy Bayliss-Smith (1977) ha mostrado en un intento de probar la ley de White, las comunidades de los Mares
del Sur, puestas a participar en aspectos de la producción moderna industrial, producen mucha más energía alimentaria
4. PRODUCC¡ÚN
121
per capita, pero su eficacia no muestra una clara tendencia a
aumentar. De hecho. si consideramos los rendimientos de la
energía total y los gastos de la producción alimentaria en las
sociedades completamente industrializadas. la tendencia en la
eficiencia de aplicar la energía al trabajo va en contra de la predicción de White.
Sistemas industriales de obtención de energía alimentaria
Es difícil estimar la razón output-inputde la agricultura industrial debido a que la cantidad de trabajo indirecto invertido en
la producción de alimentos sobrepasa a la de trabajo directo.
Por ejemplo, un agricultor de maíz de Iowa emplea nueve horas de trabajo por acre, que rinden 81 bushels 1 de maíz con
una energía equivalente a 8.164.800 calorías (Pimentel y otros,
1973). Esto da una razón nominal de 5.000 calorías de output
por cada caloría de input; pero esta cifra es sumamente engañosa. En primer lugar. las 3/4 partes de todas las tierras cultivadas en Estados Unidos están dedicadas a la producción de
forraje para animales, lo que supone una reducción de190 al
95 por ciento en las calorías aptas para el consumo humano.
Con las calorías consumidas por la cabaña de los Estados Unidos se podría nutrir a 1.300 millones de personas (Cloud,
1973). En segundo lugar, en los tractores, camiones. cosechadoras. petróleo. pesticidas, herbicidas y fertilizantes empleados por el agricultor de Iowa se halla incorporada una enorme
cantidad de trabajo humano.
Aspecto mal comprendido de los sistemas industriales de
energía alimentaria es la diferencia entre rendimientos más altos por acre y la razón entre input y output energéticos. Como
con secuencia de modos de producción cada vez más intensivos que implican una mejora genética de los cultivos y dosis
más altas de fertilizantes químicos y pesticidas, se han increl. Medida de capacidad utilizada en Estados Unidos, que se aplica a
granos y sólidos disgregados; equivale a 35.231itros. (N. del T.)
122
ANTROPOLOGfA CUlTURAL
mentado los rendimientos por acre (Iensen, 1978). Pero esta
mejora sólo ha sido posible gracias a un incremento constante
en la cantidad de combustible invertida por cada caloría de
energía alimentaria producida. En los Estados Unidos se invierten 15 toneladas de maquinaria, 22 galones de gasolina,
203 libras de fertilizantes y 2 libras de insecticidas y pesticidas
químicos por acre y año. Esto representa un costo de 2.890.000
calorías de energía no alimentaria por acre y año (Pimentel y
otros, 1975). Este costo se ha incrementado continuamente
desde el inicio del siglo. Antes de 1910 se obtenían de la agricultura más calorías de las que se invertían en ella. En 1970, se
necesitaban 8 calorías en forma de combustibles fósiles para
producir una caloría de alimentos (Cuadro 4.2). Si el pueblo
de la India tuviera que emular el sistema estadounidense de
producción de alimentos, todo su presupuesto energético tendría que emplearse, única y exclusivamente, en la agricultura
(Steinhart y Steinhart, 1974). En palabras de Howard Odum
(1970:15):
123
4. PRODUC.CIÚN
de competencia técnica en las que el dominio de un conjunto
de útiles y máquinas se basa en un conjunto anterior.
Gracias al avance tecnológico, la energía disponible per cápita ha crecido constantemente. Sin embargo, la tecnología
nunca existe en abstracto. sino sólo en casos concretos yen interacción con un entorno particular; la tecnología no domina
o controla el entorno natural. Incluso en los ecosistemas industriales más avanzados, el agotamiento y contaminación de
los hábitats agrega costos inevitables a la producción y consumo de energía. La interacción de la tecnología con el entorno
Cuadro 4.2
Gasto energético que suponeelempaquetadoy procesado
de alimentosindustriales
Energía requerida para producir distintos
recipientesde alimentos
Empaquetado
Toda una generación de ciudadanos pensaba que la capacidad de
sustentación de la Tierra era proporcional a la cantidad de tierra
cultivada y que se había conseguido una mayor eficacia en el uso de
la energía solar. Esto ha resultado ser una trampa, pues el hombre
industrial ya no come patatas hechas de energía solar; ahora come
patatas hechas de petróleo.
Resumen
El estudio comparativo de las formas de producción implica el
estudio de los aspectos cuantitativos y cualitativos de la producción y consumo de energía.
La mayor parte de la energía que fluye a través de los sistemas energéticos preindustriales consiste en energía alimentaria. La tecnología de la producción energética no puede alterarse a capricho. Ha evolucionado a través de sucesivas etapas
Cesta de madera para bayas
Bandeja de poliestireno (talla 6)
Bandeja de papel moldeado (talla 6)
Bolsade polietileno (16 oz o 455 g)
Botede acero, con tapa de aluminio 02 oz)
Pequeña caja de papel
Bote de acero con tapa de acero
Jarro de cristal (16 oz)
Botellade Coca-Cola desechable (16 oz)
Recipiente de aluminio del tipo comida-TV
Bote de aluminio con la tapa pop-top (12 oz)
Envaseplástico para leche,desechable (1/2 galón)
Botellade Coca-Cola retornable (16 oz)
Botellade polietileno (1 qt)
Botellade polipropileno (1 qt)
Envase de cristal para leche, retornable 0/2 galón)
Caféinstantáneo
Chocolate
kcal
.
.
215
.
384
69
559
.
568
.
722
. 1.006
. 1.023
. 1.471
.. 1.496
. 1.643
. 2.159
. 2.451
.. 2.494
. 2.752
. 4.455
. 18.948
. 18.591
..
124
ANTROPOLOGíA CULTURAL
Cuadro 4.2
Gasto deenergía paraelprocesado
de distintosproductos
Producto
Cereales para el desayuno
,
Azúcar de remolacha (un 17 % de azúcar)
Alimentos deshidratados (secados o congelados)
Azúcar de caña (suponiendo una proporción de 20 %
azúcar)
Fruta y vegetales (congelados)
Pescado (congelado)
Alimentos cocinados
,
Carne
Helados
Fruta y verduras (enlatadas)
Harina (incluyendo el mezclado de la harina)
Leche
,
kca/lkg
. 15.675
. 5.660
. 3.542
de
. 3.380
. 1.815
. 1.815
. 1.485
.. 1.206
,
880
.
575
.
484
354
.
Fuente: Adaptado de Pimentel y Pimentel, 1985:38-39.
natural determina la capacidad de sustentación. que constituye el límite superior de la producción, y por tanto de la densidad de población humana posible sin agotamiento y daño
permanentes.
Cuando se rebasa la capacidad de sustentación, la producción disminuye bruscamente. Sin embargo, el hecho de que un
sistema de energía alimentaria funcione dos tercios por debajo de la capacidad de sustentación no significa que las restricciones ecológicas estén ausentes. Los sistemas de energía de
las culturas tienden a detener el crecimiento antes de alcanzar
el punto de los rendimientos decrecientes, definido como el
punto en el que la razón entre output e input empieza a disminuir. manteniendo constante la tecnología. También hay que
hacer una distinción entre los efectos del crecimiento y los de
4. PRODUCCIÚN
125
la intensificación. El crecimiento puede continuar durante un
largo tiempo sin que provoque una disminución en la razón
entre output e input. Sin embargo, la intensificación, que se define como un input aumentado en un área determinada, puede
conducir a agotamientos críticos, disminución de los rendimientos y daño irreversible para la capacidad de sustentación
del hábitat. Todos los factores de los ecosistemas deben enfocarse desde la perspectiva de la ley de Liebig, que establece que
los extremos, no los términos medios, constituyen los límites
de la capacidad de sustentación.
Una respuesta cultural común a la disminución de la eficiencia como consecuencia de la intensificación es alterar
la tecnología y, por tanto, adoptar nuevos modelos de producción.
La caza y recolección fue el modo universal de producción
de alimento durante el período paleolítico, lo que representa
más del 90 por ciento de la existencia de la humanidad. Como
en el ejemplo de los !kung san, mientras la eficacia output/input de los cazadores y recolectores es baja. especialmente para
la actividad de caza dominada por los varones, manteniendo
densidades de población bajas y evitando la intensificación,
los cazadores y recolectores pueden disfrutar de altos niveles
de vida. La eficiencia energética tiene un importante papel en
la selección de las especies que los cazadores-recolectores usan
como alimento. De acuerdo con la teoría de la optimización
del forrajeo, los forrajeros sólo se paran a coger aquellas especies cuyo manejo añada o por lo menos no disminuya la eficacia final de su esfuerzo de forrajeo.
Los agricultores de tala y quema como los tsembaga producen sus necesidades calóricas con mayor eficiencia que los
!kung san, pero han agotado los animales de su hábitat y deben confiar en sus cerdos costosamente domesticados para satisfacer sus necesidades de proteínas y grasas animales. Pero
empleando la agricultura de regadío, el pueblo de luts'un produce un gran excedente. A pesar de su alta razón output/input
trabajan más en la producción de alimentos que los !kung san
o los tsembaga.
126
ANTROPOLOGfA CULTURAL
El pastoreo es otro modo de producción de alimentos preindustrial aunque raro, que es practicado sólo en áreas inadecuadas para la agricultura. La razón de esto es que al utilizar
5. Reproducción
las plantas en la alimentación de animales domesticados en
vez de consumir las cosechas directamente tiene lugar una reducción del 90 por ciento en la eficacia de la conversión de la
luz solar en alimento humano.
Como Leslie White predijo, ha habido un progresivo aumento en la cantidad de energía utilizada per cápita a medida
que las culturas han ido evolucionando. La eficiencia energética también ha aumentado como se ha podido medir a través
del incremento en el input de trabajo humano. Pero cuando en
el cálculo de dicha eficiencia se incluyen fuentes de energía distintas de las humanas, se muestra que los avances tecnológicos
suponen una disminución en la eficiencia de la producción alimenticia. Esto queda demostrado por el enorme gasto de energía que caracteriza a los sistemas agrícolas e industriales.
Estecapítulo completala introducción al estudio de la infraestructura. Analiza la relación entre producción y reproducción
desde elpunto de vista de costes y beneficios de la crianzade un
niño. También se discuten lasprácticas culturalmente controladas,que elevan o rebajan lastasas decrecimiento delapoblación
en ausencia de losmodernosmétodoscontraceptivos.
La relación entre producción y reproducción
La reproducción es una forma de producción -el «producto»
son nuevos seres humanos-o Bajo condiciones óptimas las
hembras humanas podrían tener entre 20 y 25 alumbramientos durante sus años fértiles (período que dura desde la edad
de 15 alos 45 aproximadamente). En todas las sociedades humanas, por término medio, las mujeres tienen muchos menos
hijos de lo que señalan esas cifras. El récord, 8,97 hijos por
mujer, lo tienen los hutteritas, una secta comunitaria que vive
en el oeste de Canadá (Lang y Gohlen, 1985). Si todos los niños nacidos vivieran tiempo suficiente para reproducirse,
cualquier número de nacimientos por encima de dos por mujer, potencialmente, haría que la población aumentase (siempre que se mantengan las tasas de mortalidad constantes). In127
128
ANTROPOLOGíA CULTURAL
cluso tasas bajas de aumento de población pueden originar
enormes poblaciones en el curso de unas pocas generaciones.
Por ejemplo, los !kung tienen una tasa de crecimiento de población del 0,5 por ciento al año. Si el mundo hubiera comenzado hace 10.000 años con una población de dos, y esa población hubiera crecido a un ritmo del 0,5 por ciento al año. la
población actual sería de 604.436.000.000.000.000.000.000.
Tal crecimiento no ha tenido lugar debido a varias combinaciones de factores naturales y culturales, manteniéndose la reproducción dentro de los límites impuestos, por los sis~emas
de reproducción. Existe una gran controversia sobre el tipo de
relación existente entre producción y reproducción. Los seguidores de Thomas Malthus, el fundador de la ciencia de la
demografía (la ciencia que estudia los fenómenos de la población), hace mucho tiempo que mantienen el punto de vista de
que el nivel de población está determinado por la cantidad
de alimentos producidos. Según los malthusianos, la población
aumentaría siempre hasta el límite de la producción; de hecho,
debía aumentar más rápido que cualquier aumento concebible de la productividad, y por tanto condenar a una gran parte
de la humanidad a una eterna pobreza, hambre y miseria. Sin
embargo, de la evidencia que muestra el hecho de que muchas
sociedades preindustriales mantienen su nivel de producción
por debajo de su capacidad de sustentación (véase Cap. 4),
queda claro que Malthus se equivocó al menos en un aspecto
muy importante. Y lo que es más, es posible volver la teoría de
Malthus al revés, y ver que la cantidad de alimento producido
sería el determinante del nivel de crecimiento de la población.
En este sentido, que por otro lado ha sido enérgicamente defendido por Ester Boserup (véase pág. 107), la producción de
alimentos tiende a incrementarse hasta el nivel requerido por
el crecimiento de la población. A medida que la población
aumenta, la producción se intensifica y aparecen nuevas formas de producción para satisfacer la creciente demanda de
alimentos.
A la vista de las investigaciones antropológicas modernas,
la posición que parece más correcta es la de que la producción
5. REPRODUCcrÚN
129
y reproducción son igualmente importantes en delimitar el
curso de la evolución sociocultural y que en una forma equiparable cada una es la causa de la otra. La reproducción origina una presión demográfica (costos fisiológicos y psicológicos
tales como la malnutrición y la enfermedad) que conduce a la
intensificación y disminución del rendimiento y al agotamiento irreversible del medio ambiente. Y lo que es más, tales presiones pueden sentirse incluso cuando la población no está
aumentando, si los estándares de vida son bajos y los medios
usados para mantener la población en un bajo nivel son por sí
mismos costosos (como, por ejemplo, el infanticidio y el aborto -véase más adelante-), Así, mientras la producción limita
el crecimiento de la población, la presión demográfica proporciona la motivación para salvar tales límites.
La presión demográfica introduce un elemento de inestabilidad en todas las culturas humanas. Esta inestabilidad a
menudo interacciona con fuentes naturales de inestabilidad
(llamadas «perturbaciones»), tales como cambios en las corrientes oceánicas, avances y retrocesos de glaciares continentales, todo lo cual produce cambios en gran escala en las formas de producción.
Es esta combinación de presiones naturales y culturales,
por ejemplo, la que podría ser responsable de la transición de
los modos de producción del Paleolítico al Neolítico. Durante
los últimos años del Paleolítico, los cazadores-recolectores cazaban grandes animales como caballos, renos, mamuts, bisontes y ganado salvaje. Hace aproximadamente 12.000 años,
importantes cambios climáticos marcaron el final de la última
glaciación continental. Como resultado, los bosques empezaron a reemplazar a las praderas en las cuales estos animales
pastaban. A medida que disminuían los rebaños de grandes
animales, los cazadores respondían a la presión demográfica
intensificando sus esfuerzos en la caza. Debido a la combinación de cambios de clima y cazar en exceso, muchas especies
de animales de caza mayor se extinguieron en el Nuevo y el
Viejo Continentes (Martin, 1984). Entonces estos agotamientos y extinciones pusieron en marcha la adopción de nuevas
130
ANTROPOLOGíA CULTURAL
formas de producción que implicaban el cultivo de plantas y la
cría de animales (Mark Cohen, 1975, 1977). Como veremos
(Cap. 9), la presión demográfica también desempeñó un importante papel en el desarrollo de la guerra,. la ev~lución ~el
Estado (Cap. lO) y en la aparición de la sociedad industrial.
Los costos y beneficios de la crianza de los niños
La presión demográfica implica que las parejas son sensibles a
los costos y beneficios que conlleva el proceso de reproducción. Los costos de criar niños incluyen la comida extra consumida durante el embarazo, el trabajo que se ha perdido por
la mujer embarazada, los gastos implicados pa~a pro~orcion~r
la leche materna y otros alimentos durante la infancia y la mñez, el esfuerzo de transportar los niños de un lado a otro, yen
sociedades más complejas los gastos de ropa, alojamiento, cuidados médicos y educación. Además, el proceso del parto
mismo es peligroso y a menudo supone un riesgo para la vida
de la madre.
Los beneficios de la reproducción incluyen la contribución
que los niños hacen a la producción de aliment?s, a los in,gr~­
sos de la familia en general, y al cuidado y segundad economica de sus padres. Los niños también son muy valiosos por su
papel en los intercambios maritales y en las alianzas entre los
grupos (véase pp. 202 Y208-9) -es decir, que muchos grupos
culturales se intercambian hijos e hijas con el objeto de obtener maridos y esposas-. Estos intercambios se usan para arreglar alianzas contra los agresores. Por eso, cuando existe un
estado de guerra crónico, los grupos más numerosos son más
seguros que los más pequeños; tienen más alianzas así co.mo
una mayor fuerza militar. Por supuesto que esto no qUIere
decir que la gente no tenga también hijos por razones sentimentales.
Junto a otros primates, los humanos pueden tener una inclinación genéticamente controlada a sentirse emocionalmente
atraídos por los niños y expresar una satisfacción emocional
5. REVRODUCC¡ÚN
131
al cogerles, acariciarles, mirarles y ayudarles a jugar y aprender. A medida que los niños crecen. su respeto y cariño por sus
padres también se valora atentamente. Pero debe quedar claro
que este cariño por los bebés y los niños, si fuese innato, podría modificarse por la cultura de forma tan radical como para
que la mayoría de la gente tenga menos niños de los que son
capaces de producir, y permitir a otros, tales como monjes, curas, monjas e incluso algún «yuppie» de nuestros días. no tener ninguno.
Recientes evidencias sugieren que el ritmo al cual la generación de padres tiene niños está en gran parte determinado por
el hecho de si el tener un hijo más supone una ganancia clara
de beneficios sobre costos para la pareja por término medio
(Caldwell, 1982; Harris y Ross, 1986; Nardi, 1983). Por ejemplo, entre los cazadores-recolectores, el número de hijos está
limitado por el peso que los niños suponen para sus madres,
que deben transportarlos varios miles de kilómetros cada año
en sus expediciones de forrajeo. Según Richard Lee, las madres !kung san intentan evitar tener hijos muy seguidos, con el
objeto de evitar el peso de transportar a dos niños a la vez. Entre los cazadores-recolectores, los beneficios de tener más hijos quedan bastante reducidos debido a la vulnerabilidad al
agotamiento de las especies animales y vegetales salvajes. A
medida que el tamaño del grupo aumenta, la producción de
alimento per cápita tiende a disminuir, ya que los cazadoresrecolectores no tienen una forma eficaz de crear un incremento paralelo en la población de las plantas y animales salvajes
que ellos utilizan como alimento. Por último, los hijos de los
cazadores-recolectores no producen más de 10que consumen
hasta relativamente tarde en su niñez. Por estas razones, las
densidades de población entre cazadores-recolectores rara vez
superan la cifra de una persona por milla cuadrada. Son de alguna manera representativos de tiempos prehistóricos. El
Horno sapiens debe de haber sido una criatura muy escasa en
el Paleolítico. Quizá sólo alcanzase una cifra de S millones en
todo el mundo en aquellas épocas (Hassan, 1978:78; Dumond,
1975), desde luego no pasarían de 15 millones (Mark Cohen,
ANTROPOLOGíA CL:LTURAL
132
1977:54), comparados con los 4.000 millones, que hay en la actualidad. Aunque tomemos el cálculo más alto o más bajo, de
lo que no hay duda es que por decenas de miles de años, el ritmo
de crecimiento de la población humana fue muy lento (véase
Tabla5.1).
Con la llegada de la agricultura y los animales domésticos,
el equilibrio entre los costos y beneficios de reproducción
cambió a favor de tener más hijos. Los hijos ya no tenían que
ser transportados durante largos trayectos; podían realizar
muchos trabajos a una edad temprana; y desde el momento en
que el ritmo de reproducción de animales y plantas domésticas pudo ser controlado, se pudieron intensificar todos los
procesos y se consiguió un aumento en el crecimiento de la
población sin que disminuyera el rendimiento per capita. Después del destete, en muchas sociedades agrícolas los niños e~­
pezaban a ser útiles. Contribuían a la producción de la propIa
comida, ropa y alojamiento; y si las condiciones eran favorables podían empezar a producir excedentes por encima de las
necesidades de su propia subsistencia a la temprana edad de
6 años. Este período de transición se acelera con los partos sucesivos, ya que los hermanos mayores y otros niños deben de
Tabla 5.1
Ritmo de crecimiento de la población humana
Periodo
Paleolítico
Mesolítico
Neolítico
AntiguosImperios
.
.
.
.
Población
mundial
al final
del periodo
índice en
porcentaje anual
de crecimiento
durante
tI periodo
5.000.000
8.500.000
75.000.000
225.000.000
0,0015
0,0330
0,1000
0,5000
Puente: Hassan, 1978, 1971; Spengler, 1974.
5. REPRODUCCIÓN
133
asumir gran parte del esfuerzo que lleva el atender a sus hermanos más pequeños.
Se han hecho varios intentos de medir el valor económico
de los niños en las comunidades rurales contemporáneas.
Benjamin White (1976) ha mostrado que en una aldea de Java
los niños de 12 a 14 años contribuyen 33 horas a la semana con
trabajo valorable económicamente, y las niñas de 9 a 11 años
contribuyen alrededor de 38 horas a la semana con el mismo
tipo de trabajo. Si lo totalizamos, se llega a la conclusión de
que los niños contribuyen con casi la mitad del trabajo llevado
a cabo por los miembros adultos de la casa. La mayoría del trabajo del hogar supone realizar trabajos manuales, trabajar en
pequeñas operaciones comerciales y procesar diversos alimentos para ser vendidos. Hallazgos similares han sido publicados referentes al Nepal (Nag y col., 1978).
Los costos son más difíciles de evaluar, pero White nos
muestra que los niños javaneses hacen la mayor parte del trabajo necesario para criar y mantener a sus hermanos, dejando
libres a las madres para trabajos que revierten ingresos. En
cualquier caso, en la Java rural, cuanto más grandes son los
hogares, más eficaces son los grupos para producir ingresos;
ello es debido a que se necesita una menor proporción del esfuerzo total para dedicarlo al mantenimiento. Dadas estas
condiciones, White (1982:605) encuentra que las mujeres tienen alrededor de cinco partos y de ellos sobreviven cuatro hijos, lo cual parece «una respuesta totalmente apropiada». (De
cualquier forma es una respuesta que arroja un alarmante 2 por
ciento anual de incremento en la población de Iava.)
Meade Cain (1977:225) ha cuantificado ambas cosas, beneficios y costos para los niños varones en una aldea de Bangladesh. Cain describe sus hallazgos de la siguiente forma:
Los niños varones se convierten en productores netos como muy
tarde a los 12 años. Y 10 que es más, los niños varones trabajan un
número suficiente de horas a un ritmo bastante elevado de productividad como para compensar el consumo propio durante los periodos anteriores de dependencia hasta la edad de 15años. Por tan-
134
ANTROPOLQGfA CUI,TURAL
to, y en términos generales, los padres obtienen un rendimiento
económico claro procedente de los niños varones durante el periodo en que están subordinados al hogar paterno.
Así pues. en contra de la creencia popular de que la gente en
países menos desarrollados tienen muchos hijos, simplemente
porque no saben cómo evitar la concepción, existe clara evidencia de que a corto plazo más hijos y hogares mayores suponen un estándar de vida más alto y no más bajo. Unos aldeanos del Punjab explicaban por qué no deseaban seguir ningún
programa de planificación familiar: «¿Por qué pagar 2.500 rupias por una ayuda extra? ¿Por qué no tener un hijoi» (Mamdani,1973:77).
Con el aumento de oportunidades de empleo urbano. industrial. técnico y en oficinas.los beneficios de criar hijos pueden aumentarse invirtiendo en menos descendientes pero mejor educados. En el pueblo de Rampur, cercano a la capital
hindú, Nueva Delhi, el número de hijos por mujer descendió
a medida que las oportunidades de obtener un salario fuera
del pueblo aumentaron (Das Gupta, 1978). Los tractores, los
tubos y bombas de agua redujeron la demanda de trabajo procedente de los niños. Además, los padres querían que sus hijos
tuvieran una educación mejor como preparación para trabajos más cualificados en Nueva Delhi. En una situación parecida, en Sri Lanka (Tilakaratne, 1978), los que contratan asalariados han llegado a preferir varones adultos antes que niños
que solamente pueden trabajar a tiempo parcial, como consecuencia de tener que ir a la escuela. Existen más trabajos de
oficina disponibles para los cuales los niños no están preparados ya que no han alcanzado niveles adecuados de educación
general y de formación en matemáticas. Incluso familias de
obreros desean tener hijos con empleos en oficinas de alto nivel y les dan más educación. El casarse con un hombre o una
mujer cultos y con un buen empleo ha llegado a ser el objetivo
ideal, y esto solamente puede ser conseguido posponiendo el
matrimonio, lo que a su vez hace que decrezca el número de
hijos por mujer.
5. REPRODUCCJÚN
135
Eu pueblos hindúes próximos a la ciudad de Baugalore
existen tres factores que explican la actitud en contra del trabajo infantil: 1) los campos se han fragmentado mucho y se
han hecho demasiado pequeños para absorber el trabajo adicíonal de niños en la agricultura; 2) han surgido nuevas oportunidades de trabajo no agrícola y que requiere ciertos conocimientos aritméticos y nivel de cultura; 3) las condiciones de
educación se han introducido y mejorado en los pueblos
(Caldwell y otros, 1983). Igualmente, en el pueblo de Manupur
en el Punjab, Nagy Kak (1984) encontraron un aumento considerable del número de parejas que practicaban la contracepción y por tanto una gran reducción en el número de hijos
considerados como deseables. Estos cambios ocurrieron debido a los cambios en la forma de producción, lo cual hizo que
disminuyera la demanda de trabajo infantil. Por ejemplo, la
disminución o eliminación del barbecho ha conducido a la desaparición de terrenos para pastos dentro del pueblo, de tal
forma que los chicos jóvenes ya no pueden ser útiles para el
cuidado del ganado. La pérdida del ganado y el aumento de
combustibles y fertilizantes químicos también han hecho que
desaparezca el trabajo infantil de recolectar abono usado
como fertilizante y combustible (véase pp. 382-3); con la introducción de herbicidas industriales, ya no se necesitan niños
para escardar. Además, ha habido un aumento sustancial en el
número de trabajadores en Manupur, empleados en sectores
industriales, comerciales y del gobierno. Mientras tanto, la
mecanización de las operaciones agrícolas, el cada vez más
extendido uso del crédito y la necesidad de llevar libros de
contabilidad, han hecho que los padres de Manupur, de una
forma más consciente, estén más deseosos de ampliar los horizontes educativos de sus hijos. La matrícula para la escuela secundaria ha aumentado para los chicos del 63 al81 por ciento,
y del 29 al 63 para las chicas. Ahora los padres quieren tener
por lo menos un hijo que tenga un trabajo de oficina, de tal
forma que la familia no dependa completamente de la agricultura; muchos padres quieren que tanto los hijos como las hijas
vayan al colegio.
136
ANTROPOLOGíA CULTURAL
El modo industrial de reproducción
Cambios semejantes en los costos y beneficios de criar hijos
también están detrás de la «transición demográfica» que tuvo
lugar en Europa, Estados Unidos y Japón en el siglo XIX. Esta
transición supuso una caída en las tasas tanto de natalidad
como de mortalidad y un rebajamiento de la tasa de crecimiento de la población (el Cuadro 5.1 define algunos de estos
términos de importancia demográfica).
Cuadro 5.1
Algunos conceptos demográficos básicos
Tasa de natalidad bruta. Es el número de nacimientos por cada
mil habitantes en un año determinado.
Tasa de mortalidad bruta. Es el número de muertes por mil habitantes en un año determinado.
Tasa de fertilidad. Es el'número de nacimientos vivos por mil
mujeres entre las edades de 15 a 44, en un año determinado.
Tasa de fertilidad total. Es el promedio de niños nacidos de
mujeres que han completado su ciclo reproductivo.
Fecundidad. Es la capacidad fisiológica de tener un hijo vivo.
Mortalidad. La muerte como factor de estabilidad o cambio en
la población.
5. REPRODUCCiÓN
137
cualquier tipo de beneficio económico procedente de sus hijos.
Al mismo tiempo, todo el modelo de cómo la gente se ganaba
la vida había cambiado. El trabajo había dejado de ser algo hecho por los miembros de la familia en una granja familiar o en
una tienda familiar. Ahora, la gente ganaba su salario como individuos aislados bien en fábricas o bien en oficinas. Lo que la
familia hacía junta era consumir; su único producto eran los
hijos. Los beneficios de criar hijos acabaron dependiendo cada
vez más y más de su buena voluntad de ayudar en las crisis médicas o económicas que agobiaban a la gente mayor. Pero con el
aumento del promedio de vida y el enorme crecimiento de los
costos de la atención médica se hizo cada vez más utópico para
los padres esperar tal tipo de ayuda de sus hijos. Asípues, en las
naciones industrializadas se ha visto la necesidad de sustituir el
viejo sistema preindustrial, en el que los hijos cuidaban a sus
padres ya mayores. por los seguros médicos. jubilaciones y residencias para ancianos. En muchas naciones industriales la
tasa de fertilidad es actualmente bastante inferior a 2,1 hijos
por mujer (tasa necesaria para reemplazar las pérdidas de población). como consecuencia de la necesidad de disponer de
dos salarios por familia para mantener el nivel de clase media.
Mientras esta situación continúe, cada vez habrá más hombres
y mujeres que probablemente decidan tener solamente un hijo
o ninguno, y cada vez habrá más individuos que pensarán que
las formas tradicionales de intimidad familiar, sexual y emocional son demasiado caras. Volveremos al estudio del cambio
de roles sexuales y de la organización familiar en los Estados
Unidos en el Capítulo 16.
Prácticas de regulación de la población
Con la industrialización, los costes para criar hijos. especialmente después de la introducción de las leyes sobre el trabajo
infantil y los estatutos sobre la educación obligatoria, se elevaron rápidamente. Llevaba más tiempo adquirir la preparación
necesaria para ganarse la vida. De aquí que los padres tenían
que esperar más tiempo que antes para que pudieran recibir
Como hemos visto, y en contra de la opinión de Malthus.Ia evidencia apoya la conclusión de que las culturas preindustriales
regularon el tamaño de sus familias minimizando los costos y
maximizando los beneficios de la reproducción. En una época
en que no había preservativos, diafragmas. píldoras, espermi-
138
ANTROPOLOGfA CULTURAL
ci~as o.c~nocimiento ~el ciclo ovulatorio humano, ¿cómo podna e:us~lr tal regulación! Se pueden establecer cuatro grupos
de prac~lC~s que de alguna forma tienen un efecto regulador
del crecimiento de la población: 1) cuidado y trato del feto, bebés y niños; 2) cuidado y trato de las niñas y mujeres (y hasta
cierto punto de los niños y de los hombres); 3) intensidad y duración de la lactancia; 4) variaciones en la frecuencia del coito.
Trato dispensado alfeto y a los niños
Mal~ratar al feto, a.l bebé, o al niño pequeño es un medio muy
corrrente de reducir los costos reproductivos. Desde los intent~s activos por evitar la muerte del feto (aborto), del bebé o del
~lño, a lo~ ~sfuerzos activos por buscar su muerte hay una sutilgradacíon. La plena protección para el feto supone una dieta complementaria para la mujer embarazada y reducir la carga de su trabajo (MacCormack, 1982:8). El aborto indirecto
comienza cuando a las mujeres se les impone trabajos más pes~dos y se les reduce la dieta. El aborto directo aparece Con
dietas de h~mb.re impuestas a las mujeres embarazadas y a menudo también mcluye algún tipo de trauma causado al apretar
el abdomen de la madre con vendas muy tirantes, saltar encima de ella o hacerla ingerir sustancias tóxicas. En un estudio
llevado a cabo en 350 sociedades preindustriales, George Devereux (1967:98) encontró que el aborto directo era un «fenómeno absolutamente universal».
Algunas formas de infanticidio son tan practicadas como el
~bo.rto. De nuevo, existe una sutil gradación desde métodos
indirectos a métodos directos. El apoyo total a la vida de un
bebé recién nacido significa que tiene que ser alimentado de
forma que gane peso rápidamente y protegido contra las temperaturas extremas. caídas, quemaduras y otros accidentes.
De esta forma, el infanticidio indirecto comienza con una alimentació.n inadecuada y con un trato indiferente y descuidad~,.esp~Clalmente cuando el niño se pone enfermo. El infantícidío directo supone una privación total de alimentos más o
5. REPRODUCCIÓN
139
menos rápida. deshidratación, exposición a los elementos, asfixía o golpes en la cabeza (S. Scrimshaw, 1983). A menudo no
existe una clara diferencia entre aborto e infanticidio. Los yanomamo (véase p. 269), por ejemplo, inducen el parto hacia el
sexto o séptimo mes de embarazo y si el feto muestra signos de
vida después de la expulsión lo matan. De la misma forma,
con frecuencia no existe una clara distinción entre el infanticidio y la eliminación directa o indirecta de niños de dos o tres
años no deseados por medio de una más o menos rápida retirada de alimentos y negligencia durante las enfermedades. En
relación con esto. hay que señalar que en muchas culturas no
consideran a los niños como humanos hasta que no se han llevado a cabo ciertas ceremonias, tales como ponerles el nombre o cortarles el pelo. El infanticidio y la muerte inducida de
niños pequeños rara vez tienen lugar después de que sean llevadas a cabo tales ceremonias (Minturn y Stashak, 1982). Por
ello, desde el punto de vista emic, tales muertes rara vez son
consideradas como homicidio.
Trato dispensado a las mujeres
El trato a las mujeres puede hacer elevar o rebajar la edad a la
cual las mujeres comienzan a ser capaces de tener hijos y la
edad a la cual ya no pueden concebir. También puede afectar
al número total de embarazos que puedan tener. Las mujeres
con carencia nutricional no son tan fértiles como aquellas
cuyas dietas son correctas, aunque sobre este punto existe una
gran controversia en cuán severas deben ser esas privaciones
como para suponer una disminución significativa de la fertilidad. Se sabe que una severa privación de alimentos -tipo
hambruna- puede reducir la fertilidad en un 50 por ciento
(Bongaarts, 1980:568). Rose Frisch (1984:184), sin embargo,
mantiene que la pérdida de entre un 10 a un 15 por ciento del
peso es suficiente para retrasar la menarquia y alterar el ciclo
menstrual. Recordemos que esta controversia se refiere al
efecto de la malnutrición sobre la fertilidad. También están
140
ANTROPOLOGíA CULTURAL
claramente demostrados los efectos del estrés nutricional sobre la madre, el feto y el bebé. La nutrición materna deficiente
aumenta el riesgo de nacimientos prematuros y de bajo peso,
suponiendo ambas cosas un aumento de la mortalidad fetal e
infantil; la mala nutrición materna también disminuye la cantidad, y la calidad, de la leche materna, disminuyendo de esta
forma aún más las oportunidades de supervivencia del bebé
(Hamilton y otros, 1984:388). A su vez, aquellas mujeres que
quedan embarazadas y que periódicamente proporcionan leche procedente de un organismo nutricionalmente agotado
también tienen una cifra elevada de mortalidad (Fedrick y
Adelstein, 1973; )elliffe y )elliffe, 1978; Trussell y Pebly, 1984).
Estos efectos nutricionales variarán en la manera que se interaccionen con la cantidad de estrés fisiológico y psicológico
producido a una mujer embarazada y lactante. Además, las
expectativas de vida de las mujeres pueden estar afectadas por
los efectos de sustancias tóxicas, por técnicas abortivas basadas en lo que podríamos llamar shock corporal. y de nuevo la
interacción de todos estos factores con el estado nutricional.
La malnutrición extrema y el estrés físico y mental también
pueden afectar a la fecundidad masculina (véase Cuadro 5.1)
al quedar reducida la libido (deseo sexual) y el número de espermatozoides vivos o fértiles. Sin embargo. la abundancia de
espermatozoides comparada con la de óvulos, unido a la fisiología femenina del parto y de sus primeros cuidados, hace que
el trato dispensado a las mujeres sea mucho más importante
que el dispensado a los hombres en el proceso de regular la reproducción. Las altas cifras de morbilidad y mortalidad entre
los hombres se contrarrestan en gran parte por la práctica tan
extendida de la poliginia (véase p. 189) Ypor el hecho de que
un varón puede fertilizar a docenas de hembras.
Lactancia
La amenorrea (alteración del ciclo menstrual) es un síntoma
típico de la lactancia natural. El efecto está asociado a la pro-
S. REPRODUCCIÓN
141
ducción de prolactina, una hormona que regula la actividad
mamaria. La prolactina, a su vez, inhibe la producción de hormonas que regulan el ciclo ovulatorio (Aso y Williams, 1985).
Parece ser que existen varios factores bioculturales que controlan la duración de la amenorrea debida a la lactancia. En
primer lugar, está el estado de salud de la madre y su dieta.
Otros factores se refieren a la intensidad de la succión, que está
determinada por la edad a la cual el niño es alimentado con
comidas blandas suplementarias, y también es otro factor el
número de veces que se le da el pecho al niño. Mientras que
aún se discute la relativa importancia de estos factores (Bongaarts, 1980, 1982; Frisch, 1984), queda claro que, bajo condiciones favorables, la lactancia prolongada puede dar como resultado el espaciar los embarazos a intervalos de tres a más
años. con un grado de fiabilidad comparable al de los modernos métodos anticonceptivos, mecánicos y químicos (Short,
1984:36). Sin embargo, hay que ser muy prudentes a la hora de
sacar conclusiones y pensar que cualquier grupo social es ,capaz de ajustar su índice de fertilidad hacia arriba o hacia abajo
simplemente intensificando y prolongando la lactancia. La
lactancia prolongada no puede tener lugar si las madres no están adecuadamente alimentadas. y lo que es más, debido a que
la leche materna es deficiente en hierro, su uso como única
fuente de alimento más allá de los seis meses podría ser causa
de anemia en el niño.
Frecuencia del coito y su programación
La abstinencia coital puede ser mantenida lo suficiente como
para reducir los embarazos, y los retrasos en el comienzo de la
conducta coital pueden acortar la vida reproductiva femenina
(Nag, 1983). Los efectos de la amenorrea debida a la lactancia
pueden reforzarse con la abstinencia coital mientras la madre
continúe dando el pecho a su hijo. Además, distintas formas
de actividad sexual no reproductiva pueden influir en las cifras de fertilidad. En este sentido la homosexualidad, mastur-
142
ANTROPOLOGfA CULTURAL
bación, el coitus interruptus (retirada antes de eyacular) y las
técnicas heterosexuales no coitales para alcanzar el orgasmo
pueden tener un cierto papel en la regulación de la fertilidad.
La edad del matrimonio es otra variable importante para regular la población. Pero su importancia depende de si existe
un tabú sobre el sexo extramarital y sobre la maternidad de la
mujer soltera. Como veremos más adelante, muchas sociedades no consideran a las parejas que no tienen hijos como parejas casadas. En tales casos, la edad del matrimonio no puede
influir en el número de hijos que una mujer tenga (Wilmsen,
1982;4),
El tipo de matrimonio también tiene importancia en cuanto a la fertilidad. La poligamia (un marido y varias esposas),
por ejemplo, asegura que la mayoría de las mujeres tomarán
parte en relaciones sexuales reproductivas (en ausencia de
contracepción). Pero la poliginia a su vez es un método eficaz
de prolongar la abstinencia sexual y su posterior efecto como
refuerzo de la amenorrea por lactancia. Además, a medida que
los maridos se hacen viejos, la poliginia probablemente tiene
como consecuencia una menor frecuencia de relaciones coitales
(Bongaarts y otros, 1984:521-522),
Queda claro con este resumen que las parejas en las sociedades preindustriales nunca carecieron de medios para regular sus índices de reproducción en respuesta a los límites y posibilidades impuestas por sus modos de producción.
La influencia de las enfermedades y otros factores naturales
La mayoría de las grandes enfermedades epidémicas letales
-viruela, fiebre tifoidea, gripe, peste bubónica y cólera- están
principalmente asociadas a poblaciones urbanas densas más
que a las culturas de cazadores- recolectores dispersos o de pequeñas aldeas. Incluso enfermedades como la malaria y la fiebre amarilla probablemente eran menos importantes entre
las poblaciones de baja densidad, que podían evitar los terrenos pantanosos donde se reproduce el mosquito. (Se conoce
5. REPRODUCCIÓN
143
la asociación entre terrenos pantanosos y enfermedades desde
antiguo, a pesar de ignorar que los mosquitos eran port~do­
res de enfermedades.) Otras enfermedades tales como la disentería, paperas. tuberculosis, tos ferina, ~scarlatina! el vulgar
resfriado probablemente tenían menos irnportancra entre los
cazadores-recolectores Ylos primeros agricultores (Armelagos
y McArdle, 1975; Black, 1975; Cockburn, 1971; Wood',1975),
La capacidad para recuperarse de estas mfecclOnes esta estrechamente relacionada con el nivel general de salud corporal,
que a su vez está muy influenciada por la dieta~ especialmente
por niveles equilibrados de proteínas (N. Scnmshaw, 1977).
El papel de la enfermedad como un regulador a largo plazo de
la población humana es, pues, hasta CIerto .punto, una consecuencia del éxito o fracaso de otros mecamsmos que regulan
la población. Solamente si estas alternativa~so~ ineficaces~ la
densidad de la población aumenta, la eficiencia productiva
cae y la dieta se deteriora; es entonces cuando las enfe.r~eda­
des van a suponer una prueba importante en el crecírmento
de la población (Post, 1985).
Hay ciertas evidencias que indican qu~ el cazado:-~ecolec­
tordel Paleolítico era más sano que el agricultor del último período del Neolítico y que los granjeros de las sociedades del
estado preindustrial. Saber exactamente cuá~do y dónd.e empezó a ocurrir el deterioro es el centro de atención de una mvestigación constante (Cohen y Armelagos, 1984; Co~~n, 1986),
Parece probable que durante gran parte del Paleohtl~o Superior por lo menos, el control «artificial» de la pobla~Ión, m~s
que las enfermedades, fue el principal factor que regla el creermiento de la población (Handwerker, 1983:20).
Obviamente, no puede negarse que un componente en las
tasas de nacimientos y muertes humanos refleja causas «naturales» sobre las que las prácticas culturales tienen esca~a influencia. Además de las enfermedades mortales, las catastrofes naturales tales como sequías, inundaciones y terren:ot~s
pueden hacer que aumenten las cifras de muertes y que disminuyan las de nacimientos de una forma que queda muy poco
margen para la intervención de la cultura. Y por supuesto
144
ANTROPOLOGíA CULTURAL
existen limitaciones biológicas sobre el número de hijos que
una hembra humana puede tener, así COmo también existen limitaciones naturales sobre la duración de la vida humana.
Pero hasta un grado sorprendente, incluso cuando la gente tiene que enfrentarse a serias crisis y privaciones, se busca el apoyo de prácticas culturales para dejar a algunos morir y a otros
vivir, como veremos en el siguiente apartado.
Infanticidio indirecto en el nordeste de Brasil
El nordeste de Brasil es una extensa región con sequías periódicas, malnutrición crónica y una pobreza extendida. La tasa
de mortalidad infantil es de alrededor de 200 muertes por mil
nacimientos en el primer año de vida (comparada con la tasa
de menos de 10 por mil en los países desarrollados). Un estudio llevado a cabo por Nancy Scheper-Hughes (1984) en esta
región revela que por lo menos algunas de las muertes de bebés y niños descritas por un grupo de 72 mujeres se pueden
considerar como formas indirectas de infanticidio. De un total de 686 embarazos (¡un promedio de 9,5 por mujerf), 85 terminaron en aborto provocado o inducido, y además hubo 16
recién nacidos muertos. De 588 nacidos vivos, 251 murieron
entre Oy 6 años, lo que supone un promedio de 3,5 muertes de
bebés y niños por mujer. Estas muertes se concentraban al comienzo y al final de los años fértiles de la mujer, patrón que
Scheper-Hughes atribuye a la inexperiencia de las madres con
su primer hijo ya su incapacidad económica, física y psicológica para atender a las necesidades del último. [Una explicación más verosímil para la mortalidad más alta del primer
hijo es que éstos eran concebidos mientras que sus madres todavía estaban entre los 13 y 18 años y por tanto todavía estaban en estado de crecer, lo cual aumenta la posibilidad de que
sus bebés nacieran bajos de peso y vulnerables a las enfermedades (Frisancho, Martos y Plegel, 1983).] AIguuas mujeres
indicaron que el último hijo no había sido deseado y que «fue
5. REPRODUCC¡ÚN
145
una bendición que Dios decidiera llevárselos en su edad infantil» (Scheper-Hughes, 1984:539).
Más importante que el orden del nacimiento a la hora de determinar la tendencia de la madre a retirar sus cuidados hacia
uno de los hijos en particular era la (percepción de la constitución innata del niño y su temperamento», que ellas describen como «disposición o aptitud para la vida». Las madres expresaban una preferencia por los «niños ágiles, listos, activos,
habladores y precoces». Los niños que no tenían esos rasgos
no recibían asistencia médica cuando se ponían enfermos y no
eran nutridos tan puntualmente como sus hermanas y hermanos. Las madres hablaban de niños que «querían morir, sus
ganas de vivir no eran suficientemente fuertes o desarrolladas». Estos niños no deseados solían morir durante una de las
crisis de su infancia: infecciones del cordón umbilical, diarrea
infantil o dentición. Las mujeres consideraban algunas de las
enfermedades infantiles como incurables, pero los síntomas
de estas enfermedades eran tan amplios que casi cualquier
trastorno infantil podía ser interpretado como un signo de
que el niño estaba condenado a morir: ataques y convulsiones,
letargos y pasividad, retraso en aprender a hablar o alteración
de la función motora, o aspecto de «espíritu» o de «animal».
Scheper-Hughes (ibid.:54l) escribió: «Desconozco exactamente lo que mueve a la gente ordinaria a hacer diagnósticos
de este tipo, pero sospecho que es su flexibilidad lo que proporciona a las madres un gran margen a la hora de decidir
cuáles de sus hijos no están dotados de condiciones favorables
para sobrevivir como los niños ncrmales.»
Cuando un niño marcado con una de estas fatales enfermedades muere, las madres no muestran ningún tipo de pena.
Dicen que no había remedio, que incluso tratando la enfermedad, el niño nunca se pondría bien, que es mejor dejarlos
que mueran, y que nadie quiere cuidar a un niño así. Como
Scheper-Hughes señala, los síntomas populares (emie) de las
enfermedades infantiles mortales en el nordeste de Brasil corresponden a los síntomas (etic) derivados de «infecciones parasitarias y malnutrición que interaccionan con la falta de cui-
146
ANTROPOLocfA C.ULTURAL
dados físicos y psicológicos». El que las madres lleguen al extremo de practicar el infanticidio directo o indirecto a través
del abandono significa que están reaccionando ante las condiciones de amenaza de vida, de las que ellas no tienen la culpa:
escasez de alimentos, agua contaminada, enfermedades infecciosas no atendidas, falta de cuidados diarios para los niños de
las madres que trabajan, ausencia de atención médica asequible, y otros estigmas y penalidades que conlleva la pobreza extrema. Aun reconociendo el hecho de que las madres aceleran
las muertes de sus hijos no deseados racionando el cuidado
del bebé o del niño, no debemos caer en la trampa de (echar la
culpa a las víctimas». Estas mujeres no tienen acceso a los métodos modernos de contracepción o al aborto médico, y ellas
mismas están muy pobremente alimentadas para limitar sus
embarazos prolongando la lactancia. Además, la abstinencia
es difícil para estas mujeres debido a que necesitan el apoyo y
compañía del Varón. Según Scheper-Hughes, debido a estas
indignidades e inhumanidades que han de sufrir, a veces estas
mujeres «tienen que tomar decisiones y hacer elecciones que
ninguna mujer ni madre debería hacer» (1984:541).
Resumen
La producción limita la reproducción. En contra de la teoría
defendida por Thomas Malthus, las poblaciones normalmente
no alcanzan un límite máximo de producción, ni normalmente son destrozadas por la inanición y otras catástrofes. Por el
contrario. normalmente se mantienen muy por debajo de la
capacidad de sustentación. La reproducción lleva a la presión
demográfica. lo que a su vez conduce a una intensificación,
agotamiento y cambios en las formas de producción. Esto
puede ser apreciado en la secuencia que va desde la caza mayor del Paleolítico hasta la agricultura del Neolítico.
Las variaciones en las tasas de reproducción no pueden ser
explicadas por el deseo universal de tener hijos. Más bien, las
t...s de reproducción reflejan los distintos costos y beneficios
s. REVRODL'CC¡ON
147
que supone el criar hijos bajo diferentes modos de producción. Las tasas de reproducción en los cazadores-recolectores
están influenciadas por la necesidad de que las mujeres eviten
transportar al mismo tiempo a más de un bebé para recorrer
grandes distancias, así como por la limitada intensificación de
la forma de reproducción de los cazadores-recolectores. Los
agricultores sedentarios crían más hijos porque la agricultura
puede ser intensificada, se reduce la carga que supone el transportar bebés y niños pequeños, los niños empiezan a «valerse
por sí mismos» más rápidamente y los niños mayores pueden
cuidar de los más pequeños.
Los hallazgos procedentes de sociedades rurales contemporáneas apoyan este enfoque costo/beneficio en su relación con
los índices de reproducción. En Java los niños aportan alrededor de la mitad de todo el trabajo realizado por los miembros
del hogar. En Bangladesh, los niños varones a la edad de 12
años producen más de lo que consumen, y en tres años han
compensado todos los gastos previos que se han hecho con
ellos. Y lo que es más, en contra de la opinión popular de que
los hogares rurales más pobres son los que tienen más niños.
a menudo existe una correlación positiva entre gran número
de niños y mayor riqueza de las familias.
Con la expansión del empleo urbano, industrial, técnico y
de oficinas, las ventajas de criar menos hijos «a mayor costo»
supera a las ventajas de criar muchos hijos «más baratos». En
la India y en Sri Lanka, el número de niños por mujer ha disminuido a medida que los niños han dejado de desempeñar
un papel importante en la agricultura; los hijos de aldeanos
tienen más facilidad para desarrollar trabajos de oficina y más
oportunidades en los negocios, lo cual requiere niveles altos
de educación. Estos cambios en los costos de criar hijos, en relación con las nuevas formas de producción, son similares a
los cambios que originaron la «transición demográfica» en el
siglo XIX en Europa y en los Estados Unidos.
Así pues, nuevamente en contra de las teorías de Malthus,
las culturas preindustriales regularon el tamaño de sus familias con el fin de minimizar los costos y maximizar los benefi-
148
ANTROPOLOGfA CULTURAL
cios de reproducción. A pesar de que carecían de los modernos
métodos de contracepción o de aborto, no por ello carecían de
medios para controlar las tasas de nacimientos y de muertes.
Para ello empleaban fundamentalmente cuatro tipos de métodos: cuidados y tratamiento del feto, bebés y niños; cuidados
y tratamiento de las niñas y las mujeres; intensidad y duración
de la lactancia, y cambios en la frecuencia de los coitos heterosexuales. Existen gradaciones sutiles entre aborto, infanticidio
y mortalidad infantil inducida. En tanto se da una gran controversia sobre si la mala alimentación reduce la capacidad de
la mujer para quedar embarazada, no hay duda de que dicha
mala alimentación pone en peligro la vida de la madre, el feto
y el niño. La amenorrea asociada a la lactancia es una forma
más suave de regular la fertilidad y se ha practicado extensamente por la población preindustrial. Finalmente, diversas
formas de actividad sexual no reproductiva y un cierto grado
de abstinencia sexual pueden suponer aumento o disminución de las tasas de reproducción.
Mientras que existe un componente «natural» en la tasa de
mortalidad, la influencia de las variables naturales está siempre condicionada, hasta cierto grado. por las prácticas culturales. Más aún,la influencia de las enfermedades en las tasas
de mortalidad en sociedades de bandas y aldeas no debe ser
exagerado. Sorprendentemente. incluso cuando la población
sufre epidemias, sequías, hambre y otras catástrofes naturales.
siempre se recurre a métodos culturales para dejar que unos
vivan y otros mueran. Un claro ejemplo de tales métodos puede observarse en el nordeste de Brasil. Madres pobres que carecen de acceso a los modernos métodos contraceptivos o al
aborto médico contribuyen a las extremadamente altas tasas
de mortalidad infantil por medio del abandono selectivo y el
infanticidio directo de sus retoños no deseados. Pero hay que
tener cuidado para no «culpar a las víctimas»: careciendo de
medios para criar a sus hijos, estas madres no tienen ninguna
forma de evitar una elección trágica.
6. Organización económica
En estecapitulo sedesplaza laatencióndesdela infraestructura
a la estructura. Tras comenzarpor definir la economía como el
aspectoorganizativo de laproducción, el capítulopasa a identificartiposde economíasporsus modoscaracterísticos de controlarla producción y el intercambio. Se indican cudlesson los
tiposprincipales de intercambiosy seexplora su relación conlas
condiciones infraestructurales. Seda una definicióndedineroy
se subraya la distinción entre economíasde mercadoy economías de no mercado. El capítuloconcluye examinando la relaciónentrecambios en la divisióndel trabajo yen el tiempodedicado al trabajo, por un lado, y la evoluci6n de los modos de
producción y reproducción, por elotro.
Definición de economía
En su sentido más restringido, la economía alude a la asignación de medios escasos a fines competidores. La mayor parte
de los economistas profesionales sostienen que los seres humanos en general tienden a «economizan), es decir. a asignar
medios escasos de tal manera que se maximice la consecución
de los fines y se minimice el gasto de los medios. Sin embargo.
149
150
ANTROPOLOGíA CULTURAL
en sentido amplio. la economía se refiere a las actividades con
las que una sociedad se abastece de bienes y servicios.
Una economía es un conjunto de actividades institucionalizadas
que combinan recursos naturales, trabajo humano y tecnología
para ~d~uirir, producir y distribuir bienes materiales y servicios
especializados de una manera estructurada y repetitiva (Dalton,
1969:97).
Las dos definiciones de economía no son necesariamente incompatibles. Los antropólogos subrayan el hecho de que las
motivaciones para producir, intercambiar y consumir bienes
y servicios están moldeadas por las tradiciones culturales. Las
diferentes culturas valoran distintos bienes y servicios y toleran o prohíben diferentes tipos de relaciones entre la gente que
produce, intercambia y consume. Por ejemplo, como veremos
en breve, algunas culturas hacen hincapié en la adquisición
cooperativa y la práctica de compartir la riqueza, mientras que
otras lo hacen en la adquisición competitiva y en la retención
de la riqueza. Algunas culturas subrayan la propiedad colectiva y otras la privada. Es, pues, evidente que la «economización» tiene diferentes premisas y consecuencias en los distintos contextos culturales.
Los aspectos infraestructurales frente a los aspectos
estructurales de la economía
Con respecto al sentido más amplio de economía, es útil distinguir entre aquellos aspectos que nosotros hemos considerado como modos de producción (Cap. 4) y, por tanto, como
partes de la infraestructura, y aquellos aspectos, que de una
forma más conveniente, hemos considerado partes del nivel
estructural de los sistemas socioculturales. Como ya hemos
visto, los modos de producción se caracterizan por la manera
en que una tecnología determinada se aplica a un medio ambiente específico para producir la energía de la que depende la
6. ORGANIZACIÓN ECONÓMICA
151
vida social. Los rasgos de la economía que vamos a discutir
aquí son de naturaleza organizativa. A veces se les llama relacionesde producción. incluyendo cuestiones tales como el intercambio y consumo de productos y servicios, la propiedad o
control diferencial del trabajo y el acceso a la tecnología y los
recursos naturales, y la división del trabajo.
¿Cuál es la justificación para que tengamos que distinguir
entre economía como infraestructura y economía como estructura? La respuesta es que haciéndolo así, los antropólogos
estudian hasta dónde se puede predecir la evolución o rasgos
organizativos de la economía partiendo del conocimiento de
los modos de producción y reproducción. Muchos aspectos _
del nivel estructural de los sistemas socioculturales, incluyendo las organizaciones económicas, han evolucionado en respuesta a las oportunidades y limitaciones presentadas por los
elementos básicos de producción y reproducción dentro de
unos tipos específicos de tecnología y de medio ambiente. Es
cierto que la producción y reproducción no pueden llevarse a
cabo sin los componentes organizativos de la economía. Y
también es cierto que estos componentes organizativos a su
vez imponen límites en la producción y en la reproducción.
Sin embargo, como veremos más adelante, los cambios más
importantes en la organización económica de la vida social no
ocurren al azar, sino solamente como respuesta a las condiciones infraestructurales características de determinados modos
de producción y reproducción.
El intercambio
La mayor parte de lo que es producido por el trabajo humano
se distribuye mediante el intercambio. (Los casos de consumo
directo por parte de los mismos productores constituyen la
excepción.) El intercambio designa la pauta panhumana de
dar y recibir objetos y servicios valiosos. El aprovisionamiento
en común de los niños por parte de los hombres y mujeres
adultos es una forma de dar y recibir que, prácticamente, está
152
ANTROPOLOG{A CULTURAL
6. ORGANIZAClON ECONOMICA
153
restringida a los homínidos y que es importante para la defini-
campamento y,cuando regresa al atardecer, se repite la distribución
ción de lo que significa ser humano. Los seres humanos no
de alimentos (Lee, 1969:58).
pueden vivir sin intercambiar su trabajo o los productos del
mismo entre sí. Sin embargo. las pautas de intercambio difieren claramente según las culturas. Siguiendo la obra del eco-
nomista Karl Polanyi.Ios antropólogos han distinguido tres
tipos principales de intercambio: el recíproco, el redístríbutívo
y el de mercado.
Los intercambios recíprocos
Uno de los rasgos más sorprendentes de la vida económica de
las sociedades de cazadores-recolectores y agrícolas de pequeña escala es la importancia de los intercambios realizados según el principio conocido como reciprocidad. En los intercambios recíprocos, el flujo de servicios y productos del trabajo no
parece depender de un contraflujo definido. Los implicados
en el intercambio toman según su necesidad y dan sin ninguna
regla establecida de tiempo o cantidad.
Richard Lee ha descrito de un modo sucinto la reciprocidad
tal como ocurre entre los !kung. Por la mañana, entre 1y 16 de
los 20 adultos de la banda !knng abandonan el campamento
para pasar el día recolectando o cazando. Vuelven al atardecer
con el alimento que han encontrado. Todo lo que se trae al
campamento es compartido por igual, prescindiendo del hecho de que los receptores hayan pasado el día durmiendo o cazando.
No sólo las familias reúnen la producción del día, sino que el campamento entero -residentes y visitantes- comparte equitativamente los alimentos disponibles. La comida de cualquier familia se
compone de alimentos aportados por todas y cada una de las demás
familias residentes. Los productos alimenticios se distribuyen crudos o son preparados previamente por los recolectores. Hay un
con~t~nte flujo de nueces, bayas, raíces y melones entre los hogares
familiares hasta que cada residente ha recibido una parte equitativa. A la mañana siguiente, un grupo distinto de recolectoressale del
A la postre, todos los adultos habrán participado en la recolección o caza, y habrán dado y recibido alimentos. Durante largos periodos de tiempo pueden existir considerables desigualdades en la balanza del dar y recibir entre individuos, pero ello
no da lugar a habladurías o acciones especiales.
En todas las culturas se da alguna forma de intercambio recíproco, sobre todo entre parientes y amigos. En los Estados
Unidos y Canadá, por ejemplo, los maridos y esposas, amigos,
hermanos, hermanas y otros parientes regulan y ajustan una
pequeña parcela de su vida económica según transacciones de
toma y daca de carácter informal y desinteresado. Los jóvenes
no pagan por comer en casa ni abonan un alquiler por el coche
de sus padres. Las mujeres no cobran por cocinar la comida.
Los amigos se hacen regalos el día de su cumpleaños y en Navidad. Sin embargo, estos intercambios sólo constituyen una
porción mínima de los actos totales de intercambio de los norteamericanos. La gran mayoría de los intercambios en las culturas modernas implican contraflujos rígidamente definidos
que se deben ~ealizar en un plazo d_eterminado.
El problema de los aprovechados
Todos sabemos por propia experiencia con los regalos de
cumpleaños y Navidad que no cumplir con los deberes de reciprocidad suscita malestar entre parientes próximos y amigos y entre maridos y esposas. Los «gorrones» no gozan de las
simpatías de nadie. En economías en las que predomina la reciprocidad, el intercambio claramente asimétrico tampoco
pasa inadvertido. Así, algunos individuos tendrán fama de
recolectores diligentes o cazadores excepcionales mientras
que otros adquieren reputación de gandules o remolones. No
existen mecanismos específicos que obliguen a los deudores a
saldar la cuenta. Pero sí hay sutiles sanciones para impedir que
154
ANTROPOLOGfA CULTURAL
existan aprovechados. La conducta de este estilo genera una
corriente soterrada y permanente de desaprobación. Los
aprovechados acaban sufriendo sanciones colectivas. A veces,
pueden ser objeto de reacciones violentas porque se sospeche
que están embrujados o que han embrujado a otros mediante
hechizos (véase p. 253)
Lo que distingue, pues, al intercambio recíproco, no es, simplemente' que se regalen productos y servicios sin ningún
pensamiento o expectativa de devolución, sino más bien que:
1) no hay ninguna devolución inmediata; 2) no se efectúa ningún cálculo sistemático del valor de los servicios y productos intercambiados; y 3) no se reconocen abiertamente este tipo de
cálculos ni la necesidad de que la balanza acabe nivelándose.
¿No hay entonces intercambios correspondientes a lo que
Bronislaw Malinowski llamaba «regalo puro»? ¿Hemos de
buscar siempre motivos ocultos. egoístas. materiales cada vez
que los productos del trabajo se transfieren de un individuo o
grupo a otro? No queremos decir nada de esto. La concesión
de regalos sin ninguna reciprocidad tangible en servicios o
productos es un fenómeno universal.
Pero también está fuera de toda discusión que algunos seres
humanos, en todas las poblaciones, tenderán a «aprovecharse» si se les presenta la ocasión. Aunque todo modo de producción puede tolerar un cierto número de este tipo de personas, en algún punto debe establecer un límite. Es decir.
ninguna cultura puede basar la producción y distribución de
bienes y servicios en sentimientos puramente altruistas. Lo
que sucede, especialmente a nivel de bandas y aldeas, pequeñas sociedades preestatales, es que los bienes y servicios son
producidos e intercambiados recíprocamente de tal modo que
las nociones de balance. deuda u obligación material se mantienen en una posición subordínada desde un punto de vista
emic. Esto se lleva a cabo expresando la necesidad del intercambio recíproco en forma de obligaciones de parentesco. Dichas obligaciones de parentesco (Cap. 7) establecen expectativas recíprocas respecto a los alimentos, la vestimenta, el
alojamiento y otros bienes económicos.
6. ORGANIZACiÓN ECONÓMICA
155
Las transacciones basadas en el parentesco sólo constituyen
una parte muy exigua de los modernos sistemas de intercambio, mientras que entre cazadores-recolectores y agricultores
de pequeña escala casi todos los intercambios ocurren entre
parientes. o al menos amigos íntimos. para los que dar, recibir
y usar bienes está impregnado de un significado sentimental y
personal.
La reciprocidad y el comercio
Incluso los cazadores y recolectores desean objetos de valor.
como sal. sílex, obsidiana, ocre rojo, cañas y miel. que son producidos o controlados por grupos con los que no tienen ningún lazo de parentesco. Entre pueblos organizados en bandas
y aldeas. las transacciones económicas entre individuos no
emparentados se basan en el supuesto de que todos los que en
ellas intervienen tratarán de salir ganando en el intercambio
mediante argucias y hurtos. Como consecuencia, es probable
que las expediciones comerciales sean extremadamente peligrosas y guarden cierto parecido con partidas de guerra.
Un mecanismo interesante para facilitar el comercio entre
grupos distantes se denomina comercio silencioso. Los objetos
a intercambiar se exponen en un calvero y el primer grupo se
retira. El otro inspecciona las mercancías y deposita los productos que estima son un intercambio justo. El primer grupo
vuelve y. si está satisfecho. retira los objetos intercambiados.
En caso contrario, deja intactas las mercancías en señal de que
todavía no se ha igualado la cuenta. Los mbuti de la selva del
Ituri intercambian de esta manera carne por bananas con los
agricultores bantúes, y los veddas de Sri Lanka intercambian
con los cingaleses miel por útiles de hierro.
En las aldeas agrícolas preestatales encontramos relaciones
comerciales más desarrolladas. Condiciones especialmente favorables para la aparición de mercados parecen haber existido
en Melanesia, donde. como en Malaita, en las islas Salomón, las
mujeres intercambian con regularidad pescado por cerdos y
156
ANTROPOLOGíA CULTIJRAL
vegetales bajo la protección armada de sus hombres. Entre los
kapauku de Nueva Guinea occidental tal vez existieran mercados plenamente desarrollados, en los que se usaban conchas y
abalorios como dinero (véase p. 171), antes de la llegada de la
dominación europea. Sin embargo, hablando en general, el
mercado y el dinero como modo regular de comercio están
asociados a la evolución del Estado (véase p. 171) Yal mantenimiento del orden mediante fuerzas policiales y militares.
Tal vez la solución más frecuente al problema del comercio
sin lazos de parentesco o mercados supervisados por el Estado sea el establecimiento de asociaciones especiales de comercio. Mediante esta institución, los miembros de diferentes
bandas o aldeas llegan a considerarse unos a otros como parientes metafóricos. Los que participan en las expediciones
comerciales tratan exclusivamente con sus asociados, de quienes reciben el trato de «hermanos), así como alimento y alojamiento. Los asociados se rigen en sus tratos de acuerdo con el
principio de la reciprocidad, niegan estar interesados en salir
ganando en la negociación y ofrecen sus mercancías en forma
de regalos (Heider, 1969).
El Kula
El ejemplo clásico de las asociaciones de comercio se describe
en la obra de Bronislaw Malinowski, Argonautsoithe Western
Pacifico Los argonautas en cuestión son los isleños trobriandeses, quienes comercian con las islas vecinas emprendiendo audaces viajes en canoas a través del mar abierto. Todo el complejo vinculado a este comercio se conoce como el Kula. Según
los hombres que arriesgan la vida en estos viajes, la finalidad
del comercio del Kula es intercambiar adornos de conchas con
sus asociados. Los adornos, denominados por los trobriandeses vaygu'a, consisten en brazaletes y collares. Cuando comercian con los dobuanos, que viven al sureste, los trobriandeses
dan brazaletes y reciben collares. Cuando lo hacen con las gentes que viven en el suroeste, dan collares y reciben brazaletes.
6. ORGANIZACIÓN ECONÓMICA
157
Los brazaletes y los collares se comercian en direcciones
opuestas de isla en isla y. con el tiempo, pasan a través de sus
puntos de origen procediendo de la dirección opuesta a aquella en la que se intercambiaron por primera vez.
La participación en el comercio del Kula representa una ambición importante para la juventud y una pasión rayana en el
paroxismo para los hombres maduros. Los vaygu'a se han comparado con las joyas de familia o las joyas de la corona. Cuanto
más antiguos son y más compleja es su historia, más valor tienen a los ojos de los trobriandeses. Como muchos otros ejemplos de medios de intercambio especializado (véase pág. 168),
los bienes Kula a veces se usan para «comprar» cosas. Se entregan
como regalos de boda y como recompensa a los constructores
de canoas (Scoditti, 1983). Pero la mayoría de las veces los adornos sólo se usan para obtener otros brazaletes y collares. Para
comerciar con vaygu'a los hombres establecen asociaciones con
otros hombres de islas distantes. Estas asociaciones se transmiten normalmente de un pariente a otro, y los jóvenes se inician
en el comercio del Kula heredando o recibiendo un brazalete o
un collar de un pariente. Cuando la expedición llega a la orilla.
los asociados se saludan e intercambian regalos preliminares.
Después, los trobriandeses hacen entrega de los preciosos adornos, entrega que va acompañada de discursos rituales y actos
formales en los que se resalta el carácter de regalo honorable que
posee el intercambio. Como sucede en las transacciones recíprocas dentro de la familia, los asociados a veces no disponen
inmediatamente de un collar de valor comparable al del braza1eteque acaban de recibir. Pero. aunque el viajero tenga que retornar con las manos vacías, salvo por lo que a algunos regalos
preliminares se refiere, no se quejará. Sabe que su asociado se
esforzará por compensar la demora, presentándole un collar todavía más valioso en su próximo encuentro.
lA qué obedece todo este esfuerzo por obtener unas pocas
baratijas de valor sentimental o estético? Como sucede a menudo, los aspectos etic del Kula, son diferentes de los aspectos
emíc. Las embarcaciones que toman parte en la expedición del
Kula suelen estar cargadas de artículos comerciales de gran va-
158
ANTROPOLOG!A CULTURAL
lar práctico en la vida de los diferentes pueblos isleños que intervienen en el anillo del Kula. Mientras los otros miembros de
la expedición truécan artículos de primera necesidad, los asociados en el comercio acarician y admiran sus inestimables joyas de familia. En la medida en que todos están de acuerdo en
que la expedición no se ocupa en realidad de artículos mundanos de primera necesidad, tales como cocos, harina de sagú,
pescado, ñames, cestas, esteras, espadas y palos de madera,
glauconita para útiles, conchas de mejillones para cuchillos,
enredaderas y lianas para cuerdas, estos artículos se pueden regatear con impunidad. Aunque ningún trobriandés lo admita,
o incluso conciba que ésta puede ser la verdad, los vaygu'a son
valiosos no por sus cualidades como joyas de familia, sino por
el don, realmente inestimable, que supone el comercio que hacen posible (Irwin, 1983:71 y ss.; Scoditti, 1983:265). El Kula
también se comprende mejor como parte del sistema de lograr
y revalidar el rango político en Trobriand e islas adyacentes.
Quienes acceden a la posesión de los adornos más valiosos suelen ser líderes extremadamente dotados que además son experimentados navegantes y, en tiempos pasados, audaces guerreros (Campbell, 1983:203). Esto explica el hecho de que el Kula
se haya mantenido hasta tiempos recientes a pesar de que el volumen de artículos comerciados se ha reducido mucho.
Finalmente, ¿por qué esa circulación en el sentido de las agujas del reloj o en sentido inverso de los adornos? Es algo conforme a la noción de que el Kula es una institución que establece
relaciones pacíficas entre islas para facilitar el comercio. Al impedir que los asociados intercambien brazaletes por brazaletes
y collares por collares, el Kula asegura la implicación de un
gran número de islas en la red comercial. (Sólo son posibles un
número limitado de viajes de larga distancia en canoa.)
El intercambio redistributivo
Como veremos en el Capítulo 10, la evolución de los sistemas
económicos y políticos es, en gran medida, una consecuencia
6. ORGANII:ACIÓN ECONÓMICA
159
del desarrollo de formas de intercambio coactivas, que suplen
o sustituyen casi totalmente al intercambio recíproco. Las formas coactivas de intercambio no han surgido como una oposición súbita y plenamente desarrollada a las formas recíprocas. Más bien es probable que aparecieran por primera vez
como una extensión de las formas recíprocas familiares.
La mejor manera de comprender el sistema de intercambio
que calificamos de redistribución es contemplarlo como una
extensión de este estilo. En el intercambio redistributivo, los
productos del trabajo de varios individuos diferentes se llevan
a un lugar central, se clasifican por tipos, se cuentan y después
se distribuyen entre productores y no productores indistintamente. Se requiere un esfuerzo importante de organización
para llevar simultáneamente grandes cantidades de bienes a
un solo lugar y distribuirlos en partes definidas. Esta coordinación se consigue normalmente gracias a individuos que actúan como redistribuidores. Por lo común, el redistribuidor intenta conscientemente aumentar e intensificar la producción,
por lo que gana prestigio a los ojos de sus compañeros.
Hay que distinguir las formas igualitarias de las formas estratificadas de redistribución. La redistribución, como sistema de intercambio igualitario. corre a cargo de un redistribuidar que ha trabajado más duro que nadie para producir los
artículos que se van a distribuir, que guarda para sí mismo la
parte más pequeña o nada y que, una vez que todo ha acabado,
se queda con menos posesiones materiales que ninguno. Por
consiguiente, la redistribución en su forma igualitaria no parece ser sino un caso extremo de reciprocidad; el generoso
proveedor lo distribuye todo y no espera nada a cambio, salvo
la admiración de los que se benefician de sus esfuerzos.
Sin embargo, en la modalidad estratificada, el redistribuidor se abstiene de trabajar en el proceso de producción, se
queda con lamayor parte y termina con más posesiones materiales que nadie.
El intercambio redistributivo, al igual que el recíproco, se
inserta, generalmente, en un conjunto complejo de relaciones
de parentesco y rituales que pueden oscurecer el significado
160
ANTROPOLOGíA CULTURAL
etie de la conducta de intercambio. La redistribución adopta a
menudo la forma de un festín para celebrar algún acontecimiento importante, como una cosecha, el final de un tabú ritual, la construcción de una casa, una muerte, un nacimiento o
un matrimonio. Un rasgo común de los banquetes redistributivos melanesios consiste en que los huéspedes se atiborran de
comida, se internan tambaleándose en la espesura, vomitan
introduciéndose los dedos en la garganta y regresan después
para seguir comiendo con renovado entusiasmo. Otro rasgo
común de los banquetes redistributivos es la actitud jactanciosa y competitiva de los redistribuidores y sus parientes respecto a otros individuos o grupos que han dado festines. Esto
contrasta notablemente con el intercambio recíproco. Examinemos con más detenimiento este contraste.
6. ORGANIZACION ECONÓMICA
161
mente. Richard Lee cuenta cómo aprendió este aspecto de la
reciprocidad gracias a un revelador incidente. Para complacer
a los !kung con los que vivía, decidió comprar un gran buey y
sacrificarlo como regalo de Navidad. Pasó días buscando en
las vecinas aldeas bantúes el buey más grande y cebado de
toda la región. Finalmente, compró lo que parecía ser un espécimen perfecto. Pero no hubo un solo !kung que no le asegurase, reservadamente, que había sido timado al comprar un
animal de tan escaso valor. «Naturalmente. nos lo comeremes», decían, «pero no nos saciará; nos lo comeremos y nos
iremos a dormir a casa con las tripas rugiendo». Sin embargo,
cuando se sacrificó el buey de Lee, resultó estar cubierto de
una gruesa capa de grasa. Al cabo del tiempo, Lee consiguió
que sus informantes le explicaran por qué le habían dicho que
su regalo no tenía valor, aun cuando ciertamente sabían mejor
que él lo que había bajo la piel del animal.
Reciprocidad frente a redistribución
La fanfarronería y el reconocimiento de la generosidad son incompatibles con las normas de etiqueta básicas de los intercambios recíprocos. Entre los semai de la Malasia central,
nadie da nunca las «gracias» por la carne recibida de otro
cazador. Después de luchar todo el día arrastrando hasta casa,
bajo el calor de la jungla, un cerdo muerto, el cazador permite
que su presa sea dividida en partes exactamente iguales, que se
distribuyen a todo el grupo. Como explica Robert Dentan, expresar gratitud por la parte recibida indica que se es un tipo de
persona que calcula cuánto da y cuánto recibe.
En este contexto, dar las gracias es de muy mala educación, puesto
que sugiere,primero, que uno ha calculado la cantidad de regaloy,
en segundo lugar,que no seesperaba que el donante fuera tan generoso (1968:49).
Por tanto, llamar la atención sobre nuestra generosidad equivale a indicar que los demás están en deuda con nosotros y que
esperamos que nos correspondan. A los pueblos igualitarios
le. repugna incluso sugerir que han sido tratados generosa-
Cuando un joven trae tanta carne, llega a creerse un jefeo un gran
hombre y piensa que los demás son sus servidores o inferiores. No
podemos aceptar esto, rechazamos a quien se jacta, porque, algún
día. su orgullo le llevará a matar a alguien. Así, siempre hablamos
de su carne como si no tuviera valor.De esta manera ablandamos
su corazón y lehacemosgeneroso (1968:62).
En flagrante violación de estas prescripciones de modestia en
los intercambios recíprocos, los sistemas de intercambio redistributivo entrañan proclamaciones públicas de que el anfitrión es una persona generosa y un gran proveedor. Esta
fanfarronería es uno de los rasgos más conspicuos de los
potlatehes dados por los americanos nativos que habitan la
costa noroeste de los Estados Unidos y Canadá. En las descripciones que Ruth Benedict hizo famosas en Patternsof Culture,
el redistribuidor kwakiutl se nos aparece como un auténtico
megalómano. He aquí lo que dicen los jefes kwakiutl de sí mismos (1934:190):
Yo soy el gran jefeque hace avergonzarse a la gente.
Yo soy el gran jefeque haceavergonzarsea la gente.
162
ANTROPOLOGIA CULTURAL
Nuestro jefeenciende la vergüenza en los rostros.
Nuestro jefeenciende la envidia en los rostros.
Nuestro jefeobliga ala gente a cubrirse el rostro por lo que continuamente está haciendo en este mundo.
Dando una y otra vez festines de aceite [de pescado l a todas las
tribus.
i Yo soyel único gran árbol, yo, eljefe!
¡Yo soy elúnico gran árbol, yo,eljefe!
Tribus, sois mis subordinadas.
Tribus, os sentáis en el centro de la parte posterior de mi casa.
Tribus, yo soyel primero en daros bienes.
