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Youkali: revista crítica de las artes y el pensamiento
nº 6, diciembre de 2008
revista semestral en formato electrónico
para encontrarla: www.youkali.net
edita: tierradenadie ediciones, S.L.
I.S.S.N.: 1885-477X
las afirmaciones, las opiniones y los análisis que se encontrarán en el presente
número de Youkali, son responsabilidad de sus autores.
© los autores
(copyleft)
coordinación: Montserrat Galcerán Huguet y Matías Escalera Cordero
participan en el número: Arturo Campos Langa, Mario Domínguez Sánchez, Arturo
Borra, Matías Escalera Cordero, Rafael Carrión Arias, Maite Aldaz, Juan Pedro
García del Campo, Aurelio Sainz Pezonaga, Antonio Orihuela, Antonio Orihuela,
Antonio Martínez i Ferrer, Arturo Borra, Gustavo Bustos Gajardo, Augusto
Illuminati, Iris M. Zavala, Raniero Panzieri, José Luis Ruiz Delgado, Han-Dieter
Bahr, Miguel Morata, Santiago Martín, Srecko Kosovel, José Luis Moreno
Pestaña, Bruno Muel, Marta Sanz, Ángela Martín, Ildefonso Marqués, Alirio
Buenaventura, Stephen Heath, Alberto García-teresa, Bernardo Santos, Miguel
Pastrana, Ricardo Bórnez, Verónica Pedemonte, Francis Vaz, José Manuel
Camacho, Lucas Rodríguez, Mara Romero, Patricio Rascón, Vicent Camps,
Laura Giordani, Viktor Gómez, Antonio Méndez Rubio y Enrique Falcón.
maquetación: tallerV
portada y contraportada: Maite Aldaz
Los fotogramas de la película Le Joli Mai (1962), de Chris Marker, que salpican las
páginas de este número han sido capturados a partir de una copia digitalizada del
original.
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pág.
Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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El conocimiento y el mundo
- Gustavo Bustos Gajardo: Ética y reificación en las ciencias sociales:
hacia un análisis del mundo incalculable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
- Augusto Illuminati: La síntesis de lo múltiple.
Del trabajo sans phrase a la flexibilidad laboral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
- Iris M. Zavala; La mujer y la labor de civilizar
en la cultura contemporánea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
- Raniero Panzieri: El uso capitalista de la maquinaria: Marx frente
a los “objetivistas” (con estudio de Mario Domínguez Sánchez) . . . . . . .
- Arturo Campos Langa: Crítica y política. El conocimiento de
la historia en Kant y Lyotard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
- Hans-Dieter Bahr: La estructura de clase de la maquinaria: notas
sobre la forma-valor (con estudio de Mario Domínguez Sánchez) . . . . .
- José Luis Ruiz Delgado: El conocimiento del poder. Una respuesta
a las críticas de Rorty al pensamiento de Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . .
- Rafael Carrión Arias: El cine (de terror) como forma
trágica por excelencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
- Inter(w)express... Miguel Morata: Nueve (9) respuestas rápidas
para nueve (9) preguntas clave (cuestionario de la redacción) . . . . . . .
- Más allá de la condena de Luis García Montero
(notas de la redacción) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Elementos de producción crítica
- Santiago Martín y Srecko Kosovel: una farola en la calle (cómic) . . . . . .
- Poesía vida trabajo capital: Voces del extremo,
un encuentro que genera encuentros (carpeta) . . . . . . . . . . . . . . .
. Voces del extremo: el campo-base de la poesía crítica
[crónica del IX-X encuentro de Moguer 2008],
por Alberto García-Teresa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. Documento y espíritu: el silencio y el dolor
de los compañeros de trabajo: Comunicación a des/tiempo
para los asistentes –in materia et in espirito– al IX-X Encuentro
de Moguer 2008, por Matías Escalera Cordero . . . . . . . . . . . . . . . . .
. Voces (en realidad, ecos de voces de voces):
Selección de poetas y de poemas. Bernardo Santos,
Miguel Pastrana, Ricardo Bórnez, Verónica Pedemonte,
Francis Vaz, José Manuel Camacho, Alberto García-Teresa,
Lucas Rodríguez, Mara Romero, Patricio Rascón, Vicent Camps . .
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- Antonio Martínez i Ferrer: una obra, un poeta y un tiempo
con memoria. Vindicación y homenaje (carpeta) . . . . . . . . . . . . . .
. “Reflexiones sobre un devenir poético: entre lo
político y lo literario”; por Arturo Borra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. Entrevista (coral) a Antonio Martínez i Ferrer;
por Arturo Borra, Laura Giordani y Viktor Gómez . . . . . . . . . . . . . .
. Un poema (con dedicatoria), por Laura Giordani . . . . . . . . . . . . . . .
. Tres prólogos: “secreto a voces” (al poemario corre, corre,
niño de arena), por Antonio Orihuela; “Contra el cerco
del silencio” (al poemario Angustia), por Enrique Falcón;
y “Las plazas del futuro” (al poemario El grito del oasis),
por Antonio Méndez Rubio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. Una “carta abierta” de Viktor Gómez a Antonio Martínez i Ferrer .
. La voz (en realidad, el eco de una voz). Selección
de poemas realizada por el propio autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. Un pensamiento abierto al mundo:
“Perplejidad: una visión social, crítica e integrada
de los acuerdos de Bolonia por un obrero industrial”,
por Antonio Martínez i Ferrer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Análisis de efectos / Reseñas
- José Luis Moreno Pestaña: Un cine sobre encuentros improbables:
notas sobre la cinematografía de Bruno Muel, seguido de
A propósito de Septiembre Chileno, del propio Bruno Muel . . . . . . . . . .
- Marta Sanz: reseña de
El país del miedo, de Isaac Rosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
- Ángela Martín: reseña de
Tratado de la servidumbre liberal, de Jean-Léon Beauvois . . . . . . . . . .
- Ildefonso Marqués: entrevista a José Luis Moreno Pestaña
a propósito de su libro Filosofía y Sociología en Jesús Ibáñez . . . . . . . .
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Colombia, las claves de un largo conflicto
- Alirio Buenaventura: Se tejen lazos entre los pueblos
noticia/análisis sobre el encuentro “Tejiendo lazos de solidaridad
por la paz de Colombia” (Córdoba, 17-18 de octubre, 2008) . . . . . . . . . .
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Un clásico, un regalo
- Sobre la sutura,
de Stephen Heath . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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EDITORIAL
Queridos amigos, como comprobaréis fácilmente, consultando el Índice, este número seis –en realidad, el séptimo– de nuestra revista, por su densidad, variedad y
extensión, os ocupará y amenizará, sin duda, este primer semestre de 2009, a la
espera del siguiente, allá por el mes de junio.
Los artículos del primer bloque, que hemos dado en llamar “el conocimiento y el
mundo”, así como algunos otros materiales, por ejemplo, el cómic de Santiago
Martín y Serecko Kosovel –desde Eslovenia–, poseen esta vez un hilo conductor que
tiene que ver con la naturaleza bifronte de la tecnología –cual moderno dios Jano–,
en cuanto fuente de desarrollo y/o de explotación. En tal sentido, de los artículos de
Panzieri y de Bahr, bastaría decir que se trata de dos textos básicos para pensar tales
relaciones en las nuevas fases del capitalismo avanzado; teniendo en cuenta, además, que las introducciones de nuestro compañero Mario Domínguez, sitúan a
ambos artículos en su justo contexto, en relación con las principales disputas teóricas en curso, hoy día.
Augusto Illuminati, por su parte, plantea retomar la “unidad de múltiples determinaciones” de la que hablaba Marx en la Introducción de 1857, un texto pensado para
la producción y la lucha obrera del siglo XIX, que no obstante nos puede servir como
propuesta teórica y política para el actual estado de trabajo precario. En tanto que
Arturo Campos estudia la concepción kantiana de la historia y su conocimiento en
relación con la separación entre las diferentes facultades, y con la lectura de esa
separación de las facultades que ha hecho más recientemente Lyotard; concluyendo
con la defensa de tal visión –kantiana– para el marxismo actual, y con la convicción
de que la actual Revolución Bolivariana es un signo de historia, como para Kant lo
fue la Revolución Francesa.
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Además, Iris M Zavala nos ofrece –en un estimulante texto– la posibilidad de repensar, en términos lacanianos, la “labor civilizadora” de la mujer en nuestra cultura; en
tanto que Rafael Carrión la de revisar el cine “de terror” como la forma genuina y
actual de la tragedia.
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José Luis Ruiz, por otro lado, al contestar a las críticas que Rorty realizó acerca de
los posicionamientos teóricos y políticos de Foucault, nos da cuenta de los diferentes aspectos de las relaciones entre conocimiento y poder tal como el pensador francés las estudió. Mientras Gustavo Bustos reivindica una recuperación del concepto
de reificación que se sitúe en el centro de los debates actuales (para lo que convoca
a todas o casi todas las posiciones teóricas de la izquierda), y que abra la posibilidad
de pensar –y de alcanzar– una comunidad que se sepa atravesada necesariamente
por el conflicto.
En el otro gran bloque, el dedicado a los elementos de producción crítica, os ofrecemos dos carpetas, cuyos contenidos giran en torno a la poesía como espacio crítico
e instrumento de respuesta a la realidad presente; la primera, Poesía vida trabajo
capital, se articula a partir del encuentro Voces del extremo, celebrado en Moguer,
el pasado mes de julio; y, la segunda, alrededor de una de las figuras más atractiva,
sorprendente y viva, de la poesía crítica actual, Antonio Martínez i Ferrer. La cantidad de voces y la riqueza de los materiales incluidos en ambas carpetas harán las
delicias de los amantes de la poesía y de la literatura concebidas como instrumentos
dialécticos de comunicación, expresión, exploración y mutación de lo real.
Nuestra habitual Inter(w)express, a Miguel Morata, librero que –como nosotros– no
concibe el libro como mera mercancía; o las reseñas de la novelista Marta Sanz,
sobre la última novela de Isaac Rosa, y la de Ángela Martín sobre un libro clave en el
pensamiento social crítico actual, como es el de Jean-Léon Beauvois, Tratado de la
servidumbre liberal; así como la entrevista realizada por Ildefonso Marqués a José
Luis Moreno Pestaña, con motivo de su reciente libro acerca de la obra del sociólogo Jesús Ibáñez; o la extraordinaria crónica sobre la situación actual, y la historia
reciente, de Colombia, en donde se nos dan las claves justas para comprender las raíces verdaderas del conflicto en todas sus dimensiones, hecha por Alirio
Buenaventura; constituyen otras tantas razones para abonarse a la lectura y relectura de este número seis de Youkali.
Sin olvidar, por supuesto, a nuestro clásico semestral –un inédito, siempre; como
sabéis, traducido especialmente para nosotros–; esta vez, uno de los textos escritos
en inglés más importantes de la teoría del cine de los años setenta y que recoge una
discusión que implica al psicoanálisis y al marxismo, para dar cuenta del emplazamiento del espectador que realiza el discurso cinematográfico, y cómo, sobre ese
emplazamiento, constitutivo de un sujeto, es sobre el que, justo, el cine opera ideológicamente. Complemento ideal para la lectura del trabajo de José Luis Moreno
Pestaña: Un cine sobre encuentros improbables: notas sobre la cinematografía de
Bruno Muel, al que siguen las reflexiones del propio Bruno Muel sobre su A propósito de Septiembre Chileno.
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En fin, veréis también un apartado especial dedicado al caso Luis García Montero.
Conocida nuestra postura, nos hemos limitado a daros la posibilidad de acceder
directamente, mediante los enlaces correspondientes, a una serie de artículos y de
entrevistas (reproducimos una de ellas) que consideramos claves para entender el
asunto, de modo que cada uno saque sus propias conclusiones.
No digáis luego que no sabéis qué hacer, ni qué leer, de aquí a finales de la primavera, casi a las puertas del verano próximo (pues habrá verano, claro que lo habrá,
como habrá número siete de Youkali, y como hay otros mundos, dentro de éste llamado mundo). Que disfrutéis.
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Ciempozuelos
Diciembre de 2008
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por Gustavo Bustos Gajardo*
Recuperar un concepto olvidado
*.- Chileno, Psicólogo de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano (U.A.H.C). Actualmente se desempeña como coordinador del
área de intervención del Centro de Estudios Socio-Culturales (CESC). Este escrito es parte de los resultados del proyecto realizado por el
núcleo temático de investigación “Ética y Modernidad:. fundamentación moral, contingencia y bienes morales”, financiado por la
Universidad Academia de Humanismo Cristiano (2006). [email protected]
1.- Julia Kristeva en sus libros El porvenir de la revuelta (1998) y en Sentido y sinsentido de la rebeldía (1999) analiza en extenso la noción
de revuelta, asumiendo en su análisis una posición que va de lo etimológico, pasando por lo literario y la filosofía, al psicoanálisis, para
dar cuenta de los sentidos y posibilidades políticas de la revuelta como expresión pulsional que permite revelar la memoria y recomenzar el sujeto. En adelante, escribiremos re-vuelta de este modo con el objeto de indicar un retorno del pasado que en sus pretensiones se
orienta hacía el por-venir, es decir, hacia el momento articulador entre lo que es, lo que vendrá y lo que ya fue a partir de la pulsión freudiana.
2.- Cada referencia a las ruinas del pasado en adelante estarán basadas en las Tesis Sobre el concepto de historia de Walter Benjamin, Ed.
Contrahistorias, México, 2004
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par y por tanto que se opone a las lógicas aritméticas
del calculo (económico) político neoliberal. Lo impropio es permitir la re-vuelta del cuerpo, es la posibilidad de establecer que el cuerpo no es una cosa, un
objeto, que toma distancia del sujeto. Cabe decir,
entonces, que la re-organización de la re-vuelta hacia
lo impropio no es nada más ni nada menos que el
hecho de que nuestro cuerpo esta necesariamente
compuesto de otros cuerpos, tal y como nos lo señalara Spinoza contra Descartes.
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Actualmente las configuraciones de la teoría crítica,
teoría social, teoría cultural, e inevitablemente, del
pensamiento político de izquierda han rehusado utilizar la noción de reificación en sus estudios. Pareciera que conceptos como reificación, lucha de clases y
la crítica de las armas fueran nociones anacrónicas
que han de ser olvidadas y sepultadas. El uso de estas
nociones ya no tendría valor alguno para la configuración de las luchas del presente, es más, se les negaría toda posibilidad de dirigir nuestras luchas hacia
un por-venir incalculable. Incluso más, podríamos
decir, sin descaro ni falsedad, que el hecho mismo de
buscar configurar las luchas del presente fuera ya en
sí mismo un gesto anacrónico, impropio y pasado de
moda. No obstante, cierta necesidad histórica puede
interpelarnos con el fin de re-organizar una re-vuelta hacía lo impropio. Esta re-vuelta, expresión de
retorno de lo reprimido1, es el signo de la lucha de
clases que nos desborda y solicita a gritos reencontrarse con el sentido negativo de la crítica de la economía política de Marx, con el sentido negativo del
inconsciente freudiano, con la necesidad de re-interpretar críticamente las ruinas del pasado2. De este
modo, la re-vuelta es lo impropio porque es aquello
que esta entre las cosas, aquello que no se deja atra-
El conocimiento y el mundo
ÉTICA Y REIFICACIÓN EN LAS CIENCIAS SOCIALES:
HACIA UN ANÁLISIS DEL MUNDO INCALCULABLE.
El conocimiento y el mundo
La necesidad histórica, en cuanto entendamos que
esta es una ética superior de la vida que anula la eficacia simbólica de las normas morales existentes y
difundidas por los gobiernos (que no son otra cosa
más que administradores del capital) emerge como
posibilidad en el instante en que nuestros análisis
teórico-político-sociales recuperen la noción de reificación como uno de los conceptos que facilitan una
re-articulación conceptual y práctica de la lucha de
clases. El concepto de reificación es un concepto teórico-político que nos permite dilucidar y desentramar las actitudes de disposición puramente instru-
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mental de la formación social capitalista neoliberal
(Honneth, A; 2007; pág. 11). Ahora bien, de acuerdo
a las nuevas configuraciones hegemónicas culturales
la reificación debiera pensarse bajo nuevas coordenadas que ya no son las que nos presentará Lukács
en su ensayo “La reificación y la consciencia del proletariado”, puesto que las condiciones económicas
que producen el distanciamiento del sujeto de sus
propias condiciones de vida no son las de antaño. Lo
que si debiéramos conservar de la noción de reificación de Lukács es que esta designa un desacierto de
la razón y de las prácticas que definen nuestra forma
de acercamiento a la vida cotidiana.
El valor, la fuerza y la potencia del concepto de
reificación es que nos permite tomar distancia de los
comités de ética3: el análisis de la reificación es el
establecimiento, en si mismo, de un cuestionamiento político del mundo del cálculo económico (mundo
de los oligoi). La potencia de dicho concepto se despliega, por tanto, al desarticular todo ordenamiento
legal de la toma de decisiones. Para decir esto de otro
modo, el concepto de reificación le permite a la teoría crítica –ya sea esta social, cultural y/o políticainterrogar la ontología del presente, facilita establecer una descripción de la realidad capaz de interpelar
el habla de la mercancía4. Axel Honneth señala que
el concepto de reificación de Lukács “nos aporta la
explicación socio-ontológica de una patología de
nuestra praxis de vida” (Honneth, A; 2007; 20). En
este sentido, el concepto de reificación es una noción
que nos permite dilucidar con precisión los efectos
del saber bio-político, a saber, el disciplinamiento,
control y administración de lo social. El retorno de lo
reprimido, la re-vuelta que se encamina hacia lo
abierto, se manifiesta como una de las estrategias
donde la liberación de la mente tan sólo puede advenir en la medida que se dé una liberación del cuerpo,
incluso más, tenemos que “no puede haber salvación
individual que no sea parte de una salvación colectiva” (Montag, W; 2005; pág.59)5. Es decir, para que
los cuerpos puedan liberarse de las cadenas que les
3 Siguiendo la lectura que Eric Laureant y Jacques Alain Miller despliegan en el libro El Otro que no existe y sus comités de ética, hoy nos
encontramos con que la ética se encuentra en un callejón sin salida donde los teóricos buscan nuevas conjuraciones para ella. Estas nuevas conjuraciones son producto del levantamiento de un sin fin de comités de ética que expresan –valga la redundancia- una ética de
comité. En otras palabras, actualmente nos encontramos con una práctica vociferante y locuaz que se sostiene en el consenso. La ética
de nuestra época es la de un saber útil al valor de cambio donde la verdad esta representada por un equivalente general que niega toda
contingencia, es decir, nos encontramos frente a una ética absolutamente reificada.
4 Marx en el Capital fue quien nos señalo por primera vez que las mercancías tenían su propio lenguaje, un leguaje que se incardinaba en
nuestra vida cotidiana a través del fetichismo de la mercancía. Fue Lukács quien, después, reelaboró el análisis marxista del fetichismo
de la mercancía bajo la forma de la reificación. Lukács configuro esta reelaboración en una crítica directa al esquema sujeto-objeto cartesiano que permitió, lo que Žižek bajo el sub-titulo de uno de sus libros nos indica como el centro ausente de la ontología política.
Wermer Hamacher en un clarificador articulo, publicado en Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx de Jacques
Derrida titulado <<Lengua amissa>>: el mesianismo de la mercancía y los Espectros de Derrida (2002), nos presenta –más allá de su
búsqueda de justificar la relación entre marxismo y deconstrucción- un certero análisis de cual es el lenguaje de la mercancías y como
este lenguaje no es otro más que la lengua del capital.
5 Esta lectura de Spinoza que realiza Warren Montag es profundamente althusseriana, en tanto es un llamado al materialismo, un llamado en el cual el proyecto comunista adquiere forma y sentido en cuanto la liberación de la unicidad entre mente y cuerpo implican siempre una liberación colectiva. En otras palabras, y esto es lo que trabajaremos en el siguiente sub-titulo, la lucha contra la reificación de la
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vida cotidiana depende del hecho de que “no puede haber salvación individual que no sea parte de una salvación colectiva”. La ruptura del esquema sujeto-objeto implica una lucha, y esta lucha es en principio una lucha interna, es decir, una lucha contra la enajenación inducida por la reificación. La lucha por la liberación (salvación) colectiva es una lucha que ocurre tanto en lo individual como en lo
social, razón por la cual el materialismo spinoziano hace de la lucha un acto de implicación entre los cuerpos del lazo social.
6 Respecto a un reposicionamiento del valor de uso por sobre el valor de cambio, me permito sugerir humildemente, el artículo de mi autoría publicado en el número 6 de la revista Actuel Marx Intervenciones: El valor de uso y su lugar en una ética de la Lucha de Clases.
Reflexiones para una estrategia de izquierda anterior a los usos políticos de la memoria.
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por el reconocimiento se configuran como luchas reificadas. Importan más las imposiciones de la mercancía que el carácter social de las relaciones, borrando de este modo todos los cuerpos de la escena para
anteponer los objetos ante ellos. Este borramiento de
los cuerpos es una negación de la ex-sistencia. Para
decirlo desde el psicoanálisis lacaniano la supresión
de esta ex-sistencia es la negación positiva de la falta
en ser. Jorge Alemán, en una lectura paralela de Ser
y Tiempo y de la obra de Lacan, nos señala que la
falta en ser no es más que el vacío fundamental constitutivo del sujeto del inconsciente, es decir, una
estructura sin fundamento que para tener existencia
ha de inventarse sus propias condiciones de posibilidad. “La ex-sistencia no tiene nada ganado de antemano, está arrojada, quiere decir que no tiene un
punto de partida, un objetivo que realizar, ni nada
que la programe, ni nada que establezca desde el
comienzo al final, un objetivo que pueda sostener,
sino que la ex-sistencia como tal se tiene que inventar” (Alemán, J; 2007; pág. 44). Ahora bien, la negación de la ex-sistencia o de la falta en ser representa
la brecha entre el cuerpo y su agente (el sujeto) donde
este último no se deja afectar por los acontecimientos
sino simplemente los observa desde la peculiar posición del solipsismo. En otras palabras, el sujeto es
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imponen la cosificación y mercantilización bio-política de la vida cotidiana, tanto las mentes como los
cuerpos, han de liberarse del accionar intersubjetivo
predominante, a saber, de la lógica aritmética de intercambio mercantil, o bien del cálculo cuantitativo de la
vida (explicación socio-ontológica de los tiempos neoliberales).
Recuperar la noción de reificación es un imperativo ético en la medida en que nos permite estructurar un análisis donde la razón instrumental se evidencia en el contexto de las luchas por el reconocimiento. La instrumentalización del hombre y el aprovechamiento económico hoy, como siempre, se
manifiestan a través de las relaciones sociales –entre
hombres- que han sido cosificadas. Marx y Lukács al
igual que Heidegger y Freud, se percataron que lo
importante antes de hablar de ética -pues ninguno
de ellos lo hizo directamente-, era dar cuenta de cómo
habitamos y de qué esta hecha la realidad. Lo destacable es que, en cada una de las estrategias narrativas que implican estos autores, nos confirman que la
realidad se define de acuerdo a su carácter contingente, a sus sinsentidos y al carácter radical de toda
singularidad. En otras palabras, cada uno de ellos
analizó su época de acuerdo a modos de pensar que
no se dejaron engatusar por las estrategias de la reificación. Rechazaron en todo momento la distancia
que Descartes medio entre sujeto-objeto. Lo que
estas narrativas nos indican, en consecuencia, son las
posibilidades de enfrentarnos a la ontología de la
imagen, ontología que refuerza el valor de cambio de
las cosas6. Es a raíz de esta necesidad que el concepto de reificación ha de volver a ocupar un lugar central en el pensamiento político y las ciencias sociales
si estos desean recuperar su condición de articuladoras de la crítica de las armas. Paralelamente pero en
la misma dirección, las posibilidades de leer el movimiento actual de reificación de la vida cotidiana nos
permite descifrar y develar los componentes que configuran lo que Lukács llamo la “segunda naturaleza”
del hombre. Las relaciones entre sujetos bajo la lógica del mercado se convierten en relaciones donde los
sujetos se ven forzados a percibirse a si mismos y a su
mundo como cosas, razón por la cual hasta las luchas
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situado como un observador neutral donde no es
protagonista de las acciones que tienen lugar en su
entorno; ¿no es acaso esto una muestra palpable de
la destrucción del mundo a manos de la plusvalía
capitalista donde nosotros somos meros espectadores de la catástrofe por-venir? Espectadores que consumen, por cierto, pero consumidores sometidos a la
expansiva lógica del intercambio de mercancías, y en
este sentido espectadores del habla entre mercancías. El acontecer social deja de pertenecernos, esa es
la condición sine qua non de la reificación; y hay
quienes quieren dar muerte por segunda vez a este
concepto propio de la teoría crítica.
La reificación esta en todo aquello que busca distorsionar la perspectiva de la falta en ser. En este
sentido, no podemos olvidar que somos nosotros
mismos quienes rechazan lo impropio a favor de la
conciencia –por algo existen las ciencias-, sin embargo, nos queda todavía la crítica radical de “salvar y
redimir para las prácticas de izquierda política lo
que todavía es factible y valioso en los legados de
clase de los que somos herederos” (Eagleton, T;
2006; pág. 59): y en este sentido es que el concepto
de reificación recupera toda su vigencia revolucionaria. En definitiva, aquello que ha borrado la falta en
ser es que lo impropio ha sido desplazado por lo propio, por el objeto que puede ser caracterizado como
de nuestra propiedad, pero que además de eso, esta
para intentar garantizar nuestra satisfacción plena.
No obstante, Lacan ya había afirmado que tal satisfacción es imposible: no hay objeto para el goce
total. El gran problema de la actualidad es que el
mercado da rienda suelta a los objetos/mercancías al
decir de Marx o bien al mundo como imagen como
diría Heidegger. La propiedad –lo propio- pierde
toda posibilidad de estar siendo, es decir, de ex-sistir
puesto que se anula su poder ser, lo único que sucede es que cada cierto tiempo se la mide y evalúa con
tal de re-definir su valor de cambio, no obstante, no
vuelve nunca más –dentro de las coordenadas del
capitalismo- a ser tiempo y proyecto inconcluso.
Ocurre, entonces, que la vida es la que es reificada,
pierde su condición de empirismo trascendental.
Eliminar la noción de reificación de nuestro vocabulario, de la crítica radical, es permitir la eliminación
de la vida como ex-sistencia, ya que al no estar siendo posibilidad de desear (falta en ser) la vida pierde
su condición de ser una inmanencia, por decirlo
deleuzeanamente, o bien el goce se vuelve imperativo categórico, para decirlo lacanianamente7. Esto es,
la reificación es una noción que se expresa en nuestra cotidianidad tanto como una praxis fallida así
como una conducta moralmente establecida. Y para
que no quede duda, esta conducta moralmente establecida se expresa bajo la forma contemporánea del
imperativo categórico, a saber, gozar a cualquier
precio8. Bajo la forma de un imperativo categórico la
reificación pretende eliminar de una vez y para siempre que la mente y el cuerpo son una y lo mismo, en
definitiva, lo que se nos pretende ocultar bajo las
nuevas formas de reificación es que “el cuerpo es llevado a mover su manos o a producir sonidos por
fuerzas exteriores a la mente, por fuerzas que son
solamente corporales, cuerpos que mueven otros
7 La perdida del carácter de ser una inmanencia o bien la inscripción en cuanto imperativo categórico del goce, hacen de la vida una escena donde el objeto se posa sobre el sujeto impidiendo que la caída del objeto advenga como aquello que causa un puro vacío, sin sujeto
ni objeto, sino como un puro “movimiento que no comienza ni termina” (Deleuze, G. La inmanencia: una vida… En Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida. Giorgi, G y Rodríguez (comp.), editorial Paidós, Argentina, Buenos Aires, 2007, pág. 35) Pero este movimiento que no comienza ni termina, este puro flujo de vida como nos señala Žižek en su texto Deleuze: ¿no es acaso la consciencia presubjetiva de la inmanencia absoluta deleuzeana equivalente al sujeto del inconsciente freudiano-lacaniano? (Žižek, S. Deleuze. En Ensayos
sobre biopolítica. Excesos de vida. Giorgi, G y Rodríguez (comp.), editorial Paidós, Argentina, Buenos Aires, 2007, pág. 144).
8 La tesis del imperativo categórico del capitalismo como un llamado al goce sin importar costos ni consecuencia ha sido trabajada por
Slavoj Žižek (2001) en El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política; Gerard Pommier (2002) en Los cuerpos Angélicos
de la posmodernidad y Charles Melman (2002) en L´homme sans gravité. Jouir à tout prix, entre otros destacados teóricos
contemporaneos.
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Recuperar el concepto de reificación parece ser una
urgencia, sobre todo cuando deseamos restituir la
comunidad como una noción donde se despliegan,
verdaderamente, relaciones de implicación. Restituir
el lugar de la reificación al interior de la teoría crítica
es una apuesta ética por implicar nuestras ideas con
nuestras prácticas y anhelos de transformación radical del actual lazo social. Es decir, contra las acciones
de la depredación instrumental de la vida, no hay que
olvidar que el cuerpo sobrevive a condición de ser
quien facilite tal accionar. Si el cuerpo reconoce su
relación de implicación con otro cuerpo, la reificación cae y el objeto de la significación es investido
nuevamente por los recursos miméticos y expresivos
que acompañan al significante para dotarlo de sentido. El lugar desde el cuál proyectar la crítica y construir el futuro se convierte así en una plataforma de
lucha. Es un hecho insoslayable, entonces, la necesi-
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La comunidad: una verdadera relación de
implicación
dad de recuperar un topos revolucionario que se presente a partir de su propio valor de uso, es decir, un
lugar desde el cual lo particular se anude con lo universal y viceversa con la finalidad de que la unidad se
presente bajo la forma de lo común. En este sentido,
el cuerpo ha de leer la reificación de su propia ex-sistencia, rechazando de este modo la relación entre el
cuerpo y sus placeres en cuanto categoría afirmativa
e incuestionable, esto puesto que toda categoría afirmativa tiene por pretensión colonizar la mente y
someter el cuerpo a su desalojo. Lo monstruoso de
esta situación es que la depredación instrumental
impone un acercamiento neutral a la realidad, promoviendo y configurando una ceguera ontológica
que impide al lazo social formularse las preguntas
por las estructuras de su existencia. Sin embargo, el
hecho de que las acciones de un cuerpo estén siempre determinadas únicamente por causas corporales
nos permite leer la implicación bajo los designios de
una cadena significante denominada comunidad. La
relación de implicación, es una relación lingüística
donde el primer término solo adquiere sentido gracias al segundo, actúa como el mecanismo de desplazamiento constante que nos permite quitar el velo
ontológico que esconde la facticidad del cuerpo. En
otras palabras, la articulación entre lo común y la
unidad operaría al modo de un nudo que se va desplazando a través de la historia, permitiendo así que
la comunidad se fragüe como un proyecto descomunal, es decir, un proyecto siempre inacabado que
impide el desenlace de una interpretación incorrecta respecto de una praxis correcta. Al igual que la
cadena significante la comunidad se estructuraría y
giraría en torno a un vacío fundamental, esto es, alrededor de fallas, errores y faltas que dan cuenta del
antagonismo como lo real de la realidad políticasocial. En definitiva, la reificación es el velo ontológi-
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cuerpos” (Montag, W; 2007; pp. 67-68). En otras
palabras, la reificación pretende descartar la cooperación como acto de implicanción del sujeto con otro
sujeto.
