EL CONOCIMIENTO DEL SÍ MISMO

EL CONOCIMIENTO DEL SÍ MISMO
“Conoce en ti aquello que conociéndolo,
todo se torna conocido” (MuNDaka UpaniSad)232
“(...) encuéntrese a sí mismo, pues al
encontrarse, encuentra todo” (Nisargadatta)233.
La gnôsis advaita es conocimiento/realización de la Realidad última y única en la medida en
que es conocimiento del Sí mismo234. Más aún, el conocimiento de Sí mismo es la vía
ineludible para la realización directa de lo Absoluto; es el inicio y el fin de toda gnôsis235 .
El VedAnta advaita es, en esencia, una invitación al conocimiento de nuestra
verdadera identidad. Su objetivo no es otro que el de obedecer lo que en Occidente se expresó
en el mandato de la divinidad de Delfos: “Hombre, conócete a ti mismo y conocerás el
universo y a los dioses”236 . El primero, último y único paso de este camino de liberación es
el auto-conocimiento; todo lo demás viene dado por añadidura. Para el VedAnta, como para la
casi totalidad de las doctrinas metafísicas orientales, “la ignorancia no es la ausencia de
conocimientos librescos; (...) la falta de conocimiento propio es la esencia de la
ignorancia”237 .
232 MundU I, 1, 3.
“Cuando vemos, oímos, percibimos y conocemos al Sí mismo, todo lo demás es
verdaderamente conocido”. BU II, 4, 5.
233 I.A.T., p. 241; Y.s.e., p. 404.
“Find out what you are and you will get all the answers”. Nisargadatta, Consciousness and the
Absolute, Chetana, Bombay, 1997, p. 84.
234 “(...) la teología y la autología son una sola y la misma ciencia, (...) la única respuesta
posible a la cuestión ‘¿Quién soy yo?’ es ‘Tú eres Eso’ ”. Coomaraswamy, Hinduismo y Budismo, p.
40.
“Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor” (Hadith del Corán).
235 “El conocimiento que posee el que conoce su ‘propium’ es el conocimiento que AllAh
posee de Su ‘propium’, de Sí mismo, porque Su ‘propium’ no es distinto de Él. (...) su propósito [del
hombre] de conocer su ‘propium’ es el propósito de la gnôsis, es decir, el conocimiento de AllAh”.
Tratado de la Unidad, p. 69.
236 Platón pone en boca de Sócrates las siguientes palabras: “Yo no dispongo de tiempo, en
modo alguno, para esas cosas, y la razón de ello, amigo, es ésta: aún no puedo, según la inscripción de
Delfos, conocerme a mí mismo, e ignorando todavía eso me resulta ridículo considerar lo que no me
concierne. De aquí que deje en paz esos mitos, ateniéndome a lo que usualmente se cree de ellos y,
como decía ahora, no me entregue a su estudio, sino al de mí mismo: si acaso soy una fiera más
complicada e inflamada de orgullo que Tifón, o si soy un animal más pacífico y sencillo que participa
por naturaleza de un destino divino y está libre de orgullo”. Fedro, 230 a.
“Si una persona no sabe qué es —afirma Ibn 'Arabí— ¿cómo puede entender la eternidad y
llegar al que no tiene principio?”. “Pensabas que eras una parte pequeña; pero, en cambio, en ti hay un
universo: el más grande”. El núcleo del núcleo, IV y III, 5.
237 Krishnamurti, La tragedia del hombre y del mundo: la mente mecánica, Kier, Buenos
Aires, 1992, p. 29.
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Distinción entre el Sí mismo universal y el yo individual
Antes de adentrarnos en el camino advaita de auto-indagación en la naturaleza del Yo,
haremos una aclaración relativa a lo que en este contexto quiere decir “sí mismo”. El
Advaita distingue dos niveles básicos de consideración del “yo” o “sí mismo”:
a) El Sí mismo universal (Ùtman).
b) El sí mismo individual (jIvAtman o jIva).
a) El término “Ùtman” (“Sí” o “Sí mismo”; en sánscrito: el pronombre reflexivo “sí”)
tiene en las UpaniSad sentidos diversos. En ocasiones es sinónimo del Espíritu universal que
es la esencia última de todas las cosas o el Sí mismo de todo, es decir, tiene un sentido
idéntico al del término Brahman.
En otras ocasiones —y ésta es la acepción habitual del término “Ùtman” en el
contexto de la tradición advaita— alude a dicho Espíritu en el hombre, al Fondo último del
yo, a nuestro “Sí mismo”. La referencia de ambas acepciones es la misma, pues la esencia del
yo es la esencia de toda cosa. Ùtman es Brahman. La diferencia radica en el matiz por el
que, en su uso más restringido y habitual, Ùtman alude a dicho Espíritu en su relación al yo
humano. Si Brahman es la realidad absoluta y la esencia última de todo desde un punto de
vista objetivo, referida al fondo último de la subjetividad es Ùtman238 .
Ùtman —al igual que Brahman— puede ser considerado:
—En y desde sí mismo: Ùtman como ParamAtman o el Supremo Ùtman trascendente.
—Desde un punto de vista relativo, es decir, en relación con la manifestación
universal (ya sea el mundo manifiesto en su conjunto o un ser particular). En este caso, se
enfatiza su aspecto inmanente.
Ùtman, el Sí mismo o Yo universal, es distinto del “sí” con el que aludimos
ordinariamente al “yo” o al “tú”, a “este” o a “aquel” individuo. Para la mente dividida y
divisora, Ùtman o el “Sí mismo” de todo se muestra dividido en las realidades particulares,
supuestamente separadas en virtud de nAma-rUpa; pero en sí no está escindido pues es
siempre la misma y única Presencia239. Todos los seres constituyen una única existencia
indivisible. Hay un único Yo: Ùtman240.
b) Si consideramos al Sí mismo como dividido o particularizado, este “sí mismo” ya
no es Ùtman sino jivAtman o jIva: el sí mismo individual.
En último término, este sí mismo particular no es distinto de Ùtman; es Ùtman y en
Ùtman. Sin su relación a Ùtman, sencillamente no sería. Por eso, la distinción que
establecemos entre Ùtman y el sí mismo particular en ningún caso tiene la naturaleza de una
dualidad u oposición real. Sólo Ùtman es real; jIva es relativamente real: es real como
expresión de Ùtman y en virtud del Ùtman que en él se expresa, pero la apariencia
independiente y separada de jIva es ilusoria.
La distinción entre dos niveles básicos en la consideración del sí mismo tiene utilidad
de cara a cuestionar y superar la auto-vivencia separada del yo individual, pero, en último
238 “Subjetividad” y “objetividad” que sólo tienen sentido desde nuestro punto de vista dual,
pues a ese nivel se trasciende ésta y toda otra dualidad.
239 IU 6,7.
240 “En el principio sólo existía el Ser en la forma de PuruSa. Él, mirando a su alrededor, no
vio nada excepto su propio ser. Así dijo: ‘Este soy Yo’. Así fue como, pronunciando su nombre, se
convirtió en Yo. Por eso, al preguntarle su nombre a alguien responde en primer lugar: ‘yo soy’, y
luego pronuncia otro nombre”. BU I, 4, 1.
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término, es otra dualidad a ser trascendida: “(...) estas distinciones —afirma ŠaMkara— son
mencionadas con la única finalidad de cancelarlas como tales”241. Así lo expresa
Nisargadatta:
El ser interno y el ser externo son ambos imaginados [como dualidad real].
La obsesión del (...) “yo” necesita, para ser curada, otra obsesión con un “super-yo”,
al igual que es necesario una espina para sacar otra espina o un veneno para
neutralizar a un veneno. Toda afirmación demanda una negación, pero esto es sólo el
primer paso. El siguiente es ir más allá de ambas242 .
O en palabras de GauDapAda:
La distinción entre el ser individual (jIva) y el Ser Supremo (Ùtman) (...)
debe entenderse en sentido figurado (...) partiendo de un punto de vista dual. No tiene
sentido considerarla real / De hecho, el Ser (Ùtman) y el ser humano (jIva) son
idénticos243 .
Esta distinción entre dos niveles cualitativamente diferentes del yo ha sido establecida
por prácticamente todas las tradiciones de naturaleza místico-gnóstica:
En el ámbito de nuestra tradición, Eckhart distingue —con terminología paulina—
entre el “hombre exterior” y el “Hombre interior”244. El hombre exterior corresponde a la
individualidad psico-física. El Hombre interior, a su dimensión espiritual y supra-individual:
el Hombre eterno y único que es el verdadero Sí mismo de todo ser humano. Este Sí mismo,
con propiedad, es el único “Yo”; por eso: “Aquel que dice ‘Yo’ tiene que hacer la obra de la
mejor manera imaginable. [Pues] Nadie puede pronunciar esta palabra, en sentido propio,
sino el Padre”245 .
La muerte de la identificación absoluta del yo con el hombre exterior permite el
nacimiento y reconocimiento del Hombre interior como verdadero núcleo esencial del yo
humano, fuente del yo que es también la esencia de la divinidad (“El hombre es la esencia
divina y la esencia divina es el hombre”246) y la de toda realidad (“Quien se conoce a sí
241 BSBh, III.2.21.
“Si el alma individual (jIva) fuera diferente del Yo superior, el conocimiento del Yo superior
no implicaría el conocimiento del alma individual; y la promesa dada en una de las UpaniSad de que,
a través del conocimiento de una realidad, todo es conocido, no sería cumplida”. ŠaMkara, BSBh I.4.
20.
242 I.A.T., p. 374; Y.s.e., p. 605.
“El ‘Yo soy’ es uno. No hay un ‘yo soy superior’ y un ‘yo soy inferior’ ”. Nisargadatta,
I.A.T., p. 293; Y.s.e., p. 480.
243 MANDUkya KarikA, III, 14 y III, 13.
244 “(...) hay en nosotros un hombre exterior y otro interior (Cfr. 2 Cor. 4, 16). Al hombre
exterior pertenece todo cuanto está adherido al alma [pero] envuelto en la carne y mezclado con ella,
y que tiene una cooperación física con cualquier miembro y dentro de él, como por ejemplo, con el
ojo, el oído, la lengua, la mano y otros por el estilo. Y la Escritura llama a todo esto el hombre viejo,
el hombre terrestre, el hombre exterior (...).
El otro hombre dentro de nosotros es el hombre interior; a éste lo llama la Escritura un
hombre nuevo, un hombre celestial (...)”. “(...) el hombre [interior], luego de haber sido desnudado de
su propia imagen, ha sido transformado en la imagen de la eternidad divina”. Tratados y Sermones,
pp. 219-220 y 224.
245 Tratados y Sermones, p. 531.
246 Tratados y Sermones, p. 395.
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mismo conoce a todas las criaturas”247). Hacerse uno con el Hombre interior es hacerse uno
con Dios y con todo lo creado:
“(...) sólo en la medida en que te separas de ti [del hombre exterior] serás dueño de Ti.
En la medida en que eres dueño de Ti, te realizas a Ti mismo, y en la medida en que Te
realizas, realizas a Dios y todo lo que Él ha creado para siempre”248 .
Este espíritu u Hombre interior, eterno y único, no ha de ser identificado con lo que
en el contexto cristiano (que no evangélico) sería el alma creada pero inmortal, con principio
en el tiempo pero sin final —una concepción, por otra parte, metafísicamente insostenible—.
El Hombre interior o Fondo del alma, insiste Eckhart, es increado e increable, no es una
criatura:
(...) hay en el alma un algo tan afín a Dios que es uno sin estar unido [no son
dos que se unen, sino, desde siempre, uno y lo mismo]. Es uno, no tiene nada en
común con nada, ni le resulta común ninguna cosa de todo cuanto ha sido creado.
Todo lo creado es [una] nada. Esto [de que hablo] está alejado de toda criaturidad y le
resulta ajeno. Si el hombre fuera exclusivamente así, sería completamente increado e
increable249 .
Esta distinción es igualmente el fundamento de la gnôsis islámica. En palabras de Ibn
'Arabí: “Tú eres Él y Él eres Tú”250.
Has de saber que lo que tú llamas tu existencia, no es en realidad tu existencia
ni tu no existencia (...). La substancia de tu ser o de tu nada es Su existencia. Cuando
veas que las cosas no son distintas de tu existencia y de la Suya y cuando puedas ver
que la substancia de su Ser es tu ser o tu nada en las cosas, sin ver nada que sea con Él
o en Él [pues es único, “sin-segundo”], entonces significa que conoces tu Sí mismo, tu
“propium”. Cuando se conoce el Sí mismo de tal manera, allí está la gnôsis, el
conocimiento de AllAh más allá de todo error251 .
De forma menos explícita, ya que se evita hablar de la Identidad última de modo
positivo, pues ello podría dar pie a una inadecuada “objetivación”, esta distinción también
está presente en la tradición buddhista:
En el mundo de la verdadera Identidad no hay ni otros ni uno mismo252.
(...) cualquier cuerpo pasado, presente o futuro, interno o externo, burdo o
sutil, vil o noble, lejano o cercano, (...) no es “mío”, no es “yo”, no es “mi ser”253.
¿No sería mejor para vosotros que persiguierais el Sí (AtmAnaM gaviS)?254.
247 Tratados y Sermones, p. 219.
248 Eckhart, Ed. Pfeiffer, p. 598. Cit. por A. K. Coomaraswamy, Hinduismo y Budismo, p.
17.
249 Tratados y Sermones, p. 369.
250 Tratado de la Unidad, 1.1.
251 Tratado de la Unidad, 1.7.2 y 1.7.3.
“(...) todo lo que no es Él, incluyendo el ‘sí mismo’ del hombre [del yo empírico], no tiene
ninguna existencia. (...) las cosas son la ‘quiddidad’ de AllAh, fuera del tiempo, del espacio y de todo
atributo” (1.3.2)
252 Sin-sin-ming (uno de los textos madre del buddhismo zen), 30.
253 En palabras que dicha tradición pone en boca del Buddha. Vinaya Pitaka I, 6.
254 Vinaya Pitaka I, 23.
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Con relación a la controversia sobre si el buddhismo niega o no la realidad del Ùtman,
las opiniones se dividen. Nos inclinamos a pensar que no se da tal negación y que la doctrina
buddhista de anAtman (no-Atman o no-ego) supone meramente la negación de un sustrato
permanente en la identidad del yo empírico o yo individual.
En palabras del conocido teórico del buddhismo zen, D. T. Suzuki:
No hay ego, no hay Atman. Cuando esta enseñanza es comprendida más o
menos superficialmente, se tilda al buddhismo de negativismo o nihilismo. Pero (...) la
negación nunca puede sostenerse por sí misma; implica siempre algo afirmativo, algo
positivo. (...) Cuando el buddhismo rechaza el Atman, no es éste el Ùtman absoluto,
sino el Atman relativo. La propia negación de este Atman relativo presupone la
existencia, tras él, de algo afirmativo, y esta afirmación no es ni más ni menos que el
Yo absoluto255.
Esta es también la interpretación de A. Coomaraswamy, quien califica de “flagrante
falsedad” la afirmación según la cual el Buddha negó el Sí inmortal de las UpaniSad256.
En el ámbito taoísta, afirma Chuang-Tzu:
[Los sabios] conocen la unidad e ignoran la dualidad (...) Su iluminación les
ha introducido en la sencillez primitiva y (...) han restaurado su autenticidad nativa.
El origen de todo es la Unidad. El que no se ha disociado de este su origen se
llama Hombre-Cielo. El que no se ha disociado de aquella esencia se llama HombreEspíritu. El que no se ha disociado de aquella Verdad se llama Hombre-Cumbre”257.
*
*
*
Como tuvimos ocasión de señalar, la estructura trina es característica de toda doctrina nodual. Lo dicho hasta ahora sobre la naturaleza del yo es un ejemplo de ello, ya que la
distinción entre dos niveles en la consideración del yo, lejos de ser dualista (insistimos: no se
trata de una dualidad real; el Sí mismo es uno) permite la superación de todo dualismo en la
comprensión de la naturaleza humana: el binomio psyche-soma, cuerpo-mente, cuerpo-alma,
res extensa-res cogitans, etc., no es definitivo; hay una tercera instancia, no simétrica
respecto a las anteriores, libre frente a ellas, que las trasciende y, a su vez, las fundamenta e
integra porque es su única substancia: el nous, Espíritu, Ùtman, etc. Mente y materia no
constituyen una dualidad, sino que son dos modos relativos de expresión de lo mismo y
único: Brahman/Ùtman, Sat/Cit.
Más adelante tendremos ocasión de ver cómo, fenomenológicamente, esta estructura
trina se manifiesta en la naturaleza reguladora de la Conciencia testigo (Cit, sAkSI): centro de
gravedad del yo que, por la mera acción de su presencia, permite integrar y alinear la
personalidad —lo corporal, mental y afectivo—, una integración que acontece en virtud de su
independencia y superioridad ontológica con relación al nivel del cuerpo-mente del que, a su
vez, es su fuente y matriz258.
255 Budismo Zen, Kairós, Barcelona, 19933, p. 155.
256 Cfr. Hinduismo y Budismo, pp. 95 y ss.
257 Chuang-Tzu, c. 12, 1 y c. 33, 1.
258 Con relación a la aplicación de estos principios en la terapia psicológica y psicosomática, cfr. Thérèse Brosse, La “Conscience-Énergie”, structure del l’homme et de l’univers,
Editions Présence, París, 1978. También: Arthur J. Deikman, M. D., The Observing Self. Mysticism
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La identidad Ùtman-Brahman
La afirmación de la Identidad Ùtman-Brahman es el eje de la doctrina advaita.
Tradicionalmente se considera que dicha doctrina queda sintetizada de modo eminente en
ciertas sentencias de las UpaniSad denominadas mahA-vAkya. Las principales son cuatro
(cada una correspondiente a un Veda):
1— “Yo soy Brahman” (Aham brahmAsmi [B{hadAraNyaka UpaniSad I, 4, 10 del
Yajur-Veda])259 .
2— “ Tú eres Eso” (Tat tvam asi [ChAndogya UpaniSad VI, 8, 7 y ss. del SamaVeda]).
3— “Este Yo es Brahman” (Ayam AtmA brahma [MANDUkya UpaniSad IV, 2 del
Atharva Veda]).
4— “Brahman es Conciencia pura” (PrajñAnam brahma [Aitareya UpaniSad III, 5, 3
del Óg-Veda])260 .
Los tres primeros mahA-vAkya nos hablan de la Identidad suprema de la esencia
humana con la Realidad última y única. La Realización de esta unidad se opera, según el
VedAnta, a través del Yoga (= ‘unión’ o ‘reunión’). Esta unión, en expresión de ŠaMkara, no
es la producción de un resultado no existente anteriormente, sino la toma conciencia de lo
que siempre ha sido y nunca ha dejado de ser. El yo siempre fue Brahman. La separatividad
del hombre con relación a lo Absoluto y, derivadamente, con relación al mundo, es sólo una
distorsión perceptiva; y fútil, por consiguiente, es toda pretensión de unión261.
Nunca nada fue separado. Nunca nada hubo de ser unido. Por eso: “No hay ni
disolución ni creación, nadie está esclavizado y nadie lucha por salvarse, no hay aspirante a la
liberación ni liberación; esta es la verdad suprema” (GauDapAda)262.
Ùtma-vicAra263 o la auto-indagación en la naturaleza del yo
and Psychotherapy, Beacon Press, Boston, 1982.
259 También: BrhU IV, 3, 20; MahAnArAyana UpaniSad, 157-158.
260 Otra numeración (varía según los traductores): III, 1, 3 ó V, 3.
261 “Imposibilidad de unir lo que es único.
Si alguno pregunta: ‘¿Cómo se opera la Unión, puesto que afirmas que sólo Él es? Una cosa
que es única no puede unirse más que con ella misma’. La respuesta es: en realidad, no hay unión ni
separación, como no hay alejamiento ni aproximación. Se puede hablar de unión entre dos cosas o
más y no cuando se trata de una cosa única. La idea de unión o de llegada comporta necesariamente la
existencia de dos cosas al menos, análogas o no. Si son análogas, forman oposición. Pero AllAh (...)
está exento de toda semejanza, así como de todo rival, contraste u oposición. Lo que se llama
ordinariamente ‘unión’, proximidad o alejamiento, no son tales cosas en el sentido propio de la
palabra. Hay unión sin unificación, proximidad sin aproximación, y alejamiento sin idea ninguna de
distancia”. Tratado de la Unidad, 2.1 y 2.1.1.
262 MANDUkya KArikA, II, 32. GauDapAda viene a expresar lo mismo que una kArikA de
NAgArjuna en la MAdyamikavritti (XVI. 5).
263 Término que ha dado a conocer particularmente Ramana Maharshi, destacado maestro
advaita del siglo XX, y con el que alude a la investigación que tiene como eje la pregunta “¿quién soy
yo?”, que bien puede resumir la esencia de la tarea advaita.
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“Encuentre su ser real. ¿Quién soy yo?
es la pregunta fundamental de toda filosofía (...)
Profundice en ella” (Nisargadatta)264 .
“Aquel que busca alguna cosa en otro
sitio que el Sí, es abandonado por todas las
cosas” (B{hadAraNyaka UpaniSad)265.
El Advaita, decíamos, es en esencia conocimiento del Sí mismo. Una de las prácticas
recomendadas por el advaita para despertar del olvido de nuestra naturaleza profunda es la
indagación en la naturaleza del yo (Atma-vicAra). Esta auto-indagación que no ha de ser
confundida con el auto-análisis o la auto-observación psicológica:
El estado del conocimiento (...) contemplado por el Yoga, no es una mera
concepción intelectual o clara discriminación de la verdad, ni una iluminada
experiencia psicológica de las modalidades de nuestro ser. Es una “realización”, en el
sentido pleno de la palabra; es hacer real para nosotros y en nosotros al Yo, a la
Divinidad trascendente y universal, y es la subsiguiente imposibilidad de apreciar las
modalidades del Ser excepto a la luz de ese Yo y en su aspecto verdadero, como su
corriente del devenir bajo las condiciones psicológicas y físicas de nuestra existencia
mundana266 .
Lo primero que hay que decir respecto a la naturaleza de esta auto-indagación es que
se trata de una vía estrictamente experiencial. El acceso a la verdad en torno al Sí mismo no
es fruto del estudio ni del conocimiento de la Fruti o de alguna filosofía; no se adquiere
mediante el asentimiento a autoridad alguna; tampoco a través del discernimiento lógico o
racional; sólo se logra mediante la “comprensión-realización” que acontece siempre a través
de la experiencia propia, directa e intransferible267.
La elocuencia sonora de un río de palabras, la habilidad de exponer o
comentar las escrituras, la erudición misma, sirven sólo para la satisfacción personal;
para la liberación, todo esto es perfectamente inútil (...).
Las Escrituras formadas por miles de palabras no son más que un bosque
impenetrable en el que se pierde la mente con facilidad. El sabio aspirante debe
aplicarse con celo a experimentar por sí mismo la auténtica naturaleza del Ùtman
264 I.A.T., p. 319; Y.s.e., p. 519.
265 BU II, 4, 6.
266 Sri Aurobindo, Síntesis del Yoga II, pp. 24 y 25.
267 Aunque más bien habría que decir: “experiencia ‘trans-personal’”, pues la experiencia de
la propia naturaleza esencial no es, en ningún caso, experiencia de un “yo personal”; acontece en la
trascendencia del mismo. Y, siendo más precisos, ni siquiera cabría calificarla de “experiencia”, pues
rebasa el marco de la dualidad sujeto-objeto: no hay un sujeto que experimente algo, ni “algo”
experimentado (con relación a esto último, cfr. la nota 29, relativa a la diferencia entre “experimentar”
y “experienciar”).
Estas matizaciones son ilustrativas de la inadecuación de nuestro lenguaje ordinario para dar
cuenta de las intuiciones no-duales; de hecho, los términos que utilizaremos en esta exposición
distarán con frecuencia no sólo de mostrar con precisión dicho pensamiento —algo inevitable cuando
se trata de apuntar a “experiencias” de naturaleza supramental—, sino incluso de impedir su
distorsión expresiva. La inevitable inadecuación terminológica se intentará suplir con insistentes
precisiones de significado.
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(VivekacUDAmaNi)”268.