[Tribus, yo soyvuestra águila!
Tribus, traed a vuestro tasador de propiedades para que en vano
trate de contar los bienes que serán distribuidos por el gran hacedor
de cobre, el jefe.
En el potlatch, los huéspedes continúan comportándose
hasta cierto punto como los !kung de Lee. Refunfuñan, se quejan y tienen cuidado de no aparecer nunca satisfechos o impresionados. Sin embargo, se realiza un cómputo cuidadoso y
público de todos los regalos exhibidos y distribuidos. Tanto
los anfitriónes como los huéspedes piensan que la única manera delibrarse de las obligaciones contraídas al aceptar estos
regalos es celebrar otro potlatch en el que cambien las tornas.
La base infraestructural de la redistribución
y la reciprocidad
¿Por qué los !kung aprecian al cazador que nunca llama la
atención sobre su generosidad mientras los kwakiutl y otros
pueblos redistribuidores aprecian, por el contrario, al que es
capaz de jactarse de lo que ha regalado? Una teoría es que la reciprocidad refleja una adaptación a los modos de producción
en los que la intensificación provocará rápidamente rendimientos decrecientes y un agotamiento del medio ambiente.
Los cazadores y recolectores rara vez tienen oportunidad de
intensificar la producción sin alcanzar el punto de los rendimientas decrecientes. La intensificación plantea una grave
6. ORGAN¡ZAC¡ÚN ECONOMICA
163
amenaza a tales pueblos en forma de distribución de la fauna.
Incitar a los cazadores !kung a ser jactanciosos supone poner
en peligro la supervivencia del grupo. Además, la reciprocidad
es ventajosa para muchos cazadores- recolectores porque puede variar mucho la suerte de familias e individuos de un día
para otro. Como Richard Gould (1982: 76) ha observado: «A
más alto grado de riesgo, más posibilidades de compartir.»
En cambio, las aldeas agrícolas en general disponen de mayor margen para incrementar la producción mediante la inversión de trabajo. Pueden elevar sus niveles de consumo si
trabajan más duro y. aun así, no ponen en peligro inmediato
su eficiencia energética agotando sus hábitats; la agricultura,
además, es un modo de producción más dependiente, menos
arriesgado que la caza y la recolección. Por supuesto, los kwakiutl no son agricultores; basaban su subsistencia en las migraciones anuales río arriba del salmón y el pez-bujía. Al usar
redes de pesca aborígenes, era imposible que los kwakiutl y
sus vecinos afectaran a la tasa global de reproducción de estas
especies. Así pues, poseían un modo de producción sumamente intensificable. Además, había fluctuaciones periódicas
en la magnitud de las migraciones anuales de estos peces entre
unos años y otros (Langdon, 1979), pero eran escasas las variaciones de un día para otro. De ahí que fuera ecológicamente
aceptable que los kwakiutl trataran de maximizar su producción y recompensaran con prestigio y el privilegio de la jactancia a los que desempeñaban el papel de hacer que todos trabajaran más duro.
El origen de los potlatches destructivos
Los potlatches fueron objeto de estudio científico mucho
tiempo después de que los pueblos de la costa noroeste del Pacífico entablaran relaciones comerciales y de trabajo asalariado con rusos, ingleses. canadienses y norteamericanos. El descenso de la población y la afluencia inesperada de riqueza se
combinaron para hacer los potlatches cada vez más competí-
164
ANTROPOLOGfA CULTURAL
tivos y destructivos hacia la época en que Franz Boas empezó a
estudiarlos en la década de 1880 (Rohner, 1969). En esteperiodo, la tribu en su totalidad residía en la factoría de Port Rupert
de la Hudson's Bay Company, y entre los donantes de potlatches la intención de humillarse unos a otros se había convertido en una pasión devoradora. Mantas, cajas de aceite de
pescado y otros objetos de valor eran destruidos delibera-
damente, quemándolos o arrojándolos al mar. En cierta ocasión, que Benedict ha hecho famosa en PatternsofCulture, se
quemó una casa entera por culpa de la excesiva cantidad de
aceite de pescado vertida en el fuego. Los potlatches que acababan de esta manera se consideraban grandes victorias para
los anfitriones.
Todo parece indicar que, antes de la llegada de los europeos,
el potlatch kwakiutl era menos destructivo y más similar a los
festines melanesios (véase p. 279). Aunque los festines competitivos son despilfarradores, el incremento neto en la producción total enjuga las pérdidas debidas al exceso de consumo y
el despilfarro. Además, después de que los visitantes han comido hasta saciarse, todavía queda mucho alimento para que
se lo lleven a sus hogares.
El hecho de que los huéspedes vengan de aldeas distantes da
lugar a otras importantes ventajas ecológicas y económicas. Se
ha sugerido que la rivalidad que suscitan los festines entre distintos grupos aumenta la productividad en toda la región más
que si cada aldea agasajara sólo a sus propios productores. En
segundo lugar, como han apuntado Wayne Suttles (1960) y
Stuart Piddocke (1965) en sus análisis sobre esta región de la
costa noroeste del Pacífico, las redistribuciones competitivas
entre aldeas pueden ser ecológicamente adaptativas como medio de paliar los efectos de desastres productivos de carácter
local debidos a causas naturales. La ausencia inesperada de
salmones en un río concreto podía poner en peligro la supervivencia de algunas aldeas, mientras poblados vecinos, situados junto a otros ríos, continuaban capturando sus contingentes habituales. En estas circunstancias, los aldeanos
empobrecidos desearían asistir a tantos potlatches como les
6. ORGANIZACiÓN ECONÓMICA
165
fuera posible y llevarse tantas provisiones vitales como pudieran obtener de sus anfitriones recordándoles cuán grandes habían sido sus potlatches en años anteriores. Así pues, los potlatches interaldeanos representaban una forma de ahorro en
la que el prestigio adquirido en la donación de festines servía
como talón de salvaguarda. Éste se hacía efectivo cuando los
huéspedes se tornaban anfitriones. Si al cabo de los años una
aldea no podía dar potlatches propios, su crédito de prestigio
desaparecía.
Cuando un grupo empobrecido y sin prestigio no podía ya
celebrar sus propios potlatches, la gente abandonaba al jeferedistribuidor derrotado y fijaba su residencia junto a parientes de aldeas más productivas. De esa forma la jactancia, la distribución y exhibición de riqueza eran anuncios publicitarios
que ayudaban a reclutar mano de obra para la fuerza de trabajo reunida en torno a un redistribuidor especialmente eficiente. Dicho sea de paso, resulta más comprensible por qué estos
pueblos prodigaron tanto esfuerzo en la producción de sus
mundialmente famosos postes totémicos. En estos postes estaban grabados los «timbres de gloria» del jefe redistribuidor a
manera de figuras míticas; el derecho a los «timbres de gloria»
se reivindicaba en base a la celebración de potlatches sobresalientes. Cuanto mayor es el poste, mayor es la capacidad de
ofrecer potlatches, y mayor la tentación de los miembros de aldeas pobres a cambiar de residencia y unirse a otro jefe.
Sin embargo, con la llegada de los europeos se produjo un
cambio hacia formas de redistribución más destructivas. El
impacto de las enfermedades europeas redujo la población
kwakiutl de los 10.000 habitantes con que contaba en 1835 a
2.000 a finales de siglo. Al mismo tiempo, las compañías comerciales, fábricas de conservas, aserraderos y campamentos
de minas de oro inyectaron una riqueza sin precedentes en la
economía aborigen. El porcentaje de gente dispuesta a reivindicar los timbres de gloria que simbolizaban los logros creció,
en tanto que disminuyó el número de gente disponible para
celebrar la gloria del donante de potlatches, Muchas aldeas
166
ANTROPOLOGíA CULTURAL
fueron abandonadas; de ahí que se intensificara la rivalidad
por ganarse la lealtad de los supervivientes.
Un último factor, tal vez el más importante, en el desarrollo
de los potlatches destructivos, fue el cambio en la tecnología e
intensidad de la guerra. Como ha sugerido Brian Ferguson
(1984), los primeros contactos a finales del siglo XVIII entre los
europeos y los americanos nativos de la costa noroeste del Pacífico se centraron en el comercio de pieles. A cambio de las
pieles de nutrias, los europeos vendieron fusiles tanto a los
kwakiutl corno a sus enemigos tradicionales. Esto surtió un
doble efecto. Por una parte, la guerra se volvió más mortífera;
por otra, obligó a los grupos locales a combatir entre sí por el
control del comercio que permitía conseguir la munición de la
que ahora dependía el éxito en la guerra. No es de extrañar,
pues, que a medida que disminuía la población, los jefes de
potlatch estuvieran dispuestos a tirar o destruir una riqueza
que carecía de importancia militar para atraer mano de obra
para la guerra y el comercio de las pieles.
La redistribución estratificada
Una tenue línea separa las formas igualitarias de redistribución de las estratificadas. En la forma igualitaria, la aportación
a los fondos centrales es voluntaria y los trabajadores recuperan todo o la mayor parte de lo que han aportado o artículos
de valor comparable. En la forma estratificada, los trabajadores deben contribuir a los fondos centrales o sufrir castigos, y
puede que no se les dé nada a cambio. En la forma igualitaria,
el redistribuidor carece de poder para obligar a sus seguidores
a intensificar la producción, y debe depender de su buena voluntad; en la estratificada el redistribuidor tiene este poder y
son los trabajadores los que dependen de su buena voluntad.
Los procesos responsables de la transformación de la primera
forma en la segunda se analizan en el Capítulo 10. Aquí sólo
indicaremos que las formas plenamente desarrolladas de redistribución estratificada implican la existencia de una clase
6. ORGANIZACIÓN ECONOMICA
167
de gobernantes con poder para obligar a otros a cumplir sus
órdenes. La expresión de este poder en el ámbito de la producción y el intercambio da lugar a la subordinación económica
de los trabajadores y su pérdida, parcial o total, del control sobre el acceso a los recursos naturales y a la tecnología, y sobre
el lugar, tiempo y duración del trabajo.
El intercambio de mercado: la compra-venta
Los mercados aparecen en forma rudimentaria dondequiera
que grupos de gentes sin lazos de parentesco y extraños se reúnen e intercambian artículos. Entre los pueblos cazadores-recolectores y agricultores simples, el comercio en mercados
normalmente implica el trueque de artículos de consumo:
pescado por ñames, cocos por hachas, etc. En este tipo de mercados, anterior al desarrollo del dinero multifuncional, sólo se
intercambia una variedad limitada de bienes o servicios. La
mayor parte de las transacciones de intercambio tienen lugar
fuera de él e implican diversas formas de reciprocidad y redistribución. Sin embargo, con el desarrollo del dinero de uso
múltiple los intercambios mercantiles pasan a dominar todas
las demás formas de intercambio. En un mercado, el precio de
los bienes y servicios intercambiados es determinado por
compradores y vendedores que compiten entre sí. Prácticamente todo lo que se produce o consume tiene un precio, y la
compra-venta se convierte en una importante preocupación o
incluso obsesión cultural.
Es posible participar en un intercambio recíproco usando
dinero, como es el caso del amigo que otorga un préstamo sin
especificar cuándo hay que devolverlo. También se puede llevar a cabo un intercambio redistributivo a través del dinero,
como en la recaudación de impuestos y el desembolso de pagos sociales. Sin embargo, la compra-venta en un mercado
constituye un modo distintivo de intercambio puesto que especifica con toda exactitud el tiempo, cantidad y forma de
pago. Además, a diferencia de la reciprocidad o la redistribu-
168
ANTROPOLOCfA CULTORAL
ción, una vez concluido el pago en dinero, no existen posteriores obligaciones o responsabilidades entre comprador y vendedor. Pueden separarse sin volver a verse jamás. Los intercambios de mercado son, pues, destacables por el anonimato
y la impersonalidad del proceso de intercambio, y contrastan
con los intercambios personales y basados en el parentesco de
las economías preestatales. Examinemos más detenidamente
la naturaleza de esta extraña entidad llamada dinero.
El dinero
Tanto la idea como la práctica de dotar a un objeto material de
la capacidad de medir el valor social de otros objetos materiales, animales, gente y trabajo son casi universales. Estos objetos utilizados como patrón de valor se intercambian en todas
partes por bienes y servicios. Por ejemplo. en gran parte de
África, un joven entrega ganado a su suegro y recibe a cambio
una esposa (véase p. 202). En muchas partes de Melanesia se
intercambian conchas por instrumentos líticos, vasijas de barro
y otros artefactos de valor. En otros lugares, cuentas. plumas,
dientes de tiburón y de perro, o colmillos de cerdo se intercambian por otros artículos de valor y se dan como compensación por muertes u ofensas y por los servicios personales
que prestan brujos, constructores de canoas y otros especialistas. Sin embargo, salvo raras y a veces controvertidas excepciones, estas «monedas» carecen de algunas de las principales
características de las halladas en las economías de mercado.
En esas economías, el dinero es comercial o dinero de mercado, es decir, es un medio de intercambio de uso múltiple. Presenta los siguientes rasgos:
1. Portabilidad. Tiene un tamaño y unas formas adecuadas para ser transportado de una transacción a otra.
2.' Divisibilidad. Sus diferentes formas y valores son
múltiplos explícitos entre sí.
3. Convertibilidad. Una transacción realizada con una
6. ORGANIZACION ECONÓMICA
169
unidad de valor más alto también puede realizarse con múltiplos de valor más bajo.
4. Generalidad. Prácticamente todos los bienes y servicios tienen un valor monetario.
5. Anonimato. Para la mayor parte de las compras, todo
el mundo puede concluir la transacción al precio de mercado.
6. Legalidad. La naturaleza y cantidad del dinero en
circulación son controladas por el Estado.
Aunque objetos de uso limitado tienen alguna de esas características, sólo el dinero de uso múltiple tiene todas ellas.
Donde la reciprocidad, la redistribución igualitaria y las relaciones entre «asociados» son los modos dominantes de intercambio, el dinero, en el sentido moderno, ni existe ni puede
existir.
Por ejemplo, el ganado vacuno que se intercambia por esposas no es la clase de moneda que se podría depositar en la caja
registradora del supermercado, ya que no es ni portable ni fácilmente divisible. El ganado vacuno, tal como se emplea en el
precio de la novia (véase p. 202), no es frecuentemente convertible; es decir, no se puede sustituir fácilmente un toro grande,
hermoso, cebado, con fama local, por dos animales más pequeños pero mediocres. Además, el ganado vacuno carece de
generalidad, puesto que sólo se puede «compran> con él esposas, y de anonimato, puesto que cualquier extraño que aparezca con la cantidad necesaria de reses se encontrará con que no
puede llevarse la mujer y dejar el ganado. El ganado se intercambia por mujeres sólo entre grupos de parentesco que están
interesados en establecer relaciones sociales o reforzar las preexistentes. Finalmente, cada unidad doméstica individual lo
pone en circulación como consecuencia de un esfuerzo productivo no regulado por autoridad central alguna.
En otros casos, el dinero de uso limitado guarda mayor semejanza con el de uso múltiple. Por ejemplo, entre los habitantes de la isla Rossel, situada hacia la costa oriental de Nueva
Guinea, hay un tipo de dinero de conchas que a veces se ha
confundido con el dinero de uso múltiple. Las conchas en
170
ANTROPOLOGfA CULTURAL
cuestión son portables y hay unas 40 unidades, cada una con
su nombre. que van de valor bajo a valor medio y alto. Las conchas de valor bajo pueden ser usadas para comprar alimentos,
vasijas, herramientas y otros bienes cotidianos. Pero estas
conchas no pueden usarse para intercambios importantes
CO~O los que se dan en la redistribución de cerdos, bodas y
entierros. Para que estos intercambios tengan lugar. el «pago»
hay que hacerlo con conchas de rango superior. Las conchas
más valiosas están en manos de los «grandes hombres» y con
ellas comercian (véase p. 279). Ninguna cantidad de conchas
de rango inferior podría comprar una de rango superior. Además, las conchas de rango superior no circulan. En efecto, sus
propietarios las vuelven a coger después de un festín de cerdos, una boda o un entierro y las sustituyen por cierto número
de conchas de rango inferior que, aproximadamente, es equiv~ente ~ l~s. de rango superior. Si cada concha de rango superror ,es ~lvlslble en el sentido de que su valor puede expresarse
en terrmnos de conchas de rango inferior, éstas no son aceptables para intercambios importantes, a menos que sean devueltas o gar~ntizadas por conchas de valor alto de un «gran hombre». ASl, «la estructura de la diferenciación social es un factor
dominante en la conducta de intercambios. Eso va en contra
de una valoración que nivele a todas las categorías de conchas
de forma que sean mensurables por un común y único patrón
de valor» (Lick, 1983:511).
El capitalismo
El intercambio de mercado alcanza su máximo desarrollo
cua?d~ está inserto en la forma de economía política llamada
capl~ahsm~. En las sociedades capitalistas, la compra-venta
mediante dinero de uso múltiple se extiende a la tierra, recursos ~ alojan:iento'.EItrabajo tiene un precio llamado salario, y
el mlsm~ dinero tiene un precio llamado interés. Por supuesto, no existe nada parecido a un mercado totalmente libre en el
que el precio esté fijado única y exclusivamente por la oferta y
6. ORGANIZACIÚN ECQNOMICA
171
la demanda y en el que todo se pueda vender. Sin embargo, en
comparación con otras formas de economía política, el capitalismo se puede describir como una economía política en la
que con dinero se pueden comprar todas las cosas. Por ello,
todo el mundo trata de adquirir tanto dinero como sea posible, y el objeto de la producción no es simplemente proporcionar bienes y servicios valiosos, sino incrementar la posesión
de dinero, es decir, obtener beneficios y acumular capital. El
ritmo de producción capitalista depende de la tasa a la que se
pueden obtener beneficios, y ésta a su vez de la tasa a la que
la gente compra, usa, gasta y destruye bienes y servicios. De ahí
que se dedique un enorme esfuerzo a ensalzar las virtudes y
beneficios de los productos para convencer a los consumidores de que realicen nuevas compras. El prestigio se otorga no a
la persona que trabaja más duro o reparte la mayor cantidad
de riqueza, sino a la que tiene más posesiones y consume al ritmo más alto.
En teoría, las economías políticas socialistas y comunistas
intentaron sustituir el consumismo de mercado y la preocupación obsesiva por la ganancia de dinero por formas igualitarias de redistribución e intercambios recíprocos. Sin embargo, todos los estados socialistas contemporáneos funcionan
con economías monetarias de mercado, y muchos de ellos están tan orientados hacia la posesión como las sociedades capitalistas. También es cuestionable que alguno de ellos haya
alcanzado la sociedad sin clases que es el requisito previo
para las formas realmente igualitarias de redistribución (véaseCap.II).
El capitalismo provoca, inevitablemente, desigualdades
acusadas en la riqueza, cimentadas en la propiedad privada o
acceso diferencial a los recursos y a la infraestructura de la producción. Como en todas las economías estratificadas, la coacción del Estado es necesaria para evitar que los pobres expropien la riqueza y privilegios de los ricos. No obstante, algunos
antropólogos reconocen muchos de los rasgos del capitalismo
en sociedades preestatales que carecen de las leyes y de los
medios policiales y militares de control administrados por el
172
ANTROPOLOGfA CULTURAL
Estado. Examinemos, pues, la cuestión del grado en que el capitalismo está prefigurado en algunas sociedades de bandas y
aldeas.
t Un capitalismo primitivo?: el caso de los kapauku
No cabe la menor duda de que, en general, las sociedades organizadas en bandas y aldeas carecen de los rasgos esenciales
del capitalismo porque. como hemos visto. sus sistemas de intercambio se basan en intercambios recíprocos y redistributivos en vez de intercambios de mercado. Con todo, en algunos
casos los sistemas recíprocos y redistributivos de carácter
igualitario pueden mostrar algunos rasgos que nos recuerdan
mucho a los de los sistemas capitalistas contemporáneos.
Los papúes kapauku de Irian occidental, Indonesia, son un
caso pertinente. Según Leopold Pospisil (1963), la mejor forma de describir la economía de los kapauku es como un «capitalismo primitivo». Toda la tierra cultivable de los kapauku es,
según se dice, propiedad privada; las ventas en dinero son el
medio regular de intercambio; el dinero. en forma de conchas
y abalorios, se puede utilizar para comprar alimentos, animales domesticados, cultivos y tierra; también se usa para remunerar el trabajo. Se efirma también que hay tierras arrendadas
(véase p. 175) e interés sobre los préstamos. Sin embargo. un
examen más detenido de la situación de tenencia de la tierra
revela diferencias fundamentales entre la economía política de
los kapauku y las sociedades campesinas capitalistas (véase
p. 317). Para empezar, no existe una clase terrateniente. En
efecto, el acceso a la tierra es controlado por grupos de parentesco llamados sublinajes (véase Cap. 8). Todo individuo es
miembro de un grupo de este tipo. Estos sublinajes controlan
los terrenos comunales que Pospisilllama «territorios».
Sólo dentro de los territorios de los sublinajes se puede hablarde propiedad privada, yel significado económico de estos
derechos de propiedad es mínimo en varios aspectos: 1) el
precio de la tierra es tan barato que todos los huertos explota-
6. ORGANIZACIÚN f'.CONOM1CA
173
dos tienen un valor comercial en conchas-dinero inferior al de
10 hembras de ganado porcino; 2) la prohibición de trans-
gredir la propiedad no se aplica a los parientes del sublinaje;
3) aunque hasta los hermanos se exigen unos a otros pagos
por arrendamiento, el crédito se concede libremente a tod.os
los miembros del sublinaje. La forma más frecuente de crédito
respecto a la tierra consiste simplemente en cederla en calidad
de préstamo, es decir, con la esperanza de que el favor se devolverá en breve; 4) cada sublinaje está bajo el liderazgo de un
cabecilla (véase Cap. 9). Pero la autoridad del cabecilla depende de su generosidad. en especial hacia los miembros de su
propio sublinaje. Un cabecilla rico no rehúsa prestar a sus parientes todo lo que necesitan para acceder al medio, puesto
que un «individuo egoísta que amasa dinero y no es g~neroso
nunca verá el modo de que su palabra se tome en seno y sus
consejos y decisiones sean acatados, no importa cuán rico
pueda ser» (Pospisil, 1963:49).
Es evidente, pues, que la riqueza del cabecilla no incluye el
poder de la propiedad asociado al verdadero capitalismo. En
Brasil o la India, a los arrendatarios o aparceros se les puede
prohibir el acceso a la tierra y al agua sin que importe la rep.utación del terrateniente. Bajo las reglas de la verdadera propredad privada de tierras. al alguacil y a los funcionarios policiales que expulsan a los arrendatarios de las tierras les trae sin
cuidado que el terrateniente sea «egoísta» .
Pospisil argumenta que las diferencias en la riqueza se c~­
relacionan con llamativas diferencias en el consumo de alimentos y que los niños kapauku de los hogares pobres están
desnutridos, mientras que sus vecinos están bien alimentados.
Sin embargo, estos vecinos no son miembros del mismo sublinaje: como señala Pospisil, los parientes del sublinaje «muestran un afecto mutuo y un fuerte sentido de pertenencia yunidad» y «cualquier clase de fricción dentro del grupo se
considera deplorable» (1963:39). No debe causar ninguna sorpresa el que algunos sublinajes sean más pobres que otros. Enfermedades y desgracias de diferentes clases a menudoprovocan desigualdades en el bienestar físico entre las diferentes
174
ANTROPOLOGÍA CULTURAL
unidades de parentesco que son los pilares de las sociedades
sin Estado. Sin embargo. sería raro que estas desgracias se perpetuasen de modo tal que los pobres kapauku \legaran a formar parte de una clase indigente como sucede en el verdadero
capitalismo. Sin el Estado, las desigualdades económicas acusadas siempre serán efímeras, porque los ricos no pueden defenderse frente a la petición de los pobres de que se les dé crédito, dinero, tierra o lo que sea necesario para acabar con su
pobreza. Bajo condiciones aborígenes, algunos aldeanos kapauku podían pasar hambre mientras sus vecinos ~omían
bien; pero es sumamente improbable que esto se debiera a la
falta de acceso a la tierra, el dinero o el crédito.
Un redistribuidor tacaño en una sociedad sin Estado es una
contradicción de términos por la sencilla razón de que no existe una policía que proteja a esta gente de las inten~iones as~s.i­
nas de aquellos a los que rehúsa ayudar. Como dice POSPISl!:
Losindividuos egoístasy avaros,que han amasado u~a.enorme fortuna personal, pero que no han cumplido ~on el requisito de la «generosidad» hacia sus compañeros de tribu menos afortunados,
pueden ser, y de hecho frecuentemente lo son, eje~U:tados ... ~ncluso
en regiones como el valle de Kamo,donde la avancia no esta penada con la muerte, un hombre rico no generoso puede ser condenado al ostracismo, reprendido y, por consiguiente. inducido finalmente a cambiar su modo de ser (1963:49).
La propiedad de la tierra
La propiedad de tierra y recursos es uno de los aspe.ctos más
importantes del control político. Y esto es tanto político co~o
económico porque las desigualdades en el acceso al medie
ambiente implican alguna forma de coacción que los políticamente superiores aplican a los inferiores.
Como hemos visto, hay formas de propiedad de tierras y recursos en sociedades igualitarias. En las comunidades aldeanas, la propiedad de huertos es a menudo reivindicada por
grupos de parentesco; pero todo el mundo pertenece a tales
6. ORGANIZACION ECONÓMICA
175
grupos de parentesco y, por ende, no se puede impedir a los
adultos el uso de los recursos que necesitan para ganarse la
vida. Por el contrario, la propiedad de tierras por parte de terratenientes, gobernantes o el Estado significa que se puede
excluir del uso de la tierra a los individuos que carecen de títulos de propiedad o tenencias, aun cuando esto provoque su
muerte por inanición.
Como veremos en el Capítulo lO, la propiedad de tierras y
recursos se origina como consecuencia de los procesos infraestructurales que seleccionan poblaciones más densas y productivas. La propiedad de tierras supone un gran estímulo
para la producción porque obliga a los productores de alimentos a trabajar más tiempo y más duro de lo que lo harían si tuvieran libre acceso a los recursos. Incrementa la producción,
sobre todo, mediante la extracción de rentas de los productores de alimentos. La renta es un pago en especie o dinero por la
oportunidad de vivir o trabajar en la tierra del propietario.
Este pago obliga automáticamente a los arrendatarios a incrementar su input de trabajo. Al aumentar o bajar las rentas, el
terrateniente ejerce un control bastante directo sobre el input
de trabajo y la producción.
Como la extracción de rentas se asocia evolutivamente a un
incremento en la producción de alimentos, algunos antropólogos consideran el pago de rentas como indicador de la existencia de un excedente de alimentos: una cantidad mayor de la
necesaria para el consumo inmediato de los productores. Pero
es importante señalar que el «excedente» de alimentos que el
terrateniente se apropia en calidad de renta no es, forzosamente, una cantidad superflua desde el punto de vista del productor. Estos últimos pueden muy bien usar el monto total de su
output para aumentar el tamaño de su familia o elevar su propio nivel de vida. Si entregan sus productos es porque no disponen del poder para retenerlos. En este sentido, toda renta es
un aspecto de la política, puesto que sin el poder para hacer
respetar los títulos de propiedad, la renta rara vez se pagaría.
Así pues, existe una estrecha semejanza entre renta e impuestos. Ambos dependen de la presencia de un poder coactivo, en
176
ANTROPOLOGfA CULTURAL
forma de policía y armas. que se puede emplear si el contribuyente o arrendatario se niega a pagar.
En algunos estados sumamente centralizados. como en el
antiguo imperio inca (ver p. 294). no cabe establecer distinción
entre renta e impuestos. ya que no existe una clase terrateniente. En efecto, la burocracia estatal monopoliza los medios de
extraer riqueza a los productores primarios plebeyos. Estos estados también detentan un control directo sobre la producción
fijando contingentes regionales o comunitarios para cultivos
concretos y reclutando ejércitos de plebeyos para trabajar en
proyectos de construcción patrocinados por el Estado. El reclutamiento obligatorio de mano de obra. denominado corveé.
constituye otra forma de recaudación de impuestos. Como veremos en el Capítulo 10. todas estas formas coactivas de extraer
riqueza de los productores plebeyos tienen probablemente sus
raíces en formas igualitarias de redistribución como una consecuencia de la intensificación y la presión demográfica.
La división del trabajo
En toda economía. uno de los rasgos más importantes de organización es la asignación de diferentes tareas a distintas personas. Esto es lo que se llama división deltrabajo. Por ejemplo. todas las economías asignan diferentes tipos de trabajo a niños y
adultos. a hombres y mujeres. En la mayoría de las economías
cazadoras y agrícolas simples. los hombres capturan grandes
animales. pescados. recolectan miel, queman y limpian los
bosques. Las mujeres y los niños recogen marisco, plantas. pequeños animales; escardan, recogen la cosecha y procesan el
grano y los tubérculos. Los hombres hacen la mayoría del trabajo manual en materiales duros como la piedra. madera y metales. Las mujeres tuercen fibras. tejen prendas y fabrican objetos de barro y cestas. En economías más avanzadas. los
hombres normalmente aran las tierras y cuidan de los animales grandes. En casi todas las sociedades, las mujeres cocinan la
mayor parte de los alimentos vegetales. acarrean el agua. hacen
6. ORGANIZACiÓN ECONÓMICA
177
la limpieza y otras labores del hogar, además de cuidar de los
niños pequeños. En general. en las sociedades preindustriales,
los hombres llevan a cabo las actividades que requieren mayor
esfuerzo muscular y libertad de movimientos.
Parece ser que la división entre tareas de hombres y de mujeres en las economías de cazadores-recolectores y agrícolas
simples supone un aumento en la eficiencia de la producción
de alimentos. Debido a su mayor musculatura. los hombres
pueden tensar arcos más fuertes, arrojar las lanzas más lejos y
empuñar palos más grandes (véase p. 436). El entrenar a los
hombres en vez de a las mujeres en el uso de estas armas tiene
otra ventaja. Ya que las armas de guerra son esencialmente las
mismas armas que las que se usan para cazar. invertir en el entrenamiento de hombres para la caza les entrena simultáneamente para ser guerreros. A las mujeres rara vez se las entrena
para esta última tarea. Por tanto. es coherente con esta pauta
que los hombres también se especialicen en el trabajo manual
que implique piedra, metal o madera. ya que son éstos los materiales que se emplean para fabricar tanto las armas de caza
como de guerra. En las sociedades industriales, muy poco de lo
dicho sobre la división del trabajo tiene algún significado; el
uso de las máquinas elimina en gran parte la ventaja muscular
que los hombres tienen sobre las mujeres (véase p. 446).
Una de las tendencias más destacadas en la evolución cultural es la creciente especialización que acompaña al aumento de
la producción y del crecimiento de la población. En las sociedades pequeñas y en las del tipo cazadores-recolectores. prácticamente todo adulto varón realiza el mismo tipo de trabajo y
toda hembra adulta hace el mismo tipo de trabajo. A medida
que aumenta la producción per cápita, cada vez hay más adultos que se hacen especialistas en trabajos manuales. primero a
tiempo parcial y después a jornada completa. Coincidiendo
con el desarrollo del Estado. mayor número de individuos dejan de trabajar directamente en la producción de alimentos
para dedicarse a jornada completa en trabajos manuales tales
como alfarería. barro, tejido, metalurgia. construcción de canoas y el comercio. Otros se hacen escribanos. sacerdotes. go-
179
6. ORGANIZAC¡ON ECONOMICA
ANTROPOLOGfA CULTURAL
¡7B
bernantes, guerreros Ysiervos. En las sociedades industriales,
la tendencia a incrementar la especialización es aún mayor. La
oficina de estadística laboral de los Estados Unidos controla
unos 80.000 tipos distintos de empleos. Está claro que el proceso de especialización depende de las altas cifras de producción y reproducción. Naturalmente, la especialización en sí
misma aumenta la eficiencia de la producción, pero esto no
podría ser así a menos que el modo básico de producción de
energía sea capaz de ser intensificado. Solamente las formas
avanzadas de agricultura pueden sostener una economía basada en especialistas a jornada completa.
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Pautas de trabajo
El punto débil en la falta de especialización de las sociedades
cazadoras-recolectoras y agrícolas simples es que cada adulto
lleva a cabo diferentes tipos de tareas de un día para otro, en
contraste con las rutinas estandarizadas de los empleados de
una fábrica o de una oficina. Además, la decisión de cambiar
de una tarea a otra -de poner trampas a fabricar flechas o recolectar miel- es fundamentalmente voluntaria Yse llega a ella
bien individualmente o bien por consenso del grupo. Por tanto,
sería correcto decir que la gente de estas sociedades preestatales de pequeña escala no vivían el trabajo como un aspecto tedioso de la vida. En este sentido, recientes reformas experimentales sobre pautas de trabajo en fábricas, van dirigidas a
dejar que los trabajadores hagan diversos tipos de trabajo en
vez de solamente uno Yademás seles trata de incluir en «círculos de calidad» que toman decisiones sobre cómo deben realizarse las tareas. Estos experimentos representan un intento de
volver a las características de trabajo, hasta cierto punto envidiables, de las economías no especializadas, de pequeña escala.
Existen muchas pruebas que sugieren que en las sociedades
de infraestructura cazadora-recolectora o agrícola simple, la
gente no trabaja tanto tiempo como en las sociedades con una
agricultura intensiva. Por ejemplo. los !kung san dedican sola-
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180
ANTROPOLOGíA CULTURAL
mente unas 20 horas por semana a la caza. La razón fundamental para ello es que su modo de producción no es intensificable. Si trabajaran más horas por semana no solamente les re-
sultaría cada vez más difícil capturar sus presas, sino que
además correrían el riesgo de agotar la población animal por
debajo del punto de recuperación. En cierta forma, los !kung
san se benefician de estar a merced de los índices naturales del
incremento de plantas y animales en su hábitat; su modo de
producción les obliga a trabajar menos que los agricultores intensivos o los obreros de las fábricas modernas.
En la Tabla 6.1 se compara el tiempo dedicado al trabajo en-
tre los !kung con el de otras sociedades -los machiguenga,
agricultores de tala y quema de la zona este de los Andes en el
Perú, y con Kali Loro, una aldea campesina de Java que se dedica a cultivar arroz por un sistema de regadío-o El promedio
de tiempo de trabajo es mucho mayor para ambos sexos en
Kali Loro, la sociedad que tiene una tecnología más avanzada.
Como ya se ha dicho previamente, la razón básica para esto
es que la agricultura de regadío es altamente intensificable
(p. 117). Además Kali Loro es parte de una sociedad con Esta-
do, estratificada, en la cual existen controles políticos yeconómicos tales como impuestos, renta y precios de mercado que
obligan o inducen ala gente a trabajar más horas de las que serían necesarias si ellos pudieran guardar para su propio uso
todos los bienes y servicios que producen.
Entre los trabajadores industriales a sueldo, el trabajo ocupa una parte mucho mayor de su vida diaria. A las 8 horas básicas de trabajo, hay que añadir una hora de transporte, media
hora de compras (comida y de otras cosas, incluyendo el
transporte), media hora para cocinar, media hora para las tareas y reparaciones de la casa, y media hora para el cuidado de
los niños (incluyendo el transporte de los niños y de los que
los cuidan) ". El total-ll horas- es equiparable al tiempo de
* Son estimaciones a la baja. El tiempo que muchos americanos de hoy
día dedican a cada actividad podría ser el doble (véase Gross, 1984, para
una revisión comprensiva de los estudios de distribución del tiempo).
6. ORGANIZACIÓN ECONÓMICA
181
trabajo empleado por las mujeres campesinas javanesas. (Es
cierto que este esquema de trabajo sirve solamente para los
días laborables. Pero durante el fin de semana, el tiempo que
se dedica a otros tipos de trabajo también aumenta enormemente. Y además, hay muchas personas que tienen un segundo trabajo.) Cuando los líderes laborales presumen de cuánto
progreso se ha conseguido en la obtención de tiempo libre
para la clase trabajadora, están pensando en lo que era común
en la Europa del siglo XIX, donde los obreros de las fábricas
trabajaban doce horas al día o más, en vez de en lo que suele
ser norma entre los machiguenga o los !kung.
Resumen
Todas las culturas tienen una economía; un conjunto de instituciones que combinan la tecnología, el trabajo y los recursos
naturales para producir y distribuir bienes y servicios. Se han
diferenciado los aspectos organizativos de la economía de los
aspectos infraestructurales con el fin de explorar la relación
existente entre infraestructura y estructura. Los modos de intercambio' por ejemplo, expresan diferentes grados de intensificabilidad y de crecimiento de población.
El intercambio es parte integral de todas las economías,
pero hay varias formas diferentes de organizar el flujo de bienes y servicios desde los productores a los consumidores.
Los mercados modernos y la compra-venta no son rasgos
universales. La idea de que el dinero puede comprar todas (o
casi todas) las cosas ha sido ajena a la mayoría de los seres humanos que han vivido a lo largo de la historia. Otros dos modos de intercambio, la reciprocidad y la redistribución, han
desempeñado un papel económico más importante que los
mercados.
En el intercambio recíproco no se especifican el tiempo ni la
cantidad del contraflujo. Este tipo de intercambio sólo puede
ser efectivo cuando está inserto en estrechas relaciones personales o de parentesco. La distribución diaria de alimentos en-
182
ANTROPOLOGfA CULTURAL
tre los !kung es un ejemplo de intercambio recíproco. El control sobre el contraflujo se logra en el intercambio recíproco
mediante la presión comunitaria sobre los aprovechados y los
gandules. La reciprocidad persiste en las sociedades basadas
en el mercado, en el seno de los grupos de parentesco y nos es
familiar como donación de regalos a parientes y amigos.
En ausencia de mercados y de la supervisión policial y mililar estatal, el comercio plantea un problema especial a la gente
habituada al intercambio recíproco. El trueque silencioso representa una solución. Otra es crear asociados para comerciar
que se tratan entre sí como parientes. El Kula es un ejemplo
clásico de cómo se realiza un trueque de artículos de primera
necesidad con el pretexto de los intercambios recíprocos.
El intercambio rcdistributivo implica la reunión de los bienes en un lugar central y su reparto por un redistribuidor entre los productores. En la transición de las formas igualitarias
de redistribución a las estratificadas, la producción e intercambio cruzan la línea que separa las conductas económicas
de índole voluntaria de las coactivas. En la forma igualitaria,
el redistribuidor depende de la buena voluntad de los productores; en la estratificada, los segundos dependen de la buena
voluntad del primero.
La redistribución se caracteriza por el cómputo de lo aportado y lo repartido. A diferencia de la reciprocidad, conduce a
la jactancia y a la competencia manifiesta por el estatus prestigioso del gran proveedor. El potlatch kwakiutl es un ejemplo
clásico de la relación entre redistribución y conducta ostentosa. El predominio de la redistribución sobre la reciprocidad tal
vez esté relacionado con la posibilidad de intensificación que
brindan ciertos modos de producción. Donde puede intensificarse la producción sin provocar agotamientos, las redistribuciones competitivas pueden cumplir funciones ecológicas
con valor de adaptación, tales como proporcionar un margen
extra de seguridad en años de escasez y nivelar la producción
regional. El desarrollo de los potlatches destructivos entre los
kwakiutl pudo haber sido causado por factores que derivan
del contacto con europeos, como el recrudecimiento de la gue-
6. ORGANIZACiÓN ECONÓMICA
183
rra, la introducción comercial de fusiles y munición y la despoblación.
El intercambio de mercado depende del desarrollo del dinero de uso múltiple, definido por los criterios de portabilidad,
divisibilidad, convenibilidad, generalidad, anonimato y legalidad. Aunque algunos de estos rasgos también aparecen en patrones de valor de uso limitado, como en el caso del dinero de
conchas de la isla Rossel, el dinero de uso múltiple y los mercados implican la existencia de formas estatales de control.
El mayor desarrollo del modo de intercambio de mercado
está asociado a la economía política del capitalismo, en la cual
prácticamente todos los bienes y servicios son susceptibles de
compra-venta. Como la producción capitalista depende del
consumismo, el prestigio se otorga a los que poseen o consumen el mayor número de bienes y servicios. Los intercambios
de mercado se insertan en una economía política de control,
necesaria por las desigualdades en el acceso a los recursos y el
conflicto entre pobres y ricos. El caso de los kapauku ilustra las
razones por las que no pueden existir instituciones de mercado y capitalismo en ausencia de controles estatales.
La relación entre formas políticas de control y modos de
producción e intercambio se centra en muchas sociedades en
torno a la cuestión de la propiedad de tierras. La renta, el trabajo de corveé y los impuestos reflejan un acceso diferencial a
la tierra y a la tecnología. Así pues. vemos por qué el estudio
comparativo de la economía debe incluir el de las instituciones
en las que se inserta la economización.
La división del trabajo es piedra sillar de la vida social humana. Universalmente se usa el sexo y la edad para asignar diferentes tareas económicas. En las sociedades preindustriales
los hombres realizan las actividades que requieren más fuerza.
Su monopolio sobre I~s armas para cazar probablemente también está relacionado con su papel como combatientes en las
guerras. Las mujeres en las sociedades preestatales se especializan en tareas centradas en la recolección y en el cuidado de
los niños. La base infraestructural de esta extendida división
184
ANTROPOLOGfA CULTURAL
sexual del trabajo. sin embargo, cesó de existir en las socieda-
des industriales.
Los cambios en infraestructura -más altos outputs de energ~a y poblaciones más grandes- son responsables de los cambios en el número de especialistas a tiempo completo en economías agrícolas o industriales avanzadas, comparado con el de
sociedades c~zadoras-recolectoras y agrícolas simples. En paralelo con ellllc~ementoen especialización. el trabajo se hace
menos vOlU~~:UlO)menos espontáneo y más obligado y rutinizado. Paradójicamente, a pesar de disponer de mayores cantidades de en,ergía per cápita Yaño, muchos agricultores avanzados y trabajadores de fábricas y oficinas trabajan muchas más
horas que gente como los !kung san o los machiguenga
7. La organización de la vida doméstica
En este capítulo continuamos el estudio comparativo del nivel
estructural de los sistemas socioculturales y examinamos las
principales modalidadesde organizaciones domésticas. Investigaremos si todos los grupos domésticos están, básicamente,
compuestos de una solaforma defamilia y si existeuna basegenéticapara losintercambios de personalque vinculan entresí a
losgruposdomésticos. Estecapítulo esprincipalmentedescriptivo,pero se discuten de un modo preliminar algunas explicaciones teóricas que se elaborarán másplenamente en capítulos
posteriores. Debemostener algún conocimiento sobre elgrado
de variaciónen laorganización doméstica antesdepoderabordar elproblemade laexplicación depor qué algunasvariedades
aparecen en determinadasculturas y no en otras.
La esfera doméstica de la cultura
Todas las culturas tienen actividades y creencias que pueden
agruparse bajo la categoría de la esfera doméstica de la vida. El
núcleo de la esfera doméstica es Ufl espacio de vivienda, abrigo, residencia o domicilio que sirve como lugar en el que se realizan ciertas actividades universalmente recurrentes. Ahora
bien, no es posible ofrecer una simple lista de estas activida185
186
ANTROPOLOGIA CULTURAL
des. En muchas culturas, las actividades domésticas incluyen
la preparación y consumo de alimentos; el aseo, acicalamiento
y disciplinamiento del joven; el dormir y las relaciones sexuales de los adultos. Sin embargo. no hay ninguna cultura en la
que estas actividades se realicen exclusivamente dentro de
marcos domésticos. Por ejemplo, las relaciones sexuales en los
pueblos organizados en bandas y aldeas tienen lugar más a
menudo entre los matorrales o en el bosque que en la casa
donde se duerme. En otros casos, se duerme lejos del lugar
donde se come, y se conocen otros en que los domicilios no
tienen niños residentes, como cuando los adultos viven solos
o cuando se envía a los hijos a la escuela. La variedad de combinaciones de actividades características de la vida doméstica
humana es tan grande que es difícil encontrar un único denominador común para todas ellas. (Cabría insistir en que debe
haber, como mínimo, madres e hijos muy jóvenes, ¿pero qué
hacer de las unidades domésticas sin hijos?) Sin embargo, esto
constituye en sí mismo un hecho importante, pues ninguna
otra especie muestra una variedad tan enorme de comportamientos asociados a las pautas de comer. dormir. buscar abrigo, tener relaciones sexuales y criar a los recién nacidos y a los
niños.
La familia nuclear
¿Existe algún tipo particular de grupo que esté presente en todos los marcos domésticos? Muchos antropólogos creen que sí
y lo denominan familia nuclear: marido, esposa e hijos. Según
Ralph Linton, la fórmula padre-madre-hijos es el «sustrato de
todas las demás estructuras familiares». Linton predijo que «el
último hombre pasará sus últimas horas buscando a su esposa
e hijos» (1959:52). George Peter Murdock halló la familia nuclear en 250 sociedades y sacó la conclusión de que era universal. De acuerdo con Murdock (1949), la familia nuclear cumple funciones vitales que otros grupos no pueden llevar a cabo
7. LA ORGANIZACTON DE LA VIDA DOMt:STICA
187
tan eficazmente. Dichas funciones comprenden: 1) la relación
sexual; 2) la reproducción; 3) la educación; y 4) la subsistencia.
1. La familia nuclear satisface las necesidades sexuales y reduce la fuerza perturbadora de la competencia sexual.
2. La familia nuclear garantiza la protección de la mujer durante su embarazo, relativamente largo, y durante los meses o
años de lactancia.
3. La familia nuclear es esencial para la endoculturación.
Sólo el hombre y la mujer adultos que residen juntos poseen
conocimientos adecuados para la endoculturación de los niños de ambos sexos.
4. Dadas las especialidades conductuales impuestas a la
hembra humana por su papel reproductor y las diferencias
anatómicas y fisiológicas entre hombres y mujeres, la división
sexual del trabajo hace más eficiente la subsistencia.
Según este punto de vista, la familia nuclear garantiza así la
relación heterosexual. la reproducción, la endoculturación y
el sostén económico con más eficacia que cualquier otra institución.
Es importante investigar la validez de estas afirmaciones. La
idea de que la familia nuclear es universal o casi universal apoya el punto de vista de que las unidades domésticas de familias
no nucleares son inferiores, patológicas o contrarias a la naturaleza humana. Sin embargo, en realidad nadie sabe los límites a los que deben reducirse las instituciones domésticas humanas para satisfacer la naturaleza humana y cumplir con
eficacia algunas o todas las funciones antes señaladas, o incluso ninguna.
Alternativas a la familia nuclear
Aun cuando la familia nuclear está¡presente en la gran mayoría de las culturas humanas, es evidente que todas las culturas
tienen formas alternativas de organización doméstica y que
188
ANTROPOLOGfA CULTURAL
éstas son con frecuencia más importantes (implican a una
proporción más alta de la población) que la familia nuclear.
Además, como ya he sugerido, las cuatro funciones señaladas
se pueden realizar en el contexto de instituciones alternativas
que a veces son totalmente ajenas a la esfera doméstica.
En el caso de la familia nuclear en las culturas industriales
modernas, esto es evidente con respecto a la endoculturación
y la educación. En la vida contemporánea, estas dos funciones
son cada vez más un asunto no doméstico que tiene lugar en
edificios especiales -escuelas- bajo los auspicios de especialistas con quienes no se tiene ningún lazo de parentesco
-los maestros.
Muchas sociedades organizadas en bandas y aldeas también separan a sus hijos y adolescentes de la familia nuclear y
el marco doméstico para enseñarles los conocimientos y el ritual de los antepasados, la competencia sexual o las artes militares. Entre los nyakyusa del sur de Tanzania, por ejemplo. los
niños varones de seis o siete años empiezan a construir en las
afueras de su aldea refugios y chozas de juncos en los que juegan. Poco a poco, estas chozas de juego se mejoran y amplían.
desembocando a la postre en la construcción de una aldea totalmente nueva. Entre los cinco y once años. los muchachos
nyakyusa duermen en casa de sus padres; pero durante la adolescencia sólo se les permite visitarles por el día. Para entonces
d~ermen ya en la nueva aldea, aunque la madre les sigue todavra preparando la comida. La fundación de una nueva aldea se
compl:ta cuand? los jóvenes toman esposas que les preparan
la comida y empiezan a dar a luz la generación siguiente (Wilson, 1963).
Otra célebre variante de esta pauta se da entre los masa¡ de
Áfr!~a o~iental, donde los hombres solteros de la misma generacion ntualmente definida, o grupo de edad, establecen aldeas especiales o campamentos desde los que lanzan expediciones bélicas e incursiones para robar ganado. Sus madres y
hermanas preparan la comida y llevan las riendas de la casa.
También hay que reseñar la práctica, muy frecuente entre la
clase alta inglesa, de enviar los hijos de seis años de edad o más
7. LA ORGANIZACION DE LA V(l)A DOMÉSTICA
189
a internados. La aristocracia inglesa, lo mismo que los masai,
se niega a dejar que la carga de mantener la continuidad de su
sociedad descanse sobre los recursos educativos de la unidad
doméstica nuclear.
En muchas sociedades, los maridos pasan mucho tiempo
en casasespeciales de hombres. Allí les llevan la comida las esposas e hijos, a quienes les está prohibido entrar. Asimismo los
hombres duermen y trabajan en estos «clubs}" aunque de vez
en cuando lo hagan junto a sus esposas e hijos.
Entre los fur del Sudán, los maridos suelen dormir separados de sus esposas, en casas propias, y comen en un comedor
exclusivo para hombres. Uno de los casos más interesantes de
separación entre las pautas de cocinar y comer ocurre entre
los ashanti de África occidental. Los hombres ashanti comen
con sus hermanas, madres, sobrinos y sobrinas, pero no con
sus esposas e hijos. Ahora bien, son las esposas quienes cocinan. En la tierra de los ashanti todas las tardes hay un tráfico
incesante de niños que transportan la comida preparada por
sus madres a las casas de las hermanas de sus padres (d. Bannes, 1960; Bender, 1967).
Finalmente, hayal menos un caso famoso -los nayar de
Kerala- en que el «esposo)} y la «esposa» no viven juntos. Las
mujeres se «casaban» con maridos rituales y residían en el domicilio de sus hermanos y hermanas. Sus compañeros eran
hombres que les visitaban durante la noche. Los hijos nacidos
de estas relaciones sexuales eran educados en unidades domésticas dominadas por el hermano de su madre y nunca conocían a su padre. Más adelante examinaremos con mayor detenimiento el caso de los nayar.
La poligamia y la familia nuclear
A continuación debernos considerar si la fórmula padre-madre-hijos tiene el mismo sígnífícadofuncíonal cuando el padre o la madre están casados y viven simultáneamente con
más de un cónyuge. Ésta es una cuestión importante porque el
190
ANTROPOLOGfA CULTURAL
matrimonio plural -la poligamia- se da en alguna medida,
como mínimo, en e190 por ciento de todas las culturas.
En una forma, llamada poliginia. el marido es compartido
por varias esposas; y en otra forma, mucho menos común, denominada poliandria, la esposa es compartida por varios roaridos (discutiremos las razones de la existencia de ambas en el
Capítulo 8). ¡Cabe hablar de familia nuclear cuando hay varios maridos o esposas? Según G. P.Murdock,las familias nucleares existen en tales situaciones. Sencillamente, el hombre
o la mujer pertenecen simultáneamente a más de una familia
nuclear. Pero esto pasa por alto el hecho de que los matrimonios plurales crean situaciones domésticas que son, desde
los puntos de vista conductual o mental. muy diferentes de
las creadas por los matrimonios monógamos (un marido) una
esposa).
Las instituciones sexuales polígamas, por ejemplo, difieren
radicalmente de las características de los matrimonios monógamos. El modo de reproducción también es diferente, especialmente en el caso de la poliginia, porque es más fácil controlar el espaciamiento de los nacimientos cuando los maridos
poseen varias esposas. También surgen pautas distintivas de
lactancia y cuidado de las criaturas cuando la madre duerme
sola con sus hijos, mientras el padre lo hace con una esposa diferente cada noche (véase p. 412). Desde el punto de vista de la
crianza de los hijos, el hecho de que el padre divida su tiempo
entre varias mujeres y se relacione con sus hijos a través de una
jerarquía de esposas produce efectos psicológicos especiales.
La familia nuclear y monógama norteamericana sitúa el centro de atención de los adultos en un pequeño grupo de germanos 1 (siblings).
En una unidad doméstica polfgina, una docena o más de semigermanos debe compartir el afecto del mismo hombre.
l. Término de parentesco empleado para designar a los hermanos carnales -hijos de un mismo padre y una misma madre- de uno u otro
sexo (del latín germanus, elipsis de frater germanus, hermano verdade-
ro)(N. del 7:).
7. LA ORGANIZACIÚN DE LA VIDA DOM~STICA
191
Además, la presencia de coesposas o comaridos altera el peso
del cuidado de los niños que incumbe a un progenitor en concreto. Por ejemplo, los padres norteamericanos tienen que
afrontar el problema de qué hacer con los hijos cuando ambos
se encuentran ocupados trabajando o visitando a los amigos,
La familia polígina, en cambio, lleva una solución incorporada al problema del cuidado de los niños en la existencia de coesposas.
Finalmente, si pasamos a las funciones económicas, la unidad económica mínima de tipo polígamo frecuentemente se
compone del grupo de producción formado por la totalidad
de los corresidentes y no de una serie de parejas diferentes formadas por marido y esposa. Por ejemplo, bajo la poliginia,
una sola esposa a menudo no puede realizar satisfactoriamente todas las tareas domésticas: lactancia, cuidar la casa, limpiarla, ir a buscar agua) cocinar, etc. En las sociedades poligínicas, una de las principales motivaciones para tomar una
segunda esposa es la de repartir el peso del trabajo e incrementar el output doméstico. Es muy discutible, por tanto, que
las familias nucleares en contextos domésticos monógamos
sean equiparables alas fórmulas marido-esposa-hijos insertas
en unidades domésticas polígamas.
La familia extensa
En una proporción importante de las sociedades estudiadas
por los antropólogos, la vida doméstica está dominada por
agrupamientos más amplios que las familias nucleares o polígamas. Probablemente, la mayor parte de las culturas contemporáneas todavía realiza sus rutinas domésticas en el contexto
de alguna modalidad de familia extensa, es decir, un grupo
doméstico integrado por germanos, sus cónyuges y sus hijos
y/o padres e hijos casados. También las familias extensas pueden ser poligínicas. Por ejemplo, una modalidad de familia extensa frecuente en África consiste en dos o más hermanos,
cada uno de ellos con dos o tres esposas, que viven con sus hi-
192
ANTROPOLOGfA CULTURAL
jos adultos, y éstos, COn una o dos esposas. Entre los bathonga
del sur de Mozambique, la vida doméstica estaba bajo el control de los varones de más edad de la primera generación de
una familia extensa poligínica. Estos prestigiosos y poderosos
hombres formaban algo así como el consejo de administración de una empresa de tipo familiar. Eran responsables de
tomar decisiones sobre las posesiones en tierra. ganado y edificios del grupo doméstico; organizaban el esfuerzo de subsistencia de la mano de obra de los corresidentes, especialmente
de las mujeres y niños. asignándoles campos, cultivos y trabajos estacionales; trataban de incrementar el tamaño de sus rebaños de ganado vacuno y las provisiones de alimentos y cerveza, obtener más esposas y acrecentar el tamaño y fuerza de
toda la unidad. Los hermanos más jóvenes, los hijos y los nietos de las familias extensas bathonga alcanzaban la madurez,
se casaban, construían sus chozas, realizaban tareas de subsistencia y tenían hijos sólo como miembros del grupo más extenso, siempre sometidos a los principios y prioridades que
establecían los varones adultos. Dentro de las unidades domésticas bathonga no había en realidad ninguna unidad equivalente a una familia nuclear. y esto vale para las familias extensas de muchas culturas, sean monógamas o polígamas.
En las familias extensas tradicionales de China, por ejemplo. el matrimonio es normalmente monógamo. Una pareja
de más edad administra la mano de obra doméstica y concierta los matrimonios. Las mujeres traídas a la unidad doméstica
como esposas para los hijos de la pareja de más edad están
bajo el control directo de la suegra, quien supervisa la limpieza.fa cocina y la crianza de los hijos. Cuando hay varias nueras, a menudo se turnan en las faenas de la cocina, de tal modo
que se puede enviar el máximo contingente de productores
domésticos a trabajar en los campos familiares (Myron Coheno 1976). El grado en que estas prácticas sumergen y eclipsan a la familia nuclear se pone de relieve en una antigua costumb~~ de algunas unidades domésticas taiwanesas: «adoptar
una hija; casarse con una hermana). Para hacerse con el control sobre la esposa de su hijo. la pareja de más edad adopta
7. LA ORGANIZACION DE LA V]l}A DOMf.STlCA
193
una hija. Introducen a esta muchacha en la unidad doméstica
cuando es muy joven y la adiestran para que sea trabajadora y
obediente. Después obligan a su hijo a casarse con esta hermanastra, impidiendo así la formación de una familia nuclear
económicamente independiente dentro de su seno y acatando
al mismo tiempo las prohibiciones del incesto socialmente impuestas (A. wolf 1968).
Entre los rajputs del norte de la India) las familias extensas
toman medidas no menos severas para mantener la subordinación de cada pareja casada. A un joven y a su esposa se les
prohíbe incluso hablar entre sí en presencia de personas mayores, lo que significa que «sólo pueden conversar subrepticiamente por la noche» (Minturn y Hitchcock, 1963:241). En este
caso, el marido no debe mostrar un interés manifiesto por el
bienestar de su esposa; si ésta se encuentra enferma, incumbe
a su suegra o suegro cuidar de ella. «La madre alimenta a su
hijo, incluso después de casado...) dirige la familia todo el
tiempo que desee asumir tal responsabilidad..
Un comentario irónico de Max Gluckman sobre los barotse
de Zambia nos puede servir como un último ejemplo sobre el
modo en que las familias extensas modifican la familia nuclear: «Si un hombre muestra demasiada devoción por su esposa) se supone que es víctima de brujería» (1955:60).
¿Por qué tienen tantas sociedades familias extensas? Probablemente, porque muchas veces las familias nucleares no disponen de suficiente mano de obra masculina y femenina para
desempeñar con eficacia las tareas domésticas y de subsistencia. Las familias extensas proporcionan un mayor contingente
de mano de obra y pueden realizar una gran variedad de actividades simultáneamente (Pasternak, Ember y Ember, 1976).
Grupos domésticos en los que falta uno de los padres
Millones de niños de todo el mundo se crían en grupos domésticos en los que sólo está presente uno de sus padres. Esto
puede deberse a divorcio o muerte de uno de ellos, pero tarn-
194
ANTROPOLOGfA CULTURAL
bién a la imposibilidad o negativa de casarse. La forma más
frecuente de instituciones domésticas no nucleares con un
solo progenitor es aquella en la que la madre está presente y el
padre ausente. Se las denomina unidades domésticas matrifocales. La madre acepta una serie de hombres como compañeros, normalmente uno cada vez, pero a veces de modo poliándrico. Estos hombres suelen ser corresidentes durante breves
periodos. pero a lo largo de los años puede haber largos intervalos en los que la madre carece de compañero residente.
En un extremo, asociado con mujeres muy ricas o muy pobres, madre e hijos pueden vivir solos. En el otro. la madre y
sus hijos pueden vivir con sus hermanas y su madre y constituir una gran familia extensa en la que los varones adultos sólo
desempeñan papeles temporales como visitantes o amantes.
Los estudios más profundos sobre unidades domésticas
matrifocales se han realizado en las Antillas (Blake, 1961;
M. G. Smith, 1966; R. T. Smith, 1973), en Latinoamérica
(Adams, 1968; Lewis, 1961, 1964) Yentre los negros estadounidenses de las ciudades (Furstenberg y otros, 1975; Stack,
1974; González, 1970; Tanner, 1974). Sin embargo, la incidenda mundial de la matrifocalidad se ha visto oscurecida por la
tendencia a considerar tales unidades domésticas como aberrantes o patológicas (Moynihan, 1965). Al describir los grupos domésticos, los científicos sociales a menudo se centran
en la forma preferida desde el punto de vista emic o ideal y descuidan las realidades etic y conductuales. Los grupos domésticos de madre e hijo son muchas veces producto de la pobreza
y, por tanto, están asociados a muchas lacras sociales y considerados como algo poco deseable. Pero no hay nada que pruebe que tales instituciones domésticas sean inherentemente
más patológicas, inestables o contrarias a la «naturaleza humana» que la familia nuclear (véase p. 325).
Las unidades domésticas basadas en la familia extensa matrifocal se funden imperceptiblemente con las basadas en la familia extensa matrilocal (véase Tabla 8.1). Por ejemplo, entre
los matrilocales nayar, los compañeros de la madre nunca residían junto a la madre y sus hijos. Además, a diferencia de las
7. LA ORGANIZACiÓN DE LA VIDA UOM~STICA
195
unidades matrifocales, las unidades domésticas nayar contenían varias generaciones de varones emparentados a través de
las mujeres. El cabeza de la unidad doméstica era uno de los
varones de más edad, es decir, un hermano de la madre, no
una abuela como en el caso de la familia matrifocal extensa.
¿Qué es el matrimonio?
Uno de los problemas que plantea la teoría de que la familia
nuclear es el pilar básico de todos los grupos doméstico consiste en que se funda en el supuesto de que todas las diferentes
formas de apareamiento pueden calificarse de «matrimonio».
Sin embargo, para cubrir la extraordinaria variedad de conductas de apareamiento características de la especie humana,
habría que ampliar tanto la definición de matrimonio que se
tornaría sumamente confusa. Entre los muchos intentos ingeniosos de definir el matrimonio como una relación de carácter universal, merece especial atención la definición propuesta
por Kathleen Gough, quien ha realizado estudios sobre los nayar. Ahora bien, habrá de leerse más de una vez:
El matrimonio es la relación establecida entre una mujer y una o
más personas, que asegura que el hijo nacido de la mujer, en circunstancias que no estén prohibidas por las reglas de la relación,
obtenga los plenos derechos del estatus por nacimiento que sean
comunes a los miembros normales de su sociedad o de su estrato
social (1968:68).
Según Gough, para la mayor parte, si no la totalidad, de las sociedades, esta definición identifica una relación «que la misma
gente distingue de todas las demás clases de relaciones». Sin
embargo, su definición) por extraño que parezca) está en desacuerdo con el diccionario inglés y las nociones occidentales
sobre el matrimonio. En primer lugar, no se alude para nada a
los derechos y deberes sexuales) ni tampoco al comportamiento sexual. Además) si se acepta la definición de Gough, el ma-
196
ANTROPOLOGfA CULTURAL
trimonio no entraña necesariamente una relación entre hombres y mujeres. Gough simplemente especifica que debe haber
una mujer y ¡«una o más personas» de sexo no definido!
La principal razón de que no mencionen los derechos y deberes sexuales es el caso de los nayar. Para tener hijos de una
manera socialmente aceptable, las púberes nayar tenían que
someterse a una ceremonia de cuatro días de duración que las
vinculaba a un «marido ritual». La realización de esta ceremonia era un requisito previo necesario para el inicio de la carrera sexual y reproductora de una mujer nayar. Idealmente, la
mujer nayar trataba de encontrar un marido ritual entre los
hombres de la casta brahman nambodri, de rango superior.
Los miembros de esta casta estaban interesados en mantener
relaciones sexuales con mujeres nayar, pero se negaban a considerar a los hijos nacidos de estas relaciones como sus herederos. Así, después del matrimonio ritual, las mujeres nayar se
quedaban en casa con sus hermanas y hermanos y eran visitadas por brahmanes nambodri y hombres nayar. Gough considera la existencia de maridos rituales como prueba de la universalidad del matrimonio (aunque no de la familia nuclear),
puesto que sólo los hijos nacidos de mujeres nayar casadas ritualmente eran «legítimos», aun en el caso de que se desconociera la identidad de sus padres.
Pero [qué razones puede haber para definir el matrimonio
como una relación entre una mujer y «personas» en vez de entre «mujeres y hombres»? Entre los pueblos africanos se dan
varios casos -el mejor conocido es el de los dahomey- en que
las mujeres se «casan» con «maridos» femeninos. Esto es posible porque una mujer, que por lo general ya está casada con
un hombre, paga el precio de la novia. La mujer que paga el
precio de la novia se convierte, así, en un «marido femenino».
Funda una familia propia permitiendo que sus «esposas» queden embarazadas mediante relaciones con varones designados. La prole de estas uniones está bajo el control del «padre femenino» en lugar del de los genitores biológicos (véase p. 216 ).
Sin embargo, pese a su amplitud, la definición de Gough ignora las uniones en las que no está presente ninguna mujer,
7. LA ORGANIZACIÚN DE LA VIDA DOM~STlCA
197
que algunos antropólogos también incluyen en la definición
de matrimonio. Por ejemplo, entre los kwakiutl, un hombre
que desea adquirir los privilegios asociados a un determinado
jefe puede «casarse» con su heredero masculino. Y si carece de
herederos, puede «casarse» con el lado derecho o izquierdo del
jefe, o con una de sus piernas o brazos.
En la cultura euroamericana, también es frecuente calificar
de matrimonio las relaciones estables entre varones o mujeres
homosexuales que residen juntos. Se ha sugerido así que, al
objeto de acomodar estos casos, debería omitirse en la definición del matrimonio toda referencia al sexo de las personas
que intervienen en la relación (Dillingham e Isaac, 1975). Sin
embargo, la tarea de comprender las variedades de organización doméstica se vuelve más difícil cuando todas estas diferentes formas de apareamiento se incluyen en el mismo concepto de matrimonio. Parte del problema estriba en que
cuando la cultura occidental se niega a calificar cierto tipo de
uniones de «matrimonio», hay una injusta tendencia a considerarlas como relaciones menos honrosas o auténticas. Y por
eso los antropólogos se muestran reacios a estigmatizar las
uniones entre mujeres o entre hombres, o las instituciones nayar o matrifocales, afirmando que no se trata de matrimonios.
Pero se les llame como se les llame, está claro que abarcan una
enorme gama conductual y cognitiva. No está científicamente
documentado que alguna de ellas sea menos deseable o humana, siempre que no impliquen la coacción, el maltrato y la explotación de uno de los partícipes en la relación (cláusula que,
naturalmente, se aplica también a la monogamia occidental).
Puesto que el término matrimonio es demasiado útil para
desecharlo del todo, brindo la siguiente definición: el matrimonio designa la conducta, sentimientos y reglas concernientes al apareamiento heterosexual entre corresidentes y a la reproducción en contextos domésticos.
Para no herir susceptibilidades al aplicar este concepto exclusivamente a corresidentes domésticos heterosexuales, se
puede recurrir a un sencillo expediente: designar las demás relaciones como «matrimonios entre no corresidentcs», «matri-
198
ANTROPOLOGfA CVLTURAL
monios entre hombres». «matrimonios entre mujeres», o mediante cualquier otra nomenclatura específica apropiada. Está
claro que estas uniones tienen diferentes implicaciones ecológicas, demográficas. económicas e ideológicas. Por tanto,
nada se gana discutiendo si son o no son «verdaderos» matrimonios.
La legitimidad
Según algunos antropólogos, la esencia de la relación marital
reside en esa parte de la definición de Gough que trata de la
asignación de los «derechos del estatus por nacimiento» a los
hijos. Los hijos nacidos de mujer casada «en circunstancias
que no estén prohibidas por las reglas de la relación» (por
ejemplo, adulterio) son hijos legítimos. Los nacidos de solteras son ilegítimos. Como dice Malinowski: «El matrimonio es
la autorización de la maternidad).
Pero muchas sociedades no hacen distinción entre hijos legítimos e ilegítimos. Estoy de acuerdo en que en todas las sociedades se intenta disuadir a las mujeres de que tengan hijos
o dispongan de sus criaturas recién nacidas según su propio
capricho y capacidades, pero también es cierto que muchas
sociedades disponen de varios conjuntos diferentes de reglas
que definen modos permisibles de concebir y criar hijos. Con
bastante frecuencia, algunas de estas alternativas pueden gozar de mayor estima que otras, pero los modos menos estimados no sitúan necesariamente a los hijos en un estatus análogo
al de la ilegitimidad occidental (Scheffier, 1973:754-755). Por
ejemplo, entre los brasileños que viven en poblaciones pequeñas hay cuatro tipos de relaciones entre un hombre y una mujer que proporcionan a los hijos plenos derechos de nacimiento:
el matrimonio eclesiástico, el civil, el matrimonio eclesiástico
y civil simultáneo y el consensual. Para una mujer brasileña, la
manera más estimada de tener hijos es a través del matrimonio eclesiástico y civil simultáneo. Esta modalidad legalmente
le da derecho a una parte de las propiedades de su esposo des-
7. LA ORGANIZACiÓN DE LA VIDA DOM~STICA
199
pués de su muerte. También proporciona la seguridad de saber que su esposo no puede abandonarla y contraer en otra
parte un matrimonio civil o religioso. La modalidad menos
deseable es el matrimonio consensual. porque en él la mujer
no. puede reclamar derechos de propiedad a su consorte ni
tampoco impedirle fácilmente que la abandone. Sin embargo.
mientras el padre reconozca a los hijos, éstos pueden reclamar
derechos de propiedad al padre y a la madre y no sufren menoscabo de sus derechos de nacimiento en forma de desventajas legales o desaprobación social.
Entre los dahomey, Herskovits (1938) constató la existencia
de 13 tipos diferentes de matrimonio, determinados, en gran
parte, mediante pagos de precio de la novia. Los hijos gozaban
de diferentes derechos de nacimiento según el tipo de matrimonio. En algunas modalidades, el hijo estaba bajo el control
del grupo doméstico del padre y,en otras, bajo el control de un
grupo doméstico encabezado por un «padre femenino» (véase
supra). La cuestión no estriba en que el hijo sea legítimo o ilegítimo, sino más bien en que hay tipos específicos de derechos, obligaciones y agrupamientos que emanan de diferentes
modos de relaciones sexuales y reproductoras. A la mayor
parte de los pueblos del mundo no les preocupa tanto la cuestión de la legitimidad del hijo como la cuestión de quién tendrá el derecho de controlar su destino. Por ello, el hecho de no
seguir el modo preferido de concebir y criar hijos rara vez acarrea a éstos privaciones económicas u ostracismo social. A
este respecto, la sociedad occidental ha sido una excepción.
La mujer que no cumple las condiciones preferidas para la
maternidad se hace acreedora a diversos tipos de castigos y de
desaprobación. No obstante, incluso en este aspecto es falso
suponer que las mujeres están sujetas en todas partes a alguna
forma de desaprobación si se desvían del curso normal de la
cría de hijos. Todo depende del contexto doméstico y social
más amplio en el que la mujer ha quedado embarazadaNinguna sociedad garantiza a las mujeres total «libertad» de concepción, pero las restricciones impuestas a la maternidad y las
200
ANTROPOLOGíA CULTURAL
ocasiones para el castigo y la desaprobación varían enormemente.
Cuando el marco doméstico está dominado por grandes familias extensas y cuando no hay severas restricciones sobre las
relaciones sexuales premaritales, rara vez se da gran importancia al embarazo de una joven soltera. Bajo ciertas circunstancias, una «madre soltera» puede recibir felicitaciones inclu-
so, en vez de ser condenada. Entre los kadar del norte de
Nigeria, como relata M. G. Smith (1968), la mayor parte de los
matrimonios son resultado de esponsales concertados por los
padres de los futuros novios cuando la niña tiene entre tres y
7. LA ORGANIZACiÓN DE LA VIDA DOM~STlCA
201
combinación, a veces única, de reglas y de reglas para la transgresión de reglas en este campo. Sería un ejercicio bastante
inútil tratar de definir el matrimonio con respecto a algún ingrediente de estas reglas -como la legitimación de los hijos-,
aun cuando se pudiera demostrar que tal ingrediente es universal. Esta tesis se puede ilustrar enumerando algunas de las
funciones reguladoras que son variables y están asociadas a
instituciones identificadas generalmente como «matrimonio». La siguiente lista incorpora las sugerencias de Edmund
Leach (1968). El matrimonio a veces:
seis años de edad. Así, pueden transcurrir diez años o más
1. Establece quién es el padre legítimo de los hijos de una
hasta que la novia se va a vivir con su prometido. Durante este
tiempo es bastante probable que quede embarazada. Empero,
este acontecimiento no perturbará a nadie, incluso si el padre
biológico es un hombre distinto de su futuro marido:
mujer.
2. Establece quién es la madre legítima de los hijos de un
hombre.
3. Da al marido o a su familia extensa control sobre los servicios sexuales de la esposa.
4. Da a la esposa o a su familia extensa control sobre los
servicios sexuales del marido.
5. Da al marido o a su familia extensa control sobre la fuerza de trabajo de la esposa.
6. Da a la esposa o a su familia extensa control sobre la
fuerza de trabajo del marido.
7. Da al marido o a su familia extensa control sobre las propiedades de la esposa.
8. Da a la esposa o a su familia extensa control sobre las
propiedades del marido.
9. Establece un fondo común de propiedad en beneficio de
los hijos.
10. Establece una relación socialmente significativa entre
los grupos domésticos del marido y de la esposa.
Loskadar no otorgan ningún valor a la castidad premarital. Esbastante frecuente que las muchachas solteras queden embarazadas o
tengan hijos con jóvenes diferentes de su prometido. Laprole de estos embarazos premaritales pasa a formar parte del patrilinaje... del
prometido de la muchacha y son bien recibidos como prueba de la
fertilidad de la novia (1968:113).
Situaciones análogas son bastante frecuentes entre otras sociedades cuyos grupos domésticos valoran más los hijos que la
castidad.
Funciones del matrimonio
Toda sociedad regula las actividades reproductoras de sus
adultos sexualmente maduros. Una manera de hacerlo consiste en establecer reglas que definen las condiciones en que las
relaciones sexuales. el embarazo, el nacimiento y la cría de los
hijos son permisibles y que asignan privilegios y deberes en
relación con estas condiciones. Cada sociedad tiene su propia
Como subraya Leach, esta lista podría ampliarse, pero la
cuestión radica en «que en ninguna.sociedad el matrimonio
puede servir para establecer simultáneamente todos estos tipos derechos, ni ninguno de estos derechos se establece siem-
202
ANTROPOlOGfA CULTURAL
pre gracias al matrimonio en todas las sociedades conocidas»
(Leaeh, 1968:76).
El matrimonio en las familias extensas
En las familias extensas, debemos examinar el matrimonio en
el contexto de los intereses de grupo. Los individuos sirven a
los intereses de la familia extensa. El grupo doméstico más extenso nunca pierde interés ni cede totalmente sus derechos sobre las funciones productivas, reproductoras y sexuales de los
cónyuges e hijos de la pareja casada. En estas circunstancias, el
matrimonio se describe adecuadamente como un «contrato»
o una «alianza» entre grupos. Este contrato influye en las
uniones presentes y futuras en que intervengan otros miembros de ambos grupos.
En muchas sociedades, la naturaleza corporativa del matrimonio se pone de manifiesto en el intercambio de personal o
de bienes valiosos entre los respectivos grupos domésticos en
que han nacido el novio y la novia. La forma más sencilla de
tales transacciones se denomina intercambio de hermanas e
implica la donación recíproca de hermanas del novio como
compensación por la pérdida de una mujer de cada grupo.
En muchos pueblos del mundo. los intereses corporativos
se expresan en la institución conocida como precio dela novia.
El receptor de la esposa da artículos valiosos al donador. Por
supuesto. el precio de la novia no es equivalente a la compraventa de automóviles y frigoríficos en las sociedades euroamericanas con economías de mercado. Los receptores de esposas
no son «propietarios» de la mujer en un sentido total; deben
cuidar bien de ella o. de lo contrario. sus hermanos y «padres»
(es decir, su padre y los hermanos del padre) exigirán que les
sea devúelta. La cuantía del precio de la novia no es fija; fluctúa según los contratos. (En Africa la medida tradicional era el
ganado vacuno, aunque también se usaban otros objetos de
valor tales como útiles de hierro. Hoy en día los pagos al contado son la regla.) Entre los bathonga, una familia que tenía mu-
7. LA ORGANIZACIÓN VE LA VIDA DOMf.STlCA
203
chas hijas-hermanas se encontraba en una posición favorable.
Intercambiando mujeres por ganado vacuno, podían volver a
intercambiar ganado por mujeres. Cuanto más ganado, más
madres-esposas; cuantas más madres-esposas. mayor la fuerza de trabajo productiva y reproductora y mayores la influencia y bienestar material corporativos de la familia extensa.
A veces, la transferencia de riqueza de un grupo a otro se realiza a plazos: una parte en el acuerdo inicial, otra cuando la
mujer va a vivir con su marido, y otro pago, normalmente el
último. cuando tiene su primer hijo. Con frecuencia, la esterilidad anula el contrato; la mujer vuelve a casa de sus hermanos
y padres. y el precio de la novia se devuelve al marido.
Una alternativa frecuente al precio de la novia es el servicio
de la novia (a veces llamado servicio depretendiente). El novio
o marido compensa a sus parientes políticos trabajando para
ellos durante varios meses o años antes de llevarse a su novia a
vivir y trabajar con él y su familia extensa. A veces. el servicio
de la novia implica un tipo de condiciones que pueden dar lugar a residencia matrilocal, como veremos en el Capítulo 8. Si
el pretendiente da largas y nunca se lleva la novia a casa, quizá
ello indique un posible cambio etic de la residencia patrilocal a
la matriloeal.