Destruir las prácticas de implicación equivale a
posicionar al valor de cambio como cursor de la historia, en consecuencia, es impedir la re-vuelta de lo
impropio y su posible estructuración de la unidad
como lugar de lo común. Aquí una diferencia nos
aleja de Lukács, no creemos que la superación de la
reificación pase por una toma de consciencia de la
clase trabajadora, aunque nos mantenemos firmes
ante el postulado marxiano de que “los objetos sociales no son cosas, sino relaciones entre hombres”. No
existe vuelco espontáneo del conocimiento, sino,
como he propuesto siguiendo a Walter Benjamín en
otro lugar, sólo existe re-interpretación crítica de las
ruinas y por ende la posibilidad de atravesar los fantasmas con los que nos engañamos. Siguiendo a
Adorno, el único modo de enfrentar el momento particular que emerge cuando lo universal se cruza con
lo singular, esta en devolverle el pensamiento al cuerpo y viceversa. Es decir, cuando la reificación se manifiesta nuestros conceptos han de conectarse con
nuestra práctica material cotidiana. Vale decir, antes
de resolver un problema a través de un planteamiento ético categorizado y bien delimitado como código
del acto, es necesario re-construir una re-vuelta de lo
impropio, es decir, desplegar un análisis sobre cómo
–parafraseando un titulo de Hedeigger- construimos, habitamos y pensamos la realidad.
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YOUKALI, 6
co que expulsa la intención fuera de toda realización.
La perspectiva teórica y política que nos permite
avanzar contra la reificación es el camino de la implicación. No hay mirada neutra, menos cuando la implicación (en Lukács) o la sorge (cura; en Heidegger)
explicitan la presencia de una socialidad afectiva. No
es la razón la fuerza que nos autoriza a develar el entramado ontológico que impide a la inter-subjetividad ir más allá del esquema sujeto-objeto, sino por el
contrario, es la inclinación existencial quien rompe
con los contenidos de significación instrumental. Es,
entonces, la inclinación ex-sistencial el pedestal de
toda estrategia revolucionaria, puesto que, inevitablemente, ha de entender lo social desde una perspectiva que subvierta el contenido hegemónico de la
razón instrumentalizada. Es decir, tanto la cura de
Heidegger, la implicación lukácsiana, el compromiso
práctico de John Dewey o el reconocimiento hegeliano9 nos permiten formular esta sub-versión bajo el
enunciado lacaniano de que el inconsciente es lo
social. Esta equivalencia teórica, entre autores tan
disímiles, se explica por que cada uno de ellos tiene
en mente “la idea fundamental de la precedencia de
un interés existencial por el mundo” (Honneth, A;
2007; 55). En consecuencia, las formaciones del
inconsciente presentan en lo no-dicho los vestigios
de las ruinas del pasado, y es el inconsciente quien
ata, abraza y/o liga a los sujetos entre sí en una exsistencia más allá del principio del placer y más acá
del principio de realidad. De esta manera, si tenemos
que el inconsciente es lo social, la comunidad es una
de sus formaciones políticas, no obstante, si nuestras
acciones están orientadas bajo el sentido de la lucha
contra la reificación, la comunidad qua formación
política adquiere la forma de una trinchera orientada
a conservar una interacción fluida con el mundo circundante. Re-inscribir en la teoría crítica la noción
de reificación facilita la re-construcción de la misión
revolucionaria, y de este modo el Discurso se estructura a partir del desacuerdo recuperando la falta de
distancia existencial entre un cuerpo y otro cuerpo.
Esta re-inscripción de un lenguaje y una práctica
revolucionaria permite que la comunidad se entienda como un acontecimiento indómito, sostenido este
gracias a la toma de partido por una verdad universal
donde lo común resulta de discusiones que no cesan
de presentarse, ya que lo común tendría todo su valor
por ser una relación con el mundo. Ahora, esta relación con el mundo no es otra cosa más que una relación de reconocimiento donde toda experiencia cualitativa es una bandera de lucha contra el esquema
sujeto-objeto. La implicación es, en este sentido, el
instrumento de la unidad, es lo que nos permite ocupar un lugar para defender la Promesa revolucionaria puesto que la Promesa es la máxima negación de
toda aprehensión neutral de la realidad.
La comunidad: una verdadera relación de implicación, es ante todo asumir y mantenerse en un
lugar donde el antagonismo no esta dado por los
coordenadas del esquema sujeto-objeto, sino por el
contrario, donde el antagonismo sería aquello que
nos permite cuestionar el entramado ontológico que
niega el poder ser de lo impropio. En esta dirección,
importa señalar que la defensa de la Promesa revolucionaria es un estar siendo que impide de una vez y
para siempre formas materiales e históricas que la
agoten. Dicho esto, la fidelidad al acontecimiento es
una apuesta por mantener la diferencia mínima
como único horizonte de verdad política.
El único modo ético de insistir por un pensamiento contra la reificación esta en asumir un análisis de
9.- Es Axel Honneth en el capitulo 2 de su libro Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento quien nos señala las similitudes
entre los conceptos de implicación, sorge (cura), compromiso práctico y reconocimiento. No obstante, y a pesar de realizar un magnifico trabajo de lectura y articulación Honneth deja de concebir la fuerza o potencia que permite, por ejemplo, sostener el secreto que esconde la materialidad. Es por ello que aquí incluimos la noción de inconsciente en Lacan, puesto que el inconsciente implica una fuerza que
conduce al sujeto, inevitablemente, a concebir el deseo del otro, esto debido a que todo deseo es el deseo del Otro, por tanto, el Otro (el
lenguaje, la ideología, el cuerpo material de la diferencia) están siempre implicados en la constitución de lo social, es decir, el sujeto es
movido por otro sujeto que trae inscrito bajo los pliegues de su piel una apelación al reconocimiento de la ex-sistencia.
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que “reproducido en el mismo pensamiento como su
inmanente contradicción” (Adorno, T; 1990; pág.
146). Si nos mantenemos fieles a la lectura materialista, el pensamiento dialéctico definido por Adorno
nos remite, necesariamente, a la tesis spinoziana de
que la liberación de la mente exige ipso facto la liberación del cuerpo. En otras palabras, la relación de
implicación es la expresión materialista que funda al
ser a partir de un fundamento negativo que esta mediado por otros cuerpos y que queda develado, incesantemente, por la nada, lo real, el antagonismo. En
este sentido, el materialismo dialéctico establece una
lógica del ser que sólo es posible en la medida en que
devela la ceguera ontológica de lo propio. Lo impropio
es la re-vuelta del acontecimiento como anticipación
de su propia posibilidad. Agamben (2002) en su libro
El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar
de la negatividad nos señala que el ser para ser efectivo en cuanto realidad ha de expresarse como “posibilidad de la imposibilidad de la existencia en general”,
es decir, de un modo puramente negativo. Y es esta
referencia la que confirma nuestra apuesta por no olvidar que el pensamiento reificado es un quehacer
donde la reificación es pura y llanamente imposibilidad de la existencia en particular. En otras palabras, la
reificación impide las relaciones de implicancia al posibilitar sólo el acontecimiento de la propiedad positiva
del objeto, el cual finalmente se antepone al sujeto a
través de las relaciones de intercambio. El pensamiento reificado nos sumerge en el esquema sujeto-objeto
con la finalidad de anular nuestro ser-arrojado; impide la lucha de clases como sujeto de la historia. El
mundo se vuelve calculable y, por tanto, el análisis de
la realidad es clausurado impidiendo asir el Esto, es
decir, la nada constitutiva de la negatividad material.
Materialismo dialéctico y diferencia mínima
10.- El libre mercado de Von Mises y Hayek promueve como “única forma racional de cooperación humana: la de dejar morir”. Este tipo
de cooperación humana sostenida por Von Mises y Hayek está orientada al progreso y/o desarrollo económico, lo que para ellos significa un aumento en la cantidad de ahorro y acumulación de capital. Para que la existencia esté en entredicho es el deseo el que tiene que
ser suprimido. En este sentido, el sujeto deja de ser el agente de la política y el mercado asume su lugar al realizar los ajustes necesarios
sobre las actividades de todos los sujetos que conforman la sociedad. Es decir, los sujetos tienden a cooperar con este orden sin saberlo
o no teniendo la intención de hacerlo. En palabras de Von Mises, “el mercado por si sólo ordena el entero sistema social y le dota de
sentido y significado”. Lo problemático de esta concepción es que la ex-sistencia social y política del sujeto depende de la estructura del
mercado. En otras palabras, la existencia social está supeditada a la estructura de los precios, es decir, a la totalidad de las proporciones
de intercambio, como lo señala Von Mises. Lo que el libre mercado pone en juego para parafrasear a Hayek es un orden sin mandato.
Para una lectura detallada de estas ideas, ver “El peligroso derecho a la existencia: la necro-economía de Von Mises y Hayek” de Warren
Montag publicado en la. Revista crítica de las artes y el pensamiento Youkali. También puede revisarse el tratamiento que de esta tesis
realice en El valor de uso y su lugar en una ética de la Lucha de Clases. Reflexiones para una estrategia de izquierda anterior a los usos
políticos de la memoria.
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Tal y como lo indica Axel Honneth, la reificación en
los tiempos actuales actúa como olvido del reconoci-
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la realidad donde nuestra praxis tenga las cualidades
de una participación con poder que considere en su
despliegue un deseo político. Es decir, la insistencia
es el deseo y la acción de desplegar el desacuerdo en
cuanto núcleo de la formación política del inconsciente. La insistencia es interacción y la interacción
es implicancia donde un cuerpo depende de otros
cuerpos con los que interactúa. En este contexto, lo
que la reificación nos quiere imponer es una suerte
de auto-posición del sujeto frente al objeto, razón por
la cual el objeto puede devenir sujeto para un objeto,
¿no es esto acaso la configuración de una economía
donde se nos deja morir10? La idea de que el objeto
puede ser atrapado es un precepto que nos indica que
el saber puede ser instrumentalizado, siendo esta
instrumentalización la posibilidad de borrar la expresión de los cuerpos. En otras palabras, ocurre que la
instrumentalización del saber, la técnica, busca
hacer del sujeto un sujeto indivisible, articula las partes del cuerpo para arrancarle a este el significado de
sus ruinas. Lo que el capital demanda –puesto que la
mercancía habla- es reconstituir el cuerpo fragmentado de la ex-sistencia para establecer una unidad
organicista del cuerpo junto con la tecnología. Esta
reificación del cuerpo neutraliza la emergencia de un
cuerpo colectivo, puesto que al arrancarle al cuerpo
el significado de sus ruinas la razón domina por
sobre la práctica libidinal. La relación de implicación
entre lo común y la unidad rechaza la identidad permitiendo, de este modo, a los cuerpos transgredir las
fronteras de exclusión que levanta el pensamiento
reificado. La comunidad es una verdadera relación
de implicación en cuanto se restituye y restaura el
poder ser del lenguaje y del cuerpo. A través del decir
de Theodor Adorno, Terry Eagleton nos hace notar
que esta restitución/restauración es la condición del
pensamiento dialéctico, a saber porque “el pensamiento dialéctico busca captar aquello que es heterogéneo al pensamiento como un momento del propio pensamiento” (Eagleton, T; 2006; Pág. 419). En
palabras de Adorno: el pensamiento dialéctico es aquel
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miento. La reificación y el pensamiento reificante
designan, de este modo, el proceso de una pérdida de
reconocimiento entre los cuerpos, por tanto, apareciendo como un indicio de la manifestación reificada
de las circunstancias sociales. Resulta, debido a esto,
que la reificación se extiende a través del lazo social
como un efecto de las relaciones de intercambio: es el
lenguaje de las mercancías quien ilusiona a los sujetos a adoptar visiones ontológicas del mundo que
deforman su accionar, esto porque someten al sujeto
a los movimientos del saber instrumental que libera
al objeto/mercancía. La resistencia a la reificación
–científica/capitalista- no se articula con un llamado
a la ética del ordenamiento legal. Muy por el contrario, resistir la reificación es un llamado a implicarse
en la emergencia del por-venir, es atre-verse a mirar
el mundo denotando su incalculabilidad. Es en esta
dirección que la relación de implicación promueve y
define a la comunidad como una instancia ingobernable en la medida en que su propio núcleo sea ingobernable. Políticamente, la posibilidad de que la
comunidad se proteja de si misma es que su núcleo
corresponda a una diferencia mínima consigo
misma. Esta diferencia es una división interna, la
instalación de una contradicción inmanente entre lo
común y la unidad. Es decir, para que se dé la unidad
alrededor de un bien común que se desplaza es necesaria la circulación de proposiciones lógicas que
abren una brecha que imposibilita la reconciliación
de los contrarios, lo único –el rasgo singular de la
unidad- con lo que es de todos –el bien universal
contingente/particular- no han de manifestarse
como oposición sino como tensión. Tesis y antitesis
operan como proposiciones lógicas que van más allá
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del pasado y que escapan del presente, no pudiendo
éstas ser formuladas como propiedades sustanciales
positivas, resultando de ello, entonces, que la distancia entre lo común y la unidad se nos manifieste
como diferencia mínima. La comunidad sólo así
puede ser denominada revolucionaria porque posibilita el “cortocircuito imposible” entre la tesis y la
antitesis impidiendo que estas se reúnan en una proposición objetiva, a saber, la síntesis. El materialismo
dialéctico y la diferencia mínima son armas teóricas
que resguardan a la comunidad de ser reificada. El
asunto es, lamentablemente, que no son las armas
que las ciencias sociales han definido como suyas. En
consecuencia, recuperar en gloria y majestad a la teoría crítica como arma de combate es posibilitar el
despliegue de la comunidad como instancia que
garantiza la rebelión.
Es importante recordar que la brecha que inaugura la diferencia mínima es una brecha interna, por
tanto, no corresponde ella al espacio intermedio del
esquema sujeto-objeto. Es decir, la brecha que separa las proposiciones se formula como diferencia mínima entre significantes, impidiendo el cierre de la
comunidad al promover el desplazamiento permanente entre el vacío y su llenado, lo cual nos indica
que el objeto siempre cae para convertirse en un fantasma. Es a raíz de los tratamientos de esta caída que
la reificación ocurre, sin embargo, una mirada materialista atenta permite atravesar este fantasma, dado
su carácter implicativo puesto que: “una mirada que
sólo problematiza el mundo y su orden si problematiza la pretensión (inducida por la coherencia simbólica de lo visto con la construcción simbólica de la
mirada) de ser una mirada neutra” (García del Campo, J.; 2007; pág. 15). Lo que la brecha pone en juego
en el núcleo de la comunidad es la ubicación de la
palabra en relación a las demás palabras. La organización de la cadena significante da cuenta del sentido que un Discurso puede adoptar, sin ir más lejos, el
sentido depende de como se hayan organizado los
significantes al interior de la cadena, razón por la
cual la raíz de la comunidad esté en impedir llenar el
vacío con un contenido positivo. En este sentido, el
materialismo es la mirada que en su práctica se resiste a lo Absoluto fundante de la reificación, especialmente, de la reificación capitalista. Lo que la mirada
materialista neutraliza es la capacidad del pensamiento reificante de introducir en el Discurso un
Orden o un Sentido objetivo. Aún más, la diferencia
mínima se inserta como procedimiento del materialismo dialéctico con la intención de insistir en la necesidad de ruptura.
El carácter ingobernable de la comunidad protege al nudo subjetivo de los dictámenes ideológicos
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que tienen por objetivo anular las discusiones y divergencias entre sujetos históricos, asimismo, autoriza y legitima el despliegue permanente de su propósito como meta fundamental. Esto, en otras palabras,
quiere decir que el núcleo de cualquier comunidad revolucionaria está en el materialismo dialéctico. Aquí, el
materialismo dialéctico es leído en su radicalidad más
penetrante, deja de ser la lucha de los opuestos y es
reemplazado “por el concepto de tensión inherente,
brecha, no coincidencia del propio Uno” (Žižek, S;
2006; Pág. 16). La tensión actúa como una brecha de
paralaje, separa al Uno de si mismo y establece una
diferencia ontológica, es decir, una discordancia
entre lo óntico (lo Real) y lo trascendental-ontológico (lo Simbólico; el sentido). El que la comunidad no
coincida consigo misma se debe a que la tensión es
un deslizamiento respecto a la posición en que los
sujetos históricos se presentan sobre el contexto político-económico, deslizamiento que impide que el
objeto sea atrapado (y que atrape a los sujetos) y que
obliga a los sujetos a desplazarse permanentemente.
La lógica establecida por el desplazamiento es hacer
de la brecha la posibilidad de emergencia de una
perspectiva política. Por una parte, el desplazamiento sostiene al deseo dotando al objeto de su condición
de errante, molestoso y traumatizante, en tanto, por
otra parte, esto moviliza al sujeto en su inacabable
búsqueda de una perspectiva que le permita articularse con otros cuerpos. Spinoza señalaba en su
Tratado teológico-político que las “decisiones mentales no son otra cosa que los apetitos mismos, que
varían de acuerdo con la variada disposición del
cuerpo” (Spinoza, B; 1986; pág. 373), lo cual de
acuerdo a nuestra línea argumental viene a decir que
el objeto ocupa el lugar de lo desconocido al interior
de la comunidad, promoviendo de esta manera el
desacuerdo como la mirada política que demarca las
posibilidades de reconstrucción del objeto colectivamente. Aunque ya lo habíamos señalado, confirma
nuestra posición teórica el siguiente enunciado de
Warren Montag: “los cuerpos son movidos por otros
cuerpos, otros cuerpos que les impulsan a actuar de
ciertas maneras” (Montag, W; 2007; pág. 72): a esto
consignamos como implicación e interés. Ahora
bien, es en este punto que la mirada política se inscribe en todo momento en el objeto percibido, es decir,
la mirada está -como dice Lacan- “en el objeto más
que el propio objeto” (Lacan, J; 1986). Esto quiere
decir que tenemos que el objeto está en el ojo del
sujeto, pero también el sujeto está en el objeto, por
tanto, no existe allí esquema posible para la instrumentalización del saber. La inclusión del objeto en el
ojo es -en palabras de Žižek- “la subjetivación, la dependencia de la realidad en su constitución subjetiva”, y suplementariamente la inclusión del sujeto en
el objeto da cuenta del “suplemento materialista,
reinscribiendo al sujeto en su propia imagen bajo la
forma de una mancha” (Žižek, S; 2006; Pág. 26). En
el primer sub-titulo de este artículo, hemos dejado
entrever que la reificación es el mecanismo que ha
adoptado el capital para impedir que lo común se
incluya en la unidad y que la unidad se presente siempre-ya en lo común. Sólo ahora, cuando demarcamos
políticamente la necesidad de armarnos contra la reificación es cuando el acontecimiento adquiere la
forma de un tener-lugar. En otras palabras, es la negatividad que confronta la positividad del esquema
sujeto-objeto quien re-articula la re-vuelta de lo impropio, es decir, donde la inclusión de la unidad en lo
común se debe a que lo común está constituido por
los debate y las acciones de todos los otros-uno de la
lucha de clases. Asir el Esto, entonces, no es otra cosa
más que querer captar el acontecimiento de lenguaje, acontecimiento que gracias a la noción de significante deja libre todas las posibilidades de sentido,
esto es, en la medida en que ocupa un determinado
lugar adquiere un determinado sentido, sin embargo,
la anexión siempre o excesiva o insuficiente de significantes reconfigura toda la disposición del vector.
La diferencia mínima u ontológica es definida,
únicamente, por causa del objeto causa del deseo,
debido a que este inaugura la brecha de paralaje. La
caída del objeto en el proceso de constitución psíquica conduce al sujeto a un engaño fundamental, es la
forma de responder desde una perspectiva particular
a la fantasía que elude toda comprensión simbólica.
El objeto causa del deseo, por ende, provoca múltiples horizontes de comprensión simbólica. La diferencia pensada desde el objeto causa del deseo no es
la diferencia entre dos objetos positivos, sino al ser la
respuesta ante la fantasía no simbolizable pasa ella a
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ser en sí misma un objeto. La cadena significante
organizada bajo el estatuto de lo común es esta diferencia mínima, es el objeto que impide reducir el
nudo subjetivo a una síntesis de los opuestos. ¿Acaso
no coincide esto con que lo real es el antagonismo? Si
el antagonismo es el límite político de lo social, y por
tanto, es lo que se resiste a la simbolización entre el
dos (la comunidad como lugar de implicación que se
alza en lucha) y el Uno excluyente (hegemonía), claro
que la diferencia mínima no es la reconciliación de los
opuestos. Incluso más, si consideramos el enlace entre
el significante amo (lugar que comanda la cadena significante; término inicial que configura el Discurso) y
el saber (el significante que permite develar cierto sentido del significante amo) nos percatamos que estos no
actúan como opuestos directos, sino más bien el saber
representa la ausencia de sentido del vacío, es decir, el
desplazamiento abre una diferencia mínima en el seno de la cadena significante.
La brecha entre una clase y otra, entre un significante y otro se manifiesta igual que en el interior de la
comunidad. Lo relevante es distinguir que lo radical
no es más que el carácter irreductible de la tensión.
Cuando nos percatamos de esta condición de irreductibilidad, la crítica se convierte en un arma subversiva
y radical porque escapa de la oposición directa entre
dos objetos positivos, oposición que las más de las
veces es una trampa que conduce al pueblo a proposiciones morales de la reificación capitalista. La comunidad es el nudo a partir del cual enfrentamos la realidad desde la diferencia, ella es una de las respuestas
de la diferencia mínima. El que los sujetos ocupen un
lugar donde se articulan en una fuerza material no
quiere decir en ningún caso que ese lugar represente
una síntesis entre ellos. Por el contrario, la comunidad representa una manifestación de lo trascendental-ontológico que no se cierra sobre sí misma. Žižek
señala a propósito de Kant que “lo trascendental” se
presenta bajo formulaciones como “el alma es nomortal” puesto que este tipo de enunciados representa un conjunto abierto e ilimitado, las almas no son ni
mortales ni inmortales. Lo trascendental-ontológico
aparece como el vacío mismo y no como un vacío más
allá de los fenómenos. Esto es, en la estructuración de
la comunidad lo común aparece siendo el vacío
mismo y la unidad es el objeto trascendental, “el vacío
más allá de las apariencias fenoménicas” (Ibíd.; Pág.
31). Podría decirse que lo común es no-unidad en el
sentido en que lo común es ilimitado y no puede ser
apresado por el conjunto cerrado de la reificación. Lo
inverso pero complementario sería que la no-unidad
devenga posibilidad de los otros-uno de articularse y
rearticularse en un conjunto que no es definible en
términos positivos, es decir, inscribirse en lo común.
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Otra lectura de la diferencia mínima que nos conduce a los mismos resultados es que la unidad es el
exceso de lo común, o bien es el núcleo traumático de
éste. Dicho de otro modo: lo no-común es la posibilidad incesante de nuevas articulaciones orientadas a
definir un campo de batalla donde librar el desacuerdo entre las partes de los sin partes. Lo común desborda de este modo las unidades, y éstas al no alcanzar llenar el vacío se vuelcan inmediatamente en la
estipulación de nuevas fórmulas. Esta lectura, nos
indica que la diferencia mínima es ontológica en la
medida en que escenifica la tensión entre la realidad
sin sentido y su horizonte político de significación. Lo
común es así el vacío de sentido que tiene que ser inscrito y reinscrito, una y mil veces, por las unidades
con significaciones alrededor de la falta constitutiva.
En otras palabras, la nada está para engendrar un
lazo social que subvierta la formación social capitalista. Una traducción de sentido para esta expresión
de la diferencia mínima es que toda universalidad
depende de una excepción. Lo universal es la falta y
la excepción, es que no-todo es falta, es decir, la realidad es la ex-sistencia y el Ser la comunidad, o sea,
aquello que está más allá de la realidad. La excepción
tiene por directriz el trazar el no-todo, esto es, hacer
de la comunidad la verdad de la crítica de las armas,
en tanto, que cada acto de violencia que rompe con el
orden policial es la posibilidad permanente de subvertir el propio acontecimiento. La dictadura del proletariado de Lenin, leída desde las coordenadas que
hemos bosquejado se constituye en la excepción que
sostiene la verdad del Pueblo-como-MultiplicidadArticulada. No obstante, es necesario que un mecanismo operativo sostenga la imposibilidad de totalizar el campo social con proposiciones dogmáticasestáticas: el nombre de este mecanismo es centralismo democrático. Lo que esto pone en juego es que
las proposiciones políticas que vectorizan el proyecto
inconcluso deben entenderse como finitos. Tanto las
luchas y reivindicaciones como los sujetos históricos
son finitos, razón por la cual el horizonte ontológico
de las significaciones políticas también lo es, no obstante, la finitud es constitutiva del horizonte de significación política. La brecha es así lo referido al notodo, se establece entre lo óntico (lo real) y lo ontológico (el trazo simbólico que intenta definir lo real).
Como lo señala Žižek, la libertad está en la brecha
que prioriza el “antagonismo inherente a la múltiple/fallida reflexión de la Cosa trascendente/imposible” (Ibíd.; Pág. 38).
La comunidad es un lugar de implicación ya que
adviene en toda su radicalidad cuando la brecha
asume el antagonismo como aquello que le es inherente. El antagonismo es el centro, el núcleo de la
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verdad comunitaria a hablar por si misma. En definitiva, la comunidad es ingobernable en la medida en
que ella es capaz de mantener una diferencia interna
consigo. Es un hecho el que no puede haber complitud para una comunidad que pretenda enarbolar el
nudo subjetivo revolucionario más aún cuando ésta
se opone como fuerza material a la formación social
del Uno excluyente.
Žižek expresa que lo real leído desde una visión de
paralaje difiere de lo Real tal y como Lacan lo entendía. Para Lacan lo real es algo que “siempre vuelve a
su lugar” a diferencia de la visión de paralaje que
desplaza lo real permanentemente. La concepción de
Lacan estipulaba que lo Real permanencia idéntico a
si mismo en todos los universos simbólicos, es decir,
aquello que se resistía la simbolización no estaba
dotado de una apariencia única. La paralaje real en
cambio expone una verdadera multiplicidad de apariencias de lo real, es decir, este real más que resistirse a lo simbólico se escapa de él. La brecha de paralaje es lo real que no tiene sustancia alguna pero que
es inherente a lo simbólico. ¿Cómo es posible que la
brecha de paralaje escape y sea al mismo tiempo
inherente a lo simbólico?
La doble condición de la brecha es que la tensión
no es simbolizable, el antagonismo no se deja atrapar
directamente por lo simbólico por una parte, y por
otra, denota que “no existe ningún lenguaje neutral
que nos permita traducir uno al otro y menos postular que uno es la verdad del otro” (Ibíd.; Pág. 351). El
11.- Cabe destacar que la violencia revolucionaria es todo el proceso que transita desde las armas de la crítica hasta la crítica de las armas.
Esto porque el transito entre las armas de la crítica a la crítica de las armas pone de manifiesto las distintas intensidades de implicación
con la realidad que los sujetos van adquiriendo en el camino de develamiento de la ceguera ontológica.
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comunidad, pudiéndose expresar como desacuerdo
entre las partes en proceso de unificación o bien
como violencia revolucionaria11. La lucha contra la
reificación es un andar contra la primacía del objeto,
razón por la cual las relaciones de implicación devienen comunidad. La comunidad, así, representa el
espacio de libertad en tanto que la división inherente
a la lucha de clases no llega a ser disposición objetiva
entre el Uno excluyente y el dos. El despliegue de la
teoría crítica al contemplar la reificación tanto como
proceso, como producto, nos permite recuperar
nuestra capacidad de implicación. A partir de la recuperación de nuestra capacidad de sentirnos implicados es que somos capaces de actuar y de estructurar
nuestra ex-sistencia sabiendo que lo real es el núcleo
traumático que potencia el desequilibrio de la sociedad (formación política económica de la dominación
del hombre por el hombre). Lo crucial de la implicación es que lo real distorsiona nuestra visión como
sujetos históricos estableciendo así la mirada política
que permite establecer la comunidad. Dicho de otro
modo: la comunidad expresa una mirada política
fundada en el sesgo propio de las posiciones a ocupar
en la lucha de clases.
El materialismo dialéctico hace de la comunidad
una formulación en la cual la antinomia radical, la
brecha, que hace de obstáculo para el acceso de los
sujetos a la comunidad es ya la comunidad en sí. A
partir de la diferencia ontológica la comunidad no
puede asumir una identidad plena constituyéndose
así en la formación política que representa al antagonismo para lo inconsciente (lo social), y de ese modo,
la comunidad en sí es el límite que impide a los sujetos históricos cerrar el sendero de construcción de su
proyecto. Lo que la comunidad protege es la brecha,
espacio de lo irreconciliable entre una Totalidad y la
expresión implicada de sus singularidades. La imposibilidad de complitud protege al nudo subjetivo de
las estipulaciones dogmáticas, evitando que la política se legitime por medio de la represión de las singularidades en favor de una falsa universalidad, es
decir, un universo totalitario. El mantenerse abierta
al análisis de las fuentes sociales de la reificación le
permite a la comunidad configurar espacios reales
para el despliegue del desacuerdo, evitando de este
modo el establecimiento de contornos autorreificados. La brecha en ningún caso representa una negación de la verdad, sino por el contrario, autoriza a la
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hecho de que algo escape siempre a lo simbólico da
cuenta de la división interna del lenguaje, pero es
precisamente esto lo que conduce al pueblo organizado a “permanecer leal a esta división como tal,
registrarla” (Ídem). Registrar la brecha, la tensión,
no es sucumbir a la tentación de postular la distinción en sí (reificación) como la reconciliación de los
opuestos. Muy por el contrario, caer en la tentación
de señalar que la brecha es en si misma un elemento
reconciliador es postular que la comunidad es posible sólo mediante la imposición de un contrato,
cuando en realidad es producto de un pacto entre los
sujetos históricos. El pacto bajo el cual se articulan
los sujetos históricos representa una apuesta determinada por registrar la brecha. La comunidad actúa
del mismo modo en que lo hace la cinta de moebius,
aquel nudo donde lo externo se encuentra con lo
interno y cambia de posición en la medida en que es
recorrida. El pacto representa al interior de la comunidad el desacuerdo que legitima el avance incesante
del proyecto político del pueblo organizado. La cara
externa del pacto es la extensión radical del desacuerdo, es la puesta en escena de la otra historia. En
esta dirección, debe ser leída “la negación de la
negación” de la dialéctica hegeliana. Este tipo de
lógica plantea algo acerca de lo existente y de sus
incoherencias.
Permanecer leal a la división interna del lenguaje
–castración simbólica en el decir lacaniano- nos remite al planteamiento wittgenstaniano de “los límites
de mi mundo significan los límites de mi lenguaje”.