De hecho, lo dicho sobre la identidad última del yo con Brahman no es, para el
Advaita, una afirmación teórica que haya que aceptar sino una verdad a experienciar, a ser
(recordemos que, en este contexto, ser es conocer). Sólo la experiencia otorgará a esta
doctrina el sello de realidad. Sólo al ser realizadas, encarnadas en el propio ser, dichas
verdades merecen denominarse tales; como meras proposiciones lógico-filosóficas, ni son
verdad ni permiten el encuentro con la verdad. De hecho, afirmar “Yo soy Brahman” desde el
nivel de la conciencia dual, es decir, cuando lo afirma el yo individual, es un acto de mera
auto-identificación mental y, como veremos, para el Advaita, el conocimiento de nuestra
verdadera Identidad se alcanza precisamente en el abandono de todas las autoidentificaciones mentales. “Yo soy Brahman” sólo lo puede ser dicho por el mismo Brahman.
La experiencia de Brahman es, por tanto, intransferible, irrenunciablemente personal.
Pero inicialmente, “(...) para aferrar la resplandeciente verdad del Sí, escondido por mAyA y
por sus efectos, debemos ajustarnos a las instrucciones de un conocedor de Brahman”
(VivekacUDAmaNi)269. Este ajuste no supone relegar el criterio según el cual no hay más
autoridad que la propia experiencia. Se trata, sin más, de alcanzar esta última a través de una
metodología análoga a la metodología científica ordinaria. Así lo describe Nisargadatta:
Al fin y al cabo, lo que yo le ofrezco es el método operacional tan corriente
en la ciencia occidental. Cuando un científico describe un experimento y sus
resultados, usted acepta usualmente sus afirmaciones y repite el experimento tal como
él lo describe. Una vez que obtiene los mismos resultados, o similares, no necesita
seguir confiando en él; usted cree en su propia experiencia. Animado por ello, sigue
adelante y llega al final a resultados substancialmente idénticos270 .
En ciencia se llama la vía experimental. Para probar una teoría uno lleva a
cabo un experimento según las instrucciones operacionales dejadas para aquellos que
han realizado el experimento antes que usted. En la búsqueda espiritual, la cadena de
experimentos que uno debe realizar se llama yoga271.
El único criterio es el de la propia experiencia, pero, inicialmente, aquel que aún no
posee la certeza que sólo procede de la propia experiencia ha de confiar, con una confianza
estrictamente científica, operativa, funcional, en aquellos que han realizado el “experimento”
de lo Absoluto con anterioridad. A partir de ciertas instrucciones operacionales —
establecidas por un conocedor de Brahman— se busca alcanzar la certeza experiencial que
aún no se posee tomando como punto de partida algún dato que sea para el buscador
intrínsecamente cierto. En otras palabras: se trata de alcanzar datos aún no ciertos desde otros
ciertos. El punto de partida ha de ser, en todo caso, absolutamente incuestionable; es preciso,
por lo tanto, descartar todo supuesto meramente teórico, todo conocimiento indirecto o de
segunda mano, todo lo que no sea intrínsecamente evidente.
Para el Advaita, este hecho absolutamente incontrovertible y auto-evidente —el único
268 58 y 60.
“Ese pensamiento no puede ser obtenido por la razón”. KathU, I, 2, 9. “El Ùtman no puede
ser logrado por medio de la instrucción ni por la inteligencia, ni por medio de mucho oír”. KathU, I, 2,
23. “Quien conoce a Brahman, cuya dicha ni el habla ni la mente podrán nunca alcanzar, nada tiene
que temer”. TU, II, 4.
269 65.
270 I.A.T., p. 169; Y.s.e., p. 298.
271 I.A.T., p. 367; Y.s.e., p. 595.
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dato estrictamente incontrovertible y auto-evidente— y, por lo tanto, el único que puede
constituirse en cimiento y eje válido de Atma-vicAra, es el sentido “yo soy”, la certeza de ser,
la certeza de la propia presencia consciente:
(...) usted quiere conocerse a sí mismo. Para lograr esto mantenga
firmemente en el foco de la conciencia la única pista que tiene: su certeza de ser.
Esté con ella, juegue con ella, examínela, profundice en ella, hasta que la cáscara de
la ignorancia se rompa y usted salga al dominio de la realidad272.
Dios es sólo una idea en su mente. El hecho es usted. Lo único que usted
sabe con certeza es: “Aquí y ahora, yo soy”. Elimine el “aquí y el ahora” y queda el
“yo soy”, inexpugnable273.
“Yo soy”274 o la evidencia del propio Ser-consciente
“Por qué no volverse de la experiencia al
experimentador y comprender todo el alcance de
la única afirmación verdadera que puede
hacerse: ‘Yo soy’ ” (Nisargadatta)275 .
“Lo visto no puede confundirse jamás
con el que ve” (VivekacUDAmaNi)276 .
Como expresa ŠaMkara en sus comentarios a los Brahma-sUtra: refutar al yo es imposible
porque el que intenta refutarlo es el yo277. Que “Yo soy” y que soy “conciencia” o “presencia
consciente” —afirma Nisargadatta— es absolutamente incuestionable pues la conciencia es
la condición de posibilidad de toda experiencia. No hay percepción, ni mundo, ni existencia
fenoménica sin “conciencia”. Esta constituye el fondo no cambiante que atestigua todo
cambio. Es lo que, más allá de lo que en él cambia, permite a cada instante decir al yo: “Yo
soy” (Aham asmi), pues atestigua el cambio sin implicarse en él278. Es por ello el verdadero y
único Yo. Lo que soy (los contenidos de conciencia que constituyen lo que denomino “yo”)
no ha dejado de cambiar en el decurso del tiempo, pero lo que dice “yo” y atestigua dichos
cambios permanece.
El experimentador imparte realidad a la experiencia; no hay experiencia sin
experimentador. Más allá de la naturaleza de los contenidos de la experiencia, que en sí son
cuestionables, el hecho de la experiencia y, por consiguiente, la realidad del experimentador,
son indiscutibles; constituyen, de hecho, su propia prueba.
272 I.A.T., p. 272; Y.s.e., p. 450.
273 I.A.T., p. 199; Y.s.e., p. 342.
274 Aham asmi (Yo soy): mahA-vAkya procedente de la B{hadAraNyaka UpaniSad.
275 I.A.T., p. 48; Y.s.e., p. 106.
276 183.
277 “(...) it is not possible to deny such a Self; for it is and adventitious thing alone that can
be repudiated, but so one’s own nature. The Self constitutes the very nature of the man who would
deny it”. ŠaMkara, BSBh II.iii.7.
278 “Cuando se percibe una cosa, esto quiere decir que hay un testigo detrás de esta
percepción. Sin embargo, cuando falta el agente que percibe, ¿cómo es posible percibir algo?”
VivekacUDAmaNi, 215.
93
P: La experiencia puede ser errónea y engañosa.
M: Así es, pero no el hecho de la experiencia. Sea cual sea la experiencia,
verdadera o falsa, no puede negarse el hecho de que la experiencia ocurre. Ella es su
verdadera prueba. Obsérvese a sí mismo íntimamente y verá que cualquiera que sea el
contenido de la conciencia, el atestiguarlo no depende del contenido (Nisargadatta)279 .
¿Quién conoce? ¿Qué se conoce? No hay certidumbre excepto en el hecho de
conocer (Nisargadatta)280 .
La conciencia no necesita pruebas; es su propia prueba y prueba todo lo demás. No es
la conclusión de alguna inferencia o movimiento cognoscitivo, pues no puede haber tal cosa
como una cognición de la cognición. Si ello fuera posible se daría una regresión ad infinitum,
como se plantea en el siguiente extracto de un diálogo con Nisargadatta:
M: (...) La persona es observable objetivamente. El observador está más allá
de la observación. Lo que puede observarse no es el Ser [Sí mismo] real.
P: Siempre puedo observar al observador en recesión sin fin.
M: Puede observar la observación, no al observador. Sabe que usted es el
observador último por percepción directa, no por un proceso lógico basado en la
observación. Usted es lo que es, pero conoce lo que usted no es (...)281 .
O, como afirma ŠaMkara en su comentario a la Bhagavad GItA:
(...) si el conocedor y la relación entre el conocedor y la cosa conocida fueran
cognoscibles, habría que imaginar un nuevo conocedor. Y luego habría que imaginar
otro conocedor del anterior y otro de este último, y así tendría lugar un ilimitado
regreso al infinito (...) Lo conocido es simplemente lo conocido. Similarmente, el
conocedor es simplemente el conocedor y nunca puede llegar a ser algo
cognoscible282.
En otras palabras: el Yo no precisa ser probado pues es “auto-luminoso”
(svaprakAFa), auto-evidente283 y fuente de toda evidencia. No lo conocemos objetivamente; lo
conocemos porque lo somos, porque somos en su luz.
“Puesto que he de ver la verdadera Luz tal cual es, debo serla yo mismo, si no, es
imposible” (Angelo Silesio)284 .
279 I.A.T., p. 437; Y.s.e., p. 700.
280 I.A.T., p. 404; Y.s.e., p. 650.
281 I.A.T., p. 219; Y.s.e., p. 370.
“For the Self of any one does not require to be revealed to any one with the help of any other
means (...) the Self, being the basis of all such empirical dealings as the use of the means of
knowledge, stands there as a postulate even prior to the use of those means”. ŠaMkara., BSBh, II.iii.7,
p. 455.
282 BGBh XIII, 2.
283 “This principle of reality called the Absolute, since it is that which manifests in the guise
of the knower, is that on which all right empirical cognition and so on depend. Its existence is
therefore established as logically prior to all empirical experience, including valid empirical
knowledge. For, as the self of all, it is immediately evident; and because it is self-luminous
experience, it is self-evident, and does not, like other objects, require anything else apart from itself to
make itself known. For all these reasons it does not require any special positive teaching”. Sri Swami
SatchidAnandendra, The Method of The VedAnta. A critical Account of the Advaita Tradition, Motilal
Barsanidass Publishers, Delhi, 1997, p. 2.
284 Peregrino Querubínico, II, 46.
94
Una intuición cercana a esta descripción advaita de la naturaleza del yo es la que lleva
a Witttgenstein a afirmar: “El sujeto no pertenece al mundo sino que es un límite del
mundo”285. El yo —el verdadero yo— no aparece en el campo de la conciencia (el mundo)
porque es la fuente de esa conciencia y no uno de sus objetos. El yo psicológico que puede
ser uno de los objetos del mundo (puesto que es el yo que puedo observar, conozcer, analizar,
etc.) no es el yo metafísico, no es el último y único yo.
Existe, pues, realmente un sentido en el que en filosofía puede tratarse no
psicológicamente del yo.
(...) El yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni el alma humana,
de la que trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite: no una parte del
mundo286 .
Para Wittgenstein, el sujeto empírico, el yo que puede ser objeto de experiencia, no es
una realidad unificada sino un mero haz de elementos psicológicos, es decir, no es ni tal yo,
ni tal sujeto287. De un modo análogo, hablando de este yo empírico u objetivo y de su
inadecuación para constituirse en eje de nuestra identidad, afirma Nisargadatta: “Sólo hay
una corriente de sensaciones, percepciones, recuerdos e ideas. El cuerpo-mente [el yo
psicofísico supuestamente unitario] es una abstracción creada por nuestra tendencia a buscar
unidad en la diversidad”288 .
ŠaMkara, al inicio de sus Brahma-sUtra, invita a vislumbrar la diferencia entre el yo
empírico y el yo metafísico a través de la constatación del hecho de que lo susceptible de ser
conocido objetivamente (lo que es objeto de conocimiento: viSaya) nunca puede ser sujeto:
“Como es bien conocido, del mismo modo que el sujeto y el objeto, que son percibidos como
los contenidos de las nociones ‘yo’ y ‘no yo’, son opuestos el uno al otro en su esencia
misma, como la oscuridad y la luz, y que, en consecuencia, uno no puede tomar el sitio del
otro, tampoco sus atributos pueden ser convertidos”289.
El yo que se conoce y puede ser conocido, el yo fenoménico objeto de la autoreflexión y del conocimiento del tú, no es el verdadero yo, pues este último no es objeto sino
285 Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza, Madrid, 19872, 5.632.
286 Tractatus Logico-Philosophicus, 5.641.
287 Tras considerar las proposiciones de la forma “A cree que P” (lo que implica que se dan
en A ciertos elementos psicológicos que poseen estructura lógica), afirma Wittgenstein en su
Tractatus: “Esto muestra también que no hay tales cosas como el alma —el sujeto, etc.—, como se
concibe en la psicología superficial de nuestra época.
En verdad un alma compuesta no sería más un alma” (5.5421).
288 I.A.T., p. 135; Y.s.e., p. 247.
La crítica de Hume, por la que redujo el yo a un mero haz de fenómenos psíquicos, es
perfectamente retomable por el Advaita con relación a la naturaleza del yo individual. Ahora bien,
para el Advaita, tales fenómenos psíquicos precisan del trasfondo de la Conciencia para ser; todo
fenómeno es tal sólo si la Conciencia pura lo sustenta y atestigua. Hume, en su negación de la
substancialidad del yo psicológico, olvidó al yo metafísico —cualitativamente distinto al anterior—,
al fondo no cambiante con respecto al cual tiene sentido hablar de aparición y desaparición
fenoménicas.
289 “It being an established fact that the object and the subject, that are fit to be the contents
of the concepts ‘you’ and ‘we’ (respectively), and are by nature as contradictory as light and darkness,
can not logically have any identity, it follows that their attributes can have still less”. BSBh I.i, p. 1.
95
sujeto, no es lo conocido sino el conocedor. El yo que la psicología, la filosofía, etc., estudian
y describen no es el yo puro; tampoco los atributos que estas ciencias consideran como
propios del yo (la percepción y el pensamiento, la voluntad, el deseo, etc.) son atributos del
Sí mismo. El verdadero Yo permanece siempre como testigo de todo cambio, estado y objeto
(a los que sustenta sin que esto contamine su naturaleza independiente e inafectada); como la
apertura luminosa y supraobjetiva en la que acontece todo contenido de conciencia, sin nunca
formar parte de lo acontecido.
*
*
*
Para la auto-indagación advaita, lo esencial no es tanto el conocimiento de ciertos contenidos
objetivos (“lo que” soy) como el conocimiento del conocedor, de lo que atestigua dichos
contenidos. Sólo el conocimiento/realización del conocedor, de esa presencia consciente que
atestigua la experiencia, es fuente de sabiduría. Este es el “giro” epistemológico que propone
el Advaita: conocer no cualesquiera de los objetos pertenecientes al mundo, sino
precisamente al conocedor de todo lo conocido.
No es el habla lo que deberíamos querer conocer; deberíamos querer conocer
al hablante. No es lo visto lo que deberíamos querer conocer; deberíamos querer
conocer al vidente. No es el sonido lo que deberíamos querer conocer; deberíamos
querer conocer al oyente. No es el pensamiento lo que deberíamos querer conocer;
deberíamos querer conocer al pensador290 .
Pero ¿cómo conocer al conocedor, dado que éste no está en el mundo y es siempre su
límite? O, como expresa la UpaniSad: “¿Cómo se puede conocer a Aquel por el cual todo es
conocido?”291. La apertura en la que acontece lo conocido, la luz en virtud de la cual puede
ser visto, no puede, a su vez, ser conocida porque no es de naturaleza objetiva. “Decir: ‘me
conozco a mí mismo’ —afirma Nisargadatta— es contradictorio porque lo conocido no
puede ser ‘mí mismo’”292.
No puede conocer al conocedor, puesto que usted es el conocedor. El hecho
de conocer prueba al conocedor. No necesita más prueba. El conocedor de lo conocido
no es cognoscible. Del mismo modo que la luz sólo es conocida en los colores, así el
conocedor es conocido en el conocimiento (Nisargadatta)293.
Efectivamente, el yo no puede ser conocido porque nunca es un contenido de
290 KauSItaki UpaniSad, V, III, 8.
291 “Cuando hay dualidad, uno ve al otro, uno huele al otro, uno oye al otro, uno saluda al
otro, uno percibe al otro, uno conoce al otro; pero cuando el Ser está en la unidad esencial, ¿cómo
puede ver a otro, cómo puede oír a otro, cómo puede saludar a otro, cómo puede percibir a otro,
cómo puede conocer a otro? ¿Cómo se puede conocer a Aquel por el cual todo es conocido?”. BU II,
4, 14.
“Tú no puedes ver al verdadero Ser que ve mediante la vista, tú no puedes oír al verdadero
Ser que oye a través del oído, ni puedes percibir al verdadero Ser que percibe todas las sensaciones, ni
conocer al conocedor del Conocimiento. Este es tu Ser que está dentro de todo. Todo lo demás es
ilusorio”. BU III, 4, 2.
“Como el ojo mira y no llega a vislumbrarlo lo llama lo evasivo. Como el oído escucha sin
poder oírlo lo llama lo inaudible. Como la mano busca sin poder asirlo lo llama lo incorpóreo”. Lao
Tse, Tao Te King, XIV.
292 I.A.T., p. 395; Y.s.e., p. 636.
293 I.A.T., p. 360; Y.s.e., p. 583.
96
conciencia sino la conciencia que es la condición de posibilidad de todo contenido objetivo.
Si la indagación en la naturaleza del yo de la que habla el Advaita no busca hacer de éste un
contenido de conciencia, ¿qué sentido tienen, en este contexto, las expresiones “autoconocimiento” o “auto-indagación”?
Cuando el Advaita habla de la “auto-indagación” no alude a un proceso cognoscitivo
que culmine en la aprehensión del Sí mismo, pues este último no es nunca el término de
ningún proceso, sino su mismo principio y sustrato. A lo que apunta la expresión “autoindagación” es al conocimiento de “lo que no somos”, pero creemos ser, es decir, a la
necesidad de advertir nuestra equívoca tendencia a identificarnos con nuestro yo empírico,
una tendencia que conlleva el oscurecimiento de nuestra identidad real. Nada más es
necesario, pues simplemente conociendo lo que no somos (pero creemos ser) y abandonando
las falsas identificaciones se retorna al propio ser originario y se permite su libre expresión294
.
P: ¿Qué quiere decir conocerme a mí mismo? Al conocerme a mí mismo,
¿qué es exactamente lo que llego a saber?
M: Todo lo que usted no es.
M: ¿Y qué es lo que no soy?
M: Lo que usted es ya lo es. Conociendo lo que no es se libra de ello y
permanece en su propio estado natural. Todo ocurre muy espontáneamente y sin
esfuerzo” (Nisargadatta)295.
La sobreimposición (adhyAsa) o las falsas identificaciones (upAdhis)
“Esta es la esencia de cautiverio: el
mezclar lo real con lo irreal” (Nisargadatta)296 .
“(...) en el fondo tú no eres tú; pero tú
no lo sabes” (Ibn 'Arabí)297 .
Sólo se puede conocer (objetivamente) lo que no se es, porque lo que se es no es una realidad
objetiva que pueda ser conocida, percibida o imaginada.
Aquello que puede ser descrito no puede ser usted y lo que usted es no puede
ser descrito. Sólo puede conocerse a sí mismo siendo sí mismo sin ningún intento de
auto-definición o auto-descripción. Una vez que ha comprendido que usted no es nada
perceptible o concebible, que todo cuanto aparece en el campo de la conciencia no
puede ser usted, entonces se dedicará a la erradicación de toda auto-identificación
294 “P: Entonces, ¿qué soy yo?
M: Es suficiente saber lo que usted no es. No necesita saber lo que es, ya que mientras el
conocimiento signifique descripción en términos de lo ya conocido, perceptual o conceptual, no puede
haber auto-conocimiento, puesto que lo que uno es no puede ser descrito, excepto como negación
total. Todo lo que puede decir es: ‘Yo no soy esto, yo no soy aquello’; usted no puede decir
verdaderamente: ‘Esto es lo que soy’. Sencillamente no tiene sentido. Lo que puede señalar como
‘esto’ o ‘aquello’ no puede ser usted. Ni tampoco puede ser ‘otra cosa’. Uno no es algo que pueda ser
percibido o imaginado. Y, a su vez, sin uno no puede haber percepción ni imaginación”.
Nisargadatta, I.A.T., p. 2; Y.s.e., pp. 24 y 25.
295I.A.T., p. 26; Y.s.e., p. 69.
296I.A.T., p. 506; Y.s.e., p. 807.
297 Tratado de la Unidad, 1.7.1.
97
(Nisargadatta)298 .
No somos el cuerpo, ni nuestros pensamientos, sentimientos, experiencias, etc., pues
todo ello son realidades cognoscibles y experimentables, mientras que el yo que permanece
—el que permite decir en cada momento de la existencia: “Yo soy”— no es ningún contenido
particular de experiencia sino el factor inobjetivo mismo que los sustenta: la Conciencia o el
experimentador puro en sí. El movimiento de la auto-indagación (vicAra) adopta, de este
modo, una metodología negativa: neti-neti = ni esto, ni aquello. “Yo no soy esto, yo no soy
aquello... ¿Quién soy yo?”. No soy esto o aquello porque no soy ningún contenido objetivo,
nada cognoscible o experimentable. Puedo saber de mi cuerpo —afirma el jñAnin—, por ello,
no lo soy. Puedo atestiguar mis pensamientos, emociones y sensaciones, por lo tanto, no los
soy. Incluso las afirmaciones últimas del VedAnta —“Yo soy Brahman”, etc.—, como tales
juicios, como contenidos de conciencia, ocultan al Yo real. “Ninguna auto-definición es
válida. Despréndase de todas las ideas sobre sí mismo —insiste Nisargadatta—, incluso de la
idea de que usted es Brahman”299; pues en tanto que “idea” oscurece la identidad última
supraobjetiva.
El camino de regreso hacia sí mismo pasa por la desidentificación, por la negación y
el abandono:
Del mismo modo que un niño no nacido no puede conocer la vida tras el
nacimiento puesto que no tiene en su mente nada con lo que formar una imagen
válida, así también la mente es incapaz de pensar en lo real en términos de lo irreal
excepto mediante la negación: “no esto, no aquello”. El obstáculo es aceptar lo irreal
como real (Nisargadatta)300 .
Esta vía negativa consta de dos momentos internos:
—Viveka: el discernimiento entre lo falso y lo verdadero, que se logra cuando se ve
lo falso como falso.
—VairAgya: el desapego o abandono de las falsas identificaciones. Este desapego no
es resultado de un acto volitivo posterior a viveka; acontece espontáneamente con la
comprensión de la insubstancialidad de las identificaciones a las que previamente se había
otorgado realidad. Viveka conlleva vairAgya.
Conviene advertir que, si bien viveka es una discriminación racional, mental, ello no
contradice la afirmación advaita de que la mente no puede alcanzar al Yo —dado que éste no
puede ser nunca un objeto conocido—. El conocimiento positivo de lo que somos, de lo que
es en sentido absoluto, es inaccesible para nuestra mente dual. Pero la mente tiene en el
camino del auto-conocimiento una función legítima e irreemplazable: darnos a conocer lo
que no somos, desvelar lo irreal como irreal, ver lo falso como falso; tomar conciencia de sus
propios límites y condicionamientos —en particular, de su incapacidad para acceder a lo
realmente real: lo supraobjetivo— y disponerse así para ir más allá de sí misma301.
Por todos los medios posibles, use su mente para conocer su mente. Es
298I.A.T., p. 518; Y.s.e., pp. 826 y 827.
299 I.A.T., p. 195; Y.s.e., p. 336.
300 I.A.T., p. 513; Y.s.e., p. 818.
301 Para el Advaita, ésta es la única función legítima de la mente en lo que al conocimiento
de la realidad en-sí se refiere.
En último término, el impulso por el que la mente busca ir más allá de sí misma no se origina
en la mente sino en lo inmanifiesto.
98
perfectamente legítimo y también la mejor preparación para ir más allá de la mente302 .
La función propia de la mente es decirle a usted lo que no es. Pero si quiere
usted un conocimiento positivo, debe ir más allá de la mente303.
La mente tiene sus límites. Basta para llevarle a usted a las propias fronteras
del conocimiento y hacerle confrontar la inmensidad de lo desconocido. Zambullirse
es cosa de usted (Nisargadatta)304.
Según ŠaMkara: “La más alta inteligencia consiste en el conocimiento de que la sola
inteligencia no es suficiente”305. O en palabras de Radhakrishnan: “El poder de la mente
humana es suficientemente grande [y aquí radica su más elevada posibilidad] como para
reconocer sus propias limitaciones”306.
Naturaleza de los upAdhi
La acción mediante la cual atribuimos al yo identificaciones objetivas que no le
corresponden, y en virtud de las cuales éste cree ser lo que no es, es denominada por el
VedAnta, adhyAsa = acción de superponer.