El precio de la novia y el servicio de pretendiente tienden a
aparecer allí donde la producción se intensifica, la tierra es
abundante y el trabajo de mujeres e hijos adicionales se considera necesario para los intereses del grupo corporativo (Goody, 1976). Cuando el grupo corporativo no está interesado o
no es capaz de intensificar la producción o incrementar sus
efectivos, las esposas pueden ser consideradas como una carga
yen vez de pagar el precio de la novia a la familia de ésta, la familia del novio puede exigir el pago contrario. es decir, una
dote. Cuando este pago consiste en dinero o bienesmuebles en
vez de tierra, normalmente se asocia a un estatus bajo u oprimido para las mujeres.
Ahora bien, en realidad lo contrario del precio de la novia
no es la dote, sino el precio del novio:'el novio va a trabajar para
la familia de la novia y ésta compensa a la familia de aquél por
204
ANTROPOLOGfA CULTURAL
la pérdida que sus capacidades productiva y reproductora SUponen. Esta forma de compensación es muy rara -sólo se conoce un caso bien documentado (Nash, 1974)-, probablemente relacionada con el predominio de las instituciones
basadas en la supremacía masculina (véase p. 425).
Los grupos domésticos y la evitación del incesto
Todos estos intercambios apuntan a la existencia de una profunda parad~ja en .lamanera en que los seres humanos se aparean '.El matnrnonío entre los miembros del mismo grupo dornéstico está ampliamente prohibido. El marido y la esposa
deben provenir de distintos grupos domésticos. Los miembros
del grupo doméstico deben «casarse fuera», es decir, de una
f~rma exágama; no pueden «casarse dentro» del grupo, es deCIr, de una forma end6gama.
Ciertas modalidades de endogamia están prohibidas universalmente. Ninguna cultura tolera los matrimonios entre
padre e hija y entre madre e hijo. También está extensamente
prohi~ido el matrimonio de la hermana con el hermano, pero
no aSI. en el seno de la clase dirigente de algunos estados muy
es~rahficados,como eran el imperio inca y el Egipto dinástico
(Bixler, 1982). Desde la perspectiva emic de la civilización occidentallas relaciones sexuales y los matrimonios de hermana
con hermano. padre con hija y madre con hijo se califican de
«incesto». ¿A qué obedece el hecho de que estos matrimonios
estén prohibidos en tantas culturas?
Las explicaciones de la interdicción del incesto en el seno de
la familia nuclear se dividen en dos grandes grupos: 1) las que
hace~ hinca~ié en el factor instintivo, y 2) las que subrayan las
ventajas sociales y culturales de la exogamia.
Instinto
Se dispone de elementos de juicio que indican que los niños no
emparentados de sexo opuesto que viven juntos durante la in-
7. LA ORGANIZACIÚN DE LA VIDA OOMf.STlCA
205
fancia pierden mutuo interés como compañeros sexuales. Los
muchachos y muchachas criados juntos en las «casas de niños».kibbutz o granjas colectivas israelíes rara vez mantienen
relaciones sexuales y se casan entre sí (Shepher, 1971; Spiro,
1954). Se ha descubierto asimismo que los matrimonios taiwaneses que son resultado del sistema «adoptar una hija; casarse con una hermana» (véase p. 192), en los cuales el marido
y la esposa se crían juntos. tienen menos hijos y unas tasas de
adulterio y divorcio más altas que los matrimonios en los que
marido y esposa permanecen en diferentes unidades domésticas hasta la noche de bodas (Wolfy Haung, 1980).
Estos casos se han interpretado como prueba de la existencia de mecanismos de base genética que producen aversiones
sexuales entre personas que se crían juntas. La existencia de
esta aversión se ha atribuido a la selección natural. Se afirma
que los individuos que carecían de tal aversión, y por ende
se apareaban incestuosamente, tendían a tener menos prole
(Bixler, 1981, 1982; E. Wilson, 1978:38-39).
Frente a esta línea de teorías, cabe citar los siguientes argumentos: el matrimonio de miembros del kibbutz se realiza después de un largo periodo de servicio militar obligatorio, durante el cual los muchachos y muchachas se relacionan con
una mayor variedad de cónyuges potenciales. Por lo demás, al
retornar del servicio militar, los miembros del kibbutz son enviados individualmente para que se establezcan en nuevos
asentamientos (Y. Cohen.1978; Kaffrnan, 1977; Lívingstone,
1981). En cuanto a los datos de Wolf, los taiwaneses reconocen
explícitamente que el matrimonio con arreglo a la fórmula
«adoptar una hija; casarse con una hermana» representa una
forma inferior de unión. La forma preferida. que implica las
mayores dotes e intercambios del precio de la novia y, por
ende, el mayor grado de apoyo de las familias extensas del novio y de la novia, es aquella en la que la novia y el novio permanecen separados hasta la noche de bodas. Por tanto, no hace
falta recurrir a las aversiones instintivas para darse cuenta de
que las uniones entre personas que se crían juntas no tendrán
206
ANTROPOLOGíA CULTURAL
tanto éxito como los matrimonios, mucho más frecuentes, entre individuos que se crían separados.
La teoría instintiva plantea dificultades adicionales cuando
se consideran los datos relativos a los efectos perjudiciales de
lahomocigosis en pequeñas poblaciones. Es verdad que, en las
grandes poblaciones modernas, el incesto provoca una alta
proporción tanto de niños que nacen muertos como de enfermedades y lesiones congénitas. Pero no está claro que esto
mismo sea aplicable a pequeñas poblaciones en sociedades de
bandas y aldeas. Como Frank Livingstone (1969) ha señalado,
las uniones consanguíneas pueden producir la eliminación
gradual de genes recesivos deletéreos. Si un pequeño grupo
consanguíneo es capaz de superar el índice más alto con que
inicialmente aparecen los homocigotos perjudiciales, finalmente alcanzará un equilibrio genético que implica un porcentaje más bajo de genes deletéreos. El efecto de cruzamientos consanguíneos restringidos depende de la frecuencia
original de los alelas deletéreos. Teóricamente) una sucesión
de familias nucleares podría practicar cruzamientos consanguíneos durante varias generaciones sin efectos adversos.
Cleopatra, reina de Egipto, fue el producto de 11 generaciones
de matrimonios entre hermanos dentro de la dinastía Ptolemaica (Bixler, 1982: Van den Berghe y Mesker, 1980). No hay
que tomar esto como un consejo para amigos y parientes)
puesto que las probabilidades (en las poblaciones modernas)
parecen estar totalmente en contra de resultados tan afortunados como éste (Adams y Neil, 1967;Stern, 1973: 497).
Las poblaciones modernas llevan una (carga» mucho mayor de genes recesivos perjudiciales que la hallada en grupos
pequeños y dernograficamente estables como las bandas y aldeas. Según Livingstone, las probabilidades de catástrofes genéticas dentro de grupos con altos niveles de consanguinidad
son mucho menores que en una población moderna. Pequeños grupos consanguíneos de aldeanos como los kaingang del
Brasil central tienen frecuencias notablemente bajas de genes
recesivos perjudiciales. La mayoría de los pueblos organizados
en bandas y aldeas muestran escasa tolerancia hacia las criatu-
7. LA ORGANIZACIÓN DE LA VIUA DOM~STlCA
207
ras y niños con lesiones) físicas o mentales, ~e tipo c?ngén~t~.
Lo más probable es que tales niños sean víctlm~s de infanticidio o de negligencia sistemática y no transmitan sus alelas
perjudiciales.,
.' .
La proposición de que existe una aversion sexual instmtiva
dentro de la familia nuclear está también en contradicción con
la fuerte, y bien documentada, atracción sexual entre padre e
hija y madre e hijo. El psicoanálisis freudia~o indica que los
hijos y progenitores de sexos opuestos experimentan ~n gran
deseo de tener relaciones sexuales. En el caso de la relación padre-hija al menos, estos deseos se realizan má~ a menudo ~e lo
que generalmente se cree. Por ejemplo) los asistentes sociales
estiman que en los Estados Unidos se produce~ anualmente
decenas de miles de casos de incesto, perteneciendo la gran
mayoría a la variedad padre-hij~ (Armstro~g, 1978; F~nkel­
hor, 1979). Finalmente, resulta difícil reconciliar la teoría InStintiva de la evitación del incesto con la extendida presencia de
prácticas endógamas que coexisten con i~stituci?nes exógamas a las que sirven de apoyo. Así, determInados.s~stemas matrimoniales estimulan a los miembros de familias extensas
exógamas a unirse con un tipo de primos hermanos (los primos cruzados), pero no con otro (los primos paralelos; :éase
p. 222). La diferencia entre estas dos formas de cruzamiento
consanguíneo no se puede explicar satisfacto~iamente~or selección natural (cf Alexander, 1977). Ademas, la propIa frecuencia de la preferencia por alguna forma de matrimonio e~­
tre primos desmiente la conclusión de que l~ e~~gamla
expresa un instinto establecido por los efectos perjudiciales de
la consanguinidad.
Ventajas sociales y culturales de la exogamia
La evitación del incesto dentro de la familia nuclear y otras
formas de exogamia entre grupos domésticos se pueden explicar bastante bien en términos de ventajas demográficas, económicas y ecológicas. Estas ventajas no son necesariamente
208
ANTROPOlOGfA CULTURAL
las mismas para todas las sociedades. Por ejemplo, se sabe que
las sociedades organizadas en bandas dependen de intercambios matrimoniales para establecer redes de parientes a lo
largo de grandes distancias. Las bandas que formaran una
unidad reproductora totalmente cerrada carecerían de la movilidad y flexibilidad territorial esenciales para su estrategia de
subsistencia. Asimismo las bandas endógamas y territorialmente restringidas de 20 a 30 personas correrían un alto riesgo
de extinción si ocurrieran desequilibrios sexuales provocados
por una serie desafortunada de nacimientos masculinos y
muertes de mujeres adultas, que cargarían el peso de la reproducción del grupo sobre los hombros de una o dos mujeres de
edad. La exogamia es, pues, esencial para la utilización eficiente del potencial reproductor y productivo de una pequeña
población. Una vez que la banda empieza a obtener cónyuges
de otras bandas, el predominio de relaciones económicas recíprocas conduce a la expectativa de que los receptores pagarán
con la misma moneda. Los tabúes contra los matrimonios entre madre e hijo, padre e hija y hermano y hermana se pueden
interpretar como una defensa de estas relaciones de intercambio recíproco frente a la eterna tentación de los padres de retener sus hijos para sí (o de los hermanos y hermanas a retenerse
mutuamente).
A este respecto, a menudo se pasa por alto que las relaciones
sexuales entre padre-hija y madre-hijo constituyen una forma
de adulterio. El incesto madre-hijo es una variedad de adulterio especialmente amenazadora en sociedades que tienen
fuertes instituciones de supremacía masculina. En este caso,
no sólo la esposa engaña al marido, sino que el hijo engaña al
padre. Esto puede explicar por qué la forma de incesto menos
frecuente y, desde el punto de vista emic, más temida y aborrecida sea la relación madre-hijo. De ahí se sigue que el incesto
entre padre e hija será algo más frecuente porque los maridos
gozan más a menudo que las esposas de una doble pauta de
conducta sexual y son menos vulnerables al castigo por adulterio. Finalmente, la misma consideración sugiere una explicación de la frecuencia relativamente alta de las uniones entre
7. LA ORGANIZACIÓN DE LA VIDA DOMl::ST!CA
209
hermano y hermana y su legitimación como matrimonios
en las clases elitistas: no entran en conflicto con las reglas de
adulterio.
Después de la aparición del Estado, las alianzas exógamas
entre grupos domésticos siguen teniendo importantes consecuencias infraestructurales. Entre los campesinos, la exogamía también incrementa la fuerza productiva y reproductora
total de los grupos que se casan entre sí. Permite la explotación
de recursos en un área más vasta que la que podrían utilizar las
familias nucleares extensas sobre una base individual; facilita
el comercio y eleva el límite superior del tamaño de los grupos
que se pueden formar para emprender actividades estacionales (por ejemplo, cacerías en común, cosechas, etc.), que exigen grandes inputs de trabajo. Por lo demás, aUídonde la guerra intergrupal constituye una amenaza para la supervivencia
del grupo, la capacidad de movilizar gran número de guerreros es decisiva. De ahí que, en las culturas aldeanas de carácter
militarista y centradas en el varón, las hermanas e hijas suelen
utilizarse como prendas para el establecimiento de alianzas.
Estas alianzas no necesariamente eliminan la guerra entre
grupos que intercambian matrimonios, pero la hacen menos
común, como cabría esperar de la presencia de hermanas e hijas en bandos enemigos (Kang, 1979; Podolefsky, 1983; Tefft,
1975).
Entre las clases y castas elitistas, la endogamia a menudo se
combina con la exogamia propia de la familia extensa para
mantener la riqueza y el poder del estrato dirigente (véase
p. 322). Pero, como ya se ha señalado, incluso la familia nuclear se puede volver endógama cuando hay una excepcional
concentración de poder político, económico y militar. Con la
evolución de las formas de intercambio de mercado, la familia
extensa tiende a ser sustituida por unidades domésticas basadas en la familia nuclear. Las alianzas entre los grupos domésticos pierden algo de su anterior importancia adaptativa y las
funciones tradicionales de la evitación del incesto deben ser
reinterpretadas. El incesto ha sido despenalizado en Suecia, y
hay intentos de hacerlo igual en EE. uu. (Y.Cohen, 1978; De
210
ANTROPOLOGfA CULTURAL
Mott, 1980). Sin embargo, dado el conocimiento científico de
que el incesto dentro de la familia nuclear es genéticamente
peligroso en poblaciones que portan una fuerte carga de alelas recesivos perjudiciales, la anulación de la legislación antiincestuosa parece improbable ypoco aconsejable.
La posibilidad de que la evitación de! incesto esté genéticamente programada en el Horno sapiensha recibido algún apoyo de estudios de campo sobre la conducta de apareamiento
en monos y simios. Como sucede entre los humanos, los apareamientos entre padre e hija, madre e hijo y hermano y hermana son raros en nuestros parientes animales más cercanos.
Sin embargo, hasta cierto punto, la evitación de las relaciones
sexuales entre estas parejas se puede explicar en términos de
dominio masculino y rivalidad sexual. No existen datos experimentales que sugieran la existencia de una aversión al incesto per se entre monos y simios. Además, aun en el caso de que
tal aversión instintiva existiese, su significado para la naturaleza humana seguiría siendo dudoso (cf. Demarest, 1977).
Los matrimonios preferenciales
La presencia extendida de la exogamia implica que los intereses corporativos de los grupos domésticos deben ser protegidos mediante reglas que estipulan quién ha de casarse con
quién. Por lo general, los grupos que han donado una mujer
para el matrimonio esperan, a cambio, o bien riqueza material, o bien otras mujeres. Considérese el caso de dos grupos
domésticos, A y B,cada uno de ellos con un núcleo de hermanos residentes. Si A da una mujer a B, B puede corresponder
inmediatamente cediendo una mujer a A. Esta reciprocidad se
alcanza a menudo, como ya he señalado, mediante el intercambio directo de la hermana del novio. Pero la reciprocidad
también puede adoptar una forma más indirecta. B puede devolver una hija de la unión entre e! hombre B y la mujer A. La
novia en este matrimonio será la hija de la hermana del padre
de su marido, y el novio será el hijo del hermano de la madre
7. LA ORGANIZACIÓN DE LA VIDA DOMfSTICA
211
de su esposa. (El mismo resultado se obtendría mediante un
matrimonio entre un hombre y la hija del hermano de su madre.) Los novios son primos cruzados entre sí (véase p. 219). Si
A YB tienen una regla que dice que tales matrimonios han de
celebrarse siempre que sea posible, entonces se dice que existe
un matrimoniopreferencial entreprimoscruzados.
A veces se obtiene la reciprocidad en el matrimonio mediante varios grupos domésticos que establecen alianzas matrimoniales entre sí intercambiando mujeres en ciclos, y se llaman connubios circulares. Por ejemplo, A ~ B ~ e ~ A; o A ~
B Ye ~ D en una generación, A ~ D YB ~ C en la siguiente, y
después de nuevo A ~ B YC ~ D. Estos intercambios son reforzados mediante el matrimonio preferencial con clases
apropiadas de primos, sobrinos. sobrinas y otros tipos de parientes.
Otra manifestación frecuente del interés doméstico corporativo en el matrimonio es la práctica de proporcionar sustitutas para las mujeres integradas al grupo por vía matrimonial
que fallecen prematuramente. A fin de mantener la reciprocidad o cumplir un contrato matrimonial por el que se ha pagado el precio de la novia, e!hermano de la mujer fallecida puede
permitir al viudo casarse con una o más de sus hermanas. Esta
costumbre se llama sororato. En el matrimonio preferencial
denominado levirato, estrechamente relacionado con la anterior práctica, los servicios de las viudas de un hombre se retienen dentro de la unidad doméstica obligándolas a Casarsecon
uno de los hermanos de éste. Si las viudas son viejas, estos servicios pueden ser mínimos y el levirato funciona entonces
para proporcionar seguridad a mujeres que, en cualquier caso,
no podrían volverse a casar.
Así pues, en todas partes la organización de la vida doméstica refleja el hecho de que los maridos y esposas provienen de
grupos distintos que continúan manteniendo un interés sentimental y práctico en los cónyuges y en sus hijos.
212
ANTROPOLOGíA CULTURAL
Resumen
El nivel estructural de los sistemas socioculturales está integrado en parte por grupos domésticos interrelacionados.
Cabe identificar tales grupos porsu ligazón a un espacio vital
o domicilio en el que tienen lugar las actividades de comer y
dormir, las relaciones sexuales maritales y la crianza y disciplinamiento de los jóvenes. Sin embargo, no hay una pauta única o mínima de actividades domésticas. Análogamente, tampoco se puede considerar la familia nuclear como la célula
básica de todos los grupos domésticos. Aunque las familias
nucleares existen en casi todas las sociedades, no siempre son
el grupo doméstico dominante, y sus funciones sexual, reproductora y productiva pueden ser satisfechas por instituciones
alternativas no necesariamente domésticas. En las familias
polígamas y extensas es posible que el subconjunto padremadre-hijo carezca de una existencia práctica separada del
conjunto de los demás parientes y sus múltiples cónyuges. Se
conocen numerosos casos de grupos domésticos sin maridopadre corresidente. Aunque hay que educar y proteger a los niños' nadie sabe los límites mínimos que deben tener las instituciones domésticas humanas para satisfacer la naturaleza
humana. Uno de los hechos más importantes acerca de las instituciones domésticas humanas es que no existe una sola pauta que sea más «natural» que otra.
Por lo demás, las pautas humanas de apareamiento muestran un enorme grado de diversidad. Aunque en todo el mundo se da algo similar a lo que se llama matrimonio, es difícil especificar la esencia mental y conductual de esta relación. La
existencia de matrimonios entre hombres, entre mujeres, con
«padre femenino» y sin hijos dificultan una definición mínima que no vulnere los sentimientos de nadie. Hasta la corresidencia puede no ser esencial, como demuestran los nayar y
otras unidades domésticas con uno solo de los padres. Incluso
restringiendo la definición de matrimonio a las uniones heterosexuales entre corresidentes que dan por resultado la reproducción, hay una asombrosa variedad de derechos y deberes
7. LA ORGANIZAC¡ÚN DE LA VIDA DüMbSTICA
213
asociados a las funciones productiva, sexual y reproductora de
los cónyuges y su prole.
Para comprender el matrimonio heterosexual de finalidad
reproductora entre corresidentes en las familias extensas, ha
de contemplarse el matrimonio como una relación tanto entre
grupos corporativos como entre individuos que cohabitan.
Los intereses divergentes de estos grupos corporativos se reconcilian mediante intercambios recíprocos que adoptan las
formas de intercambio de hermanas, precio de la novia, servicio del pretendiente. dote y precio del novio. El principio común subyacente en estos intercambios, excepto para la dote,
consiste en que, al donar un hombre o una mujer a otra familia
extensa, la corporación doméstica no renuncia a sus intereses
sobre la prole de la pareja casada y espera una compensación
por la pérdida de un trabajador valioso.
La mayoría de los grupos domésticos son exogenos. Esto
puede ser consecuencia de la programación instintiva o de
una adaptación social y cultural. El análisis de la exogamia se
centra necesariamente en las prohibiciones del incesto en el
seno de la familia nuclear. Los apareamientos y matrimonios
entre padre e hija, hermana y hermano y madre e hijo están
prohibidos casi universalmente. La principal excepción la
constituyen los matrimonios entre hermano y hermana observables en las élites dirigentes de varias sociedades estatales
sumamente estratificadas. La teoría que fundamenta la evitación del incesto en factores instintivos hace hincapié en datos
recogidos en Taiwan e Israel, que sugieren que los niños que se
crían juntos desarrollan una mutua aversión sexual. Esta aversión se considera genéticamente adaptativa, puesto que reduciría los cruzamientos consanguíneos y el riesgo de una
homicigosis perjudicial. Ahora bien, es posible dar otras interpretaciones a los estudios realizados en Taiwan e Israel. Se
puede construir una teoría puramente cultural de la evitación
del incesto a partir de la necesidad de las bandas y grupos domésticos de defender su capacidad de realizar intercambios
matrimoniales recíprocos evitando que los padres guarden
sus hijos para sí. En el futuro, la perpetuación de los tabúes del
214
ANTROPOLOGíA CULTURAL
incesto puede estar relacionada exclusivamente con los crecientes peligros genéticos de la consanguinidad en poblaciones que portan una gran carga de alelos recesivos perjudiciales.
La exogamia y la evitación del incesto sólo son una pequeña parte del espectro de matrimonios preferidos y prohibidos
que reflejan los fuertes intereses corporativos de los grupos
domésticos. Las preferencias por ciertos tipos de intercambios
matrimoniales crean connubios circulares en los que la reciprocidad entre los grupos domésticos puede ser directa o indirecta. Tales preferencias se pueden expresar en reglas que
prescriben el matrimonio con un tipo concreto de primos.
Ciertas reglas del matrimonio preferencial, como, por ejemplo, el levirato y el soro rato, también ilustran la naturaleza
corporativa del vínculo marital.
8. Parentesco, residencia y filiación
En este capítulo se continúa el análisis de la organización doméstica. Se examinan losprincipalescomponentesmentales y
emic de losgruposdomésticos. o sea. elsentidode la relación establecida por matrimonio y por filiación. y se losrelaciona con
losaspectos etic y conductualesde dichosgrupos. También se
exponen algunasde las teorías que tratan de relacionar las variaciones mentalesy conductuales delaorganización doméstica
conlascondiciones infraestructurales.
El parentesco
El estudio de la vida doméstica en multitud de culturas de todo
el mundo ha llevado a los antropólogos a concluir que dos ideas
o principios mentales intervienen en la organización de la vida
doméstica en todas partes. La primera es la idea de afinidad o
de las relaciones a través del matrimonio; la segunda, la idea de
filiación. Las personas relacionadas entre sí ;:t través de la filiación o de una combinación de afinidad y filiación son «parientes». El campo de ideas constituido por las creencias y expectativas que los parientes comparten entre sí se llama parentesco.
El estudio del parentesco debe empezar, por tanto, con los
componentes mentales y emic de la vida doméstica.
215
216
ANTROPOLOGfA CULTURAL
La filiación *
Las relaciones de parentesco se confunden a menudo con las
relaciones biológicas. Pero el significado emicde la filiación no
es equivalente a su significado biológico. Como ya he indicado. el matrimonio puede establecer de modo explícito la «filiación» respecto a hijos que. desde un punto de vista biológico.
no están relacionados con el «padre» culturalmente definido.
Incluso cuando una cultura insiste en que la filiación ha de basarse en la paternidad biológica real.Ias instituciones domésticas pueden hacer difícil la identificación del padre biológico.
Por estas razones. los antropólogos han distinguido entre el
«padre» culturalmente definido y el genitor, o padre biológico
real. Una distinción similar es necesaria en el caso de la «madre). Aunque la madre culturalmente definida es normalmente la genetrix, la práctica de la adopción crea muchas discrepancias entre la maternidad emicy etic.
Las teorías de la reproducción y la herencia varían de una
cultura a otra. «pero. por lo que sabemos. ninguna sociedad
humana carece de una teoría de este tipo» (Scheffler, 1973:
749). La filiación es la creencia de que ciertas personas desempeñan un papel importante en la procreación. nacimiento y
crianza de los hijos. Como ha sugerido Daniel Craig (I 979), la
filiación implica la conservación de algún aspecto de la sustancia o espíritu de la gente en futuras generaciones. y es. pues.
una forma simbólica de inmortalidad. Talvez sea ésta la razón
por la que se cree universalmente en la filiación.
En las tradiciones populares occidentales. las parejas casadas están vinculadas a sus hijos sobre la base de la creencia
de que tanto el varón como la hembra contribuyen por igual
a su existencia. El semen del varón se considera análogo a la
semilla. y el útero de la mujer al campo en el que éste se plan,. Los antropólogos sociales británicos restringen el término «filiac~ón» [descent] a las relaciones que se extienden más allá de dos genera-
cienes, y emplean el término «descendencia» [filiationJ para designar
las relaciones de filiación dentro de la familia nuclear (Portes, 1969).
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILIAC10N
217
tao Se supone que la sangre, el fluido más importante que sustenta y define la vida, varía según la filiación. Por las venas de
cada hijo corre, según se cree, una sangre que procede de la
madre y del padre. A consecuencia de estas imágenes, dos
parientes consanguíneos» se distinguen de los parientes relacionados sólo por el matrimonio. Esto llevó a los antropólogos del siglo XIX a emplear la calificación etnocéntrica de
consanguíneas (de la misma sangre) para designar las relaciones de filiación.
La filiación no depende necesariamente de la idea de herencia de sangre, ni tampoco implica necesariamente aportaciones iguales del padre y de la madre.
Los ashanti, por ejemplo. creen que la madre sólo aporta la
sangre. y que únicamente determina las características físicas
del hijo. Su disposición espiritual y temperamento son. por el
contrario. producto del semen del padre.
Para los alorese de Indonesia. el hijo se forma a partir de
una mezcla de fluidos seminales y menstruales que se acumu1an durante dos meses antes de empezar a solidificarse. Muchas otras culturas comparten esta idea de un crecimiento lento del feto como resultado de adiciones repetidas de semen
durante el embarazo.
Según los poliándricos tamil de la costa de Malabar, en la
India. el semen de varios varones diferentes puede contribuir
al desarrollo de un mismo feto.
Los esquimales piensan que el embarazo se produce cuando un niño-espíritu trepa por las orejas de las botas de una
mujer y es alimentado con semen.
En cambio. los trobriandeses profesan un famoso dogma
que niega al semen cualquier papel en la procreación. Pero.
también en este caso. la mujer queda embarazada cuando un
niño-espíritu se introduce. trepando. en su vagina. La única
función física del varón trobriandés consiste en ensanchar el
canal hacia el útero. Sin embargo. el «padre» trobriandés desempeña un papel social esencial. puesto que ningún niño-espíritu que se precie se introducirá en una muchacha trobriandesa que no esté casada.
218
ANTROPOLOGfA CULTURAL
6. Varón
O Mujer
=
Casado con
Desciende de
r I Es hermano de
Ego (persona) cuya genealogía se está tratando de
establecer.
@
ríg.a.t.
CÓMO LEER LOSDlAGRAMAS DE PARENTESCO.
Una negación similar del papel procreador del varón se da
en Australia; por ejemplo, los murngin creen que los niños-espíritu viven en las profundidades de algunos pozos sagrados.
Para que ocurra la concepción, uno de estos espíritus aparece
en los sueños del futuro padre. Durante el sueño, el niño-espíritu se da a conocer y pregunta a su padre cuál es la mujer que
va a ser su madre. Después, cuando esa mujer pasa cerca del
pozo sagrado, el niño-espíritu sale nadando en forma de pez y
se introduce en su útero.
Así pues, a pesar de la gran diversidad de teorías sobre la naturaleza de los papeles procreadores, hay un reconocimiento universal de alguna acción especial de cooperación que vincula
tanto al marido como a la esposa al proceso de la reproducción,
aunque a veces lo haga de forma bastante desigual y con expectativas muy diferentes en cuanto a derechos yobligaciones.
Las reglas de filiación
De las relaciones de filiación de un individuo pueden deducirse sus deberes, derechos y privilegios con respecto a otras personas y en relación con muchos aspectos de la vida social. Su
nombre, familia, residencia, rango, propiedad y estatus étnico
y nacional pueden depender de estas adscripciones basadas en
la filiación, adscripciones que son independientes de cual-
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILIACIÓN
219
quier logro, salvo nacer y mantenerse vivo. (Los estatus adscritos y los adquiridos o logrados existen en todas las culturas.)
Los antropólogos distinguen dos grandes clases de reglas de
filiación: la cognaticia y la unilineal. Las reglas defiliacióncognoticias son aquellas en las que se usa la filiación masculina y
femenina para establecer cualquiera de los deberes, derechos
y privilegios antes mencionados. Las unilineales restringen los
lazos parentales, o bien exclusivamente a los varones, o bien
exclusivamente a las hembras.
La forma más frecuente de regla cognatlcla es la filiaciónbilateral: el parentesco se traza de forma igual y simétrica siguiendo las líneas materna y paterna en las generaciones ascendente y descendente y a través de individuos de ambos
sexos (Fig. 8.2).
La segunda variedad importante de la regla cognaticia se
denomina filiaciónambilineal(Fig. 8.3). En este caso, las líneas
de filiación trazadas por ego'" ignoran el sexo de los lazos parentales, pero las líneas no se trazan de igual forma en todas
las direcciones. Como sucede en la filiación bilateral, el ego
traza la filiación a través de varones y hembra, pero la línea se
tuerce de un lado para otro, incluyendo a determinados antepasados o descendientes y excluyendo a otros. En otras palabras, el ego no computa la filiación de forma simultánea e
igual a través de madres, padres y abuelos.
También hay dos grandes variedades en la filiación unilineal: la patrilinealidad y la matrilinealidad. En el primer caso,
el ego sigue las líneas genealógicas ascendiente y descendiente
sólo a través de los varones (Fig. 8.4). Hay que señalar que esto
no significa que los individuos emparentados por filiación
sean sólo varones; en cada generación hay parientes de ambos
sexos. Sin embargo, en el paso de una generación a otra sólo
>l- Los antropólogos emplean el término ego para designar el "yo» desde cuyo punto de vista se trazan las relaciones de parentesco. A veces re-
sulta necesario especificar si la persona de referencia es un ego masculino o femenino.
220
Fig. 8.2.
ANTROPOLOGfA CULTURAL
F1LJACIÓN BILATERAL.
Todos los representantes en el
diagrama tienen una relación
de filiación con Ego.
Fig.8.3. FILIACIÓN AMBILlNEAL.
Ego sigue la filiación a través de
los varones y las mujeres,
pero no de la misma forma ni
simultáneamente.
• t
.. i
Fig. 8.4.
P~I".
pal.rilinealmenle
relac>ooados
FILIACiÓN PATRILINEAL.
La filiación se sigue exclusivamente a través de los varones.
221
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILIACIÓN
son pertinentes los lazos masculinos; los hijos de las mujeres
se pasan por alto en el cómputo de la filiación.
Cuando la filiación se traza matrilinealmente, el ego sigue
las líneas ascendiente y descendiente sólo a través de las hembras (Fig. 8.5). Una vez más, hay que señalar que tanto los varones como las hembras pueden estar emparentados matrilinealmente; sólo en el paso de una generación a otra se omiten
los hijos de los varones en el cómputo de la filiación.
Una de las consecuencias lógicas más importantes de la filiación unilineal consiste en que separa a los hijos de germanos de sexo opuesto en categorías diferentes. Este efecto es especialmente importante en el caso de los primos. Adviértase
que, en el caso patrilineal, el hijo y la hija de la hermana del padre del ego no comparten una filiación común con el ego,
mientras que el hijo y la hija del hermano del padre del ego síla
comparten. En el caso de la filiación matrilineal, el mismo tipo
de distinción se produce respecto a los «primos» del ego por el
lado materno. Los hijos cuyos padres están emparentados en-
T
el
Parie,ntcs rnatrilinealmentc
.. relacIonados
Fig.8.5. FILIACiÓN MATRlLINEAL.
La filiación se sigue exclusivamente a través de las hembras.
222
ANTROPOLl)GfA CULTURAL
tre sí como hermano y hermana se llaman primos cruzados;
los hijos cuyos padres están emparentados entre sí como hermano y hermano o como hermana y hermana se llaman primosparalelos (Fig. 8. 6).
¿;¡iTQ7,
JlllXX
El"
XXIIU
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILlACION
223
en que las reglas de filiación se aplican a diferentes esferas del
pensamiento y la conducta.
Cada una de las anteriores reglas de filiación proporciona la
base lógica para alinear mentalmente a la gente en grupos de
parentesco emic. Estos grupos tienen una influencia importante sobre su manera de pensar y comportarse en situaciones
domésticas y extradomésticas. Un dato a tener en cuenta sobre
los grupos de parentesco es que no tienen por qué componerse
de parientes corresidentes, es decir, no tienen por qué ser grupos domésticos. A continuación describimos las principales
variedades de estos grupos.
X· Primos Cnt7..ado~
Il· Primos paralelos.
Grupos de filiación cognaticia: variedad bilateral
Hg. 8.6.
PRIMOS PARALEWS y PRIMOSCRUZADOS.
Los antropólogos también distinguen otra variedad de regla de filiación llamada doblefiliación, en la que el ego traza de
modo simultáneo la filiación, matrilinealmente, a través de la
madre y, patrilinealmente, a través del padre. Ésta difiere de
la filiación unilineal en la que la filiación se computa sólo a través de los varones o de las hembras, pero no de ambos a la vez.
Puede haber asimismo muchas otras combinaciones de las
reglas de filiación antes mencionadas. Por ejemplo, en todas
las culturas existe algún grado de filiación bilateral en el cómputo de derechos y obligaciones. Si una sociedad observa la filiación,patrilineal para agrupar a la gente en grupos domésticos propietarios de tierras, esto no significa que el ego y la hija
del hermano de la madre no tengan derechos y obligaciones
especiales entre sí. La moderna cultura euroarnericana es
fuertemente bilateral en lo que atañe a la composición de los
g.rupos de parentesco ya la herencia de riqueza y propiedades;
sm embargo, los nombres de familia son patronímicos; es decir, siguen líneas de filiación patrilineal. La cuestión estriba en
que distintas variedades de filiación pueden ocurrir simultáneamente dentro de una sociedad determinada en la medida
La filiación bilateral aplicada a una esfera de parientes de amplitud indefinida y a un número indeterminado de generaciones da lugar al tipo de grupo llamado parentela (Fig. 8.7).
Cuando los modernos americanos y europeos utilizan la palabra «familia» en un sentido más amplio que el de la familia nuclear, se están refiriendo a su parentela. Su principal característica es que la amplitud y profundidad del cómputo bilateral
son indefinidas. Los parientes dentro de la parentela del ego
pueden considerarse «cercanos» o «lejanos», dependiendo
del número de lazos genealógicos que los separan, pero no hay
ningún principio definido o uniforme para hacer tales juicios
o para acotar la extensión del círculo de parentesco. Una consecuencia importante de este rasgo, como se muestra en la Figura 8.7, consiste en que los egos y sus germanos se identifican
con una parentela cuya composición no puede ser la misma
para otras personas (salvo para los primos dobles del ego: primos cuyos padres son dos hermanos que han intercambiado
hermanas). Esto significa que es prácticamente imposible que
los grupos domésticos corresidentes estén integrados por parentelas y que es muy difícil que las parentelas mantengan intereses corporativos en tierras y personas.
224
ANTROPOLOGfA CULTURAL
/'
I
/
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILIACiÓN
225
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I
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I
I
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I
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I
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-,
I
Fig.8.7. PARENTELAS.
Los hijos tienen parientes que son distintos de los parientes de cada uno
de sus padres.
_1
Miembro, del
... linaje.
Fig.8.8.
LINAJECOGNATICIO.
La filiación sigue, a través de los varones y/o las hembras, hasta un ancestro primero.
Grupos de filiación cognaticia: variedad ambilineal
~e pue~en soslayar las características de la parentela bilateral,
indefinida y centrada en el ego, especificando uno o más antepasados desde los que se traza la filiación a través de varones
hembra~. El agru~amie.nto resultante tiene una composiCIOn potencialmente Idéntica para cualquier ego que lleve a
cabo el cómputo. Éste es el linaje cognaticio (también se empleanlos términos ramagey sept ') (Fig. 8.8).
.Ellinaje cognaticio se basa en el supuesto de que todos los
miembros del grupo de filiación pueden especificar los lazos
genealógicos exactos que los emparentan con el fundador del
linaje. Una alternativa frecuente, como en los «clanes» ambílíneales de Escocia, consiste en que la filiación desde el fundador
del linaje no necesita ser demostrada porque viene estipulada.
Esto se puede conseguir con bastante facilidad si el nombre del
fundador se transmite ambilinealmente a través de muchas generaciones. Al cabo del tiempo, muchas de las personas que llevan el nombre pertenecerán al grupo sencillamente en virtud
del mismo, no porque puedan trazar su relación genealógica
hasta el antepasado fundador. Una designación adecuada para
este grupo es la de clancognaticio. (En épocas recientes algunos
miembros de los clanes escoceses tienen diferentes apellidos
como consecuencia de la patronimia y deben demostrar la filiación [Neville, 19791.)
1. Término de origen irlandés de significado parecido al del clan escocés. (N. det T.)
Cuando la filiación unilineal se demuestra sistemáticamente
respecto a un antepasado concreto, el grupo de parentesco re-
y:?
Grupos de filiación unilineal
226
ANTROPüLOGfA CULTURAL
sultante se llama matrilinaje o patrilinaje (Fig. S.9). Todos los
linajes incluyen el mismo conjunto de personas, independientemente de la perspectiva genealógica desde la que se contemplan. Esto los convierte, idealmente, en instrumentos idóneos
para formar grupos domésticos de personas corresidentes y
para mantener intereses colectivos sobre personas ypropiedades. Sin embargo, debido a la exogamia, ambos sexos no pueden seguir residiendo juntos después de la infancia. Algunos
linajes incluyen todas las generaciones y todos los descendien-
tes colaterales del primer antepasado. Se trata de los linajes
mdximos. Los linajes que sólo abarcan tres generaciones se denominan mínimos (Fig. 8.9).
Cuando la filiación unilineal desde un antepasado específica es estipulada y no necesita ser demostrada, el grupo resultante se denomina patriclán o matriclán (también se usan los
términos patrisib y matrísib). No obstante, hay muchos casos
fronterizos en los que es difícil decidir si se trata de un linaje o
un clan. Del mismo modo que los linajes pueden contener en
su seno otros linajes. los clanes también pueden incluir otros
clanes, que se pueden llamar subcianes. Finalmente, hay que
señalar que los clanes también pueden abarcar linajes.
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILIACiÓN
Pautas de residencia postmarital
Para comprender los procesos responsables de las diferentes
variedades de grupos domésticos e ideologías de filiación hay
que analizar otro aspecto de la organización domést.ica. Existe
un amplio acuerdo entre los antropólogos en el sent1d~ de q~e
la pauta de residencia que se sigue después del matnrnomo
constituye un importante determinante de las reglas d~ filiación. Las principales prácticas de residencia postmantal se
describen en el Cuadro 8.1.
CuadroS.l
Principales modalidadesde residencia postmarital
Nombre
delapauta
Neolocalidad
Bilocalidad
Ambilocalidad
Patrilocalidad
Matrilocalidad
Avunculocalidad
Amitalocalidad
Uxorilocalidad
Virilocalidad
Fig.8.9. PATRILlNAJES.
Todos los individuos en el diagrama pertenecen al mismo linaje máximo.
227
Lugar donde
reside laparejacasada
Separados bien de los parientes del marido o
de la mujer.
Cambiando alternativamente de los parientes del marido a los de la mujer.
Algunas parejas con los parientes del marido
y otras con los de la mujer.
Con el padre del marido.
Con la madre de la esposa.
Con el hermano de la madre del marido.
Con la hermana del padre de la esposa.
Con los parientes de la mujer (varios de los
casos arriba mencionados pueden combinarse con uxorílocalidad).
Con los parientes del marido (varios de los
casos arriba mencionados pueden combinarse con virilocalidad).
Las prácticas de residencia postmarital influyen en las reglas de filiación porque determinan quién entra, abandona o
228
ANTROPOLOGfA CULTURAL
permanece en el grupo doméstico (Murdock, 1949; Naroll,
1973). Así, proporcionan a los grupos domésticos núcleos distinti:vosde parie~tes que corresponden a las inclusiones y exclusiones producidas por los movimientos de las parejas casadas. Estos movimientos están, a su vez, influidos por las
c~ndiciones demográficas, tecnológicas, económicas yecológicas a que están sujetos los seres humanos. De ahí que, en
muchas sociedades, la principal función de las reglas de filiación y otros principios del parentesco sea movilizar y justificar
las estructuras de los grupos domésticos bajo condiciones infraestructurales concretas.
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILIACiÓN
229
adaptativa respecto a las oportunidades de trabajo asalariado
y la sustitución de las formas de intercambio mediatizadas por
el parentesco por intercambios monetarios de mercado. En
tanto que los !kung siempre viven junto a parientes y dependen de parentelas y familias extensas para su subsistencia, las
familias nucleares norteamericanas viven separadas de sus
parientes. Los grupos domésticos norteamericanos se componen de familias nucleares geográfica y socialmente aisladas de
los parientes del marido y de la esposa, salvo en vacaciones,
bodas y entierros.
Determinantes de los linajes y clanes cognaticios
Causas de la filiación bilateral
La filiación bilateral está asociada a diferentes combinaciones
de neolocalidad, ambilocalidad y bilocalidad. A su vez, las prách~~S de residencia reflejan un alto grado de movilidad y flexibilídad entre las familias nucleares. La movilidad y flexibilidad, como hemos visto (Cap. 4), son útiles para los cazadores
y recolectores y constituyen un rasgo intrínseco de la organización en bandas. Por ejemplo, los Ikung son primordialmente bilaterales, lo que refleja el predominio de una pauta de residencia postmarital bifocal. En los campamentos !kung se
encuentra un núcleo de germanos de ambos sexos, más sus esposas e hijos y una variedad de parientes bilaterales más lejanos y afines. Cada año, además de varias visitas cortas, aproxi~ada~ente el 13 por ciento de los individuos desplaza su
resIdenCIa., de forma más o menos permanente a otro campa~ento, mientras que un 35 por ciento divide su tiempo por
I~ual entre periodos de residencia en dos o tres campamentos
diferentes (Lee, 1979:54). Esta movilidad y flexibilidad son
ventajos.a,spara los pueblos que deben confiar en la caza y la
recolección para su subsistencia.
En EE. UU. y Canadá, la bilateralidad está asociada a una
flexibilidad y movilidad similares enlasfamilias nucleares. La
bilateralidad refleja, en este caso, una pauta neolocal que es
Los linajes y clanes cognaticios están asociados ala ambilocalidad. Ésta es una forma de residencia postmarital en la cual la
pareja casada decide permanecer de un modo relativamente
permanente junto al grupo doméstico de la esposa o junto al
del marido. La ambilocalidad difiere de la neolocalidad de la
familia americana en que la residencia se establece junto a un
grupo definido de parientes. Difiere asimismo de la bilocalidad de las bandas cazadoras y recolectoras en que el traslado
de un grupo doméstico a otro se produce con menos frecuencia. Implica, por tanto, una forma de vida aldeana relativamente más sedentaria, así como un potencial algo mayor para
el desarrollo de intereses corporativos exclusivos sobre propiedades y personas. Sin embargo, todos los grupos de filiación cognaticla, sean bilaterales o ambilineales, tienen un potencial menor para formar unidades corporativas que los
grupos de filiación unilineal, punto sobre el que volveremos
en breve.
Ya hemos analizado un ejemplo de cómo funcionan los linajes cognaticios. Tales linajes existieron entre los donantes de
potlatches de la costa oriental del Pacífico (véase Cap. 6). Los
jefes del potlatch kwakiutl buscaban atraer y reunir en torno
suyo tanta mano de obra como les fuera posible. Cuanta más
230
gente se pone a trabajar durante un
más pescado se captura.
ANTROPOLQGfA CULTURAL
.
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a rmgracion de salmones)
El núcleo de cada aldea estaba int
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sus seguidores generalm t
egra o por un caudillo y
ma demostrable a travése:e ~:~11:r~?tados ~~n él de una foryendo un linaje cognaticio 11
d CIOn ambilineal, constitureivindicaba privilegios h d~ma. o un numaym, El caudillo
ere itanos y rango d
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la base del cómputo ambilineal d d
e no eza sobre
La validación de este estatus de e:n~ ~us antepasarl?s nobles.
reclutar y sostener un nut id P
la de su capacidad para
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Importancia otorgada a la e1ecciión
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también de lcs Íinajes cogn ti .
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a lClQS en otras culturas.
Determinantes de los linajes y clanes unilineales
Aunque no hay base algun
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co, sí existen ciertas ten den .
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bifocal porque su ajuste ecolózi b~~gnatI.cIa y/o residencia
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en arra en poblatorios definidos se des grull~os omésti~os o aldeas yterriD b'
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nes, los grupos de filiación un:~ne~ 974). ~aJo estas c~ndicio­
localizados y bien definid
;
con nucleos de miembros
solidaridad y una ideolog~:':;~:r~c~un sentid? creciente de
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ar Ir e una muestra de 797 socieda-
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILlACION
231
des agrícolas, Michael Harner (1970) ha mostrado que existe
una correlación estadística muy alta entre una dependencia
creciente de la agricultura, como algo opuesto a la caza y recolección, y la sustitución de los grupos de filiación cognaticia
por grupos de filiación unilineal. Las sociedades de aldeanos
horticultores organizadas de modo unilineal son más numerosas que las basadas en sistemas cognaticios, en la muestra de
Harner, las primeras superan a las segundas en una proporción de 380 a 111. Además, casi todas las sociedades unilineales muestran signos de creciente presión demográfica, como el
agotamiento de los recursos de alimentos y plantas silvestres.
Los grupos de filiación unilineal están asociados a una u
otra variedad de residencia unilocal; es decir, la patrilinealidad a la patr-ilocalidad, y la matrilinealidad a la matrilocalidad. Por añadidura, hay una estrecha relación entre avunculocalidad y matrilinealidad. En la patrilinealidad, los padres,
hermanos e hijos forman el núcleo del grupo doméstico; con
la matrilocalidad, lo forman las madres, hermanas e hijas. Por
tanto, las relaciones entre estas prácticas de residencia y reglas
de filiación deberían ser claras. Sin embargo, la razón de la relación entre avunculocalidad y matrilinealidad es más compleja, En la avunculocalidad los hermanos de la madre y los
hijos de la hermana forman el núcleo de la unidad doméstica;
el hijo de la hermana ha nacido en la unidad doméstica del
hermano de la madre de su marido, pero de joven o de adulto
el hijo de la hermana abandona esta unidad doméstica y fija su
residencia junto al hermano de su propia madre (Pig. 8,¡ O),La
manera en que funciona la avunculocalidad y la razón de que
aparezca vinculada con la matrilinealidad se apreciarán con
mayor claridad cuando examinemos las causas infraestructurales de la matrilocalidad y la patrilocalidad.
Causas de la patrilocalidad
La abrumadora mayoría de las sociedades conocidas muestran pautas de residencia y filiación centradas en el varón. El
232
ANTROPOLOG1A CULTURAL
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILlACION
Los varones casados en la zona
sombreada constituyen el núcleo avuncuJocal.
Sus hijos abandonan el núcleo
avunculocal y son reemplaza-
dos por los hijos de sus hermanas.
Fig.8.10.
AVUNCULOCAUDAD.
71
pOdr ckien(to de las 1.179 sociedades clasificadas por George
Mur oc 1967) son ya t '1
' ,
yen esta
.
pa rr oca 1es, ya vlnlocales
misma muestra el número de sociedades que tienen' ru os de
parentesco patrilineales supera al de la
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d
..
s que poseen grupos
e p~rent~sco matI11m~a~es en la proporción de 558 a 164. La
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emooestaIS I~amente «normal» de organización domést¡
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tea. an pred o no so o, c~mo antes se creía, en sociedades que dis~onen e ~rados y a.~Imales de tiro o que practican el pastoreó
óm¡ada smo tamble~ en sociedades basadas en la horticultura y a ta l,a y quema (Divals, 1974).
Es difícil soslayar la conclusión de que la razó
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e 1
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..
n su yacente
n e pre omlm~ de la patrilocalidad entre las sociedades
preestatales consiste en que la cooperacio'n entr 1
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h m s crucia ~ue la c.ooperación entre las hembras. Los
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om res so~ mas efectIvoS en el combate cuerpo a cuer
que las mUJeres, y éstas tienen menos movilidad ue l~~
hombres cuando están embarazadas o c ' q_
e
on runos pequenos
momo consecuencia, los varones suelen monopolizar las ar~
:s ~eg~erra y caza y controlan el comercio y la política La
pr ~tIca e guerra intensiva y a pequeña escala entre ald·eas
vecinas puede ser el factor crucial que fomenta t d 1
' de i , ,
o o e comPIeJO
e trtstrtuciones centradas en el varón y d
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e v ase ap. 9 . Al estructurar los grupos doro' ti
torno a un núcleo d
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e pa res, hermanos e hijos, la patrilocalia~I 1 ~ a cooperación militar entre los varones ue se
han cnado Juntos y evita que padres hijos yherm
q
,
anos se en-
233
frenten en el terreno de combate cuando una aldea ataca a
otra (Divale y Harris, 1976),
Causas de la matrilocalidad
Hay acuerdo general en que los grupos de filiación matrilineal
no se forman de un modo independiente -es decir, en ausenda de vecinos matrilineales-, salvo que la matrilocalidad sea
la práctica de residencia postmarital. Ahora bien, ¿a qué se
debe? Una teoría afirma que cuando el papel de las mujeres en
la producción de alimentos adquiere más importancia, como
sucede en las sociedades de horticultores, los grupos domésticos tenderán a estructurarse en torno a un núcleo de hembras.
Sin embargo. esta teoría debe rechazarse porque la asociación
entre horticultura y matrilocalidad no es mayor que la existente entre horticultura y patrilocalidad (Ember y Ember,
1971; Divale, 1974), Además, resulta difícil entender por qué
ha de exigir el trabajo en el campo un grado de cooperación
tan alto que las mujeres de diferentes grupos domésticos no
puedan realizarlo bajo una adecuada supervisión, ni por qué
ha de exigir que todos los hermanos e hijos sean expulsados de
su grupo doméstico natal (cf. Burton y otros, 1977; White,
1977; Sanday, 1973),
La cuestión que debe plantearse respecto al origen de la matrilocalidad es la siguiente: ¿qué clases de modificaciones en
las especialidades masculinas de la guerra, la caza y el comercio se beneficiarían de un cambio a la matrilocalidad? La respuesta más probable es que cuando la guerra, la caza y el comercio dejan de ser' actividades de unos pocos días de
duración para convertirse en expediciones a larga distancia
que pueden durar varios meses, la matrilocalidades más ventajosa que la patrilocalidad. Cuando los varones patrilocales
se ausentan de la aldea durante largos periodos de tiempo. dejan los intereses corporativos de su grupo de parentesco patrilineal. en propiedades e individuos, al cuidado exclusivo de
sus esposas. Las lealtades de éstas, empero, se dirigen hacia un
234
ANTROPOLOGfA CULTURAL
grupo de parentesco patrilineal distinto. Las mujeres del grupo local provienen de unidades de parentesco diferentes y
comparten una base muy exigua para una actividad de cooperación cuando no están supervisadas por los administradores
masculinos de las unidades domésticas corporativas a las que
se han incorporado por matrimonio. No queda nadie en el hogar, por así decirlo, «que atienda el negocio». La matrilocalidad resuelve este problema porque estructura la unidad doméstica en torno a un núcleo permanente de madres, hljas y
hermanas residentes a las que se adiestra en pautas laborales
de cooperación y que identifican el «cuidado del negocio» con
sus propios intereses materiales y sentimentales. Así, los varones criados en grupos domésticos matrilocales se ven menos
constreñidos a volver a sus aldeas y pueden permanecer ausentes durante largos periodos de tiempo.
La capacidad de emprender y terminar con éxito expediciones de larga distancia implica que las aldeas vecinas no se atacarán mutuamente aprovechando la ausencia de los varones.
La mejor forma de asegurarse de que esto no suceda consiste
en formar las expediciones alrededor de un núcleo de varones
procedentes de diversas aldeas vecinas o de diferentes unida~es doméstica~dentro de una misma aldea. En las aldeas patrílmeales y patrilocales, los grupos territoriales beligerantes se
componen de parientes patrilineales que constituyen «grupos
de interés fraternos» de índole competitiva. Estos grupos establecen alianzas cambiantes con aldeas vecinas, intercambian
hermanas y se atacan mutuamente. La mayoría de los combates ocurren entre aldeas separadas, aproximadamente, por un
dí~ de camino. En cambio, en las culturas matrilineales y matrilocaleslos vínculos no se establecen mediante el intercambio
de m~jere~, sino mediante la integración en el grupo, por vía
matr~momal, de.var?nes procedentes de distintos grupos domésticos, y esto impide la formación de grupos de interés fraternos de talante competitivo y belicoso al dispersar a los padres y hermanos entre diferentes unidades domésticas
pertenecientes a distintas aldeas.
Así, sociedades matrilocal-rnatrilineales, como los iroque-
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y I'Il.lAC¡ÓN
235
ses de Nueva York y los hurón de Ontario, gozan de un grado
superior de paz interna. Pero la mayoría de las sociedades matrilineales, como los iroqueses y los hurón, tienen una historia
de intensas guerras dirigidas hacia el exterior contra poderosos enemigos (Gramby, 1977; 'Irigger, 1978). Los nayar, por
ejemplo, eran una casta de soldados al servicio de los reyes de
Malabar. Los matrilocales mundurucu del Amazonas desconocían el conflicto entre aldeas y habían suprimido la agresión interpersonal. Pero hacían incursiones contra enemigos situados
a muchos kilómetros de distancia, y una hostilidad y violencia
implacables caracterizaban sus relaciones con el «mundo exterior» (Murphy, 1956). Encontraremos otros ejemplos de sociedades matrilineales guerreras en el Capítulo 10.
Causas de la avunculocalidad
En las sociedades matrilocales y matrilineales, los varones son
reacios a ceder el control sobre sus propios hijos a los miembros de los grupos de parentesco de sus esposas, y no se resignan fácilmente al hecho de que sean sus hijos en vez de sus hijas los que deban separarse de ellos al casarse. Debido a esta
contradicción, estos sistemas manifiestan una tendencia a retornar a la fórmula patrilocal-patrilineal tan pronto como desaparecen o se mitigan las fuerzas que obligan a los varones a
ausentarse de sus aldeas natales y grupos domésticos.
Una manera de resolver esta contradicción consiste en reducir las obligaciones maritales del varón (débiles de por sí en
las sociedades matrilocales) hasta el punto de que la convivencia con la esposa deje de ser necesaria. Ésta es la vía seguida
por los nayar. Como hemos visto, los hombres nayar no tenían
otro hogar que su unidad doméstica natal; no se preocupaban
por lo que les sucediera a sus hijos -a los que difícilmente podían identificar- y no tenían dificultad en mantener a sus hermanas y a sus sobrinas bajo un conveniente control fraterno y
avuncular.
Con todo, la solución más común a la tensión entre los ínte-
236
ANTROPOLOGIA CULTURAL
reses masculinos y la matrilinealidad es el desarrollo de una
pauta de residencia avunculocal. Es un hecho destacable que
los grupos de filiación matrilineal con residencia avunculocal
son más frecuentes que los grupos matrilineales de tipo matrilocal (véase Tabla 8.1).
En el sistema avunculocal, el varón acaba yéndose a vivir
con los hermanos de su madre en su unidad doméstica matrilineal, donde se le une su esposa. Al alcanzar la madurez, el
hijo de Un ego masculino partirá a su vez hacia la unidad doméstica del hermano de la esposa del ego (sin embargo. la hija
del ego puede continuar residiendo en su grupo si se casa con
el hijo de la hermana de su padre J. Así, el núcleo de una unidad doméstica avunculocal está integrado por un grupo de
hermanos y los hijos de sus hermanas. La función de esta
práctica es reinsertar un grupo de interés fraterno masculino
como núcleo residencial del grupo de filiación matrilineal.
La avunculocalidad probablemente ocurre porque (cuando
la guerra no ha sido suprimida) los varones continúan dominando los asuntos de los grupos matrilineales. Esta interpretación concuerda con otro destacable hecho universal: la oposición lógica de la avunculocalidad, la amitalocalidad
(~<residencia junto a la tía»), casi nunca se da. Existe si las hijas
del hermano y las hermanas del padre constituyen el núcleo de
una unidad doméstica patrilineal ". Las mujeres, empero, raras veces han sido capaces de controlar los grupos de parentesco patrilineales como los varones han logrado hacer con los
matrilineales. De ahí que sean los varones, no las hembras,
quienes constituyen el núcleo residencial de la práctica totalidad de los grupos de parentesco patrilineales, así como de la
* Silos grupos de filiación patrilineal-patrilocal practican elmatrimonio matrilatenil de primos cruzados, incluirán tías paternas del ego
masculino. Pero estas mujeres no constituyen el (núcleo» residencial de
la unidad doméstica, ya que son ellas y no sus maridos quienes salen
de su domicilio natal para residir con su esposo. (Esto es contrario a lo
que dice Ottenheimer, 1984.)
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILIACIÓN
237
238
ANTROPOLOG[A CULTURAL
mayor parte de los casos matrilineales conocidos, incluso
cuando las mujeres no cambian de residencia al casarse.
Una línea sumamente tenue separa la avunculocalidad de la
patrilocalidad. Si el grupo residencial de hermanos decide que
uno o más de sus hijos permanezcan con ellos después del matrimonio, el núcleo residencial empezará a parecerse a un grupo doméstico ambilocal. Si se mantienen en la residencia más
hijos que sobrinos, se formará la base residencial para una reafirmación de la filiación patrilineal.
Con posterioridad a la adopción de la matrilocalidad y al
desarrollo de grupos de filiación matrilineales en el seno de
una sociedad, cambios en las condiciones originarias pueden
llevar a un restablecimiento de la pauta patrilocal-patrilineal.
En un momento determinado, es posible que muchas sociedades se encuentren atravesando algún estadio de transición
entre ambas formas de residencia y de ideología de parentesco. Como las más de las veces los cambios en la residencia y filiación no se producen en perfecto tándem -es decir, los cambias de filiación pueden demorarse respecto a los cambios de
residencia-, es de esperar que encontremos combinaciones
de residencia con una regla de filiación «incorrecta». Por
ejemplo, algunas sociedades patrilocales y un número bastante elevado de sociedades virilocales tienen filiación
matrtlineal; yuna o dos sociedades uxorilocales, filiación patrilineal (véase Tabla 8.1). Pero en la actualidad se dispone de
elementos de juicio que indican que entre los grupos domésticos. sus funciones ecológica, militar y política y sus ideologías de filiación, existe una correlación que tiende a ser fuertemente coherente.
Terminologías de parentesco
Otro aspecto de la ideología doméstica que comparte esta
misma tendencia hacia la coherencia funcional es la terminología de parentesco. Todas las culturas poseen un conjunto es-
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILlACION
239
pecial de términos para designar a los distintos tip~s de parientes. Los términos y las reglas para usarlos constituyen el
sistema terminológico de parentesco de una cultura.
Lewis Henry Morgan fue el primer antropólogo que comprendió que, pese a la infinidad de lenguas que existen sobre la
faz de la Tierra y al enorme número de términos de parentesco
diferentes que se dan en ellas, sólo hay un pequeño número de
tipos básicos de sistemas terminológicos de parentesco. La
mejor manera de definirlos es con arreglo al mo~o en qu~ los
términos se aplican en una cuadrícula genealógIca abreviada
consistente en dos generaciones. incluyendo a los germanos
del ego. -delmismo y del sexo opuesto. y sus pri~os cruzado.s y
paralelos. Aquí sólo examinaremos tres de los s~stemas mejor
conocidos para ilustrar la naturaleza de las relaciones sexuales
y funcionales que ligan las distintas ter~in.ologíasde ~arentes­
co con los demás aspectos de la orgamzacIón doméstica. (Hay
que subrayar que éstos son tipos terminológicos básicos. Los
casos reales a menudo varían en los detalles.)
La terminología esquimal
El tipo de sistema terminológico de ~arentesco con e~ que están más familiarizados los norteamencanos es el esqUImal, representado en la Figura 8.11. Dos rasgos i.mportantes .de este
sistema son: primero, ninguno de los términos que designan a
los parientes nucleares del ego -1, 2, 6, 5- se aplica fuera de la
familia nuclear; y segundo. no se establece distinción alguna
entre los lados materno y paterno. Así, no hay distinción entre
los «primos» cruzados y los paralelos o las «tías» y «tíos» cruzados y los paralelos: Estos rasgos reflejan el hecho de que las
sociedades que emplean la terminología esquimal carecen,
por lo común, de grupos de filiación corporativos. E~ ausencia de tales grupos. la familia nuclear tiende a sobresaltr como
una unidad productiva y reproductora independiente Yfuncionalmente dominante. Por esta razón. a sus miembros se l~s
da una identidad terminológica diferente de todos los otros ti-
240
ANTROPOLOGíA CULTURAL
pos de parientes. Por otra parte, el agrupamiento de todos los
«primos» bajo un único término (7) refleja la fuerza de la filiación bilateral por oposición a la unilineal. La influencia de la
filiación bilateral también se refleja en el hecho de que no exista una distinción terminológica entre «tías» y «tíos. en el lado
materno y «tías» y «tíos» en el paterno. Las predicciones teóricas concernientes a la terminología esquimal se ven claramente confirmadas en las tabulaciones del Atlas Etnográfico de
Murdock (1967). De las 71 sociedades con terminología esquimal, sólo 4 tienen grandes familias extensas, y únicamente
13 poseen grupos de filiación unilineal. En 54 de las 71 socie-
¡f
19
?T~ i~
6·
ñi-¿n;ñrl
77776Ego57777
Fig.8.11.
TERMINOLOGfA ESQUIMAL.
dades con terminología esquimal, los grupos de filiación están
totalmente ausentes o representados sólo por parentelas.
Como sugiere el nombre «esquimal», esta pauta se halla con
frecuencia entre pueblos cazadores y recolectores. La razón de
esto consiste el). que todos los factores que aíslan a la familia
nuclear incrementan la probabilidad de que aparezca una terminología de tipo esquimal. Entre los grupos de cazadores y
recolectores, los factores determinantes son la baja densidad
dem?gráfica y la necesidad de una máxima movilidad geográfica Impuesta por las fluctuaciones en la disponibilidad de
caza y otros recursos. En los Estados Unidos y Canadá, la misma pauta terminológica refleja la intrusión de las instituciones
de mercado en la rutina doméstica y el alto nivel de movilidad
social y geográfica causado por los salarios.
241
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILIACiÓN
La terminologfa hawaiana
Otro sistema terminológico de parentesco común es el hawaiano. Es el sistema más fácil de describir, ya que tiene el menor número de términos (Fig. 8.12). En algunas versiones, se
omite incluso la distinción entre los sexos, empleándose un
solo término para los miembros de la generación del ego y
otro para los miembros de la generación de los padres del ego.
Su rasgo más destacable, en comparación con la esquimal, es
la aplicación de idénticos términos a personas que est~n dentro y fuera de la familia nuclear. La terminología ha',Valanaes,
pues, compatible con situaciones en las que la famiha nuclear
está inmersa dentro de un contexto doméstico dominado por
familias extensas y otros grupos de filiación corporativos. En
el Atlas Etnográfico de Murdock, el21 por ciento de las sociedades con terminología hawaiana tienen, en efecto, grandes
familias extensas. Además, más del 50 por ciento de este tipo
de sociedades poseen alguna forma de grupo de filiación corporativo distinto de las familias extensas.
¡4 19 ?¡4 14
~I
nn~nn
J4J4JEgo43434
Fig.8.12,
TERMINOLOGÍA HAWAIANA.
En teoría, la mayor parte de estos grupos de filiación deberían ser cognaticios y no unilineales. Esta predicción se basa
en que la falta de distinción entre los parientes del lado materno y los del lado paterno es indicativa de una indiferencia hacia la unilinealidad. Y esta indiferencia, a su vez, coherente,
desde un punto de vista lógico, con las formas de filiación ambilineal y bilateral.
Con todo, los datos de la muestra etnográfica de Murdock
sólo respaldan parcialmente esta predicción: hay, en efecto)
242
ANTROPOLOGfA CULTURAL
muchas más sociedades con terminología hawaiana que tienen filiación cognaticia en vez de unilineal, pero existen asimismo numerosas excepciones para las que no se dispone todavía de una explicación que goce de aceptación general.
La terminología iroquesa
En presencia de grupos de parentesco unilineales hay una tendencia mundial a establecer una distinción terminológica entre los primos paralelos y los cruzados. Esta pauta está ampliamente asociada a una distinción similar en la primera
generación ascendente que diferencia a los hermanos del padre de los hermanos de la madre, y las hermanas del padre de
las hermanas de la madre.
Una terminología iroquesa existe donde -además de estas
distinciones entre primos cruzados y paralelos, y tías y tíos cruzados y paralelos-la hermana de la madre se asimila terminológicamente a la madre, el hermano del padre al padre y los primos paralelos a los hermanos y hermanas del ego (Fig. 8.13).
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILIACiÓN
243
Apenas hemos arañado la superficie de algunos de los numerosos, fascinantes e importantes problemas del campo de la
terminología del parentesco (Fig. 8.14). Pero quizá se haya dicho lo suficiente como para dejar un punto en claro: los sistemas terminológicos de parentesco poseen una notable coherencia lógica. Sin embargo, como tantos otros aspectos de la
cultura, nunca son el producto planeado de algún genio inventivo. La mayoría de la gente no es consciente de su existencia. Evidentemente, los principales rasgos de esos sistemas representan adaptaciones inconscientes y repetitivas a las
condiciones en que se desarrolla la vida doméstica. No obs-
h~MAA
8756SE9065687
0-11
Fig.8.13.
TERMINOLOGfA IROQUESA.
Fig. 8.14.
PARA EL ENTUSIASTAEN LASRELACIONESDE PARENTESCO:TERMI-
NOLOGíA CROW;EGO MASCULINO.
Esta pauta de asimilación obedece, en buena medida, a que
los germanos pertenecen a un mismo grupo de filiación unilineal de carácter corporativo y a que las alianzas matrimoniales se basan en matrimonios de primos cruzados entre estos
grupos. Así, de las 166 sociedades con terminología iroquesa
que recoge la muestra etnográfica de Murdock, 119 poseen alguna forma de grupo de filiación unilineal (70 por ciento).
Muchas culturas tienen sistemas terminológicos en los que la influencia
de la linealidad sobrepasa el criterio generacional. Esos sistemas tienen lugar en versión matrilineal y patrilineal. La variedad matrilineal
es conocida como crow. Estos sistemas crow implican la distinción
entre primos cruzados patrilaterales y matrilaterales. No solamente
se distingue a estos primos unos de otros, sino que los primos cruzados patrilaterales son asimilados a la hermana del padre y al padre.
También se da el hecho curioso de que los primos cruzados matrilaterales son asimilados a la hija y al hijo del ego.
244
ANTROPOLOGíA CULTURAL
tante, todavía no se comprenden bien muchos detalles de las
terminologías de parentesco. así como de muchos otros fenómenos propios del parentesco.
Resumen
Estudiar el parentesco es estudiar las ideologías que justifican
y normalizan la estructura corporativa de los grupos domésticos. El parentesco se basa en relaciones trazadas a través del
matrimonio y la filiación. La filiación es la creencia de que
ciertas personas desempeñan un papel especial en la concepción. nacimiento o crianza de los hijos. Existen muchas teorías
populares sobre la filiación, aunque ninguna de ellas corresponde con exactitud a las actuales explicaciones científicas de
la procreación y la reproducción.
Las principales variedades de reglas de filiación cognaticia
son la bilateral y la ambilineal: están asociadas. respectivamente, a las parentelas, por una parte. y a los linajes y clanes
cognaticios, por otra. Las principales variedades de filiación
unilineal son la matrilinealidad y la patrilinealidad, asociadas.
respectivamente. a los patri matrilinajes o a los patri y matriclanes.
Una clave importante para comprender los modos alternativos de filiación y organización doméstica es la pauta de residencia postmarita!. Así, la filiación bilatera! y los grupos basados en ella se relacionan con la neolocalidad, la bilocalidad y
la ambilocalidad. Más específicamente. las formas flexibles y
móviles propias de la organización en bandas se ven facilitadas por la bilocalidad, mientras que el mayor aislamiento de la
familia nuclear en las economías de mercado da lugar a la neolocalidad. Por otra parte. los linajes y clanes cognaticios dan
expresión funcional a la ambilocalidad.
Los grupos domésticos unilineales reflejan pautas de residencia de tipo unilocal, que a su vez implican núcleos de
miembros bien definidos y un énfasis en los derechos exclusivos sobre recursos y personas. Hay una alta correlación entre
8. PARENTESCO, RESIDENCIA Y FILIACIÓN
245
la patrilocalidad y patrilinealidad, por un lado, y matrilinealidad, matrilocalidad y avunculocalidad, por otro. Los grupos
patrilocales y patrilineales son mucho más frecuentes que los
matrilineales o avunculocales. La razón de ello estriba en que,
eotre las sociedades aldeanas, las actividades de caza, guerra y
comercio son monopolio de los varones. El énfasis en la corresidencia de padres. hermanos e hijos y la formación de grupos
de interés fraterno resulta ventajoso para el desarrollo de estas
actividades. Cuando aumentan la densidad demográfica y la
presión sobre los recursos, las expediciones de guerra. comercio y caza a largas distancias pueden cobrar valor de adaptación para los grupos locales. La disolución de los grupos de interés fraterno y la estructuración de la vida doméstica en
torno a un núcleo de madres. hermanas e hijas -dicho de otro
modo. el desarrollo de una organización matrilocal y matrilineal- facilita este tipo de empresas. Ahora bien, como los varones de las sociedades matrilineales y matrilocales continúan dominando las instituciones militares y políticas. muestran
una inclinación a reinjertar el principio patrilineal en la vida
doméstica y moderar los efectos de la matrilocalidad sobre su
control de los hijos e hijas. Esto explica el hecho de que haya
tantas sociedades matrilineales de tipo avunculocal como de
tipo matriloca1.
Así, la principal función de las reglas alternativas de filiación puede describirse como el establecimiento y mantenimiento de redes de parientes cooperadores e interdependientes. incorporados a unidades domésticas de producción y
reproducción adaptadas a su entorno ecológico y militarmente seguras. Para que estas unidades actúen con eficacia y seguridad. deben compartir una ideología organizativa que interprete y valide la estructura del grupo y la conducta de sus
miembros. Esta interpretación de las reglas de parentesco es
también aplicable a las principales modalidades de los sistemas terminológicos de parentesco. Dichos sistemas tienden a
agrupar a los parientes de acuerdo con los principales rasgos
de la organización doméstica, las prácticas de residencia y las
reglas de filiación. Por ejemplo, la terminología esquima! está
246
ANTROPOLOGfA CULTURAL
funcionalmente relacionada con organizaciones domésticas
en,las que la familia nuclear tiende a ser móvil y aislada; la terminología hawaiana, con linajes y clanes cognaticios, y la iroquesa, que hace hincapié en la distinción entre primos cruzados y paralelos. con grupos de filiación unilateral.
? LeJ:, or~en y guerra en las sociedades
ígualitarías
En este capitulo se continúa el análisis del nivel estructuralde
lossistemassocioculturales. Pero ahoraelfocono secentraen la
estructurade losgruposdomésticos, sinoen la regulación de las
relaciones entre individuosy el mantenimiento de una cohesi6n
políticay de la leyy el ordendentroy entre lassociedades organizadas en bandasasícomoen aldeas. Severdquela resolución
de losconflictos por medio deguerrasseda tanto en sociedades
de bandas como en aldeas.y se examinarán las teoríasde por
qué ocurreasí.
La ley Yel orden en las sociedades organizadas
en bandas y aldeas
La gente en todas las sociedades tiene intereses contrapuestos.
Incluso en sociedades del nivel de las bandas, viejos y jóvenes,
enfermos y sanos, hombres y mujeres no desean lo mismo al
mismo tiempo. Además, en todas las sociedades, las personas
desean cosas que los otros poseen y son reacios a regalar. Todas
las culturas deben tener, pues, disposiciones estructurales para
resolver los conflictos de intereses de un modo ordenado e impedir que desemboquen en confrontaciones perturbadoras. Sin
embargo, existen marcadas diferencias cualitativas y cuantitati247
248
ANTROPOLOGfA CULTURAL
vas entre los tipos de intereses contrapuestos hallados en las sociedades organizadas en bandas y aldeas y los hallados en las
sociedades de nivel estatal. También las hay en los métodos empleados para impedir confrontaciones perjudiciales.
Los esquimales, los !kung del Kalahari, los aborígenes aus-
tralianos yrnuchas otras sociedades cazadoras-recolectoras
gozan de un alto grado de seguridad personal sin tener soberanos o especialistas en la leyy el orden. Carecen de reyes, reinas, dictadores, presidentes. gobernadores o comandantes; de
fuerzas policiales, soldados, marineros o marines; de CIA,
FBI, agentes del Tesoro o de policía federal. No hay códigos de
leyes escritas ni tribunales de justicia formales; ni abogados.
alguaciles, jueces. fiscales. jurados o funcionarios de tribunales; ni tampoco coches-patrulla, coches celulares. cárceles o
penitenciarías. ¿Cómo se las arregla la gente de las bandas y aldeas sin estos especialistas y medios de hacer cumplir la ley? Y
¿por qué dependen tanto de ellos las modernas sociedades estatales?
Las razones básicas de estas diferencias se encuentran en:
1) el pequeño tamaño de las sociedades organizadas en bandas y aldeas: 2) la importancia central de los grupos domésticos y el parentesco en su organización social, y 3) la ausencia
de desigualdades acusadas en el acceso a la tecnología y los recursos. El tamaño pequeño supone que todos se conocen personalmente y que los individuos tacaños, agresivos y perturbadores pueden ser identificados por el grupo y sometidos a la
presión de la opinión pública. La posición central del grupo
doméstico y las relaciones de parentesco significan que la reciprocidad puede ser el principal modo de intercambio y que los
intereses colectivos de la unidad doméstica pueden ser reconocidos portados sus miembros. Finalmente. la igualdad en el
acc~so a la tecnología y los recursos naturales comporta que
nadie puede acaparados alimentos y otras formas de riqueza
mientras otros padecen escasez y penalidades.
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
249
El «comunismo primitivo»
En las sociedades organizadas en bandas, todos los adultos tienen normalmente libre acceso a los ríos, lagos, playas y océanos,
a todas las plantas y animales, y al suelo y subsuelo. En la medida en que estos factores son básicos para la obtención de
energía y materiales que sustentan la vida, son «propiedad»
colectiva.
Los antropólogos han registrado la existencia de territorios
de caza y recolección que son propiedad de una familia nuclear
o incluso de un individuo en sociedades americanas organizadas en bandas del Canadá. Pero la posterior investigación ha
mostrado que estas pautas de propiedad estaban asociadas al
comercio de pieles y no existían en tiempos aborígenes
(Speck, 1915; Leacock, 1973; Knight, 1974). En otros casos, los
relatos sobre territorios propiedad de una familia no distinguen entre derechos ideológicos y conducta real. Hay que contrastar el hecho de que una familia nuclear considere un área
concreta como «suya» con las condiciones bajo las que otros
puedan usarla y las consecuencias que tiene la violación de la
«propiedad», Si el permiso para utilizar el área se otorga siempre libremente y si su explotación sin permiso suscita simplemente alguna queja o insultos, es incorrecto usar el concepto
moderno de «propiedad».
Entre los !kung san, las charcas y los territorios de caza y recolección son, desde una perspectiva emíc, «propiedad» de los
grupos centrales de bandas concretas. Pero como las bandas
vecinas están emparentadas por matrimonios entre sus miembros. hay una gran posibilidad de acceso a los recursos como
resultado de mutuas visitas. Rara vez se rechaza a los vecinos
que piden permiso para visitar y explotar los recursos de un
campamento concreto. Incluso los que vienen de bandas lejanas y no están emparentados con los huéspedes reciben normalmente permiso para permanecer, especialmente durante
cortos periodos, ya que se entiende que los huéspedes pueden
devolverla visita en el futuro (Lee, 1979:337).
El predominio de la propiedad colectiva de la tierra no sig-
250
ANTROPOLOGtA CULTURAL
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
251
nifica que las bandas de cazadores y recolectores carezcan por
completo de propiedad privada. La teoría del «comunismo
Movilización de la opinión pública: el duelo de canciones
primitivo», según la cual uno de los estadios universales en el
desarrollo de la cultura se caracterizó por la ausencia total de
propiedad privada (cf. Epstein, 1968), no se ve respaldada por
los hechos. Muchos objetos materiales de las sociedades organizadas en bandas están bajo el control (esto es, son «propiedad») de individuos específicos, en especial los artículos que
el propio usuario ha producido. Hasta los miembros de las so-
El requisito más importante para el control de las disputas en
las sociedades organizadas en bandas y aldeas es el aislamiento temporal de los litigantes, de tal manera que no se produzca
una respuesta corporativa por parte de sus respectivos grupos
de parentesco. Mientras los litigantes crean contar con el apo~
yo de sus grupos de parentesco, continuarán insistiendo en
sus pretensiones contrapuestas. Ahora bien, los miembros de
estos grupos nunca reaccionan mecánicamente. No desean
verse atrapados en una situación en la que la mayoría de la
gente de la banda o aldea se les opone. En otras palabras, la
opinión pública influye en el apoyo que los litigantes pueden
esperar de sus grupos de parentesco. Debido a la importancia
de alinear a los partidarios potenciales de los grupos de parentesco aliado de la corriente de la opinión pública, el concepto
de justicia en las aldeas y bandas resulta extraño a los occidentales. Lo que importa no es tanto quién tiene moralmente la
razón o está equivocado, o quién miente o dice la verdad. Lo
importante es movilizar la opinión pública hacia uno u otro
bando con la fuerza suficiente para impedir el estallido de venganzas de sangre a gran escala.