El pacto presupone la diferencia mínima en tanto
material que facilita la articulación de los sujetos ya
que el pueblo se sirve -al decir de Marx- de un lenguaje prestado que representa la nueva escena de la
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historia universal. La lección básica del materialismo
dialéctico está en mostrarnos que no debemos temer
a la parcialidad, sino muy por el contrario, hay que
abordarla tomando partido desde nuestros propios
límites, es decir, la apuesta política que gira en torno
al antagonismo es una necesidad ética en el contexto
de la lucha de clases. Evitar las antinomias, las brechas o las proposiciones lógicas contradictorias es
renegar del desacuerdo y de los límites de nuestro
mundo. Dicho de otro modo, la máxima traición a la
comunidad es no abordar la diferencia mínima y
quedarse en las redes del pensamiento reificante. Es
fundamental reconocer que lo común difiere de la
unidad, no obstante, es ese principio el que vuelve
curvo el espacio sobre si mismo y establece la asimetría de la visión de paralaje. El quehacer ético se
manifiesta en la única asimetría que se presenta en la
brecha puesto que tenemos sólo una perspectiva,
nuestra toma por asalto de la razón, y tenemos aquello que la elude o bien trata de negar nuestra propia toma de partido. La toma de partido por lo
universal es la apuesta por hacer de la comunidad el
proyecto de la diferencia mínima, más aún, la comunidad es la “no-coincidencia constitutiva de una cosa
consigo misma la que provee la llave para la central
categoría hegeliana de la universalidad concreta”
(Ibíd.; Pág. 46). El espacio posible para lo común es
éticamente el lugar donde las formaciones particulares no son neutras, incluso más, es la batalla misma
que se expresa en un campo donde las disputas giran
alrededor de lo particular de cada toma de partido
por el bien común. En resumidas cuentas, la comunidad es un llamado radical a asumir nuestra implicación junto a los demás para combatir a quienes nos
tratan como si el pueblo fuese un resto. La diferencia
mínima interpela al sujeto para que este asuma que
la toma de partido sólo es posible en cuanto confiamos en que el otro no nos engañará a pesar de que
siempre exista esa probabilidad. Sólo una cosa debemos aclarar en esta línea, la apuesta por el otro jamás
reduce el pacto a la expresión de un sacrificio ético.
Todo sacrificio ético es una falsedad puesto que su
fundamento no se encuentra entre las distintas coordenadas del pacto sino es una simple aceptación
retrospectiva de la culpa. El pacto pone de manifiesto que la ética es un acto que pospone la satisfacción
y sostiene la fantasía deseante. Es decir, el acto ético
manifiesta la responsabilidad de los sujetos históricos al habitar éstos su palabra en relación a sus
deseos. En esta dirección, el acto ético establece un
corte en el discurso de la comunidad, corte que produce un detalle marginal que modifica sustancialmente su propio horizonte político; esta es la fuente
revolucionaria de los desplazamientos que posibili-
¡Revolución en la revolución! Cualquier proceso que
se proclame como revolucionario no lo es sino hasta
que la revolución acontece subvirtiéndose a si
misma. Marx consideraba que toda perspectiva revolucionaria que se preciaba de ser tal no podía perder
aquel enunciado de su horizonte político. Es por ello
que la articulación de lo común en una unidad tiene
que fundamentarse de un modo radical, es decir, la
formulación de una Promesa política de la comunidad viene a ser la realización de una apuesta por llevar a cabo las transformaciones estructurales de la
sociedad capitalista. El desenlace de la revolución
dentro de la revolución es posible porque la mirada
política va más allá de la realización literal de la revolución, lo que significa que las acciones de los sujetos
históricos están orientadas a desbordar y no restringirse a los límites que la producción del capital nos
exige. La revolución sucede como la posibilidad del
pueblo de controlar ideológicamente a los aparatos
de Estado, sin embargo, el desacuerdo como factor
estructurante de la comunidad facilita que la crítica
al capitalismo no sea entendida únicamente como
una crítica económica. El desborde de los límites
12.- El camino de crítica política presentado aquí no tiene por objetivo definir categorialmente esta construcción posible de un Estado paralelo del pueblo, nuestro objetivo es, simplemente, conducir a las ciencias sociales hacia una interrogación política de las coordenadas que
facilitan las múltiples posibilidades de inventar nuestra existencia. El reverso del objetivo señalado es establecer metodológicamente que
el camino de crítica política está en ir habitando lo común sin desalojar las particularidades de la unidad (o bien de las múltiples singularidades).
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La crítica subversiva, raíz de la revolución
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tan la brecha de paralaje. Los límites de la comunidad se definen en relación a lo ingobernable del
acontecimiento.
impuestos por el capital y la estrategia del cálculo
aritmético queda neutralizada sólo cuando el pueblo
es capaz de generar un marco de pensamiento crítico
vuelto hacía sus propias prácticas. Desmantelar el
marco cultural y teórico que sostienen el sentido común imperante, supone también dirigir nuestras críticas contra la teoría jurídica, la moralidad del intercambio, la disciplina, el castigo, la industria cultural
pero, por sobretodo, cuestionar nuestros propios
modos de construir, pensar y habitar la realidad.
Los dos momentos del acontecimiento indómito
representan el quiebre con la estructura y la superestructura del pasado, por tanto, ya no se trata de una
continuidad entre una formación social y otra sino
que se trata de una ruptura, un corte epistemológico. La razón –y la necesidad- del doble golpe revolucionario es dar garantías para que el pueblo transite,
en primera instancia, por un camino equivocado
pero que facilita asestar el segundo golpe. La comunidad se presenta en su inicio como el espacio subjetivo que facilita la organización del dos de la lucha de
clases y posteriormente se consolida como la formación política donde las unidades reconocen en el propósito el anhelado por-venir aunque sepan que no
pueden calcular el futuro. Los dos momentos del proceso de quiebre y renuncia son la toma del Estado
por parte de los sin partes (la revolución rusa de
febrero de 1917, por ejemplo) y segundo, la interpretación de este triunfo como una victoria incompleta e
incluso superflua que debe ser consumada. La toma
del Estado representa tan sólo la posesión y el control
de las instituciones, sin embargo, queda inscrita
tanto en los aparatos como en las prácticas la ideología del Estado anterior. La necesidad de asestar un
segundo golpe tiene como finalidad desarticular el
Estado fortaleciendo la Promesa engendrada desde
lo común de la unidad que se representa a si misma.
La apuesta revolucionaria no puede consumarse si
nos detenemos en la toma de Estado, incluso más, la
toma del Estado no garantiza una verdadera revolución. La garantía pasa por establecer un giro en términos políticos: en vez de sucumbir a la tentación de
la toma del Estado lo primordial es construir,
organizar, pensar y habitar un Estado paralelo del pueblo12.
La gestación de un Estado paralelo es la expresión
de que la comunidad establece su propio Discurso,
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sus propios modos de hacer lazo social. Sin embargo,
las nuevas enunciaciones no son suficientes para desmarcarse de la ideología sostenida por el discurso de
los Aparatos Ideológicos de Estado capitalista, lo que
falta para concretar la revolución es que ésta tenga
lugar ante todo al interior de la propia clase obrera.
La desarticulación de los contenidos ideológicos de la
hegemonía pasa por establecer una nueva forma
para la concreción de la justicia y la libertad. De este
modo, es sólo la discusión descarnizada al interior
del pueblo la que facilita que la Promesa engendre las
unidades que se enlazarán en lo común. El contenido
es la primera tarea a la que se abocan los sujetos históricos, es decir, los distintos sujetos se comprometen en un proceso de discusión en el cual afinan las
ideas y perspectivas que permitan la reunión y la
cohesión de cada uno de ellos en una plataforma de
lucha compartida. Como hemos susurrado a lo largo
de este artículo: sólo desde una posición subjetiva
parcial podemos acceder a una Verdad universal
donde el antagonismo atraviesa a todos los grupos y
sujetos. Si el pueblo comienza a construir su propio
Estado esto se debe a que los nuevos contenidos del
pueblo abren una brecha al interior del Uno de la
hegemonía, es por ello que la organización de la
comunidad como Estado organizado del pueblo permite a los sujetos históricos separarse del Uno excluyente al generar su propia fuerza material. Esto es, la
comunidad al ser una relación de implicación nos
autoriza a re-construir nuestra impropia cotidianidad.
Lenin en sus tesis de abril aclara que la toma y el
control del Estado no es más que un momento de
transición, el poder real no está en manos del proletariado por tener en su manos al Estado, esto es, el
proletariado no produce las condiciones subjetivas
que recubren el mínimo de objetividad de la realidad
al controlar los aparatos ideológicos de Estado. Lo
verdaderamente necesario es que la revolución se
constituya en un acto de afectación de los cuerpos.
Sólo la duplicación de la revolución permite el “paso
del poder a manos del proletariado y de los sectores
más pobres (...); b) la renuncia de hecho y no de
palabra, a todas las anexiones; c) ruptura completa
de hecho con todos los intereses del capital” (Lenin,
V. I; 2000). Lo que Lenin pone en juego es que la
verdadera revolución adviene cuando el pueblo es
capaz de afrontar responsablemente las tareas
correspondientes a los medios y modos de producción bajo una nueva lógica del intercambio, es decir,
cuando es capaz de liberarse realmente de las condiciones reificantes del cálculo aritmético. En consecuencia, la comunidad es la verdad de la revolución.
El llenado de lo común por parte de la unidad, es una
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operación en torno a múltiples discusiones por
encontrar en el desplazamiento de los contenidos
aquello que coincida con una multiplicidad de formas, y cuando esto ocurra serán los desplazamientos
quienes protegerán la relación entre forma y contenido al re-inventar la cadena significante de la Promesa
revolucionaria. Esta no-coincidencia sin fin entre el
contenido y la forma es producida por el ejercicio crítico de reinterpretar las ruinas del pasado y establecer un lazo social donde lo común es la unidad de singularidades anudadas tras un determinado propósito: hacer de la comunidad un acontecimiento indómito. La verdad de la comunidad es que el acontecimiento ha de formularse como un proyecto descomunalmente inacabado, revolucionario y radical que
hace del desacuerdo y las argumentaciones el sostén
del pacto entre sujetos. El problema es cómo podemos develar la verdad de la comunidad. Pues, serán
necesarios al menos tres pasos lógicos para estructurar lo común sin dejar de contemplar la no-coincidencia entre contenidos y la forma inacabada del
proyecto.
Primero, si la comunidad es un acontecimiento y
no un mero lugar a ocupar es importante destacar
que la noción de bien común no puede ser encarnada por ningún objeto concreto, tampoco resulta de la
identificación de un problema común. Estos últimos,
no son más que una especie de sendero inicial de la
unificación de las fuerzas contra el capital y sus efectos como establecimiento de relaciones cosificadas.
En esta dirección, lo que importa es leer la relación
de diferencia entre el primer y el segundo golpe a
partir de la noción psicoanalítica de temporalidad, a
saber, que en el curso de cualquier proceso de análisis siempre perderemos un tiempo en falsos movimientos antes de dar furtivamente con las formulas
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fantasmas. La experiencia de la cura analítica nos
permite establecer que la dirección de la revolución
es sólo posible cuando los pueblos re-interpretan las
ruinas –en tanto restos de las derrotas- más allá de
todo contenido y de toda forma sedentaria. Dicha reinterpretación exige una interrogación política que
perturbe e incomode el ordenamiento hegemónico
de la vida, por tanto, se expresa como un ejercicio de
desmantelación que va de lo presente al pasado con
el fin de construir el por-venir.
Segundo, el acontecimiento requiere que lo común
se estructure de acuerdo a los alcances de la reinterpretación crítica de las ruinas. La crítica es en principios un arma, permite y facilita que el pueblo cuestione las coordenadas de su experiencia pasada y las
justificaciones jurídicas, culturales y políticas de los
lugares actuales por los que transita. El que todas las
formas de lucha sean válidas sólo quiere decir que las
“armas de la crítica” están para diseñar y moldear los
mecanismos e instrumentos de organización del pueblo, para luego ser estos capaces de controlar la fuerza material que se gesta para combatir las fuerzas
materiales del Uno excluyente. En otras palabras, las
“armas de la crítica”, como dice Marx en el Manifiesto Comunista, preparan “la crítica de las armas”
con el objeto de que “la finalidad de la agrupación
de los trabajadores comunistas, deberá ser la doctrina, la propaganda, etc. Pero a la par con ello, van
asimilándose de ese modo una nueva necesidad, la
necesidad de asociarse, y lo que pareciera ser un
medio se convierte en un fin”. ¿No es acaso esto una
parte fundamental de la implicación como verdad del
acontecimiento? La fuerza material de la revolución
nace como las “armas de la crítica” para convertirse
en la “crítica de las armas”. El objetivo es que los trabajadores unidos no cesen en el desacuerdo permitiendo el desarrollo de las transformaciones internas
al interior de la organización de la cadena significante que sostiene al dos del antagonismo.
El tercer momento: Si la violencia es la partera de
la historia, la crítica subversiva es la partera de una
otra escena. La crítica de las armas es el potencial
radical de la otra historia. Este es el instante en que
comienza a hacerse efectiva la revolución en la revolución, esto es, la comunidad se convierte en la única
forma posible de soberanía revolucionaria. Quien
esté familiarizado con las Tesis de abril de Lenin se
dará cuenta de que hemos desplazado el significante
Soviet (de los diputados obreros) por la cadena común-unidad. El movimiento metonímico realizado
no es en ningún caso un capricho sino que es una exigencia revolucionaria. Cuando Lenin establecía que
todo el poder del Estado pase a los Soviet señalaba
que solamente los soviets podían reivindicar un “Estado-Comuna”. Aquí lo que se propone es una ligera
modificación a la lógica del texto el Estado y la revolución, puesto que la apuesta revolucionaria comienza en el instante en que la crítica subvierta la relación
del sujeto al discurso y desde ese lugar poner en
movimiento las fuerzas materiales del dos contra las
del Estado y el mercado capitalista.
La comunidad es el lugar desde donde la revolución puede producir un Estado-Comuna sin perder
nunca de vista su finalidad. Es decir, la revolución ya
no puede ser pensada como un proceso donde las
luchas del pueblo culminan con la toma del Estado y
posteriormente se transformen las bases estructurales del capitalismo. Una mirada que se precie de tal
debe asumirse en tanto objeto, facilitando así el que
la comunidad se presente como la superficie de la
perspectiva catacrética, es decir, como aquello que
da forma y permite al bien común ocupar un lugar
sin tener este que ser un ente positivo. La crítica subversiva es, en consecuencia, interna al proceso mismo de la reconstrucción social del edificio social. Lo
radical en el proceso revolucionario es asumir el trabajo duro de la construcción de un Estado-Comuna
como fuerza material de combate. Sin lugar a dudas,
esta construcción utiliza la crítica como arma para
combatir “la explotación imaginaria de la libertad”
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correctas, sin embargo, retroactivamente son estos
falsos movimientos los que nos permiten llegar a las
formulas correctas. (Cf. con Žižek, S; 2004). La unidad de las singularidades llega a cohesionarse al perder meses en falsos movimientos orientados al establecimiento de un programa unificado de lucha, sin
embargo, todos los recorridos son necesarios para
que el pueblo pase por la experiencia de atravesar sus
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y el “entusiasmo sublime, en tanto momento mágico
de la solidaridad” (Zizek, S; 2004; Pág. 15).
La crítica como arma es quizás el elemento más
importante para renunciar a las visiones políticas
miopes e instaurar una mirada política revolucionaria en tiempos de severa explotación, enajenación y
reificación, pero no es el primer paso. Marx señalaba
que el comunismo no puede acontecer si no es por
medio de la revolución. Por su parte, el comunismo
no es más que la forma articulada del Estado-Comuna en tanto gobierno del Pueblo-como-Multiplicidad-Articulada. En la Ideología alemana Marx señalaba: “la revolución no sólo es necesaria porque la
clase dominante no puede ser derrocada de otro
modo, sino también porque únicamente por medio
de una revolución logrará la clase que derriba salir
del cieno en que está hundida y volverse capaz de
fundar la sociedad sobre nuevas bases”. El problema es que la revolución, bajo las condiciones del
capitalismo tardío, no puede advenir sino es como su
propia gestación, es decir, autorizándose a si misma.
Más aún, “para nosotros, el comunismo no es un
estado que debe implantarse, un ideal al que ha de
sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado
de cosas actual” (Marx, K.; Engels, F; 1973; Pág.31),
por tanto, este movimiento real que anula y supera el
estado de reificación ha de ser en si mismo un proyecto político que en su forma de organización sostenga la posibilidad de interpretar críticamente su
propio por-venir desde la lógica de lo incalculable. La
comunidad es esta forma, pues ella se estructura a
partir del desacuerdo y el desacuerdo es una fuerza
que no puede ser sometida ni al cálculo ni a la medición positivista. Además, cabe destacar que la comunidad es una instancia donde las necesidades radicales confluyen con un pensamiento radical, esto es, el
lugar donde las singularidades se unen para desencadenar la lucha revolucionaria, primero debilitando y
destruyendo los fundamentos ideológicos y políticos
dominantes, y posteriormente, socavando los aparatos ideológicos de Estado al ejercer la crítica de las
armas en el mismo instante en que la revolución se
despliega como una repetición de la crítica. En pocas
palabras, la revolución es radical sólo si las necesidades y el pensamiento son sometidos a una estricta
crítica dirigida a las raíces de la subjetividad.
Convertir la crítica en un elemento subversivo es
una necesidad revolucionaria. La raíz de la revolución es la capacidad de los sujetos históricos por desmantelar un determinado orden de cosas que los
mantiene sometidos. Cada vez que los discursos del
Uno excluyente operan para fragmentar el lazo social
la crítica debe reforzarse y convertirse en crítica
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material, es decir, la reinterpretación de la historia
tiene que enfocarse a develar los fundamentos de la
estabilidad, no los de la desigualdad. La subversión
refuerza aquí el ejercicio demoledor del cuestionamiento puesto que da forma a un pensamiento que
interroga las necesidades y que va más allá del ámbito del pensamiento. La comunidad al ser detonante y
explosivo de la revolución dibuja ella los límites que
separan al dos del Uno. Es por ello que los sujetos
históricos, con el fin de no abandonar la crítica de las
armas como momento de duplicación de la revolución deban sembrar y cosechar en su interior la autocrítica. La crítica es una acción material y transformadora cuando ha sido la crítica de sí. Recuperar la
crítica teórica es asumir la necesidad de recuperar el
pensamiento radical, es decir, conseguir que las armas de la crítica se conviertan en la crítica de las
armas. La historia y la política se conjugan en ese
punto en una mirada donde la lucha es una crítica
implacable pero a su vez un movimiento (pre)ocupado por el porvenir del movimiento.
Las dificultades teórico revolucionarias del siglo
XXI se deben en parte a que el marxismo se ha visto
desprovisto de su fuerza, a saber, el materialismo
dialéctico. El materialismo dialéctico dota a la mirada política revolucionaria el elemento de la crítica en
sus dos versiones. A saber, las luchas del pueblo –tal
y como Marx lo enunciará en la Ideología Alemanacontemplan que:
«Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir
la crítica de las armas, que el poder material tiene que
ser derrocado por medio del poder material, pero
también la teoría se convierte en poder material tan
pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es
capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta
encubrir la realidad de la producción social de la
vida. Recordar es el primer paso para frenar la reproducción-repetición de acciones independientes del
quehacer político del sujeto.
La repetición de lo olvidado y reprimido aflora en
la realidad como acción estableciendo con ello determinados modos de relaciones entre sujetos. Freud
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Lo común es así la raíz de la unidad y la unidad es lo
común radicalizado. La relación entre lo radical y la
raíz es el lento y dificultoso sendero de la construcción del por-venir desde la mirada del pueblo que se
articula. La apuesta dialéctica es pensar la crítica
como la posibilidad de hacer de la comunidad un
acontecimiento permanente. “Veinte años son más
que un día, aún cuando en el futuro puedan venir
días en que estén corporizados veinte años” -le escribía Marx a Engels-. El tiempo, tal y como lo señaláramos anteriormente, es un recorrido donde se pierden días, meses y años –incluso siglos- en falsos movimientos que terminan siendo retroactivamente necesarios (en la medida en que se sometan al despliegue de la re-interpretación crítica) para hacer de la
meta de la revolución su propósito emancipador. Los
sujetos históricos deben aprovechar las épocas donde
la lucha de clases no es la expresión de las fuerzas
materiales del Estado sobre el pueblo para demarcar
los límites que les permitan tomar partido y establecer su propia fuerza material. Los días “en que estén
corporizados veinte años” son los momentos decisivos en que las armas de la crítica se transforman en
las balas que alimentan los fusiles de la crítica de las
armas. Preparar las fuerzas materiales que se desplegarán en el campo de batalla es una necesidad histórica radical que ha de ser argumentada a través de un
pensamiento crítico que va a la raíz de las tensiones,
oposiciones, contradicciones, a la raíz de lo real, es
decir, que se dirija directamente hacía el antagonismo. La fuerza combativa esta en librar -“en tiempos
de paz”- una guerra ideológica, cuestión que ha de
evitar que la crítica desfallezca, puesto que si ello
ocurre no quedará más que ver el mundo y los acontecimientos a través de los ojos del Angelus Novus (el
progreso).
La crítica es una de las armas más potente para
combatir la enajenación y la reificación de la vida
cotidiana. Ella trata de hacer evidente lo que es invisible, busca desenmascarar aquello que ancla en el
discurso las prácticas que atentan contra el pueblo.
Sólo a partir de las críticas el malestar puede convertirse en descontento y el descontento en prácticas de
insurrección. El pensamiento crítico permite describir las presiones, descongelar la inercia del descontento y eliminar la desconfianza que impide al pueblo
asumir el riesgo de cortar sus cadenas. La crítica
tiene múltiples expresiones y campos sobre los cuales operar, no obstante, pareciera que las armas que
la revolución necesita son la crítica del derecho, la
crítica de la política y la crítica de la economía. Cada
una de estas críticas se vuelve un arma poderosa al
establecer la verdad del acá y al disipar la verdad del
allá. Las acusaciones dirigidas al Uno excluyente
develan las contradicciones de la vida material, “el
conflicto existente entre las fuerzas productivas y las
relaciones de producción” que afectan a los distintos
sujetos históricos. La crítica en relación a lo señalado
no obedece a la consciencia, la consciencia no es la
fuente que nos brinda los recuerdos que tienen que
ser reelaborados, es el inconsciente quien nos brinda
tal material y por ello su análisis es indispensable. La
hipótesis del inconsciente hace de la crítica el arma
fundamental a la hora de suspender la acción performativa de las relaciones de producción en la determinación de la consciencia social de los sujetos históricos. Principalmente entre sus funciones está discernir las resistencias que impiden el avance de las
transformaciones políticas. En 1914 Freud señalaba
en un hermoso ensayo titulado Recordar, repetir y
reelaborar que la técnica psicoanalítica buscaba que
el sujeto pudiera vencer las resistencias de represión
para hacerle frente al “olvido de impresiones, escenas, vivencias…” (Freud, S; 1993; Pág. 150). El olvido no es más que un bloqueo de las vivencias, escenas e impresiones de algo que le provoca sufrimiento
al sujeto. El devenir de las armas de la crítica es deshacer la consistencia de los recuerdos que están para
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y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser
radical es atacar los problemas por la raíz. Y la raíz,
para el hombre, es el hombre mismo…»
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expresaba esto del siguiente modo: “podemos decir
que el analizado no recuerda, en general, nada de lo
olvidado y reprimido, sino que lo actúa. No lo reproduce como recuerdo, sino como acción; lo repite, sin
saber, desde luego, que lo hace”, es decir, el modo de
producción condiciona el proceso de la vida social y
política al propagar una compulsión a la repetición
(Ibíd.; Pp. 151-152). Lo reprimido retorna y se instala como acto, no obstante, el análisis está para interrogar las coordenadas bajo las cuales se sitúa el síntoma y donde se levantan las resistencias. La reinter-
pretación de las ruinas es una interpretación en presente, es decir, cualquier sujeto histórico actualiza lo
pasado y lo actúa en el presente como si no fuese un
episodio histórico sino un poder actual del ser. La
reconducción del pasado es una interrogación directa alrededor de lo ocurrido antes. La crítica se constituye como la tramitación de los recuerdos reprimidos para que el sujeto deje de descargar por medio
de acciones sintomáticas su malestar. El punto crucial de las armas de la crítica es impedir sofocar e
incentivar la compulsión a la repetición. ¿Qué quiere
decir esto? No sofocar la compulsión a la repetición
es permitir la circulación del acto para poder simbolizarlo, es decir, posibilitar la simbolización de ese
trazo de lo real (del antagonismo) que aparece como
acto. En cambio, no incentivar la compulsión a la
repetición es poder escuchar y dar cabida al recuerdo
para su reelaboración. La crítica es un modo de escuchar el pasado y mirar el porvenir, no obstante, la
reelaboración de lo reprimido anula la compulsión a
la repetición dando paso a la manifestación de la
lucha política como conquista de lo impropio ex-sistencial como poder político. La mirada política revo-
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lucionaria actúa con ojos críticos, rechaza y combate
rotundamente todo tiempo de paz que implique
esclavitud y explotación al promover una perspectiva
de lucha por la libertad. Asimismo, una mirada crítica revolucionaria reconoce que sus orígenes están en
los escombros del pasado, es decir, la mirada está
inscrita desde siempre en los objetos caídos y en los
ideales olvidados de la historia negada-reprimida.
Como lo señalará Trotsky “el grupo Marx-Engels
surgió como un escombro de la izquierda hegeliana.
La Internacional Comunista fue preparada en
plena guerra por los escombros de la socialdemocracia internacional. Si esos iniciadores fueron
capaces de crearse una base de masa, fue sólo porque no temieron al aislamiento. Sabían de
antemano que la calidad de sus ideas se transformaría en cantidad. Esos escombros no sufrían de
anemia; al contrario, contenían en ellos la quintaesencia de los grandes movimientos históricos del
mañana” (Trotsky; L; 1973; Pág. 191; el destacado es
mío). El único modo de romper la continuidad de las
formaciones sociales es que las transformaciones
políticas se nutran de los escombros. Los restos, es
decir, aquellos que no pertenecen a la comunidad de
Amos, bien pueden apropiarse de la teoría y subvertir su sentido político. La misión emancipadora de
los esclavos es subvertir el lugar del Amo y de ese
modo reinscribir el marco de las prohibiciones. La
consigna es la lucha popular y su método esta en
darle tiempo a los sujetos históricos para que puedan
reelaborar la resistencia (salir de su situación de
sometimiento), pero para ello deben enfrascarse en
las resistencias para poder vencerlas, ese es el sentido de la crítica como arma. El nombrar las resistencias no basta para renunciar y detener las resistencias.
La crítica es la fuente de la teoría revolucionaria y
la memoria histórica es su material. Tanto la crítica
como la memoria histórica son armas insustituibles
de la revolución porque “la revolución es el acto
supremo de la política” (Engels, F; 2003). Si el acto
supremo de la política es la revolución, la comunidad
es el acontecimiento indómito de la crítica revolucionaria. El carácter ingobernable de la comunidad
equivale a que la causa de la revolución es la causa de
lo Común, causa de la completa emancipación política y económica de los trabajadores. En síntesis, las
dos perspectivas de la crítica actúan como lo literal
del cuestionamiento de las normas y lo figural de un
nombre para designar lo necesariamente inconcluso
del proyecto emancipatorio.
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JUAN PEDRO GARCÍA DEL CAMPO
MANUEL MONTALBÁN GARCÍA
ATLAS HISTÓRICO DE FILOSOFÍA
(DEL MUNDO GRIEGO AL INICIO DE LA ILUSTRACIÓN)
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(diciembre 2008)
por Augusto Illuminati*
La población es una abstracción si no se tienen en cuenta las clases de las que se compone y estas, a su vez, son
una expresión vacía si se prescinde de los elementos en
los que descansan (trabajo asalariado, capital, cambio,
división del trabajo, precios, etc.). Sólo después de
haberlos explicado se puede volver a la población, pero
ya no como representación caótica de un Todo, sino
más bien como una rica totalidad de múltiples determinaciones y relaciones. De aquí en adelante las cosas se
hacen más complejas.
Pero estas categorías simples, ¿no tienen una existencia
histórica o natural autónoma, anterior a las categorías
concretas? Ça dépend.
El comienzo de la tercera sección plantea lo concreto
como síntesis de múltiples determinaciones (Zusammenfassung vieler Bestimmungen), unidad de lo múltiple, resultado y no punto de partida, excepto para la
intuición y la representación. El proceso lógico y el histórico se diferencian en tanto que la jerarquía de los
conceptos en su combinación sitúa la definición de cada
concepto en función de su posición en el sistema y del
orden diacrónico de su aparición en el discurso de la
demostración2. Decide la Gliederung, la combinación
jerarquizante, que fija cada vez la determinación en
última instancia, y cuya sucesión – y no el flujo homogéneo del tiempo – construye la historia como conjunto de historias, de temporalidades plurales. Aquel proceso, con su valor de verdad, se presenta desde el co-
*.- Traducción del autor.
1.- Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Dietz Verlag, Berlin 1953. Einleitung, pp. 21 y ss. (Traducción española en
Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, I, trad. Pedro Scaron, Siglo XXI, México, 1971)
2.- Louis Althusser, Dal Capitale alla filosofia di Marx, 13 e 19, in VV. AA., Leggere il Capitale (1965), trad. it. Mimesis, Milano, 2007, pp. 44
y ss. y 58 y ss. (Traducción española: “De El capital a la filosofía de Marx” en Louis Althusser y Étienne Balibar, Para leer El capital, trad.
Marta Harnecker, Siglo XXI, México, 1990)
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Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el
supuesto efectivo; así, por ej., en la economía por la
población que es la base y el sujeto del acto social de la
producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina
con mayor atención, esto se revela [como] falso1.
YOUKALI, 6
Es interesante retomar la muy a menudo analizada
Introducción de 1857 a los Grundrisse no para volver a
examinar la metodología marxiana, sino para ponerla a
prueba a la luz de los nuevos acontecimientos, tales
como la relevancia postfordista dada al trabajo intermitente y la exigencia de una traducibilidad reciproca
entre los varios niveles de colisión en que se ha dispersado la lucha de clases. La verdad de un texto se prueba
y, por así decirlo, se regula por medio de su comparación con otra situación diferente de la de su contexto
originario. Aquí la abstracción del trabajo actúa como
case study, es decir como premisa para una propuesta
estratégica.
El conocimiento y el mundo
LA SÍNTESIS DE LO MÚLTIPLE.
DEL TRABAJO SANS PHRASE A LA FLEXIBILIDAD
LABORAL.
El conocimiento y el mundo
página 28
YOUKALI, 6
mienzo como contingente: así ocurrió, pero podría haber sucedido de otro modo, otra vez ocurrirá de manera diferente. La totalidad, nexo y unidad de las diferencias, implica, según Antonio Negri3, una discontinuidad materialista de los procesos reales. El momento
dialéctico evidencia la potencialidad de una escisión
entre los componentes y confiere a la abstracción un
tono dinámico, que pone inmediatamente de relieve el
antagonismo4 y produce la ideología como vehículo de
sentido. Al contrario, tomar en serio las categorías más
simples en su trascendencia suprahistórica o inmediatez operativa significa hacer apología de lo existente y
reducir el modo de producción a una lucha de la sociedad humana con la naturaleza, variante historizada del
eterno cambio orgánico y de la gradual revelación de la
Verdad en el Tiempo.