Hemos apuntado cómo ŠaMkara, al inicio de sus comentarios a los Brahma-sUtra,
sostiene que los atributos propios de las realidades objetivas no pueden ser transferidos al
sujeto puro ni viceversa.
No obstante —continúa— debido a una ausencia de discriminación entre esos
atributos y substancias que son totalmente dispares, se perpetúa un comportamiento
humano natural basado en la auto-identificación que se da en la forma “yo soy esto” o
“esto es mío”. Este comportamiento tiene por causa la ignorancia (avidyA) y el
hombre recurre a él mezclando lo real y lo irreal como resultado de la
sobreimposición (adhyAsa) de realidades entre sí y de sus atributos mutuos307 .
AdhyAsa “(...) es la sobreimposición de atributos de una cosa en otra”; “es la noción
de ‘eso’ en algo que es ‘no eso’ ”308; en dos clásicos ejemplos advaita: como cuando se
percibe una serpiente donde sólo hay una cuerda, o se cree ver plata en el brillo nacarado de
una concha de mar. PadmapAda —un destacado advaitin postshamkariano— define adhyAsa
con las siguientes palabras: “Sobreimposición significa la manifestación de la naturaleza de
una cosa en algo que no es de esa naturaleza”. “Como en la frase ‘yo soy sordo’. La sordera
es una propiedad del órgano del oído, y no del yo”309. Para el Advaita, en la sobreimposición
(adhyAsa) o falsa imputación de lo que es “no-yo” al “yo”, en la confusión la Conciencia pura
con los contenidos objetivos de conciencia, radica toda ignorancia o nesciencia (avidyA).
Si adhyAsa es la acción de superponer, las falsas identificaciones que,
superponiéndose al Yo, lo ocultan son denominadas por el vedAnta upAdhis.
302 I.A.T., p. 520; Y.s.e., p. 829.
303 I.A.T., p. 341; Y.s.e., p. 553.
304 I.A.T., p. 362; Y.s.e., p. 587.
305 Cit. por Radhakrishnan, Indian Philosophy II, p. 625.
306 Indian Philosophy II, p. 539.
307 BSBh I.i, p. 1.
308 BSBh I.i, p. 2.
309 PañcapAdikA, V, 12 y VII, 17, trad. por Ventakataramiah, “Gaekwad’s Oriental Series”,
Vol. CVII, Bangalore, 1948.
99
De cara a explicar la naturaleza de los upAdhi, introduciremos una muy sucinta
digresión en torno a lo que el vedAnta considera la estructura del hombre y del cosmos:
Según el VedAnta, Ùtman absoluto e inmanifiesto se expresa en el mundo fenoménico
y relativo a través de tres cuerpos (FarIra) y revestido con cinco vestiduras (koFa)310.
1— SthUla FarIra o cuerpo físico. Se corresponde con la envoltura o vestidura
denominada annamaya koFa.
2— Li<ga o sUksma FarIra. Equivale al cuerpo sutil. Éste abarca tres vestiduras:
—PrANamaya koFa: la envoltura de energía vital o pránica, fuente de la
actividad del cuerpo.
—Manomaya koFa: la envoltura mental o mundo psíquico. Es el vehículo de
manas o de la mente inferior condicionada.
—VijñAnamaya koFa: la envoltura de conocimiento supramental, vehículo de
buddhi o del intelecto superior.
3— KAraNa FarIra o cuerpo causal. Es el principio causal de todos los demás cuerpos.
Corresponde a Anandamaya koFa o envoltura de beatitud.
Esta división está presente tanto a escala cósmica como individual. Cada individuo y
el cosmos como un todo poseen dicha estructura: un plano de substancia física, un nivel de
substancia sutil y un nivel de substancia causal. Estos niveles tienen entre sí una clara
relación jerárquica: el nivel causal es el nivel inmediato de expresión de Ùtman y contiene
potencial o principialmente a los otros dos FarIra; el nivel sutil es la primera expresión del
nivel causal, y el nivel material es la expresión densa del nivel sutil. Los niveles superiores
interpenetran siempre a los inferiores y no a la inversa. Los tres planos son, a su vez,
expresión de Ùtman/Brahman, de Sat/Cit, que es el en-sí único y último de todo lo real.
Según esto, la Conciencia primordial —de modo más o menos velado— se halla presente en
todo, aunque algunos niveles de realidad parezcan “inconscientes” en relación con los niveles
superiores311.
En último término, sólo es Ùtman/Brahman, Uno-sin-segundo. Todos los
cuerpos/vehículos son la expresión fenoménica de Ùtman. Pero aun cuando todo sea Sí
mismo y esté circunscrito en el Sí mismo, lo que relativamente es vehículo de expresión de
Ùtman también puede serlo de su ocultamiento. En otras palabras: la expresión libre de
Ùtman puede pasar a ser aparente constricción, como en una suerte de juego de espejos en
310 No nos detendremos en la caracterización de estos FarIras y koFas. Para ampliar este
aspecto del pensamiento VedAnta, cfr. la TaittirIya UpaniSad, en la que se describen estas vestiduras o
koFas, y VivekacUDAmaNi, 154-209. Cfr. también la MANDUkya UpaniSad y el comentario de ŠaMkara
a la misma con relación a la fenomenología de los tres estados modificados de conciencia (jAgaritasthAna o conciencia vigílica, svapna-sthAna o estado de sueño con sueños, y suSupti o estado de sueño
profundo) que se asocian a las respectivas koFas. Recomendamos, igualmente, el resumen claro y
pedagógico que sobre la naturaleza de estos cuerpos realiza Eliot Deutsch en su artículo “The Self in
Advaita VedAnta”, International Philosophical Quarterly, I, nº 1, 1966.
311 También en la materia hay cierto grado de conciencia; es conciencia en su vibración
más lenta y densificada: “La materia que podría considerarse, mucho más que cualquier contenido
psíquico, como puramente no-consciente, resulta ser el velo más denso que oculta la propia
Conciencia originaria, pero además un velo cuya substancia no es otra que la propia Conciencia (...)
por lo cual se trata de un auto-ocultamiento en un doble sentido: se oculta a Sí Misma, mediante Sí
Misma”. “No existe en rigor una absoluta inconsciencia. Sólo el Ser es. La nada no es. Sólo la
Conciencia existe”. V. Merlo, Experiencia yóguica y antropología filosófica, p. 75.
“(...) sólo hay Conciencia. Toda la vida es consciente, toda conciencia es vida (...). Incluso las
piedras son conscientes y están vivas”. Nisargadatta, I.A.T., p. 47; Y.s.e., p. 103.
100
que la refracción progresiva devuelve cada vez más turbia y lejana la imagen original. De
aquí que el Yo llegue a olvidar su universalidad y su carácter fontanal y se confunda o
identifique con sus vehículos particulares y limitados, a los que otorgará realidad absoluta.
Estos vehículos, considerados de modo autónomo, es decir, desvinculados de la
Conciencia de la que son instrumentos de expresión relativa, carecen de substancialidad y
realidad. Sólo tienen realidad vinculados a Ùtman. Por eso, la auto-vivencia limitada del yo
que se ha confundido con sus vehículos, aunque efectiva en sus resultados, en sí es ilusoria.
El Yo siempre ha sido libre, pues el Uno sin segundo no puede dejar nada fuera de sí312 .
Limitándonos a la consideración del ser humano, estos FarIras y koFas son los
distintos niveles que conforman su estructura y los vehículos de expresión de su naturaleza
esencial. Las falsas auto-identificaciones tienen lugar cuando el Sí mismo (Ùtman) se
confunde con dichos vehículos y con sus atributos respectivos. Así, cuando el yo afirma de
modo absoluto: “soy este cuerpo”, “nací y moriré”, “estoy enfermo”, etc., está atribuyendo al
Ùtman (Yo) lo que es no-yo: cualidades corporales y vitales (cualidades de annamaya y de
prANamaya koFa). Cuando afirma: “experimento placer o dolor”, “veo con los ojos”, etc.,
identifica al único experimentador (Ùtman) con sus instrumentos de percepción. Cuando
afirma: “pienso”, “estoy triste”, “soy virtuoso”, etc., superpone el upAdhi de los distintos
estados mentales y emocionales (manomaya koFa) al Yo que es el Testigo de dichos estados.
Incluso la identificación con una experiencia extática de unión con lo divino —nivel causal
(VijñAnamaya koFa)— supone una atribución al Sí mismo que le es ajena313.
En resumen: adhyAsa es considerar al yo de modo objetivo y atribuir rasgos al sujeto
puro que sólo competen a las realidades objetivas. Es hacer del yo un “mi” o un “mío”.
El primer paso o raíz de este proceso de adhyAsa o de constitución de falsas autoidentificaciones es ahaMkAra: el sentido del “yo” y de lo “mío”, como opuesto al “no yo” y a
lo “no mío”. AhaMkAra significa literalmente “lo que hace el yo” (aham = yo); es lo que da
origen a la conciencia individual separada, el sentido de ser un yo particular, substancial y
limitado, la convicción de ser “esto” o “aquello” y de ser afectado por los objetos (internos y
externos). AhaMkAra es el
312 La aceptación o no aceptación de la concepción de la estructura del hombre y del cosmos
expuesta, resultan secundarias con respecto a lo que nos ocupa, pues la realidad de adhyAsa se
fundamenta, para el Advaita, en la auto-observación fenomenológica. En este contexto, toda
exposición teórica es siempre posterior a dicha auto-observación directa. Y toda teoría que busque
articular lo comprendido mediante esa observación e insertarlo en una cosmovisión tiene una validez
prioritariamente funcional: radica en su capacidad de alumbrar e invitar a dicha experiencia.
313 “(...) one superimposes external characteristics on the Self. Similarly one superimposes
the characteristics of the body when one has such ideas as ‘I am fat’, ‘I am thin’, ‘I am fair’, ‘I stay’,
‘I go’, or ‘I scale’. So also one superimposes the attributes of the senses and organs when one thinks,
‘I am dumb’, ‘I have lost one eye’, ‘I am a eunuch’, ‘I am deaf’ or ‘I am blind’. Similarly one
superimposes the attributes of the internal organ, such as desire, will, doubt, perseverance, etc. In the
same way, one first superimposes the internal organ, possessed of the idea of ego, on the Self, the
witness of all the manifestations of that organ; then by an opposite process, one superimposes on the
internal organ, etc., that Self which is opposed to the non Self and which is the witness of everything”.
ŠaMkara, BSBh I.i, p. 6.
En expresión de Patañjali: la ignorancia es la identificación del Ser que ve con los
instrumentos del ver. Cfr. Yoga-sUtra, Versión y comentarios de T. K. V. Desikachar, Edaf, Madrid,
1994, II.17; II.23; II.26; etc.
101
ego-sentido separativo que hace que cada ser se conciba como una
personalidad independiente (...). Concibe al objeto, no como el universo en una de sus
apariencias frontales, sino como una misma existencia separada que se destaca en el
cosmos y en esencia difiere de todo el resto de él. De forma parecida concibe (...) al
Yo. Ésta es la ilusión de la ignorancia que falsifica todas las realidades314 .
AhaMkAra está, a su vez, íntimamente unido a manas: la razón o mente dual divisora
y dilemática. De estas divisiones que opera la mente, la primera y más básica es la división
apuntada entre “yo” y “no-yo”; pues el yo que intenta pensarse o concebirse mentalmente a sí
mismo sólo puede hacerlo al modo dual, es decir, en estricta contraposición a lo otro o “no
yo”. Esta división es el inicio del proceso de auto-identificaciones (“yo soy esto” = aham
idam; “esto es mío” = nama idam) o adhyAsa. Se forja así el ego o la persona individual
separada, como un centro vicario de la propia identidad, el cual se considera a sí mismo
sujeto último y centro coordinador absoluto de vivencias, percepciones, conocimiento,
voluntad y acción.
Manas —la mente dual— es la raíz de este proceso; por eso, afirma el Advaita: “Más
allá de la mente no hay ignorancia. Más aún, la ignorancia es la mente misma”315.
En resumen: la ignorancia (avidyA) que nos exilia de nuestra verdadera identidad es
obra de la mente (manas) que superpone (adhyAsa) al Ser o Sí mismo lo que, en sí, no es (lo
que es “no Sí”); que identifica el cuerpo y los demás agregados o upAdhis con Ùtman; que
atribuye al Yo —la Conciencia universal y única en cada uno de nosotros— lo que es “no
yo”; que nivela e identifica al yo individual (jIva) con su fuente. Todo lo que suponga definir
al Yo en términos de “esto” o “aquello” es adhyAsa. “Esto” y “aquello” son los upAdhi.
JIva como reflejo o limitación de Ùtman
ŠaMkara suele acudir indistintamente a dos metáforas para explicar el origen de “jIva” o la
constitución del ego separado a través adhyAsa: la primera considera a jIva un “reflejo” de
Ùtman; la segunda, una “limitación” de Ùtman316 .
—JIva es un “reflejo” de Ùtman en el espejo de la mente ignorante; como tal, no es
diferente en esencia de Ùtman.
De igual modo que el reflejo del cuerpo de una persona en un lago es diferente según
sea el estado del agua —clara o sucia, calma o removida—, análogamente, el reflejo de la
314 Sri. Aurobindo, ÖFA UpaniSad, p. 28.
315VivekacUDAmaNi,169.
Si bien, como hemos visto, también la mente tiene un insustituible papel en la liberación
de la ignorancia a través de viveka-vairAgya:
“El mismo viento que reúne las nubes, las dispersa; así, la mente imagina la esclavitud, pero
imagina también la liberación”. VivecacUDAmaNi, 172.
“Esto es lo que piensan los sabios: lo mental es la causa de la esclavitud y de la liberación. La
mente identificada con los objetos-sueño sensoriales, conduce a la esclavitud. Cuando vuelve a sí
misma lleva a la liberación”. Am{tabindopaniSad, II.
316 Esta metáfora es el eje de la teoría del reflejo (pratibimba-vAda) que se asocia,
fundamentalmente, a la escuela advaita vivaraNa. La segunda, lo es de la teoría de la limitación
(avacchedaka-vAda) que se asocia a la escuela advaita bhamati. Cfr. Eliot Deutsch, “Self in Advaita
VedAnta”, International Philosophical Quarterly, VI, nº 1, 1966, pp. 10 y 11.
Cfr. al respecto también E. Deutsch, Advaita VedAnta. A Philosophical Reconstruction, pp. 51
y ss.
102
Conciencia pura variará según cuál sea el estado de avidyA sobre el que se refleje. Sólo una
mente clarificada por la práctica de viveka y vairAgya será calma y, como el agua pura y
aquietada, reflejará perfectamente el Ùtman, perdiendo dicha mente sus rasgos opacamente
individuales:
Este jivAtman debe considerarse como una simple apariencia del Sí mismo
supremo, como el reflejo del sol en el agua (ŠaMkara)317 .
Como el sol luminoso uno, cuando entra en contacto con diversas aguas
diferentes se torna multiforme a causa de los acompañantes que lo limitan, así también
sucede al solo divino inengendrado Sí mismo (...) el único Sí mismo de todos los seres
mora separadamente en todos los seres individuales; por esto se revela uno y múltiple
al mismo tiempo, como la luna única se multiplica por sus reflejos en el agua
(ŠaMkara)318 .
El insensato confunde el auténtico sol con su imagen reflejada en el agua de
un jarro. Así, por efecto de la ilusión, se identifica con el reflejo (...) situado en las
envolturas y lo considera la propia realidad.
El sabio aparta el jarro, el agua y el reflejo, para observar únicamente el sol,
que resplandece por sí mismo, y aunque ilumina las tres cosas, permanece al margen
de ellas (VivekacUDAmaNi)319 .
Aunque ilustrativa, esta imagen no deja de ser ambigua —como hace notar ŠaMkara
en su comentario a los Brahma-sUtra—, en la medida en que parece oponerse al punto de
vista no-dual del Advaita: parece dar a entender que el espejo reflector es substancialmente
diverso del Sí que en él se refleja, lo cual no es aplicable al Ùtman, Uno sin segundo320 .
Nisargadatta acude a esta imagen tradicional evitando esta ambigüedad al insistir en que la
Luz de Cit es tanto la naturaleza íntima del reflejo como la del espejo reflector:
El testigo es meramente un punto en la Conciencia en-sí. No tiene nombre ni
forma. Es como un reflejo del Sol en una gota de rocío. La gota de rocío tiene nombre
y forma, pero el puntito de luz está causado por el Sol. La claridad y la tersura de la
gota es una condición necesaria pero no suficiente en sí misma. De modo similar, la
claridad y el silencio de la mente son necesarios para que el reflejo de la realidad
aparezca en la mente, pero por sí mismos no bastan. La realidad debe estar tras ellos
(Nisargadatta)321.
Precisamente porque, en último término, la realidad del reflejo es la realidad de lo
reflejado, porque todo es un juego de re-conocimiento que acontece en el seno de la
Conciencia una, el jñAnin que ha realizado su naturaleza profunda puede afirmar:
Los Vedas comparan de diversos modos a ti y a mí, a la mente y al agua, a la
luz y el aire, con un espejo; pero una vez que encuentras que todo es uno, eternamente
bienaventurado, ¿a cuento de qué estas metáforas que distinguen entre el reflejo y lo
317 BSBh II.iii.50, p. 515.
318 Citando a las MokSa Šastra en BSBh III.2.18.
“Igual que una sola cara es reflejada como muchas en un cristal, en el agua o en un espejo, así
también el Ser [único] se refleja en las distintas [múltiples] mentes”. Yoga VAFiSTha SAra, IX,10.
319 218 y 219.
320 Cfr. BSBh III.ii.18-20.
321 I.A.T., p. 399; Y.s.e., p. 642. La cursiva es mía.
103
reflejado?322
—La otra imagen propuesta es la que nos muestra a jIva como una “limitación” de
Ùtman, la Conciencia pura y sin cualidades, originada por los upAdhi de la ignorancia. El
ejemplo clásico de la tradición vedAnta es el del espacio dentro del tarro que cree tener la
forma, el volumen y las cualidades del tarro y olvida que su naturaleza intrínseca es la del
espacio infinito323 , la unidad sin límites ni cualidades de Ùtman.
En nuestra experiencia común respecto al espacio (que en realidad es único)
encontramos una variedad de formas, unas son grandes, otras pequeñas, etc., puesto
que según los casos el espacio está contenido en un cántaro, en una jarra, en una casa,
etc. Además, reconocemos una cantidad diversa de funciones (que se realizan en el
mismo espacio): buscar agua, conservarla, dormir. Finalmente, utilizamos nombres
diversos para el espacio que se encierra en un cántaro, en una jarra, etc. (...). Todas
estas diferentes formas, funciones y nombres son de experiencia diaria, pero esta
variedad causada por formas, etc., no es real desde el punto de vista de la última
realidad, porque, de hecho, el espacio no admite ninguna diversidad. Nuestras
actividades empíricas descansan sobre diferencias del espacio que no son posibles sin
la intermediación de un upAdhi. Del mismo modo que en el símil anterior, los jIvas,
que pueden compararse al espacio encerrado en un cántaro, se consideran como
diferentes, aunque esta diferencia es causada por los upAdhi324 .
En conclusión:
A la identidad suprema que es eternamente pura, inteligente y libre, que
nunca cambia, que es singularmente una y con nada está en contacto, carente de
forma, erróneamente se le atribuyen las características contrarias del alma individual,
igual que los ignorantes atribuyen al éter que es incoloro el color azul325.
La auto-limitación del ego, aunque de consecuencias efectivas (la percepción dual y
dividida, la sensación de insatisfacción y carencia, el atenazamiento del temor y del deseo,
etc.), en sí carece de realidad. Su realidad es, acudiendo al ya citado ejemplo shamkariano, la
realidad de la serpiente percibida donde sólo hay una cuerda; lo que no excluye, insistimos,
que la reacción del que percibe la serpiente en la cuerda sea idéntica en sus efectos (temor,
huída, ataque, etc.) a la que tendría si percibiera una serpiente real326 .
322 AbadhUta GItA, VI, 1.
323 “Según las escrituras, el ser (Ùtman) es semejante al espacio (AkAFa), y los seres
individuales (jIva), a los espacios contenidos en los cántaros (...)”. “Lo mismo que los espacios
contenidos en los cántaros, al ser estos destruidos vuelven a reabsorberse en el espacio indiferenciado
(AkAsa), del mismo modo los individuos (jIva) se funden en el ser (Ùtman)”. GauDapAda, MANDUkya
KArikA, III, 3 y III, 4.
“Lo que es ese Brahman es lo que es ese espacio exterior al hombre. Por cierto, lo que es ese
espacio exterior al hombre, también es este espacio que está dentro del hombre. Ese espacio que está
dentro del hombre, también es ese espacio que está dentro del corazón. Eso es lo que es pleno, lo que
no cambia”. ChU III,12,7-8.
Cfr. VivekacUDAmaNi, 134.
324 ŠaMkara, MUBh III, 6.
325 ŠaMkara, BSBh III.ii.11.
326 En palabras de ŠaMkara: “(...) en tanto que permanece la ignorancia, el espíritu es
afectado por atributos definidos, etc., pero tan pronto como la ignorancia (avidyA) concluye, el yo se
identifica con el Sí mismo (...). Pero bien sea efectiva o no la ignorancia, ningún cambio se produce
104
Sólo Ùtman es realmente. El individuo o jIva (no el jIva que se sabe símbolo de
Ùtman, sino el que se vivencia de modo autónomo y separado) se forja a través de
sobreimposiciones (upAdhis) sustentadas en la ignorancia o avidyA; “avidyA, o la tendencia
natural a adhyAsa, [que] está envuelta en las mismas raíces de nuestro ser y que es otro
nombre para nuestra finitud”327 .
La no-substancialidad de la persona individual separada
“La persona es solamente el resultado de
un malentendido. En realidad, no existe tal
cosa. (…) no hay persona, sólo el observador
identificándose con el ‘yo’ y lo ‘mío’”
(Nisargadatta)328.
Al inicio de esta sección distinguimos dos niveles básicos en la consideración del sí mismo:
el Sí mismo último y único y el sí mismo individual. En este punto de nuestra exposición
podemos matizar aún más esta distinción y diferenciar, a su vez, dos niveles posibles de autovivencia del yo individual. Visto en su conjunto, tendríamos así:
—El único Yo. El Sí mismo universal o Conciencia pura que es, según el Advaita, lo
que somos de modo absoluto y lo único que propiamente es.
—La persona individual. En esencia es el mismo y único Sí mismo. En su dimensión
individual tiene una realidad relativa: la de ser un vehículo psico-físico del Sí mismo
universal, del que es una particular expresión en el espacio y en el tiempo. Es lo que somos
de modo relativo: jIva como símbolo de Ùtman.
—El ego. No es lo que somos, ya sea de modo absoluto o relativo, sino “lo que
creemos ser”: un yo individual, substancial y separado. Equivale al yo filtrado por manas que
se auto-define, de modo absoluto, por ser esto o aquello. Este yo objetivado que se cree
separado de su fuente supraobjetiva, y enfrentado —como sujeto último— a todo lo demás,
es irreal; consiste en un mero error de percepción329 .
[De ahora en adelante, y mientras no se especifique lo contrario, identificaremos
“ego” con “yo separado” y “yo” (con minúsculas), con “yo individual”; en función de los
en el objeto mismo. En la oscuridad, un hombre puede confundir un pedazo de cuerda que esté en el
suelo con una serpiente y puede separarse a la carrera de él, con espanto y temblor; al punto, otro
hombre le puede decir: ‘No temas, se trata sólo de una cuerda, no de una serpiente’ y puede entonces
dejar de tener el miedo que le producía la serpiente imaginada y detener su carrera. No obstante,
durante todo el tiempo en el que persistió la presencia y ausencia de su noción equivocada, en tanto
que consideraba a la cuerda como una serpiente, la cuerda en sí no soportó ningún cambio.
Exactamente análogo es el caso del jivAtman que es en realidad idéntico a Ùtman, aunque avidyA le
hace mostrarse como diverso”. BSBh I.iv.6, p. 257.
327 Radhakrishnan, Indian Philosophy II, p. 508.
328 I.A.T., p. 343; Y.s.e., p 557.
329 “Yo puedo ver con la mayor claridad que usted nunca ha estado, ni está, ni estará
apartado de la realidad, que usted es la plenitud de la perfección aquí y ahora y que nada puede
privarlo de su herencia, de lo que usted es. Usted no es de ningún modo distinto de mí, sólo que no lo
sabe. Usted no sabe lo que es y por lo tanto se imagina ser lo que usted no es. De aquí los deseos y los
temores y la desbordante desesperación. Y una actividad insensata para poder escapar de ello”.