Un ejemplo clásico de cómo se puede alcanzar esta movilización independientemente de los principios abstractos de la
justicia, es el duelo de canciones entre los esquimales centrales y orientales. Aquí es frecuente que un hombre afirme que
otro le ha robado su esposa. La reconvención consiste en que
ella no fue raptada, sino que se fue voluntariamente porque su
marido «no era lo bastante hombre» para cuidar bien de ella.
La cuestión se resuelve en una gran reunión pública que se podría comparar con un tribunal. Pero no se escuchan testimonios en apoyo de una u otra versión del incidente. En vez de
ello, los «litigantes) se turnan para cantar canciones insultantes contra su adversario. El «tribunal- responde a cada actuación con diferentes grados de risas. Finalmente, uno de los
cantores se pone nervioso, arreciando los gritos proferidos
ciedades más igualitarias creen normalmente que las armas,
ropas, recipientes. adornos, útiles y otros «efectos personales»
no se deben coger o utilizar sin el consentimiento de su «propietario». Sin embargo, es remota la posibilidad de que el hurto o la apropiación indebida de tales objetos provoque graves
conflictos.
En primer lugar, la acumulación de posesiones materiales
está rígidamente limitada por la necesidad periódica de levantar el campamento y recorrer largas distancias a pie. Por añadidura, la mayoría de los artículos utilitarios pueden pedirse
prestados sin dificultad cuando su propietario no los use. Si
estos artículos (flechas, puntas, redes, recipientes de corteza o
calabaza) no existen en cantidad suficiente para todos, el fácil
acceso a las materias primas y la posesión de las habilidades
requeridas proporcionan a los necesitados la posibilidad de
fabricarse los suyos. Además, en las sociedades formadas tan
sólo por unos cuantos cientos de personas, los ladrones no
pueden ser anónimos. Si el robo se vuelve habitual, fmalmente
una coalición de las partes afectadas tomará medidas. Si sólo
se codicia algún que otro articulo, lo mejor es pedirlo abiertamente. La mayor parte de estas peticiones se satisfacen fácilmente, ya que la reciprocidad es el modo predominante de intercambio. Por último, hay que señalar que, al contrario de lo
que indica la experiencia de los modernos atracadores de bancos, nadie puede ganarse la vida robando arcos y flechas o tocados de plumas, porque no hay ningún mercado regular en el
que tales artículos puedan intercambiarse por alimentos (véase Cap. 6).
252
ANTROPOLOGfA CULTURAL
contra él; incluso sus parientes pasan momentos difíciles para
no reír.
Corrió un rumor
Sobreun hombre y una esposa
Que no podían avenirse
¿Yen qué consistía?
Una esposa que, en su legítimo enojo,
Desgarró las pielesde su marido,
Cogiósu canoa
y se alejó remando con su hijo.
Ay-Ay, todos los que me escucháis
¿Quépensáis de él
Que es grande en su enojo
Perodébil en fuerza,
Lloriqueando en vano?
Obtuvo lo que se merecía
Aunque fue él quien orgullosamente
Inició esta disputa con palabras estúpidas.
(Adaptado de Rasmussen, 1929:231-232)
Los esquimales no tienen especialistas policiales y militares
que se encarguen de hacer respetar la «decisión». Sin embargo, es probable que el hombre que ha perdido el duelo de canciones se dé por vencido porque ya no puede contar con nadie
que le apoye si opta por continuar la disputa. No obstante, la
parte derrotada puede decidir actuar por su cuenta.
En ocasiones, el rapto de esposas lleva al homicidio. Cuando esto sucede, el hombre que ha perdido apoyo público puede seguir con vida durante bastante tiempo merced a su propia
vigilancia y habilidad en el combate. Probablemente tendrá
que volver a matar, y con cada transgresión, la coalición contra él será mayor y más decidida, hasta que finalmente caiga en
una emboscada.
s. LEY, ORDEN y GUERRA
EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
253
Movilización de la opinión pública: acusaciones de brujería
En las sociedades igualitarias, los especialistas mágico-religiosos con dedicación a tiempo parcial llamados chamanes, a
menudo desempeñan un importante papel al movilizar la opinión pública y eliminar fuentes persistentes de conflictos. La
mayoría de las culturas rechazan la idea de que las desgracias
puedan provenir de causas naturales. Si escasean de repente
los animales o si varias personas caen enfermas) se supone que
alguien está practicando la brujería. La tareá del chamán consiste en identificar al culpable. Normalmente, esto se realiza
mediante el arte de adivinación o clarividencia. Los chamanes
averiguan el nombre del culpable entrando en trance con la
ayuda de drogas, tabaco o sonidos monótonos de tambores. El
pueblo exige venganza. y el malhechor cae en una emboscada
yes asesinado.
Se puede pensar que esta secuencia de acontecimientos
tendría que provocar más conflictos internos de los que elimina. Incluso si el acusado hubiera practicado realmente la
brujería, las consecuencias de esta forma de agresión simbólica parecerían mucho menos peligrosas que las derivadas de
un homicidio real. Pero es probable que los individuos asesinados no hayan intentado practicar la específica brujería de
la que se les acusa o. en realidad. ni siquiera practiquen la
brujería. En otras palabras, cabe la posibilidad de que los brujos sean «totalmente inocentes» del crimen que se les imputa.
No obstante, lo normal es que las acusaciones de brujería del
chamán, más que destruir, preserven el sentimiento de unidad del grupo.
Examinemos el caso relatado por Gertrude Dole (1966) referente a los kuikuru, grupo igualitario de indios brasileños
que viven en aldeas. Un rayo había prendido fuego a dos casas.
El chamán entró en trance y descubrió que el rayo había sido
enviado por un hombre que había abandonado la aldea unos
años antes y no había vuelto. Este hombre sólo tenía un pariente varón, el cual tampoco vivía ya en la aldea. Antes de
abandonar la aldea, el brujo acusado se había prometido en
254
ANTROPOLOGíA CULTUR.AL
matrimonio a una muchacha. El hermano del chamán había
persuadido a la madre de la muchacha para que rompiera los
esponsales y le permitiera casarse con ella.
E? el transcurso de laceremonia de adivinación, el chamán entabló
diálogos con varios miembros Interesados de la comunidad. Cuando, finalI?e~te, ~e.veló la identidad del culpable, suscitó gran ansiedad. Varios individuos, uno tras otro, se mantuvieron aparte en la
plaza y hablaron largos monólogos... En el calor de la excitación, el
hermano del chamán se marchó con algunos compañeros para matar al hombre sospechoso de brujería (Dele, 1966:76).
La etnógrafa señala que entre los kuikuru un cambio de residencia de una aldea a otra normalmente indica que ha estallado alguna pelea y que, en efecto, el individuo ha sido condenado a~ ostracismo (los kuikuru sospechaban que a Dole y a su
~arId~ antropól~go se les había «echado a patadas» de su propia SOCIedad). ASI, el hombre acusado de hechicería no era una
fi?"ura eleg!da al azar, sino alguien que cumplía varios criterios
bien defimdos: 1) una historia de disputas y peleas dentro de
la aldea; 2) motivación para continuar haciendo daño (el compromiso roto); 3) débil apoyo del grupo de parentesco.
Así, la acusación del chamán no se basaba en una decisión
impensada; había habido un largo periodo de incubación en el
que.el chamán, en o fuera de trance, había tenido amplia oportumdad de sondear la actitud de sus conaldeanos hacia el acusado. Como indica Dale, la autoridad sobrenatural del chamán le permite hacer acusaciones públicas. Pero los chamanes
no tienen el mando (como pretenden hacernos creer las versiones de cine y televisión en las que el siniestro curandero
pone a los «nativos» en contra de los amistosos exploradores
europeos). Antes bien, están constreñidos en buena medida
por la opinión pública. Aunque el acto de adivinación parece
descargar la responsabilidad del proceso judicial en el charnan, es obvio que éste en realidad «deduce, formula y expresa
la voluntad del pueblo» (Dole, 1966: 76). Los chamanes abusan de sus dones sobrenaturales si acusan a gente que es muy
apreciada y goza de un fuerte apoyo del grupo de parentesco.
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
255
Si persisten en cometer tales errores, serán condenados al ostracismo y. finalmente, asesinados.
Lo peculiar de la brujería como medio de control social es
que rara vez se puede descubrir a sus practicantes, si es que
existen. El número de personas falsamente acusadas de brujería, probablemente, excede con mucho al número de las que lo
son justamente. Está claro, pues, que el hecho de no practicarla no representa ninguna garantía contra una acusación de
brujería. ¿Cómo cabe protegerse de estas acusaciones falsas?
Actuando de una manera amable, abierta, generosa; evitando
las peleas, haciendo todo lo posible para no perder el apoyo
del propio grupo de parentesco. Así)la muerte en ocasiones de
un supuesto hechicero produce algo más que la simple eliminación de unos cuantos individuos real o potencialmente antisociales. Estos incidentes violentos convencen a todo el mundo de la importancia de no ser tomado por un malhechor. De
ahí que, como sucede entre los kuikuru, la gente se vuelve más
amable, cordial, generosa y dispuesta a cooperar.
La norma de ser amable disuade a los individuos de acusarse mutuamente de delitos; por tanto, en ausencia de un control político o
de parentesco eficiente, las relaciones interpersonales se han convertido en una especiede juego, en el que casi la única regla restrictiva es no mostrarse hostilidad unos a otros por temor a hacerse
sospechosos de brujería (Dole, 1966:74).
Este sistema no está exento de fallos. Se conocen muchos casos
de sistemas de brujería que parecen haberse desmoronado, involucrando a la comunidad en una destructiva serie de acusaciones de brujería y homicidios vengativos. No obstante) la interpretación de estos casos (en especial en situaciones de
intenso contacto colonial, como en África y Melanesia) debe
relacionarse cuidadosamente con las condiciones subyacentes
en la vida comunitaria. En general) la incidencia de las acusaciones de brujería varía de acuerdo con la disensión y frustración existentes en la comunidad (Mair, 1969; Nadel, 1952).
Cuando una cultura tradicional se ha trastocado por la expo-
256
ANTROPOLOGfA CULTURAL
sición a nuevas enfermedades, la competencia creciente por la
tierra y el reclutamiento de mano de obra asalariada. se puede
esperar una época de mayor disensión y frustración. Este pe-
riodo Jambién se caracterizará por una gran actividad en
aquellos que son hábiles en descubrir y exponer los efectos
malévolos de las brujas, como en el caso del desmoronamiento
de la sociedad feudal en Europa y la gran caza de brujas de los
siglos xv a XVII.
H liderazgo de los cabecillas
Enla medida en que se puede afirmar que elliderazgo político
existe en sociedades organizadas en bandas y aldeas, éste es
detentado por «cabecillas». El cabecilla, a diferencia de los especialistas de nivel estatal como rey, presidente o dictador, es
una figura relativamente carente de poder, incapaz de exigir
obediencia a sus órdenes. No tiene fuerza suficiente para hacerlo. Cuando da una orden, nunca está seguro de poder castigar físicamente a quienes la desobedecen. (Por tanto, si desea
seguir en el «cargo», debe dar pocas órdenes directas.) Por
contraposición, el poder político en el nivel estatal descansa
en la capacidad de los gobernantes para expulsar o exterminar
a cualquier combinación fácilmente previsible de individuos y
grupos disconformes. Los gobernantes de nivel estatal controlan el acceso a los recursos básicos y a los instrumentos y armas útiles para herir o matar a la gente.
Entre los esquimales, el liderazgo es especialmente difuso,
estando estrechamente relacionado con el éxito en la caza. Un
grupo seguirá a un cazador notable y se someterá a su opinión
respecto a la elección de terrenos de caza. Pero en todas las demás cuestiones, la opinión del «líder» no tiene más peso que la
de cualquier otro hombre.
Asimismo, entre los !kung san, cada banda tiene sus «líderes» reconocidos, la mayor parte de los cuales son varones. Estos líderes pueden hablar más que los demás y son escuchados
con algo más de deferencia de lo normal, pero «no tienen au-
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
257
toridad formal» y «sólo pueden persuadir, nunca forzar a que
los demás acepten sus deseos» (Lee, 1979:333-334). Cuando
Richard Lee preguntó a los !kung san si tenían «cabecillas» en
el sentido de un jefe poderoso, le dijeron: «[Por supuesto que
tenemos cabecillas! De hecho, todos somos cabecillas... cada
uno de nosotros es un cabecilla» (p. 348).
Una pauta similar de liderazgo se relata de los semai de Malaya. Pese a recientes intentos por parte de elementos ajenos a
los semai de robustecer el poder de sus líderes, el cabecilla es
meramente la figura más prestigiosa entre un grupo de iguales. Como apunta Robert Dentan, quien realizó trabajo de
campo entre estos horticultores itinerantes igualitarios en
1962-1963:
(El cabecilla J mantiene la paz mediante la conciliación en vez de la
coacción. Debe ser personalmente respetado... De lo contrario, la
gente se alejará de él o gradualmente dejará de prestarle atención.
Además, los semai sólo reconocen dos o tres ocasiones en las que
puede hacer valer su autoridad: cuando trata como representante
de su pueblo con los que no son semai; cuando sirve de intermediario en una disputa, pero sólo si es invitado por las partes en litigio
para actuar así; y... cuando selecciona y reparte la tierra a cultivar.
Además, la mayoría de las veces, un buen cabecilla evalúa el sentimiento general sobre una cuestión y basa en él su decisión, de tal
modo que es más bien un portavoz de la opinión pública que un
moldeador de ella (1968:68).
Aunque algo confusamente, es frecuente que se utilice el término «jefe» para designar el tipo de liderazgo asociado al concepto de cabecilla. Pero, normalmente, el contexto aclara el
tipo de liderazgo implicado. Por ejemplo, Claude Lévi-Strauss
constata que los indios nambikwara del Brasil tienen «jefes».
No obstante, declara firmemente:
Hay que decir al mismo tiempo que el jefe no puede buscar apoyo
ni en poderes claramente definidos ni en una autoridad públicamente reconocida... Uno o dos individuos descontentos pueden dar
al traste con todo su programa. Si esto sucede, el jefe no tiene ningún poder de coacción. Puede desembarazarse de los elementos in-
258
ANTROPOLOGíA CULTURAL
deseables sólo en la medida en que todos los demás piensen igual
que él (l963b:303).
El estatus de cabecilla puede ser una posición frustrante y tediosa. La impresión que se desprende de las descripciones de
cabecillas entre los grupos de indios brasileños es la de un
«jefe de 5COUtS)) excesivamente celoso a la hora de preparar la
comida en una acampada. El cabecilla, que es el primero en levantarse por la mañana, trata de despertar a sus compañeros
presentándose en medio de la plaza de la aldea y gritando. El
cabecilla parece engatusar, arengar e implorar desde la mañana hasta la noche. Si hay que hacer alguna tarea, él es el que la
inicia y también quien trabaja más duro en ella. Además, el cabecilla no sólo debe dar ejemplo de laboriosidad. sino también de generosidad. Después de una expedición de pesca o
caza, se espera que regale más que nadie; si se obtienen artículos de comercio, debe tener cuidado de no quedarse con las
mejores piezas para sí.
Thomas Gregor, quien estudió a los indios mehinacu del
Parque Nacional Xingú de Brasil en 1967, describe al «jefe» (es
decir, cabecilla) mehinacu de la siguiente manera:
Las aptitudes más importantes para el liderazgo mehinacu son habilidades aprendidas y atributos personales. Por ejemplo, se espera
que el jefe sobresalga en el arte de la oratoria. Todas las tardes debe
presentarse en el centro de la plaza y exhortar a sus compañeros de
tribu a ser buenos ciudadanos. Debe pedirles que trabajen duro en
sus huertos, se bañen a menudo, no duerman durante el día, no se
enojen entre sí y no tengan relaciones sexuales con demasiada frecuencia... Además de ser un orador habilidoso, se espera que el jefe
sea un hombre generoso. Esto significa que cuando regresa con éxito de una expedición de pesca, distribuirá la mayor parte de su captura entre las casas de los hombres, donde éstos la cocinan y la comparten. Suesposa debe ser generosa, llevando pasteles de mandioca
y pimientos a los hombres siempre que se lo pidan. Además, el jefe
debe estar dispuesto a desprenderse de sus posesiones. Por ejemplo,
cuando uno de los hombres captura un águila arpía, el jefe debe intercambiársela por un cinturón valioso de conchas en nombre de
toda la tribu... El jefe debe ser también un hombre que nunca se
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
259
enoja en público. En sus discursos públicos nunca debe criticar a
ningún compañero de tribu, por grave que sea la afrenta que haya
podido causar al jefe o a la tribu como un todo (Gregor. 1969:
88-89).
Es pertinente en este punto recordar la difícil situación del ~a­
becilla kapauku poco generoso (Cap. 6).lnd~so el cabecilla
más generoso en buena posición no puede eXIgIr obediencia a
sus decisiones.
Si los principales no están dispuestos a obedecer, la autoridad .se
vuelve emocional y empieza a proferir r~l?roches: hace largos dl~­
cursos en los que la evidencia, reglas, decisiones y amenaza,s ~o~sh­
tuyen estímulos. En efecto, la autoridad puede llegar hast~ InICIar la
wainai (la danza de la furia) o cambiar de repente su táctica y llorar
amargamente por la mala conducta del acusado y el hecho d~ ~ue se
niegue a obedecer. Algunas autoridades nativas s<,>n tan ~abIhdosas
en el arte de la persuasión que pueden verse lágrimas smceras 9-';le
casi siempre rompen la resistencia de la parte rebelde (Pospisil,
1968:221).
Nos podemos preguntar si las lágrimas del c~becilla kapauku
no se deben más a su frustración que a su habilidad,
Las venganzas de sangre
El peligro persistente que afrontan las sociedades organizadas
en bandas y aldeas radica en que los grupos de parent~sco
tienden a reaccionar como unidades frente a una agresión,
real o supuesta, contra uno de sus miembros. De e~ta ma~era,
las disputas que afectan a los individuos se pueden intensificar
hasta involucrar a aldeas enteras o grupos de aldeas. Por s~­
puesto, el mayor peligro proviene de las disputas que terrmnan en homicidios. Las gentes de las bandas y a~deas, cuya
base organizativa es el parentesco, muestran una mtensa adhesión a la convicción de que la única respuesta adec.uada a un
homicidio es matar al asesino o a un miembro apro~lado de su
grupo de parentesco. La ausencia de autoridad política centra-
260
ANTROPOLocfA CULTURAL
lizada no significa que las venganzas de sangre no puedan ser
controladas.
Los mecanismos formales para impedir que el homicidio
estalle en una venganza de sangre prolongada incluyen la
transferencia de cantidades sustanciales de posesiones apreciadas del grupo de parentesco del asesino al de la víctima.
Esta práctica es especialmente frecuente y eficaz entre pueblos
de pastores, cuyos animales constituyen una forma concentradade riqueza material y para los que el precio de la novia es un
aspecto regular de la exogamia de los grupos de parentesco.
El principal caso etnográfico es el de los nuer; un pueblo de
pastores y agricultores que viven a horcajadas de las praderas
pantanosas del alto Nilo) en Sudan. No cabe la menor duda de
la ausencia de un liderazgo político centralizado en toda Nuerlandia:
Es destacable la falta de órganos gubernamentales entre los nuer, la
ausencia de instituciones legalesde liderazgo desarrollado, y en general de una vida política organizada... Laanarquía ordenada en la
que viven concuerda perfectamente con su carácter. puesto que es
imposible vivir entre los nuer e imaginarse dirigentes que gobíer~en ~obre ellos...El nuer esproducto de una educación dura e iguaIitaria: es profundamente democrático y fácilmente se despierta en
él la violencia. Esteespíritu turbulento encuentra molesta toda restricción y ningún hombre reconoce a un superior. Lariqueza no establece diferencias. Un hombre con mucho ganado es envidiado,
pero no recibe un trato diferente de otro con poco ganado. El nacimiento no establece ninguna diferencia... No hay señores o siervos
en su sociedad. sino sólo igualesque se consideran como la más noble creación de Dios... Incluso la sospecha de un orden irrita a un
hombre... no se someterá a ninguna autoridad que choque con su
propio interés y no se considera ligado a nadie (Evans-Prttchard,
1940:181-182).
Los nuer resuelven sus venganzas de sangre (o al menos las
amortiguan) transfiriendo 40 más cabezas (le ganado vacuno al linaje de la víctima. Si se mata a un hombre, estos animales servirán para comprar una esposa cuyos hijos llenarán el
vacío dejado por su muerte. Los parientes del hombre falleci-
o
9. LEY, ORDEN y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITAR1AS
261
do están obligados a rehusar la oferta de ganado vacuno, exigiendo en su lugar una vida por otra. Sin er:nbar?o,los miembros de los segmentos de linaje que se ven implicados por ser
parientes cercanos no están obligados. Hacen todo lo que pueden para convencer al grupo de parentesco perjudicado de
que acepte la compensación. En este esfuerzo lo~ a~dan algunos especialistas semisagrados que hacen de arbitras. Estos
últimos, conocidos como «los jefes de la piel de leopardo», son
normalmente hombres cuyos linajes no están representados
localmente y que pueden, por tanto, actuar más fácilmente
como intermediarios neutrales.
El jefe de la piel de leopardo es el único que puede, ritualmente, purificar a un homicida. De ahí que SI ocurre un homicidio el asesino se refugia inmediatamente en su casa, santuario respetado por todos los nuer. Sin embargo, el jef~ de piel de
leopardo carece hasta de los más elementales atributos del
poder político; lo más que puede hacer es. amenazar ~ los
miembros reacios del linaje del hombre asesinado con diversas maldiciones sobrenaturales. Con todo, la determinación
de impedir una venganza de sangre es tan grande que el linaje
perjudicado finalmente acepta el ganado vacuno como compensación (Verdon, 1982).
Asociaciones no basadas en el parentesco:
las asociaciones de camaradas
Aunque las relaciones de afinidad y filiación dominan la vida
política de los pueblos organizados en bandas y aldea~, ta~­
bién aparecen, en un grado limitado, formas de orgamzaclO n
política integradas por no parientes. Tales grupos se llaman
asociaciones de camaradas (sodalities). Una forma frecuente
de asociación no residencial es la sociedad exclusiva de hombres o mujeres, o «club», Normalmente, reúne a hombres y
mujeres de diferentes grupos domé~ticosq~e co~peran en un
ritual secreto o actuaciones gremIales. Discutiremos estas
organizaciones en el capítulo dedicado a los roles sexuales
262
ANTROPOLOGíA CULTURAL
(Cap. 14). Las asociaciones de grados de edad son otra forma
frecuente de asociación de camaradas. ya mencionada en relación con los campamentos de guerreros masai (p. 188). Entre
los samburu, otro grupo de pastores de África oriental, todos
los hombres iniciados durante un periodo de doce a catorce
años formaban un grupo de edad cuyos miembros tenían un
sentimiento especial de solidaridad que iba más allá de los
grupos de parentesco doméstico y de linaje. Los miembros del
grupo de edad avanzaban conjuntamente del estatus más joven al de más edad. Cuando pertenecían al primero, eran responsables del combate militar; en el segundo, se encargaban
de iniciar y adiestrar a los grupos de edad más jóvenes (Spencer, 1965; cf. Kertzer, 1978).
Un caso clásico de asociación de camaradas es el de las asociaciones militares de la Norteamérica nativa, que se desarrolIaron en las Grandes Llanuras después de la introducción del
caballo. Entre los crow y los cheyenne, los miembros de estas
asociaciones trataban de superarse en acciones de osadía durante el combate y en expediciones para robar caballos. Aunque los miembros de cada club no combatían como una unidad. sin embargo, se reunían en sus respectivos tipis para
recordar y cantar sus hazañas, y llevaban insignias y ropas distintivas. Gretel y Perttie Pelto (1976:324) las han comparado
acertadamente con organizaciones como los Veteranos de las
Guerras Extranjeras y la Legión Americana, porque su principal función era celebrar las hazañas militares y defender el
«honor y prestigio de la tribu». Sin embargo, con ocasión de
una larga marcha a un nuevo territorio o de cacerías colectivas
a gran escala, los clubs militares se turnaban supervisando y
manteniendo el orden en la población general. Por ejemplo)
impedían que los cazadores demasiado ansiosos provocaran
la desbandada de las manadas de búfalos y reprimían la conducta pendenciera en los ceremoniales multando o desterrando a los camorristas. Pero éstas sólo eran funciones estacionales, puesto que sólo durante la primavera y el verano se podía
congregar a gran número de personas no emparentadas en un
mismo campamento.
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
263
La guerra entre los pueblos cazadores y recolectores
La guerra se define como un combate armado entre grupos
humanos que constituyen agrupamientos territoriales o comunidades políticas diferentes (Otterbein, 1973). Algunos antropólogos creen que la guerra fue una práctica universal incluso entre los cazadores y recolectores del Paleolítico (Lizot,
1979:151). Otros sostienen que fue un hecho poco frecuente
hasta la aparición de las sociedades estatales. Se ha dicho que
la guerra era desconocida entre los siguientes pueblos de cazadores y recolectores: los isleños de Andaman, los shoshone,
los yahganes, los indios mission de California y los tasaday de
Filípinas (Lesser, 1968; Macl.eish, 1972). Sin embargo, puede
que estos grupos la practicaran en algún momento del pasado.
Por otra parte, William Divale (1972) enumera 37 culturas de
cazadores y recolectores en las que sí está documentada. Algunos antropólogos atribuyen estos casos al «choque» cultural
producido por el contacto con sistemas coloniales de nivel estatal. Probablemente, la guerra fue practicada por los cazadores y recolectores del Paleolítico, pero sólo a pequeña escala y
esporádicamente, cobrando intensidad durante el Neolítico
entre las culturas agrícolas organizadas en poblados.
Los indicios arqueológicos de guerra en el Paleolítico son
poco convincentes. A veces se han interpretado los cráneos
mutilados hallados en cuevas paleolíticas como pruebas de canibalismo y caza de cabezas en tiempos prehistóricos. Pero no
se sabe a ciencia cierta cómo murieron los individuos. Aun
cuando se practicara el canibalismo, los individuos afectados
no tenían por qué ser necesariamente enemigos. El consumo
de los cerebros de parientes fallecidos constituye una forma
frecuente de ritual funerario (véase p. 480). La evidencia
arqueológica más antigua y convincente en favor de la guerra
se halla en el Jericó neolítico. en forma de murallas, torres y fosos defensivos (Roper, 1969, 1975; Bigelow, 1975).
Tras el desarrollo de poblados permanentes con grandes inversiones en cultivos, animales y alimentos almacenados, la
forma de guerra cambió. Entre los cazadores y recolectores no
264
ANTROPOLOGíA CULTURAL
~ed~~tario~.la guerra entrañaba un mayor grado de combate
IndIVIdualIzado encaminado al ajuste de ofensas y pérdidas
personal~s, reales o imaginadas. Aunque los grupos de comb.ate podían tener una base territorial temporal. la organización de la batalla y las consecuencias de la victoria o derrota
reflejaban la débil asociación entre gentes y territorio. Los
vence,dores no se adueñaban de territorios expulsando a sus
enemigos, Por el contrario, la guerra entre los cultivadores que
viven en aldeas implica frecuentemente un esfuerzo colectivo
total, ya que se combate por territorios definidos y la derrota
puede acarrear la expulsión de una comunidad entera de sus
campos, viviendas y recursos naturales.
La difusa línea que separa la guerra de la retribución personal entre los cazadores y recolectores queda bien ilustrada en
el siguiente ejemplo de conflicto armado, observado entre los
tiwi de las islas Bathurst y Melville, en el norte de Australia. Tal
Como relatan C. W. Hart y Arnold Pilling (1960), algunos
hombres que residían en la banda mandiimbula habían inferido agravios a individuos pertenecientes a las bandas tiklauila
y rangwila. Los agraviados, junto COn sus parientes, se aplicaron las blancas pinturas de guerra, se armaron y partieron en
número de 30 para combatir contra los mandíimbuja.
Alllegar al lugar en el que los últimos, debidamente advertidos de
su acerca~iento, se habían agrupado, la partida de guerra anunció
su presencia. Ambos bandos intercambiaron entonces algunos insultos y ,acorda~on reu~irse formalmente en un lugar abierto en el
que habla espacio suficientepara combatir (1960:84).
Durante la noche, individuos de ambos grupos se visitaron rea~udando sus relaciones. Por la mañana, los dos ejércitos se
~h.n~aron frente a frente en el campo de batalla. Los ancianos
Imclar~n l~s.hostilidades profiriendo insultos y acusaciones
contra individuos concretos de las filas «enemigas», Aunque
alguno~ de los ~folc~anos instaban a lanzar un ataque general,
sus quejas se dirigían no contra la banda mandiimbula, sino
contra uno o, a lo sumo, dos o tres individuos. «Así pues, los
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
265
individuos que empezaron a arrojar las lanzas, lo hicieron por
razones basadas en disputas individuales». La puntería brillaba por su ausencia, porque la mayor parte de las lanzas las
arrojaban ancianos (Hart y Pilling, 1960:84):
No era raro que la persona herida fueraalgún inocenteque no combatía o alguna de las viejasvociferantesque zigzagueaban entre los
combatientes gritando obscenidades a todo el mundo, y cuyos reflejos para esquivar las lanzas no eran tan rápidos como los de los
hombres... Tanpronto como alguien caía herido... cesabainmediatamente el combate hasta que ambos bandos evaluaban las consecuencias de este nuevo incidente (ibíd.).
Aunque los cazadores y recolectores rara vez intentan aniquilarse mutuamente y a menudo se retiran del campo cuando se
han producido una o dos bajas, el efecto acumulativo puede
ser bastante considerable. Recordemos que la banda !kung san
media sólo consta de unas 30 personas. Si tal banda emprende
la guerra sólo dos veces por generación y siempre con la pérdida de un solo varón adulto, las bajas debidas a la guerra explicarían más del 10 por ciento de todas las muertes de varones adultos. Ésta es una cifra muy alta si se tiene en cuenta que
menos del 1 por ciento de todas las muertes de varones en Europa y Estados Unidos durante el siglo xx se debe a bajas en el
campo de batalla. Por contraposición, Lloyd Warner estimó
que entre los murngin, una cultura de cazadores y recolectores del norte de Australia, el28 por ciento de las muertes de varones adultos se debía a bajas en el campo de batalla (Livingstone,1968).
La guerra entre agricultores aldeanos
Aunque los pueblos aldeanos no fueron los primeros en practicar la guerra, sin embargo sí ampliaron la escala y ferocidad
de los enfrentamientos militares. Las casas de las aldeas, el
equipo para elaborar los alimentos, los cultivos en los campos,
los animales domésticos, los bosques de crecimiento secunda-
266
ANTROPOLOGíA CULTURAL
rio y las tierras de los huertos de primera calidad representan
inversiones de capital estrechamente identificadas con los inputs de arduo trabajo de grupos específicos. La defensa de esta
inversión sentó las bases para el desarrollo de identidades territoriales de índole estable y excluyente. A menudo, las aldeas
se oponen entre sí como enemigos tradicionales, se atacan y
saquean repetidas veces, y se expropian sus territorios. Desde
el punto de vista arqueológico, el inicio de la territorialidad lo
sugierela práctica de enterrar a los aldeanos fallecidos bajo las
casas que ocuparon en vida (Flannery, 1972). Etnológicamente, la intensificación de las identidades locales viene sugerida
por el desarrollo de sistemas de parentesco basados en la filiación unilineal. Como ha mostrado Michael Harner (I 970), el
desarrollo del interés por la filiación y la herencia está estrechamente relacionado con el grado en que las poblaciones
agrícolas dejan de recurrir a la caza y recolección para subvenir a las necesidades de subsistencia.
Es probable que la guerra entre los cultivadores aldeanos
sea más costosa, en términos de bajas en el combate, que entre
cazadores y recolectores seminómadas. Entre los dani de Irian
occidental. Nueva Guinea. la guerra tiene una fase ritualista.
en campo abierto (parecida a los encuentros de los tiwi que
acabamos de describir) en la que se producen escasas bajas.
Pero también se lanzan ataques furtivos que causan cientos de
muertos y la destrucción y expulsión de aldeas enteras. Karl
G. Heider (I 972) estima que los dani perdían alrededor del 0,5
por dento de su población por año debido a la guerra, y que el
29 por ciento de los hombres y el3 por ciento de las mujeres fallecía a causa de las heridas recibidas en incursiones yemboscadas. Entre los yanomamo de Brasil y Venezuela. que tienen
fama de ser una de las culturas más «feroces» y belicosas del
mundo. las incursiones y emboscadas furtivas explican alrededor del 33 por ciento de las muertes de varones adultos y alrededor del 7 por ciento de las muertes de mujeres adultas
(Chagnon,1974:160-161).
9. LEY, ORDEN Y GUE
RRA EN LAS sOCIEDADES IGUALITARIAS
267
¿Por qué existe la guerra?
Debido a que la densidad de población, de grupos Yaldeas, es
eneralmente muy baja, a menudo parece como ,SI no eXls.tiera
~na base infraestructural para la ~uerra ent~eIdlCh:::~ac:~~~~
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o u convincentes. Aunque los seres huma,nos pueden ~ener
:n~eneias agresivas. no existe ninguna razon de por que ta;:s
tendencias no pueden ser suprimidas, controladas. o expre -
Cuadro 9.1
Agresión y guerra
al
bi lé .ca y trasfondo evolutivopuede ayu-
:~s:aane=nde::ci;~~Speetos de la guerra. C~mo esp:t:~
~cuestion~le~:~e~~po:~:~;~~iaU~:I~~C~~::c~~vano
mco~~~~~cia delaguerra.InclusoaunquelaagreslOn sea
exp
universal la guerra no lo es.LassOCledades guerreras
un rasgo
• a1m
ch sociedadesno conocen
luchan sólo ocasio~ ente Y: m~e v ida sociallasque expliancIas
la guerra. Son ~s
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~~~:~X.'1'~~~;':f:ft~:~redibilida? cien~d t~~:
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ha ra ca
1 al
nfrentarse a la vercitándose a sí mismos por «e V or para e
d
alidad
dad»,totalmente ajenosal mito que hay detrás e su re
.
Fuente: Ferguson, 1984:12.
268
ANTROPOLOG1A CULTURAL
das de otras maneras que por el combate armado. La guerra es
una forma particular de actividad organizada que se ha desarrollado durante la evolución cultural como otros rasgos estructurales tales como el comercio, el reparto del trabajo y los
grupos domésticos. De la misma manera que no existe un instinto para el comercio, para la organización doméstica o para
la división del trabajo, tampoco existe un instinto para la guerra. Se hace la guerra en tanto en cuanto supone una ventaja
para alguno de los combatientes.
La teoría de que la guerra es un deporte divertido se contradice con el hecho de que la razón más comúnmente citada por
los guerreros de sociedades de bandas y aldeas para ir a la guerra es vengar las muertes ocurridas en luchas anteriores o
muertes causadas por los hechiceros enemigos. Por otro lado,
al combate rara vez se va a la ligera; los guerreros necesitan
mentalizarse a sí mismos con cantos y danzas rituales y a menudo solamente empiezan a combatir una vez que han dominado sus miedos por medio de sustancias psicotropícas. Aunque hay deportes, tales como el boxeo y las carreras de coches,
que son bastante peligrosos, sin embargo no llegan al mismo
grado de peligrosidad mortal al que se exponen los combatientes armados. Además, habría que ver si tales deportes peligrosos se practicarían si no fuese por los grandes premios materiales que esperan al ganador.
Como hemos visto en el Capítulo 5, son los costos difíciles
de sobrellevar de la crianza de los niños lo que conduce a una
baja densidad de población así como a unos índices bajos de
crecimiento de población entre sociedades de bandas y aldeas.
Por tanto, el hecho de que las densidades de población sean
bajas no quiere decir que las sociedades de bandas y aldeas no
estén amenazadas por agotamiento de recursos vitales o por
rendimientos decrecientes. En tales sociedades, la guerra casi
siempre implica la posibilidad de mantener o mejorar un nivel
de vida amenazado, lo que se consigue logrando acceder a recursos vitales, a hábitats más sanos o a rutas comerciales (Balee, 1984; Biolsi, 1984; J. Ross, 1984). Así pues, la guerra se entiende mejor si se la considera como una forma mortal de
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
269
competición entre grupos aut Ónomos q ue luchan por recursos escasos (R. Cohen, 1984).
Piezas de caza y guerra: los yanomamo
orcionan una prueba importante de la
a base infraestructural incluso
Los yanomamo proP.
teoría de que la guerra tlen~:a~ ue tienen muy bajas densidaentre grupos de bandas yal
q
n una densidad de menos
d de oblación Los yanomarno, co
.
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. Km 2 obtienen con poco esfuerzo su pnnde una persona p o r ,
bananeros que erecipal fuente de calorías de los plataneros Y
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lb
Al' ualque los marm
.,
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que, en otros lugar~s, proporclO~a tecer a aldeas con más de
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t
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Es posible que los seres humanos se man enga
270
ANTROPOLOGfA CULTURAl,
dietas que carecen de alimento animal' sin ero
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x enso territorio a la
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q e uncionan como reservas de caza (Harris 1984)
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~;~:Csh~n~;eql~::yO~~;2;~~oHr:~~~~:~~
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d
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d
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t
1979; Lizot, 1977 1979) N
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ha demostrad ' 1 . o o ~tante, Kenneth Good (1982)
miento de car ie que a obtención de un adecuado abastecinomamo, que :n ~:~~:a~r:~I~u~~~nnc~~~:tuanntae endtTe los yao os voces a
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
271
la semana de media. Good también destaca que la eficacia de
la caza disminuye en las zonas próximas a los poblados, por
lo que frecuentemente necesitan cazar a grandes distancias, lo
que a veces obliga a toda la aldea a realizar largas incursiones.
Si no fuera por estas largas jornadas fuera de la aldea, la caza
cercana pronto estaría completamente esquilmada (Good,
1986).
Eric Ross (1979) señala, además, que el promedio diario de
proteínas animales consumidas es una cifra muy engañosa.
Debido a las fluctuaciones en el número y tamaño de los animales capturados por los cazadores yanomamo, en realidad
hay muchos días en los que se dispone de poco o nada de carne. En los días en que se captura un gran animal como un tapir, el índice de consumo puede llegar hasta 250 gramos o más
por adulto; pero durante semanas enteras el índice de consumo puede que no sobrepase los 30 gramos por adulto y día.
Así pues, la ausencia de signos clínicos de deficiencia de
proteínas no supone un argumento en contra de la teoría, sino
que corrobora la tesis general de que los pueblos organizados
en bandas y aldeas gozan de altos niveles de salud en la medida
en que controlan su crecimiento demográfico (véase p. 143), Y
que la guerra evita que los yanomano alcancen el punto de los
rendimientos decrecientes y sufran los efectos del agotamiento de los recursos. El hecho de que tanto las aldeas que gozan
de un elevado consumo de proteínas como las que consumen
menos manifiesten idénticos niveles de actividad bélica tampoco cuestiona la teoría, porque, como sucede entre los maring y los mae enga, la guerra enfrenta forzosamente a aldeas
que se encuentran en diferentes estadios de crecimiento. De
ahí que los grupos yanomamo con menor base infraestructural inmediata para emprender la guerra tal vez no tengan otra
opci6n que la de organizar contraincursiones frente a grandes
grupos que están agotando sus reservas de caza y atacando a
sus vecinos con menor densidad de población para ampliar su
territorio de caza. La teoría en cuestión hace hincapié en que
la guerra es un fenómeno regional que implica ajustes de población y recursos.
272
ANTROPOLOGfA CULTURAL
Hay ~últiples datos que apoyan la imagen de que la fau:
:::ómca es un recurso frágil, que se agota fácilmente, con
/
ce consec~,entemente adverso entre costos y beneficios
;;:~a reducción ~el consumo de carne per cápita. Michael
t 1 f (1982), por ejemplo, ha documentado cuantitativamen_
e e e ~cto de la nuclearización de las casas machiguenga dispersas véa~e p. 180) en un poblado de unas 250 personas en el
este de: Pe~u. Baksh concluye que los recursos de la fauna en las
cerc~mas el poblado «han ido yendo significativamente en
~echve») que «en un intento de mantener los niveles anteriores
e,consumo de carne los hombres tienen que trabajar mucho
mas)~) que «hacen más expediciones de caza y pesca hacia In 3~~~.;~~?te.s» y que «los recursos de fauna tienen una dispo~i­
_ 1 I a ~~Itada y esto fomenta la existencia de ru
g pos pequenos y movdes» (1982:12-13):
~~c~~s vecesllegan los ho~bres a casa con las manos vacías,o tan
materi~e~~:r~~:cse~aon~:io~s,~~unas f~~t~~ s~vestres, nueces, o
que tenga éxito apenas consi ~e u: :~e lCI n ~ día o de noche
aves.En un periodo de 17 g ,
n? pequeno o unas pocas
pécaris (ibid: 13),
meses,solo consiguieron.. un tapir y seis
Michael Paolisso y Ross Sakett (1982'1)'
e
. mrorman
sobre «una
~xtrema eS,ca.sez de proteínas de alta calidad» entre los yupka
no-am~~~mcos) del oeste de Venezuela. A pesar de ue los
yupka utI1l~a~ escopetas de caza (o precisamente por ;SO) el
consumo dIa~1O de proteína animal ha caído desde una ca~tidad bastante Importante hasta los 4 8-11 3
• ,
dí
id d
'
, gramospercapllay
la,(canh a, m~~ida utilizandocliferentes métodos de consum~ com.ulllcaclOn pers~~al, Michael Paolisso).
ebl¡mls,mo modo, Wllham Vickers (1980: 17) informa que
¡a po acíon de una aldea si
.
ea slOna-slCoyaen el nordeste del Ecuad
',
or crecio de 132 personas en 1973 a 160 en 1979
'
d '
. , mientras
qu ¡
e a caza se re ujo en un 44 por ciento, el tiempo dedicado a
l a caza aumentó e
12
'
n un
por Ciento y la eficiencia calórica
de
di ,
scen 10 en un 50 por ciento. Estos efectos negativos fueron
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
273
particularmente duros en relación a capturas de animales más
grandes, que son los preferidos.
Todos estos datos sugieren que la guerra entre los yanomamo se comprende mejor si se la considera tanto un medio de
contener las tasas de crecimiento de la población en niveles
bajos como una condición previa para asegurar la captura y
consumo de animales de caza de calidad alta. Pero, para verificar con más propiedad esta teoría, serían necesarios más datos
acerca de las consecuencias regionales de la guerra sobre el
crecimiento de la población y sobre el agotamiento de los recursos,
La guerra y la regulación del crecimiento demográfico
Puede parecer evidente que la guerra, dado que en ella la gente
se mata entre sí, constituye un freno al crecimiento demográfico. Pero la cuestión no es tan sencilla. Los pueblos belicosos
como los yanomamo y los tsembaga maring no pueden controlar el crecimiento de su población matándose unos a otros,
según los índices antes mencionados. El problema radica en
que los individuos que mueren en el combate son, en su mayor
parte, varones. Las muertes de varones provocadas por la guerra entre los yanomamo no tienen ningún efecto a la larga en
el tamaño de su población porque, como casi todas las sociedades preindustriales que practican la guerra, los yanomamo
son poligínicos. Esto significa que cualquier mujer cuyo marido haya muerto, se vuelve a casar inmediatamente con otro
hombre. Los índices de mortalidad femenina, debidos a bajas
en combate, no suelen llegar casi en ningún sitio al 10 por
ciento (cf. Polgar, 1972:206), lo que no es suficiente para producir una reducción sustancial en el crecimiento demográfico.
Se ha llegado a conclusiones similares con respecto a la guerra
en contextos industriales. Catástrofes como la Segunda Guerra Mundial «no tienen ningún efecto en el crecimiento o tamaño de la población) (Livingstone, 1968:5). Podemos ver
esto con más claridad en el caso de Vietnam, donde la pobla-
274
ANl'RüPOLüC!A CULTURAL
ción continuó incrementándose a una tasa fabulosa del 3 por
ciento annal durante la década 1960-1970.
Sin embargo. entre los pueblos organizados en bandas y aldeas.Ia guerra puede alcanzar su principal efecto como regulador del crecimiento demográfico a través de una consecuencia
indirecta. William Divale ha demostrado que existe una alta
correlación entre la práctica de la guerra y los elevados niveles
de mortalidad femenina en el grupo de edades comprendidas
entre cero y catorce años (Divale y Harris, 1976; cf. Hirschfeld y
otros, 1978; Divale y otros, 1978). Esto se pone de manifiesto
en la ratio entre varones y hembras en el mencionado grupo de
edad en sociedades que practicaban activamente la guerra
cuando fueron censadas por primera vez (véase Tabla 9.1).
En general. se acepta que, a escala mundial. nacen más muchachas que muchachas, y que la ratio media entre los sexos
en el nacimiento es de unos 105 varones por cada 100 hembras. Sin embargo, este desequilibrio es mucho más pequeño
que el hallado en las sociedades que se encuentran en estado
de guerra. Esta diferencia sólo es explicable por una mayor
tasa de mortalidad entre las niñas y muchachas que entre los
miembros del sexo opuesto. Esta tasa más alta de mortalidad
Tabla 9.1
Ratios de sexo y guerra
Varones jóvenes
por cada 100
mujeres
En guerra
Dejaron de guerrear entre 5 y 25 años antes del
censo
Lo dejaron más de 25 años antes del censo
128
113
109
Fuente: Divale y Harrts, 1976. Reproducido, con el permiso de
la Asociación Americana de Antropología, de la revista American
Anthropologist 78 (1976:527).
9. LEY, ORDEN Y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
275
femenina probablemente refleja la práctica de un infanticidio
y de diversas formas de negligencia que afectan más a las mu-
chachas que a los muchachos. Hay una alta correla~ión en~re
las sociedades que reconocen abiertamente la práctica del Infanticidio y las que se encontraban en estado de guerra activa
cuando fueron censadas por primera vez; en estas sociedades.
al menos. es evidente que el infanticidio femenino era más frecuente que el masculino.
.
.
Tal vez la razón de que se mate o se trate con negligencia a
las niñas estriba en que el éxito en la guerra preindustrial depende del tamaño de los grupos masculinos de combate.
Cuando las armas de guerra consisten en mazas, lanzas. arcos
y flechas, la victoria corresponde al grupo que tiene mayor número de varones fuertes y agresivos a su disposición. y debido
a los límites ecológicos que acotan los efectivos demográficos
de las sociedades organizadas en bandas y aldeas, las socie~a­
des de bandas y aldeas belicosas manifiestan una tendencia a
criar más varones que hembras. Esta preferencia por los niños
varones reduce la tasa de crecimiento de las poblaciones regionales y, sin entrar a juzgar las intenciones de quienes la practican. puede ayudar a explicar por q~é la guer~a está tan e~ten­
dida entre los pueblos preindustnales. Segun esta teorta, la
reducción del crecimiento demográfico regional no se podría
alcanzar sin la guerra, puesto que sin la motivación bélica para
preferir a los niños sobre las niñas. cada grupo tendería a criar
a todas las niñas y aumentar su población a expensas de los vecinos. La guerra tiende a igualar estos costos, o, cuando ~e­
nos a distribuirlos entre todas las bandas y aldeas de la reglón,
en forma de altas tasas de mortalidad femenina, producidas
por el infanticidio y la negligencia, y altas tasas de mort.alidad
masculina, provocadas por el combate. Aunque este sistema
puede parecer cruel y devastador, las alternativas preindustriales -aborto, desnutrición y enfermedad- para mantener la
población por debajo del punto de los rendimientos decrecientes tal vez no lo sean menos sino más. Queda advertido el
lector de que esta teoría es sumamente polémica.
276
ANTRQPOLOGfA CULTURAL
Resumen
Las rel~ciones entre los individuos y los grupos domésticos en
las sociedades de bandas y aldeas se mantienen en orden sin
gobiernos ~i espec~alistas en hacer cumplir la ley y el orden.
Esto es posible debido al pequeño tamaño, al predominio del
pare~tesco y la reciprocidad. y al acceso igualitario a los recursos VItales.En estas sociedades la opinión pública es la fuente
principal de la ley y el orden.
Entre las bandas de cazadores y recolectores y en la mayoría
de los pueblos aldeanos preestatales no existe la propiedad de
tíerras a nivel i~dividual o de familia nuclear. Sin embargo.
ha~ta en las sociedades más igualitarias existe la propiedad
pnvada de algunos artículos. El predominio del modo de intercambio recíproco y la ausencia de mercados anónimos hacen que el robo sea innecesario ypoco práctico.
La principal amenaza a la leyy el orden entre las sociedades
organizadas en bandas y aldeas proviene de la tendencia de los
grupos domésticos y de parentesco a intensificar los conflictos
en apoyo de ofensas reales o imaginarias a uno de sus miembros. Tal apoyo no depende de los principios abstractos del
bien y el mal, sino del probable resultado de una acción concreta ante la opinión pública. El duelo de canciones entre los
es~~imales e.s ~? eje~~lo de cómo se puede poner a prueba y
utilizar la opnuon pubhca para acabar con conflictos entre individuos-que pertenecen a diferentes grupos domésticos y de
parentesco.
. Las a~u~aciones de brujería son otro medio de dar a la opin~ón pubhca u~a oportunidad de identificar y castigar a los
VIOladores persistentes de las reglas de reciprocidad y otros alborotadores. Los chamanes actúan como portavoces de su co~unidad. pero su posición es precaria y a menudo se les identifica como fuente de desgracias y conflictos. Como sucede
entre los kuikuru, el temor a ser acusado de brujería hace a la
gente amable y generosa. Sin embargo, bajo condiciones de
presión, las acusaciones de brujería pueden alcanzar propor-
9. LEY, OROEN y GUERRA EN LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
277
ciones epidémicas y constituir una amenaza para el mantenimiento de la ley y el orden.
El tipo de liderazgo que ejercen los cabecillas refleja la naturaleza igualitaria de las instituciones de la ley y el orden en las
sociedades organizadas en bandas y aldeas. Los cabecillas
poco más pueden hacer que arengar a la gente y suplicarle
apoyo. No disponen de medios físicos o materiales para imponer sus decisiones. Su éxito depende de su capacidad para intuir la opinión pública. Tal como ilustran los nuer, la evitación
de la venganza de sangre puede facilitarse con el pago de una
compensación y acudiendo a los jefes rituales que carecen de
poder político y económico.
Otros casos de organización política no basada en el parentesco adoptan la forma de asociaciones voluntarias o de camaradas (sodalities), tales como los clubs de hombres y mujeres,
las sociedades secretas y los grupos de edad. Sin embargo, todos estos modos de organización política de individuos no
emparentados son bastante rudimentarios y están eclipsados
por las redes de alianzas de parentesco basadas en el matrimonio y la filiación, que constituyen el «aglutinante» de las sociedades organizadas en bandas y aldeas.
Aunque tanto los cazadores y recolectores como los agricultores aldeanos preestatales se dedican a la guerra, hay razones
para suponer que la guerra fue menos frecuente en el Paleolítico que en el Neolítico y que los agricultores aldeanos son más
propensos a destruirse entre sí.
La guerra no puede explicarse como una consecuencia de la
agresión o como un deporte divertido. La guerra es una forma
particular de actividad organizada y sólo una de las muchas
formas en que las culturas tratan la agresión. Las causas de la
guerra en las sociedades de bandas y aldeas hunden sus raíces
en problemas asociados con la producción y la reproducción
y casi siempre conllevan intentos de incrementar o preservar
ratios costos/beneficios y niveles de vida. Incluso donde las
densidades de población son muy bajas, como entre los yanomamo, puede haber problemas de agotamiento y de eficiencia
decreciente. No puede decirse que los yanomamo sufran de
278
ANTROPOLOGIA CULTURAL
deficiencia proteínica. aunque hay evidencia de que si sus Pv-
bl~dos cre~en ~n tamaño, la calidad y cantidad de recursos
a~lmales disminuyen y se incrementan los costos de obtener
dietas de alta calidad.
10. La economía política del Estado
Pa~ece proba?le que la guerra en algunos contextos preindustnales ayudo a frenar el crecimiento de la población y a evitar el agotamiento de los recursos. La guerra podría tener ese
efecto a través d~l fomento del infanticidio femenino y de la falta
d~;cUldad..o~ hacia las mujeres. La evidencia de esta interpretacion ecológica de la guerra consiste en estudios comparativos
entre culturas que correlacionan ratios de sexo desequilibradas
con la guerra activa. Sin embargo. esta teoría es controvertida.
En este capitulo contrastamos lasformas igualitarias de vida
políticacaracteristicas de lassociedades organizadas en bandas
y aldeasconlavida politicade lasjefaturasy estados. Examinaremos una teoriaplausible de cómo han ocurrido lasgrandes
transformaciones de las bandasy aldeasenjefaturasy estados.
También analizaremos elpapel de lafuerza física coactiva y de
formas más sutiles de controldel pensamiento en el mantenimiento de ladesigualdad y el statu quo en losestados antiguosy
modernos.
Los sistemas de «grandes hombres»
Como hemos visto (p. 258), con frecuencia los cabecillas actúan como intensificadores de la producción y redistribuidores. Consiguen que sus parientes trabajen más, y recogen el
producto extra para repartirlo. Es posible que en una misma
aldea vivan varios cabecillas y. en los casos en que las condiciones tecnológicas y ecológicas estimulan la intensificación,
puede surgir entre ellos un considerable grado de rivalidad.
Compiten entre sí para celebrar los festines más generosos y
redistribuir las mayores cantidades de bienes. A menudo. los
279
280
ANTROPOLOG[A CULTURAL
redistribuidores más afortunados se ganan la reputación de
«grandes hombres»,
El antropólogo Douglas Oliver (1955) realizó un estudio
clásico del sistema de «grandes hombres» durante su trabajo
de campo entre los siuai de Bougainville, en las islas Salomón.
Entre los siuai, el «gran hombre» es llamado mumi, y la mayor
aspiración de cualquier joven es alcanzar el estatus de mumi.
Un hombre joven demuestra su capacidad para convertirse en
uno de ellos trabajando duro y restringiendo cuidadosamente
su consumo de carne y cocos. Con el tiempo. logra convencer
a su mujer, hijos y parientes próximos de la seriedad de sus intenciones, arrancando de ellos el compromiso de ayudarle en
la preparación de su primer festín. Si éste tiene éxito, su círculo de seguidores se amplía y nuestro hombre pone manos a la
obra para ultimar los preparativos de un despliegue de generosidad aún mayor. Su próximo objetivo es la construcción de
una casa o club de hombres en la que pueden holgazanear sus
seguidores masculinos y ser agasajados los huéspedes. Con
motivo de la consagración de este club se celebra otro festín, y
si también éste resulta un éxito, crece el círculo de personas
dispuestas a trabajar para él y empezará a hablarse de él como
de un mumi. La sucesión de festines cada vez más grandes supone que las demandas del mumi sobre sus seguidores se vuelven más fastidiosas. Pero aunque se quejen de lo mucho que
tienen que trabajar, permanecerán leales mientras su mumi
mantenga o incremente su renombre de «gran proveedor».
Finalmente, llega el momento en el que el nuevo mumi debe
desafiar a los que alcanzaron este estatus antes que él. Esto se
lleva a cabo en el festín muminui, donde se realiza un recuento
de todos los cerdos, tartas de coco y pudines de fruto de sagú
que el mumi anfitrión y sus seguidores donan al mumi huésped y sus seguidores. Si en el plazo de un año, más o menos,
este último no logra corresponder a sus competidores con un
banquete tan generoso, por lo menos, como el que éstos le
ofrecieron, sufre una gran humillación social y su caída del estatus de mumi es inmediata.Al decidir a quién debe desafiar,
un mumi debe tener sumo cuidado. Trata de elegir un huésped
10. LA ECONOMfA pOLfTICADEL ESTADO
281
cuya caída aumente su propia repu:ación, pero debe evitar a
aquellos cuya capacidad para desqu~t~rseexceda a la suya.
Después de un festín que sea un éxito, hasta el más grande
de los mumis afronta una vida de afanes personales y de dependencia de los estados de humor e inclinaciones de sus ~e­
guidores. El estatus de mumi no confiere el poder de coaccionar a otros para que cumplan sus órdenes, ni tampoco eleva su
nivel de vida por encima del de nadie. De hecho, com~ la esencia de este estatus es regalar cosas, los grandes mumts pueden
consumir menos carne y otros manjares que los siuai vulgares
y corrientes. Los kaoka, otro g~upo de islas ~alomón .qu~ ha
sido estudiado por H.lan Hogbm (1964:66), tienen el SigUIente dicho: «El que da el festín se queda con los huesos y!os pasteles rancios; la carne y el tocino se los llevan los demés.» Du~
rante un gran festín, al que asistieron 1.100 personas, el uml
anfitrión ,llamado Soni, ofreció 32 cerdos y una gran can~ld~d
de pudines de frutos de sagú. Soni y sus colaboradores mas Intimos, sin embargo, se quedaron con hambre. «Nos comeremossu renombre), dijeron los seguidores.
m.
Los «grandes hombres» y la guerra
Antiguamente, los mumis eran tan famosos por su habilidad
para conseguir hombres que luchasen por el~os como por su
habilidad para conseguir hombres que trab~Jasen para e~los.
La guerra había sido suprimida por las autoridades ~olomales
mucho antes de que Oliver llevara a efecto su estudio, pero el
recuerdo de los caudillos guerreros mumi seguía vivo entre los
siuai. En palabras de un anciano:
En los viejos tiempos había mumis má~ grandes que hoy. En aquel
tiempo eran fieros e implacables caudillos guerreros. Asolaba~ la
campiña y sus casas de hombres estaban completamente CU~ler­
tas con los cráneos de los individuos que habían matado (Oliver,
1955:411).
282
ANTROPOLOGíA CULTURAL
Al cantar las alabanzas de sus mumís, la generación de siuai
pacificados los llama «guerreros» y «matadores de hombres y
de cerdos».
Trueno que hace temblar la tierra.
Hacedor de muchos festines.
[Qué vacíos de sones de gong quedarán todos los lugares
cuando nos dejes!
Guerrero, gallarda flor.
Matador de hombres y cerdos.
Quién traerá renombre a nuestros lugares
cuando nos dejes.
(Olivar,1955:399).
Los informantes de Oliver le dijeron que los mumis gozaban de
más autoridad en los días en que todavía se practicaba la guerra. Algunos caudillos guerreros mumis tenían incluso uno o
dos prisioneros que recibían trato de esclavos y eran forzados
a trabajar en sus huertos familiares. y la gente no podía «hablar alto e infamatoriamente contra sus mumis sin temor a ser
castigados». Esto encaja con las expectativas teóricas, ya que la
capacidad para redistribuir carne va de la mano de la capacidad para atraer un séquito de guerreros, equiparlos para el
combate y recompensados con el expolio de la batalla. Según
parece, la rivalidad entre mumiibelicosos estaba conduciendo
a una organización política de ámbito insular cuando llegaron
los primeros viajeros europeos a Bougainville. De acuerdo con
Oliver (1955:420), «durante ciertos periodos de tiempo muchas aldeas vecinas luchaban juntas de manera tan estable que
surgió un esquema de regiones en guerra, cada una de ellas
más o menos en paz interna y con un mumí destacado cuyas
actividades bélicas proporcionaban "cohesión social" interna». Estos mumis disfrutaban de fama regional, pero sus prerrogativas seguían siendo rudimentarias. Esto se demuestra
en el hecho de que tuvieran que proporcionar prostitutas a sus
10. LA ECONOMíA POLfTlCADEL ESTADO
283
seguidores y regalarles carne de cerdo y otros manjares. Como
decía un viejo guerrero:
Si el mumi no nos traía mujeres nos enfadábamos:" Podíamos pasar la noche copulando y todavía querer más. Lo mls~o pasaba con
1
.da La casa de hombres solía estar repleta de alimentos, y por
~~~~~e~omiésemos,jamá~ nos sentíamos satisfechos. Aquellos
eran tiempos maravillosos (lbfd:41S).
Además, el mumi que quisiera acaudillar una partida de guerreros tenía que estar personalmente preparado para pagar
una indemnización por cada uno de sus hombre,s que caye.ra
en la batalla y proporcionar un cerdo para su festm funerario.
Jefes y jefaturas: trobriandeses y cherokee
Llamamos cabecillas a los líderes de bandas y aldeas au~óno­
mas. Jefes son los líderes de grupos de band~s y aldeas, ahados
más o menos permanentemente, llamados Jefaturas. L~ diferencia principal está en que las jef~turas .constan de vanas comunidades y asentamientos. Los Jefes tienen más poder que
los cabecillas, pero de éstos los que son redistri~uidorescon
éxito no son fáciles de distinguir de los líderes ~e !efaturas.pequeñas. Mientras que los primeros deben ~dquInr.y revalidar
constantemente su estatus donando repetidos festines, los segundos heredan su cargo y se mantienen en él aun.que dura~te
tiempo sean incapaces de proporcionar ~ s~s se~Uldores redistribuciones generosas. Los jefes suelen VIVIr mejor que los plebeyos; al revés que los «grandes hombres», no se quedan ~on
«los huesos y los pasteles rancios». A la larga, ~mp~ro, también
deben revalidar su título conduciendo a la victoria en la.guerra, obteniendo mercancías y regalando comida y otros bienes
a sus partidarios.
284
ANTROPOLOGfA CULTURAL
Los isleñostrobriandeses
~a diferencia entre los «grandes hombres» y los jefes puede
Ilustrarse con el caso de los isleños de las Trobriand. La sociedad t~?briandesaestaba dividida en varios danes y subdanes
matnhneales de rango y privilegios desiguales a través de los
c~ales se h~redaba el acceso a las tierras de huerta. Según Bromslaw Mahnowski (1920), los trobriandeses disfrutaban luchando y libraban guerras sistemáticas e implacables, aventurándose en mar abierto con sus canoas para comerciar -o si
hacía al caso, combatir- con las gentes de islas situadas a mas
de 150 K~ de distancia. Al contrario de los mumis síuai.Ios jefes trobnandeses ocupaban cargos hereditarios y sólo podían
ser depuestos con motivo de una derrota bélica. Uno de ellos a
q~ien Malinowski consideraba el «jefe supremo» de los trobriandeses, gobernaba sobre más de una docena de aldeas
que, en conjunto, contenían varios miles de habitantes. Las jefaturas s~ heredaban en el seno de los subclanes más ricos, y
los trobnandeses atribuían estas desigualdades a guerras de
conquis~a libradas en un pasado remoto. Sólo los jefes podían
portar CIertos ornamentos de conchas como insignias de su
alto ~ango, ya los plebeyos les estaba prohibido permanecer
de pIe o estar sentados en una posición que colocase la cabeza
del jefe a una altura inferior a la suya. Malinowski (1922) relata
haber visto cómo todas las personas presentes en la aldea de
Bwoyt~lu se dej~ban caer de los balcones como segados por un
huracan al sonido de un prolongado grito que anunciaba la
llegada de un jefe importante.
El poder del jefe trobriandés descansaba, en última instancia, sobre su capacidad para desempeñar. el papel de «gran
proveedor» el cual dependía más de lazos consuetudinarios y
sentimentales de parentesco y matrimonio que del control sobre armas y recursos. Entre los plebeyos, la residencia era normalmente avunculocal (véase p. 231). Los muchachos adolescentes vivían en cabañas de solteros hasta su matrimonio.
Después de éste, llevaban a sus esposas a vivir en la unidad doméstica del hermano de su madre, donde laboraban conjunta-
ID. LA ECONOMfA pOLfTICADEL ESTADO
285
mente en los huertos del matrilinaje del marido. En reconocímiento de la existencia de la matrilinealidad, al realizar la cosecha, los hermanos admitían que una parte del producto de
las tierras matrilineales se adeudaba a sus hermanas y les enviaban como presentes cestas llenas de ñames, su cultivo principal. El jefe trobriandés se basaba en esta costumbre para revalidar su título. Desposaba a las hermanas de los cabecillas de
un gran número de sublinajes. Algunos llegaban a adquirir
varias docenas de esposas, cada una de las cuales tenía derecho a un regalo obligatorio de ñames por parte de sus hermanos. Estos ñames se transportaban a la aldea del jefe y eran exhibidos sobre unos bastidores especiales. Parte de los mismos
se redistribuían en elaborados festines en los que el jefe revalidaba su posición como «gran proveedor», empleándose el resto en la alimentación de los especialistas en construír canoas,
artesanos, magos y sirvientes familiares, que de este modo pasaban a depender parcialmente del poder del jefe. Antiguamente, los almacenes de ñames proporcionaban también la
base para expediciones comerciales del Kula (véase p. 157) entre grupos amigos e incursiones militares contra grupos enemigos (Malinowski, 1935; Brunton, 1975; Geoffry, 1983).
Loscherokee
La organización política de los cherokee de Tennesee (y de
otros pueblos americanos nativos de los bosques del sudeste)
muestra llamativas semejanzas con el complejo de redistribución-guerra-comercio-jefes de los trobriandeses. Lo mismo
que éstos, los cherokee eran matrilineales y libraban guerras
exteriores en territorios muy lejanos. En el centro de los principales asentamientos había una gran «casa de consejos» de
estructura circular, en la que el consejo de los jefes discutía los
problemas que afectaban a varias aldeas distintas y se celebraban festines redistributivos. El consejo de los jefes tenía un jefe
supremo, que era la figura central en la red redistributiva cherokee. Durante la cosecha, se erigía en cada campo una gran
286
ANTROPOLOGfA CULTURAL
choza, denominada el «granero del jefe». «Cada familia deposita en ella cierta cantidad según su capacidad o su inclinación, o nada en absoluto si tal era su deseco Los graneros del
jefe hacían las veces de «tesoro público... al que poder recurrlr» en caso de pérdidas de cosechas, de fuente de comida
«para cuando hay que hospedar a forasteros o viajeros) y de
almacén militar «cuando parten en expediciones hostiles».
Aunque todos disfrutaban del «derecho a un acceso público y libre», los plebeyos tenían que reconocer claramente que el almacén pertenecía en realidad al jefe supremo, quien tenía «el derecho y capacidad exclusivos ... de distribuir auxilio y protección
entre los necesitados» [Bartram en Renfrew, 1973: 234).
Limitaciones del poder de los jefes: los tikopia
Aunque temían y respetaban a sus «grandes proveedores». los
jefes guerreros, los plebeyos trobriandeses estaban muy lejos
de verse reducidos al estatus de campesinos. Al vivir en islas,
los trobriandeses no podían expandirse libremente, y su densidad demográfica había alcanzado los 90 habitantes por kilómetro cuadrado en tiempos de Malinowski. Sin embargo, el
control de los jefes sobre el sistema de producción no era lo suficientemente profundo como para proporcionarles un gran
poder. Una de las razones de esto tal vez fuera el hecho de que
la agricultura trobriandesa carecía de cereales. Como los ñames (al contrario del arroz o el maíz) se pudren a los tres o
cuatro meses. el «gran proveedor» trobriandés no podía manipular a personas repartiendo comida durante todo el año ni
mantener una guarnición policiaco-militar permanente con
sus almacenes. Otro factor importante eran los recursos libres
de las lagunas yel océano cuya explotación surtía de proteínas
a los trobriandeses. El jefe no podía impedir el acceso a estos
recursos y, por tanto, tampoco podía ejercer un control coercitivo permanente sobre sus subordinados. Sólo gracias a formas
más intensivas de agricultura y grandes cosechas de cereales
10. LA ECONOMiA pOLfTICADEL ESTADO
287
pudo el poder del «gran proveedor» rebasar el nivel de los jefes trobriandeses.
. Otro ejemplo clásico del carácter limitado del poder de los
jefes es el de los jefes de Tikopia. una de las islas Salomón más
pequeñas. Aquí, las pretensiones y derechos del jefe eran mayores que los del jefe rrobriandés, pero el poderreal del que
disponía era mucho menor. Así, los jefes de Tlkopl~ afirmaban
«poseen) todos los recursos de la tierra yel mar; sm embargo,
la dimensión de la red redistributiva y de las cosechas bajo su
control hacía inviables tales derechos. Los jefes tikopia gozaban de pocos privilegios. Nominalmente reivindicaban el control de los huertos de su grupo de parentesco cognaticio; pero,
en la práctica. no podían restringir a sus parientes el uso de
tierras sin explotar. La oferta de trabajo para sus propios huertos escaseaba. y ellos mismos trabajaban como «plebeyos» en
los campos. Para hacer valer su posición estaban obligados. a
celebrar grandes festines, que a su vez se basaban en el trabajo
voluntario y aportaciones de alimentos de sus parientes. Los
lazos de parentesco tendían a eclipsar los prerrequisitos y etiqueta abstractos. propios del rango superior. Raymond Firth
describe cómo un hombre perteneciente a una familia plebeya, que en la terminología de parentesco tikopia era clasificado
como «hermano». podía intercambiar insultos obscenos con
el jefe de más alto rango de la isla:
En una ocasión paseaba con el Ariki (jefe) Kafika... ~ua.ndo pasamos por delante del huerto de Pae Sa~ ... Todos los pnnc,lpales presenteseran «hermanos»a travésde varios lazos,y de comun acuerdo,
le gastaron bromas obscenas. Insultos como «¡grandestestículos.!».
«rvosotros sois los enormes testículos!», acompañados de carcajadas, volaban entre uno y otro bando. Me quedé alg? sorprendido
por elvigor de la burla. ya que el Arik~ Kaf¡ka~ como Jefemás respetado de la isla, gozaba de mucha santidad ... Sin embargo. esto no le
protegióyno se lo tomó a mal... (Firth, 1957:176-177).
Consideraciones similares son aplicables al jefe cherokee. Fuera del consejo «se relaciona con las personas como un hombre
288
ANTROPOLOGfA CULTURAL
del común, conversa con ellas y ellas con él con perfecta normalidad y familiaridad» (Bartram en Renfrew, 1973, p. 233 j.
Orígenes de los estados
Bajo ciertas circunstancias, las grandes jefaturas evolucionaron en estados. El Estado es una forma de sociedad políticame?te centralizada cuyas elites gobernantes tienen el poder de
o~hgar a sus subordinados a pagar impuestos, prestar serviCIOS y obedecerlas leyes (Carneiro, 1981:69). Son tres las condiciones infraestructurales que conducen a la transformación
de las jefaturas en estados:
1. Incremento de población. Las aldeas crecieron hasta
contener varios miles de personas y/o las densidades de población regional se elevaron hasta sobrepasar los 30 ó 45 individuos por kilómetro cuadrado.
2. Agricultura intensiva. La producción se basó en cereales t~les como el arroz, el trigo, la cebada o el maíz, que proporcionaron un excedente superior a las necesidades inmediata~ y que podían ser conservados durante largos periodos a
bajo costo.
3. Circunscripción. Se bloqueó la emigración de facciones
descontentas ya sea por la existencia de jefaturas de desarrollo
similar en los territorios adyacentes o porque las características del med!o re~uerían que los emigrantes adoptaran un nuev~ y menos eficiente modo de producción y tuvieran que sufnr así una recaída en su nivel de vida. Muchos de los estados
prístinos estaban circunscritos por su dependencia de modos
de producción asociados a valles fértiles, rodeados de montes
o lla~~ras áridos o semiáridos. Pero la circunscripción pudo
tambIe.n.ser causada por la transformación de hábitats de baja
rentabílídad en alta rentabilidad, como resultado de una inversión a largo plazo en hacer terraplenes, abrir zanjas dese'
car e irrigar el territorio de una jefatura.
10. LA ECONOMíA POLfTICADEL ESTADO
289
La significación de la circunscripción, cualquiera que sea su
forma precisa. está en que las facciones de miembros descontentos de una jefatura no pueden escaparse de sus señores sin
sufrir una fuerte recaída en su nivel de vida. Dadas estas condiciones infraestructurales, ciertos cambios en la estructura
política y económica de una jefatura se hacen más probables.
Primero, cuanto más grande y más densa sea la población y el
excedente de producción mayor, mayor es también la capacidad de las elites para mantener especialistas de la coacción,
guardias de palacio y un ejército profesional permanente. Segundo. cuanto más poderosa sea la elite. mayor su capacidad
para acometer guerras o comercio a larga distancia y para
conquistar, incorporar y explotar nuevos territorios y nuevas
poblaciones. Tercero, cuanto más poderosa es la elite, más estratificada es la redistribución de la riqueza generada por el
comercio y el excedente de las cosechas. Y cuarto, cuanto más
extenso sea el horizonte territorial de control político y mayor
la inversión del modo de producción, menos oportunidades y
menos ventaja se sacará de huidas o emigraciones. En seguida.
las contribuciones al almacén central dejan de ser voluntarias.
Se convierten en impuestos. Se deja de tener derecho de acceso
a las tierras cultivables y a los recursos naturales. Se convierte
en licencias. Los productores de alimentos dejan de ser seguidores del jefe. Se convierten en campesinos. Los redistribuidores dejan de ser jefes. Se convierten en reyes. Ylas jefaturas dejan de ser jefaturas. Se convierten en estados.
Como las elites gobernantes obligan a sus subordinados a
pagar impuestos y tributos, a prestar servicios en la milicia o
en obras y a obedecer las leyes, el proceso completo de intensificación, expansión, conquista y estratificación y centralización del control se está continuamente incrementando o «amplificando» por medio de una forma de cambio llamada
«feedback positiva» (Cuadro 10.1). Donde los modos «retroalimentación» [feedback] de producción pudieron mantener
un número suficiente de campesinos y guerreros, este proceso
de retroalimentación acabó recurrentemente en que los estados conquistaron otros estados y emergieron imperios prein-
290
ANTROPOLQCfA CULTURAL
dustriales que dominaron vastos territorios habitados por millones de personas (R. Cohen, 1984; Pried, 1978; Haas, 1982;
MacNeish, 1981; Service, 1975).
Cuadro 10.1
Dos tipos de retroalimentación
Negativa
Al alcanzar ciertos límites se neutralizan los
cambios. Las condiciones iniciales tienden a
ser restauradas. Ejemplo: la temperatura del
hogar permanece por encima o ligeramente
por debajo del nivel ajustado en el termostato.
Positiva
No se neutralizan los cambios. Cada cambio
sucesivo aumenta o amplifica la tendencia al
cambio. Ejemplo: un micrófono recoge el sonido de su propio altavoz y manda una señal
a través de su amplificador, quien a su vez
manda una señal más fuerte al altavoz, resultando un sonido cada vez más alto.
Una vez que los primeros estados llegaron a constituirse, ellos
mismos establecieron barreras contra la huida de gente que
quiso preservar los sistemas igualitarios. Además, teniendo a
otros estados por vecinos, los pueblos igualitarios se encontraron cada vez más involucrados en guerras y obligados a incrementarla producción y a dotar a sus redistribuidores y jefes
de guerra de más y más poder con el fin de liberarse de las tendencias expansionistas de sus vecinos. Así se constituyeron
muchos de los estados del mundo en una gran diversidad de
condiciones históricas y ecológicas específicas (Pried, 1967).
Pero una vez constituidos, tendieron a expandirse, a absorber
ya disolver a pueblos sin Estado (Carneiro, 1978; R. Cohen,
1984).
m. LA ECONOMíA pOLfTICADEL ESTADO
291
Un reino africano: Bunyoro
La diferencia entre un Estado y una jefatura puede ilustrarse
con el caso de Bunyoro, reino situado en Uganda que ha sido
estudiado por Iohn Beattie (1960). Bunyoro tenía una población de unas 100.000 personas y una superficie de algo más de
70.000 Km'. El poder supremo sobre el territorio de Bunyoro y
sus habitantes recaía sobre el Mukama, descendiente de un linaje real que computaba su filiación hasta el principio de los
tiempos. La explotación de todos los recursos naturale~, pero
especialmente de las tierras cultivables, era una concesión específicamente otorgada por el Mukama a una docena ~ más de
«jefes» o a plebeyos bajo su respectivo control. A cambio de estas concesiones, ciertas cantidades de alimentos, artesanías y
servicios de trabajo se canalizaban a través de la jerarquía de
poderes hacia los cuarteles generales del Mukama. A s~ vez,
éste dirigía el uso de estos bienes y servic~os ~n b~neficlO de
empresas estatales. La pauta básica de redístribucíon era claramente manifiesta:
En el sistema tradicional, se veía al rey como el supremo receptor ~e
bienes y servicios, y como el supremo ~onador... A lo~ ~randes Jefes que recibían tributos de sus dependientes, se les exigía entregar
al Mukama una parte de los productos de sus haciendas en forma
de cultivos, ganado. cerveza o mujeres... Pero todos deben d~r al
rey. no sólo a los jefes... No menos relevante era el correspondiente
papel del Mukama como donador. Muchos de sus nombres espeoales subrayaban su magnanimidad, y tradicionalmente s~ e~p~raba
que diera profusamente en forma de festines y regalos a individuos
(Beattie, 1960:34).