Veamos ahora como se forma una categoría abstracta
que procede de una manera muy concreta y poderosa,
justamente porque en tanto que síntesis “innatural”
desde una perspectiva fijista, pero “natural” según la
evolución histórica típica de la fitness humana, que no
es adaptativa, no se conforma a un nicho ecológico.
Negación y abstracción son instrumentos muy eficaces
para efectuar modificaciones ambientales y componer
una naturaleza segunda, mejor dicho una naturaleza
coherente con la específica flexibilidad a la que los
hombres han llegado por vía evolutiva e histórica, auto-
matizando por exoneración muchas actuaciones instintivas. El concreto-empírico, en tal sentido, es mucho
más abstracto que el abstracto.
La indiferencia frente a un género determinado de trabajo supone una totalidad muy desarrollada de géneros
reales de trabajos, ninguno de los cuales predomina
sobre los demás. Así, las abstracciones más generales
surgen únicamente allí donde existe el desarrollo concreto más rico, donde un elemento aparece como lo
común a muchos, como común a todos los elementos.
Entonces, deja de poder ser pensado solamente bajo
una forma particular5.
Hay un mercado donde los diversos tipos de trabajo se
confrontan equilibrándose, hay pues un trabajo medio
calculado en tiempo común, según proporciones aritméticas y no analógicas. La desviación de la particularidad del trabajo concreto y del valor de uso mide la distancia entre el mundo de los hombres (en plural) y el
medio ambiente o mundo ambiental (Um-welt) de la
especie animal. El mundo es también un medio
ambiente – no es el lugar de una confrontación privilegiada entre el Hombre en singular y el Ser–, sino la sucesión de los hábitat, de las adaptaciones por exoneración, no es algo distinto del efecto antropológico de las
relaciones de producción que organizan las sociedades
humanas. Se trata de relaciones objetivas, procesos sin
sujeto pero subjetivantes, que instituyen ilusiones jurídicas de personalidad e individuaciones efectivas, no
son relaciones intersubjetivas que hacen dialogar entidades preconstituidas produciendo así “mundo”. La
diferencia entre mundo y medio ambiente, entre hombres y animales, es de grado, no cualitativa. No hay divisiones ontológicas. Mente, lenguaje, subjetividad son
formas naturales y cada mundo se encoje en medio ambiente a través de la rutina, mientras que cada medio
ambiente se amplía en mundo gracias a la innovación.
Inútil subrayar el papel de la ciencia y de la técnica en
tal proceso.
Se trata por lo tanto de un proceso social, no mental, es una abstracción presente y productiva en la realidad de cada día, no en la esfera de las ideas o de las
metodologías:
Por otra parte, esta abstracción del trabajo en general no
es solamente el resultado intelectual de una totalidad
concreta de trabajos. La indiferencia por un trabajo par-
3.- Antonio Negri, Marx oltre Marx (1978), Manifestolibri, Roma, 1998, III, p. 62. (Traducción española en Marx más allá de Marx, trad.
Carlos Prieto del Campo, Akal, Tres Cantos, 2001).
4.- Ibid., pp. 66-68.
5.- Grundrisse, cit., p. 25..
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El estadio más reciente –la combinación con que el
carácter aleatorio de la relación salarial toma consistencia gracias al carácter aleatorio de la prestación– produce la verdad práctica, la efectividad poderosa de la abstracción. La produce como explotación e incremento
vertiginoso de la productividad.
Podría decirse que aquello que en los Estados Unidos se
presenta como un producto histórico -me refiero a esta
indiferencia hacia un trabajo determinado- entre los
rusos por ejemplo se presenta como una disposición
natural (naturwüchsige Anlage). Pero, en primer lugar,
existe una diferencia enorme entre bárbaros con disposición para ser empleados en cualquier cosa y civilizados
que se dedican ellos mismos a todo. Además, entre los
rusos, a esta indiferencia hacia el carácter determinado
del trabajo corresponde prácticamente la sujeción (festgeritten, subyugado) tradicional a un trabajo enteramente determinado, del que sólo pueden arrancarlos las
influencias exteriores.
Es decir, sin la iniciativa individual de los yankees7.
Casualidad y movilidad asumen significados muy distin-
6.- A. Negri, Marx oltre Marx, cit., p. 25.
7.- En una nota del libro I del Capital (cap. 13/n.308) narra Marx que un obrero francés de vuelta de California contaba que nunca se habría
creído capaz de ejercitar todos los trabajos que allá había realizado: minero, tipógrafo, carpintero, soldador: «como consecuencia de esta
experiencia, me siento menos molusco y más hombre».
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El trabajo se ha convertido entonces, no sólo en cuanto
categoría, sino también en la realidad, en el medio para
crear la riqueza en general y, como determinación, ha
dejado de adherirse (verwachsen zu sein) al individuo
como una particularidad suya. Este estado de cosas
alcanza su máximo desarrollo en la forma más moderna
de sociedad burguesa, en los Estados Unidos. Aquí,
pues, la abstracción de la categoría “trabajo”, el “trabajo
en general”, el trabajo sans phrase, que es el punto de
partida de la economía moderna, resulta por primera
vez prácticamente cierta. De este modo, la abstracción
más simple que la economía moderna coloca en el vértice, y que expresa una relación antiquísima y válida para
todas las formas de sociedad, se presenta no obstante
como prácticamente cierta en este [grado de] abstracción sólo como categoría de la sociedad moderna.
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Se aclara ahora el significado más profundo de la célebre expresión “elevarse desde lo abstracto a lo concreto”, vom Abstrakten zum Konkreten aufsteigen, que
tanto intriga a quien hace de esto un problema únicamente epistemológico. Lo abstracto construye realidad,
invenciones, máquinas. Está tan lejos de una abstracción mental que el mismo trabajo concreto se presenta
como el fruto de una reflexión, mientras que el trabajo
en los Grundrisse aparece como inmediatamente abstracto y como tal desde el comienzo está relacionado
con el antagonismo y la crisis6. La nivelación es una
aproximación probabilística: zufällig = gleichgültig.
Pero implica también una despreocupación, la desafección respecto del trabajo. El máximo de indiferencia
respecto a un trabajo determinado es el rechazo del trabajo en general, posibilidad inmanente y contrastante
en cada encuentro efectivo entre capital y fuerza de trabajo. Si esto se garantiza por adelantado, tendremos un
sistema de esclavitud, que por otra parte la acumulación originaria no desdeña inicialmente utilizar junto a
nuevos métodos de extracción del plusvalor, más prometedores pero todavía experimentales. Después, el remolino del trabajo abstracto se traga el trabajo a domicilio, «sección externa de la fábrica o de la manufactura» (El capital I, 13), o las maquillas o los esclavos niños, apoderándose de mecanismos que refuerzan la pobreza, la familia patriarcal, el crimen organizado, el
chantaje de la condición emigrante. Encontramos una
«polícroma confusión de formas de transición» en acto.
La inestabilidad, muy productiva, de la subsunción real
multiplica el tranquilizante recurso a la subsunción formal, que se sirve de las relaciones vigentes de subordinación y explota la multiplicación de las divisiones
entre regímenes de trabajo y de admisión selectiva a la
ciudadanía.
El conocimiento y el mundo
ticular corresponde a una forma de sociedad en la cual
los individuos pueden pasar fácilmente de un trabajo a
otro y en la que el género determinado de trabajo es para
ellos fortuito y, por lo tanto, indiferente.
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tos en coyunturas diversas. Hay muchas “naturalizaciones” para la misma Anlage. Tal vez Marx utilizaba un
concepto demasiado irreversible de civilización. El obrero meridional que ejercía mil oficios y fue la cantera del
obrero masa fordista italiano en los años cincuenta y
sesenta, era él también una forma de indiferencia “bárbara” respecto del trabajo determinado, pagano (versus
el cristianismo sindical-productivista) en su subordinación inicial y en el posterior rechazo del trabajo. En todo
caso, las migraciones vierten cada día en los países “civilizados” masas naturwüchsige en condiciones de adaptarse rápidamente al trabajo abstracto y a los servicios
concretos que lo integran. Indiferenciación bárbara,
fragmentación avanzada del trabajo y nomadismo de la
frontera, y ¿después? ¿Es distinto hoy el equivalente del
trabajo sans phrase que es el trabajo precario? ¿Cómo
se declina zufällig en flexible? Ça dépend, precisamente. Dos son las novedades: la tipología de las actividades
y los efectos en la composición de clase.
1.- El vinculo entre particularidad corpórea y trabajo
concreto, el que el segundo verwächst sobre el primero, como la hiedra sobre el tronco, no desaparece completamente por el hecho de que contribuya a crear la
riqueza en general en proporción incomparable con la
de una comunidad asentada en el autoconsumo. En un
campo cada vez más relevante para la ocupación y el
equilibrio social se propagan formas de servicio personal (asistentes de todo tipo, encargados de relaciones
externas, promotores y alcahuetes de variada especie,
personal managers, proveedores de servicios morales
y sexuales, etc.) donde la cualidad del que suministra,
la Besonderheit, resulta decisiva para la aceptación o el
rechazo de la prestación. El servicio de cuidados está
muy personalizado, moviliza los afectos y la capacidad
de ilusionar, está envuelto en una reciprocidad que
hace más complicado voice y exit, la protesta y el abandono. No por casualidad los mayores éxitos de la protesta se vinculan con una estética y una simbología
mediática muy diferentes del habitual estilo sindical.
2.- El trabajo sans phrase y el material humano yankee producen en época fordista, cuando la cadena de
montaje ofrece el máximo de intercambiabilidad, el
más típico y generalizable efecto de producción de
masas disciplinadas, al tiempo que el trabajo flexible,
que es su desarrollo más barato y adaptable a la
demanda, genera multitudes dispersas: más singularizadas y menos sindicalizadas. Los dos aspectos de la
multitud son complementarios, pero si en el primero
hay un elemento de exceso y de éxodo, en el segundo
la des-masificación es funcional a la extorsión de plusvalor y a la reducción del gasto social, hasta el límite de
un régimen de workfare.
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El ejemplo del trabajo muestra de una manera muy
clara cómo incluso las categorías más abstractas, a
pesar de su validez -precisamente debida a su naturaleza abstracta- para todas las épocas, son no obstante en
lo que hay de determinado en esta abstracción, el producto de condiciones históricas y poseen plena validez
sólo para estas condiciones y dentro de sus límites.
La sociedad burguesa, el más complejo dispositivo histórico de producción, autoriza así, gracias a la autocomprensión de su propia estructura, la comprensión
de aquellas estructuras anteriores, sobre cuyas ruinas
(Trümmer) y con cuyos elementos ella se ha construido. La Anlage, la disposición, representa papeles muy
diversos en el desarrollo de la estructura combinada y
combinante (Gliederung), hasta volver a adquirir apariencia naturwüchsig, casi primitiva, en la asistente
eritrea y en el aparcacoches cingalés después del obrero fordista de Detroit o Torino, ¡pero como figura postmoderna más que premoderna! Lo mismo se puede
decir de aquella prefiguración del intermitente que es
el trabajador estacional. Todos los Trümmer son reciclados. Incluso más que la famosa (y tal vez demasiado continuista) frase acerca de la anatomía del hombre
que explica la del mono, vale aquí la observación de
que en cada forma de sociedad hay una determinada
producción que decide el rango y la influencia de las
demás y cuyas relaciones deciden el rango y la influencia de cada una de las otras, la metafórica allgemeine
Beleuchtung (iluminación general), donde todos los
colores se bañan y son modificados en su particularidad, un éter particular (ein besondrer Äther) que decide el peso especifico de lo que envuelve. Para Marx,
que escribía antes del experimento de Michelson y
Morley de 1887, el éter es un substrato físico modificante, no una forma de hablar. El cambio de disposición de los componentes de la estructura altera real-
8.- Grundrisse, 212; cf. A. Negri, op. cit., pp. 84-85 y 218-219.
9.- Grundrisse, 74; cf. 133 y ss. y 156 y ss.
10.- Ibid., 231, 312-314, 387-388 , 438-440, 592-597 , 716. Cf. A. Negri, cit. lección 8.
11.- Ibid., 182-183, 203-205. Cf. A. Negri, cit., lección 4.
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El trabajo sans phrase está materialmente ligado a la
subsunción real bajo el régimen capitalista, a la extorsión de plusvalor relativo, a la fijación de un estándar
medio necesario. Además se refiere a situaciones en las
que el trabajador es productor de plusvalor y no movilizado en cualquier cambio de la circulación simple o
del consumo8. Es el estadio más progresivo de socialización, dado que «la mutua y general dependencia de
los individuos recíprocamente indiferentes constituye
su nexo social» –tal Zusammenhang, descendiente del
spinoziano nexus rerum et hominum, contiene ya toda
la fenomenología simmeliana del dinero, del relativismo y de la prostitución9. Representa un progreso respecto a condiciones medievales de dependencia personal, extingue la comunidad orgánica perteneciente a
relaciones no desarrolladas que es ridículo contemplar
con nostalgia como si poseyeran una plenitud originaria, sustituye la dependencia personal con la dependencia abstracta que sintetiza las relaciones materiales dominantes. Idealmente su reverso es la omnilateralidad
de los fragmentos más visionarios de los Grundrisse10,
el cultivo de las cualidades del hombre colmado de relaciones, cuya universalidad choca contra la barrera del
capital, de la que se libera cuando el obrero es un mero
supervisor de las máquinas y el producto deja de ser el
del trabajo inmediato, aislado, y resulta de la combinación de las actividades colectivas. Ahora bien, una vez
borrada la limitada forma burguesa, la riqueza no es
más que la universalidad de las necesidades y de los gozos creada en el intercambio universal, el hombre no se
reproduce en una dimensión determinada, sino que
produce su propia totalidad. El vaciamiento completo,
la universal objetivación como alienación integral, se
invierte en exteriorización completa de la naturaleza
interna del hombre. Con clara abundancia de resonancias humanistico-feuerbachianas y de metafísicos enderezamientos de la dialéctica, una orgía de plenitud,
para decirlo con Negri, que en este caso repite la feroz
crítica althusseriana. La ciencia, en el contexto, es fuerza productiva y potencia de liberación sin contradicciones, con más de un matiz saint-simoniano. Las ilusiones alrededor de los efectos liberadores de la automatización –tal vez la mitificación más explícitamente postpositivista del papel de la ciencia– volverán un siglo
después en la escuela de Frankfurt y en la generosa utopía marcusiana muy influyente en los movimientos de
los años sesenta. Desgraciadamente existía la posibilidad (que ganó) de que la reducción del tiempo necesario de trabajo se convirtiera en un factor de la competencia entre capitalismos e imperialismos y de que el
trabajo-juego, con el consiguiente triunfo del principio
del placer sobre el de actuación, se pusiera a trabajar
como multiplicador de la ganancia y mecanismo de
nueva dependencia.
Volvamos a Marx. El salto entre trabajo medio indiferente y universalismo comunista es en esos textos demasiado brusco y dialéctico, anclado además en el desarrollo de las fuerzas productivas. Mejor proceder con
prudencia. Entonces, en oposición al trabajo objetivado
en esta o aquella mercancía con valor de cambio, el trabajo no-objetivado, que todavía tiene que ser objetivado, es la subjetividad11, absolutamente indiferente a
cada determinación particular pero capaz de toda determinación, energía puramente mecánica pero fuente
de todo tipo de bienes. Este trabajo no-objetivado es, en
negativo, no-capital, no-materia prima, no-instrumento, no-producto en bruto, trabajo vivo como abstracción de todo momento de su realidad efectiva, por lo
tanto no-valor, miseria absoluta como objeto, posibilidad general de la riqueza como sujeto y actividad, no
privación sino completa exclusión respecto de la rique-
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mente cada uno de ellos y su relación total, produciendo una dislocación dinámica de las fuerzas y una
representación distinta, una neue Darstellung.
El conocimiento y el mundo
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za objetiva, a la que no puede acceder hasta que no
cobre un salario. Trabajo que no es objeto sino actividad, que no es valor sino su fuente viva –por la misma
posición contradictoria del trabajo, existencia antitética
del capital que lo presupone y es su presupuesto. Actividad “puramente abstracta”, simplemente formal o
material, indiferente a la forma –lo que confirma el
tema de la Introducción de 1857, según la cual la particular determinación de un modo de producción se
vuelve verdadera sólo en un cierto nivel de desarrollo
de las fuerzas industriales.
Todo gira alrededor del eje de la separación de la
propiedad respecto del trabajo, que sostiene el entero
desarrollo capitalista sobre la base del antagonismo y
no de la dialéctica12, y se manifiesta más bien en el
juego aristotélico de la potencia y el acto, explicando la
emergencia del trabajo abstracto, intercambiable (consecuentemente descualificado y pagado con lo mínimo), sólo aludiendo al comunismo desde una perspectiva humanista. La potencia, precisamente, no es ausencia, sino un todavía que no ha pasado al acto, que ha
sido previamente separado de la riqueza acumulada y
apropiada. Subjetividad disidente y rebelde, pero no
plenitud neoplatónica o deleuziana, porqué está en tensión con el capital: quizás no estará eternamente en
tensión con él, pero por el momento tiene que conseguir encontrarlo o fallar en el intento, “ser puesto a trabajar”.
En el sistema de las máquinas, analizado en uno de
los pasajes más citados de los Grundrisse13, el individuo es productivo sólo en cuanto se halla integrado en
el colectivo subordinado a la máquina y la creación del
valor no depende ya del tiempo ni de la cantidad de trabajo empleado, sino de la potencia de los agentes movilizados, de su powerful effectiveness, puesta en acción
por el estado de la ciencia aplicada a la técnica. El desarrollo del individuo social, que ha pasado a través de la
abstracción real, el trabajo sans phrase, es el gran pilar
de la producción y de la riqueza y el valor de cambio
deja de ser la medida del valor de uso. Cuando la producción pasa a estar bajo el control del general intellect
y del saber, knowledge, se convierte en fuerza productiva inmediata, entonces se dan las premisas para el
comunismo. El individuo puede entonces desplegar
juntas las capacidades de producir y de gozar, el talento individual y la productividad, valerse del tiempo libre
para el ocio y para actividades superiores y exactamen-
12.- A. Negri, cit., pp. 143, 152-153, 162.
13.- Op. cit., 505, 588 y ss.
14.- Ibid.., 715-717.
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te por medio de este pasaje vuelve a entrar en el proceso de producción inmediato como un sujeto diverso, als
dies andre Subjekt, disciplinado y experimental, científico-universal y relacional, regulador de las fuerzas
naturales. Los individuos se reproducen como individuos sociales (als gesellschaftliche Einzelne), ya sea
bajo el mando de un patrón, ya sea cuando las máquinas, continuando como agentes de la producción social,
devengan propiedad de los obreros asociados14. La
incorporación de las ciencias al capital, que la socialización de los medios de producción convierte en incorporación a la clase, por lo tanto liberación potente de la
misma, se representa como materialidad de las máquinas. Estas pueden funcionar para los obreros en lugar
de hacerlo para los patrones, restituyendo el knowledge y la potencia expropiados. No es cierto en este sentido que el fragmento de las máquinas sea recuperado
por el operaismo italiano, ya que su primer uso todavía
no va más allá de los límites del fordismo, aunque rechace toda idea de neutralidad de las fuerzas productivas. Mucho más correcto será, en el así llamado postoperaismo, referir el general intellect no a la maquinaría sino a la polimorfa incorporación de la ciencia en el
trabajo vivo y a la definición de un individuo social cuya
capacidad relacional es una nueva fuente de ganancia y
también de virtualidad revolucionaria.
En la fabrica moderna –la intuición de los Grundrisse se encuentra más desarrollada en el llamado “Libro I,
capítulo VI inédito” de El capital (1863-1866)–, en la
cumbre de la subsunsión real y luego del modo especifico capitalista, el verdadero agente del proceso laboral
total no es el individuo, sino una fuerza de trabajo cada
vez más combinada, un trabajador colectivo (desde el
peón hasta el ingeniero) que reúne un número creciente de papeles en el concepto inmediato de trabajo productivo, haciendo indiferente la aportación del individuo y la menor o mayor proximidad al trabajo manual.
Para trabajar productivamente (cap. 14 de El capital I),
ya no es necesario intervenir con las propias manos en
la obra, basta con ser miembro del trabajador general y
llevar a cabo cualquiera de sus funciones subordinadas
(Unterfunktionen). Al mismo tiempo, Marx sigue considerando improductivos todos los servicios en los que
el trabajo es consumido por su valor de uso y es cambiado por dinero-renta, que por tanto no valorizan el
capital, mientras juzga residuales todas las situaciones
donde el producto es inseparable de la acción de produ-
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articulación de un modo de producción históricamente
determinado o más bien dentro del carácter fetichista
de la mercancía y su secreto, según el titulo del § 4. El
modo en que el trabajo se apodera y se sirve de la naturaleza es el argumento del cap. 5 (Proceso de trabajo y
proceso de valorización, cf. cap. 13 § 3 b), que introduce el papel del trabajo vivo en la conservación del valor
y su trasmisión al producto acumulado del trabajo,
manteniendo las máquinas en funcionamiento: con su
simple contacto, afirma en el primer párrafo del capítulo siguiente, «hace que los medios de producción resuciten de entre los muertos, les infunde vida como factores del proceso laboral y se combina con ellos para formar los productos». El énfasis sobre el aspecto cualitativo (y gratuito) del trabajo vivo, “fuego”, “tiempo vivo”,
reasume la más amplia redacción de los Grundrisse,
pp. 264 y ss.
Es decisiva la representación de este material en el
cap. 13 (Maquinaria y gran industria), donde las ultimas huellas dialécticas se desvanecen convenientemente en el análisis del proceso histórico-social y de la
evolución tecnológica, dado que del medio de trabajo
nace la revolución del modo de producción, en un primer momento en una esfera y después en todas las
otras, en el ámbito de una historia diferencial que interrumpe el continuum temporal y no tiene un plan trascendental de referencia. En la gran industria la supresión del obrero aislado por parte del obrero socializado
parece siempre menos casual y la maquinaría funciona
generalmente sólo entre manos del trabajo inmediatamente socializado, o sea en común. La cooperación se
vuelve necesidad técnica, a menudo sofocada por la pobreza de la sociedad burguesa (n. 116 a), donde el trabajo humano es a veces más barato que las máquinas. Por
fin, el uso de las máquinas hace superflua la energía
muscular, autorizando un dramático empleo extensivo
de mujeres y niños y ampliando el campo y el grado de
explotación de parte del capital.
Lo mismo vale para la extensión del horario laboral:
la pluralidad de las formas y lugares de extorsión del
plusvalor es orgánica a la modernización capitalista, donde cada medio está animado por la voluntad del patrón
de reducir al mínimo de resistencia el límite natural, reacio pero elástico, de los hombres. Para Marx, en todo
caso, el plusvalor relativo se hará necesariamente predominante, después de una primera fase de coexistencia, respecto del plusvalor absoluto (la intensificación
cualitativa no es a la larga compatible con la extensión
cuantitativa del trabajo) y la reducción de la jornada laboral se impone, gracias a una violenta resistencia obrera y a la intervención de la legislación estatal, como medida de eficiencia capitalista. El mismo Estado social
parece ser un efecto inevitable de la estabilización capitalista; en realidad el horario laboral ahora está alar-
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cir: artistas, actores, profesores, médicos, curas, etc.
Ciencia y técnica están separadas de la corporeidad del
trabajo vivo, cuya productividad está sometida a una
clasificación mercantil, aunque en otros lugares Marx
apuntó correctamente que la definición de productividad nunca se refiere a la relación entre dos personas o
entre persona y tipología laboral, sino que depende del
contexto social, de la combinación circunstancial de los
componentes de la estructura. Sólo poniendo a trabajar, como hará el post-operaismo, la capacidad relacional del trabajador post-fordista, emergerá científicamente (no ya ideológicamente) la extensión de la productividad a toda la fuerza de trabajo combinada.
Hans-Jürgen Krahl fue el primero que lo intuyó y lo
empleó políticamente.
En El capital I la exposición del trabajo se encuentra en el cap. 1, con el doble carácter de trabajo útil y
abstracto (work y labour), correspondiente al valor de
uso y al valor de cambio de la mercancía y a la distinción entre trabajo simple y complejo (§ 2), con una explicación posterior en el § 3 de que la fuerza de trabajo
humana en la fase fluida crea valor pero no es valor, volviéndose tal sólo en la fase coagulada, en la forma objetiva y fenoménica. En efecto el valor (§ 1) se presenta
como simple concreción de trabajo humano indiferenciado, espectral objetividad de la Verausgabung de la
fuerza de trabajo sin consideración respecto al criterio
del gasto. El trabajo privado se vuelve inmediatamente
social, porque, a diferencia de la sociedad griega a la que
se refería Aristóteles y que se fundaba en la esclavitud,
la equiparación de todos los trabajos descansa en la
forma de la mercancía generalizada y en el concepto de
igualdad humana, que ha adquirido la solidez de un
prejuicio popular. La igualdad de trabajos toto coelo
diferentes se abstrae de su real desigualdad, reduciéndolos al común gasto de fuerza de trabajo dentro de la
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gándose después de la reducción constante durante el
siglo XX y el empleo de los menores vuelve a aumentar
con la extensión de la globalización.
En la medida en que penetra en estratos que eran
inaccesibles al capital, la evolución de las maquinas
desbanca otras y crea una población obrera excedente,
que permite bajar los salarios y aplicar condiciones
cada vez peores: es el mejor medio para transformar
todo el tiempo de vida del obrero y de su familia en
tiempo de trabajo disponible para la valorización del
capital. La supresión del obrero aislado se manifiesta
como traslado de la habilidad del obrero a la máquina,
liberada de los límites personales de la fuerza de trabajo humana. De aquí proviene una tendencia a la nivelación de los trabajos de los encargados de la maquinaría,
en oposición a la jerarquía de obreros especializados
típica de la manufactura – ¡los sindicatos industriales
italianos llegaron a comprenderlo sólo después del otoño caliente del 1969! Hacemos notar en un inciso que el
trabajo sans phrase parece ser ahora una consecuencia
más de la división técnica que de la social, un efecto de
la lógica interna de la fabrica más que del intercambio
entre oficios en el mercado. Las diferencias residuales
son artificiales, excepto por la distinción entre peones
(en general menores) que alimentan el proceso (feeders) y trabajadores que controlan las máquinas. La
jerarquía es técnico-militar: soldados (tendencialmente automatizables), suboficiales, oficiales. La función es
definida por el sistema de maquinas, que se sirve abusivamente de las tradiciones de la organización del trabajo pero en realidad hace del obrero parcial parte de
una máquina parcial, puesto a su servicio y cuyo movimiento tiene que seguir, mientras que en la manufactura y en la artesanía los trabajadores se servían del instrumento. En la manufactura constituían las articulaciones de una maquina viviente, en la gran fabrica hay
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un mecanismo muerto independiente, en el que son
incorporados como apéndices humanos. De esta manera, la inversión dialéctica y la adaptación alternativa de
la ciencia al proletariado parecen más difíciles. La
weberiana jaula de acero nace con las mismas premisas, trasfiriendo el Gestell técnico desde la fábrica a
toda la sociedad.
La máquina confisca toda la energía libre física y
mental, no libera del trabajo sino que vacía su contenido; el trabajo muerto domina y absorbe la fuerza del
trabajo vivo, degradándola además en una especie inferior de habilidad, que el trabajador puede aprender
rápido, apto en pocos meses para sustituir a quién decida entrar en lucha con el patrón. Son las nuevas figuras
del despotismo patronal por comparación con las de la
esclavitud o de la manufactura. Las variantes de la autocracia (ahora conciliables con la democracia fuera de
la fábrica) expresan todavía la substancial discontinuidad de la historia, su diferencia intrínseca, por otra parte congruente con la índole de revolución permanente
de la base técnica de la industria moderna. Las recaídas
son ambivalentes: por un lado la máquina hace superfluo el obrero parcial, inaugurando a nivel de masas
una lógica totalitaria, incluido un «holocausto (Opferfest) ininterrumpido de la clase obrera», por otro el reconocimiento de la variación de los trabajos y de la
mayor versatilidad posible del obrero como ley general
de la producción exige, en lugar del empleo miserable
de una excedencia parada, la disponibilidad absoluta
del hombre según las demandas de la producción, el
desarrollo integral del individuo, la enseñanza politécnica que une teoría y práctica, la abolición de la vieja
división del trabajo, un tipo superior de familia para la
cual la gran industria ha creado los presupuestos a través del abuso de las mujeres y los menores. El dominio
directo del capital, desmantelando sus formas anteriores, generaliza la lucha contra aquel mismo dominio y
expone simultáneamente los elementos de formación
de una sociedad nueva y de subversión de la vieja. En el
§ 9 del capítulo 13 del Capital volvemos a encontrar el
énfasis progresista del Manifiesto y de los Grundrisse,
vistiendo un traje dialéctico menos vistoso. Holocausto
y desarrollo omnilateral son implicaciones exclusivas,
que se presentan de manera alternativa y casual y además en contextos muy diferentes. La degradación del
trabajo adquiere matices menos dramáticos cuando se
ha consolidado, a pesar de los reflujos neoliberales, una
legislación industrial, mientras que el desarrollo omnilateral pierde su aura humanístico-feuerbachiana aún
perceptible en las páginas citadas.
El fordismo, que Marx había genialmente prefigurado,
empuja hasta sus más extremas consecuencias la fragmentación del trabajo, compensándola con institucio-
Las partes que entraban en la Gliederung estructural de
la época marxiana tenían, fuera de aquella combinación, una consistencia exclusivamente virtual, y el paso
de una formación social a otra o entre variantes del
mismo modo de producción no tiene exactamente el
15.- Paolo Virno, Do you remember counterrevolution?, en N. Balestrini-P. Moroni, L’orda d’oro, nueva ed., Feltrinelli, Milano 1997, p. 648.
(Traducción española: en cap. 12 de La horda de oro. La gran ola creativa y existencial, política y revolucionaria (1968-1977), trad. Raúl
Sánchez Cedillo y Ana Méndez, Traficantes de sueños, Madrid, 2006).
16.- Michael Hardt-Antonio Negri, Impero, Rizzoli, Milano 2002, pp. 243-244. (Traducción española: Imperio, trad. Alcira Nélida Bixio,
Paidós, Barcelona, 2002.)
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Podríamos decir que a partir de la mitad de los años
ochenta, los conceptos con los que Marx analiza el ejercito industrial de reserva [fluido = turnover, latente =
tecnológico, estancado = trabajo en negro, cf. Capital I
cap. 23] resultan adecuados, en cambio, para describir
el modo de ser de la misma clase obrera ocupada. Toda
la fuerza de trabajo realmente empleada vive las condiciones estructurales de “sobrepoblación” (fluida, latente
o estancada). Es siempre, potencialmente, superflua15.