Nisargadatta, I.A.T., pp. 424 y 425; Y.s.e., p. 682.
105
contextos, este “yo” podrá ser sinónimo de “ego” o no serlo.]
El ego, jIva considerado como una realidad separada, no es lo que somos sino “lo que
creemos ser”. Su naturaleza es estrictamente psicológica: es una mera imagen mental
constituida por restricciones y limitaciones de nuestra naturaleza profunda (esta última es su
sustrato real) más la consiguiente auto-identificación con dicha imagen.
En otras palabras: lo que nos viene a decir el Advaita es que rara vez simplemente
somos. Pocas veces nos experimentamos de forma inmediata, sencillamente siendo;
habitualmente lo hacemos de forma mediata o auto-reflexiva: pensándonos, imaginándonos.
Nuestra vivencia de nosotros mismos y del mundo está filtrada por manas; el centro de
gravedad de nuestra identidad es mental: nos vivenciamos desde creencias sobre nosotros
mismos (identificaciones con el cuerpo, con los contenidos de nuestra vida anímica, con
supuestas cualidades o defectos, tenencias internas o externas, experiencias, logros, etc.) que,
a su vez, determinan una imagen concreta de la realidad ajena o mundo.
La primera consecuencia de esta falsa auto-identificación es la conciencia de
separatividad: soy yo frente a lo otro, que es no-yo.
La segunda consecuencia es el inicio de un movimiento de naturaleza excéntrica330:
El yo, identificado con una imagen mental de sí mismo, se exilia de su verdadera
naturaleza; ya no se vive desde su Fondo real, sino desde su mente, desde una mera idea de
sí. Pero esta vivencia limitada del yo no responde a la intuición de plenitud que éste reconoce
más o menos veladamente como su origen y destino y que no es otra cosa que el eco de su
propio Fondo331.
El yo, puesto que se ha limitado al objetivarse y definirse, ya no es capaz de encontrar
dentro de sí esa plenitud; sólo la presiente bajo la forma de anhelo. De aquí que necesite
proyectar en el futuro otra idea de sí que viene a ser una suerte de “yo ideal”: la idea de la
completud que ansía y que se compone de aquellos rasgos que considera que neutralizan lo
que ahora percibe como una limitación (por ejemplo: la fortaleza o el poder, para el que se ha
sentido o se siente débil; la inteligencia y el conocimiento, para el que se ha sentido
mentalmente inferior; o, sencillamente, un ideal de mejoramiento y engrandecimiento del yo
que habrá de lograrse a través de una disciplina moral, espiritual, etc.). Surge así otra nueva
dualidad: la dualidad entre “lo que el yo cree ser” y “lo que considera que debe llegar a ser”.
La tensión generada por esta dualidad, el juego entre lo que el yo cree ser y lo que cree que
ha llegar a ser, define el personaje que cada cual representará en el teatro del mundo. El yo
sufrirá, se alegrará, se entusiasmará o desalentará, etc., por meras ideas, por algo que no tiene
nada que ver con lo que realmente es332 .
Además, desconectado de su plenitud interna, el ego comenzará a buscarla “mirando
hacia fuera”: exigirá al exterior que le otorgue esa plenitud, y temerá, a su vez, que se la
quite. Surgen así el deseo y el temor como vivencias básicas y constitutivas del ego: el deseo
enajenante y reactivo de lo que supuestamente le plenificará, y el temor de lo que podría
amenazar el logro de su objeto de deseo o cuestionar sus ideas sobre sí —es decir, a sí
mismo—. El yo buscará aquello que le afirme y confirme como tal yo (cualidades, personas,
situaciones, creencias, etc.) y que le proporcione con ello la sensación de estar vivo como
ente separado, y evitará lo que considera amenazante de su frágil identidad o conciencia
individual de ser. Surge el temor, porque lo que no es real (su pseudoidentidad) necesita ser
330 Para la descripción de este proceso, cfr. A. Blay, Ser, Indigo, Barcelona, 1992, cap. 3.
331 Cfr. A. Blay, Ibid, p. 93.
332 Cfr. A. Blay, Ibid, p. 95.
106
defendido sin tregua. Por otra parte, con la conciencia de separatividad aparece “el otro” y,
con él, la posibilidad de la amenaza333. El deseo y el temor se originan en la auto-vivencia
separada y, simultaneamente, la constituyen, sustentan y acrecientan.
Ego y tiempo psicológico334
El ego, decíamos, es una imagen mental. Esta imagen o auto-concepto se va forjando y
engrosando lo largo de la vida individual. Se trata, por ello, de una identidad representada
que se sustenta en el tiempo gracias a la memoria; que se alimenta del pasado, de lo
conocido.
El ego no tiene ser en sí mismo. No es más que una idea o complejo de ideas, un
pensamiento entre otros. No hay quién o continuidad real en el nivel de la persona separada.
La apariencia de continuidad se debe a que esta imagen mental se mantiene en el tiempo por
la memoria, una memoria cuyo contenido necesita el ego para su conservación. El ego es “un
puñado de recuerdos y hábitos”335, de referencias mentales al pasado proyectadas hacia el
futuro que arraigan en la estructura deseo-temor. Pero, en palabras de Nisargadatta: “La
memoria es siempre parcial, incierta y evanescente. No explica el fuerte sentido de identidad
que impregna la conciencia: el sentido ‘Yo soy’ ”336.
“ ‘Ser’ —afirma Nisargadatta— sólo se aplica al ahora”337. La persona separada es
mero pasado que se proyecta hacia el futuro, es decir, no es nunca “ahora”. El ego es siempre
algo que se recuerda o se anticipa; no se tiene nunca una experiencia del ego en el ahora puro.
El yo y el aquí y ahora se excluyen mutuamente:
“¿Cómo llega a existir la personalidad? Por el recuerdo. Al identificar el presente con
el pasado, proyectándolo al futuro. Piense en sí mismo como algo momentáneo, sin pasado ni
futuro, y su personalidad se disuelve” (Nisargadatta)338 .
333 Para el Advaita, efectivamente, “el infierno son los otros” (Sartre); no hay más infierno
que la creencia básica en la separatividad del yo.
334 “Krishnamurti draws between objective time and what he calls ‘psychological’ time. The
former is chronological, measurable and quantifies processes involving change in the physical world.
The latter exists only as personal memories of experiences in relation to one and the same enduring
(imaginary) self, namely oneself. That is, psychological time is the remembered ‘me’ –memory of
having experienced certain pleasures, hurts, ‘achievements’, sorrow, etc. with their accompanying
hopes and fears, together with the belief in a personal future (…). Thus psychological time signifies
the sense of ‘owning’ a personal past and its projection into the future. In this sense psychological
time identifies the very structure of ‘me’”. M.M. Agarwal, “Nothingness and Freedom: Sartre y
Krishnamurti”, Journal of Indian Philosophical Research, IX, 1991, p. 54.
335 Nisargadatta, I.A.T., p. 517; Y.s.e., p. 826.
336 I.A.T., p. 307; Y.s.e., p. 502.
“En el gran espejo de la conciencia las imágenes aparecen y desaparecen, y sólo la memoria
les da continuidad. Y la memoria es material: destructible, perecedera, transitoria. En cimientos tan
endebles construimos un sentido de existencia personal, vaga, intermitente, como un sueño. Esta vaga
persuasión: ‘yo soy tal cual’, oscurece el estado inmutable de la conciencia pura y nos hace creer que
hemos nacido para sufrir y morir” (p. 113; p. 212).
337 I.A.T., p. 528; Y.s.e., p. 842.
Como veremos con detenimiento, no hablamos del presente o del ahora entendido como el
mero instante que media entre el pasado y el futuro, sino como el ahora ilimitado que trasciende,
integrándola, toda sucesión temporal.
338 I.A.T., p 206; Y.s.e., p. 351.
107
El ego parasita la conciencia de ser intrínseca a Sat/Cit —al sentido impersonal “Yo
soy”— y en sus referencias mentales al pasado y al futuro, en relación a los cuales se siente
vicariamente ser, olvida que “todo [ello] es recuerdo traído al ahora”339, al ahora de la
Conciencia pura; olvida que “lo que es recordado nunca es real; que lo real es ahora”340. Lo
que el recuerdo tiene de real es, de hecho, lo que tiene de experiencia presente; pues el
recuerdo es siempre ahora, al igual que toda anticipación del futuro acontece también
siempre ahora. Sólo es y puede ser ahora. Sólo es el “presente” sin límites de nuestra
Presencia consciente (presencia y presente comparten, de hecho, una misma raíz).
Puesto que se nutre del pasado, el condicionamiento mental que sustenta la vivencia
egótica impide únicamente “ser” y, con ello, ser nuevo de instante en instante (en palabras de
Eckhart: “El desasido de su yo es nuevo y libre en cada instante”); impide tomar conciencia
del ahora siempre nuevo341, sede de la realidad. Despertar a la realidad supone, por
consiguiente, el cese de todo el proceso de auto-identificación o adhyAsa; pues sólo desde lo
real se accede a lo real, y el ego no es real, es sólo pasado; sólo desde lo incondicionado se
accede a lo incondicionado, y el ego está per se condicionado.
En otras palabras: el ego surge de un proceso de autodefinición y auto-identificación;
se alimenta de —y se sustenta en— identificaciones: con aquellas cualidades, personas,
cosas, experiencias, etc., que considera que lo reafirman como tal “yo” individual separado.
Es este proceso de constante identificación lo que da continuidad a la serie de
acontecimientos que harán del ego, progresivamente, ante sus propios ojos, algo más
completo, más digno, más “especial”, más inteligente...
La raíz de toda auto-identificación o apego es el miedo, el temor al propio vacío
personal, a no ser nada. Si he sustentado la propia identidad en ciertas identificaciones, en
ciertos atributos objetivos, es decir, si considero que soy porque soy “esto” o “aquello”, la
perspectiva de no serlo, el quiebre de dichas identificaciones, es lo máximamente
amenazador: literalmente, una caída en el vacío, en la nada. Según el Advaita, aquello a lo
que nos apegamos nos proporciona un frágil sucedáneo de la genuina sensación de ser; es el
modo de autoafirmación de una identidad que en el fondo se cuestiona a sí misma. El apego,
la auto-identificación, es siempre una huida de sí, del propio vacío personal.
Pero esta exigua sensación de estar vivo que el yo logra a través de la identificación,
es en realidad negación de la verdadera vida, pues sólo “hay renovación, impulso creador,
cuando el pasado ha terminado; [cuando no se proyecta en el presente] (...) dando continuidad
al ‘yo’ y a ‘lo mío’: ‘mi’ propiedad, ‘mi’ idiosincrasia, ‘mis’ opiniones, ‘mis’ ideales (...)”342.
Sólo el espacio de libertad alumbrado por el ahora puro puede quebrar
multidimensionalmente el encadenamiento mecánico y lineal del llegar-a-ser; únicamente en
él puede brotar una acción libre, real, espontánea, creativa, no-condicionada. Es preciso, para
ello, el cese del proceso de identificación con lo conocido, con lo interpretado, con toda
imagen de lo otro y de sí mismo, a cada instante. De instante en instante —en expresión de
Krishnamurti—, porque donde hay acumulación no hay espacio para la irrupción creativa, no
hay novedad ni renacer. “Sin la muerte estaríamos atrapados en una eterna senilidad”
(Nisargadatta)343.
339 Nisargadatta, I.A.T., p. 162; Y.s.e., p. 287.
340 Nisargadatta, I.A.T., p. 430; Y.s.e., p. 691.
341 “Dios se halla en esta potencia [el ápice del alma, el intellectus] como el ‘ahora eterno’.
(...) este hombre [el ‘hombre nuevo’] (...) habita en un sólo ‘ahora’ siempre nuevo,
ininterrumpidamente”. Eckhart, Tratados y Sermones, pp. 275 y 276.
342 Krishnamurti, Principios del aprender, Edhasa, Barcelona, 1995, p. 177.
343 “(...) sin ruptura en la continuidad, ¿cómo puede haber un renacer? ¿Puede haber
108
Esta muerte, “la muerte antes de morir” (en expresión de Ibn ‘Arabí), este “ser nada”
en que la muerte y el nacimiento, el fin y el principio, se desvelan como uno y lo mismo, de
instante en instante, es la esencia de la verdadera vida, de la verdadera creación, de la
verdadera libertad. En palabras de Nisargadatta:
Su mente está empapada con los hábitos de la evaluación y la adquisición y
no admitirá que lo incomparable y lo inalcanzable está esperando intemporalmente
dentro de su corazón a ser reconocido. Todo cuanto tiene que hacer es abandonar
todos los recuerdos y expectativas. Manténgase en la desnudez y la nada completas344.
No necesita corregir la mente, ella misma se corregirá tan pronto como usted
abandone todo interés en el pasado y el futuro y viva enteramente en el ahora.
P: Pero el ahora no tiene dimensión. ¡Me convertiré en nadie, en nada!
M: Exacto. Siendo nadie y nada usted está seguro y es feliz (...)345 .
Sé nada, conoce nada, ten nada. Esta es la única vida digna de ser vivida, la
única felicidad digna de ser tenida346 .
*
*
*
Desde el nivel de la personalidad separada, el conocimiento es, en expresión de Nisargadatta,
mero “reconocimiento”347, pues conlleva la proyección del pasado en lo percibido. El ego
significa, interpreta y valora todo lo que percibe en función de su experiencia pasada; cree
conocer lo otro y sólo conoce la repetición de sí mismo. Se le escapa lo único real: lo que es
tal y como es aquí y ahora348. Incluso lo que el ego denomina “desconocido”, no es más que
la proyección de lo ya conocido en el mañana. Pero en palabras de Nisargadatta: “[Sólo] lo
inesperado y lo imprevisible es real”349 .
Respecto a lo que en el nivel de la conciencia egoica se entiende habitualmente por
conocimiento de la realidad, cabría aplicar las siguientes palabras de la UpaniSad: “Quienes
marchan en pos de la ignorancia se internan en ciega oscuridad, y se internan en mayor
renovación sin muerte? Incluso la oscuridad del sueño es refrescante y rejuvenecedora. Sin la muerte
estaríamos atrapados en una eterna senilidad”. I.A.T., p. 30; Y.s.e., p. 78.
“Para vivir hay que morir. No hay renacer excepto a través de la muerte” (p. 94; p. 182).
344 I.A.T., p. 499; Y.s.e., p. 796.
345 I.A.T., p. 230; Y.s.e., p. 387.
346 I.A.T., p. 499; Y.s.e., p. 797.
347 “(...) todo conocimiento es una forma de ignorancia (...). Todo conocimiento está en la
memoria; es sólo reconocimiento”. Nisargadatta, I.A.T., p. 423; Y.s.e., p. 680. “Mientras mire con la
mente no puede ir más allá de la mente”. I.A.T., p. 307; Y.s.e., p. 502.
No hay que identificar este “reconocimiento” —el modo de conocimiento de la mente
condicionada, filtrada por la memoria, que se proyecta en lo que conoce y es, por ello, incapaz de
acceder a lo incondicionado, a lo distinto de sí— con el “recuerdo” ligado al “reconocimiento” o
remembranza de lo esencial. Como veremos en nuestra exposición comparada, también el Advaita
habla del “recuerdo” y del “reconocimiento” en este último sentido. En expresión de Nisargadatta:
“Lo que usted quiere ser ya lo es. Solamente recuérdelo” (I.A.T., p. 185; Y.s.e., p. 322).
348 “El pensamiento puede crear el más maravilloso de los instrumentos (...); pero el
pensamiento jamás podrá alcanzar ‘lo otro’ porque el pensamiento nunca es libre; es viejo, está
condicionado. El pensamiento es la estructura total de lo conocido.
(...) cualquier cosa que el pensamiento toca, no es real. El pensamiento es tiempo. El
pensamiento no puede tocar lo real”. Krishnamurti, J., Tradition and Revolution. Dialogues with
Krishnamurti, Krishnamurti Foundation, 1972, pp. 17 y 19; Tradición y revolución, Edhasa,
Barcelona, 1978, pp. 38 y 41.
349 I.A.T., p. 407; Y.s.e., p. 104.
109
oscuridad quienes se consagran al conocimiento”350. Pues, a este nivel, el conocimiento es
ignorancia; conocimiento e ignorancia que son los referentes duales —las dos caras— del
pensamiento condicionado351:
“(...) el conocimiento sólo lo es de la ignorancia”352. “La ciencia meramente empuja
hacia atrás las fronteras de nuestra ignorancia”353. “(...) ‘no sé’ es la única afirmación
verdadera que puede hacer la mente” (Nisargadatta)354.
En el ámbito de la mente condicionada, conocimiento e ignorancia sólo difieren en
que, mientras la ignorancia se reconoce como tal, invitando a ir más allá de sí misma, el
conocimiento nunca se cuestiona, con lo que se sumerge cada vez más en su falsamente
iluminada oscuridad.
Para el Advaita, el conocimiento de lo realmente real exige la trascendencia del
condicionamiento egoico. El primer paso es el reconocimiento de la ignorancia intrínseca al
pensamiento condicionado. El segundo paso es la aceptación serena del “no-saber”355; un no
saber que es vida en el asombro, un osar habitar en lo desconocido:
La inocencia no es la falta de experiencia sino libertad con respecto a la
experiencia; esta libertad significa morir a cada experiencia y no dejar que esta
arraigue en el fertilizado terreno de la memoria [mediante la auto-identificación]. La
vida no existe sin la experiencia, pero no hay vida cuando el terreno está repleto de
raíces (Krishnamurti)356.
¡Siéntase perdido! Mientras se sienta competente y seguro, la realidad está
más allá de su alcance. A menos que acepte la aventura interior como modo de vida,
el descubrimiento no llegará a usted357 .
Olvide sus experiencias pasadas y sus logros, quédese desnudo, expuesto a
350 IU 9.
“(...) cuanto más se habla de Él, más se aleja”. Chuang-Tzu, c. 25, 13.
351 “Comprenda que la realidad no necesita ser conocida, para ser. La ignorancia y el
conocimiento están en la mente, no en lo real”. Nisargadatta, I.A.T., p. 423; Y.s.e., p. 680.
“El saber y el no-saber son un pensamiento; el verdadero saber se vive y está vacío de
pensamiento”. J. Klein, La alegría sin objeto, Luis Cárcamo, Madrid, 1980, p. 65.
352 Nisargadatta, I.A.T., p. 385; Y.s.e., p. 620.
“Ustedes saben que conocen sólo sobre la base de la ignorancia. Primeramente, no conocen;
luego, sobre esa base de ignorancia brota el conocimiento, pero la base es ignorancia únicamente.
Aunque la ignorancia, cuando llega a la madurez, se convierte en conocimiento y se manifiesta
profusamente, no obstante, su ancestro sigue siendo la ignorancia. Anterior a la ignorancia está el
estado ancestral de lo Absoluto”. Nisargadatta, Semillas de conciencia, Sirio, Málaga, 1995, p. 34.
353 I.A.T., p. 403; Y.s.e., p. 648.
354 I.A.T., p. 392; Y.s.e., p. 631.
355 Para Nicolás de Cusa, la “docta ignorantia” es la condición ineludible de toda sabiduría o
conocimiento superior. Pues el entendimiento humano es un camino ilimitado de meras conjeturas
que se mueven siempre en un círculo cerrado, hipotético y auto-referencial.
“Cuando nos creemos ignorantes es cuando nuestra ciencia es más conforme a la
inteligencia”. Plotino, En V, III,11.
356 Y continúa: “El miedo a la muerte lo es sólo con respecto a lo conocido, no a lo
desconocido. No hay miedo a lo desconocido; lo que tememos es sólo el cambio, el cese de lo
conocido”. Krishnamurti, Krishnamurti’s Notebook, Harper & Row, New York, 1984, p. 208; Diario,
Edhasa, Barcelona, 1978, p. 225.
357 I.A.T., p. 499; Y.s.e., p. 797.
110
los vientos y a las lluvias de la vida y tendrá una oportunidad (Nisargadatta)358.
Varias matizaciones
De cara a evitar posibles malentendidos, haremos varias matizaciones en relación con lo
dicho hasta ahora:
—Negar la substancialidad o autonomía ontológica de jIva no supone negar su
realidad, sino afirmar su carácter relativo e instrumental. Lo que se niega es la realidad del
ego, es decir, jIva, no en lo que tiene de realidad relativa, sino en lo que tiene de ficción: en
su confusión o identificación con ciertos atributos objetivos. Con el reconocimiento de su
identidad real, la persona no desaparece, sino que adquiere carácter de símbolo359 :
Para el Advaita, Ùtman, si bien permanece siempre en sí indiviso, íntegro e
intemporal, se manifiesta, a través de las condiciones del espacio y del tiempo, en un proceso
por el que actualiza sucesivamente la potencialidad infinita que posee en sí en perfecta
simultaneidad360. Cada persona en su dimensión sutil y psicofísica es un punto focal de este
único Sí mismo en la realidad manifestada. Desde este punto de vista, jIva es real: tiene una
realidad relativa, simbólica e instrumental. Es vórtice de Cit: centro coordinador de
experiencia, cualificado con ciertas peculiaridades propias, las de los FarIras que lo
constituyen.
Según el vedAnta, el ser humano no es en esencia su cuerpo ni su mente; no se agota
en ser esto o aquello. La vida que vivifica su cuerpo, la luz que ilumina su intelecto, la
inteligencia que rige su devenir, son la única vida, la única inteligencia, la única luz:
Brahman/Ùtman. Cuando alguien dice “yo”, es el Yo universal el que dice yo. Cada
individuo es el único Sí mismo en una de sus posibles apariencias frontales. “Yo no me
defino —afirma el jñAnin— por mis logros o estados particulares, por mi pasado o mis
expectativas de futuro, por mi biografía; no soy ninguna de las formas concretas que adopta
la expresión espacio-temporal de mi Fondo; soy todas ellas y ninguna, porque soy la fuente
misma, que siempre se retiene en sí, en su ser supraobjetivo, y que no es reductible a sus
manifestaciones”.
Paradójicamente, la persona logra su plenitud individual cuando fundamenta su
esencia en su raíz universal, cuando no se confunde con su devenir biográfico. Desde el
momento en que se identifica con las formas que adopta dicho proceso, bloquea el libre fluir
de la fuente de toda forma, impidiendo su expresión siempre renovada. El Yo no es forma,
sino Vacío fuente de formas. Y, al igual que sucede con la fuente física, es tal precisamente
porque los modos que adopta surgen y mueren ininterrumpidamente, porque no hay, en el
nivel de las formas, acumulación ni continuidad.
La enajenación de jIva tiene lugar cuando ese foco de conciencia se identifica con un
sentido del yo definido y limitado por sus vehículos y olvida su naturaleza de Conciencia
pura —que es todo, en todo y más allá de todo—. El ego se separa así de su fuente y realidad
358 I.A.T., p. 148; Y.s.e., p. 266.
359 “La persona, el ‘yo soy este cuerpo, esta mente, esta cadena de recuerdos, este manojo de
deseos y temores’, desaparece, pero queda algo que puede usted llamar identidad. Me permite
convertirme en una persona cuando es necesario. El amor crea sus propias necesidades, incluso la de
convertirse en una persona”. Nisargadatta, Y.s.e., p. 781.
360 “La fuente de todo lo contiene todo. Cualquier cosa que fluya de ella ha de haber estado
allí en la forma de semilla. Y al igual que la semilla es la última de innumerables semillas y contiene
la experiencia y la promesa de innumerables bloques, así, lo Desconocido contiene todo lo que fue y
pudo ser y todo lo que será o pueda ser. Todo el campo del devenir está abierto y es accesible; el
pasado y el futuro coexisten en el ahora eterno”. Nisargadatta, I. A. T., p. 67; Y.s.e., p. 138.
111
y, con ello, de las otras realidades, frente a las que se afirma en su individualidad separada.
Su conciencia dividida se vuelve divisora. El cuerpo, la mente, la vida, dejan de ser
instrumentos y símbolos de Ùtman.
—Se entendería mal lo dicho hasta ahora si se concluyera que el Advaita desprecia lo
concreto y diferencial, la singularidad individual. Considera, sencillamente que la verdadera
singularidad no ha de ser auto-consciente ni “responsable” de sí misma. Las particularidades
de los FarIras de cada cual determinan dicha singularidad sin que sea preciso ningún énfasis
explícito en su afianzamiento. La personalidad es genuina y posee la singularidad de lo
originario (que no es nunca una originalidad arbitraria o caprichosa) cuando es flexible y
dúctil a las mociones del Ser, y no cuando se anquilosa en la cristalización y el cultivo de
aquello que considera que la hace “diferente”. Ser, sin más, más allá de la pre-tensión de ser
esto o lo otro, es el origen de las más depuradas y maduras diferencias.