Pese a la gran reputación de generosid.a~ del.Mukama, está
claro que no distribuía tanto como recibía. CIertamente, no
seguía el ejemplo de los mumis de las islas Salomón, que se
quedaban con los pasteles rancios y los huesos. Además, gran
parte de lo que distribuía no revertía a los productores c~mpe­
sinos. En vez de ello, permanecía en manos de sus panentes
genealógicamente próximos, quienes constituían una clase
292
ANTROPOLOGfA CULTURAL
aristocrática claramente demarcada. Parte de lo que el Mukama detraía de los campesinos se otorgaba a no parientes que
realizaban servicios extraordinarios en favor del Estado, especialmente en relación con empresas militares. Otra parte se
empleaba para mantener la guardia palaciega y el personal residente permanentes, que atendían las necesidades personales
del Mukama y realizaban los ritos religiosos considerados
esenciales tanto para su bienestar como para el de la nación,
como el guardián de-las lanzas, el guardián de las tumbas reales, el guardián de los tambores reales, el guardián de las coronas reales, los portadores de las coronas reales, los guardianes
de los tronos (escabeles) reales y otros dignatarios, así como
cocineros, encargados del baño, pastores, alfareros, fabricantes de telas de corteza, músicos y otros. Muchos de estos funcionarios tenían varios asistentes.
Por añadidura, había una categoría vagamente definida de
consejeros. adivinos y otros servidores, integrados como dependientes en el grupo doméstico del Mukama, que deambulaban p.or el palacio con la esperanza de ser nombrados para
alguna Jefatura. A esto hay que sumar el extenso harén del Mukama, sus numerosos hijos y las unidades domésticas políginas de sus hermanos y de otros personajes reales. Para mantener intacto su poder, el Mukama, acompañado de parte de su
corte, realizaba frecuentes viajes por todo el Bunyoro, alojándose en palacios locales mantenidos a costa de sus jefes y
plebeyos.
El feudalismo
Como señala Beattie, hay muchas analogías entre el Estado de
Bunyoro y el sistema «feudal» existente en Inglaterra en tiempos de la invasión normanda (1066 d. C.). La estratificación en
Bunyoro, al igual que en la Inglaterra de principios del Medievo, implicaba un voto de fidelidad por parte de los jefes de distrito (eseñores» a cambio de concesiones de tierra y de los
servicios laborales de los campesinos (csiervos») que vivían
ro. LA ECONOMfA pOLfTlCADEL ESTADO
293
en estas tierras. El rey inglés, al igual que el Mukama, podía recurrir a estos jefes para que le proporcionaran armas, víveres y
guerreros siempre que surgía una amenaza in~erna~ e~terna a
su soberanía. La capacidad del rey para reumr coaliciones de
señores y de sus fuerzas militares mayores que las que podía
conseguir otra asociación de señores desleales hacía posible
la supervivencia del linaje real feudal inglés, al igual que en
Bunyoro. Pero hay que señalar importantes diferencias en la
escala demográfica y en el papel del dirigente como ~edistri­
buidor. Aunque la redistribución se mantenía mediante un
sistema de impuestos y tributos reales. la función policial-militar del rey inglés era más conspicua que entre los bu~yoro. El
soberano inglés no era el «gran proveedor», En camblo, era el
«gran protector». Con una población que. ~scen~ía a más de
un millón de personas, y con una producción agncola y artesanal organizada sobre la base de haciendas locales independientes y autosuficientes.Ia función redistributiva de los reyes
feudales de Europa era totalmente asimétrica. Guillermo ~l
Conquistador no necesitaba cultivar una imagen de generosIdad entre la masa de siervos de su reinado. Aunque se preocupaba de ser generoso con los señores que le apo~aba~.la exhibición de generosidad hacia los productores pnmanos ya no
era una preocupación importante. Un enorme abismo s~ había abierto entre los estilos de vida de los productores pnmarios y sus señores feudales. Y el mantenimiento de estas d~~e­
rencias ya no se fundaba principalmente en la aP.orta~lOn
especial que los señores feudales hacían a la producción, SIllO,
en gran parte, en su capacidad de privar a los siervos de los
medios de subsistencia y de la misma vida. Por supuesto, en
los señoríos de la Europa medieval, los señores feudales se
guardaban bien de no llevar la explotación (véase p. 313) de
sus siervos más allá de ciertos límites, para no minar la base de
su propia existencia.
Cuando se compara el desarrollo político africano con el
europeo, hay que recordar que hubo dos periodos de feudalismo en la Europa occidental y septentrional. El primero, sobre
el que se sabe poco, precedió al desarrollo del Imperio roma-
294
ANTROPOLOGtA CULTURAL
no.~ fue interrumpi~o por la conquista romana. El segundo sigmü al ~errumbamlento del Imperio romano. Aunque el último penodo proporciona el modelo estandarizado de feudalismo,.el tipo de comunidad política existente en Bunyoro es en
realidad una forma mucho más extendida y. probablemente.
se parece más a los sistemas políticos que los romanos encontraron e invadieron en su conquista de la Europa occidental
(cf. Bloch, 1964; Renfrew, 1973; Piggot, 1966).
. Gracias al I~perio romano, el feudalismo de la Europa medieval s: fundo en una tecnología mucho más avanzarla que la
hallada incluso en los reinos subsaharianos más populosos. El
producto recaudado en forma de impuestos por la clase dirig~nte de Bunyoro era muy pequeño comparado con el expropiado por la aristocracia feudal inglesa. La arquitectura. la metalurgía, los tejidos, las armas y otras industrias estaban
mucho más avanzados en la Europa medieval.
Un imperio americano autóctono: los incas
Vías evolutivas alternativas condujeron a sistemas estatales
~ás grande~ y centralizados que los de Europa medieval. En
diversas regiones surgieron sistemas estatales que incorpora~an en su seno a centenares de antiguos estados más pequenos, formando superestados o imperios altamente centraliza~os. En el Nuevo Mundo, el mayor y más poderoso de estos
SIstemas fue el imperio inca.
En su momento culminante, el imperio inca se extendía a lo
largo de 2.200 Km, desde el norte de Chile hasta el sur de Colombia. contando con una población de unos seis millones de
habitantes. Debido a la intervención del gobierno en el modo
básico de producción, la agricultura no se encontraba organizada en función de haciendas feudales, sino en función de aldeas, distritos y provincias. Cada una de estas unidades estaba b~jo la supervisión no de un señor feudal que había jurado
fidelidad a otro superior a él y que era libre para usar sus tierras y mano de obra como juzgara conveniente, sino de fun-
10. LA ECONOMfA POLfTlCADF.L ESTADO
295
cionarios del gobierno nombrados por el Inca, responsab~es
de la planificación de obras públicas y la entrega de los contmgentes de mano de obra, alim~ntos y otros ~ateriales establecidos por el gobierno (Morns, 1976). Las tierras de la aldea
estaban divididas en tres partes, la mayor de las cuales constituía. probablemente, la fuente de subsistencia de los pr?pios
trabajadores; las cosechas de las partes segunda y tercera se
entregaban a los agentes eclesiásticos y gubernamentales,
quienes las almacenaban en graneros (D' Altroy y Earle, 1985).
La distribución de estas provisiones estaba totalmente bajo el
control de la administración central. Asimismo, cuando se necesitaba mano de obra para construir carreteras. puentes. canales fortalezas u otras obras públicas, los rec1utadores del
gobierno llegaban directamente a las aldeas. Debido a la dimensión de la red administrativa y a la densidad demográfica,
enormes masas de trabajadores se podían poner a disposición
de los ingenieros incas. En la construcción de la fortaleza de
Sacsahuamán, en Cuzco, probablemente la mayor construcción de mampostería del Nuevo Mundo. se emplearon 30.000
personas en cortar, extraer, transportar y levantar enormes
monolitos, algunos de los cuales pesaban hasta 200 toneladas.
Contingentes de trabajo de esta magnitud eran raros en,la Europa medieval, pero no así en Egipto, el Oriente MedIO y la
China antiguos.
El control de todo el imperio se concentraba en manos del
Inca, primogénito del primogénito, descendiente del dios
del Sol y ser celestial de santidad sin igual. Este «dios sobre la
Tierra» gozaba de un poder y lujo nunca soñados por el pobre
«jefe) mehinacu en su quejumbrosa búsqueda diaria de respeto y obediencia. La gente ordinaria na podía acercars~ cara a
cara al Inca. Sus audiencias privadas se realizaban detras de un
biombo y todos los que se acercaban llevaban una carga sobre
sus espaldas. Cuando viajaba, era transportado, sobre un palanquín adornado, por equipos especiales de porteadores
(Mason, 1957:184). Un pequeño ejército de barrenderos,
aguadores, leñadores, cocineros, guardarropas. tesore~os.Jardineros y cazadores atendía las necesidades domésticas del
296
ANTROPOLOGfA CULTURAL
~~c:ll:n su pal~cio del Cuzco, la capital del imperio. Si alguno
s ofendía al Inca, su aldea de origen era destruida por
completo.
El Inca comía en platos de Oro y plata y en habitaciones cu-
~as paredes estaban recubiertas de metales preciosos. Sus vestidos estaban hechos de la lana más Suavede vicuña y regalaba
~ada p~enda usada a !os miembros de la familia real, sin llevar
..
jamás os veces la misma ropa El Inca gozaba de I
de
'
.
os serVICIOs
un gran numero de concubinas que eran elegidas metódi~~:~te entre las muchachas más hermosas del imperio. Sin
i
go, su es~osa, para conservar la línea sagrada de filiaC60 desde el dIOS del Sol, tenía que ser su propia hermana
u3?do moría el Inca, su esposa, concubinas y muchos otro~
se~vIdoreseran estrangulados durante una gran danza de em~nague~para que no sufriera ninguna pérdida de bienestar en
a otra ;Ida. Al cuerpo del Inca se le extraían las vísceras, se le
envolvIa_ en telas y se le momificaba. Mujeres Con abanicos
~companabanconstantemente a estas momias para espantar
as ~oscas y ocuparse de las demás casas que las momias necesítan para ser felices.
El Estado y el control del pensamiento
Las grande~ pobla~iones, el anonimato, el empleo de dinero y
las vastas diferencias en riqueza hacen que el mantenimiento
de la ley y el orden Sea más difícil en las sociedades estatales
que en las bandas, aldeas y jefaturas.
. ~sto explic~ la gran complejidad tanto de las fuerzas polic~a1~s y paramIlItares como de las demás instituciones y espeCIa istas ,es~atal~s que se ocupan del crimen y del castigo. Aunque, en última Instancia, todo Estado se halla preparado para
:Plastar.a,los criminales y subversivos políticos encarcelándo;s, muttlandolos o ejecutándolos, el peso de la labor cotidiana
e mantener la ley y el orden frente a individuos o grupos descontentos lo soportan, en su mayor parte, instituciones que
tratan de confundir, distraer o desmoralizar a los alborotado-
10. LA ECONOMíA POL{T1CADEL ESTADO
297
res en potencia antes de que sea necesario someterlos por la
fuerza. Por tanto, todo Estado, antiguo o moderno, dispone de
especialistas que realizan servicios ideológicos en apoyo del
statu quo. A menudo, estos servicios se prestan de formas y en
contextos que no parecen tener relación con los problemas
económicos y políticos.
El principal aparato de control del pensamiento de los sistemas estatales preindustriales consiste en instituciones mágico-religiosas. Las complejas religiones de los incas, aztecas,
antiguos egipcios y otras civilizaciones preindustriales santificabau los privilegios y poderes de la elite dirigente. Defendían la doctrina de la filiación divina del Inca y del faraón y
enseñaban que el equilibrio y continuidad del universo exigían la subordinación de los plebeyos a personas de nacimiento noble y divino. Entre los aztecas, los sacerdotes estaban
convencidos de que los dioses debían ser alimentados con sangre humana; y arrancaban personalmente los corazones palpitantes de los prisioneros de guerra en lo alto de las pirámides
de Tenochtitlán (véase p. 367). En muchos estados, la religión
ha sido utilizada para condicionar a grandes masas a aceptar
la depauperación relativa como una necesidad, a esperar recompensas materiales en la otra vida en vez de en la presente y
a mostrarse agradecidos por los pequeños favores recibidos de
los superiores (pues la ingratitud acarrea una retribución 11ameante en esta vida o en un Infierno futuro).
Para transmitir mensajes de este tipo y demostrar las verdades en las que están basados, las sociedades estatales invierten
una gran parte de la riqueza nacional en arquitectura monumental. Desde las pirámides de Egipto o Teotihuacán hasta las
catedrales góticas de la Europa medieval, el monumentalismo
de los edificios religiosos subvencionados por el Estado hace
que el individuo se sienta impotente e insignificante. Los grandes edificios públicos, ya parezcan flotar como en el caso de la
catedral de Amiens o aplastar el suelo con su peso infinito
como en el caso de las pirámides de Khufu, enseñan la inutilidad del descontento, la invencibilidad de los que gobiernan y
298
ANTROPOLOGíA Ct}J:fURAL
la ~loria del cielo y los dioses. (Esto no quiere decir que no ensenen nada más.)
El control del pensamiento en contextos modernos
Una ~anera importante de lograr el control del pensamiento
consiste no en asustar o amenazar a las masas, sino en invitarlas a identificarse con la elite gobernante y gozar indirecta~ente de ,la pompa de los acontecimientos estatales. Espectaculos publ~cos ~omo procesiones religiosas, coronaciones y
desfiles de victoria operan en contra de los efectos alienantes
de la pobreza y la explotación. Durante la época romana, las
masas eran some~idas a control permitiéndoles contemplar
c?mbates de gladiadores y otros espectáculos circenses. Los
s~~temas es~atales modernos tienen en las películas, la television, la radio, los deportes organizados, la puesta en órbita de
satélites y los aterrizajes lunares técnicas infinitamente más
poderosas para distraer y entretener a sus ciudadanos. A través de los modernos medios de comunicación la conciencia de
millones de oyentes, lectores y espectadores es a menudo ma~ipulada según vías determinadas con precisión por especialistas a sueldo del gobierno (Ellul, 1965; Efron, 1972; Key,
1976). Pero tal vez la forma más efectiva de «circo romano»
hasta ahora ideada sean los «entretenimientos» transmitidos
por el aire directamente hasta la chabola o el apartamento. La
televisión y la radio no sólo reducen el descontento al divertir
al espectador, sino que también mantienen a la gente fuera de
las calles.
Sin embargo, los medios modernos más poderosos de control del pensamiento puede que no estén en los narcóticos
electrónicos de la industria de entretenimiento. sino en el aparato de educación obligatoria apoyado por el Estado. Maestros
y escuelas satisfacen evidentemente las necesidades instrumentales de las complejas civilizaciones industriales adiestra~do a cada g~neraciónen los servicios técnicos y de organización necesarios para la supervivencia y el bienestar. Pero
io.i.e ECQNOMfA pOLfTICADEL ESTADO
299
maestros y escuelas también dedican mucho tiempo a una
educación no instrumental: formación cívica, historia. educación política y estudios sociales. Estas materias están llenas de
supuestos implícitos y explícitos sobre ~a ~ultura, el,ser humano y la naturaleza que indican la supenondad del sl.stema~o­
lítico-económico en el que son enseñadas. En la Unión Soviética y otros países comunistas muy centralizados no se hace
ningún intento para enmascarar el hecho de que una de las
principales funciones de la educaci?ll obl~ga~oria es e~ adoctrinamiento político. Las democracias capitalistas occlde?tales son, en general, menos propensas a reconocer que sus ~I~te­
mas educativos son también instrumentos de control político.
Muchos maestros y alumnos, al carecer de una perspectiva
comparativa, no son conscientes del grado en que sus libros,
planes de estudios y exposiciones en ~lase apoyan al statu ~uo.
Sin embargo, en otras partes, consejos locales de educación,
juntas de regentes y comités legislativos exigen abiertame~te
la conformidad con el statu quo (Wax y otros, 1971; Ianni y
Story, 1973; Gearing y Tindale, 1973; Friere, 1973; D. Smith,
1974; Kczol, 1967).
Los modernos sistemas de educación obligatoria, desde los
jardines de infancia hasta las universidades, operan con ,u~
doble modelo políticamente útil. En la esfera de las matemáttcas y de las ciencias biofísicas, se esti~u~a a los e~tudi~ntes .a
que sean creativos, perseverantes, metódicos, lógicos ~ mquisitivos. Por otra parte, los cursos que tratan de los feno~enos
culturales evitan sistemáticamente los «temas controvertidos»
(por ejemplo, la concentración de riqueza, la propiedad de l~s
multinacionales, la nacionalización de las compañías petrolíferas.la involucración de bancos e inmobiliarias en la especulación del suelo urbano, los puntos de vista de las minorías étnicas y raciales, el control de los medios de comunicació~ de
masas, el presupuesto de defensa militar, los 'puntos de. vI~ta
de las naciones subdesarrolladas, las alternativas al capítalismo y al nacionalismo, el ateísmo, etc.). Pero las e~cuelas van
más allá de la mera evitación de temas controvertidos. Algunos puntos de vista políticos son tan esenciales para el mante-
301
300
ANTROPOLOGfA CULTURAL
nimiento de la leyy el orden que no se pueden confiar a métodos objetivos de educación; en vez de ello, se implantan en la
mente de los jóvenes apelando al miedo y al odio. La reacción
de los norteamericanos ante el socialismo y el comunismo no
es menos resultado del adoctrinamiento que la reacción de los
rusos ante el capitalismo. Los saludos ala bandera. juramentos
de fidelidad, canciones y ritos patrióticos (asambleas, juegos y
desfiles) son algunos de los aspectos políticos ritual izados
más familiares en los planes de estudios en las escuelas primarias (Bowles y Gintis, 1976; Ramírez y Meyer, 1980).
TulesHenry, quien pasó del estudio de los indios en Brasil al
estudio de los institutos de enseñanza media en Sto Louis, ha
contribuido a la comprensión de algunas de las maneras en
que la educación universal moldea la pauta de conformidad
nacional. Henry muestra en su libro Culture against Man
cómo incluso en las lecciones de ortografía y canto puede haber un adiestramiento básico en apoyo del «sistema competitivo de libre empresa». A los niños se les enseña a tener miedo
al fracaso; también se les enseña a ser competitivos. De ahí que
pronto empiecen a ver en los demás la principal causa de fracaso y tengan miedo unos de otros. Como observa Henry
(1963:305): «La escuela es. en efecto, un adiestramiento para
la vida posterior no porque enseñe (mejor o peor) la lectura,
escritura y aritmética, sino porque inculca la pesadilla cultural esencial: miedo al fracaso. envidia del éxito ...»
En los Estados Unidos, actualmente) la aceptación de la desigualdad económica depende mucho más del control del pensamiento que del ejercicio de la pura fuerza represiva. A los hijos de familias económicamente débiles se les enseña a creer
que el principal obstáculo que les impide alcanzar riqueza y
poder son sus propios méritos intelectuales, resistencia física
y voluntad de competir. A los pobres se les enseña a cargar con
la culpa de su pobreza y así dirigen su resentimiento. primordialmente, contra sí mismos o contra aquellos con quienes deben competir y que se encuentran en el mismo peldaño de la
escala de movilidad ascendente. Por añadidura, a la porción
económicamente débil de la población se le enseña a creer que
io. LA ECONOM1A POL1TlCADEL ESTADO
antiza la eliminación de los abusos de
el proceso electoral gar
I I '1
n que tiene como O,bdiante a egis ac ,
ricos y poderosos m~ 1
.
eza por último, a la mayor
jetivo la redistrib';lclón ~e ::~J~ne ~n la ignorancia del funparte de la poblaCión s: a
!'tl'co-económico y del poder
,
al del s.stema po I
cionamlento re
.
1 bb¡'es representativos de cor,
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l
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.
pos dee imteres. Henry concluye que
. as
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poractones y otros gru
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as intelectualmente creatlvas con res
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cultural:
.
n ran medida. en la escuela primaAprender estudios SOCIales es, e g
tú pido La mayoría de nod
,
id d prender a ser es utnuuria o en la umversr a ,a
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sotros reahzamos eS a
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,
l '-oconImag
.
ociales valores Y relaCIones
ñanza media- Pero a n m .
é a i
con SIstemas s '
.
no se le alentar a Jugar b bilid d de que esto suceda por la sencrnuevos; no hay mucha pro a l l a studios sociales catalogarán ~ tal
Adema's este niño senctlla·
na razón de que los profesores di. e
'
· nte me íocre.
niño como un estudla d los absurdos que al maestro le p~recen
mente no podrá compren er d a ser un idiota o, como díce Caverdades transparentes... Apr;n er rte del desarrollo. Así, el niño
mas aprender a ser absurdo, orma pa ensar ue lo absurdo es la
a q~ien le resulta imposibllle aprend::i~~rarse ~n estúpido (1963:
verdad... normalmente eg a a ca
287-288),
El Estado y la coacción física
, dades estratificadas dependen de
La ley y el orden en las socie . ble de coacción física mediante
una mezcla infinitamente varia 1del nsamiento basado en
la fuerza polic~al-~ilitar Ycolntro t dY:anterior. En general,
las técnicas discutidas en e desia a ldades sociales Ymás incuanto más acusadas son lasb ~SlgU:yor debe ser la contributensa la explotación en el tra aJ~' ~ s re ímenes que recurren
ción .de ambas formas ~e ~o~:e~d~int~vención policial-mimuestran el mayor número
más mtensamente a.dOSIS r1
litar no son necesanamente os que
303
10. LA ECoNOMfA POLfTICADEL ESTADO
302
ANTROPOLOGfA CULTURAL
de desigualdades sociales visibles. Más bien los sistemas más
brutales de control policial y militar parecen estar asociados a
periodos de importantes transformaciones culturales, durante
los cuales las clases gobernantes están inseguras y son propensas a una reacción excesiva. Periodos de convulsión dinástica y
de agitación pre y postrevolucionaria son especialmente propi-
cios para la brutalidad.
Los más duraderos de los despotismos del mundo mantienen sus poderes de coacción en estado de alerta. Por ejemplo,
en la medida en que los emperadores chinos se sentían políti-
camente seguros. sólo necesitaban dar alguna que otra demostración de destrucción física para eliminar las facciones
desleales. Karl Wittfogel (1957) ha proporcionado una viva
exposición de los terrores a disposición de los antiguos despo-
tismos. Habla de la «total soledad en la hora del destino fatídico» que aguarda a aquellos que dan el más mínimo motivo
para ser prendidos por el soberano. En las cámaras de tortura
yen los tajos de ejecución, el enorme poder del Estado, simbolizado tan perfectamente en colosales monumentos y edificios
públicos, eliminaba de forma rutinaria a los potenciales agitadores.
Algunos de los episodios más brutales en la carrera del Estado se produjeron como secuelas de la revolución rusa, cuando
millones de personas sospechosas de pensamientos y actitudes
«contrarrevolucionarias» fueron ejecutadas o condenadas a
muerte lenta en un vasto sistema de campos de concentración
(Solzhenitsyn, 1974). A la revolución china también siguieron
oleadas de ataques sin restricción alguna contra millones de
personas sospechosas de simpatías burguesas (Bao y Chelminski,1973; Bettelheim, 1978,London y London, 1979).
Sin embargo. según Karl Marx, el comunismo no sólo es la
antítesis del despotismo, sino de cualquier forma de Estado.
Marx estaba convencido de que el Estado había nacido con el
único fin de proteger los intereses económicos de la clase dirigente. Pensaba que si se podía restablecer la igualdad económica, el Estado «se desvanecería». La misma noción de «Estado comunista» es una contradicción en términos, desde el
.
(M x y Engels, 1948
. t de la teoría marXIsta
ar
punto d e VIS a
[1848]; Lichtheim, 1961~ comunista se atribuye oficialmente
bl
e está construyendo un
La eXIstencIa del Esta o al
a la necesidad de proteger r,ue ~~Uestados capitalistas o de
d
orden ~omunista de la agre~;~iu~adanos procapitalistas (Lela perSIstente amenaza de 1
. terpretación igualmente
nin,1965 [1917]). Noobsta~:;; u;~:~ de la Unión Soviética Y
plausIble es que las cla~es . g nte el todavía creciente apaChina no dis~l;erá~ vo ud:t::~t~:l del pensamiento,
rato de coaCClOn física y ,
d las democracias parlaAunque las clases dommantes e al control del pensa.
id t 1 s recurren m á s
mentanas OCCI en a,e físi a ara mantener la leyy el orden,
miento que al~c,oaccló~ IS~~ pnden de armas y cárceles para
en último anáh.sl~ta~blén el de licías en ciudades como
proteger sus privilegIOS. Hu gl
po rió en Nueva York en
ones como e que ocur
.
d
I
Montrea yapag
'11'
d sórdenes generalizados, e1977 dieron lugar a pi aJt~~ :nsamiento no es suflcient~ Y
mostrando que el con,trdo d P ordinarios no creen en el SIS, rodeclU a anos
.
que gran nume,
ólo con la amenaza del castigo
tema y se los manuene a raya s ,
1978)
físico (Curvín y Porter, 1978;Welsman,
.
V:s
. d 1 bandas y aldeas preestatales
El destmo e as
. dades de nivel estatal se ha caracteLa trayectoria de las SOCIe
ió a costa de las tierras y lirizado por una continua expantSllens En el caso de las jefaturas
ueblos preesta a .
. .
bertad es d e 1os p "
d soldados, comerciantes, mlslon~­
avanzadas. la apanclón e l u d o provocó una transi. 1estata amen
ros y colonos d e ruve
. 'on de nivel estatal. Pero en
ción afortunada a una O~g~ll~~C~aspor bandas Yaldeas disvastas regi~nes.~el mun o d; ~aadado por resultado ya la anipersas, la d.fuslOn del Es.ta total del estilo de vida de miles de
Estos cambios devastadoquilación- ya la ~lstorslon u11
genocidios. exterminio
pueblos antaño libres y org osos.
res se describen acertadamente corno
304
ANTROPOLOGIA CULTURAL
de ;poblaciones
enter as •o como etnocidíos
' , exter .. .
.
matico de culturas.
'
numo siste-
"1'ización»
,
La difusión de 1a «CIVI
europea hacia A éri
un efecto d
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1
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a
a,los pobladores autóctonos de sus tierras a fin
(10 a las gran'
. d
.
eJaT espaió
b
jas e in ustnas necesarias para sostener la poblael n re
Europa
'
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d osante de .
. ' Los puebl os nativos
fueron exterl~a os en guerras desiguales en las que se enfrentaban
~u~les cobutTa fl,echas; otros fueron víctimas de las enfermelaae: s UT an.~s introducidas por los colonos -como la virue
.'d sarampl?~ y el resfriado común-, contra las que los indi~
VI uos
- asentamientos
.
banque VIVIan en pequenos
dispersos no
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tribuían deliberad s. veces, o~ «civilizados» colonos dis-
x:rd ~xpulsar
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propagación de est:s~:~::~~~:~e~n~e::daspara
a~elerar la
ctdtura~~~~o:s~:~~o~~
gabuel'arrta bacteriológica. Pero contra las
o ras armas Sus
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diante la escl . mo os e P:o ucción eran destruidos meriado; su Vid:;~;~t~~:~~:~aJe por deudas y el trabajo asalajos t ib 1
a. a con la creacion de Jefes y consecont:Il a es que "": ~anonetas y medios adecuados de
o, para los administradores estatales (Fried 1975)'
creen~I~s y ntuales religiosos menospreciados y ~u . : ~us
por misioneros que deseaban salvar sus alma
pnrm .os
rras y libertades (Ribeiro, 1971; Walker, 1972~', pero no sus tie-
A;;~~:a:t~qamuebs.~enocllidas y etnocidas no se limitaron a las
.
ien se evaron a cabo A
del Pacífico y en Sib . N
~n ustraIila, en las islas
que ocurrieron ha~ee::~~h:t~e trata solo de acontecimientos
mediar. Porque todavt
. ~mpo y que ya no se pueden rela cuenca aro , . avía contmuan en la remota inmensidad de
las que los úl~zonIca y~~ otras re~iones de América del Sur en
bres e indepen%~~:~~~:i~;anI~ados edn bandas y aldeas lides iada
a.rnncona os por la expansión
p
da de colonos, comerciantes, compañías etroleras
misioneros (Bodley, 1975; D';vis, 1977)'
a trágica srtuación de los indios aché del Pa
.'
es un caso pertinente (véase p 112) ce
h rdaguayonental
mo a ocumentado
.
.
m~str~s,ran~her~'7
10. LA ECONOMIA POLITlCADEL ESTADO
305
Mark Münzel (1973), estos grupos de nativos independientes
son sistemáticamente cazados. acorralados y forzados a vivir
en pequeñas reservas para dejar espacio a los rancheros y agricultores. Los niños aché son separados de sus padres y vendidos a colonos como criados.Los cazadores de hombres disparan contra todo aquel que muestre algún signo de resistencia.
violan a las mujeres y venden a los niños. En marzo y abril de
1972, unos 171 achés «salvajes» fueron capturados y llevados
a la reserva aché donde se sabía que hacía estragos una epidemia de gripe. En julio, murieron 55 achés en la reserva. Münzel concluye (1973:56): «Llevar allí, en aquel momento, un
gran número de indios de la selva sin prever sus necesidades
sanitarias. era un asesinato en masa indirecto>
Como señala Gerald weiss, las últimas culturas «tribales»
que quedan se localizan en regiones remotas de países en desarrollo que a menudo consideran la supervivencia de estos pueblos independientes como una amenaza a su unidad nacional.
Lasúltimas culturas tribales se encuentran en grave peligro. Cuando hayan desaparecido, nunca volveremos a ver otras iguales. Las
culturas estatales no industrializadas han hecho frente común con
los estados industrializados para eliminarlas. La razón de esto radica en la naturaleza contrapuesta de las culturas estatales y tribales:
las primeras son más grandes. más poderosas y expansionistas. A
las culturas tribales. que representan una forma cultural más antigua. se las califica para denigradas de «salvajes»y se las considera
como un anacronismo en el «mundo moderno». Las culturas estatales han ejercido su poder repartiéndose toda la tierra de este planeta ... Esto es verdad tanto para el Tercer Mundo. donde se realizan
esfuerzos concertados para destruir los últimos vestigios del tribalismo como amenaza a la unidad nacional. como lo ha sido para el
mundo occidental (1977a:890).
Weiss arguye que es probable. pero no inevitable. que ninguna de las sociedades «tribales» sobreviva. Sin embargo. insiste
en que los antropólogos no deben ser derrotistas y deben esforzarse para que esto no suceda:
Ningún biólogo afirmaría que la evolución en el reino orgánico
hace necesaria o deseable la desaparición de las formas más anti-
306
ANTROPOLOGIA CULTURAL
guas: por tanto, ningún antropólogo debe contentarse con ser un
observador pasivo ante la extinción del Mundo Tribal (ibfd.:891).
Resumen
Cabecillas, jefes y reyes se encuentran en tres formas diferentes de organización política: bandas y aldeas autónomas, jefaturas y estado~. El.«gran hombre» es una forma de liderazgo
basada en la rivalidad y caracterizada por redistribuciones
comp~titivasque aumentan e intensifican la producción. Tal
como Ilustran los mumis de las islas Salomón, la posición de
«gran hombre) es un estatus temporal que exige una constan~e validación medi~teexhibiciones de generosidad que le deJan con pocas posesiones, pero con mucho prestigio yautoridad. Como son muy respetados, los «grandes hombres» se
adapt~n bien a la función de acaudillar partidas de guerra, expedicíones comerciales de larga distancia y otras actividades
col~ctivasque requieren un liderazgo entre los pueblos iguali-
tanos,
Las jefaturas constan de varias comunidades o asentamientos aliados de forma más o menos permanente. Al igual que
los "grandeshombr~s», también los jefes desempeñan el papel
de gran pro~eedor, mcre~entane intensifican la producción,
c~lebran festines y organizan expediciones de guerra y comerCIO d~ larga distancia. Sin embargo, como ilustran las jefaturas
trobn:mdesa,. cherokee y tikopia, los jefes gozan de un estatus
h~redltano,tienden a vivir algo mejor que el plebeyo medio y
solo pueden ser depuestos por la derrota en la guerra. Sin embargo, su poder es limitado debido a que carecen del apoyo de
un grupo p~rman~nte de especialistas policiales y militares y
no pueden impedir a un número importante de sus seguidores el acceso a los medios de ganarse la vida.
En la~ sociedades. est.atales estratificadas, la negativa de los
campesmos a contribuir al sistema redistributivo puede acarrearIes la pérdida de los medios de subsistencia. Las formas
prístinas de estratificación y estatalidad probablemente estuvíe-
10. LA ECONOMíA POLtTlCADEL ESTADO
307
ron ligadas al desarrollo de densas poblaciones en hábitats circunscritos. Los campesinos surgieron cuando los plebeyos descontentos no pudieron evitar la recaudación de impuestos huyendo a otros hábitats sin cambiar su estilo de vida. Sin embarg~.
los estados secundarios surgieron bajo una variedad de condiciones relacionadas con la difusión de los estados prístinos.
La diferencia entre las jefaturas y los estados es ilustrada po~
el caso bunyoro. El Mukama era un gran proveedor para ~l
mismo y sus seguidores más íntimos. pero no para la ~ayona
de los campesinos bunyoro. A diferencia del jefe trobnandés,
el Mukama mantenía una corte permanente de criados y una
guardia palaciega. Hay muchas semej~nzas entre Bunyoro y
los reinos "feudales» de la Europa medieval, Pero el poder de
los antiguos reyes ingleses era mayor y dependía menos de la
imagen de gran proveedor que de la de gran protector.
La forma de Estado más desarrollada y estratificada es la del
imperio. Como ilustra el caso del Inca del Perú, los líd~res de
los antiguos imperios poseían un enorme poder y eran maceesibles para los ciudadanos ordinarios. La producción era supervisada por un ejército de administradores y recaudadores
de impuestos. Aunque el Inca se ocupaba ~el bienestar de ~us
súbditos, éstos le consideraban como un díos alque le debían
todo en vez de un cabecilla o jefe que se lo debía todo a ellos.
Como todas las sociedades estatales se basan en desigualdades acusadas entre ricos y pobres, gobernantes y gobernados,
el mantenimiento de la ley y el orden presenta un desafío crítico. En última instancia, son la policía y los militares .con su
control de los medios de coacción física los que mantienen a
raya a los pobres y explotados. Sin embargo, todos los estados
encuentran más conveniente mantener la leyyel orden controlando el pensamiento de la gente. Esto se hace de diferentes :
maneras, que abarcan desde las religiones estatales ~asta los
ritos y espectáculos públicos y la educación obligatona.
No debe olvidarse la trágica situación de las sociedades preestatales organizadas en bandas y aldeas que aún ~xist~n, como
en el caso de los aché. La civilización y la moderrnzaclón a menudo las empujan a la esclavitud, la enfermedad y la pobreza.
u. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
11. Gru~os estratificados: clases, castas, mino '
y etnias
nas
Este. capítuloexamina lasprincipales variedades degrupos estratificados halladas e~ lassociedades de nivelestatal. Veremos
que laspersonasque vzvenen sociedades de nivel estatalpiensany.se comportandeformas que, en buena medida, están deter"},.nadas por ~u pertenenciaa grupos estratificados y por su
POS'CIÓ~ en unaJerarquía de estratificación. Losvaloresy COmportamiento de talesgruposestán relacionados COn laluchapor
el acceso a lasfuentes estructurales e infraestructuralesde riquezay poder.
Clase y poder
!odas l~ sociedades de nivel estatal están organizadas en Una
jerarquía de grupos llamados clases. Una clase es un grupo de
personas que se relacionan de manera similar con el aparato
~e control de las s~ciedades estatales y que disponen de cotas
~ po~~r (o care~cla de poder) similares con respecto a la distnbulclon de la nqueza y los privilegios y al acceso a los recursos y a tecnología.
Todas las ~o~iedades estatales poseen forzosamente dos clases, como rmnimo, organizadas jerárquicamente: gobernantes
y gobernados. Ahora bien, cuando existen más de dos clases,
308
309
no es necesario que su relación mutua sea jerárquica. Por
ejemplo, resulta útil considerar a los pescadores y a sus vecinos campesinos como dos clases distintas, porque tienen diferentes pautas de propiedad, renta y tributación, y explotan
sectores del medio ambiente completamente distintos. Sin
embargo, ninguno de los dos grupos posee una clara ventaja o
desventaja de poder con respecto al otro. Análogamente, los
antropólogos suelen hablar de la clase baja urbana como algo
opuesto a la clase baja rural, aunque las diferencias cuantitativas de poder entre ambas pueden ser mínimas.
Antes de proseguir debemos explicar lo más posible la naturaleza del poder que implican las jerarquías de clases. Como
en la naturaleza, el poder en los asuntos humanos consiste en
la capacidad de controlar la energía. El control de la energía
está mediatizado por los útiles, máquinas y técnicas para aplicar esta energía a empresas individuales o colectivas. En este
sentido, controlar la energía supone poseer los medios para
trasladar, dar forma y destruir minerales, vegetales, animales
y personas. El poder es el control sobre la gente y la naturaleza
(Adams,1970).
El poder de seres humanos concretos no se puede medir
simplemente sumando la cantidad de energía que regulan o
canalizan. Si éste fuera el caso, la clase más poderosa del mundo serían los técnicos que manejan los interruptores de las
centrales nucleares o los pilotos de los reactores comerciales
que, al abrir las válvulas de admisión, ponen en funcionamiento cuatro motores de 40.000 caballos de potencia. Los jefes militares de las fuerzas armadas, con su enorme capacidad
para matar y mutilar, no son necesariamente individuos poderosos. La cuestión crucial en todos estos casos es: ¿quién controla a estos técnicos, funcionarios y generales y les hace conectar o desconectar sus «interruptores»! ¿Quién les dice
cuándo, dónde y cómo volar? ¡A quién y cuándo deben disparar y matar? 0, lo que es igual de importante, ¿quién tiene el
poder de determinar dónde y cuándo se construirá una central nuclear o un vehículo espacial o qué tamaño debe tener la
310
ANTROPOLOGIA CULTURAL
fuerza policiaco-militar que se recluta y con qué equipos de
destrucción se le va a dotar?
N? podemos simplemente sumar toda la energía en forma
de alimentos, productos químicos y fuerzas cinéticas que fluye
por las masas de plebeyos incas en comparación con la nobleza inca y obtener una evaluación de sus relativas posiciones de
poder. El hecho e.s que gran parte de la energía consumida por
las m.asas su~~rdmadas en las sociedades estratificadas se gasta bajo condiciones y para tareas que el grupo dominante estipula o constriñe. En otras palabras, la propia realización de estas tareas depende de que aumenten el poder y bienestar del
grupo dominante. No significa esto que las masas subordinadas no o~tengan be~eficio alguno, sino sencillamente que no
s~ llevan,an ~ efecto SI al grupo dominante no le reportara también algun npo de beneficio.
Sexo, edad y clase
Las jerarquías sexuales se distinguen convencionalmente de
las jerarquías de clases. Aquí seguiremos esta convención,
posponiendo el análisis de las mismas hasta el Capítulo 14. La
~IStlnCIón se basa en el hecho de que las jerarquías de clases
incluyen a ambos sexos, en tanto que las sexuales hacen referencia a la dominación de un sexo por parte de otro dentro y a
t:avés de las clases. Además, a diferencia de las jerarquías clasistas, las sexuales se dan tanto en los estados como en bandas
aldeas y jefaturas. No quiere esto decir que las segundas revis~
tan menos importancia o sean menos severas, sino pura y siroplemente que es mejor analizarlas en el contexto de un examen
de los roles sexuales generales en vez de en el de las formas estatales de estratificación.
Hay que subrayar que los grupos de edad, tanto en las sociedades estatales como en las preestatales, están a menudo asociados a distribuciones de poder desiguales. De hecho, las diferencias. jerárquicas en,:re ~dultos maduros y jóvenes y niños
son universales. Por añadidura, el trato que los niños reciben
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
311
de los adultos implica a veces prácticas sumamente explotadoras, física y mentalmente punitivas. Se podría argüir que l~ diferencia fundamental entre las jerarquías de edad y las clasistas
y sexuales consiste en que los niños son objet~ de malos tratos y
explotación ~~por su propio bien». Ahora bien, esto es lo que
cualquier tipo de grupo dominante dice siempre ~ los grupos
subordinados bajo su control. El hecho de que a1gungrado de
subordinación de los jóvenes y niños resulte necesano para la
endoculturación y la supervivencia de la población no significa
que estas jerarquías difieran fundament~mentede l.as ~a~adas
en la clase y el sexo. El trato brutal a los runos puede infligir daños permanentes a su salud y bienestar. La semejanza entre las
jerarquías de edad y las clasistas es también palpable en lo~ casos en que los ancianos constituyen un grupo menospreciado
y carente de poder. En muchas socie?ades, los,ancianos. s.on
víctimas de un trato físico y psicológICO de caracter pumtrvo
comparable al que se daa los criminales y enemigos del Estado.
Las descripciones de la estructura de clases nunca de.ben, p~es,
perder de vista las diferencias en el poder y en el estilo de vida
asociadas a los grupos de sexo y edad dentro de cada clase.
Las dimensiones emic y etie y la conciencia de clase
La clase es un aspecto de la cultura en el que se dan acusados
contrastes entre los puntos de vista emic y etic (~e~re~an,
1981:18). Muchos científicos sociales aceptan las dístíncíones
de clase como algo real o importante sólo cuando las gentes de
que se trate las perciben y ponen en práctica conscient~mente.
Desde este punto de vista, para que un grupo sea ~ons~derado
como una clase, sus miembros deben tener conciencia de su
propia identidad, mostrar un sentido común de solidarida~ y
realizar intentos organizados para promover y proteger sus
tereses colectivos (T. Parsons, 1970; Fallers, 1977). Es mas,
para muchos científicos sociales (cf. Bendix y Lipset, 1966) las
clases sólo existen cuando personas con formas y cantldad~s
similares de poder social se organizan en asociaciones colecti-
l?-
312
ANTROPOLOGIA CULTURAL
vas, como partidos políticos y sindicatos. Otros científicos sociales piensan que los rasgos más importantes de las jerarquías
de clases son las concentraciones efectivas de poder en manos
d~ ciertos grupos y la carencia de poder de otros, independienternente de que las gentes afectadas sean o no conscientes
de estas diferencias y de que existan organizaciones colectivas
(Roberts y Brintnall, 1982:195-217).
?~sde un punto de vista etic y conductual, una clase puede
existir aun cuando sus miembros nieguen que constituyen
una clase e incluso cuando, en vez de organizaciones colectivas, poseen organizaciones que compiten entre sí (como corporaciones mercantiles rivales o sindicatos rivales). La razón
de esto consiste en que las clases subordinadas sin conciencia
de clase no están, obviamente, exentas del dominio de las clasesdirigentes. Análogamente, las clases dirigentes que contienen elementos antagónicos y competidores dominan, sin embargo, a los que carecen de poder social. Miembros de las
clases dirigentes no necesitan formar organizaciones permanentes, hereditarias, monolíticas, conspiradoras para proteger
y acrecentar sus propios intereses. La lucha por el poder en el
seno de la clase dirigente no tiene por qué producir una alteración fundamental en la balanza de poder entre las clases. La
lucha. por el control de la corona inglesa, las dinastías chinas,
el aparato del partido soviético y las modernas multinacionales atestigua el hecho de que los miembros de las clases dirigentes pueden compaginar las luchas internas con el dominio
o explotación de sus subordinados.
Por supuesto, nadie pone en duda la importancia de las
creencias de un pueblo sobre la forma y origen de su sistema
de estratificación. La conciencia de un destino común entre
l~s miembros de una clase oprimida y explotada puede muy
bien llevar al estallido de una guerra entre clases. La conciencia es, pues, un elemento en la lucha de clases, pero no la causa
de las diferencias de clase.
u.
GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORíAS Y ETNIAS
313
La explotación económica
El control de grandes cantidades de poder por parte de una
clase en SU relación con otra permite a los miembros de la clase
más poderosa explotar a los de la más débil. No hay ningún
significado generalmente aceptado del término explotaetón,
pero podemos identificar las condiciones ~ásicas~espo~sables
de la explotación económica po~ re~eren.c,Ia a la discusión anterior de la reciprocidad y la redístribucíón (Cap. 6). Cuand?
prevalece la reciprocidad equilibrada o cuando los redIstnhuldores se quedan con los «pasteles rancios y los h~esos», no
existe explotación económica (Cap. 10). En cambio, cuando
los redistribuidores empiezan a quedarse con la «carne y la
manteca», ésta puede estar a punto de desarrollars.e.
Según las teorías de Karl Marx, todos los trabajadores asalariados son explotados porque el valor de lo que producen es
siempre mayor que el de su paga. Análogamente, algu~os antropólogos adoptan el punto de vista de que la explotación comienza en el momento en que existe un permanente deseqUlhbrío estructural en el flujo de bienes y servicios entre dos
grupos (Newcomer, 1977; Ruyle, 1973, 1975). Frente ~ esta v~­
sión cabe aducir que las actividades de patronos y redlstrIbUldores estratificados pueden producir una mejora en el bienes~ar
de la clase subordinada y que, sin el liderazgo de los empresanos
o la clase dirigente, todos saldrían peor parados (Dalton, 1972,
1974). Por tanto, no puede afirmarse que toda desigu~ldaden
el poder y en el nivel de consumo implique, necesariamente.
una situación de explotación. Si gracias a las recompensas que
se otorgan a la clase dirigente o que ésta se apropia, el bienestar
económico de todas las clases mejora constantemente, no parece muy adecuado referirse a las personas responsables de
esta mejora como explotadores.
Sugiero que existe explotación cuando ~e dan est~s c~atro
condiciones: 1) la clase subordinada expenmenta prrvactones
respecto a necesidades básicas tales como comida, agua, aire,
luz ocio asistencia médica, alojamiento y transporte; 2) la
cla~e diri~ente goza de una abundancia de lujos; 3) los lujos de
314
ANTROPOLOGíA CULTURAL
que disfruta la clase dirigente dependen del trabajo de la clase
subo~dmada; y 4) las privaciones que experimenta la clase subordmada se deben a la negativa de la clase dirigente a aplicar
su poder a la producción de artículos de primera necesidad
en vez de artículos de lujo. y a redistribuirlos entre la clase subordinada (~oulding, 1973). Estas condiciones representan
una definición ettc y conductual de la explotación.
Debido a su relación con el sufrimiento humano, el estudio
de la explotación constituye una importante responsabilidad
p~ra los científicos sociales interesados en la supervivencia y
b~enestar de nuestra especie. Debemos procurar que el estudio de la explotación se lleve a cabo en el terreno empírico
y c~n la deb,id~ conside~ación hacia sus aspectos mentales y
emlC, ademas de los de trpo etic y conductual (Brown, 1985).
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASF.S, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
315
miembros se prestan mutuamente ayuda militar, pero no interfieren en los dominios territoriales de los demás. Los campesinos feudales, o «siervos», he~edan la op~rtunida~ de explotar una parcela concreta de tIerra: ~e a~I que se ~Iga que
están «ligados a la tierra». Por el privilegio de cultivar sus
propios alimentos, los campesinos entregan al señor un~ renta en especie o en dinero. La renta puede adoptar también la
forma de servicio laboral en las cocinas, establos o campos
del señor.
Algunos antropólogos, siguiendo las di~ectrices de lo~ historiadores del feudalismo europeo, describen las relaciones
feudales como un intercambio más o menos equitativo de
obligaciones, deberes, privilegios y derechos mutuos entre señor y siervo. Por ejemplo, George Dalton (1969:!90-391) enumera los siguientes servicios y pagos de los senores feudales
europeos a los campesinos:
Las clases campesinas
La mayor parte de los seres humanos que viven en la actualidad pertenecen a un tipo u otro de clase campesina. Campesinos son las clases subordinadas productoras de alimentos de
las sociedades estatales que utilizan tecnologías preindustriales de producción de alimentos. El tipo de rentas o impuestos
que se.obti~n~n de los campesinos define los rasgos esenciales
de su inferioridad estructural. De los campesinos se extraen
muchas clases diferentes de rentas o impuestos. Pero «los campesinos de todos los tiempos y lugares son inferiores estructurales» (Dalton, 1972:406).
Cada. uno de los principales tipos de economía política
campesina es tema de una extensa bibliografía. Los antropólogos han estudiado las comunidades campesinas más a fondo
aún que las sociedades tribales o las cazadoras y recolectoras
(Pelto y Pelto, 1973). Pueden distinguirse tres tipos fundamentales de clases campesinas.
1. Campesinos feudales.- Están sujetos al control de una
clase dirigente hereditaria de carácter descentralizado cuyos
1) Concesión a los campesinos del derecho a usar la tierra
para su subsistencia y para la explotación de cultivos comercializables.
2) Protección militar (por ejemplo, contra invasores).
3) Protección policial (por ejemplo, contra robos).
4) Servicios jurídicos para dirimir las disputas.
5) Donación de festines en Navidad y Pascua, así como re. ' _
galos de cosechas.
6) Alimento en los días que trabajan las tierras del senor.
7) Provisión de alimentos de emergencia en tiempos de
desastres.
Dalton niega que los campesinos feudales fuesen explot~­
dos, puesto que no se puede dar por supuesto que «el campesino pagara al señor mucho más de lo que recibía». Otros a~tro­
pólogos señalan que la razón por la que los cam~~smos
feudales son «inferiores estructurales» es que la clase dirigente
feudal les priva del libre acceso a la tierra y a los recursos que
sostienen la vida. Esta forma de privación es la antítesis del
principio de reciprocidad y de la redistribución igualitaria. El
316
ANTROPOLOGfA CULTURAL
eontraflujo de bienes y servicios enumerados por Dalton simplemente perpetúa la inferioridad estructural de los campesinos. El único regalo que alteraría esta relación, el regalo de la
tierra (exenta de rentas o impuestos), nunca se da.
La historia nos enseña que la inferioridad estructural de los
campesinos no es algo que les resulte aceptable. Una y otra vez,
el mundo se ha visto convulsionado por revoluciones en las
que los campesinos luchaban con la esperanza de restablecer
el libre acceso a la tierra (E. Wolf, 1969).
Muchos campesinados feudales deben su existencia a la
conquista militar, lo que subraya la naturaleza explotadora de
la relación entre terrateniente y siervo. Por ejemplo, la corona
española recompensó a Cortés, a Pizarra y a los demás conquistadores con señoríos sobre grandes zonas de los territorios conquistados en México y Perú. Las fuertes exigencias de
trabajo y tributos sobre los nativos conquistados contribuyeron a un drástico descenso de sus efectivos demográficos
(Dobyns, 1966; Smith, 1970).
2. Campesinados de estados agrogerenciales.-Donde el
Estado está fuertemente centralizado, como en los casos del
antiguo Perú, Egipto, Mesopotamia y China, los campesinos
pueden estar directamente sometidos al control estatal además de a, o en ausencia de, una clase terrateniente local. A diferencia de los campesinos feudales, los campesinos de este
tipo de estados están sujetos a un reclutamiento frecuente
para brigadas de trabajo, que se efectúa en aldeas de todo el
reino con objeto de construir carreteras, presas, canales de regadío, palacios y monumentos. Como compensación, el Estado hace un esfuerzo para alimentar a sus campesinos en caso
de escasez de alimentos causada por sequías y otras calamidades. Se ha comparado a menudo el fuerte control burocrático
sobre los contingentes de producción y los estilos de vida en
los antiguos estados agro gerenciales con el trato recibido por
los campesinos en modernas sociedades socialistas y comunistas como China, Albania, Vietnam y Camboya. El Estado
en estos países es omnipotente: fija los contingentes de producción, controla los precios y recauda impuestos en especie y
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: Cl,ASES, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
317
en trabajo. Por supuesto, reviste importancia el grado en que
los campesinos pueden acceder a puestos de. dirige~tes del
partido y burócratas (y viceversa). En China, ba~o Mao
Tse-tung se hizo un considerable esfuerz~ por destr~llr la naturaleza clasista de la identidad campesma Yfundir toda la
fuerza de trabajo -íntelectual. industrial y agrícola- en una
única clase obrera. Pero algunos analistas insisten en que la
economía política china no equivale ni más ni menos, ~ue a
la restauración del socialismo estatal de carácter ~espot~co y
agrogerencial que existió durante miles de años bajo las dmas, .
tías Ming, Han v Chou (Wittfogel, 1960; 1979):
3. Campesinos capitalistas.-En Áfnc~, Latmoamenca, India y Sudeste asiático, los tipos de campesmos feudal y agrogerencial han sido sustituidos por campesInos qu~ gozan de ~a­
yores oportunidades' para comprar y vender tierra, trabajo y
alimentos en mercados competitivos. La mayor parte de los
campesinados existentes en el mundo fuer~ del bloqu~ co~u­
nista pertenecen a esta categoría. Las vanedad;s de mfen.oridad estructural dentro de este grupo desafían cualquier
, SIimplísta • Algunos campesinos capitalistas están
taxonomía
•
subordinados a grandes terratenientes; otros a bancos por hipotecas y pagarés.
."
.
Cuando los cultivos en explotaclOn se envían al ~erca~o mtemacional, las haciendas son de tipo grande (latifundIOs) y
los propietarios reales de las tierras .tienden ,a s~r los ban~os
. Ies. En otras partes ' en regiones mas aisladas o IIDcomercia
productivas, las haciendas pueden ser muy ~equeñas,~ndo
lugar a granjas diminutas llamadas miníiundios y a~ fe~omeno
que Sol Tax (1953) ha llamado acertadamente «capltabsmo del
céntimo».
Los campesinos capitalistas corresponden a lo que Dalto~
llama «primeros campesinos modernizados~~.Muestran los SIguientes rasgos:
1)
2)
Tenencia de tierras negociable.
Predominio de la producción para el mercado.
318
ANTROPOLOGIA CULTURAL
3) Sensibilidad creciente a los mercados de bienes y trabajo nacionales.
4)
Inicios de modernización tecnológica.
. Aunque n:uchos campesinos capitalistas poseen su propia
tierra, no se libran del pago de rentas o su equivalente. Muchas
comunidades de campesinos propietarios de tierras constituyen reservas de mano de obra para plantaciones y agricultores
mayores y más fuertemente capitalizados. Los campesinos del
«capitalismo del céntimo» están obligados a menudo a trabajar como asalariados en estas empresas de cultivos comercializados y no pueden obtener los ingresos suficientes para satisfacer las necesidades de subsistencia con la venta de sus
productos en el mercado local.
La imagen de la limitación de lo bueno
Una pregunta recurrente en lo que atañe a las dificultades de
las modernas comunidades campesinas es hasta qué punto
son víctimas de sus propios valores. Por ejemplo, se ha observado a menudo que los campesinos son muy desconfiados de
las innovaciones y se aferran a sus viejos estilos de hacer las
cosas. Partiendo de su estudio del municipio de Tzintzuntzan
en el estado de Michoacan, México, George Foster (1967) ha
desarrollado una teoría general de la vida campesina basada
en el concepto de la «imagen de la limitación de lo bueno». Seg.ún Foster, las gentes de Tzintzuntzan, como muchos campeSIllOS del mundo entero, creen que la vida es una lucha monóton~, que mur poca gente puede «triunfar» y que sólo pueden
mejorar su VIda a costa de los demás. Si alguien intenta algo
nuevo y lo consigue, el resto de la comunidad lo toma a mal, se
vuelve envidiosa y desprecia al individuo «progresista». De
ahí que muchos campesinos que desean cambiar su estilo de
vida teman hacerlo por si despiertan la envidia y hostilidad de
sus amigos y parientes.
Aunque no cabe duda de que una «imagen de la limitación
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
319
de lo bueno» existe en muchas aldeas campesinas de México y
otros lugares, no está claro el papel que desempeña en impedir
el desarrollo económico. El mismo Foster aporta datos que
hacen dudar de la importancia de la imagen de la limitación de
lo bueno en Tzintzuntzan. Relata la historia de cómo un proyecto de desarrollo comunitario. patrocinado por las Naciones Unidas, obtuvo inicialmente un gran éxito. pero acabó en
un desastre que poco tenía que ver con los valores de los lugareños. También la mayor parte de los ingresos monetarios de
la comunidad los han obtenido trabajando como braceros en
los Estados Unidos. Para cruzar la frontera, los braceros deben
sobornar, intrigar y pasar muchos apuros. Sin embargo, el 50
por ciento había conseguido pasar la frontera, «muchos de
ellos 10 veces o más» (Foster, 1967:277).
Como sugiere el mismo Foster.Ia «imagen de la limitación
de lo bueno» no es una ilusión paralizante, sino una evaluación realista de los hechos de la vida en una sociedad en la que
el éxito o fracaso económico es caprichoso y depende de fuerzas que escapan totalmente al controlo comprensión de los lugareños (como. por ejemplo. cuando los Estados Unidos pusieron fin de modo unilateral al programa de braceros).
Pues la verdad subyacente y fundamental es que, en una eco?omía
como la de Tzintzuntzan, eltrabajo duro y el ahorro son cualidades
morales de escasísimo valor funcional. Debido a las limitaciones
que pesan sobre la tierra y la tecnología, el trabajo duro adicion~l
no produce un incremento significativo en la renta. No tiene senudo hablar de ahorro en una economía de subsistencia, puesto que
normalmente no hay excedentes con los que ser ahorrativo. L~ previsión, junto con una planificacióncuidadosa del futuro, también es
una virtud de dudoso valor en un mundo en que hasta los proyectos mejor diseñados han de descansar sobre unos cimientos de azar
y capricho (Póster, 1967:150-15l).
Con el paso del tiempo. ha quedado claro que muchos de los
proyectos de desarrollo con participación de numerosos expertos en México han funcionado peor que los esfuerzos de
desarrollo realizados por la misma gente con el capital acumu-
320
ANTROPOLOGfA CULTURAL
lado trabajando como braceros. Como ha argüido James
Aeheson (1972), quien estudió una comunidad próxima a
Tzintzuntzan, el desarrollo no ocurrirá sin oportunidades
económicas realistas. Si las oportunidades se presentan, algunos individuos siempre las aprovecharán, prescindiendo de la
«imagen de la limitación de lo bueno»,
Una cosa es afirmar que los tarascos [los habitantes de la región de
Tzintzuntzan] son recelosos, desconfiados y reacios a la cooperación, y otra muy distinta suponer que esta falta de cooperación excluyetoda posibilidad de un cambio económico positivo (Acheson,
1972:1165; ef. Aeheson, 1974;Foster, 1974).
Clase y estilo de vida
Las clases difieren unas de otras no sólo en el poder que detentan per cépita, sino también en amplias áreas de pensamiento
y conducta pautados llamados «estilo de vida». Los campesinos, los asalariados industriales urbanos, las gentes de clase
media que viven en las afueras y los industriales de la clase alta
tienen diferentes estilos de vida. Los contrastes culturales entre las especialidades en el estilo de vida ligadas a la clase son
tan grandes como las existentes entre la vida en un iglú esquimal y la vida en una aldea mbuti de la selva del Ituri. Por ejemplo, la anterior señora de Seward Prosser Mellon tenía un presupuesto doméstico de 750.000 dólares al año, excluidos los
20.000 dólares para el perro de la familia (Koskoff 1978:467).
En otras palabras. las clases tienen sus propias subculturas,
integradas por pautas de trabajo. arquitectura. mobiliario.
dieta, ropas. rutinas domiciliarias, relaciones sexuales y prácticas de apareamiento, rituales mágico-religiosos, arte e ideología distintivos. En muchos casos, las clases hablan con acentos distintos. haciendo difícil la comunicación entre ellas.
Debido a la exposición de partes del cuerpo al sol, al viento y
fricciones que producen callosidades. las personas de la clase
obrera tienden a tener aspectos muy diferentes de los de sus
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
321
«superiores». Otras distinciones son resultado de especialidades dietéticas: en un tiempo rico y gordo fueron sinónimos.
Durante casi todo el curso evolutivo de las sociedades estratificadas. la identidad de clase ha sido tan explícita e inequívoca
como la distinción entre varón y hembra. Para el campesino
de la dinastía Han. el plebeyo inca o el siervo ruso. era inconcebible sobrevivir hasta la madurez sin saber cómo reconocer
a los miembros de las clases «superiores». La duda se disipaba
en muchos casos por los modelos de vestidos impuestos por el
Estado: sólo la nobleza china podía vestir ropas de seda; sólo
los señores feudales europeos podían portar puñales yespadas; sólo los gobernantes incas podían llevar adornos de oro.
Los transgresores eran ejecutados. En presencia de sus «superieres», los plebeyos todavía realizan rituales definidos de subordinación entre los que bajar la cabeza, quitarse el sombrero. apartar los ojos. arrodillarse. hacer reverencias, arrastrarse
a los pies y guardar silencio a no ser que se les dirija la palabra,
son prácticas casi universales.
En muchas partes del mundo, la identidad de clase continúa
siendo marcada e inequívoca. En la mayoría de las naciones contemporáneas, las diferencias en los estilos de vida vinculados a
clases muestran pocos visos de disminuir o desaparecer y la
URSS no es una excepción (Mathews, 1978). En efecto, dado el
incremento en los bienes y servicios de lujo asequibles a las elites contemporáneas. los contrastes en los estilos de vida entre
las oligarquías de base metropolitana y los habitantes de aldeas campesinas o de chabolas urbanas pueden alcanzar un
nivel nunca visto. Durante las épocas recientes de progreso industrial' las clases gobernantes en todo el mundo han pasado
de palanquines a «Cadillacs» y reactores privados, mientr~s
que sus subordinados carecen hasta de un asno o una pareja
de bueyes. Mientras las elites gobernantes se aprovechan en la
actualidad de la asistencia sanitaria en los mejores centros médicos del mundo, un vasto número de personas menos afortunadas nunca ha oído hablar de la teoría de los gérmenes de la
enfermedad y nunca será tratado con técnicas médicas modernas. Mientras que las elites gobernantes asisten a las mejo-
322
ANTROPOLOGIA CULTURAL
res universidades. la mitad de la población mundial sigue
siendo analfabeta.
Movilidad de ciase
Las clases difieren, y mucho, en la manera en que se establece
su pertenencia a ellas y en el ritmo al que ésta cambia. Cuando
la pertenencia a la clase se establece exclusivamente por adscripción hereditaria (mediante la herencia de un poder perdurable en forma de dinero, propiedad o cualquier otra forma de
riqueza), necesariamente hay un ritmo bajo de movilidad hacia dentro y hacia fuera. Se dice que tal clase es «cerrada» (a veces también se la denomina casta o «del tipo de la casta»; véase
infra). Las clases dirigentes de los estados despóticos orientales, la nobleza de la Europa del siglo XVII y los escalones más
altos de las elites supermillonarias contemporáneas en los Estados Unidos son ejemplos de clases cerradas dominantes.
Las clases cerradas suelen ser endógamas. Entre los grupos
dominantes, la endogamia constituye un medio de impedir la
dispersión del poder; las alianzas matrimoniales entre las familias dominantes consolidan y concentran las líneas de control
sobre las fuentes naturales y culturales del poder (véase p. 296).
Para las clases subordinadas, la endogamia es casi siempre una
condición impuesta que impide a los hombres y mujeres de
cuna humilde cambiar su identidad de clase y compartir las
prerrogativas de poder de los segmentos dominantes.
¿Será posible alguna vez producir una estructura de clases
totalmente abierta? ¿Cuáles serían las características de este
sistema? Sisólo hubiera dos clases, se podría conseguir la movilidad total si cada persona empleara la mitad de su vida en el
grupo superior y la otra mitad en el grupo inferior. Aparte de
la increíble confusión que esta transferencia de riqueza, poder
y liderazgo crearía, hay otra razón intrínseca a la naturaleza
de la estratificación en clases que hace improbable un sistema de
clases totalmente abierto. Para que un sistema de clases sea totalmente abierto, los miembros de la clase dirigente deben re-
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
323
nunciar voluntariamente a sus posiciones de poder. Pero en
todo el curso evolutivo de las sociedades de nivel estatal no se
conoce ninguna clase dirigente que haya renunciado voluntariamente a las ventajas de su poder de decisión simplemente
por un sentido de compromiso con principios éticos o morales. Naturalmente, los individuos pueden actuar así, pero
siempre habrá un residuo que utilizará su poder para permanecer en él. Una interpretación de los levantamientos periódicos en China, conocidos como «revoluciones culturales», es
que se han planeado para impedir que los burócratas del gobierno muestren favoritismo hacia sus propios hijos en cuanto
a las oportunidades educativas y exención de los batallones de
trabajo. Sin embargo, es evidente que estas revoluciones no se
han planeado para destruir el poder de los que controlan el
inicio e interrupción de cada levantamiento sucesivo. Tal vez
un sistema de clases totalmente abierto sea una contradicción
en términos; lo más que se puede esperar son índices relativamente altos de movilidad.
En el gran museo mundial de formas etnográficas exóticas,
al menos una sociedad ha realizado un intento ingenioso de
crear un sistema de clases lo más abierto posible mediante reglas especiales de matrimonio y filiación. Los natchez del bajo
Mississippi estaban organizados en dos clases: gobernantes y
plebeyos. Los primeros exploradores franceses llamaron a estos últimos stinkards. Los miembros del grupo dirigente estaban obligados a casarse con plebeyos (pero como había más
plebeyos que gobernantes, la mayoría de los plebeyo.sse casaban con plebeyos). Los hijos de los miembros femenmos de la
clase dirigente heredaban la posición de sus madres, pero los
hijos de los miembros masculinos de la clase dirigente bajaban
un grado con cada matrimonio. Así, un varón soltenía un hijo
varón noble, quien a su vez tenía un hijo varón stinkard. En
cambio, los hijos de una sol seguían siendo soles; los hijos de
una noble seguían siendo nobles, etc. Este sistema se podría
comparar a una costumbre que obligara a todos los millonarios varones a casarse con mujeres pobres; no pondría fin a la
distinción entre millonarios y pobres, pero ciertamente redu-
324
ANTROPOLOGfA CULTURAL
ciría la distancia social entre ellos. La exogamia de la clase dirigente natchez probablemente indica un surgimiento bastante
reciente a partir de una forma de organización no estratificada
(C. Masan, 1964). Sin embargo, bajo otras circunstancias no
h,ayninguna razón estructural para esperar que una das: di-
ngente acepte prescripciones matrimoniales exógamas que
dispersan el poder.
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
325
1966:21). Pero también afirma que, una vez que surge, la cultura de la pobreza tiende a perpetuarse:
Cuando los niños de los barrios bajos cumplen seis o siete años,
normalmente ya han asimilado actitudes y valores básicos de su
subcultura. A partir de este momento, ya no están preparados psicológicamente para sacar pleno provecho de los cambios en las
condiciones o las oportunidades de progreso que puedan aparecer
en el transcurso de su vida (Lewis, 1966:21).
La cultura de la pobreza
Al estudia~ los problemas de la gente que vive en chabolas y
barnos baJOS urbanos, Osear Lewis descubrió indicios de un
conjunto característico de valores y prácticas que llamó «cultura de la pobreza», Aunque no son exactamente comparables
p.unto por punto, los conceptos de cultura de la pobreza y de
«imagen de la limitación de lo buenc» se asemejan en muchos
aspe~.tos y representan intentos similares de explicar la perpetuación de la pobreza centrándose en las tradiciones y valores
de l~s grupos indigentes. Lewis (1966) describe a los pobres de
las CIudades de México, Nueva York y Lima como seres temerosos, recelosos y apáticos hacia las principales instituciones
de la sociedad más extensa, como gentes que odian a la policía,
desconfían del gobierno y «tienden a ser cínicos frente a la
Iglesia». También poseen «una fuerte orientación hacia el presente con una disposición relativamente pequeña para diferir
la gratific~ción y planear el futuro», Esto implica que la gente
pobre esta menos dispuesta a ahorrar dinero y más interesada
en «gastárselo en el momento» en forma de equipos estereofónícos, ~elevisiones en color, ropas a la última moda y coches
!Iamatlvos. También implica que los pobres «despilfarran» sus
mgreso~ emborrachándose o haciendo compras dilapidador~s. Al Igual que George Poster, Lewis reconoce que, hasta
CIerto punto, la cultura de la pobreza constituye una respuesta
racional a las condiciones objetivas de impotencia y pobreza:
«una adaptación yuna reacción de los pobres ante su posición
marginal en una sociedad estratificada en clases» (Lewis,
Lewis propone que sólo el20 por ciento de los pobres urbanos
tiene en realidad la cultura de la pobreza. lo que implica que el
80 por ciento restante pertenece a la categoría de aquellos cuya
pobreza proviene más bien de condiciones infraestructurales
y estructurales que de las tradiciones y valores de una cultura
de la pobreza. El concepto de cultura de la pobreza ha sido criticado sobre la base de que los pobres tienen muchos otros valores que los subrayados en la cultura de la pobreza y que comparten en común con otras clases (Leeds, 1970; Valentine,
1970; cf. Parkery Kleiner, 1970).
Aunque los pobres pueden tener algunos valores propios
distintos de los de los miembros de otras clases, no se puede
demostrar que sean perjudiciales. Helen lcken Safa (1967) ha
mostrado, por ejemplo, que las pautas de cooperación entre
vecinos son frecuentes en barrios bajos y de chabolas. Betty y
Charles Valentine (1970) destacan el ingenio, sentido del humor e informalidad de la cultura de los guetos negros. Y el
mismo Osear Lewis (1961, 1966) ha demostrado, con declaraciones grabadas de los propios protagonistas, que muchos individuos atrapados en la pobreza alcanzan, a pesar de todo,
una gran nobleza de espíritu.
Además, muchos de los valores que se dice son distintivos
de los pobres urbanos los comparte también la clase media.
Por ejemplo, desconfiar del gobierno, los políticos y la religión
no es un rasgo exclusivo de la clase indigente, como tampoco
lo es la tendencia a gastar por encima de los recursos propios.
No se dispone de elementos de juicio que indiquen que la clase
326
ANTROPOLOGfA CULTURAL
media en su conjunto se las arregle para vivir sin salirse de su
presupuesto mejor que la gente pobre. Lo único cierto es que
cuando los pobres administran mal sus ingresos, las Consecuencias son mucho más graves. Si el cabeza de una familia
pobre cede a la tentación de comprar artículos no esenciales,
sus hijos pueden pasar hambre o su esposa quedar sin asistencia médica. Pero estas consecuencias son el resultado de ser
pobre, no de una diferencia demostrable en la capacidad de
diferir la gratificación.
El estereotipo del pobre imprevisor enmascara una creencia implícita de que los segmentos empobrecidos de la sociedad deben ser más ahorradores y pacientes que los miembros
de la clase media. Atribuir la pobreza a valores de los que cabe
responsabilizar a los mismos pobres es una manera de tranquilizar la conciencia (Piven y Cloward, 1971).
Entonces, ¿quién tiene la culpa?
La tendencia a culpar a los pobres de su situación no es privativa de los miembros relativamente opulentos de la clase media.
Los mismos pobres o casi pobres son a menudo los partidarios
más acérrimos del punto de vista de que la persona que realmente desee trabajar siempre encontrará empleo. Esta actitud
forma parte de una visión del mundo más amplia que demuestra escasa comprensión de las condiciones político-económicas que hacen la pobreza inevitable para algunos. Lo que hay
que ver como un sistema, se ve puramente en términos de fallos, motivos y opciones individuales. De ahí que los pobres se
vuelvan unos contra otros y se culpen mutuamente de su difícil situación.
En un estudio sobre una comunidad de Terranova llamada
Squid Cove, Cato Wadel (1973) ha mostrado cómo un problema estructural de desempleo, producido por factores que escapan al control de la comunidad local, puede dar lugar a Una
interpretación tendente a enfrentar a unos vecinos con otros.
Los hombres de Squid Cove se ganan la vida en la explotación
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORIAS y ETNIAS
327
forestal, la pesca y la construcción. La mecanización de la explotación forestal, el agotamiento de los bancos de pesca y la
especialización de los oficios de la construcción han dejado a
la mayoría de los hombres sin un medio estable de ganarse la
vida durante todo el año. Un cierto número de hombres, en especiallos que tienen familias numerosas y ya no se encuentran
en la plenitud física, se han incorporado a las listas de desempleo. Al actuar así deben estar preparados para librar una lucha desesperada a fin de conservar su amor propio frente a la
tendencia de sus vecinos a considerarles como gandules que
«no hacen nada por el dinero que reciben». Lo que es especialmente conmovedor en la difícil situación de estos hombres
acogidos al subsidio de desempleo en Squid Cove es que los
habitantes de Terranova han destacado durante mucho tiempo por su severa ética de trabajo. Muchos de los beneficiarios
del subsidio de desempleo trabajaron antaño en empleos no
cualificados sumamente arduos. Por ejemplo, el principal informante de Wadel, George, trabajó como leñador durante
veintinueve años. George dejó de cortar árboles porque se lastimó un disco de la columna vertebral. La lesión fue suficiente
para impedirle competir por los puestos de trabajo no cualificados mejor retribuidos, pero no para permitirle beneficiarse
de alguna prestación social como trabajador inválido. George
afirma estar dispuesto a trabajar siempre que el empleo no sea
demasiado duro y no le exija abandonar la casa que posee en
Squid Cove: «Deseo trabajar, pero no hay ningún empleo por
aquf.» «Entonces, ¿quién tiene la culpa de esto¡», se pregunta.
Otros están en desacuerdo. En Squid Cove, el subsidio de desempleo se concibe más o menos como algo que «nosotros»,
los contribuyentes, les damos a «ellos», los parados. No hay
ningún sentimiento generalmente aceptado de que el gobierno o la sociedad tengan la responsabilidad de asegurar un empleo apropiado; la responsabilidad de encontrarlo recae sobre
el individuo y nadie más.
No se aprueba que la persona acogida al desempleo afirme rotundamente que. si no hay trabajo, incumbe al gobierno prestar la asís-
328
ANTROPOLOGfA CULTURAL
tencia adecuada. Los parados deben cuidar, pues, de no hablar de
sus «derechos»... Por otra parte, si un parado no se queja, esto podía tomarse como señal de que está satisfechocon el subsidio de desempleo, que en realidad no está dispuesto a trabajar. Haga lo que
haga elparado, se queje o no, lo más probable es que sea sancionado
(Wadel, 1973:38).
Al explicar por qué eligió estudiar la difícil situación de los beneficiarios de la seguridad social, Cato Wadel escribe: «Por lo
dicho hasta ahora, debe quedar claro que no abrigo la menor
duda de "quién tiene la culpa">
La culpa no la tiene el individuo en paro. Sieste estudio se sintetizara en un enunciado sencillo y claro, sería que es el desempleo en sí el
que provoca una conducta en el parado que hace que la gente culpe
del desempleo al individuo, pero no a la inversa:que la causa del desempleo es una actitud especial o un defecto personal (Wadel,
1973:127).
Minorías y mayorías
Además de en clases, la mayor parte de las sociedades estatales
se halla estratificada en grupos raciales, étnicos y culturales
(R. Cohen, 1978a y b). Estos grupos, denominados a menudo
minoríaso mayorías, difieren de las clases en tres aspectos importantes: 1) poseen estilos de vida distintivos que pueden remontarse a tradiciones culturales de otra sociedad; 2) sus
miembros pertenecen a menudo a diferentes clases; 3) sus
miembros son conscientes de su existencia como grupo separado del resto de la población.
La división en minorías raciales, étnicas o culturales depende del criterio básico de pertenencia al grupo que se aplique: la
apariencia física, el origen común en otro país o región, o la
posesión de un estilo de vida distintivo. En la realidad, sin embargo, todos estos criterios se dan en un número desconcertante de combinaciones diferentes. Es frecuente que se atribuyan diferencias raciales y culturales y una ascendencia común
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
329
a grupos que carecen de ellas, o que los propios afe~tadoslas
reivindiquen sin razón, dando así lugar a acusadas díscrepancias entre las versiones emicy eticde la identidad grupal.
Las minorías raciales, étnicas y culturales son grupos subordinados o cuya posición es vulnerable a la subordinación.
El término mayoría se aplica a los segmentos raciales, étnicos
y culturales de la población que gozan d~ un ~ango más ,alto y
de una situación de mayor segundad. Minoría y mayona son
términos escasamente satisfactorios, porque a veces las «mayorías», como sucede con los blancos en .Sud~frica, son ampliamente superadas en número por las «rmnonas- a que .explotan y oprimen. Sea como fuere, por el momento no se dispone
de un sustituto satisfactorio (Simpson y Yinger, 1962).
El punto más importante a retener acerca de las minorías y
las mayorías es que están invariablemente ligadas a una for~a,
más o menos manifiesta, de lucha económica, política y SOCIal
para proteger o elevar su posición en el sistema de estratificación (Wagley y Harris, 1958; Schermerhorn, 1970; Despres,
1975). Dependiendo de su respectivo peso demográfico~sus
peculiares virtudes y debilidades cultu~~les, y s~s ventajas o
desventajas iniciales durante la formación del SIstema de estratificación, su estatus como grupo puede ascender o descender en la jerarquía. Así, aunque muchas minorías son objeto
de atroces formas de discriminación, segregación yexplotacien, otras pueden disfrutar de posiciones bastante altas aunque no dominantes.
Asimilación frente a pluralismo
Las minorías, como las clases, aparecen en versiones relativamente abiertas y cerradas. Algunas minorías son casi totalmente endógamas, y de éstas muchas lo son por ({elec~iónpropia). Los judíos, chinos y griegos en Estad?s Um~os, los
hindúes en Guyana, los musulmanes en la India y los Japoneses en Brasil son ejemplos de grupos para los que la endogamia es una práctica apreciada tanto por la minoría como por
330
ANTROPOLOGfA CULTURAL
el resto de l~ población. Otras minorías, COmo los negros de
Estados Unidos, y los coloreds de Sudáfrica, no tienen fuertes
preferencias endógamas propias, pero encuentran el intercambio matr~~onial con otros grupos bloqueado en gran parte por la hostilidad del resto de la población. Otras minorías ni
p.onen barreras internas a la exogamia ni encuentran resistenCIa externa. Tales grupos (por ejemplo, los alemanes o escoceses en Estados Unidos y los italianos en Brasil) normalmente
caminan hacia la asimilación: la pérdida de una identidad separada como grupo minoritario.