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nes de tutela sindical y compensación social conquistadas a precio muy caro por el movimiento sindical y político y otorgadas también como reflejo de una revolución pasiva respecto al éxito de las revoluciones proletarias. La relación salarial, normativizada en sentido
reformista, gana estabilidad y logra la máxima plausibilidad “natural”. El régimen de completa ocupación y de
desocupación asistida parece congelar la contradicción
entre la degradación del trabajo y la virtualidad de
emancipación, que vuelve a abrirse brutalmente en los
modos postfordistas y neoliberales de la prestación laboral y del régimen de producción. Tomemos una sintética descripción de aquella desestabilización que hoy
aparece como la tendencia de toda una generación:
carácter de un progreso lineal ni tampoco el de una
filiación legitima, así que cada elemento (por ejemplo el
trabajo) se mueve según lógicas independientes o recicla rasgos de otro origen, que pueden pasar de secundarios a primarios o viceversa; la misma instancia jurídico-política representa un papel que a su vez no corresponde en apariencia con la lógica estructural del modo
de producción, como ocurre con la intervención pública y legislativa en la acumulación originaria.
Aquel mecanismo, que ciertamente marcó un salto
cualitativo en la “liberación” del trabajo y en la coacción
al trabajo, tendría que ser revisado en términos menos
histórico-genealógicos y más contemporáneos. Es en
efecto un fenómeno que se repite periódicamente en el
encuentro aleatorio entre capital y fuerza de trabajo,
que puede tener éxito o fracasar, faire prise o no en la
terminología althusseriana, y del cual la precarización y
el rechazo del trabajo normativizado son los dos extremos virtuales. Lugar en el que coexistían en tiempos de
Marx, que tal vez hizo evidentes sólo los rasgos más
avanzados, y en el que coexisten hoy la subsunción real
y la formal, extorsión de plusvalor relativo y absoluto,
lógica de mercado y regulación jurídica, inclusión y
exclusión, reducción del tiempo de trabajo necesario y
aumento de la jornada laboral, enclosures agrícolas e
informáticas, etc. La heterogeneidad constitutiva del
capital global actual vale en una medida reducida también para el pasado, para la acumulación “originaria”,
así como aquel origen se reproduce a cada instante,
incluida la privatización de siempre nuevos commons
por medio de enclosures, ya no sólo de tierras sino de
campo abstractos de tipo genético o informático. En el
paso del fordismo al postfordismo las relaciones capitalistas tienen que ser reproducidas sin descanso y la acumulación originaria no puede por lo tanto haber ocurrido una sola vez sino continuamente, abarcando bienes
cada vez más inmateriales, incluyendo relaciones colectivas, sistemas de comunicación e información, el universo de los afectos, en breve todo los aspectos de lo
social16, saltando de un paradigma energético a otro
lingüístico-cognitivo. Versatilidad de las tareas y recorte de los costos (gracias a la deslocalización y el trabajo
negro) van unidos, aunque conceptualmente sean cosas
distintas. La destrucción creativa –que para Schumpeter
es un rasgo constante del capitalismo– no innova sólo
tecnología y productos, sino que además disuelve la comunidad, cancela las inflexiones emotivas obsoletas y
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suscita nuevas tonalidades de afecto, altera toda costumbre consolidada.
La asociación bajo una única etiqueta sans phrase
(con reducción relativa y a la vez absoluta del salario) de
los diversos tipos de ocupaciones, que en la época de
Marx se daba en el trabajo abstracto, abstrayéndose de
las practicas concretas, por ejemplo del tejedor y del sastre, tiende hoy a moverse en el plano del trabajo concreto, dada la ulterior reducción de heterogeneidad que se
sigue de la introducción de máquinas de control numérico y de procedimientos informáticos17. Con la difusión
del ordenador se hace aún más sensible la inmanencia
directa de la cooperación en la misma actividad laboral,
permaneciendo la distinción entre funciones creativas y
otras (la mayoría) integralmente ejecutivas, seriales y
alienadas –distinción inherente al modo de producción
capitalista y por cierto no superable por vía tecnológica.
Por otra parte, la infraestructura de la información está
directamente incorporada en los nuevos procesos productivos y es a un tiempo instrumento y propiedad, aunque contestada y transgredible, del patrón (data base,
server, programas propietarios, autopistas informáticas,
etc.). Esta doble inmanencia muestra claramente el
papel contradictorio de la cooperación y de la ciencia
que es su estructura lógico-operativa. Omitimos hablar
aquí de la acumulación de saber cooperativo que se realiza en los aparatos bélicos cuyo uso ordinario no se dirige evidentemente hacia la emancipación de los pueblos
y de las clases subalternas...
Al lado de la producción industrial, que casi ha fagocitado completamente la agrícola y se distribuye en
medida desigual entre metrópolis imperiales, nuevos
centros geopolíticos de desarrollo y poder, áreas de
subdesarrollo, crece en inextricable interdependencia
una cadena de servicios, ya casi mayoritaria en
Occidente, donde domina el trabajo psicoafectivo y
comunicativo y la tonalidad abstracta intercambiable
coincide con lo más concreto de la corporeidad –desde
el empleo de las manos para lavar, cocinar, limpiar,
curar y acunar hasta el tono de la voz para ofrecer,
seducir, explicar, contratar y la atención obediente que
anticipa el mandato o la invitación. Los lemas de lo
auténtico y de lo inauténtico heideggeriano adquieren
un uso plenamente mundano: miedo, angustia, charlas, cura, curiosidad. La escucha es la dócil disponibilidad del precario. El equívoco y el presentimiento se
ponen a prueba en los avisos publicitarios y de trabajo
y en la búsqueda de las más frágiles ocasiones. La
inquieta curiosidad empuja a la creatividad y a la innovación18.
En la confluencia operativa de las dimensiones instrumental y comunicativa del actuar triunfa la potencia
de la abstracción real, hasta diluir las diferencias entre
trabajo productivo e improductivo que ahora se mezclan en el plano de la división social del trabajo, del
enlace entre subsunción real y formal, centro y periferia, producción, información y servicios. El reverso de
la productividad general y de la parcial desmaterialización es la dominante precarización, última recaída de la
nueva fase de acumulación originaria y de la importación sistemática de mano de obra extraída de las áreas
menos desarrolladas. La descualificación de enteros
sectores precarizados corresponde, en el ámbito postfordista, a la descualificación fordista por medio de la
fragmentación. Extensión del trabajo productivo significa movilización integral de la vida para el trabajo, convocatoria de todo el mundo para la valorización del capital. Se confirma así la acre frase de El capital I, 14: ser
un obrero productivo no es una suerte sino una desgracia (ein Pech – mala suerte). El papel privilegiado del
trabajo asalariado se agrieta por la apariencia de autonomía que asumen muchas formas de actividad sustancialmente dependiente y sub-remunerada. El desplazamiento de la productividad hacia el grueso de la
fuerza de trabajo que interactúa con sistemas productivos automatizados e informatizados mueve además
parte del capital fijo hacia el trabajo vivo, en el que llegan a mezclarse las dos secciones del capital constante
(fija y variable), sin ningún reconocimiento salarial, o
más bien con el empeoramiento que se deriva de la
condición intermitente de esta tipología de encargados
y de la concomitante decadencia del gasto social del
Estado. La reducción de los costos de amortización y la
disminución de la incidencia porcentual del capital
constante actuaría así como una contratendencia clásica de la caída de la tasa de ganancia.
Detrás de los fenómenos de camuflaje y de trabajo
negro, la actividad autónoma no puede ser reducida al
trabajo salarial, sino que, al contrario, indica una crisis
de la definición clásica de productividad, de la centralidad de la fábrica, de la composición del ejército de reserva. Lo demostró en páginas extraordinarias Sergio
Bologna19. El capital adopta estrategias complejas de
control que pueden reducirse a la racionalidad instru-
17.- Ibid., pp. 273-274 y 279-280.
18.- Un análisis ya clásico del asunto está en Paolo Virno, Grammatica della moltitudine, DeriveApprodi, Roma 2002, III parte. (Traducción
española: Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas, trad. Adriana Gómez y otros, Traficantes
de sueños, Madrid, 2003)
19.- Textos que se encuentran on line y en Ceti medi senza futuro?, DeriveApprodi, Roma 2007.
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Entre los diversos efectos mencionamos el hecho de
que la misma clase se haya vuelto un concepto problemático: no basta repetir que la clase no preexiste a la
lucha de clases sino que se deriva de ésta, ya que se han
alterado las formas mismas de la lucha. La deriva tenemos que entenderla en sentido fuerte: se presenta y
procede de un modo impredecible. La crisis de la autolegitimación del poder burgués (capitalista, imperial),
el fracaso de la democracia representativa o de la guerra como instrumento de control, se transforman en
ocasiones de combate coyuntural y suscitan movimientos tan precarios como los modos de trabajo, pero que
se parecen bastante a lo que antes se llamaba lucha de
clases. Por esta razón, la multitud flexible parece ser
una buena candidata para suceder a la clase, aunque
por ahora sólo en términos hipotéticos. Por esta razón,
abandonada la historia teleológica, cada estructura se
manifiesta en coyunturas aleatorias y de ahí que nos
tiente el utilizar retroactivamente los criterios de análisis, revisando los fáciles esquemas que hubieran debido
justificar desarrollos que no han sucedido. Acordémonos de la admonición marxiana: ça dépend.
Si el asalariado concentrado en las grandes empresas no es ya el resorte principal de la producción y la
revolución, sino una parte cada vez más reducida y no
especialmente subversiva de la población total, la atención tendría que dirigirse hacia una composición diversa de los dominados, tanto a escala mundial (donde
continúan los esquemas fordistas y las masas proletarias, como en el siglo XX euro-americano) como nacional, donde el obrero masa declina tan rápidamente
como el obrero profesional a mitad del siglo pasado. El
momento indiferente-casual (zufällig) atañe a la descomposición no sólo técnica sino social del trabajo, a la
combinación de los factores productivos entre áreas
antes distintas, por ejemplo en tanto que subordinadas
y autónomas, encontrándonos en medio toda la tipicidad posible, o más bien la atipicidad. Sólo manteniendo juntos esos aspectos en apariencia heterogéneos
podremos reconstruir un resultado distinto del punto
de partida, un buen concreto sintético de la variedad,
una Zusammenfassung vieler Bestimmungen, que se
haga unidad coherente del múltiple de las luchas.
He aquí, sin ahondar, los campos de lucha donde se
precipitan las consideraciones precedentes: la recíproca traducibilidad de las luchas heterogéneas en oposición a la traducción en trabajo abstracto y valor que el
capital realiza, para su beneficio, de las múltiples formas de explotación con una composición de capital
diversa y con distinto régimen jurídico20 –un desarrollo post-fordista de la noción gramsciana de traducibilidad, que en aquel momento se refería a la época del fordismo y de la III Internacional–, el consiguiente carácter del proletariado como sujeto en tránsito y no como
sujeto esencial, la desconfianza hacia cualquier agregación identitaria que haga homogénea la diferencia
–agresiva cuando vence, con actitud victimista cuando
(casi siempre) pierde, la reivindicación de la democracia no como un procedimiento para sujetos jurídicos,
sino como contexto multitudinario de un proceso sin
sujeto, más o menos en los términos de una toma de la
palabra y de la visibilidad de los excluidos, según la fundamental lección de Jacques Rancière21.
20.- Cf. Yann Moulier Boutang, De l’esclavage au salariat– Économie historique du salariat bridé (1998) (Traducción española: De la esclavitud al trabajo asalariado, trad. Beñat Baltza Álvarez, Marisa Pérez Colina y Raúl Sánchez Cellido, Akal,Madrid, 2006). Para un concepto de traducción en los Post-colonial Studies son fundamentales «Traces» vol. 4, Translation, Biopolitics, Colonial Difference, a cargo de
Naoki Sakai e Jon Solomon, Hong Kong University Press 2006, Naoki Sakai, Translation and Subjectivity, University of Minnesota,
Minneapolis 1997), 6, y Sandro Mezzadra, Condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Ombre Corte, Verona 2008,
cap. VI.
21.- La mésentente (1995). (Traducción española: El desacuerdo. Política y filosofía, trad. Horacio Pons, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996).
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mental, al secuestro de las potencias mentales de la producción, a la máxima eficacia de los factores productivos
y de su combinación en el ámbito de la relación salarial
ordinaria con extorsión de plusvalor relativo. Esto permanece, pero es sólo una parte de lo que entra en juego
en la competencia entre los agentes estratégicos capitalistas –los funcionarios necesarios para la producción
capitalista de que hablan las Notas al “Manual de
Economía Política” de Adolph Wagner– y de la eventualidad de la crisis siempre inmanente al sistema.
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Las luchas obreras italianas, de intensidad y distribución diversa, de los años sesenta y setenta, precedidas,
acompañadas y seguidas por una espléndida época de
discusión política y cultural a nivel internacional, habían dado una respuesta adecuada al trabajo abstracto
fordista y habían exigido su metamorfosis postfordista.
El éxodo fuera de la cultura del trabajo, al menos en la
experiencia italiana, era casi un lugar común. El neoliberismo, a partir de los años ochenta, constituye la respuesta. En parte espontánea, en parte guiada de arriba
a abajo (Reagan y Thatcher, por no hablar de Pinochet,
el preferido de Milton Friedman). El fracaso del Estado
asistencial. El regreso a la economía salvaje del mercado en el este. El impetuoso arranque de la emigración,
ya no interna a la Europa occidental, sino proveniente
de la Europa oriental, de África y de Asia, hacia los países de la CEE, Australia y los Emiratos Árabes, con la
intensificación de la emigración tradicional desde la
América Latina hacia los EE.UU.
Los años setenta italianos fueron en particular el escenario de una guerra de movimientos aislada, un asalto
al cielo inevitablemente derrotado, que oponía frontalmente al trabajo abstracto el rechazo del trabajo y se
hacía la ilusión de poder vencer, con el uso de una violencia difusa, a un aparato estatal corrompido pero aún
demasiado eficaz en el plano represivo y apoyado por el
consenso de unos partidos de masa en vías de demolición pero aún no demolidos. 1977 separa dos épocas,
con los defectos de la que muere (vanguardismo organizacional donde la forma partido se miniaturizaba en
banda, extremismo ideológico-verbal, etc.) y de la
naciente (pérdida del centro, individualización, huídas
hacia adelante, informatización de las prácticas laborales). Sin embargo, la crítica de los «Quaderni rossi» al
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productivismo, las estrategias sindicales del otoño
caliente y las experiencias de la Autonomía estuvieron a
la altura del trabajo sans phrase, produjeron una crisis
del sistema, pero no resistieron la reorganización internacional del aparato productivo y estatal que le siguió.
Los años siguientes presenciaron una restauración conjunta con una crisis local de paso hacia el nuevo sistema
productivo con fenómenos de desindustrialización y
decadencia de la clase política, estrechamente vinculados con la especificidad italiana. El neoliberismo mundial galopante destruyó el movimiento revolucionario
con la ayuda de un bloque de partidos en fase terminal,
encerrados en su mezquindad y corrupción.
En cierta medida, sin embargo, funcionó el mecanismo de la revolución pasiva. El rechazo de la fabrica
se convirtió en incertidumbre del empleo gracias a una
drástica reducción de los grandes conglomerados obreros, la evolución del trabajo hacia una dimensión intelectual e inmaterial fue absorbida por la proliferación
de los servicios y de los cuidados a las personas (en
donde confluyeron buena parte de los inmigrantes y de
los trabajadores seudo-autónomos), la rebelión antiautoritaria fue asimilada por la degradación del sistema
escolar y por la tranquila extinción del Edipo familiar,
la crítica de la representación acabó en populismo. El
trabajo sans phrase, realizándose en una explotación
integral taylorista-fordista y no en la versatilidad comunista, chocó contra una resistencia obrera triunfante y
de la crisis nació la nueva figura de la flexibilidad, término que resume tanto la metamorfosis toyotista de la
gran fabrica como la dispersión del trabajo industrial
deslocalizado y de los servicios precarizados. Esto neutralizó temporalmente el potencial salarial y político del
proletariado; tal vez bloqueó la trasformación de la clase en sí en clase para sí. Resulta por lo tanto irremediablemente obsoleto todo aquel dispositivo de alianzas,
de distribución orgánica de papeles, de memoria histórica, expectativas de un curso necesario que imprimían
una marca evolutiva o palingenésica al siglo fordista.
Como se manifiesta hoy en el nuevo e intenso ciclo de
luchas de los estudiantes italianos, que en sustancia es
una rebelión del trabajo precarizado que no tiene intención de pagar el precio de la crisis mundial de la economía y que se mueve con total independencia respecto
de la tradición y de las organizaciones de la izquierda.
por Iris M. Zavala*
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de que hace falta algo más que el lenguaje para civilizarlo, repito: goce, lo extralimitado, el sufrimiento, el
dolor, y eso que llamamos después de Freud, la pulsión
de muerte. Hemos de intentar civilizar la crueldad de
ese depredador que somos, que nos lanza al pasado, a
volver a formar parte de una manada, y sus exigencias
de sacrificio.
Contra estos imperativos modernos propongo un
retorno a la ética, entendida como una subversión en
la estructura del saber; un saber al servicio del trabajo
de civilizar —el arte, el único discurso que en la modernidad le otorga un lugar al sujeto. La pintura —escribe
Lacan (1992:112-127)— incluye una función subjetivadora, que tiene el poder de hacer o conformar o transformar a los sujetos. Lacan deduce que la pintura no
trata de la representación, y que la historia de la plástica es la secuencia de las variaciones de la estructura
de subjetivación. Esta reflexión nos debiera llevar
lejos, y de manera directa a los intentos de cercar lo
*.- Este texto fue leído por la autora en 10º Congreso Internacional Interdisciplinar Sobre Las Mujeres, Mundos De Mujeres/ Women’s
Worlds 2008; celebrado en la Universidad Complutense de Madrid, del 3 al 9 de julio de 2008
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Comienzo con una insubordinación: la posición femenina, es un modo de desafiar al Otro, de situarse en la
frontera, de preguntar desde el borde, y descentralizar
desde el margen el orden institucionalizado. Inicio el
recorrido con la “cultura de fronteras” bajtiniana: el
dominio cultural no tiene territorio interior: las fronteras lo recorren por todas partes. La palabra vive, en la
frontera, entre su contexto y el ajeno, tiene así doble
vida… como la réplica: la frontera rehúye el centro,
está en los márgenes. Este margen es fundamental en
la posición femenina. Afino y retomo a Bajtin y a Lacan
par esbozar la tarea que propongo. Cultivar y civilizar
han sido a menudo tareas en manos de mujer, las que
hablan desde el margen, desde la exotopía. La cultura
semeja una serie de artificios simbólicos, discursivos
que nos permiten resistir lo real imposible de soportar;
domestica y cumple una importante función sublimatoria en las sociedades, atempera lo que Lacan llama
“el goce” del ser hablante: lo desmedido, sobrepasar
los límites, se expresa en el sufrimiento; las pesadillas
del sujeto acosado y objeto de crueldades. La muerte y
el holocausto, los fantasmas de la vergüenza, la creación de infiernos y suplicios. El masoquismo primordial que doblega siempre al principio del placer. La
compulsión de repetición, que nos impulsa, como a
Sísifo a subir una y otra vez la piedra. Se trata de civilizar cuestionando. Ya Roland Barthes sostuvo que la
historia es histérica, y sugiero que en la histerización,
está el recurso de lo que puede ser una nueva tarea
para la posición femenina.
Histerizar equivale a transformar la estructura del
discurso dominante. Expliquémonos; si histerizar,
según Lacan, es suscitar un deseo de saber la causa del
sufrimiento, y toma la forma de una pregunta; la histerización supone un cuestionamiento, una apertura al
Otro, y un cambio de posición del sujeto en el discurso. Civilizar equivale a domesticar el goce, conscientes
El conocimiento y el mundo
LA MUJER Y LA LABOR DE CIVILIZAR EN LA
CULTURA CONTEMPORÁNEA.
El conocimiento y el mundo
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Real, abordado de manera directa por los grandes
innovadores del arte. El artista creador emplea profusamente los símbolos, y cuanto más le sirven para
expresar los conflictos entre el amor y el odio, la destructividad y la reparación, los instintos de vida y de
muerte, tanto más universal será la forma que adopten. ¿Y cómo se socava la consistencia de la realidad en
nuestro mundo contemporáneo, si con el neoliberalismo y el capital sabemos que no es necesario combatir
las doctrinas, sino esperar a que se pasen de moda, y
hacer pactos y chapuzas; y la metáfora del dinero hace
del arte moneda falsa?
Como trabajadora de la palabra, invito a conocer bien
la espiral a la que la época nos arrastra en la obra continuada de Babel y que sepamos nuestra función de
intérprete en la discordia de los lenguajes, y entender
los “nuevos procesos de subjetivación” que el arte produce en cada momento histórico. Concebir la cultura
como intervención civilizadora, conscientes de que los
procesos de subjetivación también pueden acabar convirtiéndose en campos reconstruidos para el ejercicio
del poder. Y reconocer que todo texto o expresión
artística puede y debe ser entendida como señal y síntoma de antinomias sociales, y que hay una ética de la
escritura, como hay una de la lectura, y hablo ahora
como escritora; nos permitiría rechazar que la única
libertad se dirija hoy al mercado, y a la masacre que
representa la aldea global del pragmatismo más
cruento. He ahí la paradoja en que me encuentro.
¿Qué hacer con esta contemporaneidad, de la cual yo
también soy responsable?; ¿cómo intentar transformarla?, ¿cómo elaborar una nueva ética?, ¿cómo hacer
una torsión, un reverso que nos abra a la suprema
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libertad, que es al mismo tiempo el peligro absoluto, ya
que se rompen los caminos y se establecen nuevos
principios? Freud, Bajtin y Lacan nos han abierto senderos nuevos, han anticipado lo que hoy día nos produce más dolor, y nos deja a la deriva.
En El reverso del psicoanálisis (Seminario 17, 196970), Lacan nos recuerda —y repito— que el discurso
histérico implica una oposición al discurso del amo —
hoy el mercado—, cuestiona la existencia del Otro con
obstinación, cuestiona su saber y pone en entredicho
su poder. Histerizar nos induce a cuestionar la historia, el arte, y todas las actividades humanas establecidas y aceptadas. En el discurso histérico lo que se pone
por delante no es la integración tiranizante de lo compulsivo, sino el descentramiento propio del mundo
interior, su incoherencia, su división entre los ideales y
lo que estos han reprimido. Lo que se hace evidente no
es la sumisión sino la insatisfacción. La actitud histérica lleva implícita la demanda de nuevos ideales, de un
nuevo amo. Nueva paradoja. El discurso de la libertad
toma un giro en mayo de 1968 —el objetivo está abiertamente declarado, el complejo monoteísta patriarcal
se agrieta definitivamente, toda forma de autoridad se
vuelve automáticamente sospechosa. De ahí que
Lacan desconfiara de aquella protesta estudiantil,
señalando que esos estudiantes histerizados querían
otro amo. Ahora lo sabemos, era el amo global. Lo que
propongo es que desde la cultura —escritura, pintura,
música, educación— es decir, todos los vínculos sociales, es posible histerizar el discurso, llenarlo de preguntas, de retos, y estás preguntas se responden con el
enigma. Histerizar forma parte de la investigación
ética que no sucumba al amo global.
Así, pues, el trabajo de civilizar supone un enfoque
crítico. Sugiero que la posición femenina podría establecer un diálogo para “civilizar” y, si no erradicar, al
menos aminorar los efectos terribles de la paranoia
que nos habita, el discurso de la violencia con sus desvaríos psicóticos y su feroz delirio, signo y marca de
buena parte de la cultura actual, sobre todo la audiovisual. El paisaje es desolador... ¿Cómo crear una nueva
ética y un nuevo discurso cultural? Este parece ser el
gran reto de la política y los feminismos hoy. La ética a
la que aludo nada tiene que ver con una doctrina de
valores o normas que dirían dónde está el bien del
sujeto. No es una ética prescriptiva, universal, sino
individual “relativa al discurso” del sujeto; ética del
“Bien Decir”. La elección ética se enmarca dentro del
deseo inscrito en el discurso desde el cual el sujeto
habla. La posición ética se centra en la responsabilidad
del sujeto frente a su deseo, concierne a su síntoma, a
su modo de goce, a su inconsciente; solo desde esa
dimensión sufriente podrá hacerse responsable de sus
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El conocimiento y el mundo
activamente su peso simbólico al pasado. Sobre este
fondo sombrío del goce actual una nueva ética nos permitirá desmoronar los universales, desnudar la falsa
neutralidad de la ciencia y de la razón, y reconocer el
“uno por uno”, lo particular. Pero construirla desde el
margen, desde un discurso histerizado que no acepta
la autoridad sin cuestionarla. Quizá así, y con la conciencia de que “el inconsciente es la política” podremos comenzar a entablar un diálogo que no excluya lo
singular, el uno por uno, lejano de aquella propuesta
habermasiana, de consenso, el otro universal. Esta
labor, es labor de muchos, de diálogo entre disciplinas
y culturas, con/y las diferencias. Y más pertinente hoy
día; diálogo para “civilizar” y aminorar los efectos terribles del discurso de la violencia que es el consumismo,
del individualismo hedonista. El paisaje es desolador...
Es necesario intentar ese viraje civilizatorio, capaz
de hacer surgir el respeto, el pudor, la vergüenza, la
autoridad, un saber otro más allá del poder. Es decir,
un cambio en el modo de habitar la lengua supone un
cambio libidinal, un cambio en la relación del sujeto —
hombre y mujer— con su deseo. Este es nuestro desarraigo, un exilio del suelo en el que habitualmente nos
reconocemos. Y confieso que como escriba de la letra,
tengo memoria en el rostro, la voz ronca, como si tuviera una lágrima en la herida. Cuando el carnaval mediático arrastra, volver a la frontera sería el modo de
implicarnos en la tarea paradójica de lo social. Paradoja, el modo más enérgico de presentar la verdad,
dice Unamuno; la cultura está construida por paradojas y equívocos; conocerlos permite afrontar mejor la
paranoia moderna y sus mortíferos resultados.
Pero volvamos a nuestro presente y a los fantasmas
que hemos de vencer. El siglo XXI irrumpe con la violencia, con enormes y fuertes procesos de segregación,
inscritos en la lógica misma del capitalismo. La mira-
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Lo que propongo desde un cuestionamiento ético, es la
posibilidad de las mujeres de ser “trabajadoras de la
cultura”, de construir mundos de saberes, civilizar histerizando el discurso. Si se exige un lugar para la mujer
en la cultura, sería desde lo que hoy llamamos la diferencia, no como una segregación más, sino diferencia
en el sentido preciso que le otorga Lacan: “La mujer no
existe, no hay un conjunto en el cual inscribirse, es notoda, y encuentra su ser en la excepción”. Esta es la
diferencia y supone otra lógica opuesta al paradigma
masculino, fálico, universal. Nada hay que permita al
sujeto situarse como hombre o mujer si no hay una
relación, o posición subjetiva respecto del falo, símbolo de lo universal. Repito. Es una dificultad que alcanza a uno y otro sexo. El concepto de diferencia que
invoco aquí es el que, de un modo sintomático denuncia el carácter “no-todo” de lo social, y desmonta desde
dentro la consistencia de la ideología dominante. Retomado en un sentido reductivo, la mujer como notoda nos obliga a repensar los estudios feministas.
El pasado y la memoria histórica nos exigen intentar esta exploración ética, situándonos en territorio de
frontera, de la exotopía y, simultáneamente, en la responsabilidad recíproca entre el arte y la vida. Es necesario comprender —y me conduce Bajtin— la especificidad de lo estético en la cultura humana. He aquí el
reto, para un mundo de semblantes, narcisista, hedonista, exhibicionista y dominado por el lucro, impúdico
y obsceno. ¿Cómo incluir lo otro —y lo femenino— como otredad, en un mundo dominado por la tecnología,
que produce objetos adictivos —y lucrativos— que nos
separan del deseo y del saber que el deseo produce?
Es una ética de lo particular, que supone que cada
uno debe hacerse responsable de sus actos, en efecto.
Y, como se ha señalado, nada tiene que ver con una
doctrina de valores o normas que dirían dónde está el
bien del sujeto, no da preceptos, pues es una ética
“relativa al discurso”. La elección ética de cada sujeto
se enmarca dentro del discurso en el que dicho sujeto
se inserta; desde dónde se habla. He aquí el vuelco
ético de la filosofía lacaniana. Y prosigo ahora ligando
la ética al desgarramiento que ha supuesto esa fecha
traumática del siglo XXI en el dominio histórico, el 11
de septiembre. Si aceptamos que cada ruptura histórica, cada advenimiento lejano en el tiempo cambia
retroactivamente el significado de toda la tradición,
reestructura la narración del pasado, la hace legible de
otra forma, hemos de leer este acontecimiento a la luz
del pasado, en la medida en que se simboliza en el tejido de la memoria histórica. Con la fecha coyuntural de
11 de septiembre se reescribió la historia, dando retro-
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actos, todo ello marca una diferencia. Hasta aquí el
vuelco ético de Lacan.
El discurso Amo hipermoderno hace vínculo con la
mercancía y tiene en la democracia una útil coartada.
El significante Amo parece inatacable, precisamente
en su imposibilidad. ¿Dónde está?, ¿cómo nombrarlo?; es necesario situarlo en sus efectos mortíferos en
el terrible malestar que produce: las “crisis de identidad”, decimos, y los “procesos de segregación”. En
suma, “estamos evidentemente en una época de
segregación... nunca hubo más” —dice Lacan ya en
1970. Cuanto existe hoy está fundado en la segregación, en primer término esa utopía que se llama la fraternidad universal. Sea como sea, “los humanos se han
descubierto hermanos, y uno se pregunta en nombre
de qué segregación” —agrega con ironía. Lo que
demuestra Lacan de forma contundente es que el desbarajuste y ersatz actuales, que producen tanto espanto y horror, son sólo el principio. “Nuestro porvenir de
mercados comunes —dice— será contrapesado por la
extensión cada vez más dura de los procesos de segregación”. Después de ese “primer intento de segregación social a gran escala que fue el nazismo”, nos
enfrentamos hoy la segregación por motivos político
religiosos, como la sexual o por el género, o “la segre-
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El conocimiento y el mundo
da va dirigida hacia lo semejante en lo que tiene de
diferente. Es además, marca fundacional del ser
humano, repite la grotesca concepción de la política
como creencia en la palabra del otro; palabreo político
que no disimula cómo se cautivan los incautos. La historia ya no la hace la religión, “ahora son los discursos
los que realizan las rupturas.” Alude a esos discursos
fundamentalistas, xenófobos o misóginos, de un individualismo feroz que se baten para imponer el discurso del consumo: todo tiene un precio... El mundo está
entre la derecha occidental y el irracionalismo extremo
del islamismo.
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gación de la anomalía” tan actuales. El efecto real llamado segregación que asfixia hasta la identidad simbólica, pone en marcha la operación imaginaria (la fraternidad) que produce desechos humanos, sin olvidar
que segregar significa “separar o apartar una cosa de
otra u otras”.