—Por tanto, afirmar la relatividad de jIva no es negar su realidad. Análogamente, la
invitación a vivir en el ahora no es una invitación a prescindir de la vivencia temporal con
todo lo que ésta implica: memoria, proyección, anticipación, etc. (sin las cuales, por otra
parte, sería imposible la vida psíquica y orgánica). La memoria, obviamente, permanece y es
utilizada; de lo que se trata es de que no haya identificación con sus contenidos, de tal modo
que el recuerdo no permanezca como un reflejo que adopta la forma “yo”, dominando y
filtrando la percepción y el comportamiento e impidiendo la apertura a la novedad radical de
cada instante:
“Como un pájaro volando, yo no dejo huellas” (Nisargadatta)361.
—Por último, el Advaita insiste en que sólo una personalidad madura y sólida puede
auto-trascenderse. Como veremos con más detenimiento en nuestra reflexión comparada, la
trascendencia de la personalidad individual como centro rector último del yo ha de estar
precedida un proceso de individuación y de consolidación de la personalidad en cuanto tal362.
Sin este desarrollo no tendría lugar tal auto-trascendencia, sino un mero movimiento
regresivo de despersonalización que conduciría a un nivel pre-personal, y no al logro
consciente de un nivel de auto-vivencia genuinamente supra-personal.
AvidyA o la ignorancia fundamental
AvidyA, la ignorancia fundamental, es el velo que separa al yo —la estructura corporal,
361 “(...) lo que se añade a la memoria no puede ser borrado fácilmente. Pero puede hacerse,
y de hecho, lo estoy haciendo todo el tiempo. Como un pájaro volando, yo no dejo huellas”. I.A.T., p.
399; Y.s.e., p. 641.
Cfr. Chuang-Tzu, c. 7, 6.
362 “P: ¿Está un individuo con un sentido débil de la personalidad más cerca de la autorealización?
M: Tome el caso de un niño pequeño. El sentido del ‘Yo soy’ todavía no está formado, la
personalidad es rudimentaria. Los obstáculos para el auto-conocimiento son pocos, pero falta el poder
y la claridad de la conciencia, su profundidad y amplitud. En el curso de los años la conciencia
crecerá más fuerte, pero también surgirá la personalidad latente y oscurecerá y complicará las cosas.
Al igual que cuanto más dura es la madera, más caliente es la llama, así también cuanto más fuerte es
la personalidad, más brillante es la luz que se genera con su destrucción”. Nisargadatta, I.A.T., p. 417;
Y.s.e., pp. 670 y 671.
112
mental y vital— de su fuente. Es el estado del ego autolimitado en su ser y obrar; separado y
divisor en su percepción; exiliado de la unidad esencial de todos en todo y del Todo en todos.
Y avidyA, la auto-vivencia limitada, es la verdadera causa de toda esclavitud, sufrimiento y
conflicto363.
Toda inquietud se origina en la sensación de incompletud resultante de la autolimitación mental. Todo dolor se sustenta en la pre-tensión de ser “esto” y de no ser
“aquello”. Esta pretensión es la fuente de la lucha y división psicológicas364.
P: ¿Cuál es la verdadera causa del sufrimiento?
M: La auto-identificación con lo limitado. Las sensaciones como tales, por
muy fuertes que sean, no causan sufrimiento. Es la mente, aturdida por ideas falsas,
adicta a pensar “yo soy esto, yo soy aquello”, la que teme perder y ansía ganar, y sufre
cuando queda frustrada (Nisargadatta)365 .
“Las ideas de ‘yo’ y ‘lo mío’ están en la raíz de todo conflicto”366. A su vez, sólo en el
auto-conocimiento (Atma-vidyA) radica la liberación. “Liberación [que es siempre] de las
ideas falsas y auto-impuestas al Ser”367 .
La metáfora del sueño
“Ser una persona [separada] es estar
dormido” (Nisargadatta)368 .
“Sólo con un gran despertar se puede
comprender el gran sueño que vivimos. Los
estúpidos se creen muy despiertos” (Chuang
363 “El sentido, la idea, la experiencia de que yo soy un ser separadamente auto-existente en
el universo, y la formación de la conciencia y de la fuerza del ser dentro del molde de esa experiencia
constituyen la raíz de todo sufrimiento, toda ignorancia y todo mal”. Sri Aurobindo. Cit. por V.
Merlo en Experiencia Yóguica y Antropología Filosófica, p. 68.
364 “Given that egocentrity is the dominant way of relating to the world, specially in
contemporary Western society, it needs to be explained why most people do not appear obviously to
be suffering in the grip of anxiety and despair. The answer to this apparent paradox is twofold. First,
as we noted earlier, anxiety and despair are often quite subtle and difficult to discern. They usually lie
below the surface of the minute-to-minute fluctuations of emotion, constituting the background
against which the other feelings and emotion are experienced. But of perhaps greater importance is
the fact that most people really do believe that egocentric system works and, if it does not seem to be
working for them, they blame themselves and not to the system. They assume that almost everyone
else is doing well, or at least breaking even, and rather than reveal what they take to be their own
failing, they maintain outer appearances and, in the process, contribute to a universal illusion”.
Michael J. Stark and Michael C. Washburn, “Ego, egocentrity and Self-transcendence: A Western
Interpretation of Eastern Teaching”, PEW, XXVII, nº 3, 1977, p. 277.
365 I.A.T., p. 110; Y.s.e., p. 206.
366 Nisargadatta, I.A.T., p. 414; Y.s.e., p. 667.
“Nada te arroja al abismo como esa palabra detestada (¡toma buena nota de ello!): mío y
tuyo”. “¿Dónde está mi morada? Allí donde no hay tú ni yo”. Angelo Silesio, Peregrino Querubínico,
V, 238 y I, 7.
367 Nisargadatta, I.A.T., p. 48; Y.s.e., pp. 105 y 106.
368 I.A.T., p. 453; Y.s.e., p. 725.
113
Tzu)369.
El estado de avidyA es simbolizado en el Advaita, como en tantas otras tradiciones
metafísico/gnósticas, con la metáfora del sueño. AvidyA es estar dormido para la realidad e
identificado con un mundo onírico (proyección de la propia mente del soñador y supuesta
realidad “objetiva” correlativa a la de su personalidad separada) que tiene, al igual que el
sueño, la cualidad de ser subjetivo e incompartible.
Su mundo es producto de la mente, es subjetivo, está encerrado en la mente,
es fragmentario, temporal, personal, y cuelga del hilo de la memoria (...) Yo vivo en
un mundo de realidades, mientras que el suyo es de imaginaciones. El mundo de usted
es personal, privado, incompartible, íntimamente suyo. Nadie puede entrar en él, ver
como usted, oír como usted oye, sentir sus emociones y pensar sus pensamientos. En
su mundo usted está verdaderamente solo, encerrado en su sueño siempre-cambiante
que usted toma por vida. Mi mundo es un mundo abierto, común a todos, accesible a
todos. En mi mundo hay (...) calidad real; el individuo es lo total, la totalidad... en el
individuo. Todos son Uno y el Uno es todo370 .
(...) todo lo que usted conoce es su propio mundo privado, por muy bien que
lo haya amueblado con imaginaciones y esperanzas.
P: ¿Con toda seguridad hay un mundo de hechos común a todos?
M: ¿El mundo de las cosas, de la energía y de la materia? Incluso si hubiera
tal mundo común de cosas y fuerzas, no es el mundo en que vivimos. El nuestro es un
mundo de sentimientos e ideas, de atracciones y repulsiones, de escalas, de valores, de
motivos e incentivos; todo ello un mundo mental (Nisargadatta)”371 .
Ùtma-vicAra, decíamos, es una indagación no intelectual que tiene como eje la
pregunta “¿quién soy yo?”. Esto también puede expresarse así: el Advaita es una invitación
a descubrir lo que somos más allá del sueño en que habitualmente nos vivimos. Considera
que eso que somos no es algo que haya que lograr o adquirir, sino lo que queda cuando se
elimina la ficción superpuesta. Por eso, el primer paso de esta reducción progresiva a lo
esencial —a lo somos, a lo que es— es la toma de conciencia de que —en palabras de
Nisargadatta—: “Ser una persona [separada] es estar dormido”372; o lo que es lo mismo: de
que la vivencia egótica es falaz; de que lo que el ego considera su supuesta autonomía y
capacidad de autodeterminación no es sino condicionamiento, hipnosis y mecanicidad:
1) Es falaz, en primer lugar, porque el ego, la auto-vivencia limitada del yo, es de
naturaleza estrictamente mental, y también lo es la imagen de la realidad exterior que dicha
auto-vivencia mental determina. El ego sueña porque se mueve en el círculo cerrado de sus
369 “Los que sueñan que están bebiendo en un banquete, al amanecer lloran de pena. Al
contrario, los que sueñan que están llorando, al amanecer se encuentran que están divirtiéndose en una
cacería en el campo. Cuando sueñan no saben que sueñan. (...) Al despertarse ven que no ha sido más
que un sueño. Sólo con un gran despertar se puede comprender el gran sueño que vivimos. Los
estúpidos se creen muy despiertos”. Chung-Tzu, C. 2, 12.
“Antiguamente Chuang-Tzu soñó que era mariposa. Revoloteaba gozosa; era una mariposa y
andaba muy contenta de serlo. No sabía que era Tzu. De pronto se despierta. Era Tzu y se asombraba
de serlo. Ya no le fue posible averiguar si era Tzu que soñaba ser mariposa o era la mariposa que
soñaba ser Tzu”. Chuang-Tzu, c. 2, 13.
370 I.A.T., p. 17; Y.s.e., p. 52.
371 I.A.T., p. 129; Y.s.e., p. 238.
372 I.A.T., p. 453; Y.s.e., p. 725.
114
propias creaciones mentales. Una auto-imagen mental define al yo, y ésta, a su vez,
determina las imágenes del no-yo (“yo” y “no-yo” son siempre nociones correlativas). El yo
deviene objeto para sí mismo —una mera idea— y lo otro deviene objeto —mera idea
también— en relación al yo. En otras palabras: el yo, al vivirse mentalmente y, en
consecuencia, limitarse, comenzará a soñar y vivirá y morirá soñando. Sólo en ciertos
instantes de olvido de sí, en momentos breves de serenidad lúcida no tipificados por el
pensamiento, volverá a tener un atisbo de lo que es. Pero —con melancolía, en el mejor de
los casos— lo catalogará de sueño y retornará diligente a su letárgica vigilia. Para el Advaita,
lo que todas las mañanas llamamos despertar es, más bien, un quedarse de nuevo dormidos,
un comenzar, otra vez, a soñar.
El yo se mueve ordinariamente en el marco cerrado de sus creencias sobre sí y sobre
“la realidad”. Cuando no cuestiona estas asunciones básicas, cuando no toma conciencia de
su carácter arbitrario y convenido, vive en la clausura de su mundo particular sin posibilidad
de contacto real con otros egos, con otros mundos. Todo lo que procede del ego tiene el sello
de la particularidad; no de la particularidad que hunde sus raíces en lo universal y es su
símbolo adecuado, sino de la particularidad clausurada, arbitraria, caprichosa. En este estado,
el solipsismo y la incomunicación —más allá de toda apariencia— es siempre la ley. Si hay
comunicación real, empatía real, unidad real, será así en virtud de la fuerza misma de la
realidad, en virtud de lo que el yo de hecho es, y a pesar de lo que cree ser y se empeña en
ser.
2) La vivencia egótica está condicionada porque, como hemos apuntado, las
identificaciones y creencias que la configuran se nutren de la experiencia pasada y se
proyectan, a su vez, en el futuro. Pero este futuro nunca alumbra nada nuevo; no es más que
la prolongación y reiteración del pasado, una más de sus posibles versiones; forma parte del
mismo argumento en acción.
El ego es siempre un llegar-a-ser algo. Su motor es la dualidad mental determinada
por la distancia entre lo cree ser y lo que, supuestamente, debería llegar a ser. Incluso en un
ego relativamente satisfecho de sí, simplemente el sostenimiento en el tiempo de lo que cree
ser ya lo encadena al “llegar-a-ser”.
Si Ùtman, como hemos visto, se expresa en el devenir, pero no es de él, el ego, por el
contrario, es puro devenir y sólo es en él: está hecho de tiempo, en concreto, de tiempo
mental o tiempo psicológico. Su naturaleza es la referencia mental constante al pasado y al
futuro. Al identificarse con un sentido del yo definido y limitado por sus vehículos, por sus
formas y modos (a los que arrastra mentalmente y pretende dar continuidad a través de la
memoria), se esclaviza al llegar-a-ser. Este movimiento mental de llegar-a-ser es siempre un
movimiento de lo conocido a lo conocido. El ego cree percibir la realidad y responder a ella,
pero no sale nunca del marco de sus propias creencias sobre sí y de los condicionamientos
que éstas definen. El presente queda oculto por la sombra del pasado y está abocado a un
futuro que no es más que la prolongación de dicho pasado, su reiteración mecánica. El yo
cree cambiar, renovarse, pero todo cambio del ego no es más que un cambio superficial,
epidérmico, que acontece siempre dentro del marco de sus rígidas estructuras y estrechas
fronteras. Lo radicalmente nuevo, la realidad en toda su amplitud, potencialidad y riqueza, le
es desconocida. En su llegar-a-ser, la acción no es para el ego un medio de auto-revelación y
auto-descubrimiento, sino de dejación y huida de sí. La actividad —externa o interna— es la
forma de volcarse en un vértigo enajenante que, encadenando mentalmente el pasado con el
futuro, le protege de la amenaza de lo real: del aquí y del ahora. Pues, como ya señalamos, el
ego y el ahora se excluyen mutuamente.
Pero también en otro sentido la vivencia egótica está condicionada: al haberse
115
definido a sí mismo, el ego ha definido ya lo que le hará feliz o infeliz, lo que le hará sentirse
pleno o insatisfecho, lo que le hará sentirse ser o no ser. Cuando el yo se vivencia, no desde
su realidad, sino desde la idea que tiene de sí, su acción pasa a ser defensiva-ofensiva y
valorativa, se sustentará en juicios duales: considerará negativo todo lo que quiebre, debilite o
cuestione esa idea, y positivo todo lo que la confirme y afiance. No puede ser de otro modo,
pues considera que su identidad, seguridad y afirmación personal dependen del reforzamiento
de dicha idea. De esta manera, habrá condicionado su plenitud al logro de ciertas cualidades,
experiencias, situaciones, objetos o estados; habrá subordinado el puro y gratuito gozo de ser
a la idea de ser esto y de no ser lo otro, a ser de un determinada manera. Apegado a estas
condiciones (que, de modo más o menos consciente, ha decidido establecer), en definitiva,
apegado a su auto-imagen, preferirá tener razón a ser feliz, ser infeliz con un “porqué” a ser
feliz “sin porqué” .
En otras palabras: el ego objetiva la alegría. La objetiva en estados, personas, objetos
y situaciones específicas. Salvo en escasos momentos de auto-olvido —en los que la vida “le
sorprenda”—, desconocerá lo que es su naturaleza esencial: la alegría inmotivada y sin
porqué373. E incluso estos momentos rara vez lo devolverán a sí mismo, pues los objetivará,
es decir, les buscará un porqué, convertirá ese porqué en una nueva condición de su plenitud
y lo añadirá a la carga de su memoria y a la incitación de su futuro.
En palabras de Jean Klein:
Experimentamos todos instantes de plenitud, sin deseo, sin voluntad de llenar
un vacío, sin la menor sensación de “carencia”. Dentro de esta vivencia, la noción de
un yo está ausente; sólo después, el yo [el ego con sus razones] acapara este momento
inefable, lo hace suyo, como un ladrón o un payaso que se atribuye el talento de la
bailarina o las ovaciones del público374 .
[Los distintos objetos] nos colman un momento, nos llevan a la no-carencia,
nos devuelven a nosotros mismos y luego nos cansan; han perdido su magia
evocadora. Por lo tanto, la plenitud que buscamos no se encuentra en ellos, está en
nosotros; durante un momento, el objeto tiene la facultad de suscitarla y sacamos la
conclusión equivocada de que fue él el artesano de esta paz. El error consiste en
considerar este objeto como una condición sine qua non de dicha plenitud375 .
3) La vivencia egótica es mecánica, por último, porque el ego, aunque cree que actúa,
meramente reacciona.
Ser pasivo es vivirse a remolque del exterior: ser movido o arrastrado. Siempre que el
motor y el fin de la acción no son intrínsecos al yo, se es pasivo. Es activo aquello que tiene
dentro de sí la fuente y meta de su movimiento. Pues bien, el ego, aun en medio de la más
vertiginosa actividad aparente, es pasivo; es pasivo porque no actúa desde sí sino desde sus
ideas sobre sí. No él, sino sus ideas sobre lo que cree ser y debe ser —su pasado, en
definitiva—, son el motor de sus acciones u omisiones; éstas no son, por lo tanto,
373 “(El jñAnin) saborea una bienaventuranza pura, sin causa, no diluida. Es feliz y
totalmente consciente de que la felicidad es su propia naturaleza y de que no necesita hacer nada ni
luchar para asegurarla. La felicidad está con él más real que el cuerpo, más cerca que la propia mente.
Usted imagina que sin causa no puede haber felicidad. Para mí, depender de algo para ser feliz es la
miseria absoluta. El placer y el dolor tienen causas, mientras que mi estado es el mío propio:
totalmente incausado, independiente, inexpugnable”. Nisargadatta, I.A.T., p. 179; Y.s.e., pp. 313 y
314.
374 Jean Klein, La alegría sin objeto, Cárcamo, Madrid, 1980, p. 43.
375 Ibid, p. 15.
116
propiamente acciones sino reacciones. El ego nunca es el dueño de sus respuestas, aunque así
lo crea; de hecho, su comportamiento es perfectamente predecible en su mecanicidad: si se
confirman sus ideas sobre sí, se alegrará y estimulará; si algo o alguien contraría o cuestiona
aquello en lo que ha cifrado su identidad, se abatirá.
Como lúcidamente sostuvo Gurdjieff376, un yo mecánico, que no actúa, sino al que
todo sucede, no puede ser un yo unitario, un sujeto de acción permanente. Siempre es una
persona diferente. La creencia del ego en su carácter “uno” (aunque se inspire en algo real: la
unidad de la conciencia pura de ser) es ilusoria; como es ilusoria su creencia en su carácter de
sujeto libre de decisión y de acción.
La metáfora del despertar
Durante el sueño, el soñador está totalmente identificado con su mundo onírico (mundo que
surge de su conciencia, acontece en su conciencia y es de la naturaleza de su conciencia). El
despertar supone la toma de conciencia de la ilusoriedad de ese estado con relación al nuevo
estado de conciencia adquirido: el estado de vigilia y la realidad que le es propia. De modo
análogo, la percepción ordinaria que el yo separado tiene de sí y del mundo se desvela
ilusoria desde el estado de conciencia supremo en que se realiza la identidad ÙtmanBrahman.
P: (...) Parece que hay dos mundos, el mío y el suyo.
M: El mío es real, el suyo mental (...)
P: Tiene que haber un eslabón entre su mundo y el mío.
M: No hay necesidad de eslabón entre un mundo real y un mundo imaginario, puesto
que no puede haber ninguno (Nisargadatta)377 .
Sólo cuando se sabe que se es esclavo, surge la posibilidad de liberarse. Sólo cuando
el yo toma conciencia de que está dormido, tiene la posibilidad de despertar. Más aún, esta
toma de conciencia es el acto de libertad por excelencia, la acción de lo incondicionado.
Saberse dormido equivale a dejar estarlo. Y el hecho de que el hombre tenga a mano siempre
la posibilidad de esta toma de conciencia indica que su esclavitud, aunque efectiva en sus
resultados, en último término no es tal. En último término, el único Sí mismo siempre ha sido
libre —por más que el yo temporalmente lo olvide y pretenda cifrar su libertad en aquello
que nunca puede ser libre—. Por eso, toda verdadera liberación es siempre liberación de la
ilusión:
“¿(...) qué quiere decir salvarse? ¿Salvarse de qué? De la ilusión. La salvación es ver
las cosas como son” (Nisargadatta)378 .
La liberación auténtica es siempre un despertar; es libertad para ver lo que es y para
ser lo que realmente se es.
P: Entiendo que mi mundo es subjetivo. ¿Lo hace esto también ilusorio?
M: Es ilusorio mientras sea subjetivo y sólo en esa medida. La realidad (...)
no depende de recuerdos y esperanzas, deseos y temores, preferencias o desagrados.
Todo es visto como es (...).
P: ¿Cómo se alcanza?
M: La ausencia de deseo y de miedo lo llevará allí379.
376
Cfr. P. D. Ouspensky, Fragmentos de una enseñanza desconocida, p. 104 y ss.
377 I.A.T., p. 81 y 82; Y.s.e., p. 161.
378 I.A.T., p. 83; Y.s.e., p. 163.
379 I.A.T., p. 63; Y.s.e., p. 131.
117
Ser, Conciencia y Bienaventuranza (sat-cit-Ananda)
“El amor dice: ‘Yo soy todo’. La
sabiduría dice: ‘Yo soy nada’. Entre ambos
fluye mi vida” (Nisargadatta)380 .
Retomemos la reflexión inicial: no somos en esencia la persona individual, sostiene el
Advaita, pues ésta puede ser conocida, y el Sí mismo nunca es lo conocido, sino el
conocedor381. No somos nada objetivo u objetivable; somos la Apertura en la que todo se
hace presente o se ausenta y la Luz en virtud de la cual todo puede ser visto y conocido.
Lo que el Atma-vicAra advaita propone, a través de viveka-vairAgya —de la
discriminación entre lo verdadero y lo falso, y del desapego de toda atribución objetiva: netineti—, es llegar a ser sí mismo sin más, sin ningún intento de auto-identificación o autodescripción. En palabras de Nisargadatta:
Para ser, no debe ser nadie382.
Abandone toda idea sobre sí mismo y simplemente sea383 .
En lugar de intentar ser esto o aquello, sea como ese niño, sea feliz de ser384 .
No se dé nombre ni forma. En la oscuridad y el silencio, la realidad es
encontrada385 .
Según el advaita, lo que “queda” tras el abandono de toda identificación objetiva, tras
el desenmascaramiento de la insubstancialidad de los upAdhi, es el puro Ser: el sentido “Yo
soy” sin atributos386. “Yo soy”, no como idea mental387, sino como realidad y experiencia
380 I.A.T., p. 269; Y.s.e., p. 445.
381 “La persona es solamente el resultado de un malentendido. En realidad, no existe tal cosa.
Los sentimientos, los pensamientos y las acciones corren ante el observador en sucesión sin fin,
dejando huellas en el cerebro y creando la ilusión de continuidad. Un reflejo del observador sobre la
mente crea el sentido ‘Yo soy’ y la persona adquiere aparentemente una existencia independiente. En
realidad, no hay persona, sólo el observador identificándose con el ‘yo’ y lo ‘mío’. El maestro dice al
observador: no eres esto, no hay nada tuyo en esto, excepto el pequeño punto de ‘Yo soy’ que es el
puente entre el observador y su sueño. ‘Yo soy esto, yo soy aquello’ es un sueño, mientras que el puro
‘Yo soy’ lleva el sello de la realidad en él”. Nisargadatta, I.A.T., p. 343; Y.s.e., p 557.
382 I.A.T., p. 371; Y.s.e., p. 601.
383 I.A.T., p. 197; Y.s.e., p. 338.
384 I.A.T., p. 216; Y.s.e., p. 365.
385 I.A.T., p. 305; Y.s.e., p. 498.
386 “Rechace resueltamente aquello que usted no es, hasta que el Ser real surja en su gloriosa
nada”. Nisargadatta, I.A.T., p. 526; Y.s.e., p. 838.
387 “Yo soy” no es el resultado de un proceso mental. El “neti-neti” no es una actividad
intelectual, pues una actividad de este tipo nunca conduce más allá de la mente. En palabras de
Ramesh S. Balsekar: “The nature of Self-inquiry is often not clearly understood. The enquiry ‘who (or
what) am I?’ really means an effort to find the source of the ego. This effortless effort leads to the
apperception of Truth. The intention is not to occupy the mind with other thoughts like ‘I am not the
body’. In fact the practice of Self-enquiry begins after the theoretical intellectual analysis is over.