Donde prevalece la endogamia. por elección de la minoría
o imposición de la «mayoría», una situación pluralista puede
perdurar durante siglos o incluso milenios. También es posible que no se produzca la asimilación aunque se dé un cierto
número d~ i~tercambi~s matrimoniales si hay una forma de
regla de fíliacíén que asigna la prole mixta a la minoría) como
sucede en los Estados Unidos, o si el índice de intercambios
matrimo~iales entre los distintos grupos no es muy alto por
comparación con la tasa de crecimiento demográfico.
¿Cuál es la.explicación de estas variaciones? Cualquier intent? de exphca~ por qué ~na minoría se desarrollará siguiendo hneas más bien plurahstas que de asimilación requiere un
amplio enfoque evoluti~o y comparativo. El hecho más importante que ~ay que considerar es éste: las minorías se integran
e~ una sociedad estatal concreta bajo circunstancias desven,
tajosas, Entran como inmigrantes que buscan liberarse de los
sis.temas clasistas explotadores que existen en sus países de
o.rigen; como pueblos derrotados que han sufrido una invasión durante guerras de ~onquista y expansión; o como pueblos.derrotados transfendos desde enclaves coloniales para
servir como esclavoso criados.
Cada mi~~ría posee una peculiar capacidad adaptativa
para sobrevivir y prospe~ar en la situación concreta en la que
s~ en~uen~a. ~sta capacidad se basa en sus anteriores cxperiencias, historia, lenguaje y cultura. Si la estructura de clases
del s.is~em~ ~oci~ de la mayoría se caracteriza por una competencía mdIvldualIzada, por la movilidad ascendente y una fal-
JI. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORIAS y ETNIAS
331
ta correspondiente de identidad o solidaridad de clase, a la minoría le puede resultar ventajoso practicar la endogamia,
asentarse en regiones o vecindarios restringidos y perseguir
objetivos pluralistas.
Las razones para el desarrollo de objetivos pluralistas son
tan diversas como las capacidades adaptativas del inventario
mundial de minorías y la estructura de las sociedades estatales en las que viven. Es probable que algunos grupos se beneficien más que otros de la conservación de sus pautas culturales
tradicionales debido a que estas pautas tienen una alta capacidad adaptativa. Por ejemplo, los judíos, excluidos durante mucho tiempo en Europa de los medios de ganarse la vida basados en la tierra, llegaron a la sociedad estadounidense de
finales del siglo XIX que experimentaba un proceso de rápida
urbanización, «preadaptados» para competir por la movilidad ascendente en profesiones que exigían altos niveles de
dominio del lenguaje escrito. Los emigrantes japoneses contemporáneos llevan consigo a Brasil habilidades especiales
relacionadas con la agricultura intensiva y la horticultura. Los
inmigrantes chinos en muchas partes del mundo alcanzan un
éxito sobresaliente adhiriéndose a las pautas tradicionales de
actividades comerciales basadas en la familia.
El énfasis en las diferencias en el lenguaje, religión y otros
aspectos de los estilos de vida puede incrementar el sentido de
identidad de las minorías y ayudar a sus miembros a competir
en sociedades despersonalizadas, competitivas y estructuradas en clases como los Estados Unidos y Canadá. Los comerciantes y hombres de negocios judíos, chinos, japoneses) griegos, sirios, hindúes o musulmanes a menudo disfrutan de
importantes ventajas comerciales en situaciones sumamente
competitivas. Leo Despres (1975) sugiere, sobre la base de su
estudio sobre las relaciones entre afroamericanos e hindúes en
Guyana, que las identidades étnicas, culturales y raciales confieren una ventaja competitiva respecto a los recursos ambientales. El segmento hindú de la sociedad de Guyana, por ejemplo, está más arraigado en la tierra que el negro.
En muchas situaciones) sin embargo, la solidaridad de mi-
332
ANTROPOLOGfA CULTURAL
noría comporta el peligro de sobreexposición y reacción. Al
mantener e incrementar su propia solidaridad, las minorías
corren el riesgo de intensificar el sentimiento de alienación del
resto de la población y de convertirse en chivos expiatorios de
políticas genocidas. El destino de los judíos en Alemania y Polonia, de los hindúes en África oriental y Sudafrica, de los chinos en Indonesia y de los musulmanes en la India son algunos
ejemplos de adaptaciones «exitosas» de minorías que fueron
seguidas de matanzas y/o expulsiones en masa.
Por lo demás, no hay que perder de vista que las minorías
también están estratificadas y que, por tanto, la perpetuación
de la minoría puede reportarle más beneficios a las clases altas
o elites dentro de ellas que al miembro ordinario. Una razón
importante para la perpetuación de objetos y símbolos pluralistas consiste en que los segmentos más ricos y poderosos,
tanto de minorías como de mayorías, frecuentemente obtienen un poder económico Ypolítico del mantenimiento de una
identidad diferente para sus subordinados. Roger Sanjek
(1972, 1977) estudió la relación entre 23 grupos tribales diferentes que viven en la ciudad de Acera, Ghane, y descubrió
que, en términos de lenguaje, conducta, vestimenta, residencia y rasgos faciales,los grupos se distinguen poco unos de otros.
Sin embargo, los políticos dependían fuertemente de sus identidades «tribales» al competir por cargos públicos. Análogamente, la trágica historia del Líbano no puede comprenderse
prescindiendo de las fortunas privadas que las elites cristiana
y musulmana han logrado amasar como resultado del dilatado conflicto comunitario (Ioseph, 1978).
Las castas en la India
Las castas indias son grupos de filiación cerrados, endógamos
y estratificados que guardan numerosas semejanzas tanto con
las clases endógamas como con las minorías raciales, étnicas y
culturales. Resulta imposible trazar una frontera precisa entre
grupos como los negros y los judíos en los Estados Unidos, o
333
11, GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORíAS Y ETNIAS
la elite inca y las castas de la India. Con todo, la jerarquía de
castas india posee ciertos rasgos que le son peculiares y merecen una especial atención.
Las peculiaridades de las castas indias tienen q~e ver con el
hecho de que la jerarquía de castas es una parte l~tegral del
hinduismo, la religión más importante de la India. En este
país es cuestión de convicción religios~ que n~ .todas las personas son iguales desde un punto de VIsta espiritual que l~s
dioses han establecido una jerarquía de grupos. Esta }erarqUl8
consiste en los cuatro principales varnas, o grados de ser. Según las tradiciones más antiguas (por ejemplo, los Himnos del
Rigveda), los cuatro varnas corresponden a las partes físicas
de Purusa, cuya desmembración dio origen a la raza humana.
Su boca se convirtió en los brahmanes (sacerdotes), sus brazos
en los kshatriyas (guerreros), sus muslos en los vaishy~s (comerciantes y artesanos) y sus pies en los shudras (cna~o~)
(Gould, 1971). Según la Escritura hindú, el va~na de un.mdlviduo está determinado por una regla de filiación; es decir, corresponde al varna de sus padres biológicos y es inalterable
durante su vida.
La base de toda la moralidad hindú es la idea de que cada
varna tiene sus propias reglas de conducta, o «senda del deber» (dharma). Con la muerte corporal, el alma afronta su
destino en forma de transmigración a un ser inferior o superior (karma). Quienes siguen la «senda del deben se enco~­
trarán en un punto más alto del cuerpo de Purusa en su Siguiente reencarnación. La desviación de la «senda del deben>
provocará un descenso, en la próxima reencarnación del
alma, al rango de paria o incluso animal.
Uno de los aspectos más importantes de la «senda de! deber» es la práctica de ciertos tabúes con respecto ~l mat.nmonio, la alimentación y el contacto físico. El matnmomo co~
una persona de varna inferior se considera impuro y contaminador; también lo es aceptar alimentos cocinados o tocados
por personas de varna inferior, y ~l sim~l~ contacto corporal
entre un brahmán y un shudra esta prohibido. En algunas par-
y
334
ANTROPOLOGIA CULTURAL
tes de la India, no sólo había intocables, sino también invisibles: gentes que únicamente podían salir de noche.
Aunque las líneas generales de este sistema se aceptan en
toda la India hindú, hay enormes diferencias regionales y locales en los detalles más delicados de la ideología y practica de
las ~elaciones entre castas. La principal fuente de estas complicaciones es el hecho de que no es el varna, sino millares de subdivisiones internamente estratificadas llamadas jatis (o sub-
castas) las que constituyen las unidades endógamas que
funcionan en la práctica. Además, incluso jatis del mismo
nombre (por ejemplo, «lavanderos", «zapateros», «pastores»,
etcétera) se dividen a su vez en subgrupos endógamos y linajes
exógamos (Klass, 1979).
Las castas vistas desde arriba y desde abajo
I~ay dos formas diametralmente opuestas de contemplar el
SIstema de castas hindú. La visión que predomina entre los occidentales se ajusta, en buena medida, a la que corresponde a
la perspectiva emic de la casta dominante de los brahmanes.
Con arreglo a esta visión, cada casta y subcasta posee una ocupación hereditaria que garantiza a sus miembros los medios
básicos de subsistencia y seguridad en el empleo. Las castas inferiores rinden servicios vitales a las superiores. Por tanto, estas últimas, conscientes de su dependencia de las castas inferiores, procuran no abusar de ellas. y en momentos de crisis
les prestarán ayuda de emergencia en forma de comida o créditos. Además, como la religión hindú brinda a todos una
explicación convincente de por qué algunos individuos son inferiores y otros superiores, los miembros de las castas inferiores
no se ofenden por ser considerados como una fuente de contaminación e impureza y no tienen interés en modificar el estatus de su casta en la jerarquía local o regional (Dumont, 1970).
Visto desde abajo, el sistema de castas indio resulta difícil de
distinguir de las minorías raciales. étnicas y culturales con que
están familiarizados los occidentales. Los críticos de la visión
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORíAS Y ETNIAS
335
«desde arriba» ponen de relieve que, en otro tiempo, los blancos estadounidenses insistían en que la Biblia justificaba la esclavitud y que los negros recibían un buen trato, estaban contentos con la vida que les había tocado en suerte y no deseaban
cambiar su estatus. Según [can Mencher, que ha vivido y trabajado entre las castas intocables de la India meridion~l,la visión «desde arriba» es tan errónea en el caso de la India como
en el de los Estados Unidos. De acuerdo con Mencher, las castas inferiores no están satisfechas con su posición en la vida y
no creen que sus superiores de casta les traten con equidad. En
cuanto a la seguridad que, supuestamente, proporciona el monopolio sobre oficios tales como herrero, lavandero, barbero,
alfarero, etc., estas castas en su conjunto nunca constituyeron
más del 10 o ellS por ciento de la población total, e incluso
dentro de tales castas, la profesión de casta nunca facilitó los
medios básicos de subsistencia para la mayoría de la gente. Por
ejemplo, entre los chamars, que son conocido.s como. curtid~­
res, sólo una pequeña parte de la casta se dedica a la industria
del cuero, y en el campo casi todos los chamars son una fuente
de mano de obra barata para la agricultura. Cuando se les preguntaba por su baja posición en la vida, muchos de lo~ informantes de casta inferior explicaban a Mencher que teman que
depender de las demás castas porque no disponían de tierras
propias. ¿Daban realmente los terratenientes, e~ tiemp?s de
extrema necesidad o crisis, alimento y asistencia gratuitas a
sus subordinados de casta inferior? «••• A mis informantes,
sean jóvenes o viejos, esto les suena como un cuento de hadas»
(Mencher,1974b).
Los estudios antropológicos sobre la vida en las aldeas de la
India han proporcionado un cuadro de las relaciones entre las.
castas que se opone drásticamente a los ideales postulados en
la teología hindú (Carrol, 1977). Uno de los descubrimientos
más importantes es que las jatis locales intentan contmuamente elevar su estatus ritual. Normalmente. esos intentos se
llevan a cabo como parte de un proceso general por el que el
estatus ritual local se ajusta al poder económico y político local real. Puede que haya subcastas de rango inferior que acep-
336
ANTROPOLOGfA CULTURAL
tan pasivamente el destino que su karma les asigna; ahora
bien, estos grupos suelen carecer totalmente de oportunidades de movilidad económica y política. «Pero basta con que
las oportunidades de progreso político y económico se vislumbren como posibles, para que tal resignación desaparezca
más rápidamente de lo que uno se puede imaginan (Oraos,
1968:878).
Uno de los síntomas de esta propensión subyacente en las
jatis a redefinir su posición ritual con arreglo a su potencial
político y económico es una amplia falta de acuerdo sobre la
forma de las jerarquías rituales locales tal como las ven los habitantes de la misma aldea. ciudad o región.
Como ha indicado el sociólogo Bernard Barber (1968), el
estudio de la «disensión» entre castas es actualmente un tema
central en la investigación sobre las aldeas indias. Kathleen
Gough (1959) señala que, en las aldeas del sur de la India, las
capas medias de la jerarquía de castas pueden tener hasta 15
castas cuyos rangos rituales relativos son ambiguos u objeto
de disputa. Individuos y familias diferentes, incluso dentro de
la misma casta, dan versiones distintas del orden jerárquico
de estos grupos. En otras partes, se impugnan abiertamente
incluso las pretensiones de las subcastas de brahmanes a una
superioridad ritual (Srinivas, 1955). El conflicto entre las jatis
en lo que atañe a su posición ritual puede acarrear un litigio
prolongado en los tribunales locales y, si no se resuelve, puede,
bajo ciertas circunstancias, provocar gran violencia y derramamientode sangre (cf. Berreman, 1975; B. Cohn, 1955).
Contrariamente a la visión de que estos rasgos de las castas constituyen una respuesta a la reciente «modernización»
de la India, Karen Leonard (1978) ha demostrado que en el siglo XVIII, como mínimo, las estrategias de subcastas, familias
e individuos mostraban ya una fluidez y flexibilidad análogas.
Según Leonard, la organización interna y relaciones exteriores
de los kayastk, originariamente una casta de escribanos y contables, se modificaron continuamente para adaptarse a las
cambiantes circunstancias económicas, políticas y demográficas. Los kayastk intentaron mejorar su suerte en la vida como
11. GRUPOS ESTRATlHCADüS: CLASES, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
337
individuos, familias y subcastas, con arreglo a las oportuni~a­
des cambiantes, Las pautas matrimoniales y las reglas de filiación eran alteradas constantemente al objeto de proporcionar
las máximas ventajas con respecto al empleo gubernamental o
comercial, y hasta la norma de la endogamia se quebrantaba
cuando las alianzas con otras subcastas revestían utilidad: «ha
sido la adaptabilidad, no la conformidad con las nociones
brahmánicas o académicas aceptadas sobre las castas, lo que
ha caracterizado las redes matrimoniales y grupos de parentesco de los kayastk» (Leonard, 1978:294).
Cuando se comparan las castas indias con minorías de otras
partes del mundo, hay que subrayar que import~nt~s diferencias culturales se asocian frecuentemente a cada jan local. Las
subcastas pueden hablar lenguas o dialectos diferentes, tener
diferentes clases de reglas de filiación y residencia, modalidades diferentes de matrimonio, rendir culto a dioses distintos,
consumir alimentos diferentes y en conjunto presentar un contraste en el estilo de vida mayor que el que existe entre los neoyorquinos y los indios zuñi. Además, muchas castas de la India
están asociadas a diferencias raciales comparables al contraste
entre blancos ynegros en Estados Unidos. En vista de todas estas semejanzas cabe argüir que o bien el término «casta) o bien
el de «minoría) podrían eliminarse sin causar perjuicio alguno
a la comprensión de los fenómenos dela estratificación.
El sistema de estratificación de la India no es notable simplemente por la presencia de grupos de filiación endó?am~s
que poseen especialidades raciales y culturales reales o Imaginadas. En todas las sociedades de nivel estatal existen tales
grupos. Es más bien su extraordinaria profusión lo que ll~ma
nuestra atención. Con todo, el sistema de castas de la India es
fundamentalmente similar al de otros. países que tienen clases
cerradas y numerosas minorías étnicas y raciales. Como los
negros en Estados Unidos o los católicos en Irlanda del Norte,
las castas inferiores de la India
se oponen al estatus que se les ha otorgado, con sus consiguientes
desventajas y discriminaciones, Yluchan por alcanzar un estatus
338
ANTROPOLOGíA CULTURAL
más alto y lasconsiguientesventajas. Lascastassuperiorestratan de
impedir talesesfuerzosy la amenazaque esto supone a su posición.
En este conflictode interesesradica el potencialexplosivo de todas
las sociedadesbasadas en lascastas(Berreman,1966:31S).
Resumen
Todas las sociedades estatales están organizadas en grupos
estratificados como clases, minorías y castas. Los grupos estratificados se componen de personas que se relacionan con
el aparato de control en formas similares y que poseen cotas
parecidas de poder con respecto a la asignación de riqueza,
privilegios, recursos y tecnología. En este contexto, poder significa control sobre la energía o la capacidad de mover y conformar personas y cosas. Todas las sociedades estatales tienen, al menos, dos clases: gobernantes y gobernados. En
teoría, las clases dirigentes pueden actuar voluntariamente en
beneficio de los plebeyos, pero sólo si con ello no se reduce su
poder.
Las jerarquías de sexo y edad, que no se limitan a las sociedades estatales. también son formas importantes de estratificación. Las diferencias de clase implican tanto un acceso
diferencial al poder como profundas diferencias en los estilos
de vida. El hecho de no distinguir las versiones emic y etic de
las jerarquías de estratificación dificulta la comprensión de las
clases y de todas las demás formas de estratificación social.
Desde un punto de vista etic y conductual, las clases pueden
existir aunque no haya un reconocimiento emic de su existencia y aunque los segmentos de la misma clase compitan entre
sí. Las clases dirigentes no tienen por qué formar organizaciones solidarias permanentes, hereditarias y monolíticas. Su
composición puede cambiar rápidamente y sus miembros negar de modo activo que constituyen una clase dirigente. Análogamente.Ias clases subordinadas no tienen por qué ser conscientes de su identidad y pueden existir sólo en un sentido etic
y conductual.
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS: CL\SES, CASTAS, MINORfAS y ETNIAS
339
La comprensión del fenómeno de la explotación también
depende de la distinción entre las perspectivas emic y etic. No
se puede sostener que la mera existencia de diferencias en poder, riqueza y privilegios garantiza la existencia de la explotación, ni tampoco que la explotación sólo existe cuando, o en la
medida en que, la gente se siente explotada. Los criterios etic
de la explotación se centran en la adquisición de artículos de
lujo por parte de elites que basan su poder en la privación de
productos de primera necesidad a los plebeyos y en la perpetuación o intensificación de la miseria y en la pobreza.
La mayor parte de los seres humanos que viven en la actualidad son miembros de clases campesinas. Los campesinos
son inferiores estructurales que cultivan la tierra con tecnologías preindustriales y pagan rentas e impuestos. Pueden distinguirse tres tipos fundamentales de campesinos: feudales,
agrogerenciales y capitalistas. Su inferioridad estructur~l.depende, en el primer caso, de la incapacidad para adquirir la
tierra; en el segundo, de la existencia de una elite gerencial
omnipotente que fija las cuotas de producción y trabajo, y
en el tercero, de la operación de un mercado de tierras y trabajo controlado por grandes terratenientes, corporaciones y
bancos.
Entre las clases campesinas está muy extendida la «imagen
de la limitación de lo bueno». Sin embargo, también hayvalores y actitudes contradictorios que conducen a innovacio~es
bajo condiciones estructurales e infraestructurales apropiadas. En Tzintzuntzan, a pesar de la imagen de la limitación de
lo bueno, los hombres se esforzaron ante la posibilidad de trabajar como braceros, y tanto los hombres como las mujeres
participaron en una serie de experimentos malogrados con la
esperanza de mejorar sus vidas.
La contrapartida a la imagen de la limitación de lo bueno de
las clases subordinadas urbanas es la cultura de la pobreza.
Este concepto se centra en los valores y tradiciones de los pobres urbanos corno explicación de su pobreza. Sin embargo,
muchos de los valores en la cultura de la pobreza. como la desconfianza hacia las autoridades, el consumismo y la imprevi-
340
ANTROPOLOGfA CULTURAL
sión, también se encuentran en clases más opulentas. La irrelevancia del énfasis de la gente en el valor del trabajo para
comprender la génesis de las clases pobres puede verse en el
caso de Squid Cave. Los habitantes de Terranova son conocidos en todo el mundo por su ética de trabajo; sin embargo.
cuando la mecanización y el agotamiento de los recursos les
impidieron conseguir un empleo estable todo el año. no tuvieron más alternativa que acogerse al subsidio de desempleo.
Los sistemas de estratificación en clases difieren en el grado
de movilidad ascendente que permiten. Si las clases fueran
exógamas y si los hijos de los más ricos fueran desheredados,
la movilidad sería mucho más alta. Uno de los sistemas más
fluidos de estratificación social es el delos natchez.
Las minorías y mayorías raciales, étnicas y culturales existen, prácticamente, en todas las sociedades estatales. Estos
grupos difieren de las clases en que poseen estilos de vida distintos originados en otra sociedad, manifiestan diferencias internas de clase y muestran un alto grado de conciencia de grupo. Las minorías y las mayorías luchan por el acceso y control
de las fuentes de riqueza y poder, ayudadas o entorpecidas por
sus fuerzas y debilidades adaptativas en relación con esferas
específicas de competencia. Es la naturaleza específica de esta
lucha en la historia de la relación entre minoría y mayoría la
que determina el hecho de que la minoría y/o mayoría haga
hincapié en la asimilación o en el pluralismo. Ambas opciones
tienen ventajas y desventajas. Como ilustra el caso del movimiento del poder negro. a veces ni la estrategia de asimilación
ni la de pluralismo son suficientes para superar los efectos de
la segregación. la discriminación y la explotación. Cabe argüir
que el chauvinismo racial y étnico beneficia más a la clase dirigente que a los miembros ordinarios tanto de la minoría como
de la mayoría.
Los científicos sociales suelen identificar un tercer tipo de
grupo estratificado llamado casta. Epítome del sistema de castas es el caso de la India hindú. Las concepciones tradicionales
de las castas indias han estado dominadas por idealizaciones
basadas en una visión «desde arriba» del sistema, en las que se
11. GRUPOS ESTRATIFICADOS; CLASES, CASTAS, MINORfAS y E"('NIAS
341
representaba a las castas inferiores como si acepta.r~~ su estatus subordinado. Los estudios que parten de la visión que se
obtiene «desde abajo» muestran que las castas indias luchan
por la movilidad ascendente de un modo flexible ~ adaptati:o
y se asemejan mucho a las minorías culturales, étmcas y raciales de otras-sociedades.
12. LA RI'.L1GIÚN
12. La religión
Estecapitulopone su atenciónen elámbito dela superestructura. Se examinan aspectos generales de las ideasculturalmente
pautadas que, convencionalmente, sedenominan religión, mito
y magia. También se estudian laspautas de conductallamadas
ritual y que pretenden mediar entre los seres humanos y las
fuerzas naturales, por una parte, y losseres y lasfuerzas sobrenaturales, por otra. Define conceptos básicos como religión y
magia, y expone los tipos básicos de organizaciones y rituales
religiosos. Veremos que, aunque lascondiciones infraestructurales y estructuralesproporcionan mediospara comprenderel
origende creencias y ritualesespecíficos, la,religión frecuentemente tiene un papel crucialen la organización de losimpulsos
que conducenhacia importantes transformacionesde la vida
social.
El animismo
¿Qué es la religión? El primer intento antropológico de definirla fue el de E. B. Tylor. Para Tylor, la esencia de la creencia
religiosa era la idea de «dios». Probablemente, la mayoría de
los occidentales todavía considera tal creencia como un ingrediente esencial de su propia concepción de lo que constituye la
342
343
religión. Sin embargo, la época victoriana en la que Tylor vivió
tendía a considerar la religión en términos todavía más restringidos, limitando a menudo el concepto al cristian,ismo.
Las creencias en Dios de otros pueblos se relegaban al remo de
la «superstición» y «el paganismo». La princi~a~ aportaci~n
de Tylor fue demostrar que el concepto judeocnstlano de DlOS
era esencialmente similar a las creencias sobre seres sobrenaturales halladas en todo el mundo.
Tylor intentó, con considerable éxito, poner de relieve que
la idea de Dios era una elaboración del concepto de «alma». En
su libro Primitive Culture (Tylor, 1871), demostró que la creencia en «la doctrina de las almas», a la que llamó animismo, está
presente hasta cierto punto y de una u otra forma en todas las
sociedades. El animismo es la creencia de que dentro del cuerpo tangible, visible, ordinario, hay un ser normalmente invisible e intangible: el alma. En todo el mundo se cree que las almas se aparecen en los sueños, trances, visiones, ~ombras y
reflejos y que intervienen en los desmayos, la pérdida del conocimiento el nacimiento y la muerte. Tylor razonaba que la
idea básica de alma se ha debido inventar para explicar todos
estos fenómenos enigmáticos. Una vez establecida, la idea básica de alma fue embellecida, dando lugar finalmente a toda
una variedad de seres sobrenaturales, incluidas las almas de
los animales, plantas y objetos materiales, así como los dioses,
demonios, espíritus, diablos, espectros, santos, hadas, duendes, gnomos, ángeles, etcétera.
Los antropólogos del siglo xx han criticado a Tylor por su
sugerencia de que el animismo surgió sen~illamente como
consecuencia del intento de comprender fenomenos humanos
y naturales enigmáticos. Hoy sa~emos ~ue la relig~ón ~s .mucho más que un intento de exphcar fenomenos emgmatIcos.
Como otros aspectos de la superestructura, la religión cumple
una gran diversidad de funciones económicas, políticas y psicológicas.
.
Otra crítica importante al énfasis de Tylor en la función de
resolver enigmas de la religión atañe al papel de las alucinaciones en la formación de las creencias religiosas. Durante los
344
ANTROPOLOGfA CULTURAL
trances provocados por drogas y otras formas de experiencia
alucinatoria. la gente «ve» y «oye» cosas extraordinarias que
parecen más «reales» que las personas y animales ordinarios.
Cabe argüir, por tanto, que las teorías animistas no son intentos intelectuales de explicar trances y sueños, sino expresiones
directas de experiencias psicológicas de carácter extraordinario. Sin embargo, no se puede negar que la religión y la doctrina de las almas también cumplen la función de proporcionar
respuestas a las preguntas fundamentales sobre el significado
de la vida y la muerte y las causas de los acontecimientos. Aunque hay algunas creencias animistas universales, cada cultura
tiene sus propios seres animistas distintivos y su elaboración
específica del concepto de alma. Algunas culturas insisten en
~ue.l~ gente .tiene dos o más almas, y otras creen que algunos
individuos tíenen más almas que otros. Los jíbaros del este del
Ecuador reconocen tres tipos de almas: una ordinaria o «verdadera», un alma arutam y un alma musiak (Harner, 1972b)
(Cuadro 12.1).
Animatismo y mana
La definición dada por Tylor de la religión como animismo
pronto se consideró demasiado estrecha. Como ha indicado
R.obert Marett (1914), cuando la gente atribuye propiedades
VItalesa rocas, vasijas, tormentas y volcanes no cree, forzosamente, que las almas Son la causa de la conducta animada de
estos objetos. De ahí que resulte necesario distinguir el concepto de una fuerza sobrenatural que no deriva su efecto de las
almas'.Marett acuñó el término animatismo para designar la
creencra en estas fuerzas que no son almas. La posesión de una
fu~rza animatista concentrada puede dar a algunos objetos,
ammales y personas poderes extraordinarios independientes
del poder proveniente de las almas y los dioses. Marett introdujo el término melanesio mana para designar esta forma
concentrada de poder animatista. Así, una azuela que hace tallas intrincadas, un anzuelo que captura peces de gran tama-
345
12. LA RELIGIÓN
fio, una maza que mata a muchos enemigos o la pata de un conejo que trae «buena suerte» tiene mucho mana. También se
puede decir que la gente tiene más o menos mana. Un escultor
cuyas tallas son especialmente complicadas y hermosas posee
mana) mientras que un guerrero capturado por su enemigo
evidentemente ha perdido el suyo.
Cuadro 12.1
Las tres almas del jíbaro
Losjíbaros creen que la verdadera alma está presente, desde el
nacimiento, dentro de cada jíbaro vivo, tanto hombre como
mujer. Cuando muere una persona, esta alma abandona el
cuerpo y sufre cuatro cambios posteriores. En primer lugar,
vuelve al lugar de nacimiento de su cuerpo y vuelve a vivir su
vida anterior de una forma invisible.A continuación se transforma en demonio y vaga por elbosque, solitario, hambriento
y triste. Entonces,la verdadera alma muere de nuevo y se transforma en wampang, una especiede polillagigante a la que puede verse alguna vezvolando. Siempre está hambrienta. En su
cuarta y última fase,la verdadera alma se convierte en niebla.
Después de un tiempo, que losjtbarosno sabenconcerteza) el
wampangfinalmenteacabaconlasalasdañadasporlalluviay lo
zarandeauna tormentahastaque caey muereen elsuelo. Entonces la verdadera alma se transforma en vaporen mediode la lluvia que cae. Se piensa que todas lasnieblas y nubesson laforma
final de lasverdaderas almas. Yya nosufremás cambiosy persiste
eternamenteen estaforma de niebla(Harner, 1972b:151).
Nadie nace con la segunda alma jíbaro, el arutam. Para conseguir un arutam, uno debe ayunar, bañarse en la Catarata Sagrada y beber agua de tabaco o un jugo de una planta que contiene la sustancia alucinógena llamada datura. El arutam sale
de las profundidades del bosque en forma de una pareja de jaguares gigantes o de una pareja de serpientes que ruedan sin
cesar hacia el buscador del alma. Cuando la aparición está cerca, el buscador debe correr hacia ella y tocarla. Entoncesel arutam entrará en el cuerpo por la noche.
La gente que posee un alma arutam habla y actúa con una
gran confianza y siente un irresistible deseo de matar a sus
346
ANTROPOLOGfA CULTURAL
enemigos. Mientras conservan su arutam, son inmortales. Desafortunadamente, las almas arutam no pueden conservarse
eternamente. Abandonan su alojamiento temporal justo antes
de que su dueño mate a alguien. Finalmente, errando en el
bosque, serán recapturadas por otros buscadores de almas lo
suficientemente valientes como para tocarles.
La tercera alma del jíbaro es el musiak-el alma vengadora-. El musiak aparece cuando la gente que anteriormente
poseyera un arutam es asesinada por sus enemigos. El musiak
crece dentro de la cabeza de la víctima e intenta salir y atacar al
asesino. Para evitar esto, lo mejor que se puede hacer es cortar
la cabeza de la víctima, «disminuirla de tamaño» y traerla a
casa. Sise maneja adecuadamente en varios rituales y danzas,
el musiak puedehacer al asesinofuertey feliz. Despuésde que el
musiak sea usado a beneficio del asesino, se lleva a cabo un
ritual para devolverloa la aldea de donde procede. Para hacer
que vuelvaa su sitio de origen las mujeres cantan esta canción
(Harner,1972b:146):
Ahora,ahoravuelvea lacasadonde viviste.
Tuesposa te está llamando desdetu casa.
Hasvenidoaquf a hacernosfelices.
Finalmentehemosacabado.
Así que vuélvete.
En su sentido más amplio, mana simplemente indica creencia
en una fuerza poderosa. Numerosas relaciones vernáculas
normalmente no reconocidas como creencias religiosas en las
culturas occidentales pueden considerarse como mana. Por
ejemplo. muchos millones de personas consumen píldoras de
vitaminas con la esperanza de que tendrán un efecto poderoso
sobre su salud y bienestar. Se dice que los jabones y detergentes limpian gracias a su «poder de limpieza»; la gasolina proporciona a los motores «poder de arranque» o «poder de avanzan>; los vendedores son apreciados por su «poder de venta»;
y se dice que los políticos tienen carisma o «poder de ganar votos». Algunas personas creen fervientemente que tienen
«suerte» o «mala suerte», lo que se podría traducir como una
creencia en el control de cantidades variables de mana.
12. LA RELIGION
347
Lo natural y lo sobrenatnral
Una manera de impedir que la definición de religión se haga
tan amplia que abarque prácticamente todas las creencias
consiste en distinguir entre seres y fuerzas sobrenaturales y
naturales. Sin embargo, hay que subrayar que pocas culturas
dividen clara y oportunamente sus creencias en categorías naturales y sobrenaturales. En una cultura en la que la gente cree
que los espíritus siempre están presentes, proveer a los antepasados fallecidos de alimento y bebida no tiene por qué ser necesariamente natural o sobrenatural. La cultura puede carecer
de las categorías emic «natural» y «sobrenatural». Asimismo
cuando un chamán sopla humo sobre un paciente y extrae
triunfalmente un pedazo de hueso supuestamente introducido en él por un enemigo, la pregunta de si la actuación es natural o sobrenatural puede carecer de significado emic.
Cuando escribe sobre los gururumba de las tierras altas de
Nueva Guinea occidental, Philip Newman señala que «tienen
una serie de creencias que postulan la existencia de entidades
y fuerzas que nosotros llamaríamos sobrenaturales». No obstante, el contraste entre lo natural y lo sobrenatural no es pertinente, desde el punto de vista emic, para los mismos gururumba:
Hayque decir... que nuestro uso de la noción de «sobrenatural»no
corresponde a ningún concepto gururumba: éstos no dividen el
mundo en una parte natural y otra sobrenatural. Algunas entidades, fuerzas y procesos deben ser controlados en parte mediante
lusu, un término que denota rituales relacionadoscon el crecimiento. la curación o la estimulación de la fuerza, mientras que otros
rara vez necesitan ser controlados de esta manera ... Sin embargo,
lusu no contrasta con ningún término que designe un campo de
control en el que la naturaleza de los controles difiere de Iusu. Por
consiguiente, lusu forma parte sencillamente de todas las técnicas
de control, y lo que controla forma parte de todas las cosas que requieren un control humano (Newman, 1965:83).
348
ANTROPOLOGfA CULTURAL
12. LA RELIGIÓN
349
Lo sagrado y lo profano
Magia y religión
Algunos antropólogos han sugerido que las creencias o las
prácticas son religiosas cuando producen un estado emocional especial o «experiencia religiosa». Robert Lowie (1948:
339) caracterizó esta experiencia como de «asombro y teman,
una sensación de estar en presencia de algo extraordinario,
misterioso, sagrado, santo. divino. Lowie llegó incluso a sostener que las creencias sobre los dioses y las almas no eran religiosas si se daba por supuesta la existencia de estos seres y si,
al contemplarlos, el individuo no experimentaba temor o
asombro.
El teórico que más contribuyó a esta manera de concebir la
religión fue Emile Durkheim. Como muchos otros, Durkheim
propuso que la esencia de la creencia religiosa consistía en que
evocaba un sentimiento misterioso de comunión con un ámbito de lo sagrado. Todas las sociedades tienen sus creencias,
símbolos y rituales sagrados que se oponen a los acontecimientos ordinarios o profanos. La aportación distintiva de
Durkheim fue relacionar el ámbito de lo sagrado con el control que ejercen la sociedad y la cultura sobre la conciencia de
cada individuo. Cuando la gente cree estar en comunión con
fuerzas ocultas y misteriosas y seres sobrenaturales, lo que en
realidad experimenta es la fuerza de la vida social. En nuestro
temor a lo sagrado expresamos nuestra dependencia de la sociedad en forma simbólica. Así, según Durkheim, la idea de
«dios» sólo es la forma del culto a la sociedad.
Todas las culturas establecen una distinción entre los ámbitos sagrado y profano; por ello la idea durkheimiana de que lo
sagrado representa el culto a la vida colectiva es probable que
contenga algún elemento de verdad. Como veremos, la capacidad de apelar al carácter sagrado de algunas creencias y costumbres tiene gran valor práctico para reducir la disensión,
imponer la conformidad y resolver las ambigüedades (cf. Rappaporl, 1971a, b).
Sir James Frazer trató de definir la religión en su famoso libro
La rama dorada. Para Prazer, el que una creencia concreta fuera o no religiosa dependía del grado en que los participantes
creían poder lograr que una entidad o fuerza obedeciera sus
órdenes. Si la actitud de los participantes era de incertidumbre
y humildad, si se inclinaban a suplicar y pedir favores y concesiones, entonces sus creencias y acciones eran esencialmente
religiosas. Sipensaban que controlaban las entidades y fuerzas
que rigen los acontecimientos, no dudaban del resultado y no
experimentaban ninguna necesidad de suplicar con humildad, entonces sus prácticas y creencias eran ejemplos no tanto
de religión como de magia.
Frazer consideraba la oración como la esencia del ritual religioso. Ahora bien. las oraciones no siempre se recitan en tono
de súplica. Por ejemplo, las oraciones entre los navajos deben
recitarse al pie de la letra para ser eficaces. Sin embargo, los
navajos no esperan que las oraciones recitadas al pie de la letra
siempre den resultado. Así, es difícil trazar una línea separatoria entre oraciones y «hechizos mégicos». Por supuesto, no
hay que tomar la súplica como característica de la comunicación verbal entre la gente y sus dioses. Como indicó Ruth Benedicl (1938:640), «la adulación, el soborno y el fraude son
medios frecuentes de influir en lo sobrenatural». Así, los kai de
Nueva Guinea timan a sus espíritus ancestrales como también
lo hacen entre sí; algunas culturas intentan burlar a los espíritus mintiéndoles. Los tsimshian de la costa canadiense del Pacífico golpean el suelo con los pies, amenazan al cielo con sus
puños y llaman a sus dioses «esclavos», en tono de reproche.
Los manus del archipiélago Bismarck guardan los cráneos de
sus antepasados en una esquina de la casa y hacen todo lo posible para complacer al «Señor Espíritu». Ahora bien, si una
persona cae enferma, los manus pueden amenazar airadamente al Señor Espíritu con echarle de la casa. Esto es lo que
dicen:
350
ANTROPOLOGfA CULTURAL
Como muera este hombre te quedas sin casa. Sólo podrás vagar
por las orillas de la isla (usadas para fines excretorios) (Portune,
65:216).
Otra parte importante del esquema de Frazer es su intento de
distinguir la magia de la ciencia. Sostenía que la actitud del
mago era exactamente la del científico. Tanto el mago como el
científico creen que si se hace A bajo un conjunto apropiado de
condiciones, entonces se seguirá B. prescindiendo de quién
sea el practicante o de cuál pueda ser la actitud hacia el resultado. Se cree que arrojar al fuego un trozo de uña de la pretendída víctima, o clavar alfileres en un muñeco efigie, obtienen sus
resultados con la certeza automática característica del disparo
de una flecha con un arco o el corte de un árbol con un hacha.
Frazer reconoció que si ésta fuera la esencia de la distinción
entre magia y religión, entonces, poco se diferenciaría la magia de la ciencia. De hecho calificó a la magia de «falsa ciencia»
y postuló una secuencia evolutiva universal en la que la magia,
con su interés por las relaciones de causa y efecto, dio lugar a la
ciencia, mientras que la religión evolucionó siguiendo líneas
completamente independientes.
El esquema de Frazer no ha resistido la prueba del trabajo
de campo. Las actitudes con las que los temerosos magos dobuanos se deshacen de las uñas y los confiados sacerdotes zuñis agitan la cerveza de yuca para provocar lluvias no se ajustan a los nítidos compartimientos de Frazer. La conducta
humana se revela como una compleja mezcla en la que el temory la admiración, el aburrimiento y la diversión, el poder y
la impotencia, están presentes al mismo tiempo.
Probablemente, lo que regula el grado de ansiedad y súplica
asociados a cualquier secuencia de conducta es más la importancia del resultado para los participantes que su filosofía de la
causa yel efecto. Nuestro conocimiento del estado psicológico
interno de los sacerdotes, magos, chamanes y científicos es demasiado precario para hacer declaraciones firmes en este
campo.
12. LA RELIGIÚN
351
La organización de las creencias y prácticas religiosas
Como acabamos de ver, las creencias y rituales religiosos
adoptan una gran variedad de pensamientos, sentimientos y
prácticas. No obstante, en este campo, como en todos los demás, hay procesos ordenados. Una buena manera de empezar
a comprender la diversidad de los fenómenos religiosos es investigar si hay creencias y prácticas asociadas a niveles concretos de desarrollo político y económico.
Anthony F. C. Wallace (1966) ha distinguido cuatro variedades principales de «cultos» religiosos, es decir, formas de
organización de las doctrinas y actividades religiosas, que tienen grandes implicaciones evolutivas. Las cuatro principales
formas son: 1) cultos individualistas; 2) cultos chamanistas;
3) cultos comunitarios; y 4) cultos eclesiásticos, definidos de la
siguiente manera:
1. Cultos individualistas.-La forma más básica de la vida
religiosa implica creencias y rituales individualistas (pero culturalmente pautados). Toda persona es un especialista; cada
individuo entabla relación con seres y fuerzas animistas y animatistas en cuanto experimenta personalmente la necesidad
de control y protección. Este tipo de culto viene a ser como un
«hégaselo usted mismo» en el terreno de lo religioso.
2. Cultos chamanistas. -Como indica wallace, ninguna
cultura conocida por la antropología tiene una religión totalmente individualista. aunque los esquimales y otros cazadores y recolectores se sitúan claramente en esta dirección.
Todas las sociedades conocidas también muestran, cuando
menos. el nivel chamanista de especialización religiosa. El
término chamán proviene de la palabra que los pueblos de
habla tungú de Siberia usan para designar al especialista religioso con dedicación a tiempo parcial, a quien se consulta en
momentos de tensión y ansiedad. Sin embargo, en aplicaciones transculturales, el término chamdn puede referirse a individuos que actúan como adivinos, curanderos, médiums y
magos para otras personas a cambio de regalos, honorarios,
prestigio y poder.
352
ANTROPOLOGfA CULTURAL
3. Cultos comunitarios.-En un nivel más complejo de
economía política, las formas comunitarias de creencias y
prácticas se vuelven más elaboradas. Grupos de no especialistas organizados en términos de grados de edad. sociedades de
hombres, clanes o linajes asumen la responsabilidad de celebrar, regular ti ocasionalmente, rituales considerados esenciales para su propio bienestar o para la supervivencia de la sociedad. Aunque los rituales comunitarios pueden emplear
especialistas como chamanes y oradores, habilidosos danzantes y músicos. una vez finalizada la celebración ritual las participantes vuelven a sus rutinas diarias. No hay especialistas religiosos a tiempo completo.
4. Cultos eclesidsticos.-El nivel eclesiástico de organización religiosa implica un sacerdocio o clero profesional con
dedicación plena. Estos profesionales forman una burocracia
que monopoliza la celebración de ciertos ritos en nombre de
individuos, grupos y la sociedad entera. Normalmente las burocracias eclesiásticas están estrechamente asociadas a sistemas políticos de nivel estatal. En la mayoría de los casos, los líderes de la jerarquía eclesiástica son miembros de la clase
dirigente y, en algunos casos, no se pueden distinguirlas jerarquías política y eclesiástica de un Estado.
Wallace señala que las formas individualista, chamanista,
comunitaria y eclesiástica de creencias y rituales forman una
escala. Es decir, cada uno de los niveles más complejos incluye
las creencias y prácticas de todos los niveles menos complejos.
Por consiguiente, en las sociedades con cultos eclesiásticos
existen también cultos comunitarios y chamanistas, como
creencias y rituales estrictamente individualistas. En los siguientes apartados se presentarán ejemplos de cada una de estas formas de religión.
Creencias y rituales individualistas: los esquimales
El individualismo de gran parte de las creencias y rituales esquimales es paralelo al individualismo de su modo de produc-
12. LA RELlGION
353
ción. Solos o en pequeños grupos, los cazadores enfrentan su
ingenio a la astucia y fuerza de una presa y hacen frente a los
peligros de viajar sobre el hielo y a la amenaza de tormentas y
noches que duran meses. El cazador esquimal estaba equipado con un ingenioso conjunto de artefactos tecnológicos que
hacían posible la vida en el Ártico. Pero el resultado de la lucha
diaria era incierto. Desde el punto de vista de los esquimales,
no bastaba con estar bien equipado con anteojos para la nieve,
parkas de piel) trampas con resorte de hueso, puntas de arpón
dentadas y desmontables y poderosos arcos compuestos.
También había que estar equipado para vérselas con los espíritus y fuerzas invisibles que acechan por doquier en la naturaleza y que) si se les ofende o no se les evita como es debido) podrían reducir al mejor cazador a un pobre hambriento. Era
necesario un esfuerzo de vigilancia individual para tratar con
almas errantes humanas y animales, espíritus locales, Sedna
(el Guardián de los Animales Marinos), el Sol, la Luna y el Espíritu del Aire (Wallace, 1966:89). Parte del equipo de cada cazador consistía en su canción de caza (una combinación de canto, oración y fórmula mágica), que heredaba de su padre o de
los hermanos de su padre o que compraba a algún famoso cazador o chamán. La cantaba en voz baja mientras se preparaba
para las actividades del día. Alrededor de su cuello llevaba una
pequeña bolsa llena de diminutas esculturas animales, trozos
de garras y piel, guijarros, insectos y otros artículos, cada uno
de los cuales correspondía a algún Espíritu Ayudante con el
que mantenía una relación especial. A cambio de la protección
y el éxito en la caza que le concedían sus Espíritus Ayudantes)
el cazador tenía que observar ciertos tabúes, abstenerse de cazar o comer algunas especies o evitar determinados lugares.
Un cazador nunca debía dormir fuera sobre la nieve. Todas las
tardes debía volver a tierra firme o al antiguo hielo sólido que
está a cierta distancia del mar abierto, puesto que al Espíritu
del Mar no le gusta que sus criaturas huelan a seres humanos
mientras no cazan (Rasmussen, 1929:76). También había que
tener cuidado de no cocinar mamíferos de tierra y mar en la
misma olla; había que colocar agua dulce en la boca de los ma-
354
ANTROPOLOGfA CULTURAL
míferos marinos recién matados y grasa en la de los mamíferos terrestres (Wallace, 1966:90). Adviértase que algunas de
estas «supersticiones)" pueden haber mitigado tensiones psicológicas o haber tenido un valor práctico para la caza o algún
otro aspecto de la vida esquimal. Por ejemplo, el no dormir
fuera sobre el hielo es una precaución de seguridad.
Pautas de las creendas y rituales individualistas
Los del «hagaselo usted mismo- en el campo religioso individualista nunca inventan la mayor parte de sus religiones. Esto
es verdad aun estando bajo la influencia de las drogas, durante
estados de trance y en sueños y visiones. Por ejemplo, una forma de religión individualista frecuente en América del Norte
y del Sur implica la adquisición de un espíritu guardián personal o un protector sobrenatural. Normalmente este espíritu
prot~ctor se adquiere mediante una experiencia visionaria
provocada por ayuno, tortura autoinfligida o drogas alucinógenas. La búsqueda de un alma arutam por parte de los jóvenes jíbaros, descrita antes, es una variante de este complejo tan
difundido. Aunque cada visión arutam es ligeramente diferente, todas siguen una pauta similar.
Para muchos nativos de América del Norte, la experiencia
central de la vida era también una visión alucinatoria. Los jóvenes necesitaban esta experiencia alucinatoria para tener éxito en el amor, la guerra, el robo de caballos, el comercio y otras
actividades importantes. De acuerdo con su código de valentía
y resistencia personales, buscaban estas visiones principalmente mediante la tortura autointligida.
Por ejemplo, los jóvenes crowque anhelaban tener la misma
experiencia visionaria que sus mayores, iban solos a las montañas, se despojaban de sus ropas y se abstenían de comer y beber. Si esto no bastaba, se cortaban una falange del dedo anular de la mano izquierda. Adiestrados desde la infancia en la
espera de tal visión, la mayoría de los buscadores de visiones
crow tenían éxito. Aparecía un búfalo, una serpiente, un hal-
12. I.A RELIGIÓN
355
eón gallinero, un Thunderbird, un enano o un extraño misterioso; se revelaban acontecimientos milagrosos; y entonces estos seres extraños «adoptaban» al buscador de visiones y desaparecían.
Aunque la visión de cada crow contenía algunos elementos
únicos, normalmente eran similares en los siguientes aspectos: 1) había alguna revelación de éxito futuro en la guerra, incursiones a caballo u otros actos de valentía; 2) las visiones
normalmente tenían lugar al final del cuarto día (el cuatro era
el número sagrado de los nativos norteamericanos); 3) prácti-
camente a todas las visiones acompañaba la adquisición de
una canción sagrada; 4) los espíritus amistosos adoptaban al
joven; 5) los árboles o rocas a menudo se convertían en enemigos que en vano disparaban contra los espíritus invulnerables.
Lowie concluye:
Él ve y oye no simplemente 10 que cualquier ayunador, pongamos
por caso en la Columbia británica o en Sudéfrica, vería y oiría bajo
condiciones similares de agotamiento fisiológico y bajo el impulso
de deseos comunes a todos los humanos, sino lo que la tradición social de la tribu crow sugiere imperiosamente (1948:14).
Los cultos chamanistas
Los chamanes son individuos a quienes socialmente se les reconoce capacidades especiales para entrar en contacto con seres espirituales y controlar las fuerzas sobrenaturales. Todo el
complejo chamanista incluye alguna forma de experiencia de
trance durante la cual se aumentan los poderes del chamán. La
forma más frecuente de trance chamánico es la posesián, la invasión del cuerpo humano por un dios o espíritu. El chamán
entra en trance fumando tabaco, ingiriendo drogas, golpeando el tambor, danzando de forma monótona o simplemente
cerrando los ojos y concentrándose. El trance empieza con rigidez corporal, sudor y jadeos. Mientras está en trance, el chamén puede actuar como médium, transmitiendo mensajes de
356
ANTROPOLOGfA CULTURAL
los antepasados. Con la ayuda de espíritus amistosos, los chamanes predicen acontecimientos futuros, descubren objetos
perdidos, identifican la causa de la enfermedad, prescriben
curas y dan consejos a los clientes sobre cómo protegerse contra las intenciones malvadas de los enemigos.
Hay una estrecha relación entre cultos chamanistas y búsqueda individualista de visiones. Normalmente los chamanes son personalidades psicológicamente predispuestas a
las experiencias alucinatorias. En culturas que usan libremente sustancias alucinógenas para penetrar los misterios
del otro mundo, mucha gente puede obtener un estatus chamánico. Entre los jíbaros, uno de cada cuatro hombres es
chamán, puesto que el uso de plantas alucinógenas permite
a casi todo el mundo alcanzar los estados de trance esenciales para la práctica del ehamanismo (Harner, 1972b:154).
En otras partes, llegar a ser chamán puede estar restringido
para personas propensas a tener alucinaciones auditivas y
visuales.
Una parte importante de la actuación chamanista en muchas regiones del mundo consiste en simples trucos de ventriloquia, prestidigitación e ilusionismo. Por ejemplo, los chamanes de Siberia señalaban la llegada de espíritu posesor
moviendo subrepticiamente las paredes de una tienda a oscuras. En toda Sudamérica la ceremonia más corriente de la cura
chamánica consiste en extraer trocitos de hueso, guijarros, bichos y otros objetos extraños del cuerpo del paciente. No hay
que considerar la práctica de estos trucos como una prueba de
que el chamán tiene una actitud cínica o incrédula hacia el resto de s.u actuación. La mente humana es plenamente capaz de
bloquear y compartimentar la información contradictoria o
inoportuna reprimiéndola a un plano inconsciente y mediante
la racionalización (<<es un truco, pero para su propio bien»; o
«es un truco, pero funciona»).
Aunque el trance forma parte del repertorio chamanista en
centenares de culturas, no es universal. Muchas culturas tienen especialistas con dedicación a tiempo parcial que no usan
el trance, pero que diagnostican y curan enfermedades, en-
12. LA RELIGIÓN
357
cuentran objetos perdidos, predicen el futuro y confieren inmunidad en la guerra y éxito en el amor. Se puede designar a
estas personas con nombres tan diversos como magos, videntes, brujos, encantadores, hechiceros y curanderos. El complejo chamanista incluye todos estos roles.
Los tapirapé, un pueblo aldeano del centro de Brasil, tienen
un culto chamanista típico (Wagley, 1977). Los chamanes tapirapé obtienen sus poderes de sueños en los que se encuentran con seres espirituales que se convierten en ayudantes suyos. Los sueños son causados por almas que abandonan el
cuerpo y van de viaje. Los sueños frecuentes son un signo de talento chamanista. Los chamanes maduros, con la ayuda de sus
espíritus familiares, pueden convertirse en pájaros o lanzarse al aire en «canoas» de calabaza, charlar con espíritus y
demonios, o viajar hasta aldeas lejanas a través del tiempo
(Cuadro 12.2).
A menudo, se acude a los chamanes tapirapé para curar enfermedades. Esto lo consiguen con la prestidigitación y la ayuda de sus espíritus familiares entrando en una situación de semitrance provocada al ingerir grandes cantidades de tabaco
(Cuadro 12.3).
Por lo que respecta al uso tan difundido del tabaco en los rituales de los americanos nativos, es interesante indicar que el
tabaco contiene alcaloides alucinógenos y puede provocar
visiones si se consume en grandes cantidades.
Los cultos comunitarios
Todas las culturas tienen creencias y prácticas religiosas organizadas comunitariamente. Incluso los esquimales tienen ritos comunitarios. Bajo el interrogatorio "de los chamanes, esquimales asustados y enfermos confiesan públicamente violaciones
de tabúes que han provocado su enfermedad y que han puesto
en peligro al resto de la comunidad.
Entre los americanos nativos de las llanuras occidentales
había ritos públicos anuales de autotortura y búsqueda de vi-
358
ANTROPOLOGfA CULTURAL
siones conocidos como la Danza del Sol. Bajo la dirección de
líderes chamanes, los danzantes del sol se ataban a un poste
con una cuerda pasada a través de un corte en su piel. Observados por el grupo reunido en asamblea, daban vueltas o danzaban alrededor del poste y tiraban de la cuerda, hasta que se
desmayaban o su piel se desgarraba. Estas exhibiciones públicas de resistencia y valentía formaban parte del acentuado
complejo de pillaje y guerra que se desarrolló después de la llegada de los europeos.
Cuadro 12.2
Cómo Ikanancowi llegó a ser chamán
En Su sueño [Ikanancowi] caminó hasta las orillas de un gran
lago en lo profundo de la selva. Allí escuchó el ladrido de los
perros y corrió en la dirección en la que venía el ruido hasta
que se encontró con varios espíritus del bosque, de la categoría llamada muntí anká. Estaban arrancando un murciélago
de un árbol para alimentarse. [Los espíritus] hablaron con
Ikanancowi y le invitaron a volver a su aldea. que estaba situada en las cercanías del lago. En la aldea vio periquitos y muchos socó...•pájaros que guardaban como animales domésticos. [Ellos] tenían varios pucheros de kauí [una especie de
papilla] e invitaron a Ikanancowi a comer con ellos. Él lo rechazó al ver que su kauí estaba hecho con sangre humana. Ikanancowi observaba a un espíritu cómo bebía el kauí yvio que
inmediatamente después vomitaba sangre; el chamán vio a un
segundo espíritu cómo bebía otro recipiente e inmediatamente expulsó sangre por el ano. Él vio al muntí anká vomitar sus
entrañas y arrojarlas en el suelo, pero enseguida se dio cuenta
de que esto solamente era un truco; ellos no morirían. porque
tenían más intestinos. Después de esta visita, los muntí anká
llamaron a Ikanancowi padre yél los llamó hijos; con frecuencia, les invitaba en sus sueños y siempre tenía alos muntí anká
cerca de él.
Fuente:Wagley, 1943:66-67.
359
12. LA RELlGION
Cuadro 12.3
Cura mediante el vómito
A menos que la enfermedad s~a lo ~uficie~temente gra;e
como para aconsejar un tratamiento mmedlato: el chaman
siempre cura a última hora de la ~arde. El chaman va donde
está el paciente, y se pone eI1 cuclillas cerca de la.hamaca del
mismo; su primer acto siempre es encender su .plpa. Cu~~do
el paciente tiene fiebre o est~ i~consciente d~bIdo a la VISión
de un espíritu. el método principal de tratamiento es por medio de masaje. El chamán sopla humo sobre tod~ el cuerpo del
paciente; después sopla. el hum~ sobre sus propias manos, escupe en ellas y da masaje al paciente de un~ forma lenta y firme, siempre en la dirección de las extremidades del cuerp~.
Muestra que está sacando una sustancia extraña con el mOVImiento rápido de sus manos a medida que alcanza el extremo
.
de un brazo o de una pierna.
El método más frecuente de curar es por medie de la extracción de un objeto maligno a través de la succión. El.cha~
mán se pone en cuclillas aliado de la hamaca de su paciente
y comienza a «comer humo» -traga grandes bocanadas ~e
humo de tabaco de su pipa-o Él empuja el humo por medio
de profundas inspiraciones hasta lo más profundo de su est.ómago; enseguida se intoxica y le acometen náuseas; vO~~llta
violentamente y el humo sale de su estómago. Lanza quejidos
y aclara su garganta de una. forma que recu~rda a la ~ersona
que tiene náuseas pero es Incapaz de vomitar. Volviendo a
chupar lo que él vomita acumula saliva en su bo~a.
En medio de todo este proceso se para vanas veces p.ara
chupar el cuerpo de su paciente y finalmente. con un ternble
esfuerzo, expulsa en el suelo todo el material acumulado y
busca en medio de toda la porquería el objeto extraño que ha
sido la causa de la enfermedad. Ni siquiera una vez vi al chamán mostrar el objeto extraño a Ios que miraban. ~ara un tratamiento. el tapirapé (chamán) normalme?te replt~ este proceso de «comer humo), chupar y vorrutar, vanas veces.
Cuando el que está enfermo es un hombre de gran prestigio,
el tratamiento que hemos mencionado lo llevarán a cabo ?OS
o incluso tres chamanes, y el ruido de los violentos vómitos
resuena en toda la aldea.
Fuente: Wagley, 1943:73-74.
360
ANTROPOLOGfA CULTURAL
Los.ritos co~uni~arios se agrupan en dos grandes categorías:
1) ritos de solidaridad, y 2) ritosdepaso. En los ritos de solidaridad' la participación en rituales públicos de carácter dramático realza el sentido de identidad del grupo, coordina las acciones ~e sus miembros individuales y prepara al grupo para
una acción de cooperación inmediata o futura. Los ritos de
paso celebran el movimiento social de los individuos, entrando o saliendo de los grupos, accediendo o abandonando estat~s de importancia crítica tanto para ellos como para la comunidad, En todo el mundo, los principales acontecimientos
para la celebración de los ritos de paso son la reproducción, la
llegada a la madurez, el matrimonio y la muerte.
Ritos comunitarios de solidaridad: el totemismo
Los ritos de solidaridad son frecuentes entre clanes y otros
grupos de filiación. Normalmente estos grupos tienen nombres y emblemas que identifican a los miembros del grupo
y separan a unos. grupos de otros. Predominan los nombres y
emblemas de animales, pero también se dan los de insectos,
plantas y fenómenos naturales tales como lluvia y nubes. Estos
objetos que identifican al grupo Sellaman tótems. Muchos tótems -el oso, el fruto del árbol del pan, el canguro- SOn especies útiles o comestibles, y a menudo hay una relación de filiación estipulada entre los miembros del grupo y su antepasado
totémico. A Veces los miembros del grupo deben abstenerse de
c~u~ar daño o comer su tótem. No obstante, hay muchas vanaciones en las formas específicas de la creencia totérnica, y
no cabe afirmar que exista un único complejo totémico.
Lévi-Strauss (l963a) ha sugerido que la unidad del concepto
del t?temis~o consiste no en una creencia o práctica específica, smo en .clertas relaciones lógicas generales entre los grupos
así denommadosy sus nombres. Sea cual fuere la clase de anímalo cosa que sirve como tótem, es más bien el contraste con
otros t6tems en vez de sus propiedades específicas lo que los
hace útiles para la identificación de grupo.
12. LA RELIGIÓN
361
Los arunta de Australia proporcionan uno de los casos clásicos de ritual totémico. Entre los arunta, cada individuo se
identifica con el tótem de un lugar sagrado cerca del cual pasó
su madre poco antes de quedar embarazada (véanse 217-8).
Estos lugares contienen los objetos de piedra denominados
churinga, que son la manifestación visible del espíritu de cada
persona. Se cree que los churinga fueron depositados allí por
los antepasados totérnicos, cuando, al principio del mundo,
hicieron un viaje por esa parte del país. Después, los antepasados se transformaron en animales, objetos y otros fenómenos
que constituyen el inventario de toterns. Una vez al año, durante ciertos ritos conocidos como lntichiuma, se visita los lugares sagrados de cada tótem.
Estos rituales tienen muchos significados y funciones. Los
participantes se ocupan seriamente de proteger a sus tótems y
asegurar su reproducción. Pero la pertenencia restringida del
grupo ritual también indica que están representando el dogma mitológico de su ascendencia común. Las ceremonias del
tótem reafirman e intensifican el sentido de identidad común
de los miembros de una comunidad regional. La manipulación del churinga confirma el hecho de que el grupo totémico
tenga «piedras» o, con una metáfora más familiar, «raíces» en
una tierra concreta (Cuadro 12.4).
Ritos comunitarios: los ritos de paso
Los ritos de paso acompañan a los cambios en la posición estructural o estatus que son de interés público general. ¿Por qué
el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte son tan
a menudo ocasiones para la celebración de ritos de paso? Probablemente por sus implicaciones públicas: el individuo que
nace, alcanza la madurez, se casa o fallece no es la única persona involucrada en estos acontecimientos. Muchas otras personas deben ajustarse a estos cambios trascendentales. El nacimiento no sólo define una nueva vida, sino que también
origina o modifica la posición de los padres, abuelos, herma-
362
ANTROPOLOG{'I. CULTURAL
Cuadro 12.4
ElIntichiuma de laslarvas
Los hombres larva se deslizan fuera del campamento. Bajo la
dirección de su cabecilla siguen la senda tomada por Intwailiuka, la larva jefe del amanecer. Al final de esta senda se encuentran con el churinga y otros recuerdos del viaje del Intwailiuka.
Un lugar sagrado consiste en una cueva poco profunda, dentro
de la cual hay una gran roca rodeada de pequeñas piedras redondas. El cabecilla identifica a la gran roca como el cuerpo de
la larva y las piedras pequeñas como sus huevos. El cabecilla
empieza a cantar, golpeando las rocas con un palo mientras que
los otros se unen a él golpeando con ramitas. La canción pide
a la larva que ponga más huevos. Entonces, el cabecilla golpea a
cada uno de los hombres en su estómago con una de las «píedras huevo» diciendo, «has comido demasiado».
Después el grupo va al siguiente lugar sagrado, debajo de
una gran roca donde Intwailiuka solía cocinar y comer. Los
hombres cantan, golpean con sus ramas y lanzan piedras huevo hacia arriba del peñasco, como hizo Intwailiuka. Luegovan
al siguiente lugar sagrado, que consiste en un agujero de unos
dos metros de profundidad. El cabecilla saca toda la suciedad
del fondo de este agujero, volviendo con más churingas de larva. Las piedras son limpiadas cuidadosamente, pasadas de
mano en mano y después se vuelven a poner en su sitio. Elgrupo se para ante un total de diez lugares antes de volver al campamento. Preparándose para su vuelta, los hombres se adornan con cuerdas, huesos para la nariz, colas de rata y plumas.
También pintan sus cuerpos con el dibujo sagrado de la larva.
Mientras han estado ausentes, uno de los hombres larva ha
construido una cabaña de paja con la forma de un capullo de
larva. Los hombres entran en la choza y cantan sobre el viaje
que han realizado. Entonces el cabecilla sale arrastrándose y
deslizándose, seguido de todos los demás, imitando así a las
larvas adultas cuando salen de sus capullos. Esto se repite varias veces.Durante esta fase de la ceremonia todos los espectadores que no son larvas se mantienen a distancia y se les obliga
a seguir las órdenes de los hombres y mujeres larva (Spencer y
Gillen,1968).
12. LA RELIGIÓN
363
nos. herederos, compañeros de edad y muchas otras relaciones domésticas y políticas. La principal función de los ritos de
paso es dar reconocimiento comunitario a todo el complejo
de relaciones nuevas o modificadas y no meramente a los cambios experimentados por los individuos que nacen, se casan o
mueren.
Los ritos de paso se ajustan a una pauta notablemente similar en las culturas más diversas (Eliade, 1958; Schlegel y Barry,
1979). En primer lugar, los principales actores son separados
de las rutinas asociadas a su vida anterior. En segundo lugar.
se dan pasos físicos y simbólicos decisivos para extinguir los
estatus anteriores. A menudo estos pasos incluyen la idea de
matar la vieja personalidad. Para promover «la muerte y la
transfiguración» se cambian las ropas y adornos viejos por
otros nuevos y se pinta o mutila el cuerpo. Finalmente, los participantes retornan ceremoniosamente a la vida normal.
Podemos ver esta pauta de los ritos de paso en las ceremonias de iniciación masculina de los ndembu del norte de Zambia. Aquí, al igual que entre muchos pueblos de África y
Oriente Medio, la transición de la infancia a la madurez conlleva el rito de la circuncisión. Se saca a los niños de sus diferentes aldeas y se les reúne en una «escuela» especial en el matorral. Son circuncidados por sus propios parientes o vecinos.
y después de que cicatrizan sus heridas. vuelven a la vida normal (Cuadro 12.5).
En muchas culturas. se somete a las niñas a ritos similares
de separación. reclusión y retorno con motivo de sus primeras
menstruaciones y su elegibilidad para el matrimonio. La mutilación genital también es frecuente entre las muchachas y. en
muchas partes del mundo, se practica la operación llamada
clitoridectomía. En esta operación se corta la parte externa del
clítoris. Muchos grupos australianos practicaban tanto la circuncisión como la clitoridectomía. Por añadidura, los australianos arrancaban el diente delantero de los niños púberes.
Los varones eran también sometidos a la operación de la subincisión, en la cual se hacía una abertura en la parte inferior del
pene hasta llegar a la uretra.
364
ANTROPOLOGfA CULTURAL
S
.
ventral; finalmente, quitan elprepucio suficientepara dejarbien
aldescubierto elglande (ibld.:216).
Cuadro 12.5
La circuncisión ndembu
e empieza con el almacenamiento de comida y cerveza Des
pués se hace un calvero en el matorral y se establece un cam :el~to. ~~te campa~ento incluye un hogar en el que las mal:~
dí s TImos sometIdo~ a la circuncisión cocinan para ellos El
c~~tque precede a la circuncisión, los circuncisores danza~ y
dres ~n cancu:)~esen las que expresan su antagonismo a las roan' ~ e los ~mc:~ y aluden a la «muerte» que va a ocurrí; Los
mes y sus amilias se congregan en el campamento' se encien
den hogueras y se inicia una noche de danzas y lice~cia sexual~
De pronto los circuncisores entran en procesión llevand
..
7I~~l~~ E~re~ifi? de la reuniónlessiguecuando da~zan en C~C;I~
me~te z~nla~u 1 e;e7t~ artículos del equipoy cantando roncad'
, z e a oguera y de la luna, la danza se vu 1
ca a vez masfrenética (Turner,1967:205).
e ve
Entretanto, aquellos que esté
d
.
en flla
- d
an a punto e «morir. se sientan
sus :.compana os por sus madres y padres. Durante la noche
dol¿: d~ente: ~asculinos les despiertan repetidas veces llevánles dan ur~m ~t? para otro. A la mañana siguiente sus madres
m d
l' a « lrnacena»(esdecir,unúltirnodesayuno)'~(cada
ra: re a I~enta a su hijo con la mano como si fuera una ~riatuué ~s nmos tratan de no parecer aterrorizados cuando des
s. elddesayuno,l?s circuncisores con sus cejas y frente~ pin~
ar{aJe~ as c~m arcilla roja danzan blandiendo sus cuchillos
tanc~ac:~unclsión real tien~ lugar en otro calvero, a cierta dis~
dos en esteC~~rr~~:~~dco~mr Losdniños permanecen recluipabello d
al
e « ugar e monr». Duermen en un
d'
on e m eza vigilados
que
de
el «lu sayuno», .os runos son conducidos camino abajo hacia
r
los coi: dedmonr;;. Los guardianes salen precipitadamente
rarse al n y esgarran sus .ropas. Se obliga a las madres a retiante el a~~~J~~ento cocina, donde empiezan a llorar como
-.
e una.mUerte. Los guardianes sujetan a los ninos mientras que los cIrcuncisores:
r
~~~c~~inos
12. LA RELIGIÓN
,.o
~o ce~~n dafI~:ó:~!~~r~e:p:~~~::~~~~:
estiranelprepu . h
CIO, acen un pequeño cortearriba otro aba'
~o
comogutas, despuéscortana travésde la sección dY 1
únic
" .
orsa con un
. o movmuento y prosiguen hendiendoa lolargo de lasección
Durante la reclusión en el «lugar de morir», los niños están
sometidos a la estricta disciplina de sus guardianes. Tienen que
mantener un comportamiento discreto, hablar sólo cuando se
les dirija la palabra, ir a buscar y transportar corriendo todo lo
que se les pida y hacer recados. En tiempos anteriores se les enviaba a misiones peligrosas de caza y sufrían severas palizas si
rompían la disciplina o mostraban cobardía. Se les aterrorizaba de noche con el sonido de la bramadera, un disco plano que
provoca un ruido zumbador cuando se le hace dar vueltas en el
extremo de una cuerda. Los danzantes enmascarados, a quienes los niños creen «gente roja de las tumbas», aparecen de repente y les golpean con palos. Estos mismos monstruos visitan
el campamento cocina, danzan delante de las mujeres y aterrorizan a los niños pequeños. Durante su reclusión, se les enseña
a los niños las reglas de la virilidad, cómo ser valientes y sexualmente potentes. Se les sermonea y arenga y se les hace responder a enigmas ricos en significados simbólicos.
Para su «renacimiento» se pintarrajea todo el cuerpo de los
niños con arcilla blanca, que simboliza su nuevo ser. Después
se les conduce al campamento cocina donde se les presenta a
sus madres.
Al principiolas madres lloran, despuéssu aflicción se convierte
en cantosde regocijo al verquesushijosestánsanosy salvos. Resulta imposible describir adecuadamentela consiguiente escena
dejúbilo total. Losguardianescorren en un círculo interior, las
madresdanzan aliado de ellos... mientrasque otrasparientesy
amigasforman un círculo externode danzantes que cantancon
alegria. Loshombres permanecenfuera del remolino, riendocon
granplacer. Se levantannubesdepolvo(ibid.:255).
Los cultos eclesiásticos
Los cultos eclesiásticos tienen en común la existencia de un
clero o sacerdocio profesional organizado en forma de burocracia. Generalmente, esta burocracia está asociada a y bajo el
control de un templo central. El clero puede gozar de gran in-
366
ANTROPOLOGíA CULTURAL
dependencia en centros de culto secundarios o provinciales.
En general, cuanto más centralizado está el sistema político,
más lo está la burocracia eclesiástica.
Los especialistas eclesiásticos difieren tanto de los chamanes tapirapé como de los circuncisores y guardianes ndembu.
Son personas formalmente designadas que se consagran totalmente a los rituales de su oficio. Estos rituales normalmente
incluyen una gran variedad de técnicas para influir y controlar los seres animistas y las fuerzas animatistas. El apoyo material a estos especialistas a tiempo completo está estrechamente relacionado con el poder y los privilegios fiscales.
Como sucede entre los incas (p. 294), el Estado yel sacerdocio
pueden repartirse las rentas Ytributos exigidos a los campesinos. Bajo el feudalismo (véase p. 292), la jerarquía eclesiástica
obtiene sus ingresos de sus propias haciendas y de los regalos
de príncipes y reyes poderosos. Los altos funcionarios en las
jerarquías eclesiásticas feudales son casi siempre parientes de
los miembros de la clase dirigente o personas designadas por
éstos.
La presencia de organizaciones eclesiásticas provoca una
profunda escisión entre aquellos que participan en las celebraciones rituales. Por una parte, hay un segmento activo, el sacerdocio, y por otra la «congregación» pasiva, cuyos miembros quedan reducidos a la condición de espectadores
virtuales. Los miembros del sacerdocio deben adquirir complejos conocimientos sobre rituales, historia, calendarios yastronomía. A menudo son escribas y personas cultas. No obstante, hay que subrayar que la «congregación» no abandona
del todo sus creencias y rituales chamanlstas, individualistas y
comunitarios. Éstos se realizan a veces en secreto, en vecindarios' aldeas o unidades domésticas, junto con los rituales «superiores», pese a los esfuerzos más o menos enérgicos porparte de la jerarquía eclesiástica de acabar con las creencias y
celebraciones que frecuentemente llaman idolátricas, supersticiosas, paganas, salvajes o heréticas.
12. LA
RELIG~ON
367
La religión de los aztecas
Muchas de las características principales de la creencia y el ritual en contextos estratificados pueden reconocerse en la organización eclesiástica de los aztecas de México. Los aztecas
hacían a sus sacerdotes responsables del mantenimiento y renovación del universo entero. Los sacerdotes podían obtener
la bendición de los dioses aztecas, asegurar el bienestar del
pueblo azteca y proteger al mundo contra el hundimiento en el
caos y las tinieblas celebrando ritos anuales (Cuadro 12.6). Según la teología azteca, el mundo ya había pasado por cuatro
edades, cada una de las cuales había terminado en una des
trucción por un cataclismo. La primera edad terminó cuando
el dios reinante, Tezcatlípoca, se transformó en sol y toda la
gente de la tierra fue devorada por jaguares. La segunda edad
gobernada por la serpiente emplumada. Quetzalcoatl, fue des
truida por huracanes que convirtieron a la gente en monos. La
tercera edad, gobernada por Tlaloc, dios de la lluvia, finalizo
cuando los cielos llovieron fuego. Después vino el gobierno de
Chalchihuitlicue, diosa del agua, cuyo tiempo finalizó con un
diluvio universal en el que la gente se transformó en peces. La
quinta edad está en curso, gobernada por el dios Sol, Tonatiuh, y condenada más pronto o más tarde a la destrucción poterremotos.
La principal función de los 5.000 sacerdotes que vivían en la
capital azteca era asegurar que el fin del mundo se produjera
lo más tarde posible. Esto sólo se podía garantizar complaciendo a las legiones de dioses que se creía gobernaban el
mundo. La mejor manera de hacerlo consistía en ofrecerles regalos, el más precioso de los cuales eran los corazones aún palpitantes de seres humanos. Los corazones de los cautivos de
guerra eran los regalos más estimados porque se obtenían con
gran esfuerzo y riesgo.
Los centros ceremoniales aztecas estaban dominados por
grandes plataformas piramidales coronadas por templos. Estas estructuras eran los escenarios en los que se representaba
el drama del sacrificio humano al menos una vez al día duran-
368
ANTROPQWG!A CULTURAL
Cuadro 12.6
Elcalendario azteca
Todos .los aspectos del ritual azteca estaban regulados por
complicados sistemas de calendarios solamente entendidos
por sacerdotes. Por medio de sus calendarios los sacerdotes
seguían la pis!? de lo~ dioses, quienes te~ían que ser apaciguados, y de los días peligrosos, cuyo descuido podría haber ocasionado el fin del mundo.
Los aztecas calculaban el año corno de 365 días. Dividían
es~e periodo en 18 meses de 20 días cada uno (18 x 20 = 360).
dejando 5 días sobrantes como un periodo de mala suerte.
Cada uno de los periodos de 20 días tenía un nombre e iba numerado consecutivamente de 1 a 13. Cada 13 días x 20 = 260
días, el número 1 correspondía al comienzo del mes. Este periodo de 260 días engranaba con el año de 365 días. Cada 52
años, el comienzo de los ciclosde 260 días y de 365 días coincidía. Losdías mássagrados eran aquellosque estaban asociados
con el finalde cada ciclode 52 años. En esta época los sacerdotesse esforzabandenodadamente para evitar el fin del mundo.
El fuego del altar, que había estado ardiendo continuamente
durant~ 52 a~os, se extinguía junto con todos los fuegos de
todo el impeno. Lagente destruía toda la decoración y mobiliario de sus hogares, ayunaba y rezaba esperando el fatal desenlac.e~ Seocultaba alas muje!es embarazadas y se evitaba que
los nIDOS se quedaran dormidos. En el amanecer del último
día. los sacerdotes sU~ía.n al cráter de un volcán apagado en el
c~ntro del valle de México y observaban angustiadamente el
CIelO buscando señales de que el mundo continuaría existiendo. Cuando ciertas estrellascruzaban el meridiano, sacrificaban,a ~n cautivo y encendían un nuevo fuegosobre el pecho de
la vtcttma. Los corredores portaban antorchas encendidas en
este sagrado fuego y lo llevabanpor todo elimperio.
te to.do .elaño. En día~ especialmente críticos había múltiples
sa:nficlOs. La pauta fijada para estas celebraciones implicaba,
primero, el ascenso de la víctima por la gran escalinata hasta la
cima de la pirámide; después. en la cima, la víctima era sujetada por cuatro sacerdotes, uno para cada extremidad, y tendida
12. LA RELIGiÓN
369
boca arriba sobre la piedra sacrificia1. Un quinto sacerdote
desgarraba el pecho de la víctima con un cuchill? de obsidiana
y le arrancaba el corazón aún palpitante, que pn~ero se pasaba por la estatua del dios y después se que~aba. Fmal~~nt~, el
cuerpo sin vida era arrojado por la escalmata de la pirámide,
Se cree que durante una ceremonia de consagración de 4 días
del principal templo azteca en Tenochtitlán, fueron sacrifi~a.
dos 20.000 prisioneros de guerra de la manera antes descnta.