El discurso es un modo de tratamiento del goce, tan
eficaz como lo fue la creencia religiosa. Es evidente que
no hay necesidad alguna de ninguna ideología para
que haya racismo; es suficiente un plus de goce que se
reconozca como tal: el sudaca, el moro, el negro, el
gitano. Lo más evidente es la intolerancia radical de los
“modos de vida diferentes”. El peso de ese goce mueve
el discurso social, y en este proceso contemporáneo de
reabsorción por disolución de las creencias, Lacan
confirma la irrupción de un nuevo fenómeno de segregación, un racismo de discurso, propio de nuestra
época. Esta novedad adquiere todo su peso si la situamos en el contexto de la explosión de diferencias propias de la posmodernidad. El reto consiste en no confundir el respeto a la diferencia con el establecimiento
de ghetos o la instauración y/o colaboración con procesos de segregación. Otra trampa: la diversidad es
una forma de velar, ocultar, modalidades de goce irreductibles.
En su conocida respuesta a Einstein, Freud invocó
a la agresividad devenida del instinto de muerte en su
expresión externa como instinto de destrucción. El
trabajo de civilizar supone poner el peso en la vida,
reconociendo el sufrimiento del síntoma y el malestar
que produce en el sujeto el vínculo social. Lo sustancial
del arte no está en el contenido, en la materialidad,
sino en la creación de un sentido que nos aleja de la
pulsión destructiva. De aquí que la utilidad social del
arte no está en ser un bien de mercado, sino en remitir al sujeto a representarse, a significar para otro lo
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irrepresentable, a decir lo indecible sobre su propia
verdad, su propia muerte. De ésta manera hace lazo
social. Todo el mundo pretende y tiene derecho a conseguir la felicidad y este ideal es, en tanto tal, sólo una
ilusión, tal como demuestra Freud.
Nuestro reto es desescribir el pasado para construir nuevos futuros. Un acto verdaderamente subversivo si hacemos un reverso de los cantos de sirena del
discurso Amo capitalista, y dejamos la piedra en la
cumbre... para que no vuelva a rodar. Urge pues leer en
retroactivo nuestras historias personales y sociales
para desnudar ese goce obsceno que interpela desde el
goce de la opereta trágica, en la paródica repetición del
pasado en Amo moderno. Necesariamente debemos
producir una conversión, una “rectificación subjetiva”,
que nos permita facilitar el camino de civilizarnos y
civilizar. Nadie escapa al signo de la época. ¿Cómo
reconocer entonces que en una obra de arte —cuya
injerencia en el estado de una cultura es central— hay
algo que nos concierne como sujetos, algo que nos
habla, algo que nos mira…? Algo que toca el corazón
de nuestro ser y nos permite vislumbrar un saber
inédito. Repensemos la función del arte en nuestra
contemporaneidad. La sublimación es una modalidad
de recubrir y, a la vez, de hacer surgir lo real, es decir,
lo imposible de comprender: el silencio de la muerte.
Sugiero examinar lo que las obras del arte “han
hecho saber de lo insabido” —el inconsciente. Y sin
duda la obra literaria aporta claves, respuestas para lo
que se interroga desde el arte. Pero, y hoy, ¿somos
intérpretes de la subjetividad de nuestra época u objetos del mercado de los goces? Si el capitalismo ha
incorporado al artista en el circuito de la producción de
la industria del entertainment, tanto como animador
cultural y artífice de eventos sociales, o agente de cultura visual, poco se puede esperar. Y además, en una
época que sustituye la historia por un parque temático,
¿cómo puede haber narración sin historia? Y la cuestión ética que no puede obviarse, ¿qué oferta de “subjetivación” tiene éxito hoy en el mercado?
La hostilidad del mundo contemporáneo por la
letra escrita es síntoma central, por ejemplo. En el
actual desierto simbólico el arte nos hace sentir y saber
cuánto de incivilización produce el capitalismo, incidiendo funestamente en los destinos del sujeto contemporáneo. Pero conocer qué obras del arte “hacen
saber” el estado de nuestra civilización, y lo que anuncia para tiempos venideros no es fácil, cuando lo que
domina en el arte hoy es el “evento” cultural global, la
intención del mercado hace estallar en pedazos el concepto de “obra del arte”. La retórica vacía que alimenta el discurso de la crítica contribuye poco a separar las
aguas.
Lo que deseo subrayar, finalmente, ante todo, es el
derecho de la mujer a ser “trabajadora de la cultura”, a
construir mundos de saberes, a civilizar, a autorizarse.
Y repito lo dicho muchas veces, desacralizar por una
parte, e histerizar y poetizar, sería nuestro trabajo hoy;
para hacer posible una nueva ética que responda al deseo. Este parece ser el gran reto que la política elude.
Nos encontramos ante “una nueva problemática del
riesgo”: la imposibilidad de quienes deben afrontar las
transformaciones ocurridas a partir de los 70, con el
debilitamiento del Estado social, nos coloca en situación de vulnerabilidad, y nos induce a vivir vicariamente y de manera indirecta a partir de emociones y
sentimientos creados y re-creados por el consumismo
que divide el mundo en grandes masas empobrecidas
y desamparadas, y pequeñas minorías enriquecidas.
Lo central es que el individualismo hedonista es resultado de la modelación de la subjetividad llevada a cabo
por las instituciones del propio Estado.
Las invito a ejercitar el pensamiento para adquirir
saber y autoridad, el poder puede imponerse, sólo la
autoridad sabe hacerse obedecer, sin esclavizar. Se
trata de buscar la autoridad, no el poder. Claro que la
desconsiderada consecución de los propios intereses
predomina en el ámbito cultural e intelectual, no hay
institución que se salve. Y, sin embargo, “el filósofo
tiene hoy el deber de desconfiar, de mirar maliciosamente de reojo desde todos los abismos de la sospecha”, escribió Nietzsche, y ese deber ha de ser nuestro
horizonte. Implica socavar los prejuicios que anidan
bajo la actual caída de la cultura y la autoridad.
Autoridad, autorizarnos como trabajadoras de la
cultura supone buscar respuestas a nuestras preguntas,
consientes de que ningún texto puede ser un núcleo fijo
de sentido, proponer nuevos puntos de vista. Civilizar
con la letra escrita, con el trazo pictórico, con la nota
musical. Y domesticar, civilizar el goce. Instaurar la vergüenza, el pudor, el respeto a la autoridad del saber.
Volvamos, por último, sobre el “malestar en la civilización” repensándolo a partir de los efectos del lenguaje
normativo sobre el sujeto. Hoy se vive al día, y todo el
mundo dice que ¡goza!... un goce obsceno el que no
civiliza... El lenguaje se emplea para agredir, amenazar, desafiar, retar, pero ya sabemos en nuestra propia
carne que algunas palabras dejan huella, tienen capacidad de marca, porque las palabras tienen poder. A la
vez, toda palabra llama a una respuesta, y si la palabra
constituye al sujeto, no podemos olvidar que de nuestra posición de sujeto somos siempre responsables.
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El conocimiento y el mundo
¿Qué pasa entonces cuando la vergüenza desaparece?
Entonces se instaura el primum vivere como valor
supremo. Y de ahí a la vida como realitiy show: “la
mirada que allí se instaura (...) es una mirada que ya
no avergüenza (...) Lo que se refleja en esa vergonzante práctica generalizada es la demostración de que tu
mirada, lejos de avergonzar, no es sino una mirada
que también goza” (Dice Jacques-Alain Miller).
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Raniero Panzieri:
una crítica de la tecnología*
A pesar de las divisiones existentes en cuanto al legado
de Marx, existe un extraño consenso en el tema de la
tecnología que ha dominado durante todo un siglo
aunque sólo sea por defecto. No es que el vocablo tecnología se halle ausente del análisis marxista, al contrario, está presente en los debates sobre la transición
al socialismo y figura como una cuestión de principios
básicos. Sin embargo, la tecnología en sí misma apenas
se ha considerado un problema para la teoría marxista, y cuando se aborda el tema, se retrocede a un nivel
pre-crítico: al igual que la economía política se agota
en la intuición de que el contenido de la forma-valor es
el trabajo, el marxismo se agota en la concepción de
que el contenido de la tecnología es “racionalidad científica”. Así, se puede decir desde el punto de vista marxista sobre la tecnología lo que Marx dijo de la perspectiva económica sobre el valor: “nunca se ha cuestionado la pregunta de por qué este contenido ha asumido
esa forma particular”. De ahí que la comprensión marxista de la tecnología permanezca al nivel de las apariencias inmediatas, de los fenómenos.
De acuerdo con el esquema evolucionista de la
“dialéctica de la historia” las sociedades clasistas “desarrollan” los medios de producción de acuerdo al objetivo de extraer el máximo plusvalor de los productores.
Este interés, lejos de determinar los medios de producción, es el inconsciente portador del último objetivo
trascendental que es la perfección del dominio técnico
de la naturaleza por el ser humano; todo lo cual obviamente implica la existencia de relaciones sociales de
producción, aunque estas se hallan impresas en forma
de “circunstancias concomitantes” en el proceso técnico autónomo que constituye el “núcleo esencial” del
actual desarrollo histórico. De esta forma la perspecti-
va crítica del materialismo histórico considera subordinada la subsiguiente teleología de la “técnica” y es
por esta razón por la cual la crítica de la tecnología
supone la destrucción de una ilusión ideológica que
puede denominarse “tecnicismo”.
Aún hoy la tarea de elaborar la importancia de la
crítica de la economía política marxiana sigue siendo
todavía algo novedoso a aplicar en la crítica de la tecnología, sin embargo sea quizá a partir de los años sesenta del siglo pasado cuando se haya roto de forma
consciente el hechizo del tecnicismo. Gracias en gran
medida a una generación comprometida con la ruptura y la subversión de lo existente, desencantada de las
grandes narraciones comunistas de principios de siglo.
Es algo bien conocido que para Marx el capitalismo
revoluciona tanto “las agrupaciones en las que se divide la sociedad”, como “los procesos técnicos del trabajo”. Lo que es menos conocido es que teoriza la unidad
de estos dos momentos (agrupaciones sociales y procesos técnicos) en tanto que “constituyen un modo de
*.- Estudio introductorio de Mario Domínguez Sánchez.
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El conocimiento y el mundo
precedido del estudio de Mario Domínguez Sánchez
“Raniero Panzieri: una crítica de la tecnología”
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por Raniero Panzieri
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EL USO CAPITALISTA DE LA MAQUINARIA: MARX
FRENTE A LOS “OBJETIVISTAS”.
El conocimiento y el mundo
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producción específicamente capitalista”. Tomados de
manera aislada de los procesos técnicos del trabajo, las
agrupaciones sociales –esto es, los trabajadores asalariados y los capitalistas– constituyen lo que Marx
denomina una subsunción formal del trabajo bajo el
capital; pero sobre la base de esta subsunción formal
se ha erigido un conjunto de “métodos, medios y condiciones” de producción que Marx denomina subsunción real del trabajo bajo el capitala. Todo ello aparece
elaborado por extenso en el famoso Capítulo VI (inédito) del libro I de El Capital titulado “Resultados del
proceso inmediato de producción”b, pero la misma
perspectiva es bastante obvia en el resto de esta obra,
tal y como demostró Raniero Panzieri en el artículo que publicamos a continuación.
Nacido en Roma (Italia) en 1921, la vida adulta de
Panzieri (trágicamente desvanecida por su repentina e
inesperada muerte en octubre de 1964 a la edad de 43
años)c fue la de un teórico y militante marxista del
movimiento obrero. Su afiliación formal al Partido
Socialista Italiano (PSI), del que llegó a ser miembro
del Comité Central y portavoz de asuntos culturales
durante la década de 1950, no impidió que se situara
siempre en el ala izquierda representada por Morandi.
Sin embargo Panzieri rompió con la estrategia, común
al PSI, al Partido Comunista Italiano (PCI) y a los sin-
dicatos de izquierdas, de una alianza corporativista
que pretendía “desarrollar” Italia a nivel nacional mediante una consolidación “planificada” de la “racionalidad” que el capitalismo había establecido a nivel de
fábrica. Para basar teóricamente su rechazo a esta estrategia, Panzieri volvió con entusiasmo a la lectura directa de Marx. Por una parte, hizo su propia contribución al ampliar el conocimiento que existía en Italia de
los textos de Marx, traduciendo el segundo volumen
de El Capital (que se demostró clave en su comprensión del capitalismo); por otra parte, complementó tales textos con toda una serie de elaboraciones teóricas,
en principio en el periódico socialista Mondo Operaio
(Mundo Obrero), y más tarde, cuando dichos artículos
crearon tal tensión con la cúpula del PSI que se le obligó a dejar Roma y desplazarse a Turín, como animador de la revista Quaderni Rossi (Cuadernos Rojos),
de la que Panzieri fue cofundador y redactor jefe, y en
la cual participaron entre otros Sergio Bologna, Maximo Cacciari, Toni Negri y Mario Tronti.
Con un estilo no siempre fácil pero sensible a los
aspectos pedagógicos, su actividad y elaboración creativa son decisivas en la gestación y desarrollo de la
corriente marxista autónoma. Sus obras, en gran medida dispersas, son La ripresa del marxismo leninismo
in Italia (La reactivación del marxismo-leninismo en
Italia) (Milán, Sapere, 1972; Roma, Nuove Edizioni
Operaie, 1977); La crisis del movimiento operaio (La
crisis del movimiento obrero) (Scritti interventi lettere,
1956-1960); Lotte operaie nello sviluppo capitalistico
(Lucha obrera en el desarrollo del capitalismo) (Turín,
Einaudi, 1976). Mucho más elocuentes, pero aún lejos
de conocer una exposición definitiva para comprender
las leyes fundamentales de la sociedad capitalista, sus
artículos se fueron publicando en los Quaderni Rossi
hasta 1964, el año de su muerte.
La vuelta a Marx no fue tan sólo filológica o hermenéutica; su objetivo era verificar la posibilidad para
una crítica teórica que pudiera a su vez funcionar
como intervención política (“teoría entendida como
pensamiento de la revolución”), de ahí su propuesta de
verificar la validez de El Capital respecto al nivel de la
lucha del movimiento, la relación clase-partido, el uso
ingenuo de la “objetividad” tecnicista y la asunción de
la fábrica como centro de gravedad y laboratorio de
a.- «La producción del plusvalor relativo, pues, supone un modo de producción específicamente capitalista, que con sus métodos,
medios y condiciones sólo surge y se desenvuelve, de manera espontánea, sobre el fundamento de la subsunción formal del trabajo en el capital. En lugar de la subsunción formal, hace su entrada en escena la subsunción real del trabajo en el capital.»
Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Libro primero, volumen 2, p. 618. Madrid, Siglo XXI Editores, 6ª ed.
Trad. Pedro Scaron.
b.- Karl Marx, El Capital. Libro I, Capítulo VI (inédito), Madrid, Siglo XXI, 12ª ed., 1981, pp. 54 y ss.
c.- Últimamente han aparecido testimonios escritos en recuerdo de su figura y su vida tempranamente truncada. Destaca el libro
de Paolo Ferrero (ed.), Raniero Panzieri un uomo di frontiera, Milán/Roma, Ed. Punto Rosso, 2005.
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En los años que siguen a la aparición del presente artículo, el trabajo pionero de Panzieri se ha visto considerablemente ampliado, en especial por otros compañeros de militancia. El primero en reivindicar y profundizar estas cuestiones fue Mario Tronti en Obreros y
d.- Como puede comprobarse en Karl Marx, El Capital, libros segundo y tercero. Hay versión castellana en Siglo XXI editores,
Madrid, 1976. La importancia de todo ello fue mencionada sistemáticamente por Mario Tronti en “El Plan del Capital”
(Obreros y Capital. Madrid, Akal, 2001, pp. 64-89. Su título original era “El Capital Social”, Quaderni Rossi, nº 3, 1963).
e.- Véase nota anterior.
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1.- Establece la base sobre la que se teoriza la maquinaria en El Capital.
2.- Contrasta esto último con la perspectiva marxista ortodoxa que Panzieri denomina “objetivismo”
(el vocablo que utiliza en vez de tecnicismo).
3.- Detalla la dimensión política del problema en
términos de conciencia de clase, estrategia y transición revolucionaria.
Capital (1966)e. Continuando la perspectiva de
Panzieri sobre “la objetividad capitalista del mecanismo productivo respecto a los trabajadores”, Tronti sostuvo que una clase revolucionaria consciente presuponía “la estrategia de la negación”. Ya que la fábrica era
el lugar en el cual la fuerza de trabajo vivo reproducía
su subordinación al trabajo muerto, este Rechazo
tomaba forma entonces en la “lucha contra el trabajo”,
y con ello la supresión del trabajo por la clase obrera y
la violenta destrucción del capital acababan siendo una
y la misma cosa. Por su parte Panzieri, que no llegó a
tiempo de vivir el 68, había sido testigo de la explosión
(subversiva, creativa) del antagonismo de clase que
había tenido lugar en las fábricas, sin embargo no creía
que pudiera desestructurar al menos inmediatamente
la sociedad; Tronti en cambio pensaba que si bien
dicho diagnóstico era posible a corto plazo, a medio
plazo no tenía razón, aunque a ha venido a reconocer
que estaban todos equivocados largo plazo.
En cualquier caso, esta visión apocalíptica fue esencial en el desarrollo de la lucha de clases en Italia en los
años sesenta y setenta del siglo pasado, incluso aunque
Tronti regresara vergonzosamente al PCI que antes
había abandonado. Un grupo denominado Potere Operaio (Poder Obrero) recoge entonces el legado de
Panzieri, grupo que se disuelve en 1973 en el difuso
“espacio” de la Autonomia Operaia (Autonomía Obrera). En vez de proponerse la toma de lo que de hecho
había sido una forma de capital, tanto dentro como
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constatación científica dado que la fábrica es la forma
más general con la cual del capital se conduce como
modo dominante de producción.
Así, centrándose en las categorías favoritas del
movimiento obrero, a saber la “anarquía” y la “planificación”, la preocupación de Panzieri era desmontar la
versión reformista dominante que producía una tesis
doble: en principio y a nivel social, el capital no es simplemente “anarquía”, sino capital sociald; como tal, el
capital es capaz de planificar y mientras no se niegue
esto de alguna forma, las leyes contradictorias de la
acumulación capitalista mostrarán de una manera
cada vez más clara que no hay nada inherentemente
“transicional” en la “planificación”, en el sentido abstracto de esta palabra. La proposición complementaria
de Panzieri es que a nivel social, la planificación capitalista sigue siendo capitalista, al igual que lo es a nivel
de fábrica. Frente a la perspectiva marxista dominante
de que las fuerzas productivas son el motor autónomo
de la historia, Panzieri antepone que las relaciones de
producción están dentro de las fuerzas productivas. E
igualmente, ante la hegemónica idea de la inherente
racionalidad de la tecnología, contrapuso la objetividad capitalista del mecanismo productivo con respecto a los trabajadores.
En todas estas intervenciones Panzieri ofrece una
discusión quizá demasiado condensada de la tecnología; ello se debe a que ya había dedicado en el primer
número de los Quaderni Rossi (1961) un artículo entero a dicha cuestión, que es el que editamos a continuación. Así pues, la significación del siguiente artículo es
triple:
El conocimiento y el mundo
fuera de la fábrica, el movimiento revolucionario se
define a sí mismo como una lucha contra la “objetividad capitalista” de la “sociedad civil y el Estado” como
un todo. El título de Toni Negri Dominio y sabotajef
resume en gran medida este movimiento. Si los autonomistas amenazaban por eso toda la base de la complicidad del movimiento obrero tradicional a la hora
de apoyar el tambaleante Estado italiano, este último
no fue precisamente lento en reconocer dicha amenaza y actuar con extrema contundencia frente a ella,
comenzando con la criminalización de ese pensamiento. Pero esto es otra historia, quizá la nuestra.
EL USO CAPITALISTA DE LA MAQUINARIA:
MARX FRENTE A LOS “OBJETIVISTAS”1
Raniero Panzieri (1972)
YOUKALI, 6
página 48
Es algo bien conocido que para Marx la cooperación
simple aparece históricamente al comienzo del proceso del desarrollo del modo capitalista de producción.
Pero esta figura básica de cooperación es tan sólo una
forma particular de la cooperación que constituye la
forma fundamental de la producción capitalista2. «La
forma capitalista presupone desde un principio al asalariado libre que vende su fuerza de trabajo al capital»3. Pero el trabajador, como propietario y vendedor
de su fuerza de trabajo, entra en relación con el capital
sólo en tanto que individuo; la cooperación, la relación
mutua entre trabajadores,
«… no comienza sino en el proceso de trabajo, pero en
el proceso laboral ya han dejado de pertenecerse a sí
mismos. Al ingresar a ese proceso, el capital se los ha
incorporado. En cuanto cooperadores, en cuanto
miembros de un organismo laborante, ellos mismos no
son más que un modo particular de existencia del capital. La fuerza productiva que desarrolla el obrero como
obrero social es, por consiguiente, fuerza productiva
del capital. La fuerza productiva social del trabajo se
desarrolla gratuitamente no bien se pone a los obreros
en determinadas condiciones, que es precisamente lo
que hace el capital. Como la fuerza productiva social
del trabajo no le cuesta nada al capital, como, por otra
parte, el obrero no la desarrolla antes que su trabajo
mismo pertenezca al capitalista, esa fuerza productiva
aparece como si el capital la poseyera por naturaleza,
como su fuerza productiva inmanente»4.
f.- Toni Negri: Dominio y sabotaje, Barcelona, El Viejo Topo, 1979. Véase por ejemplo esta cita: «El capital ha aceptado muchas
veces que la lucha obrera fuese el motor del desarrollo, e incluso que la autovalorización proletaria dictase las motivaciones del
desarrollo; lo que sí se ha visto siempre obligado a cancelar es el significado antagonístico, pero no la realidad, del movimiento obrero. En el límite, y paradójicamente, se podría decir que para el capital no hay estabilización política eficaz (es decir, posibilidad de imponer su ley y su explotación en la dimensión de una reproducción ampliada del beneficio) si no es en la medida
en que se dan posibilidades de reestructuración a partir del Movimiento proletario. El interés proletario se mueve en otra dirección. La de captar críticamente el nexo existente entre estabilización y reestructuración, y atacarlo. Destruir esta relación en un
proyecto de desestabilización y, conjuntamente, de desestructuración, representa el interés obrero.», p. 25.
1.- Raniero Panzieri, “Sull’uso capitalistico delle macchine nel neocapitalismo” en Quaderni Rossi (Cuadernos Rojos) y reimpresa en La ripresa del marxismo-leninismo en Italia (La reactivación del marxismo-leninismo en Italia, Milán, Edit. Sapere
Edizione, Milán, 1972). [La presente traducción del inglés, de Mario Domínguez Sánchez, procede de: Raniero Panzieri: “The
Capitalist Use of Machinery: Marx Versus the ‘Objetivists’”, en Phil Slater (ed.): Outlines of a Critique of Technology. Londres,
Ink Link, Humanities Press-Atlantic Highlands, 1980, pp. 39-68. N. del T.].
2.- Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Libro primero, volumen 2, p. 408. Madrid, Siglo XXI Editores, 6ª ed.
Trad. Pedro Scaron.
3.- Ibíd. p. 406.
4.- Ibíd. p. 405.
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«La especialidad vitalicia de manejar una herramienta
parcial se convierte en la especialidad vitalicia de servir
a una máquina parcial. […] De esta suerte, no sólo se
reducen considerablemente los costos necesarios para
la reproducción del obrero, sino que a la vez se consuma su desvalida dependencia respecto al conjunto
fabril; respecto al capitalista, pues»8.
El progreso tecnológico aparece como un modo de
existencia del capital, como su desarrollo:
«Hasta el hecho de que el trabajo sea más fácil se convierte en medio de tortura, puesto que la máquina no
libera del trabajo al obrero, sino de contenido a su trabajo. Un rasgo común de toda la producción capitalista, en tanto no se trata sólo de proceso de trabajo, sino
a la vez de proceso de valorización del capital, es que
no es el obrero quien emplea a la condición de trabajo,
sino, a la inversa, la condición de trabajo al obrero. Pero
sólo con la maquinaria ese trastocamiento adquiere
una realidad técnicamente tangible. Mediante su
transformación en autómata, el medio de trabajo se
enfrenta al obrero, durante el proceso mismo de trabajo, como capital, como trabajo inanimado que domina
y succiona la fuerza de trabajo viva»9.
La fábrica automática establece potencialmente la
dominación de los productores asociados sobre el proceso de trabajo. Pero en la utilización capitalista de la
máquina en la fábrica moderna «es el autómata
mismo el sujeto, y los obreros sólo se coordinan como
órganos conscientes anejos a los órganos inconscientes
de aquél, quedando subordinados con éstos a la fuerza motriz central»10.
Se puede entonces concluir, entre otras cosas: primero, que el uso capitalista de la máquina no es, por
decirlo así, una mera distorsión, una desviación de
algún desarrollo “objetivo” que es en sí mismo racio-
5.- Ibíd. p. 440.
6.- Ibíd. pp. 447-448.
7.- Ibíd. p. 449.
8.- Ibíd. p. 515.
9.- Ibíd. p. 516.
10.- Ibíd. p. 511.
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El conocimiento y el mundo
El desarrollo de la tecnología tiene lugar dentro de este
proceso capitalista que va de la manufactura a la fábrica. Aunque el trabajo se halla dividido en parcelas, la
manufactura aún se basa en la destreza artesanal, y ya
que «el mecanismo colectivo que funciona en ella [la
manufactura] no posee un esqueleto objetivo, independiente de obreros mismos, el capital debe luchar sin
pausa contra la insubordinación de éstos». La manufactura tiene así una «estrecha base técnica» que entra
«en contradicción con las necesidades de producción»
generadas por ella misma6.
La introducción de la maquinaria a gran escala
marca la transición de la manufactura a la industria a
gran escala. Esta transición significa que «[S]e suprime así, por una parte, el fundamento técnico de la anexión del obrero a una función parcial», y «caen, por
otra parte, las barreras que ese mismo principio oponía aún a la dominación del capital»7. La tecnología
incorporada en el sistema capitalista, destruye por una
parte el viejo sistema de la división del trabajo y lo consolida sistemáticamente, “de una forma más odiosa”,
como un medio de explotación de la fuerza de trabajo:
página 49
«Es un producto de la división manufacturera del trabajo el que las potencias intelectuales del proceso
material de la producción se les contrapongan como
propiedad ajena y poder que los domina. Este proceso de escisión comienza en la cooperación simple, en la
que el capitalista, frente a los obreros individuales,
representa la unidad y la voluntad del cuerpo social de
trabajo. Se desarrolla en la manufactura, la cual mutila
al trabajador haciendo de él un obrero parcial. Se consuma en la gran industria, que separa del trabajo a la
ciencia, como potencia productiva autónoma, y la compele a servir al capital»5.
YOUKALI, 6
El proceso productivo capitalista se desarrolla a través
de sus diversas fases históricas como un proceso de
desarrollo de la división del trabajo y el terreno básico
de este proceso es la fábrica:
El conocimiento y el mundo
nal, sino que el capital ha determinado el desarrollo
tecnológico; segundo, que «la ciencia, ante las descomunales fuerzas naturales y el trabajo masivo social»
que «están corporificados en el sistema fundado en las
máquinas y que forman, con éste, el poder del ‘patrón’
(master)»11. Así, frente al trabajador individual “alienado”, el desarrollo tecnológico se presenta como un
desarrollo del capitalismo: como capital y «en cuanto
tal el autómata posee en el capitalista conciencia y
voluntad»12. En la mente del patrón, «la maquinaria y
el monopolio que ejerce sobre la misma están inextricablemente ligados»13. El proceso de industrialización
en tanto alcanza niveles cada vez más avanzados de
progreso tecnológico, coincide con un continuo crecimiento de la autoridad capitalista. Ya que los medios
de producción, contrapuestos al trabajador, crecen en
volumen, la necesidad del capitalista de aumentar su
control también crece. El plan capitalista constituye la
figura ideal con la que «[L]a conexión entre sus trabajos se les enfrenta idealmente como plan, prácticamente como autoridad del capitalista, como poder de
una voluntad ajena que somete a su objetivo la actividad de ellos»14. Así, al desarrollo de la cooperación,
del proceso de trabajo social, le corresponde –bajo la
dominación capitalista– el desarrollo de la planificación como despotismo. En la fábrica, el capital impone
su poder a un nivel cada vez mayor, “como si fuese un
legislador privado”. Su despotismo es su planificación,
una «caricatura capitalista de la regulación social del
proceso laboral»15.
YOUKALI, 6
página 50
Transformaciones técnicas y organizativas del
capitalismo e interpretaciones objetivistas de
lo mismo
El análisis de Marx acerca de la división del trabajo, en
el conjunto de la industria a gran escala bajo dominación capitalista, ofrece una metodología válida para
refutar las diversas ideologías “objetivistas” que de
nuevo florecen en el terreno del progreso tecnológico
(en especial, relacionadas con la fase de automatización y robotización). El desarrollo capitalista de la tecnología supone la aparición de unas formas cada vez
más sofisticadas de integración, un crecimiento continuo del control capitalista. El factor elemental de este
11.- Ibíd. p. 516.
12.- Ibíd. p. 491.
13.- Ibíd. p. 516.
14.- Ibíd. p. 403.
15.- Ibíd. p. 517.
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proceso es el continuo crecimiento del capital constante respecto al capital variable. En el capitalismo contemporáneo, la planificación capitalista crece enormemente con la transición a las formas monopólicas y oligopólicas, lo cual supone la progresiva extensión de la
planificación desde la fábrica al mercado y a la esfera
social exterior.
No existe ningún factor oculto, “objetivo”, inherente a las características del desarrollo tecnológico o planificación en la sociedad capitalista actual que pueda a
su vez garantizar la transformación automática o el
derrumbamiento “necesario” de las relaciones existentes. Las nuevas “bases técnicas”, progresivamente
alcanzadas en el proceso productivo, dotan al capitalismo de nuevas posibilidades para la consolidación de
su poder. Esto no significa, por supuesto, que las posibilidades de colapso del sistema no crecen al mismo
tiempo, pero estas posibilidades coinciden con el
carácter subversivo que la “insubordinación” de la
clase obrera tiende a asumir de cara al “marco objetivo” cada vez más independiente del mecanismo capitalista.
A todas luces, los aspectos más interesantes de las
ideologías “objetivistas”, “economicistas”, tienen que
ver con los problemas del desarrollo tecnológico y de la
organización productiva. No nos referimos con ello a
las ideologías del capitalismo tardío (neocapitalisti-
16.- Es habitual, en nuestra opinión, citar los documentos incipientes del “cambio” sindical, ya que el debate continúa desarrollándose sobre su base: I lavoratori e il progresso técnico (Los trabajadores y el progreso técnico) (Actas de la Conferencia sobre
“Cambios técnicos y organizativos y modificaciones de la relación laboral en las fábricas italianas”, realizadas por el Instituto
Antonio Gramsci de Roma en junio y julio de 1956), y S. Leonardi, Progresso tecnico e rapporti di lavoro (Progreso técnico y
relaciones laborales), Turín 1957. Tomamos como referencia básica el trabajo de Leonardi, quien amplía y desarrolla el ensayo que presentó en la Conferencia del Instituto Gramsci. Para desarrollos más recientes de la discusión, véanse los ensayos y
contribuciones al reciente Congreso sobre “Progreso tecnológico y sociedad italiana”, citados a continuación. Véase también la
encuesta de Dino de Palma en el número actual de los Quaderni Rossi (Cuadernos Rojos). En estas notas, omitimos cualquier
referencia a la vasta literatura existente sobre los temas en cuestión (ya sea de inspiración tardo-capitalista o marxista) y pretendemos aludir tan sólo al debate en curso en el seno de nuestro movimiento sindicalista.