118
directa y auto-evidente del Ser o Sí mismo supraobjetivo. Aunque, como afirma Nisargadatta:
“La palabra ‘queda’ no se aplica aquí. [Pues] ‘Yo soy’ siempre es nuevo. No necesita
recordarlo para que sea”388. El Ser no “queda”, pues no puede ser puesto en relación con algo
anterior o posterior389. A este nivel no cabe hablar de continuidad, pues estamos en el ámbito
del ahora puro, en el fondo último no relacionado con nada y sólo en relación al cual tiene
sentido hablar de continuidad, de cambio o de permanencia.
Al diluirse los condicionamientos de la personalidad separada, la naturaleza profunda
del yo refulge por sí misma. La mente, limpia y aquietada por la desidentificación y el
desapego, refleja entonces fielmente al Ùtman. Se desvela la genuina identidad de todo sí
mismo.
La constatación de que sólo es el Ser equivale a la constatación de que Éste nada deja
fuera de sí; de que, por lo tanto, el yo separado carece de realidad. En este sentido hay que
entender ciertas afirmaciones presentes en distintas tradiciones místico/gnósticas, tan
desconcertantes como curiosamente afines:
“Dios no te conoce” (Nisargadatta)390.
“Dios no nos ve cuando estamos en pecado” (Eckhart)391. Pues el yo “pecador”, es
decir, separado del Dios-supraesencial, de su Sí mismo, carece de realidad.
“Dios es el enemigo del yo”. “Dios (...) no conoce a un hombre separado”. “El
perímetro del Señor llena todo el perímetro de la tierra: ¿Dónde está pues el pecador?”
(Angelo Silesio)392.
“Tu existencia es nada y ‘nada’ no es añadido ninguno a otra cosa” (Ibn 'Arabí)393.
Etc.
*
*
*
Vuelva —insta Nisargadatta— a ese estado de Ser puro, donde el “Yo soy” es
apacible en su pureza antes de contaminarse con el “yo soy esto” o “yo soy aquello”.
El sentido de identidad permanecerá, pero nunca más la identificación con un
cuerpo-mente particular. El Ser-conciencia-amor (Sat-cit-Ananda) brillará con todo
esplendor. Nunca es la persona quien se libera, siempre nos liberamos de ella394.
Este estado puro de Ser es descrito por el Advaita como Sat-cit-Ananda, como la
plenitud de Ser (Sat), de Conciencia (Cit) y de bienaventuranza (Ùnanda):
Seeking the source or the ‘me’ does not mean replacing one thought with another but getting rid of all
thoughts”. The Final Truth, p. 191.
388 I.A.T., p. 206; Y.s.e., p. 351.
389 No estamos hablando, insistimos, del resultado de un proceso o movimiento direccional:
“El ‘Yo soy’ no es una dirección. Es la negación de toda dirección”. Nisargadatta, I.A.T., pp. 307 y
308; Y.s.e., p. 502.
390 “¿Usted cree que Dios le conoce? Él no conoce ni siquiera el mundo”. I.A.T., p. 43;
Y.s.e., p. 96.
391 “Dios tampoco conoce nada fuera de sí mismo, sino que su mirada sólo está dirigida
hacia Él mismo. Lo que ve, lo ve todo en Él. Por eso, Dios no nos ve cuando estamos en pecado”.
Tratados y Sermones, p. 298.
392 Peregrino Querubínico, V, 31; III, 161 y III, 190.
393 Tratado de la Unidad 11.2.3; cfr. 1.1.9.
394 I.A.T., p. 343; Y.s.e., pp. 557 y 558.
119
—Sat. Sat es el Ser puro, la realidad de lo real. Cuando el yo abandona la
identificación con toda realidad objetiva y determinada —nAma rUpa— y deviene Nada,
acontece la paradoja: se revela igualmente como Todo, como el Ser puro, raíz y fuente de
todo lo que es395. Al abandonar la periferia de su auto-vivencia objetiva, retorna, en un
progresivo vaciamiento, al centro no dimensional que alumbra el todo de la circunferencia
del mundo. Sat no es, por consiguiente, el Ser que dice relación de oposición al No-ser, sino
un Ser que es Vacío, No-ser, y un No-ser que es Ser.
Este Yo que reside en el corazón es más pequeño que un grano de arroz,
más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más
pequeño que el germen de un grano de mijo. Este Ùtman que reside en el corazón
es, a la vez, más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que
el cielo, más grande que todos estos mundos juntos (ChU III, 14, 3)396 .
Lo infinitamente pequeño es como lo infinitamente grande en el olvido total
de los objetos. Lo infinitamente grande es semejante a lo infinitamente pequeño
cuando el ojo ya no percibe límites (Sin-sin-ming)397.
—Cit. Cit es pura Presencia consciente, el Conocedor absoluto, la Conciencia pura
independiente de cualquier contenido de conciencia, y fuente y esencia, a su vez, de todos
ellos.
Para que la realidad sea, deben desaparecer las ideas del “yo” y “lo mío”.
Desaparecerán si usted lo permite. Entonces reaparece su estado natural, en el cual
no es ni el cuerpo ni la mente, ni el “yo” ni “lo mío”, sino que está en un estado
diferente por completo. Es pura Conciencia de Ser, sin ser esto o aquello, sin
ninguna auto-identificación con nada en particular o en general. En esa luz pura de la
Conciencia [Cit] no hay nada, ni siquiera la idea de nada. Sólo hay luz
(Nisargadatta)398 .
—Ùnanda. Ùnanda es pura beatitud o amor. Una beatitud que es la resonancia de la
plenitud del Ser, que nada deja fuera de sí. Un amor que es la suprema unidad de todo en
Todo, la irradiación y la fuerza cohesiva de la no-dualidad; pues, para toda enseñanza nodual, donde hay amor perfecto no puede haber dos.
Un amor y una beatitud incondicionales, incausados, sin objeto, sin porqué y, por lo
mismo, inexpugnables; carentes, por consiguiente, de toda connotación empíricopsicológica399. Los estados psicológicos se definen precisamente por su esencial
395 “Porque el Tao [Brahman, lo Absoluto] sólo se posa en el vacío”. Chuang-Tzu, c. 4, 3.
396 Y continúa la UpaniSad: “El que contiene todas las obras, el que contiene todos los
deseos, el que contiene todos los olores, el que contiene todos los sabores, el que abarca todo este
mundo, sin habla, sin preocupación, éste es mi Yo dentro del corazón, éste es Brahman. (...)
Ciertamente el que esto cree ya no tendrá más dudas” (III, 14, 4) .
“Esa verdad (...) no es fácil de ser comprendida (...) pues es inconcebiblemente más pequeña
que lo pequeño”. KathU I, 2, 8.
“[Dios es] pequeño como lo más pequeño y grande como todo, necesariamente”. Angelo
Silesio, Peregrino Querubínico, II, 40.
“Tú eres lo más grande del universo, lo más profundo del océano, ¿por qué te molestas en
conocer otros lugares si el Ser eres tú?”. Ibn 'Arabí, El núcleo del núcleo, VII. 3.
397 33.
398 I.A.T., pp. 386 y 387; Y.s.e., p. 624.
399 Nisargadatta expresa así el carácter incondicional de Ùnanda: “En la no-dualidad hay
120
inestabilidad: la felicidad-estado es limitada en el tiempo, condicionada y frágil, pues dice
relación a su estado opuesto: el dolor. Ùnanda no es un estado entre otros; por el contrario,
toda felicidad y amor empíricos son modos limitados de participación en esa beatitud
primordial400 .
No es por amor al esposo que se quiere al esposo, sino por amor al Ser (...).
No es por amor al poder que se quiere al poder sino por amor al Ser (...). No es por
amor a los seres que se quiere a los seres, sino por amor al Ser (...) sólo cuando amas
al Ser, todo se convierte en objeto de tu amor (BU)401.
Lo mismo que un hombre abrazado a su amada no sabe ya nada del “yo” y del
“tú”, así el sí abrazado por el Sí omnisciente no sabe ya nada de un “yo” dentro y un
“tú” fuera. “Es por el sólo amor del Sí por lo que son queridas todas las cosas”
(BU)402. En este amor verdadero del Sí, la distinción del egoísmo y el altruismo pierde
todo significado. El que ama ve el Sí, el Señor, igualmente en todos los seres403 .
Ùnanda supone la intuición de que puesto que todo es uno en el único Sí mismo, el
mundo es realmente nuestro cuerpo, y el “tú” no es más que otra versión del “yo”404. Sólo en
el seno de esta intuición trans-personal, brota la genuina compasión405; esta compasión no es,
por lo tanto, de naturaleza psicológica, sentimental, moral, ni, en general, personal. Se ama a
felicidad [Ùnanda]; en la dualidad, experiencia. Lo que va y viene es experiencia, es decir, dualidad
de placer y dolor. La felicidad no puede conocerse [es inobjetiva como Sat y Cit]. Uno siempre es
felicidad pero nunca feliz. La felicidad no es un atributo”. I.A.T., p. 106; Y.s.e., p. 201.
“(...) no hay tal cosa como la paz mental (...); la mente es la inquietud misma, el yoga no es
un atributo de la mente, ni tampoco un estado mental”. I.A.T., p. 142; Y.s.e., p. 256.
400 Y puesto que todo es Ùnanda, también el dolor es, en esencia, una manifestación de esa
beatitud esencial: “Toda la pena y todo el placer provienen del amor”. Eckhart, Tratados y Sermones,
p. 464.
“El placer y el dolor son Ùnanda (bienaventuranza). Aquí estoy frente a usted y diciéndole —
por mi propia experiencia inmutable e inmediata— que el dolor y el placer son las cimas y valles de la
marejada en el océano de la bienaventuranza. En la profundidad existe una plenitud total”.
Nisargadatta, I.A.T., p. 165; Y.s.e., p. 292.
401 “BU II, 4, 5.
“Es esa unión de la cual la unión de los amantes terrestres que desean enlazar mutuamente
su ser es una copia”. Plotino, En VI, 7, 34.
402 Coomaraswamy traduce así, libremente, el texto de la UpaniSad (BU IV, 3, 21 y BU II,
4, 5). El simbolismo erótico —hace notar— es uno de los más recurrentes en las distintas tradiciones
a la hora de aludir al retorno del hombre exterior al Sí mismo. Hinduismo y Budismo, p. 37.
403 Ibid.
404 “La anatomía y la astronomía lo describen a usted. (...) Si se conoce a sí mismo como el
morador de ambos cuerpos no repudiará nada. Todo el universo será de su incumbencia; amará y
ayudará tierna y sabiamente a cada cosa viva. No habrá choque de intereses entre usted y otros. Toda
explotación cesará absolutamente. Cada una de sus acciones será beneficiosa, cada movimiento suyo
será una bendición”. I.A.T., p. 309; Y.s.e., pp. 504 y 505.
405 Hay una forma de compasión, una conciencia de unidad, que percibe “una unidad
pluralística, la adunación de unidades similares que dan por resultado una colectividad o solidaridad
más bien que una real unidad. Los muchos quedan con respecto a la conciencia como existencias
reales; el Uno es sólo su resultado.
[Nada de ello tiene que ver con la verdadera compasión.] El conocimiento real comienza con
la percepción de la unidad esencial: una Materia, una Vida, una Mente, un Alma que actúan en
múltiples formas”. Sri Aurobindo, ÖFA UpaniSad, pp. 56 y 57.
121
los otros porque ellos son nosotros406; se ama porque se es amor.
P: En su estado presente, ¿puede usted amar a otra persona como persona?
M: Yo soy la otra persona, la otra persona es yo mismo; en nombre y forma
[nAma-rUpa] somos diferentes, pero no hay separación. En la raíz de nuestro ser
somos uno.
P: ¿No es también así cuando hay amor entre la gente?
M: Lo es, pero no son conscientes de ello. Sienten la atracción, pero no
conocen la razón.
P: ¿Por qué es selectivo el amor?
M: El amor no es selectivo, el deseo es selectivo. En el amor no hay extraños.
Cuando ya no existe el centro del egoísmo, todos lo deseos de placer y el temor al
dolor cesan; uno ya no está interesado en ser feliz; más allá de la felicidad [de la
felicidad-estado] está la pura intensidad, la energía inagotable, el éxtasis de dar desde
una fuente perenne (Nisargadatta)407 .
En resumen, y dando de nuevo la palabra a Nisargadatta:
Eso que lo hace pensar que usted es humano, no es humano. No es más que
un punto de conciencia sin dimensión, una nada consciente; todo lo que usted puede
decir sobre sí mismo es: Yo soy. Usted es puro Ser-conciencia-bienaventuranza
(saccidAnanda). Realizar eso, es el fin de toda búsqueda. Se llega a ello cuando usted
ve que todo lo que piensa sobre sí mismo es sólo imaginación, y permanece distante
en la pura conciencia de lo transitorio como transitorio, lo imaginario como
imaginario, lo irreal como irreal. No es en absoluto difícil, pero es necesario el
desapego408.
*
*
*
La única guía en este llegar a ser Sí mismo es “Yo soy”409: la convicción, fruto de la
comprensión de lo falso como falso, de que lo único que el yo puede afirmar (no
atributivamente) con propiedad de sí mismo es: “Yo soy”. Esta convicción se traduce, a su
vez, en la consigna: “sólo ser” (Nisargadatta)410, que es una invitación a tomar conciencia de
406 “Una vez que usted pueda decir con la confianza de la experiencia directa: ‘Yo soy el
mundo, el mundo soy yo’, por un lado se libera del deseo y del temor y por el otro se hace totalmente
responsable del mundo. La insensata aflicción de la humanidad se convierte en el único interés de
usted”. Nisargadatta, I.A.T., p. 496; Y.s.e., p. 792.
407 I.A.T., p. 511; Y.s.e., p. 815.
408 I.A.T., p. 316; Y.s.e., p. 515.
409 “Establézcase firmemente en la conciencia de ‘Yo soy’. Este es el principio y también el
fin de toda tarea”. “Sólo conserve en la mente el sentimiento ‘Yo soy’, húndase en él, hasta que su
mente y su sentimiento se hagan uno (...) Cualquier cosa que haga, piense o diga, este sentido de ser,
inmutable y afectuoso, permanece como el telón de fondo de la mente”. Nisargadatta, I.A.T., pp. 53 y
48; Y.s.e., pp. 113 y 106.
410 “Ser, sólo ser (...) Tal modo aparentemente perezoso de pasar el tiempo está altamente
considerado en India. Significa que por el momento usted está libre de la obsesión del ‘¿y ahora
qué?’. Cuando no tiene prisa y la mente está libre de ansiedad, ésta se aquieta y en el silencio algo
puede ser oído que de ordinario es demasiado sutil o fino para ser percibido (...).
No necesita preocuparse de sus preocupaciones. Sólo sea. No trate de estar quieto; no
convierta el ‘estar quieto’ en una tarea a realizar. No se inquiete respecto a ‘estar quieto’; no sea
desgraciado respecto a ‘ser feliz’. Simplemente sea consciente de que usted es y permanezca
122
la propia autosuficiencia esencial y a poner fin, de este modo, al movimiento excéntrico del
yo.
Desaparece el deseo como vivencia básica, pues:
Toda ansia se debe a un sentido de insuficiencia. El deseo cesa cuando usted
sabe que no carece de nada, que todo lo que existe es usted y de usted411 .
Cuando digo “Yo soy”, no quiero decir una entidad separada con un cuerpo
como núcleo. Quiero decir la totalidad del Ser, el océano de la Conciencia, el universo
entero de todo lo que es y conoce. No tengo nada que desear puesto que siempre estoy
completo (Nisargadatta)412 .
Y desaparece la clausura del temor. No hay nada que temer porque se es nada413.
(...) Cuando usted se realiza a sí mismo como algo menos que un punto en el
espacio y el tiempo, algo demasiado pequeño para ser cortado y demasiado breve para
ser matado, entonces, y sólo entonces, todo temor desaparece. Cuando es más
pequeño que la punta de la aguja, entonces la aguja no puede atravesarle: ¡Usted
atraviesa la aguja! (Nisargadatta)414 .
(...) el rinoceronte no encuentra en él dónde hincar su cuerno./ El tigre no
encuentra dónde clavar sus garras./ Las armas no encuentran dónde descargar su
fuerza./ ¿Por qué?/ Porque [al no ser nada] no hay en él lugar para la muerte (Lao
Tse)415 .
No hay nada que temer, por otra parte, porque al desaparecer la conciencia de
separatividad ya no hay en sentido estricto un “otro”.
Tuvo miedo (...). Reflexionó: “Si no existe nadie distinto a mí, ¿de qué tengo
miedo?” Entonces su miedo desapareció, pues ¿de qué habría de tener miedo? En
verdad, el miedo lo produce otro (BU I, 4, 1).
Propiamente, no se abandonan el deseo y el temor; sencillamente, pierden su sentido.
“El abandono real está en realizar que no hay nada que abandonar”416, ni “nadie” que pueda
hacerlo.
consciente; no diga: ‘Sí, Yo soy, ¿y ahora qué?’ No hay un ‘¿ahora qué?’ en el ‘Yo soy’. Es un
estado intemporal”. Nisargadatta, I.A.T., p. 508; Y.s.e., p. 811.
“Q: What effort do I need to make toward that?
M: Effortlessly, just be”. Nisargadatta, Consciousness and the Absolute, p. 18.
411 I.A.T., p. 259; Y.s.e., p. 431.
412 I.A.T., p. 159; Y.s.e., p. 282.
413 “The basis of all fear is the entity, the identification with a particular body as a separate
individual with autonomy and independence, with volition and choice. Fear, desire and all other forms
of affectivity are mere manifestations of the pseudo-entity which constitutes pseudo-bondage, and
what needs to be eliminated is this pseudo-entity rather than the manifestations of the pseudo-entity”.
Ramesh S. Balsekar, Explorations into the eternal, p. 70.
414 I.A.T., p. 464; Y.s.e., p. 744.
415 Tao Te King, L.
416 Nisargadatta, I.A.T., pp. 363 y 364; Y.s.e., p. 588.
123
La Conciencia-testigo (sAkSIn)
“Debe realizarse a sí mismo como lo
inamovible detrás y más allá de lo movible, el
testigo silencioso de todo cuanto sucede”
(Nisargadatta)417 .
“El origen de la Conciencia no puede ser
un objeto en la Conciencia. Conocer el origen es
ser el origen. Cuando entiende que usted no es la
persona, sino el testigo puro y calmo, y que la
Conciencia sin temor es su verdadero ser, usted
es el Ser. Es el origen, la posibilidad inagotable”
(Nisargadatta)418.
“Sólo ser”. Esta es la invitación del Advaita. Dicho de otro modo: “Sé lo que eres y escucha”
(Krishnamurti); “simplemente sea y vea” (Nisargadatta)419. Pues hablamos de un “sólo ser”
que es un ser a la escucha, atento, lúcido, despierto: un Ser/Conciencia (Sat/Cit). Hay, por
ello, otro posible enfoque con el que el Advaita describe el tránsito desde la conciencia egocentrada hasta su fuente o Sí mismo impersonal. Este enfoque —que está implícito en la
auto-indagación (Atma-vicAra) y, a su vez, la implica— toma como hilo conductor no tanto
Sat (la necesidad de reducirse al puro Ser, sin pretender ser esto o lo otro) como Cit: la
realidad de la Conciencia, y, más en concreto, de la Conciencia-testigo o sAkSI.
Existe una realidad, una entidad absoluta que es el eterno sustrato de la
conciencia diferenciada, Testigo (sAkSI) de los tres estados y distinta de las cinco
envolturas. Aquel que conoce todo lo que ocurre en los estados de vigilia, sueños y
sueño profundo; aquel que es consciente de la presencia y de la ausencia del
pensamiento y de sus modificaciones; aquel que es el soporte del sentido mismo del
yo, es el Ùtman (VivekacUDAmaNi)420.
El “camino” —que no salva distancias— que conduce a la desidentificación con el
ego o jIva y que culmina en el conocimiento/realización del Ùtman, obviamente no lo
“recorre” el ego, el yo empírico o psicológico. El factor activo en este proceso es el
conocedor puro, la Conciencia-testigo o sAkSI, la presencia consciente que atestigua la
experiencia (el yo empírico, de hecho, es sólo parte de lo atestiguado).
Como afirma Santo Tomás, “aquello que conoce ciertas cosas no puede tener en su
propia naturaleza ninguna de ellas”421. En otras palabras: la conciencia de la confusión no
está confundida; la percepción de un objeto duro no es dura; la conciencia del tiempo no lleva
417 I.A.T., p. 319; Y.s.e., p. 518.
“Comprenda que lo que usted cree ser no es más que una corriente de sucesos; que mientras
que todo ocurre, va y viene, usted sólo es: lo inmutable entre lo cambiante, lo evidente entre lo
inferido. No confunda al observador con lo observado y abandone las falsas identificaciones”.
Nisargadatta, I.A.T., p. 215; Y.s.e., p. 364.
418 I.A.T., p. 65; Y.s.e., p. 134.
419 I.A.T., p. 198; Y.s.e., p. 340.
420 125,126.
421 Cit. por K. Wilber, La conciencia sin fronteras, p. 170.
124
tiempo422; la conciencia de la persona carece de cualidades personales; la conciencia del yo
empírico no puede ser empírica. El Yo-Conciencia atestigua todo contenido particular de
experiencia, “como la lámpara que ilumina la habitación, sin ser afectado por las
propiedades de ésta” (VivedacUDAmaNi)423.
Esta Conciencia-testigo, como pasaremos a ver, no es un mero supuesto teórico para
el Advaita. No sólo se desvela —inobjetivamente— en la observación fenomenológica, sino
que el cultivo de esta forma de atestiguación —que, a su vez, toma la forma de observación
fenomenológica— es el factor operativo y transformador por excelencia y la fuente de toda
comprensión/realización.
Describiremos la naturaleza de esta atención o Conciencia-testigo distinguiéndola del
estado de atención y de auto-conciencia ordinario del ego. La MuNDaka UpaniSad, para
contrastar ambos modos de conciencia, utiliza la imagen de dos pájaros inseparables que
están en un árbol: uno de ellos come los frutos regocijándose o entristeciéndose según sea su
sabor [el yo empírico], el otro [el Testigo] le mira intensamente más allá de la alegría y del
dolor424.
a) El estado de atestiguación o atención ordinario del ego se caracteriza por ser:
—Parcial. El interés se focaliza en ciertos aspectos de aquello que aparece en su
campo de conciencia y excluye otros.
—Tendente a la auto-identificación. Se identifica con ciertos objetos que atestigua:
pensamientos, emociones, inclinaciones, experiencias, etc.
—Subjetiva. La percepción está filtrada por condicionamientos individuales
(creencias, deseos, temores, conexiones emocionales, etc.) relativos siempre a experiencias
pasadas e íntimamente ligados, a su vez, a expectativas futuras.
—Valorativa. Por ser valorativa es parcial. En función de la peculiar idea-del-yo de
cada cual, lo observado se valora como positivo (afirma dicho yo-idea) o negativo (lo
amenaza o niega).
b) La Conciencia-testigo no es nunca la atestiguación del ego sobre los contenidos del
campo de su conciencia individual. Su origen está más allá del psiquismo, de la personalidad
empírica. Su substancia es la misma que la de la atención egótica425, pero ahora el interés no
se vuelca en las distintas experiencias concretas que configuran y nutren la identidad del yo
422 “(...) cuando el hombre dice: ‘este soy yo, el que conoce lo que existe ahora en el
presente, soy yo el que conoció el pasado y lo que era antes del pasado, y soy yo quien conocerá el
futuro y lo que será después del futuro’, está implícito en estas palabras que, incluso cuando cambia el
objeto de conocimiento según el pasado, el presente y el futuro, el conocedor no cambia, ya que su
naturaleza es la de estar eternamente presente”. ŠaMkara, BSBh II.iii.7, p. 455.
423 505.
424 MundU III, 1,1-2. También en SvU 4, 6.
“El niño va detrás del juguete, pero la madre observa al niño, no al juguete”. Nisargadatta,
I.A.T., p. 221; Y.s.e., p. 374.
425 De hecho, esta atestiguación se está produciendo siempre. “La atestiguación acontece de
forma natural. Cuando tus palabras me penetran, contesto. De modo semejante, cuando percibimos
cualquier cosa (...), se produce la atestiguación de las percepciones. No se necesitan esfuerzos
especiales”. Nisargadatta, Enseñanzas definitivas, p. 146.