Se enviaba hasta 15.000 personas a la muerte por año para
aplacar a los dioses sedientos de sangre. La mayo.ría de est~s
víctimas eran prisioneros de guerra, aunque también se sacnficaban de vez en cuando jóvenes, doncellas y niños locales
(Berdan,1982; Vaillant, 1966; Coe, 1977; Soustelle, 1970). Los
cuerpos de muchos de los que eran sacrificados caían por la
escalinata de la pirámide y. desmembrados, acababan probablemente siendo cocidos y comidos (Harner, 1977).
El canibalismo azteca
Antes de la aparición del Estado muchas sociedades practicaban el sacrificio humano y consumían ritualmente todo o parte de los cuerpos de los prisioneros de guerra (Harris, 1985),
Carentes de medios políticos para aplicar impuestos y reclutar
grandes poblaciones. las jefaturas tenían escaso interés en preservar las vidas de sus enemigos vencidos. Sin embargo, con la
llegada del Estado, estas prácticas tend.ier~n a desap.arecer.
Como hemos visto en la p. 290, los territonos conquistados
fueron incorporados al Estado y la mano de obra pr~ced~nte:
de las poblaciones vencidas fue explotada por medio de tmpuestos, reclutamiento y ofrendas. De esta fo.rn:~' la conservación de las vidas de la gente vencida se convirtió en una parte:
esencial del proceso de expansión del Estado.
Sin embargo. los aztecas fueron una excepción a esta pau~2
general. En vez de tabuizar los sacrificio~ ~umano~ y el carubalismo y estimular la caridad y la amabilidad hacia los enemigas vencidos, el Estado azteca hizo del sacrificio humano)
370
ANTROPOWGlA CULTURAL
del canibalismo el principal foco de las creencias eclesiásticas
y rituales. A medida que los aztecas se hicieron más poderosos, el canibalismo aumentó en vez de disminuir. Como los
cráneos de las víctimas eran colocados unos alIado de otros en
estanterías de madera muy altas una vez que los cerebros eran
sacados y comidos, fue posible para los miembros de la expedición de Cortés contar por lo menos una categoría de víctimas. Aseguraron que en una de estas estanterías en el centro
de Tenochtitlán, había 136.000 cabezas, pero fueron incapaces
de contar otro grupo de víctimas cuyas cabezas se habían apilado en dos torres bastante altas, hechas en su totalidad a base
de cráneos y mandíbulas (Tapia, 1971:583), así como tampoco pudieron contar los cráneos exhibidos en cinco estanterías más pequeñas que estaban situadas en la misma zona
central. Según cálculos realizados por Ortiz de Montellano
(1983:404), la estantería principal no podía contener más de
60.000 cráneos. Suponiendo que esta última cifra, más baja,
fuese más exacta, el número de sacrificios humanos y de canibalismo practicado en Tenochtitlán es único en la historia
humana.
Aunque es muy discutida, la explicación de Michael Harner
(1977) sobre las características únicas de la religión caníbal
del Estado azteca, merece un serio análisis. Harner arranca del
hecho de que como resultado de milenios de intensificación y
crecimiento de la población, las tierras altas del centro de México habían perdido sus herbívoros domesticables y los cerdos. A diferencia de los incas, que obtenían su alimento animal de la llama, alpaca y de las cobayas -o de los estados del
Viejo Mundo, que disponían de ovejas, cabras, cerdos y ganado vacuno-,los aztecas solamente criaban patos semidornésticos, pavos y perros sin pelo. La fauna salvaje, tal como
los ciervos y aves acuáticas migratorias, no era lo suficientemente abundante como para proporcionar a los aztecas más
de uno o dos gramos de proteína animal percápitay día (comparado con los más de 60 gramos de los Estados Unidos). La situación de agotamiento de la fauna natural queda demostrada
por la prominencia en la dieta azteca de insectos, gusanos y
12. LA RELIGIÓN
371
«pasteles de verdín», que estaban hechos de a~gas procede~tes
de la superficie del lago Texcoco (véase Harns, 1979; Sahlins,
1978).
La teoría de Harner es que debido al intenso agotamiento de
los recursos animales resultaba muy difícil para el Estado azteca prohibir el consumo de carne humana con vistas a facilitar
sus intereses expansionistas. Debido a ello, carne humana, en
vez de carne animal, era distribuida como una forma de premiar la lealtad al trono y la valentía en el combate. Además, el
hacer siervos o esclavos a base de cautivos no habría hecho
más que empeorar la escasez de alimento animal. Prohibiendo el canibalismo había mucho que perder y poco que ganar.
Desde un punto de vista etic, no se podría afirmar que los
aztecas iban a la guerra para obtener prisioneros y carne.
Como todos los estados, los aztecas fueron a la guerra por razones asociadas con la naturaleza inherentemente expansionista del Estado (pp. 290-91). Sin embargo, desde un punto de
vista emic, se podría afirmar que el deseo de capturar prisioneros para el sacrificio y consumo era un importante objetivo
de los participantes en el combate.
.
Como ya se ha discutido anteriormente, con referencia al
agotamiento de la caza y su relación con la guerra de los yanomamo (p. 269), el alimento de procedencia animal es un compacto paquete de nutrientes esenciales para el crecimiento, salud y vigor humanos extremadamente valioso. La ca~ne y
otros productos de procedencia animal son muy apropiados
para el ser humano no sólo por sus proteínas de alta calidad
sino por sus grasas, minerales y vitaminas. De aquí que la teoría de Harner no pueda ser completamente desechada diciendo que los aztecas podían haber obtenido todos estos ~mino­
ácidos esenciales (los 9 ó 10 bloques de construcción de
proteínas que no pueden ser sintetizados por el cuerpo humano) de los gusanos e insectos, de las algas, y del maíz, habas y
otros alimentos vegetales (Ortiz de Montellano, 1978). Los gusanos e insectos son unidades alimenticias pequeñas y dispersas que ocupan una posición baja en la cadena alimentaria. De
acuerdo con la teoría de la optimización del forrajeo (p. 109),
372
ANTROPOLOCfA CULTURAL
es más eficaz dejar que organismos superiores tales como las
aves, peces y mamíferos, cacen y recojan gusanos, insectos, y
comer luego estas especies superiores en vez de comer sus presas. De la misma forma es mucho más eficaz dejar que el pescado coma algas y nosotros comer el pescado, en vez de recoger y procesar las algas y de esta forma privar al pescado de su
alimento.
Un adulto sano puede obtener todos los aminoácidos esenciales comiendo exclusivamente grandes cantidades de cereales (Pellet, 1986; Liberrnan, 1986). Pero tales dietas son deficientes en minerales (por ejemplo, hierro) y vitaminas (por
ejemplo, la vitamina Aj. Además los niveles de proteínas que
son adecuados para los adultos normales y que pueden obtenerse exclusivamente de los cereales o de combinar el maíz con
habas resultan un tanto dudosos cuando se tiene en cuenta las
necesidades de los niños y de las mujeres embarazadas y lactantes; 10mismo ocurre para cualquiera que sufra de una infección parasitaria o vírica y otras enfermedades y traumas físicos causados por accidentes o heridas (Scrimshaw, 1977). De
ahí que el gran valor que los aztecas daban al consumo de carne humana no se debía a una consecuencia puramente arbitraria de sus creencias religiosas. Más bien sus creencias religiosas (es decir, las insaciables ansias de sangre humana de sus
dioses) reflejaban la importancia de los alimentos de origen
animal en relación con las necesidades de la dieta humana y el
agotamiento del suministro de animales no humanos en su
hábitat. (Hay que hacer notar que la mayoría de las llamadas
«culturas vegetarianas» son lactovegetarianas u ovovegetarianas, es decir. desprecian la carne pero ingieren productos lácteos yhuevos [Harris, 1985].)
Religión y economía política: los dioses supremos
Los especialistas a tiempo completo, los templos monumentales, las procesiones dramáticas y los ritos complejos celebrados ante congregaciones de espectadores son incompatibles
12. LA RELIGiÓN
373
con la infraestructura y la economía política de los cazadores
y recolectores. Análogamente la compleja base astronómica y
matemática de las creencias y rituales eclesiásticos nunca se
encuentra entre los pueblos organizados en bandas y aldeas.
El nivel de la economía política también influye en la manera en que se concibe la relación de los dioses ,c~n los.seres humanos y entre sí. Por ejemplo. la idea de un umco dIOS supremo, creador del universo, se halla en culturas de todos los
niveles de desarrollo económico y político. No obstante, estos
dioses supremos desempeñan papeles muy diferentes en la
marcha del universo después de haberlo creado. Entre los cazadores y recolectores y otros pueblos preestatales,. los dioses
supremos tienden a volverse inactÍ':-os u~a vez flfiahz~~a~a tarea de la creación. Para obtener asistencia hay que dir-igirse a
una multitud de dioses menores, demonios y espíritus ancestrales. En cambio, en las sociedades estratificadas el dios supremo domina a los dioses menores y tiend.e ~ ser una fig~ra
más activa a la cual sacerdotes y plebeyos dirigen sus oraciones (Swanson, 1960), aunque los dioses menores también pueden ser reverenciados por el pueblo llano.
Una explicación plausible de esta diferencia es que las culturas preestatales no necesitan la idea de una autoridad centr~l
o suprema. Así como en la vida no existe un control centralizado sobre la gente y los recursos estratégicos. tampoco e~ ~a
creencia religiosa ninguno de los habitantes del mundo espmtual goza de un control decisivo sobre los demás. Forma? un
grupo más o menos igualit~rio:~or otra pa.rte.la creen~Ia de
que el dominio y la subordinacién caracterrzan las relaclO~;s
entre los dioses es de gran valor para obtener la cooperaclOn
de las clases plebeyas en sociedades estratificadas.
Una manera de obtener conformidad en las sociedades estratificadas es convencer a los plebeyos de que los dioses.exigen obediencia al Estado. La desobedienc~a.y disc~~formIdad
no sólo acarrean el castigo del aparato policial y militar del Estado. sino también el de los dioses supremos, en esta o en.la
otra vida. En las sociedades preestatales, por las razones dIScutidas en el Capítulo 9.la leyy el orden están arraigados en el
374
ANTROPOLOGfA CULTURAL
interés común. Por consiguiente, hay poca necesidad de que
los dioses supremos administren castigos a los que han sido
«malos» y recompensas a los que han sido «buenos». Sin embargo, como muestra la Tabla 12.1, donde existen diferencias
de clase, se cree que los dioses tienen un vivo interés en el grado en que los pensamientos y conducta de cada individuo son
inmorales o éticamente subversivos.
Tabla 12.1
Religián, clasesocialy moralidad
Sociedades
Dios interesado
en la moralidad
Presente
Ausente
.
.
Con clases
sociales
Sin clases
25
8
2
12
12. LA RELIGIÓN
375
La revitalización es un proceso de interacción política yreligiosa entre una casta, clase, minoría u ot.ro grupo social necesitado y subordinado Y un grupo domma,nte. Algunos movimientos de revitalización hacen híncapíé en las actitudes
pasivas, la adopción de prácticas culturales antiguas en vez de
nuevas o la salvación como recompensa después de la muerte;
otros preconizan una resistencia más o :nenas ~bierta~ una acción política o militar agresiva. Estas diferencías reflejan. fundamentalmente, el grado en que los grupos dominantes están
preparados para hacer frente al desafío a su poder y autoridad.
Como ha mostrado Peter Worsley (1968), las revitalizaciones
que ocurren bajo condiciones de sufrimiento y explotación
masivos, más pronto o más tarde acaban en tanteos o confrontaciones políticas o incluso militares, aun cuando ambas partes
deseen abiertamente evitar el conllicto (Worsley, 1968).
sociales
Fuente: Adaptado de Swanson, 1960:166.
Revitalización
La relación entre religión y condiciones políticas y econ6micas también puede verse en el proceso llamado revitalización.
Bajo las graves tensiones asociadas a la conquista colonial y a
una intensa explotación de clases o minorías. las religiones
tienden a convertirse en movimientos que pretenden lograr
una mejora drástica en las condiciones inmediatas de la vida
y/o en la perspectiva de una vida futura. A veces se califica a
estas creencias y rituales de movimientos nativistas, revivalistos. milenarios o mesiánicos. El término «revitalización- pretende abarcar todas las variantes cognitivas y rituales específicas que implican estos términos (cf. Wallace, 1966).
Revitalizaciones entre americanos nativos
La invasión europea del Nuevo Mundo, la conquista yexpulsión
de los pueblos americanos nativos y la destrucci6n de sus recursos naturales provocaron revitalizaciones en t.o~ p~tes: .
El más famoso de los movimientos de revItalIzacI6n indios
del siglo XIX fue la Danza de los Espíritu~. también cono~ida
como la Locura del Mesías. Este movimiento tuvo su origen
cerca de la frontera de California y Nevada y coincidió más o
menos con la terminación del ferrocarril «Union Pacífic». El
profeta paviotso Wodziwob tuvo una visión con el ~etorno de
los antepasados fallecidos del mundo de los espíritus en un
gran tren cuya llegada sería anunciada por una e~orme exp~o­
sión. Simultáneamente, los blancos serían barridos de la tierra, pero sus edificios, máquinas y otras posesiones permanecerían. (Es digna de mencionar la semejanza con la bomba de
neutrones.) Para acelerar la llegada de los antepasados se debían celebrar danzas ceremoniales acompañadas de las canciones reveladas a Wodziwob durante sus visiones.
Una segunda versión de la Danza de los Espíritus se inició
376
ANTROPOLOGfA CULTURAL
en 1889 bajo la inspiración de Wovoka. También se registró
una visión en la que la Danza de los Espíritus resucitaría a todos los fallecidos. Aparentemente, las enseñanzas de Wovoka
carecían de contenido político y cuando la Danza de los Espíritus se difundió hacia el este, al otro lado delas Montañas Rocosas, sus implicaciones políticas siguieron siendo ambiguas.
Sin embargo, para los americanos nativos de las Llanuras, el
regreso de los muertos llegó a significar que ellos "iban a ser
más numerosos que los blancos y, por tanto, más poderosos.
Entre los sioux hubo una versión que incluía el regreso de
todos los bisontes y el exterminio de los blancos por un enor- .
me desprendimiento de tierras. Los guerreros sioux se pusieron las camisas de la Danza de los Espíritus, que creían les harían invulnerables a las balas. Los encuentros entre el ejército
estadounidense y los sioux se hicieron más frecuentes yellíder
sioux Sitting Bull fue detenido y ejecutado. El segundo movimiento de la Danza de los Espíritus finalizó con la masacre de
200 sioux en Wounded Knee, al sur de Dakota, el 29 de diciembre de 1890 (Mooney, 1965).
Una vez aplastada toda posibilidad de resistencia militar, el
movimiento de revitalización entre los americanos nativos
tomó una forma cada vez más introvertida y pasiva. Cesaron
las visiones en las que se aniquilaba a todos los blancos, lo que
confirma una vez más la sensibilidad de la religión a la realidad política. El desarrollo y difusión de las creencias y rituales
centrados en e.l peyote, mezcal y otras drogas alucinógenas
son característicos de muchos movimientos de revitalización
entr~ los americanos nativos del siglo xx. El ritual del peyote
consiste en una noche de oración, canciones, consumo de pe.
yate y contemplación extática seguida por un desayuno en común. Los consumidores de peyote no están interesados en que
vuelva el búfalo o en hacerse invulnerables a las balas.: Más
bien buscan el autoconocimiento, la fuerza moral personal y la
salud física (La Barre, 1938; Stewart, 1948).
La religión del ~ey?te es un culto sincrético, que incorpora antiguas elementos indios y otros modernos del cristianismo. Lateolo-
12. LA RELIGIÓN
377
gía cristiana del amor, la caridad y el perdón se ha incorporado al
antiguo ritual indio yal deseo aborigen de adquirir un poder personal mediante visiones individuales. Elpeyotismo ha enseñado un
programa de acomodación durante más de cincuenta años, y la reIigióndel peyote ha conseguido despertar en los indios el orgullo
por su cultura nativa al mismo tiempo que los adaptaba a la civilización dominante de los blancos (Stewart, 1968:108).
El peyotismo y otros movimientos de culto relacionados con
él no indican el final de la lucha política por parte de los americanos nativos. Con el surgimiento del movimiento del «Poder
Rojo», el intento de los americanos nativos de conservar y recuperar sus tierras robadas se realiza actualmente a través de
abogados, políticos, novelistas, lobby de Washington, sentadas
y ocupaciones (De Loria, 1969; Walker, 1972).
Los cultos «cargo»
En Nueva Guinea y Melanesia, la revitalización está asociada
al concepto de cargo. La visión característica de los profetas
melanesios de la revitalización es la de un barco que trae a los
antepasados y un «cargamento» (cargo) de bienes europeos.
En los últimos tiempos los aviones y las naves espaciales se
han convertido en los medios favoritos para entregar el «cargo» (cf. Worsley, 1968).
A causa de la abundancia de bienes exhibida por las fuerzas
militares estadounidenses durante las campañas de la Segunda Guerra Mundial en las islas del Pacífico, las revitalizaciones
han puesto el énfasis a menudo en el regreso de los americanos. Así, en Espíritu Santo, en 1944, el profeta Tsek instó a su
gente a destruir todos los bienes comerciales y arrojar sus ropas como preparación para el regreso de los americanos misteriosamente desaparecidos. Algunas de las revitalizaciones
orientadas hacia los americanos han asignado a soldados
americanos específicos el papel de repartidores del «cargo».
En la isla de Tana, en las Nuevas Hébridas, el culto a John
Frurnm se centra en una vieja chaqueta de soldado, reliquia de
378
ANTROPOLOGfA CULTURAL
un tal Iohn Frurnm cuya identidad sólo se conoce de esta manera. Los profetas de John Frurnm construyeron pistas de aterrizaje, torres de control de bambú y naves «cargo» de paja. En
algunos casos, se encendían por la noche balizas de fuego y
operadores de radio estaban preparados con micrófonos y auriculares hechos con latas para guiar los aviones «cargo» a un
aterrizaje seguro.
Un motivo importante es que los antepasados han logrado
cargar los aviones y barcos en puertos estadounidenses, pero
las autoridades locales no han permitido desembarcar el «cargo», En otras versiones, los aviones «cargo» son engañados
para que aterricen en un aeropuerto distinto. En un sentido
metafórico, estos sentimientos se pueden aplicar a los contextos coloniales reales. A menudo, los pueblos de los Mares del
Sur han sido despojados de sus tierras y recursos mediante engaños (M. Harris, 1974).
En 1964, la isla de Nueva Hanover se convirtió en escenario
del culto a Lyndon Iohnson, Bajo el liderazgo del profeta Bos
Malik, los miembros del culto pidieron que se les permitiera
votar a Iohnson en las elecciones de las aldeas que les imponía
la Administración australiana. Se dijo que los aviones que pasaban por encima de sus cabezas por la noche eran aviones del
presidente Iohnson que buscaban un lugar donde aterrizar.
Bos Malik aconsejó que para conseguir que [ohnson fuera su
presidente, tendrían que «comprarle». Esto se realizaría pagando la contribución anual a Malik en vez de a los recaudadores de impuestos australianos. Cuando llegó a Nueva Hanover la noticia de que se había enviado una fuerza armada para
aplastar la revuelta de los impuestos, Malik profetizó que
pronto llegaría el trasatlántico Queen Mary transportando el
«cargo- y tropas estadounidenses para liberar a los isleños de
sus opresores australianos. Al ver que no se hacía realidad el
barco, Malik acusó a los funcionarios australianos de robar
el ~<cargo».
La confusión de los profetas de la revitalización melanesia
es una confusión sobre el funcionamiento de los sistemas culturales. No comprenden cómo están organizadas las moder-
12. LA RELIGiÓN
379
nas sociedades industriales, basadas en el trabajo asalariado,
ni tampoco cómo se mantiene la ley y el orden entre los pueblos de nivel estatal. Para ellos la abundancia material de las
naciones industriales y la penuria de otras constituyen un fallo irracional, una enorme contradicción en la estructura del
mundo.
El sistema de creencias de los cultos «cargo» demuestra por
qué es incorrecto el supuesto de que todos los pueblos distinguen entre categorías sobrenaturales y naturales (véase p. 347).
Los profetas «cargo» que han sido llevados a contemplar modernas fábricas y almacenes australianos con la esperanza de
que renunciarían a sus creencias, regresan a sus aldeas más
convencidos que nunca de que están siguiendo la mejor prescripción para obtener el «cargo». Con sus propios ojos han
observado la abundancia fantástica que las autoridades no les
habían permitido poseer (Lawrence, 1964).
Tabú, religión y ecología
Como se analizó en la p. 348, la religión puede considerarse la
concentración del sentido de lo sagrado. En las teorías de Emile Durkheim, lo sagrado es el sentimiento de temor reverencial
que suscita el poder de la vida social. Se deduce de ello que la
apelación a la naturaleza sagrada de una regla que rige las relaciones interpersonales o la relación entre una población y su
entorno será útil para resolver las incertidumbres que la gente
puede experimentar respecto a lo que debe hacer.
Por ejemplo, la prohibición del incesto dentro de la familia
nuclear se considera en todo el mundo como una obligación
sagrada, y la violación del tabú del incesto como un acto profano o antisagrado. Una explicación plausible de este podero10 sentimiento es que el individuo está fuertemente tentado a
cometer el incesto, pero que las satisfacciones a corto plazo
que podría obtener de tales actos tendrían a la larga consecuencias negativas, para él y para la continuidad de la vida social, al reducir la capacidad de los individuos y los grupos 10-
380
ANTROPOLOGíA CULTURAL
cales para establecer relaciones intergrupales adaptativas (véase
p. 208). Rodeando las prohibiciones del incesto de la aureola
de lo sagrado. acaba por prevalecer el interés individual y colectivo a largo plazo, y las ambigüedades y dudas que el individuo experimenta al renunciar a las relaciones sexuales prohibidas se resuelven más decisivamente de lo que de otro modo
sería posible. Esto no significa que el incesto no se produzca o
que se disipen todas las dudas psicológicas, sino que tales dudas son objeto de un control social efectivo.
Una tensión similar entre costos y beneficios a corto y a largo plazo puede explicar el origen de ciertos tabúes dietéticos
considerados como obligaciones sagradas. Por ejemplo, es
probable que la antigua prohibición israelita del consumo de la
carne de cerdo refleje la contradicción entre la tentación de
criar cerdos y las consecuencias negativas de criar animales
que sólo son útiles para carne. Los cerdos necesitan sombra y
humedad para regular la temperatura de su cuerpo. Con la
progresiva deforestación y desertización del Oriente Medio,
causadas por la difusión e intensificación de la agricultura y la
ganadería y por el crecimiento demográfico, las zonas adecuadas para la cría de cerdos se hicieron escasas. De ahí que un
animal, en otro tiempo criado y consumido como fuente relativamente económica de grasa y proteínas, ya no pudiera ser
criado y consumido por gran número de personas sin que disminuyeralaeficiencia del principal sistema de producción alimentaria (Harris, 1985). Sin embargo, persistió la tentación
de continuar la práctica de la cría de cerdos; de ahí la invocación de mandamientos sagrados en la antigua religión hebrea.
Obsérvese que la explicación del antiguo origen de este tabú
no da cuenta de su perpetuación en el presente. Una vez puesto en práctica, el tabú contra la carne de cerdo (y otros alimentos) adquirió la función de demarcar o delimitar las minorías
étnicas judías frente a otros grupos e incrementar su sentido
de identidad y solidaridad (véase p. 331). Fuera del Oriente
Medio, dejó de cumplir una función ecológica. pero continuó
siendo útil en el nivel de las relaciones estructurales.
La adaptatividad ecológica general de tabúes que regulan
12. LA RELIGIÓN
381
fuentes potencialmente importantes de proteínas animales en
la cuenca amazónica ha sido estudiada por Eric Ross (1978).
Ross sostiene que los achuara, que viven en la frontera entre
Perú y Ecuador, ni cazan ni comen algunos grandes animales,
como el ciervo, el tapir y el pécari de morro blanco, porque hacerlo supondría sustraer esfuerzos a la caza de especies gregarias abundantes, relativamente accesibles y menos costosas,
como monos, aves y peces. Los costos de obtener especies
como el ciervo y el tapir entre los achuara son prohibitivos debido a que viven en aldeas dispersas y muy pequeñas y no pueden formar partidas de caza con el suficiente número de hombres como para perseguir, matar y traer a los animales más
grandes.
Reviste interés señalar a este respecto el origen de la palabra
tabú. Se trata de un término polinesio que designa la práctica
seguida por los jefes polinesios al limitar el acceso a algunas
tierras cultivables agotadas o a zonas litorales esquilmadas de
su riqueza pesquera. Cualquier persona que violara estos tabúes era objeto de un castigo tanto natural como sobrenatural.
La vaca sagrada
El caso de la vaca sagrada en la India se ajusta a la teoría general de que la carne de algunos animales se convierte en tabú
cuando se vuelve muy costosa debido a cambios ecológicos. Al
igual que los cerdos en el Oriente Medio, el ganado vacuno fue
sacrificado y consumido con bastante libertad en la India durante el Neolítico. Sin embargo, con el surgimiento del Estado
y de densas poblaciones rurales y urbanas, el ganado vacuno
ya no se pudo seguir criando en número suficiente como para
servir a la vez de fuente de carne y de principal fuerza de tracción para tirar de arados. Pero cuando se desarrolló el tabú
contra el empleo del ganado vacuno, adoptó una forma bastante diferente del tabú israelita contra el cerdo. Mientras que
el cerdo era apreciado casi exclusivamente por su carne, el ganado vacuno lo era por su leche y, en especial, por su fuerza de
382
ANTROPOLOGrA CULTURAL
tracción. Así, cuando los cerdos se volvieron demasiado costosos de criarlos para carne, todo el animal fue objeto de tabú
y abominación. Pero cuando ocurrió esto con el ganado vacuno, aumentó su valor como fuente de fuerza de tracción (la tierra tenía que ser arada más intensivamente cuando aumentó
la población). Por consiguiente, tenía que ser protegido en vez
de aborrecido. y así la religión hindú hizo hincapié en el deber
sagrado de abstenerse de matar el ganado vacuno o comer su
carne. Hay que señalar que los brahmanes, en otro tiempo la
casta responsable del sacrificio ritual del ganado vacuno, despUé~ se convirtieron en la casta más preocupada por su proteccion y más opuesta al desarrollo de una industria basada
en el sacrificio del ganado vacuno en la India (Harris, 1977;
cf. Harris, 1979a; Simoons, 1979).
¿Pero qué sucede con la vaca sagrada hoy en día? ¿Es la
prohibición religiosa del sacrificio y consumo del ganado vacuno un rasgo funcionalmente útil del hinduismo moderno?
Todo el mundo está de acuerdo en que la población humana
de la India necesita más calorías y proteínas. No obstante, la
religión hindú prohíbe el sacrificio de ganado vacuno y hace
un tabú del consumo de su carne. A menudo se responsabiliza
a estos tabúes del mantenimiento de gran número de vacas
viejas, decrépitas, estériles e inútiles. Se describe a estos animales como si no hicieran otra cosa que vagar sin objeto alguno por los campos de la India, obstruyendo las carreteras, deteniendo trenes, robando alimentos en e1 mercado y bloqueando
las calles de la ciudad. Un examen más minucioso de algunos
de los detalles de la ecología y economía del subcontinente indio sugiere, sin embargo, que el tabú en cuestión no disminuye la capacidad del actual sistema indio de producción de alimentos para mantener la vida humana.
La base de la agricultura india tradicional es el arado tirado
por bueyes. Cada campesino necesita al menos dos bueyes
para arar los campos en el momento oportuno del año. A pesar de la impresión de que existe un excedente de ganado vac~no, el hecho central de la vida rural india es que hay un déficit de bueyes, puesto que una tercera parte de las unidades
l2. LA RELIGIÓN
383
domésticas campesinas poseen menos de una pareja. Es verdad que muchas vacas son demasiado viejas, decrépitas y enfermas para reproducirse como es debido. En esta situación se
cree que la prohibición del sacrificio y consumo de la carne de
vaca ejerce un efecto perjudicial. Porque en lugar de matar a
las vacas secas, estériles y viejas, se nos presenta al campesino
hindú como si actuara bajo la obsesión ritual de preservar la
vida de cada animal sagrado, no importa cuán inútil pueda
ser. Sin embargo, desde el punto de vista del agricultor pobre
estas criaturas relativamente indeseables pueden ser bastante
esenciales y útiles. El agricultor preferiría tener vacas más vigorosas' pero lo que le impide alcanzar este fin no son los tabúes contra elsacrificio, sino el déficit de tierras y pastos.
Pero ni siquiera las vacas estériles suponen, en modo alguno, una pérdida total. El estiércol constituye una aportación
fundamental al sistema energético como abono y combustible
para la cocina. Se necesitarían millones de toneladas de fertilizantes artificiales a precios fuera del alcance del pequeño agricultor para compensar la pérdida del estiércol si se enviara un
número importante de vacas al matadero. Como la boñiga de
vaca es una fuente importante de combustible para la cocina,
el sacrificio de un número importante de animales exigiría
también la compra de costosos sustitutos, como madera, carbón o queroseno. La boñiga de vaca es barata porque las vacas
no comen alimentos aptos para el consumo humano. En vez
de esto se alimentan de los rastrojos abandonados en los campos y de hierbas que crecen en laderas escarpadas, cunetas de
carreteras, terraplenes junto a vías férreas y otras tierras no
cultivables. Esta constante búsqueda de desechos da la impresión de que las vacas están deambulando de aqui para allá sin
objetivo alguno, devorando todo lo que encuentran a su alcance. Pero la mayoría de las vacas tienen un propietario y, en
las ciudades, después de hurgar entre las basuras del mercado
y mordisquear en los céspedes de sus vecinos, cada animal
vuelve a su establo al final del día.
En un estudio sobre el equilibrio bioenergético implicado
en el complejo ganadero de aldeas en Bengala occidental,
384
ANTROPOLocfA CULTURAL
Stuart Odend'hal (1972) descubrió que «básicamente, el gana-
do convierte artículos de poco valor humano directo en productos de utilidad humana inmediata». Su eficiencia energéti-
ca bruta en el suministro de productos útiles era varias veces
mayor que la característica de la producción agro industrial de
carne de vaca. Concluye que «juzgar el valor productivo de las
vacas indias sobre la base de criterios occidentales es inadecuado»,
Aunque se pudiera mantener o rebasar el nivel actual de
producción de bueyes y estiércol con menos vacas de razas
mejores y de mayor tamaño, se plantea el problema de cómo
distribuir estas vacas entre los agricultores pobres. ¿Hay que
expulsar de la tierra a los agricultores que sólo tienen uno o
dos animales decrépitos?
Aparte del problema de si se podrían mantener los niveles
actuales de producción y productividad con menos vacas, está
la cuestión, más crucial desde un punto de vista teórico, de si
es el tabú contra su sacrificio el que explica la ratio observada
entre ganado vacuno y gente. Esto parece sumamente improbable. A pesar de la prohibición del sacrificio, los agricultores
indios seleccionan sus rebaños y ajustan las proporciones entre los sexos a los cultivos, clima y condiciones regionales. La
muerte del ganado vacuno se provoca por varios medios indirectos equivalentes a las formas de negligencia benigna y maligna discutidas en el Capítulo 5 con respecto al control de la
población humana. En la llanura del Ganges, una de las regiones más ortodoxas en materia religiosa de la India, hay más de
200 bueyes por cada lOO vacas (Vaidyanathan, Nair y Harris,
1982).
Dejando a un lado el punto de vista del agricultor individual,
hay varias razones para concluir que los tabúes hindúes tienen
un efecto más bien positivo que negativo sobre la capacidad de
sustentación. La prohibición del sacrificio, cualesquiera que
sean sus consecuencias en la selección de los rebaños, desalienta el desarrollo de una industria envasadora de carne. Esta industria sería ecológicamente desastrosa en una tierra tan densamente poblada como la India. A este respecto hay que señalar
12. LA RELIGiÓN
385
que el output de proteínas del sistema existente es importante.
Aunque las vacas indias producen poca leche según los criterios occidentales, no obstante aportan proteínas críticas, aunque en pequeñas cantidades, a la dieta de millones de personas.
Además, se consume una cantidad considerable de carne de
vaca en el transcurso del año, puesto que los animales que
mueren de muerte natural los comen los parias devoradores de
carroña. Finalmente, hay que señalar la función crítica de la
prohibición del sacrificio durante épocas de hambre. Cuando
el hambre cunde por el campo indio, el tabú contra el sacrificio
ayuda a los campesinos a resistir la tentación de comer su ganado vacuno. Si esta tentación triunfara sobre los escrúpulos religiosos, les resultaría imposible plantar nuevos cultivos cuando
llegaran las lluvias. Así,la fuerte resistencia de los santones hindúes al sacrificio y consumo de la carne de vaca toma un nuevo
significado en el contexto de la infraestructura india. Como
dijo Mabatma Gandbi:
Meresulta obvio por qué la vacafue seleccionadapara su apoteosis.
La vaca era en la India la mejor compañera. Era la donante de la
abundancia. No sólo daba leche, sino que también hacía posible
la agricultura (1954:3).
Resumen
Edward Tylor definió la religión como animismo o doctrina
de las almas. Según Tylor, de la idea del alma surgió la de todos
los seres divinos, mientras que la misma idea del alma se desarrolló como un intento de explicar fenómenos como trances,
'sueños, sombras y reflejos. Se ha criticado la definición de Tylar por no considerar la naturaleza multifuncional de la religión y por pasar por alto la realidad del contacto alucinatorio
directo con seres extraordinarios.
Como demuestra la creencia de los jíbaros en las tres almas,
cada cultura utiliza los conceptos básicos de animismo según
su propia y peculiar manera.
386
ANTROPOLOG(A CULTURAL
La definición de religión dada por TyIor se completó con los
conceptos de anímatísmo y mana de Marett. El animatismo
alude a la creencia en la presencia de una fuerza vital, imperso~al. de índole distinta a la del alma, en personas, animales y
obJ~tos. La concentración de esta fuerza confiere mana o capa~ldad de te~er un poder y éxito extraordinarios a personas.
animales y objetos.
Hay que señalar que la distinción occidental entre lo natural y lo sobrenatural es de utilidad limitada al definir la religíon desde un punto de vista emir. Como indica el caso de los
gururumba.Ia necesidad de rituales para controlar ciertas entidades, procesos o fuerzas no significa que otras entidades,
procesos o fuerzas puedan ser controlados por un conjunto
contrasta.nte de rituales. En otras palabras, en muchas culturas no existe una oposición entre controles sobrenaturales y
naturales. sino sólo controles.
~a di~tinción entre los ámbitos sagrado y profano de la expcrtencia humana puede tener una validez universal mayor
que la distinción entre lo natural y lo sobrenatural Según
Durkheim, la sensación de que algo es sagrado expre~a el temor que se tiene. a la fuerza oculta del consenso social. Así,
a~nque el contemdo del ámbito de lo sagrado puede variar segun las culturas, el contraste entre lo sagrado y lo profano probablemente ocurre de modo universal.
. Fra~e.r intentó abordar la enorme variedad de la experiencl,a r~hglOsa separando la religión de la magia. La humildad, la
süplica y la duda ~aracterizan a la religión; la causa y efecto rutmanos caracterizan a la magia. Esta distinción es difícil de
mante~er ante la rutina y el modo coactivo con que a menudo
se manipula a l.os seres animistas. No hay diferencias profundas entre oraciones y hechizos mágicos. La religión es una
mezcla de temor y asombro) aburrimiento yentusiasmo poder y debilidad.
'
Las principales variedades de creencias y rituales muestran
un~ ~orrelación con los niveles de organización económicopolítica. Se pueden distinguir cuatro niveles de organizacio-
12. LA RELIGION
387
nes o cultos religiosos: individualista, chamanista, comunitario y eclesiástico.
La religión esquimal ilustra el nivel individualista o del «hégaselo usted mismo». Cada individuo realiza una serie de rituales y observa un conjunto de tabúes que se consideran
esenciales para la supervivencia y bienestar, sin la ayuda de un
especialista con dedicación plena o a tiempo parcial. Sin embargo, no hay que confundir los cultos del «hágaselo usted
mismo» con «cualquier cosa vale», Como demuestra el ejemplo de la búsqueda de visiones entre los crow, las creencias y rituales individualistas siguen siempre pautas determinadas
culturalmente.
Ninguna cultura está desprovista de cultos chamanistas,
definidos por la presencia de expertos mágico-religiosos o
chamanes con dedicación a tiempo parcial que tienen talentos
y conocimientos especiales, incluidos la prestidigitación, los
trances y la posesión. Como indica el caso del chamanismo tapirapé, se recurre a menudo a los chamanes para curar enfermos, así como para identificar y destruir a los malhechores.
Muchos chamanes creen poder volar y desplazarse a través del
tiempo.
Los cultos comunitarios, que implican rituales públicos
considerados esenciales para el bienestar o supervivencia de
todo el grupo social, también están presentes hasta cierto
punto en todos los niveles político-económicos. Incluso en
culturas como la esquimal y la crow, en las que predominan los
rituales individualistas y chamanistas, también existen rituales comunitarios, tales como la confesión pública y la Danza
del Sol. Se pueden distinguir dos tipos principales de ritos comunitarios: los de solidaridad y los de paso. Tal como ilustran
los rituales totémicos de los arunta, los ritos de solidaridad reafirman e intensifican el sentido de identidad común del grupo y expresan en forma simbólica sus derechos sobre un determinado territorio y los recursos que contiene. Como se
ilustra en los rituales de circuncisión ndembu, los ritos de
paso denotan simbólica y públicamente la extinción o «muerte» del estatus socialmente significativo de un individuo o
388
ANTROPOLOGfA CULTURAL
grupo y la adquisición o «nacimiento» de un nuevo estatus socialmente significativo.
Finalmente, los cultos eclesiásticos están dominados por
una jerarquía de especialistas o «sacerdotes» con plena dedicación cuyo conocimiento y habilidades suelen estar al servicio de una clase dirigente de nivel estatal. Para preservar y aumentar el bienestar del Estado ydel universo, los especialistas
eclesiásticos deben adquirir información histórica, astronómica y ritual. Asimismo los cultos eclesiásticos se caracterizan
por ingentes inversiones en edificios, monumentos y personal
ypor una profunda división entre los celebrantes especialistas
del ritual y la gran masa de espectadores más o menos pasivos
que constituyen la «congregación». Con el desarrollo del Estado, el objetivo de la guerra cambió de destruir completamente
a la población enemiga a incorporarla dentro de sistemas imperiales. Esto condujo al fin de la práctica del canibalismo y del
comerse a los prisioneros de guerra. Una teoría que explica los
rasgos únicos de la religión azteca es la de que los recursos animales del México central se habían agotado. Era difícil para el
Estado azteca contenerse de recompensar a sus soldados con
carne de los enemigos en su esfuerzo por justificar, expandir y
consolidar el poder de la clase dirigente. El agotamiento de los
recursos animales de los aztecas se muestra en la prominencia
que en su dieta tenían insectos, gusanos y algas. Mientras podían obtenerse raciones equilibradas en proteínas del maíz y
las habas, la insistencia en obtener y consumir carne de vertebrados y productos del día refleja una estrategia adaptativa
universal a maximizar el consumo de proteínas, grasa, minerales y vitaminas. El consumo azteca de carne humana era una
expresión de esta estrategia adaptativa. No podía ser suprimido a causa del agotamiento de fuentes alternativas de alimentación animal.
La revitalización es otra categoría de fenómenos religiosos
que no se puede entender al margen de las condiciones político-económicas. Bajo tensiones político-económicas. las castas, clases, minorías y grupos étnicos subordinados desarrollan creencias y rituales que pretenden lograr una drástica
12. LA RELIGIÓN
389
mejora en su bienestar inmediato y/o en una vida futura. Estos movimientos tienen la capacidad latente de atacar a los
grupos dominantes directa o indirectamente a través de la acción política o militar; por otra parte, se puede~ reple~ar sobre sí mismos y acomodarse recurriendo a doctrinas y rituales
pasivos que implican una culpa individual, drogas y contemplación.
. .
Las revitalizaciones de los amencanos nativos fueron al
principio protestas violentas con~ra el genocidio y el etnoc~­
dio. Los sioux se pusieron las camisas de la Danza de los Espíritus para protegerse contra las balas. De~pués de l~ re~res~~n
del movimiento de la Danza de los Espíritus, la revitalización
volvió a una renovación contemplativa de las tradiciones nativas, como en la religión del peyote. En los últim,os tiempos. la
lucha de los americanos nativos se ha vuelto mas secular y legalista.
. .
Las revitalizaciones «cargo» de Melanesia y Nueva Guinea
vaticinaron el retorno de los antepasados en barcos cargados
de bienes comerciales europeos. Posteriormente, los aviones
y las naves espaciales sustituyeron a los ba:cos de vel~ y a los
buques de vapor. Los cultos «ca:gQ») re~eJaban una mcomprensión de los sistemas estatales industriales por ~~eblos,~ue
estaban viviendo en el nivel aldeano de la evolución política
cuando entraron en el sistema de trabajo asalariado.
Las creencias y rituales religiosos también muestran relaciones adaptativas en forma de tabúes, A menudo los tabúes
adoptan la forma de mandatos sagrados que resuelven las ambigüedades y controlan la tentación de involucrarse en conductas como el incesto, que tienen beneficios a corto plazo
pero que, a la larga. son socialmente perturbadoras. C~n este
enfoque se pueden examinar muchos .tabúe s ~o?re ammal~s
cuya explotación provoca consecuencias ecológicas y econ~­
micas ambiguas. Por ejemplo, el tabú del cerdo entre los. ~ntI­
guos israelitas se puede comp.render co~o una adaptaclO n al
cambio de los costos y beneficios de la cna de cerdos, provocado por el crecimiento demográfico, la deforestación ~ la desertización. Una relación análoga entre costos y beneficios, a COf-
390
ANTROPOLOGíA CULTURAL
to y a largo plazo,. puede también explicar la pauta de uso y no
uso de CIertos animales y tabúes asociados a diversas intensidades de lo sagrado que cabe observar en aldeas de diferentes
tamaños de la selva tropical amazónica. Un ejemplo final de la
forma ~~ que tabúes y.religiones enteras se adaptan a contextos políticos, económicos y ecológicos cambiantes es la vaca
sagrada en la India.
13. El arte
Estecapítulo trata de aspectos adicionales de la superestructura, en concreto delpensamiento y la conductaasociados con la
pintura, la música, lapoesía,la escultura. la danza y otrosmediosde éreaci6n artística. Intenta explicarporquéformas y estilos especificas de expresión artística varían de una cultura a
otra. Veremos que el arte no es un sector aisladode la experien-
cia humana; está íntimamente relacionado con otrosaspectos
de lossistemassocioculturales.
¡Qué es el arte!
Alexander Alland (J 977:39) define el arte como un «juego con
la forma que produce algún tipo de transformación-representación estéticamente lograda». Los ingredientes clave en esta
definición son «juego», «forma», «estética» y «transformación».
El juego es un aspecto agradable y gratificante de la actividad
que no cabe explicar sencillamente por sus funciones utilitarias o de supervivencia. La forma designa un conjunto de restricciones que afectan a la organización espacial y temporal
del juego artistico: las reglas del juego del arte. El ingrediente
estético apunta a la existencia universal de una capacidad humana para dar respuestas emocionales de apreciación y placer
391
392
ANTROPOLOGíA CULTURAL
cuando el arte es logrado. La transformación-representación se
refiere al aspecto comunicativo del arte. El arte siempre representa alguna cosa -comunica una información-, pero esta
cosa nunca es representada en su forma, sonido, color, movimiento o sentimiento literales. A diferencia de lo que ocurre
en otras formas de comunicación, la representación, para ser
arte, debe transformarse en algún tipo de expresión lingüística, movimiento, imagen ti objeto metafóricos o simbólicos
que están en lugar de lo que está siendo representado. Así, un
retrato, por «realista» que sea, sólo puede ser una transformación del individuo representado.
Como subraya Alland, el juego¡ la preocupación por la forma y algún sentido estético se encuentran en muchos animales no humanos. A los chimpancés, por ejemplo, les gusta jugar con pinturas. Su preocupación por la forma se demuestra
porque colocan sus dibujos en el centro de espacios en blanco
y porque buscan un equilibrio entre los dibujos que sitúan en
diferentes partes de una hoja (no se limitan simplemente a emborronar la hoja). Cierto sentido de la estética puede inferirse
de sus reiterados intentos de copiar con exactitud dibujos sencillos, como círculos y triángulos. Además, como hemos visto
en el Capítulo 3, la capacidad de emplear símbolos y aprender
las reglas de la transformación simbólica no es privativa de los
seres humanos. El chimpancé Moja, de tres años de edad, dibujó un pájaro y dio el signo correspondiente al mismo. Para
asegurarse de que no se trataba de una baya, en vez de un pájaro, su entrenador le pidió que pintara una baya, cosa que realizó inmediatamente (Hill, 1978:98).
De todas formas, a la capacidad artística de los simios le
sucede lo que a su dominio del lenguaje gramatical: que no
rebasa el nivel más rudimentario. Aunque los rudimentos del
arte pueden encontrarse en nuestra herencia primate, sólo
el Horno sapiens puede ser calificado con justicia de animal
artístico.
13. EL ARTE
393
El arte como categoría cultural
Aunque es posible identificar el arte como categoría etic de
conducta y pensamiento en todas las culturas humanas, la distinción emicentre lo que es arte y lo que no lo es (lo mismo que
la distinción entre lo natural y lo sobrenatural) carece de rango universal. Lo que la mayor parte de los occidentales entienden por arte es una peculiar categoría emic de la moderna civilización euroamericana. A los niños se les inculca en la
escuela la idea de que el arte es una categoría de actividades y
productos que se contrapone a la categoría de lo no artístico.
Aprenden a creer, en otras palabras, que ciertas pinturas, esculturas, canciones, danzas y cuentos no son arte. En lacivilización occidental, una realización concreta, para ser considerada artística, debe ser valorada como tal por un grupo de
autoridades que hacen o juzgan el arte y que controlan los
museos, conservatorios, revistas y otras organizaciones e instituciones consagradas al arte cornomedio y estilo de vida.
La mayoría de las culturas no tienen nada parecido a este
establishmentdel arte, lo que no significa que carezcan de cánones estéticos. Un dibujo pintado sobre una vasija o una
roca, un palo o una máscara con grabados, una canción o canto en una ordalía de pubertad están sujetos a la evaluación crítica de artistas y espectadores. Todas las culturas distinguen
las experiencias estéticas más satisfactorias -en el campo de
la pintura, la decoración, la expresión- de las que lo son
menos.
Una idea básica en la moderna concepción occidental del
arte y de lo que no es arte la constituye la exclusión de dibujos,
relatos y artefactos con un uso definido en las actividades de
subsistencia cotidianas y que se producen principalmente
para fines prácticos o la venta comercial. Los carpinteros se
distinguen de los escultores que emplean la madera, los albañiles de los arquitectos, los pintores de brocha gorda de los que
pintan en lienzos, etc. Rara vez encontramos en otras culturas
una oposición similar entre arte y sentido práctico. Muchas
obras de arte se crean y representan en clara armonía con ob-
13. EL ARTE
394
395
ANTROPOLOGfA CULTURAL
jetivos utilitarios. En todas partes los seres humanos, sean o
no especialistas, disfrutan embelleciendo y perfeccionando
los contornos y superficies de vasijas, tejidos, maderas y productos de metal. Sin embargo, todas las culturas reconocen
que algunos individuos son más habilidosos que otros para
hacer objetos utilitarios y para embellecerlos con dibujos
agradables. La mayor parte de los antropólogos considera
como artistas al tallista en madera, al cestero, al alfarero, al tejedor o al fabricante de sandalias que demuestren tener gran
destreza en su oficio.
Arte e invención
Como sugiere Alland (1977:24), el juego es una forma de conducta exploratoria que permite a los humanos ensayar respuestas nuevas y posiblemente útiles en un contexto protegido y controlado. Es probable, por tanto, que el impulso de
juego creativo que subyace en el arte guarde una estrecha relación con el impulso creativo que anima el desarrollo de la
ciencia, de la tecnología y de instituciones nuevas. El arte y
la tecnología a menudo interactúan. Por ejemplo, a lo largo de
todo el periodo paleolítico resulta difícil afirmar dónde acaba
la tecnología y dónde empieza el arte, o viceversa. Un cuchillo
en forma de hoja de laurel solutrense es tanto una expresión
estética como un útil para cortar carne. La bella simetría de redes, cestos y tejidos es esencial para su buen funcionamiento.
Incluso el desarrollo de medios de expresión musical puede
conllevar beneficios tecnológicos. Por ejemplo, probablemente
hubo algún tipo de retroalimentación entre la invención del
arco como arma de caza y el tañido de cuerdas tensas para obtener un efecto musical. Nadie puede decir cuál fue primero,
pero las culturas con arcos y flechas siempre tienen instrumentos de cuerda. Los instrumentos de viento, las cerbatanas.
los pistones y los fuelles también están relacionados. Análogamente. la metalurgia y la química están vinculadas con la experimentación con la forma ornamental, textura y color de los
productos textiles y cerámicos. Por tanto, estimular a los artesanos y artesanas a experimentar con nuevas técnicas y materiales reporta ventajas. No es de extrañar, pues. que muchas
culturas consideren el virtuosismo técnico como mana y que
otras vean en él un don de los dioses. como en la idea griega
clásica de las musas -diosas de los oradores, danzantes y músicos-, cuya asistencia era necesaria para que se produjeran
realizaciones artísticas valiosas.
Arte y pautas culturales
La mayor parte de las obras de arte se realizan, deliberadamente, a imagen de ciertas formas preexistentes. La tarea del
artista consiste en replicar estas formas mediante combinaciones originales de elementos culturalmente estandarizados: sonidos, colores, líneas, formas, movimientos familiares y agradables, etc. Naturalmente, para que sea arte, debe haber
siempre un ingrediente de juego y creación. Por otra parte. si
la representación-transformación ha de cumplir su función
comunicativa -y debe comunicar algo para ser una obra lograda-las reglas del juego no pueden ser invención privada
del artista. A ello se debe que la originalidad absoluta no sea
precisamente lo que la mayoría de las culturas buscan en el
arte.
Es la repetición de los elementos tradicionales y familiares
lo que explica las grandes diferencias entre los productos artísticos de diferentes culturas. Por ejemplo, la escultura de los
indios americanos de la costa noroccidental es célebre por su
atención persistente a motivos animales y humanos, representados de tal manera que tanto los órganos externos como los
internos quedan expuestos. Estos órganos s~ distri?u~en de
manera simétrica dentro de formas geométncas delimitadas.
Por su parte, la escultura maorí exige que las superficies ~e
madera estén caladas con vigorosas aunque intrincadas filigranas y espirales. Entre los mochica del antiguo :erú, el medio en que se expresaba la escultura era la alfarería, y la cerá-
396
ANTROPOLOGfA CULTURAL
mica mochica es famosa por el realismo figurativo de los retratos y de las representaciones de escenas de la vida doméstica
y sexual. Cabe identificar centenares de estilos de arte fácilmente reconocibles y distintivos de diferentes culturas. La continuidad e integridad de estos estilos proporcionan el contexto básico para la comprensión y el gusto artístico de un pueblo.
El arte del establishment en la moderna cultura occidental
es único en su énfasis sobre la originalidad formal. Se considera normal que el arte deba ser interpretado y explicado por expertos para poderlo comprender y apreciar. Desde finales del
siglo XIX, los artistas más importantes para el establishment
del arte occidental son los individuos que rompen con la tradición, introducen nuevas reglas formales y, al menos durante
algún tiempo, logran que su obra resulte incomprensible para
un gran número de personas. A este énfasis en la ruptura con
la tradición se añade la peculiar y reciente concepción occidental de los artistas como individuos solitarios que luchan en
la pobreza contra las limitaciones establecidas por la capacidad preexistente del público para apreciar y comprender el
verdadero genio.
Así pues, los aspectos de creación, juego y transformación
del arte moderno han cobrado precedencia sobre la forma y la
representación. Los artistas euroamericanos contemporáneos
se esfuerzan conscientemente en ser los creadores de reglas
formales completamente nuevas. Compiten entre sí en una lucha por inventar nuevas transformaciones que sustituyan a las
tradicionales. Los modernos criterios estéticos sostienen que
la originalidad reviste más importancia que la inteligibilidad.
De hecho, una obra de arte demasiado fácil de entender puede
granjearse la condena del establishment del arte. Muchos críticos dan por sentado, más o menos conscientemente, que la
novedad debe conllevar cierta oscuridad. ¿Cómo se explica
esta obsesión porla originalidad?
Una influencia importante es la reacción a la fabricación en
serie. La fabricación en serie, que da lugar a una degradación
del virtuosismo técnico, también provoca la degradación de
toda obra de arte que se parezca mucho a los objetos o realiza-
13. EL ARTE
397
ciones que otros han producido. Otro factor a tener en cue~ta
es la inserción del artista moderno en un mercado comercial
en el que la oferta siempre excede a la demanda. Los ~rtistas
con dedicación a tiempo parcial que existen en las sociedades
de bandas y aldeas se preocupan de ser originales sólo en la
medida en que esto aumenta el gozo.estét~co de s~ ~bra. Su
sustento no depende de obtener una identidad artística y seguidores personales. Otro factor que hay q.ue considerar es el
elevado ritmo de cambio cultural en las sociedades modernas.
Hasta cierto punto, el énfasis en la originalidad, sencillam~n­
te, refleja este ritmo de cambios. Por último, las te~denclas
alienadoras e incomunicadoras de la moderna sociedad de
masas tal vez ejerzan alguna influencia. Muchas obras de arte
modernas reflejan la soledad, perplejidad y angustia del individuo creativo en un medio urbano de talante impersonal y
hostil.
Arte y religión
La historia y etnografía del arte son inseparables de la historia
y etnografía de la religión. El arte, en tanto que aspecto de las
creencias y rituales relacionados con lo sobrenatural, data
como mínimo, de hace 40.000 años. En las paredes y techos de
profundas cavernas de España y Francia" ~n oscura~ gal~rías
alejadas de la luz del sol, gentes del Paleolínco Superior pintaron y grabaron imágenes de los ammal~s que cazaban. Aunque en menor extensión, pinturas simI1ar~s se encuentran
también en cuevas a lo largo de Europa y RUSIa. La mayor par~
te de las pinturas y grabados representan caballos, b.iso~tes
mamuts, renos, cabras, jabalíes, ganado vacuno salvaje, rmocerontes lanudos y otros animales de gran tamaño, pero también aparecen figuras humanas ocasionales -q~e a veces llevan una máscara-, contornos de manos, pictogramas y
símbolos geométricos. A pesar de su magnífica economía de
líneas y colores, tan admirada hoy en día, el arte rupestre del
Paleolítico Superior debe considerarse al menos tanto una
398
13. EL ARTE
399
ANTROPOLOGfA CULTURAL
expresión de rituales culturales establecidos como de impul-
sos estéticos individuales o culturales. Frecuentemente los
animales aparecen unos sobre otros aunque haya espacio libre
sin utilizar, lo que indica que deben considerarse tanto un ritual como un arte. Generalmente se supone que estas imágenes constituían alguna forma de caza mágica, pero su función
precisa no se conoce con seguridad. Todo lo que se puede afirmar es que los cazadores estaban impresionados por la fuerza
y la belleza de los animales cuya muerte hacía posible su supervivencia (Leroi-Gourhan, 1968, 1982; Ucko y Rosenfield,
1967).
El arte está íntimamente asociado a los cuatro niveles de organización de la religión. Por ejemplo, en el nivel individualista. las canciones mágicas figuran a menudo entre las revelaciones concedidas a los buscadores de visiones de los indios de las
Grandes Llanuras. Incluso la preparación de cabezas-trofeo
entre los jíbaros debe satisfacer criterios estéticos, y el canto se
utiliza ampliamente durante las actuaciones chamánicas. Hay
muchos componentes estéticos en la descripción que el chamán tapirapé nos brinda de su encuentro con los espíritus de
la selva munpíankd (véase página 357).
En el nivel comunitario, los rituales de pubertad entre los
ndembu proporcionan ocasiones para la danza y para contar
mitos e historias. También se practica extensamente la pintura corporal en las ceremonias comunitarias. como ejemplifica el caso de los arunta. El canto, la danza y las máscaras
son frecuentes tanto en los ritos funerarios como en los de
p.ubertad. Un ?ran esfuerzo artístico se dedica a la preparación de material funerario con significado religioso, como
ataúdes y postes mortuarios. Muchas culturas incluyen artefactos ceremoniales como vasijas de barro, mazas. puntas y
o:ras armas entre los bienes funerarios de una persona fallecida, A menudo, se representa a los antepasados y dioses en
estatuas y máscaras que se guardan en casas de hombres o
santuarios. Los churingas, supremos objetos sagrados de los
arunta, están bellamente grabados con espirales y bucles que
representan el camino seguido por los antepasados durante
los sueños.
Finalmente, en el nivel eclesiástico, arte y religión se funden
en pirámides, avenidas monumentales. estatuas de piedra. calendarios grabados sobre monolitos. templos. altares. indumentarias sacerdotales y una variedad casi infinita de adornos
rituales y parafernalia sagrada.
Está claro que el arte, la religión y la magia satisfacen necesidades psicológicas similares en los seres humanos. Son medios para expresar sentimientos y emociones que no se manifiestan fácilmente en la vida corriente. Transmiten un sentido
de dominio o de comunión con acontecimientos imprevisibles
y poderes invisibles y misteriosos. Imponen significados yvalores humanos a un mundo diferente. un mundo que por sí
mismo carece de significados o valores asequibles a la inteligencia humana. Tratan de desentrañar el significado verdadero. cósmico. de las cosas. oculto tras la fachada de las apariencias ordinarias. Y se sirven de ilusiones, trucos dramáticos )'
prestidigitación para hacer que la gente crea en ellos.
Arte y política
Asimismo el arte guarda íntima relación con la política, cosa
que cabe apreciar con especial claridad en el caso del arte patrocinado por el Estado. Como hemos visto, en las culturas estratificadas, la religión es un medio de control social, y las habilidades del artista son aprovechadas por la clase dirigente
para inculcar ideas religiosas de obediencia y santificar el statt
quo. En contra de la popular imagen moderna del artista come
un espíritu libre desdeñoso de la autoridad, el arte propio de
nivel estatal es, en su mayor parte, políticamente conservados
(Pasztory, 1984:20). El arte eclesiástico interpreta el mundo
conforme a los mitos e ideologías predominantes que justifi
can las injusticias y la explotación. El arte hace a los dioses visi
bies en forma de ídolos. Al contemplar los imponentes bloque
de piedra que parecen esculpidos por manos sobrehumanas
400
ANTROPOLOGfA CULTURAL
los plebeyos comprenden la necesidad de la sumisión. Se sienten atemorizados ante el inmenso tamaño de las pirámides. y
quedan fascinados y atónitos ante las procesiones, oraciones,
pompa y sacrificios que los sacerdotes realizan en marcos dramáticos: altares de oro, templos con columnatas, grandes techos abovedados, gigantescas rampas y escalinatas, ventanas
por las que sólo penetra la luz celestial.
Salvo en los cien últimos años de historia, la Iglesia y el Estado han sido los más importantes mecenas de las artes. Con
el desarrollo del capitalismo. las instituciones eclesiásticas y
civiles se descentralizaron paulatinamente, y los individuos
ricos sustituyeron en un grado considerable a la Iglesia y el
Estado en el mecenazgo de las artes. Este patrocinio individualizado fomentó una mayor flexibilidad y libertad de
expresión. Los temas políticamente neutrales, profanos e incluso revolucionarios y sacrílegos se volvieron corrientes. Las
artes se convirtieron en formas profanas e individualistas de
expresión y entretenimiento. Para proteger y preservar su recién hallada autonomía, el establishment del arte adoptó la
doctrina del «buscar arte por el arte». Libres para expresarse a
su capricho. los artistas ya no estaban seguros de lo que deseaban expresar. Se consagraron cada vez más a símbolos idiosincrásicos y oscuros. organizados según pautas originales e
ininteligibles, como ya hemos discutido en este capítulo. Y los
mecenas del arte, interesados cada vez menos en la comunicación. se orientaron progresivamente hacia la adquisición y patrocinio de la obra de arte como operación comercial prestigiosa que producía importantes beneficios, deducción de
impuestos y un refugio contra la inflación. Por contraposición, el arte en los países comunistas ha retornado al mecenazgo estatal y se usa. deliberadamente, como medio de convencer a los ciudadanos de que el statu quo postrevolucionario es
justo e inevitable. El resultado final ha sido que los artistas
-tanto en Occidente y los países del Este como en el Tercer
Mundo-, además de dedicarse a crear transformaciones-representaciones para satisfacer nuestro humano afán de placeres estéticos, se ven envueltos en la controversia política. Por
13. EL ARTE
401
cada artista actual que antepone el arte a la política hay uno.
como mínimo. que antepone la política al arte.
La evolución de la música y la danza
Sostienen algunos antropólogos que la influencia de los componentes estructurales e infraestructurales sobre el arte se extiende directamente a las características formales y los cánones estéticos de los diferentes estilos culturales. Según ABan
Lomax (1968; Lomax y Arensberg, 1977) y sus colaboradores,
por ejemplo, ciertos aspectos de la canción. la música y la danza guardan una estrecha relación con el nivel de subsistencia
alcanzado por la cultura. Los pueblos organizados en bandas
y aldeas suelen manifestar un complejo de música, canto y
danza diferente del de las jefaturas y estados. Clasificando las
culturas con arreglo a su posición en la escala de la tecnología
de subsistencia se llega a las siguientes correlaciones:
Intervalos musicales-Los sistemas de subsistencia menos
avanzados emplean escalas musicales en las que las notas están ampliamente separadas, es decir, los intervalos son de tercera o incluso mayores. En los sistemas avanzados las escalas
tienen mayor número de intervalos y más pequeños.
Repetición del texto de las canciones.-Las culturas menos
avanzadas emplean la repetición en sus canciones mucho más
que las avanzadas (unas pocas palabras una y otra vez).
Complejidad y tipo de la orquesta. -Los sistemas avanzados
se correlacionan con obras musicales que requieren mayor número de músicos y una variedad de instrumentos más amplia.
En las menos avanzadas, sólo se emplean una o dos clases de
instrumentos y poco número de ellos.
Estilos de danza.-Los sistemas avanzados se correlacionan
con estilos de danza en los cuales muchas partes del cuerpo
402
ANTROPOLOGfA CULTURAL
13. EL ARTE
-dedos, muñecas. brazos, torso. piernas, pies. etc.- tienen que realizar movimientos o «representar papeles» distintos. Además, cuanto más avanzado es el sistema de subsistencia, más
tiende la danza a centrarse en complejos movimientos sinuosos por contraposición a los pasos sencillos basados en movimientos laterales o de subida y bajada, como arrastrar los pies
o brincar.
Para Lomax, estas correlaciones entre arte y subsistencia se
deben a la influencia, tanto directa como indirecta, de la segunda. Las orquestas grandes y complejas, por ejemplo, reflejan la capacidad estructural de la sociedad para formar grandes grupos coordinados. Por otra parte, los estilos de danza tal
vez no expresen sino los movimientos característicos empleados al usar instrumentos de producción como bastones de cavar' frente a arados o máquinas complicadas. Algunas danzas
pueden considerarse como un entrenamiento corporal para el
trabajo, la guerra o la autodefensa.
Las correlaciones de Lomax han sido criticadas, desde un
punto de vista técnico, por los procedimientos de muestreo y
codificación (cf. Kaeppler, 1978). Con todo, su intento de medir y comparar los estilos de música y danza, y de relacionarlos
con la estructura social y la subsistencia, constituye una importante vía de aproximación.
403
estrechamente emparentada con las artes dramáticas. Como
ha descubierto Gerald Weiss (1977b), los campa, pueblo ágrafo que habita en el Perú oriental, cerca de la cabecera del Amazonas) emplean la mayor parte de los artificios retóricos cultivados por los grandes filósofos y oradores de la Grecia y Roma
antiguas. En el discurso público no persiguen meramente el
fin de informar, sino el de persuadir y convencer. «Entre los
campa, la narración es un «tiempo aparte" en el cual se desarrolla una fascinante relación entre auditorio y narrador, que
emplea poderosos artificios retóricos para crear y realzar la
cualidad de esa relación.. (Weiss, 1977b:173).
He aquí unos cuantos ejemplos de estos artificios tal como
los traduce Weiss de la lengua campa, que pertenece a la familia de lenguajes americanos nativos denominada Arawak.
Preguntas retóricas. -El orador aduce que los campa descuidan las obligaciones religiosas para con su dios celeste, el Sol,
formulando una pregunta que él mismo va a contestar:
¿Hacemos ruegos a aquel que mora en el cielo, el Sol? No, no sabemos cómo hacerleruegos.
Iteraciones (efectopor repetición).-El orador comunica una
cualidad enfática, gráfica como en el cine, a su argumento repitiendo algunas palabras clave. El enemigo sale del lago:
La complejidad del arte primitivo: la retórica campa
Los occidentales deben guardarse de pensar que el arte en las
sociedades organizadas en bandas y aldeas es, necesariamente, más sencillo o ingenuo que el propio de las modernas sociedades industriales. Aunque, como acabamos de ver, muchos
aspectos estilísticos del arte han evolucionado hacia formas
más complejas, otros aspectos tal vez fueran tan complejos entre los cazadores y recolectores de la Edad de Piedra como lo
son hoy en día. Ejemplo de ello es el caso de la retórica campa.
La retórica es el arte del discurso público persuasivo y está
y así surgieron en gran número; éllos vio surgir, surgir,surgir,surgir,surgir, surgir,surgir,surgir, surgir,a todos, a todos.
Imágenes y metáforas.-La siguiente frase hace alusión a la
muerte:
Latierra lo devorará.
El cuerpo está descrito como:
Lavestimenta del alma.
404
ANTROPOLOGfA CULTURAL
Apelación a la evidencia.-Para demostrar que el guácharo
tuvo en un tiempo forma humana:
Sí,antes era humano, ¿acasono tiene patillas?
Apelacióna laAutoridad:
Melo dijeron hace mucho tiempo, ellos,los ancianos, que hace mucho tiempo oyeron estas palabras, así fue.
Antítesis (efecto por contraste).- Un colibrí se halla a punto
de escalar la cuerda que conduce al cielo, empresa en la que
han fracasado las demás criaturas más grandes que él:
Ellosson grandes, mientras que yo soy pequeño y rechoncho.
Por añadidura, el orador campa emplea una gran variedad
de gestos, exclamaciones, súbitas llamadas de atención («¡Cuidado, allá va!»), «apartes» (eímaginadlo...»; «cuidado con no
creeros esto»), En conjunto, Weiss enumera 19 artificios retóricos formales que son empleados por los campa.
El mito y los contrastes binarios
Los antropólogos han recogido numerosos datos que sugieren
que ciertas clases de estructuras formales se repiten en las más
dispares tradiciones de literatura oral y escrita, incluyendo los
mitos y los cuentos. Estas estructuras se caracterizan por los
contrastes binarios, es decir, por la presencia de dos temas o
elementos que ocupa-n una posición diametralmente opuesta.
Cabe encontrar numerosos ejemplos de contrastes binarios en
la religión, mitología y literatura occidentales: el bien frente al
mal, lo alto frente a lo bajo, lo masculino frente a lo femenino,
lo cultural frente a lo natural, la juventud frente a la vejez, etc.
Según el antropólogo francés Lévi-Strauss, fundador de la estrategia de investigación denominada estructuralismo (véase
405
13. EL ARTE
p. 554), la razón de que estos contrastes binarios aparezcan con
tanta frecuencia consiste en que el cerebro humano, debido a
su estructura neurológica, los encuentra especialmente atractivos o «buenos para pensan). Desde el punto de vista estructuralista, la principal tarea del estudio antropológico de la literatura, la mitología y el folclore estriba en identificar los
contrastes binarios inconscientes y comunes que yacen bajo la
superficie del pensamiento humano y en poner de manifiesto
cómo experimentan transformaciones-representaciones inconscientes.
Considérese el cuento de La Cenicienta: Una madre tiene
dos hijas y una hijastra. Las hijas son mayores; la hijastra) más
joven. Las hermanas mayores son feas y malas, mientras que
Cenicienta es bella y buena. Las hermanas mayores son agresivas; Cenicienta, pasiva. Gracias a un hada madrina buena
-Io opuesto a su madrastra mala-, Cenicienta acude al baile,
baila con el Príncipe y pierde su zapato mágico. Los pies de sus
hermanas son grandes; los suyos, pequeños. Cenicienta conquista al Príncipe. Entre las oposiciones binarias inconscientes presentes en la estructura profunda de este cuento pueden
figurar las siguientes:
pasivo
joven
pequeño
bueno
bello
cultura
(hada madrina)
agresivo
mayor
grande
malo
feo
naturaleza
(madrastra)
Los estructuralistas sostienen que el placer que produce
este tipo de cuentos y su durabilidad en el tiempo y en el espacio se deriva, primordialmente, de las oposiciones inconscientes y sus representaciones a la vez familiares y sorprendentes.
Los análisis estructuralistas pueden ampliarse desde el ámbito del mito y el ritual hasta abarcar la textura de la vida social en su totalidad. Según David Hicks, que estudió a los te-
406
ANTROPOLOGfA CULTURAL
tum de Timor, Indonesia, la cultura tetum como un todo está
estructurada según la siguiente matriz binaria:
seres humanos
profano
mundo profano
encima
hombres
derecha
superior
donadores de esposas
aristócratas
autoridad secular
hermano mayor
espíritus
sagrado
mundo sagrado
debajo
mujeres
izquierda
inferior
tomadores de esposas
plebeyos
autoridad sagrada
hermano menor
Cualquiera de estos contrastes binarios puede simbolizar a
cualquiera de los demás (Hicks, 1976:107); esto es, al oponer
a hombres y mujeres podríamos estar oponiendo igualmente a
hermanos mayores y menores (entre los tetum los hermanos
menores deben servir a los mayores lo mismo que las mujeres
sirven a los hombres). El mundo de la superficie, masculino y
profano, contrasta con el mundo subterráneo de los espíritus.
femenino y sagrado. Así. la mitología tetum narra cómo los
primeros humanos salieron de agujeros en el suelo con forma
vaginal y cómo después de llevar una vida secular en la superficie de la tierra. los humanos retornan al sagrado mundo subterráneo junto a sus ancestros espirituales. La arquitectura de
las casas también participa de este mismo conjunto de oposiciones simbólicas. La casa tiene dos entradas; la entrada posterior de las mujeres, conduce al «útero» o parte femenina de
la casa, que contiene el hogar y el poste sagrado de la casa. La
entrada frontal se reserva a los hombres y conduce a las estancias masculinas.
En antropología abundan los análisis estructurales de la literatura. el arte, los mitos, los rituales y la religión. Sin embargo. el hecho de que sean muy controvertidos se debe, sobre
todo, a que no está claro que las matrices binarias que discier-
13. EL ARTE
407
nen los antropólogos existan verdaderamente en las mentes de
las gentes que estudian. Siempre es posible reducir símbolos
complejos y sutiles a otros que lo son menos, para acabar finalmente con oposiciones tan insípidas como cultura frente a
naturaleza o masculino frente a femenino (Harris, 1979b).
Resumen
El juego creativo, la estructura formal, los sentimientos estéticos
y las transformaciones simbólicas son los ingredientes esenciales del arte. Aunque la capacidad para el arte está prefigurada
en la conducta de los primates no humanos, sólo el Homo SQpiens es capaz de desarrollar un arte que implica «transformaciones-representaciones». Nuestra capacidad distintiva para
el arte guarda así.una estrecha relación con otra capacidad
también privativa de los seres humanos: la de la transformación simbólica que subyace en la universalidad semántica del
lenguaje humano.
Las definiciones occidentales emic de arte dependen de la
existencia de autoridades y críticos de arte que sitúan muchos
ejemplos de juego, estética estructurada y transformación
simbólica fuera de la categoría de lo artístico. La distinción entre artesanía y arte forma parte de esta tradición. Los antropólogos, en cambio, consideran a los artesanos diestros en su oficio como artistas.
El arte tiene funciones adaptativas en relación con cambios
creativos en los demás sectores de la vida social. Arte y tecnología se influyen mutuamente, como ejemplifican el caso de
los instrumentos de música y la caza. o la búsqueda de nuevas formas. colores, texturas y materiales en la cerámica y los
tejidos.
A pesar del énfasis en la innovación creadora, la mayoría de
las culturas poseen tradiciones o estilos artísticos que insisten
en mantener la continuidad formal a través del tiempo. Esto
permite identificar los estilos de culturas como las de la costa
noroccidental de Norteamérica, la maorí o la mochica. La
408
ANTROPOLOG{A CULTURAL
continuidad e integridad de estos estilos proporcionan el contexto básico para la- comprensión y apreciación de las transformaciónes creadoras del artista en el seno de un pueblo. El arte
del establishmentde la moderna cultura occidental es el único
que hace hincapié en la creatividad estructural o formal y las
transformaciones creadoras. Esto produce el aislamiento del
artista. La falta de comunicación puede ser resultado de factores como la reacción ante la producción masiva. los mercados
de arte comercial, el rápido ritmo de cambio cultural y el talante despersonalizado de la vida industrial urbana.
El arte y la religión están estrechamente relacionados. Esto
se puede ver en las pinturas rupestres del Paleolítico Superior,
las canciones de las búsquedas de visiones, la preparación de
cabezas reducidas, los cánticos en las actuaciones chamanistas.Ios mitos chamanistas tapirapé, la circuncisión ndembu,
la narración de historias, el canto y la danza, los churingas
arunta, y muchos otros aspectos de los cultos individuales,
chamanistas, comunitarios y eclesiásticos. El arte y la religión
satisfacen muchas necesidades psicológicas similares, y a menudo resulta difícil distinguirlos.
También el arte y la política están estrechamente relacionados. Esto es evidente en el arte eclesiástico patrocinado por el
Estado, que en buena medida cumple la función de inculcar en
la gente el temor a sus gobernantes. Sólo en la época moderna,
con el surgimiento de los estados capitalistas descentralizados, ha gozado el arte de un grado significativo de libertad con
respecto al control político directo. Sin embargo, hoy en día,
muchos artistas de sociedades capitalistas y socialistas consideran el arte como un importante medio de expresión política, tanto conservadora como revolucionaria.
En la medida en que las bandas, aldeas, jefaturas y estados
representan niveles evolutivos y en que el arte está funcionalmente relacionado con la tecnología, la economía, la política,
la religión y otros aspectos del patrón cultural universal, es
evidente que elcontenido del arte ha sufrido una evolución. Se
dispone de elementos de juicio que indican que los estilos de
música, canto y danza -incluidos los intervalos musicales, la
13. EL ARTE
409
repetición de los textos de las canciones, la complejidad Ytipo
de orquesta, el uso expresivo de las diferentes partes del cuerpo y el énfasis en los movimientos curvilíneos- también han
experimentado cambios evolutivos. No obstante, esto está sujeto a una amplia controversia. El ejemplo de la retórica campa
demuestra que hay que tener sumo cuidado al juzgar la complejidad y sofisticación de los estilos artísticos de los pueblos
ágrafos.
Una modalidad, hoy en día muy popular, del análisis antropológico -el estructuralismo- intenta interpretar el contenido
superficial de los mitos, rituales y otras realizaciones expresivas en términos de una serie de oposiciones binarias de carácter universal e inconsciente. Oposiciones binarias comunes se
pueden encontrar en el mito de la Cenicienta y en la cosmología, rituales y arquitectura de las casas de los tetum.
411
14. PERSONALIDAD Y SEXO
14. Personalidad y sexo
En estecapítuloexaminaremoslasformas en que la culturainfluye en la personalidad yen la enfermedad mental. Revisare-
moslosconceptos centrales de lasteoríasfreudianas delapersonalidad, y después pasaremos a las teorías mds recientes que
intentan explicarlas variaciones y cambiosen los tiposde personalidadmasculinay femenina. Examinaremos lasrazones de
lapersistencia del complejo de supremacía masculina, como es
la relación dedichocomplejo conlaguerra. Estudiaremos laenfermedad mental con un enfoque intercultural y analizaremos
lasvariedades de laexperiencia sexualhumana.
Cultura y personalidad
La cultura hace referencia a las formas pautadas de pensar,
sentir y comportarse de los miembros de una población. La
personalidadtambién concierne a las formas de pensar, sentir
y comportarse, pero se centra en el individuo. La personalidad, tal como la define Victor Barnouw (1973:10), «es una organización más o menos duradera de fuerzas dentro del individuo asociadas a un conjunto de valores, actitudes y modos
de percepción bastante estables que explican. en parte. la coherencia de la conducta del individuo». Más sencillamente.
410
«personalidad es la tendencia a comportarse de determinadas
maneras, independientemente de la situación específica»
(Whitingy Whiting, 1978:57).