17.- Progresso tecnico e rapporti di lavoro (Progreso técnico y relaciones laborales), Turín 1957, p. 93; véase también pp. 35, 46,
55 y ss.
18.- Ibíd. p. 48.
19.- Ibíd. p. 50. “La simple demora o ausencia de un único trabajador, o incluso una merma en su producción, puede verse reflejada en una línea entera de máquinas”, etc. (Ibíd. pp. 50 y ss.).
20.- Ibíd. pp. 50 y ss.
21.- Ibíd. p. 52.
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El conocimiento y el mundo
página 51
estudiar los métodos!”18 De nuevo se ha olvidado que
–en la gran empresa moderna “con una producción
planificada conseguida a través del flujo continuo”– “la
no correspondencia de un trabajador o un grupo de
trabajadores con lo que se pide de ellos sobre la base de
las previsiones establecidas en el plan de producción
empresarial”19, tiene un enorme potencial destructivo. En vez de ello, lo que se explica hasta la náusea es
la necesidad (“racional”, por supuesto) de la denominada “relación moral entre empresarios y trabajadores, relación que constituye la condición previa y el
propósito de las escuelas de ‘relaciones humanas’, precisamente porque sólo sobre esta base se establecerse
la colaboración”. Así, “la producción integrada debe
estar acoplada mediante una integración del trabajador con la empresa, y esta integración debe ser voluntaria, ya que no se puede conseguir ninguna constricción o disciplina de los hombres a menos que renuncien a su libertad, por ejemplo, para producir un poco
menos un día y un poco más otro día”, etc., etc.20 De
esa manera, “la razón por la que este movimiento [de
‘relaciones humanas’] puede desaparecer estriba en
que pueda absorberse la parte válida de sus ideas”
–¡aunque, por supuesto, los sindicatos deben intervenir para “destruir las formas perjudiciales de ‘compañerismo’ estrechamente ligadas con tales ‘relaciones
humanas’”!21Así pues, se acepta la sustancia de los
procesos de integración: parece que éstos suponen una
necesidad intrínseca que procede de forma inevitable
del carácter “moderno”de la producción. Se nos recuerda que ciertas “distorsiones” que el capitalista utiliza inyectándolas en esos procesos han de ser correctas. Incluso la organización “funcional” de la producción se concibe dentro de este marco en su forma tecnológica “sublimada”, como un salto adelante más allá
de la jerarquización característica de las anteriores
YOUKALI, 6
che) sino a las posiciones manifiestas del movimiento
obrero y a su problematización teórica. En oposición a
las viejas cristalizaciones ideológicas de la acción sindical, los procesos de renovación de los sindicatos de
clase se han basado en un reconocimiento de las “nuevas realidades” del capitalismo contemporáneo. Pero
la atención que se ha prestado correctamente al presente tecnológico y a la fase económica –con toda una
serie de posiciones y análisis–, se desvían hacia una
representación de tales modificaciones como si sucediesen de una manera “pura”, idealizada, arrancada de
toda conexión concreta con los elementos generales y
determinantes (poder) de la organización capitalista16. La racionalización, con su parcelación extrema
del trabajo, su “vaciamiento” del trabajo obrero, se
percibe como una fase de tránsito –una “dolorosa”
pero necesaria transición a la etapa que “agrupe de
nuevo y con un sentido unitario a los trabajos atomizados”. Se reconoce con ambigüedad que la utilización
del trabajo vivo en la producción y el correspondiente
crecimiento del capital constante empujan en la dirección de una continuidad ininterrumpida del ciclo,
mientras que «los lazos de la interdependencia externa e interna aumentan: como si en la unidad productiva, el puesto de trabajo y el trabajador individual sólo
se pudieran contemplar como parte de un todo orgánicamente integrado, así también en el exterior cada unidad productiva individual y su comportamiento tienen
lazos más fuertes de interdependencia con el orden
económico total»17.
Las nuevas características asumidas por la organización capitalista se confunden entonces con los análisis para desarrollar una “racionalidad” objetiva. Así
por ejemplo, se subraya la función “racional”, positiva,
de los Métodos de Medida del Tiempo de modo que
“¡al estudiar los tiempos, el técnico se ve obligado a
El conocimiento y el mundo
página 52
YOUKALI, 6
fases de la mecanización. Ni siquiera se sospecha que
el capitalismo puede utilizar las nuevas “bases técnicas” ofrecidas por el tránsito desde las etapas previas a
ésta de alta mecanización (y automatización) para perpetuar y consolidar la estructura autoritaria de la
organización industrial: por supuesto, todo el proceso
de industrialización aparece dominado por la fatalidad
“tecnológica” que conduce a la liberación del hombre
de esas “limitaciones impuestas por el entorno y por
sus capacidades físicas”. Por otra parte se percibe la
“racionalización administrativa” y el enorme crecimiento de las “funciones de organización externas” en
su “forma” puramente “técnica”. La relación existente
entre estos desarrollos y los procesos y contradicciones
del capitalismo contemporáneo (su requerimiento de
cada vez más medios complejos para cumplir e imponer su planificación) o la concreta realidad histórica en
la cual el movimiento de la clase obrera se encuentra
viviendo y luchando (el cotidiano “uso capitalista” de
la maquinaria y la organización) –todo ello se ignora
en favor de una imagen tecnológica idílica.
Una perspectiva “objetiva” de las nuevas formas de
organización tecnológica da lugar a serias distorsiones
de la naturaleza del empleo en la industria moderna.
Existe una tendencia a apreciar la desaparición de las
funciones parceladas y a establecer nuevas tareas de
carácter unitario, que abrigan supuestamente mayor
responsabilidad, a adoptar decisiones y una multiplicidad de destrezas técnicas22. El desarrollo de técnicas
y funciones relacionadas con la gestión se aísla del contexto social concreto en que se ocurre, esto es, de la
centralización creciente del poder capitalista y así se
comprende cómo la base para nuevas categorías de
trabajadores (técnicos, “intelectuales productivos”)
que aportarán “con naturalidad” –como un reflejo directo de sus nuevas categorías profesionales– una solución a las contradicciones “entre las características y
los requisitos de las fuerzas productivas y las relaciones de producción”23. El choque entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción aparece aquí
como una “no-correspondencia” técnica: por ejemplo,
«al elegir la mejor combinación de los factores específicos de la producción (algo que ahora incluso se puede
lograr con métodos más válidos desde el punto de vista
objetivo)» el ‘nuevo tipo’ de trabajadores se ven «obligados a desechar las soluciones más válidas desde una
perspectiva objetiva para respetar los límites impuestos por los intereses personales»24. Y es cierto que
desde esta perspectiva ¡«la hoz y el martillo… sólo pueden ser un símbolo del trabajo humano actual desde
un punto de vista ideal”!25
Todo esto tiene por supuesto un impacto directo en
la forma de concebir la lucha de clases y en la manera
en que los protagonistas actuales la perciben. La realidad de las luchas actuales muestra los diferentes niveles de trabajadores creados por la actual organización
de la gran industria, que además tienden a converger
con las demandas de autogestión (self-management).
Esto funciona sin explicitar que se trata de un proceso
que tiene lugar sobre una base de factores objetivos,
representados precisamente por las diversas modalidades en que se sitúa a los trabajadores en el proceso
productivo, a los diversos tipos de relación de la producción y la organización, etc. Pero se confunde e
incluso se niega el elemento específico del proceso de
recomposición unitario, el cual no se puede asumir sin
la conexión entre los elementos tecnológicos y políticoorganizativos (poder) en el proceso productivo capitalista. El nivel de clase expresa por sí mismo no tanto
un progreso como una ruptura, no una “revelación” de
la oculta racionalidad inherente al moderno proceso
22.- Ibíd. pp. 55 y ss.
23.- Ibíd. pp. 82 y ss. Sobre la “alienación total” de los “intelectuales productivos”, véase no obstante las observaciones de Pino
Tagliazzucchi, realmente perspicaces y que van al grano, en “Aspetti della condicione impiegatizia nell’industria moderna”
(Aspectos de las condiciones utilizadas en la industria moderna, Sindacato Moderno, febrero-marzo 1961, pp. 53 y ss.
24.- Progresso tecnico e rapporti di lavoro (Progreso técnico y relaciones laborales), Turín 1957, pp. 81 y ss.
25.- Ibíd. p. 67.
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Es obvio que el hecho de ratificar simplemente la racionalización de los procesos (entendidos como la tota-
26.- R. Alquati, “Documenti sulla lotta di clase alla Fiat” (Documentos sobre la lucha de clases en Fiat), Quaderni Rossi, nº 1.
27.- Véase N. Mitrani, “Ambiguité de la technocratie” (Ambigüedad de la tecnocracia), Cahiers Internationaux de Sociologie, vol.
XXX, p. 111.
28.- Franco Momigliano ha señalado correctamente que «en el marco del proceso productivo global la fábrica moderna no excluye cada vez más a los trabajadores de toda participación consciente en el proceso actual de diseño y planificación racional de
la producción; precisa además que los trabajadores, subordinados a la nueva racionalidad, personifiquen al mismo tiempo el
momento ‘anti-racional’, que corresponde a la vieja filosofía empírica del ‘arreglárselas’. De este modo, –paradójicamente– se
explota racionalmente la propia resistencia de la clase trabajadora». (F. Momigliano, “Il sindicato nella fabbrica moderna” (El
sindicato en la fábrica moderna), Passato e Presente, nº 15, pp. 20 y ss.).
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El conocimiento y el mundo
página 53
Integración y equilibrio del sistema
YOUKALI, 6
productivo, sino la construcción de una racionalidad
radicalmente nueva y contrapuesta respecto a la racionalidad practicada por el capitalismo. Lo que caracteriza los procesos en los que los trabajadores adquieren
conciencia de clase en la gran industria (como los que
se estudian en este número de los Quaderni Rossi) no
es en la actualidad “la simple demanda de ampliación
de la personalidad en el trabajo, sino una demanda
estructuralmente motivada para ejercer el poder político y económico en la empresa, y a través de ella en la
sociedad”26. Por consiguiente, los factores antes mencionados que “objetivamente” caracterizan los diversos estratos de trabajadores en el proceso productivo
tienen en efecto alguna importancia a la hora de formar una conciencia “colectiva”, por parte de los trabajadores, de lo que los factores de producción implican
en términos políticos. Pero estos factores relativos a la
formación de una fuerza unitaria y disruptiva tienden
a invertir cada aspecto de la realidad tecnológica-organizativa y de la propiedad privada de la empresa capitalista en el día de hoy.
lidad de las técnicas productivas cultivadas en el marco
del capitalismo) supone olvidar que es precisamente el
“despotismo” capitalista el que adopta la forma de
racionalidad tecnológica. En la práctica capitalista no
son las máquinas, sino más bien los “métodos”, las técnicas organizativas, etc., los que se hallan incorporados al capital y se enfrentan a los trabajadores como
capital: como una “racionalidad” ajena. La “planificación” capitalista presupone la planificación del trabajo
vivo, y cuanto más se esfuerza por presentarse a sí
misma como un sistema de reglas cerrado y perfectamente racional, tanto más abstracta y parcial resulta,
preparada para su utilización exclusiva en el seno de
un tipo de dominación jerárquica. No tanto la “racionalidad”, sino el control; no tanto la programación técnica, sino un esquema para el dominio de los productores, pueden asegurar una relación adecuada a los
procesos tecno-económicos globales.
De hecho, en el marco de un estudio “técnico”,
pseudo-científico, de los nuevos problemas y contradicciones que afectan a las empresas capitalistas en la
actualidad, es posible encontrar soluciones que son
incluso más “avanzadas” que los nuevos desequilibrios, sin alterar por ello la sustancia de la alienación,
y que además garantizan el mantenimiento de la estabilidad del sistema. En realidad las ideologías sociológicas y organizacionales del capitalismo contemporáneo ponen de manifiesto varias fases –del taylorismo
al fordismo y por último el desarrollo de técnicas de
integración, ingeniería humana, relaciones humanas,
regulación de las comunicaciones, etc.27– precisamente en un intento cada vez más sofisticado y complejo de adaptar la planificación del trabajo vivo a los
estadios progresivamente alcanzados, mediante el
continuo crecimiento del capital constante por los
requisitos de la planificación productiva28. Es evidente en este contexto que las técnicas de información
designadas para neutralizar la protesta de la clase
obrera y que proceden directamente del carácter
“total” que los procesos de alienación asumen en la
fábrica racionalizada, tienden a adquirir una importancia cada vez mayor. Es natural que los análisis concretos se hallen enfrentados con situaciones que pue-
El conocimiento y el mundo
den ser del todo distintas entre sí, que dependen desde
este punto de vista de una considerable cantidad de
factores específicos (disparidades en el desarrollo tecnológico, métodos subjetivos diferentes en la gestión
capitalista, etc.). Pero el aspecto que queremos subrayar aquí insiste en que con la utilización de las técnicas
“informacionales” como la manipulación de las actitudes de la clase obrera, el capitalismo posee inmensos
márgenes para la “concesión” (o mejor dicho, “estabilización”). Es imposible definir el límite tras el cual la
“información” que afecta a todo el proceso productivo
deja de ser un hecho de estabilización para el poder del
capital. Lo que es cierto es que las técnicas de información tienden, en la situación más compleja en que se
halla la empresa capitalista contemporánea, a restaurar el “encanto” (satisfacción) del trabajo el cual ya
denunciaba el Manifiesto Comunista29.
La propagación de las técnicas de información y su
campo de aplicación, igual que la difusión de la esfera
de las decisiones técnicas30, encaja a la perfección en
la caricatura de una regulación social de la producción.
Es por tanto necesario subrayar que la “conciencia
productiva” no supone una transformación del sistema, que la participación de los trabajadores en el “plan
funcional” del capitalismo es un factor de integración
–de alienación, por decirlo de algún modo– en los
límites extremos del sistema. Pero también es cierto
que este desarrollo de los “factores estabilizadores” del
capitalismo tardío representa una condición que, en lo
concerniente a la acción de la clase obrera, hace que el
derrocamiento del orden capitalista sea cada vez más
necesario. La lucha de la clase obrera se presenta por
tanto como la necesidad de una oposición global al
plan capitalista, donde el factor esencial es consciente
—permítasenos decir dialécticamente consciente— de
la unidad de los momentos “técnicos” y “despóticos”
en la actual organización de la producción. La relación
que tiene la acción revolucionaria con respecto a la
racionalidad “tecnológica” es de “comprenderla” pero
no para reconocerla y exaltarla, sino más bien para
someterla a un nuevo uso: el uso socialista de las
máquinas31.
29.- «Más aún, cuanto más se desenvuelven la maquinaria y la división del trabajo, más aumenta la cantidad de trabajo. El creciente empleo de las máquinas y la división del trabajo quitan al trabajo del proletario todo carácter propio y le hacen perder
con ello todo atractivo para el obrero. Este se convierte en un simple apéndice de la máquina», Karl Marx y Friedrich Engels,
Manifiesto comunista, Obras Escogidas en 3 volúmenes, vol. 1, Moscú, Edit. Progreso, 1974, p. 117.
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página 54
30.- De la forma en que una administración capitalista más racional precisa de la participación “democrática” de los trabajadores,
véase el muy importante libro de S. Melman, Decision-Making and Productivity (Toma de decisiones y productividad),
Oxford, 1958.
31.- Los más recientes desarrollos de la investigación económica y técnica en la Unión Soviética plantean un carácter ambiguo: el
llamamiento a la autonomía de la investigación representa indudablemente una ruptura respecto al tosco voluntarismo estalinista de la planificación; sin embargo, el desarrollo de los procesos “racionales”, con independencia del control social de la producción, parece más bien representar (¿hasta qué punto ya en la actualidad y hasta qué punto una posibilidad futura?) la precondición y la base para nuevos desarrollos de los viejos procesos de burocratización. Pero no perder de vista la característica
distintiva de la planificación soviética comparada con el plan capitalista: el elemento despótico, autoritario, de la organización
productiva surge dentro de las relaciones capitalistas, sobrevive en economías planificadas de tipo burocrático. Las burocracias, en su relación con la clase trabajadora, no pueden apelar únicamente a la racionalidad objetiva; han de interpelar a la
misma clase trabajadora. Por así decirlo, la desaparición del elemento básico, el de la propiedad privada, priva a la organización burocrática de su propia base. Por consiguiente, en la URSS y las democracias populares, las contradicciones se manifiestan de forma diferente, y el despotismo presenta un carácter más precario que orgánico. Esto no significa, por supuesto, que
sus manifestaciones no puedan asumir formas tan toscas como las de la sociedad capitalista; véase las influyentes observaciones de Rodolfo Morandi en “Analisi dell’economia regolata” (Análisis de la economía regulada) (1942) y “Criteri organizzativi
dell’economia collettiva” (Criterios organizativos de la economía colectiva) (1944), reeditadas en Lotta di Popolo (Lucha del
pueblo) Turín, 1958. La exclusión del elemento de la propiedad y el mero estudio del aspecto autoritario-burocrático o de la
alienación técnica (o ambos) están, como sabe cualquiera, en el centro de una por ahora ilimitada literatura ideológica neocapitalista y neoreformista; de cuyo análisis se ocupará uno de nuestros Quaderni Rossi.
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«Que el decir que la condición más favorable para el
trabajo asalariado es el incremento más rápido posible
del capital productivo, sólo significa que cuanto más
rápidamente la clase obrera aumenta y acrecienta el
poder enemigo, la riqueza ajena que la domina, tanto
mejores serán las condiciones en que podrá seguir
laborando por el incremento de la riqueza burguesa,
por el acrecentamiento del poder del capital, contenta
con forjar ella misma las cadenas de oro con las que le
arrastra a remolque la burguesía»33.
Por otra parte el mismo Engels reconoció en la Crítica
al Programa de Erfurt que «el sistema de trabajo asalariado es por tanto un sistema de esclavitud que
aumenta su severidad de forma inconmensurable con
el desarrollo de las fuerzas sociales productivas del trabajo, independientemente de si el trabajo está mejor o
peor pagado»34. Lenin recalcó este aspecto del marxismo, «La teoría de Marx, que reconoce que el rápido
crecimiento de la riqueza, el extenso desarrollo de las
fuerzas productivas del trabajo y su socialización, y la
mejora en la posición del trabajador, se hizo cargo de
esta perspectiva de la acumulación desde la literatura
de los economistas clásicos»35.
32.- Véase F. Engels, “Introducción a K. Marx Trabajo asalariado y capital”, edición de 1891 en: K. Marx y F. Engels, Obras
Escogidas en 3 volúmenes, vol. 1, Moscú, Edit. Progreso, 1974, p. 153.
33.- K. Marx, Trabajo asalariado y capital, en Karl Marx y Friedrich Engels, Obras Escogidas en 3 volúmenes, vol. 1, Moscú, Edit.
Progreso, 1974, pp. 171 y ss.
34.- [El citado texto de Engels es el de “Una crítica del borrador del programa socialdemócrata de 1891”, que se puede encontrar
en K. Marx y F. Engels, Obras Escogidas en 3 volúmenes, vol. 3, Moscú, Edit. Progreso, 1974, pp. 450 y ss. Sin embargo, el
pasaje que cita Panzieri no pertenece de hecho a Engels, sino que se ha extraído de la Crítica del Programa de Gotha de K.
Marx, Madrid, Ricardo Aguilera Editor, 1971. N. del T.]
35.- V.I. Lenin (1897), “Para una caracterización del romanticismo económico”, Obras Completas vol II., Buenos Aires, Editorial
Cartago, 1969, p. 80.
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El conocimiento y el mundo
Con la moderna organización de la producción
aumentan “en teoría” las posibilidades de la clase obrera para controlar y dirigir la producción, pero “en la
práctica” –mediante la cada vez más rígida centralización de las decisiones de control– se intensifica la alienación. En consecuencia, la lucha de clase proletaria,
cualquier lucha de clase, tiende a proponer una destrucción política del sistema. Y el agente de esta destrucción no es el conflicto entre las demandas “racionales” implícitas en las nuevas técnicas y la utilización
capitalista de ellas, sino la oposición de una colectividad proletaria que reclama la subordinación de los
procesos productivos a las fuerzas sociales. No se
puede afirmar que exista continuidad en el salto revolucionario, en el orden del desarrollo tecno-económico: la acción de la clase obrera cuestiona los fundamentos mismos del sistema, y todas sus repercusiones
y aspectos a cualquier nivel.
Es obvio que el progreso tecnológico se halla profundamente implantado en el proceso capitalista:
Engels hablaba de «descubrimientos e inventos que se
sobreponían uno a otro en una proporción siempre en
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Salarios y esclavitud política
YOUKALI, 6
aumento» y de un «rendimiento del trabajo humano
que va creciendo día tras día en proporciones antes
insospechadas»32. Pero mientras Engels deducía de
este proceso «la división de la sociedad entre una
pequeña e inmensamente rica clase y una gran clase de
trabajadores asalariados sin propiedad», Marx previó
un incremento no sólo del salario nominal sino también del salario real: «si los ingresos de los trabajadores aumentan con el rápido crecimiento del capital, el
abismo que separa a los trabajadores del capitalista
aumentan al mismo tiempo, y el poder del capital
sobre el trabajo, la dependencia del trabajo respecto al
capital, aumenta igualmente y en la misma proporción». Así pues, cuanto más rápido sea el crecimiento
del capital, más mejorará la situación material de la
clase trabajadora. Y cuanto más ligado esté el salario al
crecimiento del capital, más directa será la dependencia del trabajador respecto al capital.
El conocimiento y el mundo
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YOUKALI, 6
Marx también escribió sobre la progresiva ampliación
del abismo social existente entre trabajadores y capitalistas, en la fórmula de un –declinante– salario relativo. Pero es obvio que este concepto implica un factor
de conciencia política, puesto que la conciencia de que
la mejora de las condiciones materiales, el crecimiento
de salarios reales y nominales, corresponde a una
intensificación de la dependencia política. La denominada inevitabilidad de la transición al socialismo no se
sitúa en el plano del conflicto material, más bien –precisamente sobre la base del desarrollo económico del
capitalismo– se refiere a la “intolerabilidad” de la escisión social y sólo se puede manifestar como la adquisición de conciencia política. Pero por esta misma razón
la clase obrera, al destruir el sistema, genera una negación de toda la organización en la que el desarrollo
capitalista se expresa, y en primer lugar y ante todo, en
la tecnología por cuanto está ligada a la productividad.
La ruptura, la sustitución del mecanismo salario/productividad, se puede pues generar por una demanda general de aumento del nivel salarial. Es obvio
aislar la creciente dependencia política respecto al capital, es posible formular una verdadera acción general
de clase36. En otras palabras, la fuerza subversiva de
la clase obrera, su capacidad revolucionaria aparece
(potencialmente) más fuerte precisamente en los momentos de desarrollo del capitalismo, donde la preponderancia abrumadora del capital constante sobre
el trabajo vivo, junto a la racionalidad inserta en el primero, enfrenta a la clase obrera con el problema de su
esclavización política. Por otra parte, la creciente dependencia del conjunto de procesos sociales “externos” respecto al plan capitalista, tal y como éste se manifiesta primero a nivel empresarial, sirve para hablar
de la lógica elemental del desarrollo capitalista. Es bien
sabido que Marx en más de una ocasión subrayó dicha
proliferación en contraste crecimiento con la raíz del
poder capitalista: incluso a la larga, la división del trabajo en la fábrica tiende a coincidir con la división
social del trabajo –que por supuesto no se debe percibir de una manera crudamente economicista.
Consumo y tiempo libre
que la acción que trata de sustituir las desigualdades
salariales constituye un aspecto de la sustitución de
esa relación; por sí misma no garantiza en absoluto
una destrucción del sistema, sino que meramente
“encadena con oro más brillante” a toda la clase obrera. Sólo al atacar la raíz de los procesos de alienación y
El “objetivismo” acepta la “racionalidad” del capitalismo a nivel empresarial y dirime la lucha dentro de las
estructuras y los momentos de desarrollo, pero tiende
a acentuar el valor de la acción en la esfera externa de
los salarios y el consumo. Las consecuencias de esto
(con la indagación “dialéctica” a alto nivel, dentro del
marco del sistema, entre capital y trabajo) están exagerando la acción a nivel estatal, una distinción/separación entre los movimientos sindicales y políticos, etc.
De este modo, incluso en las discusiones más serias y
“puestas al día” (que en Italia tienen hoy lugar ante
todo en el ámbito de los sindicatos de clase) uno acaba
por encontrar una simple confirmación, en formato
más crítico y moderno, de las viejas concepciones
“democráticas” de la lucha de la clase obrera. Toda la
labor de investigación, toda la adaptación de la acción
sindical a los modos de desarrollo del capitalismo, el
riesgo arrinconado en una mera ratificación de las viejas posiciones, enriquecido por un nuevo contenido,
pero de una manera mistificada. De este modo, «la
acción autónoma de amplias masas viene a definirse
sólo como consecuencia de las decisiones adoptadas
por los dirigentes, nunca anticipándose a ellas»37.
36.- Véase el debate actual en Politica ed Economia, con artículos de Garavini, Tato, Napoleoni, etc.
37.- R. Spesso, “Il potere contrattuale dei lavoratori e la ‘razionalizzazione’ del monopolio” (El poder contractual de los trabajadores y la ‘racionalización’ del monopolio), Politica ed Economia, noviembre de 1960, p. 10. Las posiciones manifestadas por
Momigliano merecen una consideración especial; evoca correctamente que la consideración de los “instrumentos para la organización y racionalización del mundo moderno” deben constituir para los sindicatos una precondición “para descubrir las con-
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El conocimiento y el mundo
Mientras los procesos intrínsecos de acumulación capitalista son cada vez más determinantes en términos
globales, tanto “interna” como “externamente” (al nivel de la fábrica y de la sociedad en general), las diversas posiciones que de nuevo aparecen desde la matriz
keynesiana (incluso dentro del movimiento en el
mundo obrero) representan ideologías genuinas, un
reflejo de los desarrollos del capitalismo tardío. El peli-
gro detectado por Marx aún sigue siendo –e incluso
más que antes– válido contra ellos: «La esfera de la
circulación o del intercambio de mercancías, dentro
de cuyos límites se efectúa la compra y la venta de la
fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero Edén
de los derechos humanos innatos»38. No por nada el
“próspero” consumo que la clase obrera debería proponer se contrapone al consumo “impuesto” por el
capitalismo; y no por nada un aumento general de los
salarios, esto es la ratificación de la esclavitud capitalista, presentó como un “atractivo” para el trabajador
como “ser humano” (¡dentro del sistema!) que demanda el reconocimiento y afirmación de su dignidad39.
Incluso la invocación de las necesidades sociales (cultura, salud) como contrarias al abanico del consumo
impuesto por el capitalismo, no tiene sentido sin una
refutación de la racionalización capitalista y una
demanda de la clase obrera por asumir el control y la
autogestión en la esfera de la producción40.
No tiene sentido desear un consumo cultural creciente si no se puede considerar factible para el individuo actualizar esta cultura precisamente en su actividad creativa; en otras palabras, en el proceso de trabajo por excelencia. Un consumo individual está enteramente condicionado por su posición en la actividad
diciones de una competencia y una capacidad hegemónica de la clase trabajadora” (“Il sindicato nella fabbrica moderna” [El
sindicato en la fábrica moderna], pp. 20 y ss.). Y en múltiples ocasiones ha insistido en la necesidad de la clase obrera de reconquistar, por estos medios, una verdadera y completa autonomía enfrentada con el capital. Pero es difícil comprender cómo
puede reconciliar tales tesis y demandas con su ratificación del “terreno institucional específico” del sindicato, que le lleva a
rechazar el reconocimiento de que la acción misma tiene el carácter de una destructiva tensión creciente respecto al sistema:
véase F. Momigliano, “Struttura delle retribuzioni e funzioni del Sindacato” (Estructura de las retribuciones y funciones del
sindicato), Problemi del Socialismo, junio de 1961, p. 633; véase también, del mismo Modigliano, “Una tematica sindacale
moderna” (Una temática sindical moderna), Passato e Presente, nº 13, y su informe al Congreso en “Progreso tecnológico y
sociedad italiana” (Milán, junio de 1960), sobre el tema de los “Trabajadores y sindicatos enfrentados a las transformaciones
del proceso productivo en la industria italiana”.
40.- «Desear un… consumo cultural aumentado no tiene sentido si uno no puede considerarlo factible precisamente en su actividad creativa, en otra palabras par excellence en el proceso de trabajo… Un consumo individual está en sí mismo totalmente
condicionado por su posición en la actividad productiva… Sus ‘necesidades esenciales’ (cultura, salud) surgen de, están definidas, impuestas, en el rechazo de las ‘reglas del trabajo’, en la adquisición de una conciencia de clase obrera del significado y el
papel del trabajo». (“Il potere contrattuale dei lavoratori e la ‘razionalizzazione’ del monopolio” (El poder contractual de los
trabajadores y la ‘racionalización’ del monopolio), Politica ed Economia, noviembre de 1960, pp. 9 y ss.). La representación de
la alienación en el capitalismo tardío como alienación del consumidor es a la vez uno de las más ridículos y difundidas ideologías del presente.
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39.- Véase A. Tato, “Ordinare la struttura della retribuzione secondo la lógica e i fini del sindicato” (Ordenar la estructura de la
retribución según la lógica y los fines del sindicato), Politica ed Economia, febrero-marzo de 1961, pp. 11 y ss. La creciente incidencia social en la esfera de la producción se ve, obviamente, acentuada en toda investigación marxista. Como otros autores,
Paul Sweezy ofrece una demostración de esto mismo que en muchos sentidos aún es válida en la actualidad: véase P. Sweezy,
La teoría del desarrollo capitalista, 1942, reeditada en Nueva York en 1968, (FCE, México, 1969), en particular las páginas 239
ss. y 270 ss. Sweezy rememora el siguiente pasaje de Reforma o Revolución de Rosa Luxemburgo: «’El control social’… lejos
de ser… una reducción de la propiedad capitalista… es, por el contrario, una protección de dicha propiedad. O, expresado desde
una perspectiva económica, no es una amenaza a la explotación capitalista, sino sencillamente la regulación de esta explotación» (Rosa Luxemburgo, 1976, Obras Escogidas, Tomo 1, “Reforma o Revolución”, introducción de Mary-Alice Waters,
Bogotá, Editorial Pluma). Para las leyes inglesas de la limitación de las horas de trabajo, véase K. Marx, El Capital, ibíd., pp.
277 y ss.
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38.- Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Libro primero, volumen 1, p. 214. Madrid, Siglo XXI Editores, 6ª ed.
Trad. Pedro Scaron.
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productiva. Sus necesidades “esenciales” (cultura y
salud) son, se definen y se afirman en el rechazo de las
reglas del trabajo, en la adquisición de una conciencia
por parte de la clase trabajadora del significado que
tiene el papel del trabajo. La representación de la alienación bajo el capitalismo como alienación del consumidor es, al menos, una de las más ridículas y extendidas ideologías del presente.