“Ser consciente es estar despierto. No consciente significa dormido. De todos modos, usted es
consciente, no necesita intentar serlo. Lo que necesita es ser consciente de que es consciente. Sea
consciente deliberada y conscientemente, ensanche y profundice el campo de la conciencia. Usted
siempre es consciente de la mente, pero no es consciente de sí mismo como ser consciente”.
Nisargadatta, I.A.T., p. 220; Y.s.e., p. 373.
125
empírico; se centra en el puro “Sí mismo”, más allá de toda experiencia. Se trata de una
atención:
—Completa, no parcial. No se seleccionan contenidos particulares de entre aquellos
que aparecen en el campo de la conciencia. Se trata, en expresión de Krishnamurti, de una
“percepción o conciencia sin elección” (choiceless awareness), global e imparcial.
—Desidentificada. Los propios pensamientos, acciones, etc., se observan, sin que se
confunda la identidad del que observa con lo observado. La atención se separa creativamente
de toda experiencia cognoscitiva, volitiva y conativa del yo.
—Neutral o no valorativa. Es una observación sin referencias (libre del pasado)426;
sin expectativas ni volición (libre del futuro). Se acepta de modo equitativo, se “deja-ser”,
sin más, todo lo que surge en el campo de conciencia. Esta aceptación no valorativa conlleva
la actitud de desimplicación y objetividad necesaria para comprender lo que surge en dicho
campo, cómo y porqué; una comprensión de la lógica interna de los mecanismos egóticos que
no es un fin en sí misma sino —mediante el conocimiento de lo que no somos en sentido
absoluto: la estructura de la personalidad— el modo de acceder y reducirnos progresivamente
a lo que sí somos, a lo que es.
—Interesadamente desinteresada o activamente pasiva. Hay un interés despierto pero
desinteresado. El interés se cifra en el Yo que está más allá de todo contenido de conciencia
concreto. Ello requiere una percepción intensamente lúcida y atenta a toda insinuación, pues
la tendencia espontánea de la conciencia es la de identificarse con sus contenidos. Pero esta
atención plenamente activa es, a su vez, pasiva, pues no busca aferrar nada, ni siquiera
conocimiento. Éste viene a ella en su apertura.
Al quedar en suspenso toda expectativa, valoración y referencia a experiencias
pasadas, se libera una actitud de apertura y receptividad total. Tradicionalmente, se suele
equiparar esta condición de testigo a la de un espejo. Éste refleja perfecta e imparcialmente
todo lo que ocupa su campo de reflexión sin confundirse con lo reflejado, sin apego ni
rechazo:
“La mente del hombre perfecto es como un espejo; a nadie despide; a nadie acoge;
refleja todo, pero nada guarda” (Chuang-Tzu)427 .
Como no hay referencias mentales ni apego, como no hay conocimiento acumulativo
—identificación con los contenidos de la memoria—, esta atención es de instante en instante.
Devuelve al ahora puro: un estado siempre a mano pero raramente notado. No hay un yo
individual —pues éste supone continuidad temporal— que escuche. Más que atender, se es
atención o se es en la atención.
Y puesto que se trasciende la mente superficial condicionada, este tipo de observación
es la raíz de toda “comprensión/realización”. La observación sin identificación de los propios
condicionamientos permite comprenderlos, no a un mero nivel teórico, sino con una
comprensión que conlleva la disolución de los mismos428. La progresiva disolución de la
426 “P: Sin memoria no puede ser consciente.
M: Claro que soy consciente, y tengo plena conciencia de ello. ¡No soy un bloque de madera!
Compare usted la conciencia y su contenido con una nube. Usted está dentro de la nube, mientras que
yo la miro. Está usted perdido en ella, casi incapaz de ver la punta de sus dedos, mientras que yo veo
la nube y otras muchas nubes y también el cielo azul, el sol, la luna, las estrellas. La realidad es una
para nosotros dos, pero para usted es una prisión y para mí es un hogar”. Nisargadatta. I.A.T., p. 295;
Y.s.e., p. 483.
427 Chuang-Tzu, c. 7, p. 59.
428 “(...) ver lo falso como falso y abandonar lo falso permite que la realidad llegue a ser”.
Nisargadatta, I.A.T., p. 513; Y.s.e., p. 818.
126
complejidad egótica conduce a una creciente libertad interior y sencillez que, a su vez,
purifica la percepción: el ego deja de proyectarse y de repetirse a sí mismo; se accede más
directamente a la realidad y la acción es más fiel a ella, más directa, espontánea y creadora.
Paradójicamente, esta “conciencia sin elección” (sin deseo de manipulación o modificación)
es la fuente de toda verdadera transformación, orden y armonización429.
Un jñAnin contemporáneo, Jean Klein, resume perfectamente la actitud descrita con
las siguientes palabras:
Heidegger llama a esta forma de visión “espera sin espera”430.
En la espera sin expectación aparece tu vida real, pero no puedes llegar a ella
por medio de la voluntad, pues entonces será meramente una repetición de tu
memoria. La conciencia está encubierta por la volición, por la permanencia en el
proceso de desear y el devenir.
Debes perderte a ti mismo en la espera sin objeto. Cuando lo haces, renuncias
a tomar, renuncias a hacer, renuncias a crear. Entonces, espontáneamente, la vida
crea en ti (...) Pero cuando esto sucede no hay nadie a quien le suceda. En la
Conciencia intemporal no hay nadie431.
En palabras de Nisargadatta:
Permanezcan sin ambición, sin el mínimo deseo, expuestos, vulnerables,
desprotegidos, inseguros y solos, completamente abiertos a la vida y dándole la
bienvenida como venga, sin la convicción de que todo debe darles placer o beneficio,
material o supuestamente espiritual432.
(...) manténgase vacío, disponible, no resista lo que llegue inesperado.
Al final alcanzará un estado de no-asimiento, de gozoso desapego, de quietud
y libertad interior indescriptible, sin embargo, maravillosamente real433.
Sean claros y apacibles, desapegados y atentos; todo lo demás sucederá por sí
mismo434 .
La propuesta de esta actitud de pura atestiguación como vehículo para “dejar-ser” la
propia naturaleza esencial, no es exclusiva del VedAnta advaita:
—En el contexto buddhista, Dhiravamsa describe así la esencia de la meditación
vipassanA:
Simplemente [es un] ser consciente (...) Es percepción puramente objetiva sin
interferencia del sujeto, del sí mismo, del ego. [Es] el proceso de descubrir lo que es y
aceptar su despliegue (...) No tenemos que saber, estamos dispuestos a tolerar el nosaber, con la actitud paciente y desapasionada de la ciencia en sus aspectos más puros
(...) No buscamos nada, sólo observamos con atención desnuda.
Al nacer la comprensión interior el problema [todo problema] sencillamente
429 “Desarrolle la actitud del testigo y encontrará por su propia experiencia que el desapego
produce control. El estado de atestiguación está lleno de poder, no hay nada pasivo en él”.
Nisargadatta, I.A.T., p. 186; Y.s.e., p. 324.
430 La sencillez del Ser, Obelisco, Barcelona, 1988, p. 62.
431 La sencillez del Ser, p. 75.
432 I.A.T., p. 494; Y.s.e., pp. 788 y 789.
433 I.A.T., p. 375; Y.s.e., p. 607.
434 I.A.T., p. 397; Y.s.e., p. 640.
127
desaparece. De hecho, el problema no puede resolverse, simplemente se disuelve
cuando hay comprensión435 .
—Afirma el maestro Eckhart:
Hay algo que se halla en mucha gente, y el hombre, si quiere, lo alcanza con
facilidad: consiste en que las cosas con las que tiene que habérselas no lo estorban ni
proyectan en él ninguna representación fija (...). Pero no debemos contentarnos con
esto; debemos aprovechar en gran medida todas las cosas, sea lo que fuere, estemos
donde estemos, veamos o escuchemos lo que sea, por extraño y poco apropiado que
nos resulte (...).
Y en todas sus obras y en todas las cosas, el hombre ha de usar atentamente
su entendimiento y en todas ellas debe tener inteligente conciencia de sí mismo y de
su interioridad. (...) Debemos (...) mirar conscientemente todas las cosas (...) con una
disposición de ánimo siempre igual436 .
—Ibn 'Arabí hablará de una auto-observación o
[Un] discernir apasionadamente sereno y sin finalidad alguna en ese mirar, lo
que en él [el yo] son atributos. Cuando la conciencia ve los atributos [upAdhis] como
[tales] atributos y no como parte de sí misma, tales atributos dejan de ser interesantes.
Quiere esto decir que cada atributo descubierto es un atributo que muere y, en
consecuencia, una parte de nosotros mismos —de lo que creíamos ser nosotros
mismos— muere en sentido figurado. Este es el significado de frases tales como “hay
que perder la vida para alcanzar la Vida”, o “el que disminuye diariamente aumenta”,
que son utilizadas en otras tradiciones437.
El término de esta observación —continúa Ibn ‘Arabí— es la muerte de la identidad
empírica separada, en la comprensión/realización de que:
Todos los atributos de AllAh son tus atributos. Verás que tu exterior es el
Suyo, que tu interior es el Suyo, que tu comienzo es el Suyo y que tu fin es el Suyo. Y
eso, incontestablemente, sin duda alguna. Verás que tus cualidades son las Suyas y
que tu naturaleza íntima es la Suya. Y eso sin que te conviertas en Él, o que Él se
convierta en ti, sin transformación, sin disminución o aumentación alguna438.
Todo es Conciencia
“Ambos, Dios y el jñAnin, se conocen a
sí mismos como el centro inmovible de lo
435 La Vía del no-apego, Los libros de la liebre de Marzo, Barcelona, 1991, pp. 37, 33 y 1516.
“No te apegues a las opiniones duales; evita cuidadosamente seguirlas. Si hay el menor rastro
de sí o de no, el espíritu se pierde en un dédalo de complejidades”. “Si una cosa no nos ofende es
como si no existiera (...). El sujeto desaparece tras el objeto; el objeto se desvanece con el sujeto”.
Sin-sin-ming, 11 y 13.
436 Tratados y Sermones, pp. 98 y 99.
437 Tratado de la Unidad, 1.5.1.
438 Tratado de la Unidad, 1.3.4.
128
movible, el testigo eterno de lo transitorio. El
centro es un punto vacío y el testigo un punto de
conciencia pura; ellos saben que no son nada,
por lo tanto, nada se les resiste”
(Nisargadatta)439.
La actitud de pura atestiguación aplicada a la comprensión de la naturaleza del yo culmina en
la siguiente constatación: no soy nada de lo que aparece en el campo de la conciencia; soy la
apertura en la que todo ello aparece y la luz que lo ilumina. Aquello que se creía sujeto (el yo
empírico) no es sino un objeto más de la conciencia, en el mismo sentido en que lo es
cualquiera de los objetos del mundo. El Yo se revela como un puro centro inobjetivable de
percepción consciente; como lo inamovible, más allá de la fluctuación de los contenidos y
estados particulares de la conciencia; como el centro del ciclón en lúcida quietud; como el
centro inmóvil de la rueda; o en una imagen de ŠaMkara: como el centro vacío de la rueda del
alfarero, inafectado en medio del movimiento.
Esta constatación conlleva un auténtico giro copernicano que permite “la explosión
hacia la totalidad” (Nisargadatta)440. Se alumbran dos grandes revelaciones, idénticas a las
revelaciones que señalamos como culminación del Atma-vicAra, y paradójicas para el nivel de
la mente dual:
1) El Yo no es contenido de conciencia sino Conciencia pura. En otras palabras, el Yo
no es Nada determinado, porque sólo así puede serlo Todo.
No puedo encontrar [al Vidente Absoluto] como un objeto concreto por la
sencilla razón de que es todos los objetos. No puedo sentirlo porque es todo lo que
siento. No puedo tener una experiencia de Él porque es todas mis experiencias.
Cualquier cosa que pueda ver no es el Vidente... porque todo lo que veo es el Veedor.
Cuando me dirijo adentro en busca de mi verdadero Ser, lo único que encuentro es el
mundo441.
En expresión de Nisargadatta: “Observando incesantemente, me vacié por completo y
con este vacío todo regresó a mí excepto la mente”442. Al abandonar la identificación con
cualquier realidad objetiva, determinada y separada, el yo se reconoce como lo que en la raíz
de toda realidad particular diluye las separaciones y las enlaza; el Yo es todo [“todo regresó
a mí”]; un todo diversificado, pero ya no un todo aditivo, internamente dividido [“(...)
excepto la mente”]. Se es supraobjetivamente “aquello que, conociéndolo, todo se torna
conocido” (BU); aquello que, siéndolo, todo se torna sido.
“Todo cuanto sucede en el universo, le sucede a usted, el testigo silencioso. (...) todo
439 I.A.T., p. 87; Y.s.e., p. 170.
440 “Si usted pudiera experimentar el vacío interior totalmente, la explosión hacia la totalidad
estaría cerca”. I.A.T., p. 346; Y.s.e., p. 562.
441 K. Wilber, La conciencia sin fronteras, Kairós, Barcelona, 19935, pp. 83 y 84.
442 I.A.T., p. 221; Y.s.e., p. 374.
“Esta unión del que ve y lo visto sucede cuando el que ve se hace consciente de sí mismo
como el veedor; no está meramente interesado en lo visto —que en cualquier caso es él mismo—,
sino también interesado en estar interesado, dando atención a la atención, consciente de ser
consciente. Una conciencia afectuosa es el factor crucial que trae la realidad al punto de enfoque”.
I.A.T., p. 292; Y.s.e., p. 478.
129
cuanto es hecho, es hecho por usted, la energía universal e inagotable” (Nisargadatta)443 .
En última instancia, se revela que no hay interno ni externo. “El que ve es lo visto; lo
que se ve es desde donde se ve”. Se trascienden esas dualidades: lo interno y lo externo, lo
subjetivo y lo objetivo, la conciencia-sujeto y el mundo-objeto, etc., hacia un estado de nodualidad, Conciencia sin objeto o Conciencia pura. El Yo se desvela como la esfera cuyo
centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna. “El punto central deja de ser y el
universo se convierte en el centro” (Nisargadatta)444 .
Cese de ser el objeto y conviértase en el sujeto de todo cuanto sucede; una
vez vuelto hacia el interior, se encontrará a sí mismo más allá del sujeto. Cuando se
haya encontrado a sí mismo, encontrará que también está usted más allá del objeto,
que ambos, sujeto y objeto, existen en usted, sin ser usted ninguno de ellos.
(...) Todo es Ser, Luz; único a pesar de su desdoblamiento [en el nivel
relativo] en el conocedor, lo conocido y la cognición (Nisargadatta)445.
Se trasciende incluso el mismo testigo, pues éste dice aún relación con lo atestiguado.
El testigo, que inicialmente se sabía irreductible a todo contenido objetivo y, por lo tanto,
diverso de lo atestiguado, ahondando en la propia experiencia de atestiguación realiza su
identidad esencial con todo. La Conciencia ya no sólo se sabe testigo —trascendente— sino
también substancia y seno de todo lo real —inmanente—. La actitud de pura atestiguación,
en la que aún hay vestigios de dualidad, conduce más allá de sí misma. Como hace notar
Nisargadatta, el testigo es el último remanente de la ilusión y el primer toque de lo real.
“Participa de ambos, de lo real y lo irreal, y es por ello un puente entre los dos”446 .
2) El Yo es Todo. Es decir, todo es Conciencia (Cit).
Todo lo que es, es sólo en virtud de la Conciencia que lo atestigua. Es decir, todo lo
real es de la misma naturaleza que la conciencia de atestiguación. Todo es en Cit y todo es
Cit.
Brahman es Conciencia pura (prajñAnam brama)447. El universo es Conciencia. La
Conciencia —afirma el Advaita— no está en nosotros (en nuestro cuerpo-mente); somos
nosotros que estamos en la Conciencia448. Somos olas en el océano infinito y eterno de la
Conciencia única. Todas las cosas son ondas de ese mar ilimitado449. Todo surgimiento y
toda desaparición son gestos de ese Uno.
Realícese a sí mismo como el océano de la Conciencia en el que todo
sucede450.
No diga: “Todos son conscientes”. Diga: “Hay Conciencia” en la que todo
aparece y desaparece. (...) Conózcase a sí mismo como el océano del Ser; como el
443 I.A.T., p. 519; Y.s.e., p. 829.
444 I.A.T., p. 439; Y.s.e., p. 703.
445 I.A.T, p. 303; Y.s.e., p. 494.
446 I.A.T., p. 396; Ys.e., p. 636.
447 Aitareya UpaniSad III, 5, 3.
448 “No está en el cuerpo, ¡el cuerpo está en usted! La mente está en usted. Le ocurren a
usted”. Nisargadatta, I.A.T., p. 212; Y.s.e., p. 360.
449 “Este mundo fascinante surge como una ola en el océano ambrosiaco de la Conciencia y
en él se disuelve”. Yoga VAFiSTha SAra, II, 23.
450 I.A.T., p. 310; Y.s.e., p. 505.
130
útero de toda existencia451.
(...) todo el universo está en usted y no puede existir sin usted (Nisargadatta) 452.
Como expresa el Cantar de AFTAvakra: “Mi más íntima naturaleza es luz; no soy más
que luz. Cuando el mundo es iluminado, soy Yo quien lo ilumina”453. O en palabras de
Nisargadatta:
Es tu luz la que ilumina el espacio interior, donde aparece el espacio exterior.
(...) Es en tu luz donde aparece el espacio que te rodea y gracias a ella puedes
percibirlo. Lo mismo que el rayo de sol es la expresión del mismo sol, de igual forma,
tu mundo no puede existir fuera de tu Conciencia. Es la expresión de este “Yo soy”.
Este mundo es tu manifestación454 .
es455:
Sólo es Cit y todo lo demás acontece en Cit. Toda realidad fenoménica acontece, no
La realidad es. No puede negarse. Es profunda y oscura, un misterio más
allá del misterio. Pero es, mientras que todo lo demás meramente ocurre456 .
Sólo hay luz, todo lo demás aparece [como la luz del día, que hace todo
visible, mientras que ella misma permanece invisible] (Nisargadatta )457.
Y, si bien en los niveles de realidad relativos podíamos hablar de grados de
conciencia, de sueño y de despertar, de ignorancia y de conocimiento, no cabe hablar de
niveles en la Conciencia en-sí458. Esta no es un “estado” de conciencia más, no es un “nivel”
de conciencia entre otros, ni siquiera el nivel o estado supremo, sino el en-sí y realidad de
todos los niveles y de todos los estados459 .
Más allá del Ser: el abismo de lo Absoluto
SAkSI, la Conciencia-testigo, en virtud del proceso de desidentificación anteriormente
descrito, se reconoce más allá de toda realidad objetiva siendo, a su vez, su sede inmanente.
451 I.A.T., p. 221; Y.s.e., p. 373.
452 I.A.T., p. 199; Y.s.e., p. 341.
453 Cantar de AFTAvakra, Dédalo, Buenos Aires, 1979, XI, 8.
454 Ser, p. 53.
455 “Porque hay algo, todo lo corpóreo, que diríamos que es ‘devenir’, mas no substancia,
pues ‘nace y perece, pero jamás es realmente’ [Platón, Timeo 28 a 3-4] sino que se conserva por su
participación en el Ser y en cuanto participa en Él”. Plotino, En IV, 7, 8.
456 I.A.T., p. 38; Y.s.e., p. 90. La cursivas es mía.
457 I.A.T., p. 393; Y.s.e., p. 632. La cursiva es mía.
458 “Hay niveles en la conciencia, pero no en la Conciencia en sí (...). Hay niveles de
claridad en la comprensión y de intensidad en el amor, pero no en su fuente”. Nisargadatta, I.A.T., p.
403; Y.s.e., p. 648.
459 “In Reality, there is only one state; when corrupted and tainted by self-identification, it
may be called a person; when is tinted by a sense of being, the resulting consciousness becomes the
witnessing; when it remains in its pristine purity, untainted and untainted, it is the Supreme, the
Absolute”. Cit. por Ramesh S. Balsekar, Pointers from Nisargadatta Maharaj, The Acorn Press,
Durham, 1983, p. 11.
131
Se trasciende a sí misma —en la medida en que el testigo dice relación dual a lo
atestiguado— y alcanza el vértice no-dual en que ya no cabe hablar de interno o de externo,
de objeto y de sujeto, de atestiguación versus lo atestiguado, del mundo como diverso de la
Conciencia. El testigo, al real-izar el centro no dimensional de Cit, resuelve en sí la
circunferencia del mundo, reúne y alumbra en sí toda dimensión.
Decíamos al inicio de esta exposición que Cit, por su propia naturaleza, no puede ser
consciente de sí. El Conocedor puro no puede conocerse a sí mismo; la luz no puede
iluminarse a sí misma. La Conciencia pura sólo puede tomar conciencia de sí, sólo puede
exclamar “Yo soy”, al saberse testigo y espejearse o confrontarse con una realidad objetiva,
al desdoblarse y contemplarse en la manifestación universal. Si bien, este desdoblamiento es
sólo aparente, pues el supuesto correlato objetivo de la Conciencia pura, el mundo, es, como
hemos visto, de la misma naturaleza que la Conciencia —es Conciencia, “aparece” en la
conciencia—.
Este sentido del “Yo soy” es en sí una diminuta punta del alfiler, pero se
manifiesta, se expresa en una explosión que no tiene límites. Esa inmensidad no
puede existir sin la aparición previa de esta ínfima presencia “Yo soy” (...) jñAna es la
revelación del “Yo soy”. El jñAnin es el que alcanza el conocimiento “Yo soy” —este
toque de existencia ínfima que explica todo el universo—460 .
En el momento en que dice “Yo soy”, todo el universo viene a ser junto a su
“creador”461. No puede haber universo sin el testigo; no puede haber testigo sin el
universo462.
Que la Conciencia se reconozca como tal, que el testigo se sepa testigo, implica, por
tanto, la referencia a un mundo objetivo; es decir, este reconocimiento supone ya la
introducción de cierta dualidad, de consideraciones relativas ajenas al Absoluto en-sí: “Este
‘Yo soy’ es otreidad; es una expresión de la dualidad”463. El sentido “Yo soy” no es, pues, lo
último, sino el pórtico de lo último, el punto de confluencia de lo inmanifiesto y lo
manifiesto, el correlato necesario de la aparición de todo un mundo objetivo en la
Conciencia.
La Conciencia-testigo o conciencia “Yo soy” no es lo absolutamente absoluto, pues
necesita la contraposición de una realidad objetiva para ser. En ausencia del sentido “Yo
soy”, la Conciencia testigo desaparece sólo en su condición de testigo, pero no en su
naturaleza última de Conciencia pura; Conciencia pura que trasciende toda oposición relativa
sujeto-objeto y libremente la funda.
(...) no hay mayor milagro que “Yo” experimentando el mundo. El milagro
primordial es que experimento “Yo soy” y el mundo. Antes de esa experiencia moro
en Mí mismo, en el estado Absoluto eterno464 .
En dicho estado “Yo” sólo prevalezco sin siquiera el mensaje “Yo soy”. No
hay ahí experiencia. Se trata de un estado no-experiencial (...) no hay otreidad. Para
cualquier experiencia es necesaria la otreidad465 . (...) el “Yo soy” no es el principio
460 Ser, p. 88.
461 Nisargadatta, I.A.T., p. 362; Y.s.e., p. 587.
462 Nisargadatta, I.A.T., p. 351; Y.s.e., p. 569.
463 Nisargadatta, Consciousness and the Absolute, p. 9.
464 Nisargadatta, The Nectar of the Lord’s Feet. Final Teachings of Sri Nisargadatta
Maharaj, Element Books, Longmead, 1987, p. 40; Enseñanzas definitivas, p. 74.
465 Nisargadatta, The Nectar of the Lord’s Feet, p. 42; Enseñanzas definitivas, pp. 76 y 77.
132
absoluto466 .
Para el Advaita, la conciencia “Yo soy”, correlato de la manifestación universal, El
Yo suprapersonal y universal que sustenta el mundo, no es lo último, aunque sea el umbral de
lo último. Lo último es Parabrahman/ParamAtman: el Abismo de lo Absoluto, más allá del
Ser y del No-Ser.
Trascendiendo el conocimiento “Yo soy”, prevalece lo Absoluto. A este
estado se le denomina Parabrahman (...) en el que no hay ni siquiera trazas del
conocimiento “Yo soy” (...) El Ser es una sobreimposición, un manto de ilusión sobre
lo Absoluto. Dicho de otro modo, el Ser, que es el concepto primario de “Yo soy”, es
467
en sí mismo ilusión conceptual (Nisargadatta) .