Los conceptos que se emplean al describir el pensamiento.
sentimiento y conducta de los tipos de personalidad difieren
de los que se emplean cuando se describe la infraestructura, la
estructura y la superestructura. Al describir personalidades.
los psicólogos emplean conceptos como agresiva, pasiva. ansiosa, obsesiva, histérica, maníaca, depresiva, introvertida, extrovertida' paranoica, autoritaria, esquizoide, masculina, femenina, infantil, reprimida, dependiente, etc. He aquí parte
de una lista más extensa de términos adecuados para el estudio de la personalidad que apareció en un estudio de cultura y
personalidad en un pueblo de México:
práctico
económico
cuidadoso
reservado
paciente
precavido
imperturbable
constante, tenaz
tranquilo bajo estrés
ordenado
metódico
leal
falto de imaginación
tacaño
receloso
frío
apático
ansioso
obstinado
indolente
inerte
pedante
obsesivo
posesivo
Fuente: Frornm y Maccoby, 1970:79.
Si se emplean estos conceptos para describir una población
entera, el resultado evidentemente no añadirá nada a una descripción de los modos de producción y reproducción. la economía doméstica y política, los sistemas de guerra y paz, o los
ritos e instituciones mágico-religiosos. Más bien servirán como
descripción del tipo de personalidad de esa población.
Educación infantil y personalidad
En cada cultura, los padres tienden a seguir prácticasde educación infantil como la alimentación, limpieza y trato dado a
412
ANTROPOLOGfA CULTURAL
los niños que varían ampliamente según las sociedades. En
muchas culturas, por ejemplo. las criaturas están constreñidas
por vendajes que los envuelven o tablas que inmovilizan sus
extremidades. En otras partes, se fomenta la libertad de movimiento. Asimismo, la lactancia puede ser a petición de la criatura, al primer grito de hambre, o a intervalos regulares, cuando conviene a la madre. La lactancia del pecho de la madre
puede durar sólo unos meses, varios años o nada en absoluto.
Asimismo las criaturas pueden recibir alimentos suplementarios desde las primeras semanas, que las madres les meten en
la boca premasticados, con los que incluso juguetean las criaturas; pero también se puede prescindir de ellos.
El destete puede producirse bruscamente, como cuando se
untan los pezones de la madre con sustancias amargas; y puede estar o no asociado al nacimiento de otro niño. En algunas
culturas, las criaturas se mantienen en contacto con la piel de
la madre y son transportadas adondequiera que ésta vaya; en
otras se puede dejar a los niños al cuidado de parientes. En algunas culturas, grandes grupos de niños y adultos miman,
abrazan, besan y se deshacen en atenciones con las criaturas.
En otros casos, se las mantiene relativamente aisladas y rara
vez se las toca.
El adiestramiento en el aseo puede empezar bien a los seis,
bien a los veinticuatro meses; el modo de adiestramiento puede conllevar muchas técnicas diferentes, algunas basadas en
intensas formas de castigo, vergüenza y ridículo, otras en la
sugerencia, emulación y ausencia de castigo.
El tratamiento de la sexualidad infantil también varia ampliamente. En muchas culturas, las madres o padres acarician
los genitales de sus criaturas para calmarles y acallar su llanto;
en otras, se impide a la criatura tocar sus propios genitales y se
castiga severamente la masturbación.
Otra serie de variables pertinentes para la formación de la
personalidad son las experiencias del final de la infancia y de
la adolescencia: el número de hermanos, sus relaciones y mutuas responsabilidades, las pautas de juego, las oportunidades
para observar las relaciones sexuales de los adultos o tener ex-
413
14. PERSONALIDAD Y SEXO
periencias horno o heterosexuales propias, las restricciones
que pesan sobre el incesto, el tipo de amenaza y castigo empleados contra las prácticas sexuales prohibidas por la cultura
(Weisnery Gilmore, 1977).
La Figura 14.1 representa una teoría de cómo estas prácticas de educación infantil pueden estar relacionadas con la
personalidad y otros aspectos de la cultura. Las variables básicas que influyen en las pautas de crianza de los niños están, a
su vez, influidas por la naturaleza de las instituciones domésticas' sociales, políticas y económicas. Por su parte, éstas se ven
afectadas por el ecosistema. Las prácticas de crianza de los niños están constreñidas por la necesidad de satisfacer algunas
urgencias, pulsiones y capacidades universales bíológicamente determinadas que todas las criaturas humanas comparten
(por ejemplo, impulsos orales, anales y genitales). La interacción entre las prácticas de crianza de los niños y estas necesidades, pulsiones y capacidades biológicas moldea su
personalidad y ésta se expresa, a su vez, en instituciones «secundarias»; esto es, aproximadamente lo que se ha venido llamando «superestructura» a lo largo del libro.
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Noee5Xlad<:, biol0&i<U.
Icoocnci".c"l'ati<!ode<
Fig. 14.1.
RELACIÓN ENTRE LA PERSONALIDAD BÁSICA Y LA ECOLOGfA, LAS
PRÁCTICAS DE EDUCACIÓN INFANTIL Y LAS INSTITUCIONES SECUNDARIAS
Y PROYECTIVA$.
Según Le Vine 1973: 57.
414
ANTROPOLOGíA CUlTURAL
Pautas y temas
Se han formulado muchas proposiciones diferentes respecto a
cómo abordar la relación entre personalidad y cultura. Una
opción popular reconoce el hecho de que la cultura y la personalidad son dos maneras diferentes de considerar la propensión a pensar, sentir y comportarse característica de una población determinada, y emplea términos psicológicos para
caracterizar tanto la personalidad como el sistema cultural.
Por ejemplo, Ruth Benedict, en su famoso libro Patterns 01
Culture (1934b), caracterizó la institución del potlatch kwakiutl (p. 161) como una actuación «rnegalomeníaca», es decir,
un comportamiento dominado por fantasías de riqueza y poder. Consideró el potlatch como parte de una pauta dionisiaca
que era caracteristica de todas las instituciones de la cultura
kwakiutl. Por dionisíaco entendía el deseo de alcanzar un exceso emocional, como en la embriaguez o el frenesí. Consideró a otras culturas -la de los indios pueblo, por ejemplocomo apoUneas: entregadas a la moderación y al «término
medio» en todas las cosas. Las pautas de Benedict eran elementos psicológicos que, presuntamente, estaban presentes
en todos los aspectos de la cultura, «comparables a los cromosomas hallados en la mayoría de las células de un cuerpo»
(Wallace, 1970:149). La mayor parte de los antropólogos han
rechazado estos intentos de emplear uno o dos términos psicológicos para describir culturas enteras. Incluso las más simples culturas de cazadores-recolectores tienen demasiados tipos de personalidades como para resumirlas así.
Algunos antropólogos tratan de identificar los temas o valores dominantes que expresan el pensamiento y sentimientos
esenciales o principales de una cultura concreta. La «imagen
de la limitación de lo bueno», ya analizada (véasep. 318),esuno
de estos temas. Temas y valores son fácilmente traducibles a
rasgos de la personalidad. Por ejemplo, la imagen de la limitación de lo bueno se supone que produce personalidades envidiosas, desconfiadas, reservadas y temerosas. También la cultura de la pobreza (véase p. 324) tiene sus componentes
14. PERSONALIDAD Y SEXO
415
psicológicos: propensión al consumo, falta de orientación hacia el futuro, promiscuidad sexual. Un tema importante en la
India es «elcarácter sagrado de la vida» y otro, en Estados Unidos, es el de «(00 ser menos que los vecinos». El problema que
plantean los intentos de describir las culturas en términos de
unos cuantos valores y actitudes dominantes estriba en que,
normalmente, se pueden identificar valores y actitudes contradictorios en las mismas culturas e incluso en los mismos individuos. Así, aunque los campesinos hindúes creen en el carácter sagrado de la vida (Opler, 1968), también creen en la
necesidad de tener más bueyes que vacas (véase p. 384); y aunque mucha gente en Estados Unidos trata de «no ser menos
que los vecinos», hay millones que creen al mismo tiempo que
el consumo desmesurado es estúpido yantieconómico.
Personalidad básica y carácter nacional
Una aproximación algo diferente a la cultura y personalidad
postula que todas las culturas producen una estructura de la
personalidad básica o profunda que podemos encontrar en
casi todos sus miembros individuales. Cuando se trata de poblaciónes organizadas en estados, se suele calificar a la personalidad básica de carácter nacional. Poco fundamento tiene
este concepto.
La idea de la estructura de la personalidad básica siempre ha
gozado de gran popularidad tanto entre viajeros como entre es!udiosos. Por ejemplo, ¿cuántas veces hemos oído decir que los
mgleses son «reservados», los brasileños «despreocupados». los
franceses «sexy», los italianos «desinhibidos», los japoneses
«ordenadosa.Ios americanos «amables», etc.? Gerardus Mercator, el padre de la cartografía, escribió las siguientes descripciones de las personalidades básicas europeas en el siglo XVI (a ver
si usted es capaz de deducir la nacionalidad de Mercator):
Franceses: sencillos, tarugos, furiosos.
Bávaros: suntuosos, glotones, descarados.
416
ANTROPOLOGíA CULTURAL
Suecos: alegres, charlatanes, jactanciosos.
Sajones: disimuladores, hipócritas, testarudos.
Españoles: desdeñosos, precavidos, voraces.
Belgas: buenos jinetes. cariñosos, dóciles, delicados.
Las modernas versiones eruditas de la estructura de la personalidad básica utilizan conceptos psicológicos más sofisticados, la mayoría de los cuales deben algo al influjo de Sigmund
Freud y del psicoanálisis.
El concepto de personalidad básica no debe oscurecer el hecho de la gran variedad de personalidades que existen en cada
sociedad, tanto mayor cuanto más compleja, poblada yestratificada sea aquélla. En todas las sociedades hay muchos individuos cuyas personalidades se desvían ampliamente de la
moda estadística (tipo más frecuente), y la variedad de personalidades individuales produce extensos solapamientos entre
distintas culturas. Por ejemplo, ciertamente no sería incorrecto caracterizar el tipo básico de personalidad masculina de los
indios de las Llanuras como agresivo, independiente y valiente. Sin embargo, se sabe por la institución llamada berdache
que siempre había algunos jóvenes desadaptados temperalmentalmente al rol masculino. Éstos entonces vestían atuendo
femenino y realizaban funciones domésticas y sexuales femeninas, combinando de este modo atributos tanto de uno como
de otro sexo, y eran aceptados como un tercero (Callender y
Kochems, 1983).
En realidad, se sabe muy poco sobre la variancia de la personalidad en diferentes sociedades. No obstante, es cierto que
las poblaciones complejas de nivel estatal integradas por millones de personas exhiben una enorme variedad de tipos. Japón, por ejemplo, parece a primera vista que posee un carácter
nacional homogéneo que lleva a los individuos a adoptar una
subordinación incondicional ante el consenso del grupo y a
inhibirse de cualquier enfrentamiento con la autoridad. Esto
es un estereotipo erróneo, pues muchos japoneses son altamente individualistas y se sitúan en clara oposición a las normas tradicionales (Sugimoto y Mouer, 1983). Además, cuanto
14. PERSONALIDAD Y SEXO
417
más complejos son los criterios empleados para definir la personalidad básica, mayor es la probabilidad de que el tipo de
personalidad modal se halle en relativamente pocos individuos. Anthony Wallace (1952) empleó 21 dimensiones para
definir la personalidad básica entre los iroqueses y descubrió
que el tipo modal sólo era compartido por e13? por ciento de
la muestra total.
El Edipo y la personalidad
Según Preud, un conflicto traumático, universal e inevitable se
produce durante los años que preceden a la pubertad. Este
conflicto se llama el conflicto edípico y tiene su origen en rivalidades y celos sexuales biológicamente determinados dentro de la familia nuclear. Esta teoría sigue siendo muy controvertida.
Según Freud, los primeros sentimientos sexuales que se
despiertan en los muchachos jóvenes se dirigen primero hacia
su madre, pero al descubrir que su madre es el objeto sexual
del padre, el niño entra en competencia con él para dominar
sexualmente a la misma mujer. El padre, aunque proporciona
protección, también impone una disciplina severa, reprimiendo el intento de su hijo de expresar el amor sexual a su madre.
El hijo se frustra profundamente e imagina que es 10suficientemente fuerte como para matar a su padre. Estos celos y hostilidad bullentes suscitan temor y culpabilidad en el niño: temor, porque el padre, de hecho o en la imaginación, amenaza
con cortarle el pene y los testículos; y culpabilidad, porque el
padre no sólo es odiado sino también amado. Para resolver
con éxito este conflicto, el niño debe volver a canalizar su sexualidad hacia otras hembras y aprender a vencer su miedo y
expresar su hostilidad de modo constructivo.
Para la niña, Freud concibió un trauma paralelo pero radicalmente diferente. La sexualidad de una niña se dirige inicialmente hacia su madre. Pero en la fase fálica, la niña hace un
descubrimiento decisivo: carece de pene. Culpa a su madre de
418
ANTROPOLOGíA CULTURAL
14. PERSONALIDAD Y SEXO
ello y los deseos sexuales que sentía hacia ella, se dirigirán a
partir de ahora hacia su padre.
La razón de que esto ocurra depende de la reacción de desengaño
de la niña cuando descubre que un niño posee un órgano sexual saliente, el pene, mientras que ella sólo tiene una cavidad. De este descubrimie~to traumático se siguen varias consecuencias importantes. En pnmer lugar, hace a su madre responsable de su condición
de ca,strada... En segundo lugar, transfiere el amor a su padre porque tiene el órgano apreciado que aspira a compartir con él. Sin embargo, su amor por el padre y por otros hombres está mezclado con
un sentimiento de envidia porque poseen algo que a ella le falta. La
envidia del pene es la réplica femenina a la angustia de castración
en el niño... (Hally Lindzey, 1967:18).
Se supone que las niñas sufren durante toda la vida el trauma
de la envidia del pene a causa de su descubrimiento de que están anatómicamente «incompletas». De esta manera, Freud
trataba de fundar la supremacía psicológica de los varones en
los hechos inalterables de la anatomía; de ahí el aforismo freudiano: «La anatomía es el destino». La falta de un pene «rebaja» a las mujeres y las condena a un papel pasivo y subordinado, el papel del «segundo sexo». Para Freud,la única esperanza
de superar la envidia del pene estriba en aceptar un papel secundario y pasivo en la vida, desarrollar su encanto y atractivo
sexual, casarse y tener niños varones.
Su felicidad es grande si, después, su deseo de un hijo se
cumple en la realidad, y en especial si el hijo es un varón que
porta el pene ardientemente deseado (Freud, citado en Millet,
1970: 185).
¿Esuniversalel complejo de Edipo?
Desde las investigaciones de Bronislaw Malinowski (1927) sobre la familia avunculocal trobriandesa (véase p. 284), los antropólogos han criticado el concepto del complejo de Edipo, ya
que éste imponía al mundo una definición del desarrollo de la
419
personalidad apropiada a la clase media de la Viena decimonónica en donde Freud practicó y desarrolló sus teorías. Según Malinowski, los hombres trobriandeses no desarrollarían
este complejo porque la autoridad familiar no era ejercida por
el padre, sino por un tío materno. De esta forma, crecerían sin
esos sentimientos, según Freud universales, de amor y odio
hacia el padre. Melford Spiro (1982) ha intentado rescatar la
teoría freudiana, proponiendo una separación entre el amorodio engendrado por celos sexuales y el engendrado por la autoridad. El muchacho trobriandés vive con su padre y su madre hasta que se hace adolescente. Mientras su padre sea una
figura accesible y no autoritaria, hay muchas oportunidades
de que padre e hijo desarrollen sentimientos de rivalidad sexual respecto a la madre y esposa. Spiro concluye entonces
que Malinowski no ofreció pruebas de que a los trobriandeses
les faltara una base para desarrollar el complejo de Edipo. Sigue siendo cierto, sin embargo, que la intensidad e importancia del complejo de Edipo debe variar según sea la magnitud y
el carácter del control que los padres ejercen sobre los hijos y,a
su vez, tal control varía con la naturaleza de la familia en donde uno crece.
Cultura y enfermedad mental
Los antropólogos no están de acuerdo en el papel que desempeñan las diferencias culturales en la incidencia y naturaleza de
la enfermedad mental. Recientes investigaciones médicas han
demostrado que probablemente existen importantes bases genéticas y neuroquírnicas de trastornos mentales tan clásicos
como la esquizofrenia y la psicosis maníaco-depresiva. Esto
coincide con la evidencia de que las tasas de incidencia de dichas enfermedades no difieren tanto entre grupos tan diversos
como los suecos, los esquimales, los yoruba del oeste de África
y los actuales canadienses (Murphy, 1976). Sin embargo, no
hay duda de que, mientras los síntomas generales de las mismas enfermedades mentales se pueden encontrar en cualquier
420
ANTROPOLOCfA CULTURAL
cultura, existe una gran diferencia entre los síntomas específicos encontrados en las diversas culturas. Por ejemplo, un estudio comparativo de pacientes esquizofrénicos de procedencia
irlandesa e italiana en un hospital de Nueva York reveló que
existían conjuntos de síntomas, sustancialmente diferentes,
que estaban asociados a cada uno de los grupos. Los pacientes
irlandeses tendían a estar obsesionados con una culpabilidad
sexual y a ser mucho más introvertidos y tranquilos que los
pacientes italianos, mientras que los pacientes italianos eran
sexualmente más agresivos y mucho más inclinados a los ataques violentos y a las rabietas (Opler, 1959). Así como los indios crow tienen una especial experiencia visionaria basada en
sus expectativas culturales (vésae p. 355), de la misma forma
el contenido específico de las alucinaciones psicóticas varía de
una cultura a otra.
Más evidencia de los potentes efectos de la cultura sobre la
enfermedad mental la podemos encontrar en las psicosis especificas de una cultura, desórdenes que tienen un conjunto muy
particular de síntomas limitados solamente a una o a unas
pocas culturas. Una de las psicosis específicas de una cultura
mejor conocidas es la llamada histeria ártica o pibloktoq. A
diferencia de las psicosis clásicas, el pibloktoq aparece repentinamente. Sus víctimas se incorporan de un salto, se destrozan las ropas, mueven sus extremidades de una forma convulsiva y se echan a rodar desnudos por la nieve y el hielo.
Una explicación para este comportamiento se asemeja a los
casos graves de «fiebre de cabaña». Metidos en sus pequeñas y
superpobladas viviendas durante largos periodos en los que
son incapaces de expresar sus sentimientos de hostilidad,las
víctimas del pibloktoq pueden llegar a sufrir crisis histéricas
como un medio de solucionar sus frustraciones pendientes.
Sin embargo, parece más probable que la causa subyacente de
todo ello también resida en la dieta altamente carnívora de los
esquimales. Carentes de alimentos vegetales y radiaciones solares, los esquimales se ven obligados a consumir hígado de mamíferos marinos y de osos polares para abastecerse de vitamina A y de vitamina D. Si comen demasiado hígado se produce
14. PERSONALIDAD Y SEXO
421
un venenoso exceso de vitamina A, pero si comen demasiado
poco entonces se provoca un déficit de vitamina D,lo que a su
vez conduce a un déficit de calcio en el torrente sanguíneo.
Ambas situaciones -demasiada vitamina A y demasiado poco
calcio en la sangre-, como se sabe, están asociadas a convulsiones y episodios psicopáticos (Landy, 1985; Wallace, 1972).
Por tanto, el pibloktoq, es probablemente una consecuencia de
la interacción entre las condiciones de vida culturalmente determinadas y la química de la nutrición.
«Psicosis» Windigo
Entre los ojibwa y los cree, cazadores-recolectores norteños de
los bosques subárticos canadienses, existe una extendida creencia de que los humanos pueden ser poseídos por el espíritu
Windigo, un monstruo caníbal cuyo corazón está hecho de
hielo. Esta creencia ha dado pie a la hipótesis de que los cree y
ojibwa sufren una enfermedad específica de una cultura denominada psicosis Windigo. Se afirma que aquellos que están poseídos por el Windigo experimentan un gran deseo de matar y
comer a sus compañeros. Viviendo en un medio ambiente
muy duro, los cree y ojibwa a menudo se encuentran heridos
en la nieve y amenazados de muerte por hambre en sus aislados campamentos de invierno. Se dice que bajo tales condiciones es cuando existen mayores posibilidades de sufrir el Windigo. Varios relatos demuestran el hecho de que compañeros
de campamento hambrientos, a veces comieron los cuerpos de
otros compañeros muertos para poder mantenerse vivos. (Relatos similares de «canibalismo en momentos de crisis» han
sido publicados en muchas partes del mundo, siendo uno de
los más recientes el caso de un equipo de fútbol cuyo avión se
estrelló en los Andes.) Se dice que una vez que los que sufren
el Windigo han probado la carne humana, continúan suplicando más. Pierden el gusto por la comida normal, sus corarones parecen como un trozo de hielo y la gente a su alrededor
ya no parece gente, sino ciervos, alces u otros animales de caza.
422
ANTROPOLOGfA CULTURAL
A menos que se les mate a ellos antes, ellos matarán y devorarán a sus compañeros.
Como Lou Marano (1982) ha demostrado, existen muchos
casos autentificados de muertes de Windigos llevadas a cabo
por sus alarmados compañeros de campamento. Repetidamente, los asesinos de Windigos dan detalles que justifican sus
homicidios: las víctimas les miraban de forma extraña. daban
vueltas y murmuraban durante el sueño, la saliva escurría de
su boca o intentaban atacar y morder a sus compañeros. En un
caso, el supuesto Windigo incluso pareció elevarse desde el
suelo y tuvo que ser echado abajo por sus atacantes. Se dice
que, de forma repetida, los mismos Windigos piden ser muertos porque si no se comerían a sus compañeros uno a uno. Sin
embargo, lo que falta en estos relatos es una información exacta que demuestre que los supuestos Windigos pensaban y actuaban de la manera descrita por sus ejecutores. Sin dicha información,la existencia de una verdadera psicosis Windigo es
dudosa y se puede dar una explicación mucho más sencilla
para tal creencia. Bajo condiciones de tensión y hambre extremas, los ojibwa y cree del norte acusaban a ciertos compañeros problemáticos de ser Windigos como justificación para
eliminarles, con lo que aumentaban las posibilidades de supervivencia del resto del campamento. De esta forma, el típico
Windigo ejecutado era un individuo enfermizo, delirante, con
fiebre alta, o alguien que estaba demasiado enfermo para caminar, un viejo hombre o mujer senil, un extraño procedente
de otro grupo étnico. Según la opinión de Marano, las creencias sobre el Windigo no suponían una evidencia de psicosis,
sino de un sistema de «homicidio por prioridad» (es decir, dejar que alguien muera para que otros puedan vivir) en el que el
miedo a ser comido se usaba para superar el miedo a romper
el tabú de matar a un compañero de campamento.
Tras un detenido examen, la psicosis Windigo se muestra no como
una obsesión antropofágica (es decir, caníbal) culturalmente aislada, sino más bien como una variante bastante predecible -aunque
culturalmente condicionada- del homicidio por prioridad y de la
14. PERSONALIDAD Y SEXO
423
caza de brujas típica de las sociedades que sufren tensión extrema.
En este proceso, como en todas las cazas d~ brujas, las víctimas de
la agresión, a su vez,son socialmente de~n~~as como agresor~s. En
este caso, la forma específica de redefinición estaba.dete~t;Illlada
por el constante miedo a morir de hambre, en una situación en la
que el canibalismo ha demostrado ser un recurso tentador para
personas de todas las culturas a través de la historia. Atribuyendo el
miedo más sobresaliente de la sociedad a un cabeza de turco, elgrupo era capaz de proyectar su ansiedad modal sobre :l.in.dividuo,
creando de esta forma una racionalización del homicidio con la
cual todo el mundo podía identificarse (Marano, 1982:385).
La definición cultural de lo masculino y lo femenino
Dentro de una determinada sociedad, el ejemplo más obvio y
permanente de las diferencias de person.alidad está en ,la.diferencia que existe entre hombres y mujeres. En los últimos
años, se ha originado un intenso deba:e sobre hasta q~é punto
ciertos rasgos recurrentes de personalidad que se asocian, respectivamente, a varones y a mujeres, expresan la naturaleza
humana o los efectos de un condicionamiento cultural.
Como ya se ha discutido anteriormente, los seguidores de
Sigmund Freud mantienen que las caracterís~icas anató~icas
y los roles reproductivos masculinos y fe.menmos predestinan
a hombres y mujeres a tener personahdades fundamentalmente diferentes: los hombres a ser más «masculinos» (activos, agresivos yviolentos) y las mujeres a ser más «femeninas»
(pasivas, débiles y pacíficas).
Independientemente de que uno acepte alguna forma de
complejo de Edipo como universal, la investigación etnográfica indica que la definición vienesa de Freud sobre los temperamentos ideales del varón y de la mujer no es universal. El estudio que hizo Margaret Mead (1950) sobre tres tribus de
Nueva Guinea -los arapesh, los mundugumor y los tchambuli- es el trabajo antropológico clásico acerca del espectro de
definiciones culturales de las personalidades ideales masculinas y femeninas. Mead descubrió que entre los arapesh tanto
424
ANTROPOLOGfA CULTURAL
hombres como mujeres debían comportarse de una forma
suave, solidaria y cooperante, que nos recuerda a lo que nosotros esperamos de una madre ideal. Entre los mundugumor,
tanto hombres como mujeres se comportan de una forma fiera
y agresiva, y ambos sexos se ajustan a los criterios de lo que
Mead considera como masculino. Entre los tchambuli, las mujeres se afeitan sus cabezas, son proclives a reír abiertamente,
muestran una solidaridad de camaradas y son agresivamente
eficaces como suministradoras de alimento. Por otro lado, los
hombres tchambuli se preocupan por el arte, emplean mucho
tiempo en sus peinados y están siempre criticando al sexo
opuesto. Aunque las interpretaciones de Mead han sido discutidas como demasiado subjetivas, no hay duda de que existen
marcados contrastes entre los roles sexuales en las diferentes
culturas. En pocos sitios del mundo, aparte de la Viena del siglo XIX, se puede encontrar la precisa configuración que Freud
consideraba el ideal universal. Por ejemplo, Mervyn Meggitt
(1964) ha propuesto una clasificación de las culturas de las tierras altas de Nueva Guinea en dos grupos según la medida en
que la conducta se puede considerar como «mojigata» o «libertina»,
Entre los mae enga, que son los arquetipos de «mojigatos»
para Meggitt, los hombres y las mujeres duermen separados.
El hombre nunca entra en el dormitorio de la parte de atrás de
la choza de su mujer, y una mujer nunca entra en la casa del
hombre. El contacto con la sangre menstrual puede ser causa
de enfermedad o muerte para el hombre mae enga. Los hombres mae enga creen que el coito es causa de debilidad. y después de realizarlo se someten a un proceso de purificación
sentándose en una cabaña llena de humo para protegerse. Los
jóvenes mae enga juran abstinencia sexual hasta que se casen y
se sienten incómodos y con un cierto grado de ansiedad si se
discute sobre el sexo, especialmente si las mujeres están delante. En contraste con esto, los hombres kurna, que según Meggitt representarían la conducta «libertina», comparten los
dormitorios. no tienen miedo de la menstruación femenina,
no practican ritos de purificación o de iniciación, y ganan
14. PERSONALIDAD Y SEXO
425
gran prestigio presumiendo de sus conquistas. Las chicas
kuma van a fiestas donde se las corteja y en donde ellas seleccionan su pareja sexual entre los varones tanto casados como
solteros. El coito se discute abiertamente entre ambos sexos.
Lorraine Sexton (1973) ha sugerido que estas diferencias
pueden estar asociadas con una alta presión de población experimentada por los mae enga y la relativamente baja densidad de población de los kurna, siendo e! extremado remilgo
un mecanismo que limitaría la frecuencia del coito y,por tanto,
limitaría la fertilidad.
¿Un complejo de supremacía masculina?
A pesar de estas desviaciones de la estrecha definición occidental de lo masculino y lo femenino, es evidente que los hombres tienden a ser más agresivos y violentos que las mujeres en
una abrumadora mayoría de sociedades. Además, aunque el
complejo de Edipo no es, como Freud pensaba, universal, la
hostilidad sexual entre la generación de los mayores y sus hijos o sobrinos sí ocurre con gran frecuencia (Roheim, 1950;
Parsons, 1967; Poster, 1972; Barnouw, 1973).
Son muchos los casos que muestran cómo la relativamente
más agresiva personalidad masculina está asociada a un constante complejo que concede un rol más dominante al hombre
que a las mujeres en las distintas esferas de la vida social. La
manifestación más clara de este complejo se encuentra en la
esfera de la economía política. De acuerdo con nuestra discusión sobre la evolución de la organización política (véanse
Caps. 9 y 10),los hombres siempre han ocupado los más importantes centros de control y poder públicos. Son los cabecillas y no las cabecillas los que dominan tanto la redistribución
igualitaria como la estratificada. Los cabecillas semai y mehinacu, los mumis de las islas Saloman y los «grandes hombres»
de Nueva Guinea, los jefes de la pie! de leopardo de los nuer,
los jefes kwakiutl, trobriandeses y tikopia: el mukama de los
bunyoro, el inca, el faraón y los emperadores de China y [a-
426
14. PERSONALIDAD Y SEXO
ANTROPOLOGfA CULTURAL
pón muestran la misma preeminencia masculina. Si las reinas
reinan en Europa o África, lo hacen como detentadores tem-
porales del poder que pertenece a los hombres de su linaje.
Nada mejor para mostrar la subordinación política de las mujeres que el hecho de que entre todos los actuales (1986)
miembros de las Naciones Unidas menos deIS por ciento de
jefes de Estado son mujeres. Naturalmente, este cuerpo de evidencia no justifica la conclusión de que las mujeres carecen de
poder o de que nunca ejerzan una autoridad política significa-
tiva. Además, es claro que posiciones extremas de dominio
masculino son incompatibles con la organización bilateral de
las bandas igualitarias de cazadores y recolectores (Leacok,
1978,1981).
Durante un tiempo se pensó que el control político de las mujeres o matriarcado -lo opuesto del control político de los
hombres o patriarcado- tuvo lugar en un determinado estadio
evolutivo de la organización social. En la actualidad, todos los
antropólogos están de acuerdo en rechazar la existencia de
cualquier sociedad auténticamente matriarcal. Ruby Rohrlich
Leavitt (1977:57) es una excepción, ya que sostiene que en la
Creta minoica «las mujeres participaban en las decisiones políticas en igualdad con los hombres como mínimo, mientras
que en las actividades religiosas y sociales ocupaban la preeminencia». La afirmación de Rohrlich-Leavitt está basada en
inferencias hechas a partir de datos arqueológicos que pueden
ser interpretados contradictoriamente. No hay duda de que la
Creta minoica era matrilineal y las mujeres gozaban de un estatus relativamente alto. Sin embargo. la base de la economía
cretense era el comercio marítimo y eran los hombres, no las
mujeres, quienes dominaban esta actividad. Rohrlich-Leavitt
mantiene que el matriarcado de Creta fue posible por la inexistencia de la guerra y del complejo de supremacía masculinomilitar. No obstante. parece probable que las actividades militares se centraran en combates navales, que no han dejado
restos arqueológicos. No hay razón, por tanto, para no aceptar
la siguiente generalización de Michelle Rosaldo y Louise
Lamphere:
427
Aunque algunos antropólogos mantengan que hayo ha habido verdaderas sociedades igualitarias... y todos estén de acuerdo en que
existen sociedades en las que las mujeres han alcanzado reconocimiento y poder social, ninguno ha observado una sociedad donde a
las mujeres se las reconozca un poder y autoridad superior a los de
los hombres (1974:3).
La idea de que los matriarcados existieron alguna vez, surge
frecuentemente de la confusión entre matrilinealidad y matriarcado. La matrilinealidad no significa que las mujeres inviertan la dominación del hombre en la política y se conviertan
en dominantes, tal como implica el concepto de matriarcado.
Como máximo, la matrilinealidad proporciona un mayor grado de igualdad política entre ambos sexos; pero no convierte a
la mujer en dominante. Esto puede verse en la sociedad matrilineal iroquesa. Entre éstos, las mujeres de edad tenían el poder de elevar y deponer a los ancianos que eran elegidos para
el más alto cuerpo de gobierno. el consejo. A través de un representante masculino en el consejo, ellas podían influenciar
las decisiones de éste y ejercer su poder sobre la conducta en la
guerra y la firma de tratados. La elegibilidad para el cargo era
por línea femenina y las mujeres tenían el derecho de nombrar
a los hombres que formaban el consejo. Pero las mujeres mismas no podían pertenecer al consejo y los hombres influyentes podían vetar la nominación que hacían las mujeres. [udith
Brown (1975:240-241) concluye que la nación iroquesa no era
un matriarcado, como proclamaban algunos.
Política sexual
Los hombres, en muchas culturas. piensan que son espiritualmente superiores a las mujeres, mientras que éstas son peligrosas y contaminadoras. débiles e indignas de confianza.
Debe rechazarse la idea de que cualquier grupo subyugado
acepta realmente la razón que dan los subyugadores para
mantener, los oprimidos (véase Cap. 11). Pero si los hombres
428
14. PERSONALIDAD Y SEXO
429
ANTROPOLOGfA CULTURAL
gozan de la ventaja, en términos de poder, sobre las mujeres
respecto al acceso a los recursos estratégicos (Iosephides,
1985), entonces estos estereotipos, compartidos o no por las
mujeres. estarán, sin lugar a dudas, asociados a desventajas y
carencias.
Este punto ha sido acentuado por Shirley Lindenbaum con
respecto a dos sociedades con fuerte sesgo masculino. en las que
realizó trabajos de campo. En Bangladesh, Lindenbaum descubre la existencia de una ideología elaborada de la supremacía
masculina expresada en símbolos y rituales (véase Cuadro 14.1).
Lindenbaum encuentra análogas nociones de contaminación e inferioridad femeninas entre los foré de las tierras altas
de Nueva Guinea. Aquí las mujeres están confinadas en unos
cobertizos especiales durante el embarazo yel parto.
Su separaci~n es un signo de la condición semisalvaje que conllevan las funcl~nes naturale.sde su propio cuerpo. Otras mujeres les
llevan la comida, porque SI fuesen a sus campos durante este periodo de aislamiento echarían a perder todas las cosechas. No deben
enviar comida a su marido, ya que si éste comiese de lo que ella ha
tocado se debilitaría, resfriaría yenvejecería prematuramente (Lindenhaum,1979:129).
Si una mujer foré aborta o da a luz a un niño deforme, ella es
la única responsable. Su marido y los hombres del caserío la denuncian, acusándola de tratar de obstaculizar la autoridad
masculina, y sacrifican uno de sus cerdos. Entre los foré, como
entre otras muchas culturas de Nueva Guinea, los hombres reservan para ellos las mejores fuentes de proteínas animales.
Los hombres argumentan que las fuentes de proteínas de las
mujeres -ranas, caza menor e insectos- les harían caer enfermos. Estos prejuicios pueden tener efectos letales, pues en toda
Nueva Guinea las tasas de mortalidad de las jóvenes Son muy
superiores a las de los muchachos (Buchbinder, s.f.). Los mismos efectos letales son visibles en Bangladesh:
Elniño recibe una nutrición preferente. Es elprimero en comer con
su padre y.si hay que escoger,recibe antes que sus hermanas los ali-
mentos más suntuosos o escasos. El resultado es una preponderancia de varones en la población bengalí y un cuadro demográfico en
el que la tasa de mortalidad de mujeres menores de cinco años supera. en algunos años, en un 50 por ciento a la de los hombres (Lindenhaum,1977:143).
Religión y política sexual
Con frecuencia, las mujeres se hallan excluidas de las principales fuentes del poder religioso. Incluso donde predominan
los rituales de tipo individualista, las mujeres suelen tener menos acceso que los hombres a lo sobrenatural. Rara vez toman
parte en las búsquedas de visiones que confieren a los varones
la seguridad necesaria para ser agresivos y matar con impunidad. Y rara vez se les permite ingerir las sustancias alucinógenas que otorgan a los hombres un conocimiento directo de la
realidad que subyace en las apariencias mundanales.
De todos los complejos comunitarios, uno de los más difundidos tiene como objetivo explícito la conservación de un
monopolio masculino sobre los mitos relativos a los orígenes
humanos y la naturaleza de los seres sobrenaturales. Este complejo comprende ritos de iniciación de caráctersecreto para
los hombres, residencia separada de los varones en casas especiales de las que están excluidos niños y mujeres, danzantes
masculinos enmascarados que personifican a los dioses y seres espirituales, la bramadera, de la cual se dice que es la voz de
los dioses y que es agitada entre los matorrales o en la oscuridad para atemorizar a las mujeres y muchachos no iniciados;
el almacenamiento de las máscaras, bramaderas y demás objetos sagrados en la casa de los hombres; la amenaza de muerte
o ejecución efectiva de cualquier mujer que admita conocer el
secreto del culto, y la amenaza de muerte o ejecución de cualquier hombre que revele los secretos a mujeres o muchachos
no iniciados.
Por último, las religiones de tipo eclesiástico también se
caracterizan por una interconexión funcional entre los ritua-
430
ANTROPOLOG!A CULTURAL
Cuadro 14.1
Elsimbolismosexualen Bangladesh
A los homb~es se les asocia con la derecha, e1lado preferido de
las cosas, mientras que a las mujeres con la izquierda. Los curanderos de las aldeas afirman que es una diferencia fisiológica elemental entre los sexos lo que hace necesario tomar el pul~o d~ un ho~bre. en su muñeca derecha y el de una mujer en la
izquierda: invariablemente exploran a sus pacientes de esta
forma. La mayoría de los aldeanos llevan amuletos para protegerse de las enfermedades causadas por los malos espíritus;
los hombres se atan el amuleto a la parte superior del brazo derecho, y las mujeres al izquierdo. De la misma forma, los quiromantes y los espiritualistas leen la mano derecha de los
hombres y la izquierda de las mujeres. En las obras de teatro de
las aldeas, donde tanto los papeles masculino como femenino
~stán.interpretadospor actores masculinos, el público puede
identificar a los hombres porque gesticulan con su brazo derecho y a las mujerescon el izquierdo. Durante los actos religiosos, en sitios públicos tales como las tumbas de santos musulmanes o imágenes hindúes existen entradas separadas: el
c~in? de la derecha e~tá reservado para los hombres y el de
la izquierda para las mujeres. Según la creencia popular, las niñas comenzarían a caminar adelantando primero el pie izquierdo, y los hombres el derecho.
En algunos casos, esta asociación derecha-izquierda indica
más que una aceptación social de una diferencia fisiológica:
unas connotaciones adicionales de prestigio, honor y autoridad. Las mujeres que desean comportarse de una forma respetuosa hacia sus maridos dicen que, idealmente, deberían permanecer en el lado izquierdo mientras comen, están sentadas
o cuando están en la cama. La misma señal de respeto debería
mostrarse también hacia todos los superiores sociales: hacia
los ricos y, en los tiempos actuales, hacia aquellos que poseen
un alto nivel cultural.
Así, la dicotomía derecha-izquierda denota no solamente la
diferencia hombre-mujer, sino también la diferencia entre
autoridad-sumisión. También tiene connotaciones de bueno-malo y pureza-contaminación. Los musulmanes consideran el lado derecho como el lado del buen augurio, y creen que
los ángeles vigilan sobre el hombro derecho para anotar las
14. PERSONALIDAD Y SEXO
431
obras buenas, en preparación para el día del Juicio Final,
mientras que sobre el lado izquierdo los demonios anotan las
obras malas. También se asocia el lado izquierdo con el concepto de suciedad. El islam decreta que hay que reservar la
mano izquierda para limpiarse el ano después de defecar. Por
tanto, nunca debe usarse esta mano para llevar comida a la
boca o para enjuagarse la boca con agua antes de las oraciones
diarias obligatorias.
Fuente: Lindenbaum, 1977:142.
les y mitos dominados por los varones, de una parte. y la supremacía masculina, de otra. Tanto en Roma, Grecia, Mesopotamia, Egipto y el antiguo Israel como en los mundos musulmán e hindú. los sumos sacerdotes eran hombres. Las
sacerdotisas de alto rango con control autónomo sobre sus
propios templos, como en la Creta minoica, son en todas
partes la excepción. incluso cuando los cultos eclesiásticos
comprenden deidades femeninas. Hoy en día. los hombres
siguen dominando la organización eclesiástica de todas las
grandes religiones mundiales. Las tres grandes religiones de
la civilización occidental -cristianismo, judaísmo e islamhacen hincapié en la prioridad del principio masculino en la
formación del mundo. Identifican al dios creador con «Él», y
en la medida en que admiten deidades femeninas, como sucede en el catolicismo, les asignan un papel secundario en el
mito y el ritual. Todas sostienen que primero fueron creados
los hombres, y después, las mujeres a partir de una pieza del
hombre.
Roles sexuales y etnografía
Es importante estar prevenido frente al empleo de formas de
jerarquía política estratificadas de nivel estatal avanzado
como modelo de todas las políticas sexuales. Además, no se
puede pasar de la proposición de que «las mujeres están su-
432
ANTROPOLOGIA CULTURAL
bordinadas en cuanto a la autoridad política en la mayor parte
de las sociedades» a «las mujeres están subordinadas en todos
los aspectos en todas las sociedades», Como señala Eleanor
Leacock (1978:247), la misma idea de «igualdad» y «desigualdad); puede representar una errónea comprensión etnocéntrica del tipo de roles sexuales que existen en muchas sociedades.
Leacock (1978:225) no discute el hecho de que «cuando se desarrolla un control desigual de los recursos y una subyugación
por la clase y por el sexo» son las mujeres quienes, en general,
quedan sometidas a los hombres (reconociendo, evidentemente, que el grado de subyugación variará dependiendo de
las condiciones ecológicas, económicas y políticas). Pero en
ausencia de clases y del Estado, Leacock sostiene que los roles
sexuales son simplemente diferentes, no desiguales. Ciertamente, hay una gran evidencia que indica que el poder de cualquier tipo, ya sea de los hombres sobre los hombres o de los
hombres sobre las mujeres, fue trivial o inexistente en muchas
(pero no en todas) sociedades organizadas en bandas y aldeas,
por las razones discutidas en el Capítulo 9. Y hay también una
gran evidencia, aportada principalmente por mujeres etnógrafas (Kaberry, 1970; Sacks, 1971; Sanday, 1981), de que el poder
de las mujeres ha sido sustancialmente subestimado, mal comprendido por los hombres antropólogos que, hasta hace poco,
eran las fuentes principales de datos transculturales sobre roles sexuales (Cuadro 14.2).
Nuevamente los trobriandeses
Incluso uno de los más grandes etnógrafos, Bronislaw Malinowski, pudo quedarse corto a la hora de evaluar los roles sexuales en su clásico estudio de los trobriandeses. Como ya se
puso de manifiesto en el Capítulo Iü, durante la época de recolección los hermanos trobriandeses dan a los maridos de
sus hermanas regalos a base de batatas. Estas batatas proporcionan gran parte del poder político de los jefes trobriandeses.
433
14. PERSONALIDAD Y SEXO
Cuadro 14.2
Elpunto de vista de una mujer
Las mujeres son fuertes, las mujeres son importantes. Los
hombres zhun/twa >1- dicen que las mujeres son los jefes,las ricas y las prudentes. Ello es debido a que las mujeres poseen
algo muy importante, algo que permite a los hombres vivir:
sus genitales. Una mujer puede hacer que un hombre viva incluso si está casi muerto. Ella le puede dar sexo y hacer que
viva de nuevo. Siella se negara a hacerlo, él moriría. Sino hubiera mujeres disponibles, el semen mataría a los propios
hombres. tLo sabías?Sisólo hubiera hombres, todos morirían.
Las mujeres hacen que ellosvivan.
>lo
Zhun/twa es uno de los nombres por los que se conoce a los !kung san.
Fuente: Palabras de Nisa, mujer !kung san, según grabación
de Marjorie Shostak (1981:288).
Malinowski consideraba este tipo de regalos como una especie
de tributo anual por parte de la familia de la esposa hacia su
marido, y, por tanto, un medio de resaltar y consolidar el poder del varón. Sin embargo, Annette Weiner ha mostrado que
estas batatas se dan en nombre de la mujer y en realidad sirven
tanto para resaltar el valor de ser mujer como para conferir
poder a los hombres. Malinowski pasó por alto el hecho de que
el regalo de batatas tenía que ser recíproco y que cuando se devolvía el regalo éste tenía que dirigirse no al hermano de la esposa sino a la esposa de un hombre. A cambio de las batatas recibidas en nombre de su mujer, el marido trobriandés tenía
que proporcionarle una clara forma de riqueza que podía consistir en faldas de mujery fardos de «pandanus- y hojas de banana que se usaban para hacer faldas. Gran parte de la actividad económica del marido se dedica al comercio de cerdos y
otras mercancías con objeto de proporcionar a su esposa la
mayor riqueza posible. Las faldas y los fardos de hojas se exhiben públicamente y se dan para las grandes ceremonias fúne-
434
14. PERSONALIDAD Y SEXO
ANTROPOLOGfA CULTURAL
bres conocidas como sagali (que Malinowski conocía, pero
que no le pareció oportuno describir con detalle). Weiner
(1977:118) afirma que el sagali es uno de los acontecimientos
públicos más importantes en la vida en Trobriand. «Nada es
tan dramático como ver a las mujeres de pie en un sagali, rodeadas de miles de fardos. Ni hay nada más impresionante que
el observar la forma de andar de las mujeres cuando se dirigen
al sitio de distribución. Cuando las mujeres van hacia el centro [de la plaza] para arrojar sus riquezas, se mueven con un
orgullo tan característico como el de cualquier gran hombre
melanesio.i
Si un marido no es capaz de proporcionar a su mujer las suficientes riquezas femeninas como para hacer una buena demostración en el sagali, eso afecta adversamente a sus propias
posibilidades de llegar a ser un gran hombre. Sus cuñados
pueden reducir o incluso eliminar completamente su regalo de
cosecha de batatas si su hermana no puede exhibir y entregar
un gran número de fardos y faldas a los familiares del muerto.
Según la versión de Weiner no solamente los hombres son más
dependientes de las mujeres en cuanto a su poder que en la
versión de Malinowski, sino que también las mujeres parecen
tener mucha más influencia por derecho propio. Ella termina
diciendo que demasiado a menudo los antropólogos «han
permitido que la "política hecha por los hombres" estructure
nuestra forma de pensar sobre otras sociedades... llevándonos
a pensar de forma errónea que si las mujeres no son dominantes en la esfera política de interacción, su poder, en el mejor de
los casos, sigue siendo periférico» (1977:228).
Revisión del machismo
En Latinoamérica, los ideales de supremacía masculina se conocen como machismo. En toda Latinoamérica, a los hombres
se les exige ser machos -es decir, valientes, sexualmente agresivos, viriles y dominantes sobre las mujeres-o En casa, controlan el dinero a sus mujeres, comen primero, esperan obe-
435
diencia inmediata de sus hijos, especialmente de sus hijas, van
y vienen a su antojo, y toman decisiones que la familia entera
debe seguir sin discusión. «Llevan los pantalones», o al menos
eso piensan ellos. Sin embargo, como May Díaz ha demostrado en su estudio sobre Tonalá, un pequeño pueblo cerca de
Guadalajara, México, existen importantes discrepancias entre
machismo como un ideal masculino y machismo como práctica real en el seno de la familia. Aunque las mujeres, aparentemente, parecen aceptar el ser dominadas por sus padres, maridos y hermanos mayores, poseen ciertas estrategias para
superar el control del hombre y para salirse con la suya. Una de
esas estrategias es enfrentar a un macho con otro. El caso de
Lupita, una joven soltera tonalá, ilustra cómo funciona.
Un día, el hermano casado de Lupita la vio hablando con un joven a
través de la ventana de la fachada de su casa. Elhermano le pregun~
tó quién era el chico. pero Lupita se negó a decírselo, temiendo que
su hermano se lo dijera al padre y le convenciera para que pusiese
fin al romance. Lupita decidió manipular las reglas del machismo en
su propio beneficio. Mientras ayudaba a su madre a preparar la
cena, Lupita se quejó de que la mujer de su hermano era una cotilla
y había obligado a su hermano a entrometerse en sus asuntos. Lupita sabía que esto provocaría una respuesta de solidaridad por
parte de su madre (más solidaria que si hubiese protestado directamente acerca de su hermano). Ella sabía que su madre estaba en
contra de su nuera, que había conseguido mucha influencia sobre el
hermano de Lupita y se había interpuesto entre madre e hijo. Esa
noche, tan pronto como el padre se sentó a cenar, la madre de Lupita empezó a reñirle por dejar que su hijo se adueñara de su autoridad y por no llevar los pantalones en la familia. Esto hizo que el padre no escuchara lo que su hijo le iba a decir sobre Lupita y se
marchó de casa tan pronto como acabó de comer, sin prohibir a Lupita continuar con sus planes de conseguir un pretendiente. De esa
forma Lupita y su madre consiguieron sus fines, a pesar de su falta
de poder, apelando a la misma norma que supuestamente les priva
del poder -un padre debería ser el jefe de su propia casa (Díaz,
1966:85-87).
El reparto de poder entre los sexos rara vez consiste simplemente en que las mujeres estén a merced de los hombres (o vi-
436
ANTROPOLOGfA CULTURAL
ceversa). Como demuestran los estudios realizados sobre Trobriand y Tonalá, los antropólogos varones en el pasado puede
que no hayan comprendido los aspectos más sutiles de las jerarquías sexuales. Sin embargo. no debemos caer en la trampa
de minimizar las auténticas diferencias de poder que conllevan muchas jerarquías sexuales, poniendo demasiado énfasis
en la habilidad de los subordinados para manipular el sistema
en su favor. Todos sabemos que, a veces. los esclavos pueden
La solución a este problema consiste en criar preferentemente
muchachos en vez de muchachas. Esto es lo que indica la correlación entre la guerra, la proporción de sexos favorable a los
varones en el grupo de edad más joven, el infanticidio femenino.Ia preferencia por los niños varones y las tasas de mortalidad infantil más elevadas para las mujeres debidos al trato negligente que reciben y a las privaciones que sufren en su
nutrición (véasep. 273).
superar a sus amos, que los soldados pueden frustrar a sus
generales y que los niños pueden tomar a sus padres como
criados. La habilidad para amortiguar los efectos de la desi-
Tabla 14.1
Récords mundiales
gualdad institucionalizada no es lo mismo que la igualdad institucionalizada.
Prueba
La guerra y el complejo de supremacía masculina
Como hemos visto (p. 275), la supremacía masculina puede
estar asociada a la guerra. En el combate preindustrial con armas de mano, la victoria pertenece al grupo que puede poner
el máximo número de combatientes fieros y musculosos en
pie de guerra. Por término medio, los hombres gozan de una
ventaja física sobre las mujeres en lo que atañe a la fuerza con
que pueden manejar una maza, la distancia a que pueden
arrojar una lanza, disparar una flecha o tirar una piedra, y la
velocidad con que pueden recorrer distancias cortas (véanse
Tabla 14.1 y Fig. 14.2). Esto significa que el grupo que pueda
poner el máximo número de combatientes masculinos en el
combate será el que tendrá más probabilidades de alcanzar la
victoria según los modos de guerra preindustriales. ¿Cómo se
logra esto? En las sociedades organizadas en bandas y aldeas y
en las jefaturas-las constricciones ecológicas limitan drásticamente el crecimiento de la población. No sólo son los guerreros enemigos los que amenazan la supervivencia, sino tam-
bién la superpoblación. El problema, por tanto, es doble:
maximizar el número de guerreros masculinos y, al mismo
tiempo, minimizar la presión demográfica sobre los recursos.
437
14. PERSONALIDAD Y SEXO
100 m lisos
1 milla
400 m vallas
Salto de altura
>1-
Hombres
(minutos/
segundos)
Mujeres
(minutos/
segundos)
0:09.95
3:48.80
0:47.13
ms/cms
2,42
0:10.88
4:21.68
0:48.60
ms/cms
2,08
>1-
Las vallas para las mujeres son más bajas que las de los hombres.
Fuente: Guinnes Book ofWorld Records, 1982.
Resta aún la cuestión de cómo entrenar a los varones en la
ferocidad y la agresividad de tal modo que arriesguen sus vidas en el combate. Como la preferencia por la crianza de varones supone que existirá una escasez de mujeres y esposas, una
forma de asegurarse de que los hombres mostrarán agresividad en el combate es hacer las relaciones sexuales y el matrimonio dependientes de la ferocidad del guerrero. Lógicamente, cabría suponer que la solución al problema de la escasez de
mujeres es la poliandria, pero, como hemos visto, esta fórmula
es extremadamente rara. De hecho, ocurre justamente lo contrario: en las sociedades preestatales que practican la guerra se
438
ANTROPOLOGfA CULTURAL
14. PERSONALIDAD Y SEXO
100 metros lisos
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12.0'"
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'f
'f
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~ 11.0~
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J
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400 metros libres (natación)
Hombres
.~
i
Fig.14.2. ¿PUEDEDESAPARECERLADIFERENClA?
Comparación entre los récords olímpicos masculinos y femeninos. Es
posible que, algún día, las mujeres puedan superar a los hombres en
ciertas pruebas atléticas tales como la natación, pero no en aquellas
que están más estrechamente relacionadas con el éxito de la guerra
preindustrial, tales como las carreras.
El diagrama de arriba corresponde a la prueba de 100 metros lisos, en
trazo continuo las mujeres, en discontinuo hombres, a la izquierda
segundos y abajo los años, señalando aquellos en que hubo guerra
como en 1916, 1940, 1944. El diagrama de abajo corresponde a la
prueba de 400 metros estilo libre, de natación, en trazo continuo mujeres, en discontinuo hombres y abajo los años.
439
da una fuerte tendencia a que los hombres tomen varias esposas; es decir, existe una fuerte tendencia hacia la poliginia. Así,
en lugar de compartir las mujeres, los hombres compiten por
ellas y la escasez de las mismas se agrava por el hecho de que
hay hombres que poseen dos o tres esposas. Esto provoca celos, adulterio y un antagonismo cargado de sexualidad entre
hombres y mujeres, así como una hostilidad entre los propios
hombres, especialmente entre los jóvenes, que carecen de mujeres, y los mayores, que tienen varias a la vez (Divale y Harris,
1976. 1978a. 1978b; Divale y otros. 1978; Howe, 1978;Lancaster y Lancaster, 1978;Norton, 1978).
Adviértase que esta teoría vincula la intensidad del complejo de supremacía masculina preindustrial con las intensidades
de la guerra y la presión reproductora. Predice que dondequiera que la intensidad de la guerra y la presión reproductora
sean bajas. el complejo de supremacía masculina será débil o
estará prácticamente ausente. Esta predicción concuerda con
la visión, ampliamente aceptada, de que muchas sociedades
cazadoras y recolectoras tenían no sólo bajos niveles de guerra,
sino también una considerable paridad sexual y que tanto la
guerra como la desigualdad sexual aumentaron con el desarrollo de la agricultura y el Estado. Además, también explica la
presencia documentada de fuertes complejos de supremacía
masculina en sociedades cazadoras y recolectoras de carácter
belicoso. como, por ejemplo. las halladas en Australia. No todas las sociedades cazadoras y recolectoras afrontaban condiciones ecológicas y grados de presión reproductora similares
(Leacock.1978).
Masculinidad, guerra y complejo de Edipo
La explicación anterior invierte las relaciones causales en las
explicaciones freudianas de la guerra. Para Freud, la agresividad y los celos sexuales de los hombres eran instintivos. Tanto
la guerra como el complejo de Edipo son productos de este
instinto de agresividad. Sin embargo, se dispone de numero-
440
ANTROPOLOGfA CULTURAL
sos elementos de juicio que indican que la agresividad y los celos sexuales característicos de la personalidad masculina son
causados por la guerra, en tanto que ésta viene determinada
por tensiones ecológicas y político-económicas. Del mismo
modo, el complejo de Edipo no puede ser considerado en sí
mismo como la causa de la guerra, sino como la consecuencia
de tener que entrenar a los hombres para que arriesguen sus
vidas en el combate. Dondequiera que el objetivo de las instituciones de educación infantil sea producir varones agresivos,
manipuladores, valientes, viriles y dominantes, es inevitable
alguna forma de hostilidad cargada de sexualidad entre los varones más jóvenes y los de más edad. Pero esto no significa que
el complejo de Edipo sea una expresión inevitable de la naturaleza humana. Más bien es un resultado predecible del entrenamiento que sufren los hombres a fin de ser combativos y
«masculinos».
Modalidades de experiencia sexual
La anatomía no destina a hombres y mujeres a continuar exhibiendo en el futuro las características de personalidad del
pasado. Es cierto que los hombres son más altos, fuertes y
corpulentos que las mujeres y que tienen niveles más altos de
testosterona (la hormona sexual masculina); que las mujeres
menstrúan, quedan preñadas y segregan leche. Sin embargo,
la moderna antropología se opone al punto de vista de que la
anatomía es el destino. Ni los varones han nacido con una
tendencia innata a ser cazadores o guerreros, o dominar sexual y políticamente a las mujeres, ni las mujeres han nacido
con una tendencia innata a cuidar de las criaturas y niños y a
ser sexual y políticamente subordinadas. Más bien ha sucedido que bajo un conjunto amplio, pero finito, de condiciones
culturales y naturales, se han seleccionado ciertas especialidades ligadas al sexo en un gran número de culturas. Cuando
cambien las condiciones demográficas, tecnológicas, económicas y ecológicas subyacentes a las que están adaptados es-
14. PERSONALIDAD Y SEXO
441
tos roles ligados al sexo) surgirán nuevas definiciones culturales de los mismos.
La investigación antropológica presta fuerte apoyo al punto
de vista de que las definiciones concretas de masculinidad y
feminidad halladas en muchas sociedades contemporáneas
pueden ser innecesariamente restrictivas e imponer demandas poco realistas. El vigente temor a la desviación sexual, la
preocupación del varón por la potencia sexual y la obsesión de
la hembra por la maternidad, la competencia sexual y el atractivo sexual no se pueden explicar o justificar a partir de factores puramente biológicos. Patrones alternativos de masculinidad y feminidad que muestren una mayor sensibilidad hacia
las diferencias individuales son perfectamente compatibles
con la naturaleza humana (Murphy, 1976; Hite, 1976). Realmente, sobre la sexualidad humana en relación con la cultura
se sabe muy poco. Sin embargo, los antropólogos tienen la certeza de que los conocimientos sobre la sexualidad obtenidos
del estudio de gentes que viven en una determinada cultura
nunca se pueden considerar representativos de la conducta sexual humana en general (Gregersen, 1982). Todos los aspectos
de las relaciones sexuales, desde las experiencias infantiles
hasta el noviazgo y el matrimonio, manifiestan una enorme
variación cultural. Existen numerosas combinaciones diferentes del «libertinaje» y la «mojigatería» de que nos habla Meggítt, Por ejemplo, según Donald Marshall (1971), entre los
mangaianos de Polinesia, los niños y niñas nunca se cogen de
la mano, y los maridos y esposas nunca se abrazan en público.
Los hermanos y hermanas nunca deber ser vistos juntos. Las
madres e hijas y los padres e hijos no hablan de cuestiones sexuales entre sí. Con todo, ambos sexos tienen relaciones sexuales antes de la pubertad. Después de ella, ambos disfrutan
de una intensa vida sexual premarital. Las muchachas reciben
diferentes pretendientes nocturnos en la casa de sus padres, y
los muchachos compiten con sus rivales para ver el número de
orgasmos que pueden conseguir. A las muchachas mangaianas no les interesan las declaraciones amorosas románticas,
las caricias prolongadas o los juegos amorosos preliminares.
442
ANTROPOLOGfA CULTURAL
La relación sexual no es una recompensa del afecto masculino,
sino que el afecto es la recompensa de la satisfacción sexual:
La relación sexual no se alcanza demostrando primero el afecto
personal; más bien ocurre lo contrario. La muchacha... mangaiana
recibe una demostración inmediata de virilidad y masculinidad se-
xuales como la primera prueba del deseo de su compañero por ella
y como el reflejode su propia deseabilidad...Elafecto personal puede o no provenir de actos de intimidad sexual,pero los últimos son
requisitos para el primero, exactamente lo opuesto a los ideales de
la sociedad occidental (Marshal1, 1971;118).
Según un consenso alcanzado por los informadores de Marshall, los varones buscaban obtener al menos un orgasmo cada
noche, y las mujeres esperaban que cada episodio durara al
menos quince minutos. Estaban de acuerdo en que los datos
que se ofrecen en la Tabla 14.2 eran indicativos de la actividad
sexual masculina típica.
14. PERSONALIDAD Y SEXO
443
de semen... Todos estaban de acuerdo... en que el semen está finalmente almacenado en un depósito en la cabeza cuya capacidad es
de 20 tolas (unos 200 g.) ... El celibato era el primer requisito en la
verdadera salud, puesto que todo orgasmo sexual significa la pérdida de una cantidad de semen laboriosamente formado (Carstairs,
1967;citado en Nag, 1972;235).
En contra de los estereotipos populares relativos al erotismo hindú, hay indicios de que la frecuencia del coito entre los
hindúes es considerablemente menor que entre los blancos estadounidenses en grupos de edad comparables. Moni Nag da
un resumen (Tabla 14.3) de la media de la frecuencia del coito
por semana entre mujeres hindúes y estadounidenses blancas.
Queda claro, pues, que, en contra de las impresiones populares, el alto nivel de fertilidad y crecimiento demográfico de la
India no es el resultado de un exceso sexual provocado por
«no tener otra cosa que hacer para entretenerse por la noche».
Tabla 14.2
Sexualidad mangaiana
Edad
aproximada
Promedio
de orgasmos
por noche
Promedio
de noches
por semana
18
28
3
7
2
38
48
1
1
5-6
3-4
2-3
Fuente: D. Marshall, 1971:123.
Una actitud muy diferente hacia la actividad sexual parece caracterizar a los hindúes. Hay una creencia muy difundida entre los hombres hindúes de que el semen es una fuente de fuerza que no debe malgastarse:
Todo el mundo sabía que el semen no se podía encontrar fácilmente; hace falta cuarenta días y 40 gotas de sangre para hacer una gota
La homosexualidad
Las actitudes hacia la homosexualidad oscilan entre el horror
y el entusiasmo chauvinista. El conocimiento de la homosexualidad masculina es más completo que el de la femenina.
Diversas culturas estudiadas por los antropólogos incorporan
la homosexualidad masculina en su sistema de desarrollo de la
personalidad masculina. Por ejemplo, el berdache u hombre
afeminado de los crow concedía sus favores sexuales a los
grandes guerreros sin disminuir el estatus masculino de éstos.
Por el contrario, ser servido por un berdache era prueba de
hombría. Del mismo modo, entre los azande del Sudan, famosos por sus proezas guerreras, los hombres pertenecientes al
grupo de edad de los guerreros solteros, que vivían separados
de las mujeres durante años, tenían relaciones homosexuales
con los muchachos pertenecientes al grupo de edad de los gue'rreros aprendices. Después de sus experiencias con los «chi-
444
ANTROPOLOGíA CULTURAL
14. PERSONALIDAD Y SEXO
445
ces-esposase.Jos guerreros ascendían al siguiente estatus de
edad, se casaban y tenían muchos hijos (Evans-Pritchard,
1970).
ban las reservas, se muere. Aunque el coito con su propia esposa es necesario para prevenir un excesivo descenso de la pobla-
Tabla 14.3
etoro miran como brujas a las mujeres que quieren quebran-
cíón, los maridos están separados de sus mujeres la mayor
parte del tiempo. En realidad, la relación sexual es tabú entre
marido y mujer durante doscientos días al año. Los hombres
tar este tabú. Para complicarlo más, las reservas de semen no
Frecuencia coital americanaehindú
son algo que nace con el hombre. El Semen sólo puede ser obEdades
10-14
15-19
20-24
25-29
30-34
35-39
40-44
Más de 44
Promedio semanal
en las mujeres
blancas americanas
3,7
3,0
2,6
2,3
2,0
1,7
1,3
Promedio semanal
en las
mujeres hindúes
0,4
1,5
1,9
1,8
1,1
0,7
0,2
0,3
Fuente: Adaptado de Nag, 1972:235.
La homosexualidad masculina estaba altamente ritualizada
en muchas sociedades de Nueva Guinea y Melanesia. Se justificaba ideológicamente de una manera que no tiene equivalentes en las nociones occidentales de sexualidad. No se contemplaba como asunto de preferencia individual. sino como
obligación social. Los hombres no eran clasificados en homosexuales, heterosexuales o bisexuales. Todos los hombres estaban obligados a ser bisexuales por deber sagrado y necesidad
práctica. Por ejemplo. entre los etoro, que viven en las laderas
de las tierras altas de Papúa- Nueva Guinea, la visión emic de la
homosexualidad gira en torno a la creencia de que el semen es
no sólo la fuente de donde proceden los niños, sino también la
vida del hombre. Al igual que los hindúes, creen que cada hombre tiene sólo unas reservas limitadas de semen. Cuando se aca-
tenido de otro hombre. Los muchachos etoro obtienen sus
existencias de semen mediante relaciones de coito oral con
hombres mayores. Sin embargo, a los jóvenes se les prohíbe tener relaciones sexuales entre ellos y, como en el caso de la mujer excesivamente sexual, a los muchachos ardientes se les considera brujos y se les condena por robar las reservas de semen
de sus camaradas. Estos muchachos díscolos pueden ser identificados por el hecho de crecer más rápidamente que los muchachosnormales (Kelley, 1976).
La homosexualidad ritual en Nueva Guinea y Melanesia
está estrechamente asociada a un elevado nivel de antagonismo sexual entre hombre y mujer, al temor por la sangre menstrual y a los rituales y viviendas exclusivamente masculinos.
Desde una perspectiva etic, parece haber una fuerte asociación entre homosexualidad socialmente obligatoria y guerra.
Las sociedades de Nueva Guinea que tienen en mayor medida
homosexualidad masculina ritualizada parecen estar entre los
refugiados procedentes de regiones más densamente pobladas
(Herdt, 1984a:169), Como en otras sociedades de aldeas amantes de la guerra (véase p. 273), sus ratios de sexo relativos a
jóvenes muestran un marcado desequilibrio a favor de los varones, ratios que llegan hasta los 140:100 (Herdt, 1984b:57).
Es difícil evitar la conclusión de que la homosexualidad ritual en Nueva Guinea y Melanesia es parte de un sistema de
retroalimentación negativa regulador de la población (véase
P: 290). Como ha mostrado Dennis Werner (1979), las sociedades que son más fuertemente antinatalistas tienden a aceptar
o a animar la homosexualidad y otras formas no reproductivas de sexo, Además, Me1vin Ember (1982) ha demostrado
446
ANTROPOLOCfA CULTURAL
que la guerra en Nueva Guinea está correlacionada con la
competición por recursos escasos y/o agotados. Sin embargo,
hay mucha controversia en torno a estas relaciones.
Cualquiera que sea la explicación que pueda darse a la homosexualidad obligatoria, su existencia debería servir como
una llamada de alerta contra el intento de confundir expresiones de sexualidad propias de una cultura determinada con la
naturaleza humana.
Roles sexuales en la sociedad industrial
Bajo condiciones industriales, no se puede decir que la mayoría de las especialidades dominadas por e! varón en la agricultura, industria y gobierno se beneficien de la cantidad extra de
fuerza muscular asociada a su constitución física. Aunque la
menstruación, embarazo y lactancia implican desventajas en
algunas situaciones que exigen una rápida movilidad o un esfuerzo continuo bajo estrés, los modernos gobiernos y sociedades anónimas están ya ajustados a altos niveles de absentismo y cambio frecuente de personal. Además, con la tendencia,
hace tiempo establecida, hacia la disminución de la fertilidad
bajo condiciones industriales, las mujeres están embarazadas,
por término medio, menos del 3 por ciento de sus vidas.
A veces se argumenta que la menstruación obstaculiza la
capacidad de las mujeres de tomar decisiones racionales bajo
estrés y, por tanto, que la exclusión de las mujeres de las posiciones de liderazgo en la industria, el gobierno o el ejército
continúa basándose en un ajuste realista a los hechos biológicos. El liderazgo más alto de! establishment militar-industrial-educativo estadounidense, y de grupos equivalentes en la
Unión Soviética y en otras grandes potencias contemporáneas,
está integrado por hombres que cronológicamente han pasado la flor de su vigor físico. Muchos de estos líderes sufren
una tensión arterial alta, enfermedades de los dientes y las encías, digestión difícil, vista defectuosa, pérdida de audición,
dolores de espalda, encorvamientos y otros síndromes clíní-
14. PERSONALIDAD Y SEXO
447
cos asociados a una edad avanzada. Estos desórdenes, al igual
que la menstruación, también producen con frecuencia un estrés psicológico. Ciertamente, las mujeres sanas premenopéusicas gozan de una ventaja biológica sobre el típico «estadista varón anciano», Las mujeres de más edad, postmenopáusicas,
suelen gozar de una mejor salud que los hombres y tienden a ser
más longevas que éstos en sociedades industriales.
Una de las más significativas tendencias del siglo xx ha sido
l~ rápida redefinici6n de los roles sexuales y la reestructuración de la vida familiar en las naciones industriales. Todo el
mundo es consciente de los profundos cambios de actitudes
hacia las experiencias sexuales y los nuevos modos de vivir.
Las parejas viven frecuentemente juntas sin estar casadas;
hombres y mujeres se casan cada vez más tarde; cuando lo hacen, el marido y la esposa continúan trabajando; los matrimonios tienen menos niños, y se divorcian con más frecuencia.
Las familias con un niño, las unidades domésticas sin niños,
los hogares con un solo progenitor y los «matrimonios» de homosexuales van en aumento (Westoff, 1978). En e! Capitulo 16
prestaremos más atención a cómo y por qué han ocurrido estos cambios.
Resumen
Cultura y personalidad son conceptos estrechamente relaci~nados que se ocupan de las pautas de pensamiento, sentimiento y conducta. La personalidad es, sobre todo, una característica de los individuos, la cultura lo es de los grupos. Sin
em~argo, es posible h~blar de la personalidad de un grupo, es
decir, de una personalidad básica, modal o típica. Sin embargo, los dos enfoques utilizan diferentes vocabularios técnicos
para describir las pautas de pensamiento, sentimiento y conducta.
Los antropólogos que estudian la personalidad aceptan, en
general, la premisa freudiana de que aquélla es moldeada fundamentalmente por las experiencias infantiles. Esto ha lleva-
448
ANTROPQLOGfA CULTURAL
do a un interés por los modos en que los adultos interactúan y
se relacionan con infantes y niños, en especial en materias
como el adiestramiento de la higiene, la lactancia, el destete y
la disciplina sexual. Con arreglo a algunas teorías, estas experiencias determinan la naturaleza de instituciones «secundarías» como el arte y la religión.
Otros enfoques de la cultura y la personalidad tratan de caracterizar las culturas enteras en términos de temas centrales.
pautas. personalidades básicas o caracteres nacionales. Hay
que tener cuidado de no generalizar excesivamente la aplicabilidad de tales conceptos. Toda población de gran tamaño da
cabida a una gran variedad de tipos de personalidad.
Hay fuertes diferencias de personalidad asociadas a los roles masculino y femenino. Los freudianos subrayan el papel de
los instintos y la anatomía en la formación de una personalidad «masculina» activa y agresiva y una personalidad «femenina» pasiva y subordinada. Estas diferencias reflejan expresiones típicamente masculinas y típicamente femeninas de lo
que Freud llamaba el complejo de Edipo. Los datos antropológicos han puesto en tela de juicio las ideas de Freud respecto a
las personalidades masculina y femenina típicas debido a su
excesivo etnocentrismo. Los estereotipos sexuales de la Viena
decimonónica no pueden representar la personalidad ideal
masculina o femenina en todas las demás culturas.
La relación entre cultura y enfermedad mental sigue siendo
problemática. Desórdenes clásicos como la esquizofrenia y la
psicosis maníaco-depresiva son en parte modificados por las
influencias culturales. aunque ocurran en muy diferentes sociedades y probablemente sean el resultado de interacciones
entre variables culturales, bioquímicas y genéticas. Las psicosis específicas de una cultura tales como el pibloktoq indican
que los factores culturales pueden influir poderosamente en el
estado de salud mental, pero. como muestra el caso de la psicosis Windigo. hay que ser cautos a la hora de evaluar argumentos relativos a la existencia de tales psicosis.
Una gran variedad de indicios sugieren que. en la mayoría
de las sociedades, los varones tienen una personalidad más
14. PERSONALIDAD Y SEXO
449
agresiva y dominante que las hembras y que hay un núcleo residual de verdad en las nociones freudianas de antagonismo
entre generaciones sucesivas de varones. Los indicios en cuestión consisten. en primer lugar. en la preeminencia general de
los varones en las formas de liderazgo basadas en los cabecillas. la redistribución y las jefaturas y en instituciones políticas
de tipo monárquico e imperial. por un lado. y en la ausencia de
matriarcados, por otro. En segundo lugar, la persistente creencia masculina de que la mujer es foco de contaminación y brujería refleja diferencias reales de poder. Tales creencias. como
en los casos de Bangladesh o los foré, forman parte de un sistema para privar a las mujeres del acceso a los recursos estratégicos (por ejemplo. alimentos animales) y no capacitan a las
mujeres para alcanzar una autonomía o un equilibrio de poder. En tercer lugar, hay un persistente control masculino sobre los cargos, rituales y símbolos religiosos en todos los niveles. desde el culto chamanista al eclesiástico.
No obstante, los antropólogos han empezado a considerar
la posibilidad de que se haya exagerado o entendido malla extensión y naturaleza de la dominancia masculina. Como se ha
visto en las elaboradas distribuciones del funeral trobriandés
que corren a cargo de las mujeres. incluso los mejores etnógrafos masculinos pueden pasar por alto datos relevantes para el
estatus de las mujeres. y. como se vio en la vida doméstica de
Tonalá, incluso en las sociedades de carácter marcadamente
machista, las mujeres pueden ingeniárselas para manipular las
«reglas del juego».
En las sociedades preestatales, el complejo de supremacía
masculina se puede explicar por la persistente necesidad de
criar un número máximo de varones valientes dispuestos para
el combate en hábitats superpoblados. La teoría predice que la
intensidad del complejo de supremacía masculina variará directamente según la intensidad de la guerra y la presión reproductora. También puede explicar por qué se produce el complejo de Edipo, invirtiendo las flechas causales de Freud al
considerar la guerra como causa. y no efecto. de la agresividad
y los celos sexuales. Esto demuestra que la anatomía no es el
450
ANTROPOLOGfA CULTURAL
destino. Es la cultura la que determina cómo se han de usar las
diferencias anatómicas entre varones y hembras en la definición de la masculinidad y feminidad.
Los estudios antropológicos corroboran el punto de vista
de que las definiciones contemporáneas de masculinidad y feminidad pueden ser innecesariamente restrictivas. Las variaciones transculturales en las pautas y conductas sexuales impiden que una sola cultura sirva como modelo de lo que es
natural en el campo de las relaciones sexuales. Las pautas heterosexuales mangaianas contrastan con las de la India hindú, y
éstas con las de las sociedades industrializadas contemporáneas. La homosexualidad también desafía los estereotipos nftidos, como se puede ver en los ejemplos de los crow yazande.
La homosexualidad ritual, como ocurre entre los etoro y otras
sociedades de Nueva Guinea y Melanesia, es una forma compleja y compulsiva de sexualidad que no tiene equivalente en
las sociedades occidentales. Probablemente fue causada por la
necesidad de criar guerreros masculinos en condiciones de estrés ambiental y de competición.
Los roles sexuales en la sociedad industrial no se pueden
atribuir a diferencias anatómicas y fisiológicas. Al cambiar la
tecnología de la producción, también lo hace la definición de
roles masculinos y femeninos ideales. Ha alterado fundamentalmente el matrimonio y la vida doméstica. La continuación
de estas tendencias modificará las personalidades ideales del
hombre y la mujer del futuro.
15. Antropología aplicada
En este capítulose examinan lasrelaciones entre investigación
antropológica y logro deobjetivos prácticos porparte deorganizaciones quepatrocinan o utilizan estainvestigación. Seexpondrán y analizarán diversos casos que ilustran losaspectos distintivosmás importantesde la antropologta aplicada.
¡Qué es la antropología aplicada!
Desde la Segunda Guerra Mundial, un número creciente de
antropólogos culturales se han implicado de manera ocasional o regular en investigaciones que tienen aplicaciones prácticas más o menos inmediatas. Se conocen como practicantes
de la antropologia aplicada.
El núcleo de la antropología aplicada consta de investigaciones encargadas por organizaciones públicas o privadas en
espera de conseguir objetivos prácticos de interés para esas
organizaciones. Entre estas organizaciones se cuenta~ depar'tamentos y organismos federales, estatales, locales e mternacionales, como los Departamentos de Agricultura y de Defensa de los Estados Unidos, el Servicio de Parques Nacionales, la
Agencia para el Desarrollo Internacional, la Oficina d~ Asuntos Indios, el Banco Mundial, la Organización Mundial de la
451
452
ANTRQPOLOGfA CULTURAL
Salud, la Organización para la Alimentación y la Agricultura,
diversos organismos dedicados al abuso de drogas, departamentos de educación y planificación urbana de importantes
ciudades y hospitales municipales, por mencionar sólo unos
pocos. Además, existen organizaciones privadas que han contratado o encargado a antropólogos que lleven a cabo investigaciones prácticas orientadas hacia objetivos concretos, incluyendo importantes empresas industriales, fundaciones corno
Planificación Familiar y Consejo de Población, y diversas ramas de los Institutos Internacionales de Investigación agrícola
de las Fundaciones Rockefeller y Ford (Chambers, 1985; Willigen, 1986).
Hay que hacer hincapié en que los antrop&o