Dijimos al comienzo de este trabajo que nos centraríamos en la obra de Nisargadatta
I am That por ser su obra más significativa, pero que no dejaríamos de aludir a la novedad
que introducen sus obras posteriores para ser fieles a la globalidad de su enseñanza. Pues
bien, esta novedad tiene relación con lo que aquí estamos exponiendo: su insistencia
creciente en la relatividad incluso del sentido “Yo soy” y en la necesidad de ir aún más allá
de este sentido hacia el abismo de lo Absoluto —aspecto presente en I am That, pero no de
modo tan explícito como en sus obras posteriores—.
Apéndice. Criterios de realidad (sat) y de verdad
“De lo irreal no surge el Ser. Lo real
no puede dejar de ser” (Bhagavad GItA)468.
“Brahman es real, el mundo es
ilusorio, el jIva es únicamente Brahman y
nada más” (ŠaMkara)469.
Las expresiones “real”, “irreal”, “ilusorio”, “absolutamente real”, “relativamente real”, etc.,
que hemos utilizado a lo largo de nuestra exposición, apuntan a un aspecto no siempre bien
comprendido del pensamiento índico. Consideramos conveniente, por ello, introducir una
pequeña digresión sobre lo que considera el Advaita que son los criterios de realidad y de
verdad.
Para el Advaita:
466 Nisargadatta, Ser, p. 52. La cursiva es mía.
467 The Nectar of the Lord’s Feet, p. 34; Enseñanzas definitivas, p. 68 y 69.
Con relación a este aspecto de sus enseñanzas últimas, cfr. en particular sus siguientes obras
(todas son transcripciones de conversaciones mantenidas con Nisargadatta): Prior to Consciousness,
The Acorn Press, Durham, North Carolina, 1985; Ser, Sirio, Málaga, 1990; The Nectar of the Lord’s
Feet. Final Teachings of Sri Nisargadatta Maharaj, Element Books, Longmead, 1987; Seeds of
Consciousness, Grove Press, New York, 1982; Consciousness and the Absolute, Chetana, Bombay,
1997.
468 II, 16.
469 “FlokArdhena pravakAyAmi yad uktaM gra<thakoTibhiH
brama satyaM jagan mithyA jIvo bramaiva nAparaH”.
133
Es real (sat) lo permanente, eterno e incondicionado. Lo que es en sí y por sí y no
necesita nada diferente de sí mismo para ser.
Es irreal (asat) lo internamente contradictorio; lo que, como tal, no puede ser dato de
experiencia470.
Es ilusorio o relativamente real (mAyA; mithyA471) lo que no es en sí y por sí, pero
puede ser dato de experiencia, objeto de conocimiento,
Desde otro punto de vista:
Lo absolutamente real (pAramArthika) es lo que no puede ser contradicho o invalidado
(bAdha) por ninguna experiencia. BrahmajñAna —el conocimiento/realización de Brahman—
es la “experiencia” que contradice toda otra y que, a su vez, nunca puede ser invalidada (es
abAdhita). Es tan cierta, inmutable y plena que toda otra experiencia se revela de inmediato
como ilusoria.
Lo relativamente real (la realidad fenoménica o vyAvahArika) es lo que puede ser
invalidado por alguna experiencia. Por ejemplo, y volviendo a la clásica imagen advaita,
cuando en una habitación oscura creemos ver una serpiente donde sólo hay una cuerda y, en
un segundo momento, una observación más detenida invalida la experiencia anterior ya que
se advierte la ilusoriedad de la supuesta serpiente.
Lo irreal (prAtibhAsika) es lo que ni puede ser contradicho ni puede no serlo, pues no
es objeto posible de experiencia. Por ejemplo, y acudiendo a otras imágenes de la tradición
advaita: el hijo de una mujer estéril, un pez hecho de sal, un sol que amanece para sí mismo,
un fruto dando fruto, etc.
Estos criterios están en estrecha relación con lo que ŠaMkara considera el criterio de
validez o de verdad relativa con relación al conocimiento: la no contradicción interna del
mismo (abAdhita). Según este último criterio, todo conocimiento es relativamente verdadero
si no es internamente contradictorio con relación al estado de conciencia que se tenga en ese
momento. Así, por ejemplo, lo que acontece durante el estado de sueño es internamente no
contradictorio, verdadero en su nivel. Pero sí es contradictorio con relación al estado de
vigilia y a sus respectivos contenidos de conciencia. El estado de sueño es contradicho e
invalidado por la experiencia vigílica. A su vez, los contenidos de experiencia del estado de
vigilia, perfectamente válidos en su nivel, son invalidados por turIya: el estado de conciencia
en el que se realiza la realidad última (brahmanubhava)472. Por último, este estado de
470 “What is known through anyone of these means of knowledge, such as direct perception,
etc., is possible, and what cannot be known through any of these means of knowledge is impossible”.
ŠaMkara, BSBh II.ii.28, p. 420.
471 MAyA significa, en una de sus posibles acepciones, ilusorio o aparentemente real. El
término mithyA es una contracción de “mithUya” que deriva de la raíz mith, algunos de cuyos
significados son: “doble” y “alterno”. La palabra “mithyA”, usada adverbialmente, está en relación con
este último, y significa “erróneamente”, “impropiamente”, “contrariamente”, etc.; y como forma
nominal significa “falso”, en el sentido de algo que se ha percibido incorrectamente o que se ha
tomado por lo que no es. Cfr. Richard Brooks, “The meaning of ‘real’ in Advaita VedAnta”, PEW,
XIX, nº 4, 1969, p. 386.
472 “Lo mismo que buscas la confirmación de las experiencias de vigilia con aquellos con los
que has estado cuando estabas despierto, debes corroborar las experiencias soñadas con aquellos que
compartían tu estado onírico, es decir, debes confirmarlas mientras estás soñando. Los amigos o
parientes que ves en tus sueños confirmarán sin duda tus experiencias soñadas como los de la vigilia
corroboran las que tienes cuando estás despierto.
La cuestión esencial es ésta: al despertar, ¿eres capaz de confirmar tus propias experiencias
soñadas? Del mismo modo, el que despierta al jñAna no puede corroborar la realidad de las
experiencias de vigilia. Desde este punto de vista, la vigilia es como un sueño”. Ramana Maharshi,
Día a día con BhagavAn, p. 17.
134
conciencia no puede ser contradicho por ningún otro estado ontológicamente superior; posee
realidad y verdad absolutas; integra, trascendiéndolas, las verdades relativas y los contextos
—niveles de conciencia— en que estas últimas son válidas y, a su vez, en sí mismo carece de
toda relación (o contexto), por lo cual no puede ser relativizado, invalidado o contradicho.
Para el Advaita, el criterio de validez del conocimiento es, pues, la no-contradicción
interna del mismo, y no la correspondencia, adecuación o conformidad del conocimiento con
los objetos. (Este criterio es coherente con la convicción advaita de que relación sujeto-objeto
es propia sólo de ciertos niveles de conciencia y de que el conocimiento último es nodual)473.
Aplicando estos criterios al “mundo”
El mundo, la realidad empírica o fenoménica (vyAvahArika), no es ni absolutamente real ni
irreal. Es relativamente real. No es verdad que el Advaita sostenga la irrealidad el mundo;
mucho menos, la no existencia del mundo.
Es en este sentido —el de la realidad relativa— en el que el Advaita habla de
ilusoriedad (que no es sinónimo, insistimos, de irrealidad) 474. Las realidades y procesos que
conforman lo que denominamos “mundo” tienen principio y fin, son ontológicamente
limitados y relativos a otras realidades y fenómenos, no son permanentes ni autónomos —
rasgos que para el Advaita son propios de lo real en sentido absoluto—. Por otra parte, el
mundo como un todo sólo existe en virtud de la Conciencia que lo atestigua. Sin Conciencia
no hay mundo (lo cual no significa que el mundo sea un producto de la conciencia individual,
pues la Conciencia tiene para el Advaita, como hemos visto, carácter universal; la misma
conciencia individual es sólo una auto-limitación aparente de dicha Conciencia absoluta).
A su vez, esta ilusoriedad del mundo sólo es tal desde la base de la
experiencia/realización de lo Absoluto. Sólo el conocimiento/realización de lo Absoluto
permite decir “Yo soy Brahman”, y sólo entonces el mundo muestra su ilusoriedad. Pero en
la medida en que existe un sujeto separado que se vivencia como tal, existen objetos
separados que son experimentados por el primero, y sería internamente contradictorio, a este
nivel, negar esta dualidad. En otras palabras, la ilusoriedad del mundo no es una teoría
filosófica que hable a la razón. La dualidad sólo se trasciende en la experiencia supra-mental
de la no-dualidad. De aquí las siguientes afirmaciones de ŠaMkara, aparentemente
contradictorias: “El mundo parece ser real en la medida en que el Brahman no-dual, que es el
fundamento de todo, no es conocido”. Y, a su vez: “no puede ser sostenida la no-existencia
de las cosas externas”475.
Frente a toda apariencia fruto de una aproximación superficial, la gnoseología advaita
es realista, pues en ningún caso subsume la realidad del objeto en del sujeto (lo definitorio de
todo idealismo). El Advaita respeta la validez e irreductibilidad de cada nivel de
realidad/conciencia. La dualidad sujeto-objeto es innegable en el nivel de conciencia
ordinario (jAgarita-sthAna o conciencia vigílica y svapna-sthAna o estado de sueño con
473 Cfr. C. Martín, Conocimiento y realidad en la MANDUkya UpaniSad y GauDapAda,
U.C.M., Madrid, 1981, pp. 63 y ss.
474 VivekAnanda habla, en este sentido, de “una mezcla de existencia y no existencia”: “The
world (...) has no absolute existence: it exists only in relation to my mind, to your mind, and to the
mind of everyone else. We see this world with the five senses, but if we had another sense we would
see in it something more (...). It has, therefore, no real existence; it has no unchangeable, immovable,
infinite existence. Nor can it be said to have non-existence, since it exists and we have to work in and
through it. It is a mixture of existence and non-existence”. JñAna Yoga, p. 28.
475 BSBh II.ii.28, p. 418.
135
sueños) y sólo es ilusoria desde la experiencia última no-dual476. Y esta experiencia no-dual
trasciende dicha dualidad, respetándola en su validez relativa, es decir, no la niega ni
tampoco reduce un término de la misma al otro. Trascender no es negar, sino relativizar e
integrar los opuestos en un nivel de realidad diferente y jerárquicamente superior. ŠaMkara es
muy explícito al respecto, y repite, insistentemente, que la separación sujeto-objeto es
innegable en el nivel de la existencia fenoménica.
No puede ser sostenida la no-existencia de las cosas externas. ¿Por qué?
Porque somos conscientes de objetos exteriores a nuestro conocimiento. En cada acto
de percepción somos conscientes de algo externo correspondiente a la idea, bien sea
una columna o un muro, un jarro o una pieza de tela. Y eso de lo que somos
conscientes no puede sino existir (...); [por lo tanto] que las cosas externas existen
aparte de nuestra conciencia [individual] ha de ser necesariamente aceptado sobre el
fundamento de la misma naturaleza del conocimiento. Nadie cuando percibe una
columna o un muro es consciente sólo de su percepción, sino que todo hombre es
consciente del muro y de la pared y similares como objetos de su percepción. Que es
así se muestra en el hecho de que incluso los que niegan la existencia de objetos
exteriores son testigos de su existencia cuando dicen que la forma percibida
internamente parece como si estuviera fuera477 .
La cosa no es para el Advaita su mero aparecer ante una conciencia individual. La
existencia de objetos externos —en ningún caso reducibles a estados mentales— es tan
innegable como la existencia del sujeto. En el estado de conciencia ordinario es
contradictorio —falso— negar la dualidad sujeto-objeto o pretender reducir el segundo
término al primero. La epistemología advaita, repetimos, es realista, no idealista ni
subjetivista. Ahora bien, su realismo es un realismo moderado, pues se considera que la
dualidad sujeto-objeto, innegable en el nivel ordinario de conciencia, no es absoluta (como
consideran los realismos) y puede ser trascendida en el estado de turIya. Sólo a este estado
último —en el que el Yo realiza su identidad con Brahman— compete, en sentido absoluto,
el calificativo de realidad y de verdad.
En resumen: para el Advaita, no cabe hablar de falsedad cuando se perciben como
relativas unas relaciones dentro del nivel de conciencia y de realidad en el que son propias,
sino sólo cuando se confunden niveles de realidad/verdad o cuando se otorga carácter
absoluto a lo relativo (lo que origina una contradicción interna en el conocimiento)478. Así, el
mundo es mAyA sólo cuando se le confiere carácter absoluto, autónomo y substancial, cuando
se considera una realidad dividida internamente (nAma-rUpa) y dividida con respecto a su
fuente. De hecho: “Una parte de la totalidad vista en relación con la totalidad (...) es
completa. Sólo cuando es vista aisladamente se hace deficiente y por lo tanto un asiento del
dolor” (Nisargadatta)479 . Como símbolo de Brahman, el mundo no sólo no es ilusorio sino
que es la realidad misma. Brahman es el universo; el universo es Brahman480.
476 También en lo que el VedAnta denomina suSupti: el estado de sueño profundo o sueño
sin sueños, estaría ausente la dualidad sujeto-objeto.
477 BSBh II.ii.28, pp. 418 y 419.
478 Cfr. C. Martín, Conocimiento y realidad en la MANDUkya UpaniSad y GauDapAda, p. 66.
479 I.A.T., p. 8; Y.s.e., p. 34.
480 “Resumamos: la existencia de las cosas es Su existencia sin que las cosas sean”. Ibn'
Arabí, Tratado de la Unidad, p. 72.
136
Los grados de realidad
Si bien carece de sentido hablar, desde un punto de vista absoluto, de grados de realidad, sí
cabe hacerlo —considera el Advaita— desde nuestra perspectiva relativa. El hecho de que el
Advaita distinga entre lo ilusorio (mithyA) y lo irreal (asat o atyantAsat = completamente
irreal), de que no identifique lo ilusorio con lo no existente —lo que puede ser objeto de
experiencia no es irreal—, supone la existencia de grados o niveles relativos de realidad que
culminan en la realización de Brahman como lo único realmente real en todo grado o nivel.
Así, por ejemplo, es evidente que una alucinación o distorsión perceptiva no tiene el mismo
grado de realidad que una percepción que dé cuenta fielmente de la realidad percibida.
Hemos visto cómo lo que creemos ser, la propia identidad individual separada, se
forja mediante la identificación con la experiencia pasada acumulada y cómo esta autoimagen filtra necesariamente la percepción de la realidad interna y externa. Al igual que la
experiencia dual se desvela ilusoria desde la experiencia no-dual, cabe también, dentro del
ámbito de la experiencia dual, una capacidad creciente de objetividad que desmienta y
desvele como ilusorias experiencias excesivamente teñidas y desvirtuadas por dichos
condicionamientos individuales. De hecho, esta creciente objetividad dentro del nivel de la
conciencia dual supone ya cierta preparación para la trascendencia de la misma. Por ejemplo,
una experiencia teísta genuina en la que todavía permanezcan atisbos de dualidad entre el
experimentador y lo experimentado, o una experiencia de amor personal profundo, o una
experiencia estética depurada en la que el sujeto en gran medida “se haya quitado del medio”
aunque la dualidad sujeto-objeto no haya sido totalmente trascendida, etc., equivaldrían a
altos niveles de objetividad dentro de la experiencia dual y relativa y, en este nivel, estas
experiencias devendrían símbolos particularmente adecuados y transparentes de la nodualidad última de lo real481.
M AyA
“Cuando mira cualquier cosa lo que ve
es lo último, pero usted imagina que ve una nube
o un árbol” (Nisargadatta)482 .
Estamos ahora en condiciones de poder comprender el sentido que en el ámbito índico tiene
la tan conocida como malinterpretada483 noción de “mAyA”. El VedAnta, insistimos, nunca ha
sostenido la irrealidad del mundo. ŠaMkara negó el punto de vista nihilista para el cual el
mundo es ilusorio en el sentido de vacío o irreal. El mundo es Brahman, si bien, velado
temporalmente —en su apariencia separada y autónoma— por la nesciencia o avidyA. Las
siguientes palabras de Ramana Maharshi son ilustrativas respecto a lo erróneo, aunque
habitual, de toda interpretación del Advaita como “mAyA-vAda” (o doctrina que niega toda
realidad y verdad al universo):
P: ¿Qué es mAyA?
481 Es muy ilustrativo a este respecto el capítulo “Levels of Being” (pp. 15 y ss.) de la obra
de E. Deutsch, Advaita VedAnta. A Philosophical Reconstruction.
Cfr. también, K. Potter, Encyclopedia of Indian Philosophy. Advaita VedAnta up to ŠaMkara
and His Pupils, pp. 7 y 8.
482 I.A.T., p. 201; Y.s.e., p. 344.
483 Probablemente sea Schopenhauer el pensador que más ha contribuido en Occidente a esta
mala interpretación.
137
M: Es sólo la Realidad.
P: ¿MAyA no es la ilusión?
M: MAyA se usa para significar las manifestaciones de la Realidad. De manera
que mAyA es sólamente la Realidad484 .
Los tántricos y otros condenan a la filosofía de Sri ŠaMkara como mAyA-vAda,
sin entenderlo acertadamente. ¿Qué es lo que él dice? Dice esto: (1) Brahman es real;
(2) el universo es ilusorio; y (3) Brahman es el universo. Él no se detiene en la
segunda afirmación, sino que prosigue complementándola con la tercera. ¿Qué
significa esto? Al mundo se lo concibe como independiente de Brahman, y esa
percepción es errónea. Los que se oponen a esto señalan el ejemplo ilustrativo de la
soga y la serpiente. Esta es una sobre-imposición condicionada. La ilusión de la
serpiente queda eliminada de una vez por todas después de que se conoce la verdad de
la soga. (...) [O el ejemplo de la visión del agua en el espejismo:] el espejismo no
desaparece después de que se sabe lo que es. La visión está allí, pero el hombre no
corre hacia ella en procura de agua. A Sri ŠaMkara se lo debe entender a la luz de
estos ejemplos ilustrativos. (...) Se debe saber que el mundo es Brahman y que no
existe independientemente de Éste.
(...) Si el mundo aparece, ¿a quién aparece? ¿Cuál es la respuesta? (...) al Yo.
Si no es así, ¿el mundo aparecería estando ausente el Yo conocedor? Por tanto, el Yo
es la realidad. Esta es la conclusión de Sri ŠaMkara. Los fenómenos son reales como
el Yo, no lo son independientemente del Yo (...) la realidad y la ilusoriedad son una
misma cosa (...) el universo no puede ser real por sí sólo: es decir,
independientemente de la Realidad subyacente485 .
El mundo nos remite al Sí mismo o Conciencia en la que éste aparece; no sólo no es
la negación de lo real, sino su símbolo y su prueba por excelencia:
“La prueba de lo Eterno está en lo transitorio, la prueba de la Verdad, en lo falso, y la
evidencia de Brahman es mAyA” (Nisargadatta)486 .
*
*
*
Respecto a la cuestión del significado preciso del término “mAyA”, hay que tener en
cuenta que ésta es una noción compleja que, a lo largo de la historia de la escuela vedAnta, ha
tenido múltiples variantes de significado. Básicamente, o bien se la ha identificado con
avidyA o ajñAna —la ignorancia inherente a la naturaleza humana—, o bien se le ha otorgado
un carácter estrictamente metafísico: mAyA es la potencia creativa de Brahman (Fakti) que
origina el mundo fenoménico, el poder cósmico que nos conduce a tomar lo empírico por lo
real; en otras palabras: la fuente metafísica de la ilusión, y también, el efecto ilusorio en sí.
Los advaitines postshamkarianos utilizarán intercambiablemente los términos “mAyA” y
“avidyA” (éstos vienen a identificarse), tomando primacía el segundo en la explicación de la
raíz de la esclavitud de la conciencia separada. Ante la pregunta por la razón de nuestra
esclavitud, la respuesta es: avidyA (la ignorancia). Y el proceso de avidyA se explica, a su vez,
por las sobreimposiciones o adhyAsa487 .
Concebida como poder cósmico, mAyA —afirma ŠaMkara— es anterior a la
manifestación formal, y no se puede decir de ella ni que es ni que no es; pertenece al nivel
484 Pláticas con Sri Ramana Maharshi, Kier, Buenos Aires, 1993, p. 32.
485 Pláticas con Sri Ramana Maharshi, pp. 319 y 320.
486 Semillas de conciencia, p. 98.
487 Cfr. Max Müller, Introducción a la Filosofía vedAnta, p. 81; también: E. Deutsch,
Advaita VedAnta. A Philosophical Reconstruction, c. III.
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causal que se distingue del Brahman inmanifiesto pero que, a su vez, es previo a la
manifestación cósmica como su estado ontológicamente antecedente. En palabras de
ŠaMkara: “mAyA “es el mismo poder divino en el que nAma-rUpa permanecen indiferenciados
y que es la forma latente del estado cósmico en el que nAma-rUpa están manifiestos”488. Lo
propio de este poder es su capacidad de proyección y de ofuscación489 .
Esta consideración ontológica de mAyA viene a poner de manifiesto la potencialidad
de ocultamiento intrínseca a la realidad, pues la posibilidad de lo manifiesto de revelar a
Brahman es inseparable de su capacidad para ocultarlo. El hombre no sería, por consiguiente,
la explicación última de mAyA. Esta última no es en esencia un fenómeno antropológico o
gnoseológico, sino estrictamente metafísico.
Bien se considere a mAyA desde un punto de vista psicológico-gnoseológico o
metafísico, en ambos casos mAyA no es meramente un término negativo de privación de
visión; es positivo en tanto que es origen de una ilusión efectiva. El ejemplo clásico del
VedAnta al respecto es el del mago y sus trucos490: “El mago nos hace confundir la apariencia
con la realidad; si bien, el mago no cae en su propio engaño. Para nosotros, la ilusión está
causada por el poder del mago y por nuestra ignorancia. Para el mago, no hay ilusión en
absoluto”491 .
MAyA tiene este poder “embaucador” hasta que se alcanza el conocimiento de
Brahman. En este momento, mAyA no desaparece, pero ya no es avidyA, sino lIlA: juego, arte
o habilidad (uno de los múltiples significados de mAyA) de Brahman, en virtud del cual Éste,
sin dejar de ser Uno sin segundo, se expresa en los muchos; una suerte de juego al escondite
cósmico por el que Brahman juega a olvidarse de Sí al sumergirse en la apariencia de otro u
otros, para luego reencontrarse; momentos de alejamiento y retorno que la cosmología védica
simboliza en los movimientos de prAnava y prAlAya: la espiración y la inspiración de
Brahman. En el momento en que el jñAnin toma conciencia de su identidad con Brahman, ya
no es cegado por mAyA sino que comparte su poder: el poder de crear y jugar en el mundo. En
este momento, el jñAnin es, al igual que Brahman, saguNa y nirguNa; participa de sus
movimientos de prAnava y prAlAya; “tiene ‘dos caras’ (...): la cara que mira hacia fuera, hacia
el mundo de la dualidad y la multiplicidad, y la cara que mira hacia dentro, hacia su centro no
diferenciado”492 . En virtud de su mirada hacia fuera, juega y crea; en virtud de su mirada
hacia dentro, no olvida que juega.
Esta última reflexión viene a ser una anticipación de lo que pasaremos a considerar a
continuación.
488 BSBh I.iv.9, p. 262.
489 “El poder de proyección, asociado a la potencia ofuscadora, captura y ofusca al individuo
con el sentimiento del yo.
Dominar el poder proyectivo, antes de reducir a la impotencia al poder ofuscador, es cosa
muy difícil, pero el revestimiento (mAyA) que esconde al Ùtman se disipa cuando el aspirante es capaz
de discernir el sujeto del objeto (...)”. VivekacUDAmaNi, 344 y 345.
490 Cfr. BSBh II.i.21, p. 347 y BSBh I.iv.3, p. 249.
491 E. Deutsch, Advaita VedAnta. A Philosophical Reconstruction, p. 30.
“No es sorprendente que varias mitologías reconozcan una curiosa analogía entre la
ambivalencia divina de Dios o del Salvador/Sabio, y la ambivalencia menos respetable del
Embaucador, Bromista, Prestidigitador y Jugador”. A. Watts, Las dos manos de Dios, Kairós,
Barcelona,19952, p. 42.
492 A. Watts, Las dos manos de Dios, p. 42.
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