Es significativo que estas posiciones “revisionistas”
se refieran, y distorsionen, a la concepción marxiana
del tiempo libre, su relación con el tiempo laboral y su
lugar en la perspectiva de una sociedad comunista. En
otras palabras, existe una tendencia sobre la base de
una interpretación “economicista” de identificar la
libertad comunista del pensamiento de Marx con la
expansión del tiempo libre sobre la base de una mayor
planificación objetiva y racionalizada de los procesos
de producción41. En realidad, para Marx el tiempo
libre, entendido como la actividad mental y social libre
de los individuos, no coincide en absoluto con la reducción del día de trabajo. Presupone una transformación
radical de las condiciones del trabajo humano, la abolición del trabajo asalariado y la regulación social del
proceso de trabajo. En otras palabras, presupone el
derrumbamiento total de la relación capitalista entre el
despotismo y la racionalidad, por la formación de una
sociedad administrada por productores libres en la
cual –con la abolición de la producción por la producción– el desarrollo planificado, el plan mismo, la racionalidad y la tecnología estarán sometidos al control
permanente de las fueras sociales, será así capaz (y
sólo así) de convertirse en una “necesidad vital” humana. Superar la división del trabajo, como un objetivo
del proceso social y de la lucha de clases, no significa
un paso adelante en el “ámbito del tiempo libre”, sino
la consecución de una dominación de las fuerzas sociales sobre la esfera de la producción. El desarrollo completo del hombre y de sus capacidades físicas e intelectuales (que a tantas críticas “humanistas” de la socie-
dad industrial les gusta invocar) aparecen como una
mistificación si se representan como un “disfrute del
tiempo libre”, como una “versatilidad” abstracta, etc.,
independientemente de la relación del hombre con el
proceso de producción y de la reapropiación del trabajador, del producto y del contenido del trabajo en una
sociedad de productores libremente asociados42.
El control de los trabajadores en una perspectiva revolucionaria
Las “nuevas” demandas de la clase trabajadora que caracterizan las luchas sindicales (estudiadas en este
mismo número de los Quaderni Rossi), no deparan directamente un contenido político revolucionario, ni
implican un desarrollo automático en esa dirección.
Sin embargo, su significación no se puede despreciar,
ni tampoco su valor, en tanto constituyen una adaptación a los modernos procesos tecnológicos y organizativos en la fábrica moderna –condición previa de una
“sistematización” de las relaciones laborales en general
41.- Véase Paul Cardan, The meaning of Socialism (El significado del socialismo), Solidarity Panflet nº 6; debería no obstante
quedar claro que Cardan alude a este tipo de interpretación para expresar un motivo revolucionario en la oposición polémica
al marxismo. [Paul Cardan es el seudónimo de Cornelius Castoriadis. N. del T.]
42.- La representación de la sociedad comunista como una sociedad de “abundancia” de bienes (incluso no sólo materiales) y de
“tiempo libre” está muy extendida en la ideología soviética, y constituye obviamente el resultado de negar cualquier regulación
social efectiva de los procesos laborales. “Las ilusiones ‘tecnológicas’ intervienen en la actualidad para sostener tal ideología,
por ejemplo en R. Strumilin (On the Road to Communism) (Camino al comunismo), Moscú, 1959), “que al encauzar funciones en los procesos de producción” se ven identificadas con el control “técnico”, con el “contenido altamente intelectual” del
trabajo hecho posible gracias al “desarrollo de la tecnología con sus maravillosos mecanismos automáticos y máquinas electrónicas que ‘piensan’”. Por consiguiente, la automatización hará posible alcanzar una verdadera sociedad “opulenta” de consumidores de “tiempo libre”; ¡véase antes la nota 30! Como ejemplo de la deformación típica de los textos de Marx sobre este
aspecto, véase G. Friedmann, Industrial Society (Sociedad industrial), New York 1955, ¡donde la reapropiación que realiza el
trabajador del producto y del contenido mismo de trabajo se identifica con “el control psico-fisiológico del trabajo”!
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43.- [Los Consigli di Gestione (Consejos de Gestión) se establecieron para mantener las empresas durante los últimos meses de la
guerra, y la Resistencia se extendió sobre todo por el norte de Italia. Reconocida por todos los partidos antifascistas el 25 de
abril de 1945, fueron durante la mayor parte órganos de la colaboración de clases, y como tal se consideraron por parte de los
principales partidos de clase trabajadora. El movimiento alcanzó su cima cuando se convocó un consejo nacional en noviembre de 1947, y fue brevemente desviado hacia la izquierda gracias a un giro por parte del Partido Comunista. Tras esto, declinó con rapidez. N. del T.]
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relación entre salarios y productividad, etc., tenderán
obviamente a oponerse al capital dentro del mecanismo de acumulación y al nivel de sus “factores de estabilización”. El hecho de que tales contratos se extienden pari passu con la lucha de los núcleos de la clase
obrera en las empresas más sólidamente desarrolladas
es una confirmación de su naturaleza subversiva y su
carácter de vanguardia. El intento de utilizarlos para
los propósitos de una lucha general que se circunscribe a los salarios es sólo una ilusión para buscar una
nueva y vasta unidad de la acción de clase. En este sentido, lo que se consiga en la práctica será precisamente lo que según se afirma es el propósito a evitar, esto
es, un retroceso a situaciones de aislamiento dentro de
la empresa, una inevitable consecuencia de la malversación de los elementos potenciales de la lucha políti-
ca. La línea a seguir que se puede identificar de forma
objetiva como una hipótesis–guía no obstante válida,
reside en el fortalecimiento y expansión de las demandas de autogestión. Ya que las demandas de autogestión no se establecen sólo como demandas de participación “cognitiva”, sino que afectan a la concreta relación de racionalización/jerarquía/poder, no permanecen confinadas en el ámbito de la empresa. En vez de
eso, se dirigen directamente contra el “despotismo”
que el capital proyecta y ejerce sobre la sociedad como
un todo, a todos los niveles y se expresan como la necesidad para un derrocamiento total del sistema, por los
efectos de una prise de conscience global y una lucha
general de la clase trabajadora como tal.
Consideramos que, de forma práctica e inmediata,
esta línea se puede expresar en la demanda del control
obrero. Sin embargo, hacen falta algunas aclaraciones.
El lema “control obrero” ha de juzgarse ahora como
algo ambiguo, asimilable a una posición centrista que
atenúa las demandas revolucionarias convocadas en la
lucha o las concilia con la línea tradicional del parlamentarismo nacional democrático. Y es verdad que ahí
existen señales de una utilización del lema en tal sentido. Por ejemplo, la referencia al control obrero es
voluntaria y ambigua cuando lo que se quiere decir con
ello es la continuación o el restablecimiento de la teoría y la práctica de los Consigli di Gestione (Consejos
de Gestión)43. En el movimiento de los Consigli di
Gestione, una auténtica demanda del control obrero se
ve subordinada hasta la absoluta aniquilación por el
elemento “colaboracionista” ligado a las ideologías de
la reconstrucción nacional y por un enfoque que instrumentalizó el movimiento real con el propósito de un
proyecto electoral institucional. Se puede percibir la
misma ambigüedad al proponer la línea del control
obrero como una alternativa “aceptable”, como un
“antídoto” del extremismo de una autogestión total de
los trabajadores. Es obvio que una formulación no
mistificada del control obrero tiene sentido social en
relación a un objetivo de la ruptura revolucionaria y a
una perspectiva de autogestión socialista. En este
marco, el control obrero expresa la necesidad que existe de salvar el abismo entre las demandas más avanzadas de la clase trabajadora a nivel sindical y la perspec-
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y a un mayor nivel. Contienen indicadores de desarrollo relativos a la lucha de la clase obrera como un todo
y a su valor político. Sin embargo, tales indicadores no
proceden de la nada o se añaden simplemente a tales
demandas, demandas no obstante distintas y más
“avanzadas” que bien pueden compararse con los
objetivos tradicionales. Los contratos que gobiernan el
ritmo y el tiempo del trabajo, la fuerza de trabajo, la
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tiva estratégica. Así representa en una versión no mistificada, o más bien puede representar, una línea política que supone una alternativa enfrentada a las propuestas habituales establecidas por los partidos de la
clase trabajadora.
Obviamente esta línea del control de los trabajadores se propone a priori como un factor que puede acelerar la escala temporal de la lucha de clases total,
como un instrumento político para la consecución de
una escala temporal “acortada” en las brechas revolucionarias. Lejos de la posibilidad de presentarle como
un sustituto de la conquista del poder político, el control obrero ha de constituir pues una fase de máxima
presión sobre el poder capitalista (como una amenaza
explícita dirigida a la raíz del sistema.) Por consiguien-
te, el control obrero se ha de contemplar como una
preparación ante situaciones de “poder dual” en conexión con una conquista política total del poder. No hay
motivo para insistir en las razones de rechazar el control obrero aquí y ahora como una propuesta política
general. Lo que importa realmente es que una polémica contra los eslóganes no debería servir como una
excusa para evadir los problemas políticos generales
dictados por las luchas obreras; y que concretamente
uno debería esforzarse en reconstruir, sobre la base de
tales lucha, una perspectiva política nueva que esté
asegurada contra la degeneración “sindicalista” de la
actividad de la clase obrera y su reabsorción en el desarrollo capitalista.
NOVEDAD EN
TIERRADENADIE EDICIONES
YOUKALI, 6
página 60
(diciembre 2008)
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En La Condición Posmoderna Lyotard pretende presentar una informe del estado del conocimiento en las
sociedades occidentales desarrolladas. Según Lyotard,
el saber en nuestros días se caracteriza fundamentalmente por la incapacidad de generar una teoría universal que dé un sentido global y unitario al mundo natural y social. El desafío que presenta el libro se refiere
especialmente a cómo legitimar el conocimiento en un
mundo en el que ya no existe una creencia en fundamentos comunes o en una dirección común del desarrollo histórico de la humanidad. Por lo que concierne a este trabajo (a saber: la crítica kantiana de la historia según Lyotard), la expresión “condición posmoderna” acuñada en este informe para presentar el estado actual del saber, designa principalmente el estado
de crisis en el que han caído lo que Lyotard denomina
los “grandes relatos” o “metarelatos” modernos de la
historia.
Lyotard entiende a la filosofía como un género de
discurso dedicado a la cuestión de la legitimación de
los saberes. Cuando este metadiscurso en el que consiste la filosofía decide recurrir a tal o cual otro “gran
relato” para legitimar el sentido del devenir histórico
(como por ejemplo, la emancipación del sujeto razonante – la Ilustración - o de los trabajadores –Marx-, la
realización de la razón en la historia mediante la dialéctica del Espíritu –Hegel- o el desarrollo continuo hacia
un ideal de progreso material y técnico –positivismo-),
Lyotard conviene en llamarlo Modernidad. Por el contrario, por “posmoderno” se ha de entender la incredu-
lidad con respecto a los metarelatos filosóficos que tratan de dar un sentido unitario a la historia universal.
Lyotard señala que el desuso de estos dispositivos
metanarrativos de legitimación ha venido dado por
una serie de acontecimientos históricos contemporáneos que han acabado por sumir en la crisis a la filosofía metafísica clásica (y también sea dicho de paso, al
modelo de institución universitaria asociada a ella1).
Después de casi dos siglos de Modernidad (iniciada
con la Revolución Francesa en lo político y con la
Ilustración en lo filosófico) y de alteraciones sociales
(guerras, revoluciones y barbaridades varias), las sociedades occidentales desarrollistas habrían alcanzado un
periodo de estabilidad social y política tal que habría
terminado por hundirlas en el escepticismo ante cualquier relato moderno de la historia. En esto consiste
1.- Es lo que ocurre por ejemplo cuando se funda la Universidad de Berlín entre 1807 y 1810, cuya influencia será considerable en la organización de la enseñanza superior en los países occidentales hasta las actuales reformas universitarias conocidas como “proceso de Bolonia”
en las que se está cambiando el modelo universitario vigente por otro modelo marcadamente “tecnocrático” y completamente subordinado al sistema productivo. Detrás de este modelo clásico de universidad se encuentra el recurso al relato ilustrado de la libertad en el que
el Estado ha de tomar directamente a su cargo la educación del pueblo bajo el nombre de la Nación y su encaminamiento por la vía del
progreso y de la ciencia.
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“Lo político” se bate en retirada en la condición
posmoderna
página 61
por Arturo Campos Langa
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CRÍTICA Y POLÍTICA. EL CONOCIMIENTO DE
LA HISTORIA EN KANT Y LYOTARD
El conocimiento y el mundo
página 62
YOUKALI, 6
precisamente la condición posmoderna por lo que toca
a la política: ya no creemos en ninguna relato de la historia, hemos caído en un escepticismo anti-moderno,
y, por tanto, ya no sabemos qué se puede hacer en política: “De lo que se trata es de comprender, de notar, la
seriedad del problema aquí implicado: el concerniente
al qué se puede hacer político. Y este es en realidad el
problema posmoderno”2.
Al diluirse en el escepticismo los grandes relatos de
la historia también se disuelve la unidad y sentido que
éstas narraciones conferían al modo de entender el
devenir histórico y la práctica efectiva de la política, lo
cual ha dado, en su lugar, a la liberación de una pluralidad heterogénea e inconmensurable de “pequeños
relatos” que ya no tratan de dar una unidad de sentido
al desarrollo de la historia universal. Ante esta situación de perdida de la unidad histórico-política, Lyotard
halla una respuesta en su particular concepción de los
juegos de lenguaje de Wittgenstein : cada uno de nosotros ya no viviría en el contexto del despliegue de una
historia universal dadora de sentido al destino humano y a la praxis política, sino que ahora más bien nos
encontraríamos en una encrucijada de muchos y muy
diversos juegos de lenguaje fragmentados:“Así, la
sociedad que viene parte menos de una antropología
newtoniana (como el estructuralismo o la teoría de sistemas) y más de una pragmática de las partículas linguísticas. Hay muchos juegos de lenguaje diferentes, es
la heterogeneidad de los elementos”3.
2.- T. Oñate, “Entrevista a J. F. Lyotard”, META, I, 2 (1987), pág. 114.
3.- La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1984, pág. 10.
4.- La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1984, pág. 118.
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Puede que la mayoría de nosotros sienta nostalgia por
la narrativa perdida y por el sentido de la historia emanado de ella, pero de esto no se sigue de ningún modo
que estemos abocados irremediablemente al nihilismo. Lo que nos salva de esto es el conocimiento de que
la legitimación de los juegos del lenguaje que practicamos en nuestra vida sólo puede surgir de su propia
práctica lingüística e interacción comunicacional. Más
aún, se puede hacer de la necesidad virtud y ver la condición posmoderna como una nueva situación llena de
posibilidades gracias precisamente al descrédito de los
antiguos metarrelatos. Por fin nos habríamos liberado
de los viejos proyectos revolucionarios del último siglo
y medio que situaban al espacio publico como el lugar
prioritario que había que liberar o emancipar. De este
modo, en lugar de orientar el problema de la legitimación por la vía de la búsqueda de un consenso universal igualmente válido para todos los miembros de una
misma sociedad, se trataría, por el contrario, de buscar
consensos limitados en el espacio y el tiempo entre los
jugadores implicados en cada juego de lenguaje: “El
reconocimiento del heteromorfismo de los juegos de
lenguaje es un primer paso en esta dirección. Implica,
evidentemente, la renuncia al terror, que supone e
intenta llevar a cabo su isomorfismo. El segundo es el
principio de que, si hay consenso acerca de las reglas que
definen cada juego y las “jugadas” que se hacen, ese consenso debe ser local, es decir, obtenido de los “jugadores”
efectivos, y sujeto a una eventual rescisión. Se orienta
entonces hacia multiplicidades de meta-argumentaciones finitas. O argumentaciones que se refieren a metaprescriptivos y limitadas en el espacio-tiempo”4.
En su obra El entusiasmo, de la que aquí nos vamos a hacer cargo, Lyotard insiste en este mismo hilo
argumental: “lo político”, que no la política ordinaria,
se bate en retirada, desaparece de los discursos filosóficos y ya no dota de sentido y fin a la praxis política
cotidiana. En El entusiasmo Lyotard expone su crítica
de la "historia" y de la "revolución" basándose para ello
en los textos histórico-políticos de Kant (fundamentalmente se basa en la Crítica del Juicio y en algunos textos menores como Ideas para una historia universal en
clave cosmopolita o El conflicto de las facultades). Recordemos que Lyotard pretende demostrar que Kant
es un filósofo que no cayó en un metarrelato de la historia, justamente porque en su filosofía no podemos
encontrar un conjunto de reglas universalmente válidas para todas las facultades, o para todas las familias
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te, o este mar que baña a todas las islas, no tiene objeto propio (esto es precisamente lo que contrariamente
han pensado las distintas filosofías de la historia), no
tienen su propia isla, pero al menos proporcionan un
medio entre todas ellas que las dota de cierta comunicación.
En suma, lo que está en juego aquí es la posibilidad
de dejar de lado las metahistorias filosóficas y redefinir
“lo político”, o lo “histórico-político”, abandonando el
plano doctrinario que proporcionaban las metanarrativas que pretendieron en el pasado hegemonizar el
discurso acerca de la historia humana, y, por ende,
también, de la forma en la que se debía hacer política
(por ejemplo, tal como sucede con la idea de desarrollo
económico-técnico indefinido, el ideal de democracia
burguesa asentada sobre un Estado de Derecho o el
ideal de una sociedad comunista, metanarrativas todas
ellas que llevaban parejas una forma determinada de
hacer política, ya fuera en función del progreso material de la humanidad, de la emancipación del sujeto
razonante o de la liberación de la clase trabajadora).
Todas estas teleologías han sido refutadas, según Lyotard, por los propios hechos históricos de los últimos
sesenta años que nos han llevado al escepticismo posmoderno de nuestras sociedades actuales que nadan
en la opulencia del consumo. Pero, además, de lo que
se trata es de mostrar los límites de toda “filosofía política” que pretenda legitimar las familias de proposiciones heterogéneas restableciendo una unidad universal
y homogénea de “lo histórico-político”. De lo que se
trata, por el contrario, es de vivir positivamente esta
perdida de unidad y cambiar la forma de entender no
sólo lo político (como falta de unidad) sino también la
política o el quehacer político de todos los días.
YOUKALI, 6
de proposiciones. A lo más que puede apelar Kant para
unificar las facultades en el contexto de su obra crítica
es a un juez (el Juicio o la facultad de juzgar) capaz de
establecer “pasos” o mediaciones entre las distintas
familias de proposiciones pero sin reducirlas nunca a
unas mismas reglas de validación universal. La tarea
del filósofo es la crítica de las pretensiones de validez de
una u otra familia de proposiciones (las referentes, por
ejemplo, a lo que es conocimiento, a lo que es verdad,
a lo que es justo, etc.), tarea que no tiene en sí misma
un único criterio de validez sino muchos y muy diversos, cada uno de ellos relativo a cada discurso parcial
de la realidad, siendo éstos inconmensurables entre sí.
Se trata, por tanto, de una tarea teórica de deslegitimación de la legitimación metanarrativa (filosófica)
que pretendía dar validez a la unidad de todos los saberes y actividades humanas en el contexto del despliegue de una historia universal. Las narraciones de las
filosofías de la historia se desvelan así como una “ilusión transcendental” incapaz de ofrecer un campo de
conocimiento propio. La familia de las proposiciones
histórico-políticas carece de reglas de validación propias, al contrario de lo que ocurre con otras familias de
proposiciones, y por ello no puede fundar su propio
campo o dominio de conocimiento: toda proposición
que trate de revelar una narrativa histórica se desvela
necesariamente como falsa. Lo histórico-político en
cuanto tal es inobjetivable, inefable, impresentable, puesto que las reglas de la objetivación (o de la presentación
intuitiva) por definición no pertenecen a lo históricopolítico. A lo sumo lo histórico-político, como ocurre
con la facultad de juzgar o con lo crítico en general, sólo
puede reconocer la legitimidad de las respectivas pretensiones de validez de las diversas familias de proposiciones, pero no puede establecer un criterio o regla
universal que las haga a todas ellas conmensurables,
como sucedería en el supuesto de que, en efecto, la historia universal tuviera un campo propio de conocimiento con sus propias reglas de validación en la que
confluyeran todos los diversos campos del saber. Lo
histórico-político (que para Kant como para Lyotard es
análogo a lo crítico) sugiere “pasos” entre regiones de
objetos sometidos a reglas que son, sin embargo, diversas e inconmensurables. Estos “pasos”, restablecen la
“unidad de lo histórico-político”, pero una unidad que
sólo puede ser una conciencia de la fragmentación inconmensurable de las distintos campos del saber, una
unidad que no es sino afinidad de lo heterónomo y
heterogéneo, diversidad en la unidad. De ahí la metáfora del archipiélago que presenta cada uno de los
géneros de discurso como una isla y a la facultad de juzgar (el tribunal de la crítica) como un almirante que
envía de una isla a otras expediciones destinadas a presentar a una lo que encontraron en otra. Este almiran-
El conocimiento y el mundo
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DETERMINACIÓN DE LA IDEA DE CRÍTICA
EN EL CONJUNTO DE LA OBRA DE KANT
Nuestro propósito a continuación es determinar el significado que posee la idea de crítica en el conjunto del
sistema kantiano con el fin de clarificar el sentido que
va a cobrar la crítica kantiana de la historia. En esta
medida, el siguiente apartado puede entenderse como
una “propedéutica” para la reconstrucción que más
adelante vamos a hacer del problema que aquí nos
ocupa: la crítica que Kant hace a lo histórico-político.
timada, cuya legitimación le viene de fuera, de la labor
que previamente ha hecho la crítica en cuanto tal.
Kant distingue entre filosofía, entendida como “sistema del conocimiento racional por conceptos”, y crítica
de la razón pura: “La filosofía es el sistema del conocimiento racional por conceptos, lo cual ya basta para dis-
Lo crítico es análogo a lo político
La obra de Lyotard El entusiasmo tiene como tema
fundamental “lo político”, que no la política ordinaria,
en su retirada. De ahí que en su libro Lyotard se refiera principalmente a los textos kantianos relativos a lo
histórico-político, excluyendo de éstos el cuerpo filosófico kantiano sobre la doctrina del derecho (que fundamentalmente se encuentra expuesta en la primera
parte de la Metafísica de las costumbres). Ésta “elección” se debe a una determinada perspectiva de lo histórico-político que adopta Lyotard, y que en el fondo se
reduce a una determinada forma de entender la praxis
política y lo político. Es decir, se debe a una “decisión
política” el hecho de que Lyotard escoja determinados
textos kantianos en lugar de otros (como los relativos a
la doctrina positiva del derecho, que aquí quedan
excluidos) para exponer lo que será, a su modo de ver,
la crítica kantiana de la historia.
La primera tesis sobre la que asienta Lyotard su crítica de la historia consiste en analogar lo propiamente
crítico en el sentido kantiano a lo político. Según Lyotard, la proposición política en Kant es análoga a la
proposición crítica en la medida en la que lo crítico no
es doctrinal. ¿Por qué? Porque según Lyotard existe
una afinidad o analogía entre lo crítico kantiano (el
“tribunal” de la razón, el “juez”, metáforas a las que se
refiere Kant para expresar la labor de la crítica) y lo histórico-político: ambos han de juzgar sin poseer la regla
del juicio, a diferencia de lo que sucede con una doctrina positiva del derecho (de una jurisprudencia positiva) que sí posee siempre un cuerpo de leyes positivas
con el que juzgar. La proposición doctrinal o sistemática (metafísica) en la obra crítica de Kant ha de venir
siempre después de la proposición crítica: lo doctrinal
o la doctrina tiene la regla de su validez fuera de sí
misma: en la idea crítica de sistema. En este sentido, la
proposición doctrinal es siempre una proposición legi-
5.- Crítica del juicio, Madrid, Espasa Calpe, 2007, pág. 101.
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tinguirla de una crítica de la razón pura, puesto que ésta
última supone una indagación filosófica sobre la posibilidad de semejante conocimiento sin formar parte integrante empero de éste por el hecho mismo de que esboza primero la idea y luego la pone a prueba”5. La idea
de filosofía aquí mentada es la idea que tiene Kant de
filosofía en sentido “escolar” (la filosofía dogmática de
las escuelas o la filosofía escolástica no crítica), que es
aquella “ciencia” que procedería por meros conceptos
sin previa crítica de sus posibilidades y límites para proporcionar conocimiento verdadero. Por el contrario, una
crítica de la razón pura (o una filosofía crítica) sería aquella que somete a los conceptos generados por la razón a
una crítica previa de sus límites y posibilidades, sin que
esta indagación forme parte integrante (parte positiva,
doctrinal) del sistema de conocimientos. Así pues, la
cuestión de la crítica es, según lo expuesto, la cuestión de
en qué consiste la validez de las proposiciones, que en el
caso de la primera crítica es la validez de las proposiciones que proporcionan conocimiento y en el caso de la
segunda de las proposiciones que se ajustan a la ley
moral. Esta validez o legitimidad de la que hablamos
será aquello por lo que determinados enunciados son
válidos en tanto que otros no; se trata simplemente de la
posibilidad de distinguir entre válido y no válido en los
distintos dominios o campos del saber.
6.- Idem, pág. 99.
7.- Crítica de la razón pura, Madrid, Taurus, 2005, pág. 652.
8.- Idem, pág. 9.
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más difícil de sus tareas, a saber, la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya un tribunal que
garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de
terminar con todas las arrogancias infundadas, no con
afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e
invariables que la razón posee. Semejante tribunal no
es otro que la misma crítica de la razón pura”8. Ahora
bien, este tribunal de la razón o juez consiste en un caso
especial y anómalo de tribunal, pues a diferencia de lo
que ocurre con los tribunales ordinarios de un Estado,
no cuenta con ningún código civil de derecho positivo
ni con una compilación de jurisprudencia empírica
resultado de otros juicios previos que le pueda servir
para juzgar. Los criterios con los que este tribunal de la
razón ha de juzgar cada una de las proposiciones que
se pretendan válidas no surgen de ninguna doctrina
previa, sino que la razón ha de sacarla de sí misma sin
que se apoyen en ninguna otra cosa. La crítica establece la validez de unos criterios y con ellos juzga la legitimidad de los casos particulares (con ellos dice si tal o
cual proposición hacen al caso o no), pero no puede
fundar esos criterios en otro criterios anteriores. Aquí,
por tanto, surge una dificultad para la crítica, pues, o
bien 1) hay que admitir una indagación que regrese ad
infinitud en su búsqueda del fundamento último (lo
cual impediría de facto todo juicio), o bien, 2) la crítica
nos proporciona sin más un criterio válido que permita establecer el juicio en cada caso particular sin necesidad de remontarnos a un principio anterior, o bien 3)
borramos las diferencias entre crítica y doctrina y tra-
YOUKALI, 6
Una proposición de doctrina (una proposición que pretenda establecerse como efectivamente verdadera, justa, libre, etc.), para ser aceptada como tal, antes tuvo
que ser juzgada por el tribunal de la crítica: esta es la
obra de la crítica en cada uno de los campos, territorios
o dominios del saber, o en cada una de las “familias de
proposiciones” (usando las expresiones wittgenstenianas de Lyotard). La crítica, por tanto, es aquella indagación previa (propedéutica) que se ocupa de todo
aquello en lo que consiste la validez de cada modo de
discurso con anterioridad e independencia del contenido al que en cada caso haya de reconocerse esa validez.
El mismo Kant lo expresa de este modo: “La crítica de
las facultades del conocimiento, en consideración de lo
que pueden éstas realizar a priori, no tiene propiamente esfera alguna en lo que toca a los objetos, porque no
es una doctrina, sino que se propone investigar tan
sólo, según el estado de nuestras facultades, si una doctrina es posible por medio de ellas y cómo lo sea. Su
campo se extiende sobre todas las pretensiones de las
mismas para mantenerlas en los límites de su legitimidad”6. Así, habremos de entender lo doctrinal como
algo contrapuesta a lo crítico, en tanto que lo doctrinal
es lo legitimado y lo crítico lo legitimador. O dicho de
otro modo, lo crítico es la indagación de las condiciones de validez de cada uno de los modos de discurso o
familias de proposiciones, mientras que lo doctrinal
será lo que se dice de forma válida en cada una de esas
familias. La crítica pregunta en qué consiste la validez
de tal o cual proposición, y la doctrina será lo que se
dice en dicha proposición. La crítica es lo formal condicionante, y la doctrina es lo positivo condicionado. En
definitiva, no se trata de otra cosa sino de distinguir
entre crítica y metafísica: “La filosofía de la razón pura
es o bien propedéutica (preparación), que investiga la
capacidad de la razón respecto de todo conocimiento
puro a priori y se llama crítica, o bien el sistema de la
razón pura (ciencia), el conocimiento filosófico (tanto
verdadero como aparente) global, sistemáticamente
conjuntado, y derivado de la razón pura, y que se denomina metafísica”7.
La metáfora que usa Kant para representar esta
labor de la crítica es la de un tribunal o la de un juez:
“Es obvio que tal indiferencia no es efecto de la ligereza, sino del Juicio maduro de una época que no se contenta ya con un saber aparente; es, por una parte, un
llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la
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tamos de fundar la crítica en un primer principio a
priori autoevidente que no necesite de otra justificación previa para su validez que la de su propia evidencia, y deducir de ahí el contenido doctrinal de las distintas metafísicas.
La solución de Hegel (que en el fondo podemos
considerarla como el paradigma de todos los grandes
relatos de la historia) irá encaminada por esta “tercera
vía”, tratando de construir el sistema de la filosofía a
partir de un solo principio que unifique lo racional con
lo real, los criterios, o más bien, el criterio, con la doctrina. Sería muy largo desarrollar aquí una explicación
del sistema hegeliano para mostrar a fondo y en forma
esto que estamos señalando. Baste con decir que en
Hegel, a diferencia de Kant, el relato histórico del engendramiento de la filosofía que valida a todos los saberes (o familias de proposiciones) es al mismo tiempo
el juicio pronunciado por el tribunal de la razón. Para
Kant, la filosofía crítica sólo expone e indaga las condiciones de posibilidad de los distintos saberes, los cuales poseen a su vez distintas condiciones de posibilidad
según el modo de discurso en el que nos encontramos.
Para Kant, la filosofía no es ella misma saber ni tampoco es capaz de proporcionar los principios de las cuales
se deduce el conocimiento; antes al contrario, hallar las
condiciones de posibilidad de cada saber es remontarse a sus principios a partir del material ya dado en la
intuición. En cambio, para Hegel, el desarrollo de la
historia y la legitimación de los saberes constituyen un
mismo proceso que se deduce de un solo principio.
Todas las formas del pensar (todos los criterios de validación de los saberes) son al mismo tiempo principios
de lo real que se despliegan en el devenir de la historia
a partir de la deducción del Absoluto. La lógica en
Hegel se transforma en metafísica y hace desaparecer
toda diferencia entre forma y contenido, método y aplicación, crítica y doctrina.
Ahora bien, para Kant lo crítico nunca puede prestarse a doctrina. La indagación filosófica habrá de remontarse hasta los criterios o reglas de validación de
cada uno de los saberes positivamente dados, pero
nunca podrá establecer unos principios de los que se
deduzca el saber. Esto significa que el juez o el tribunal
de la crítica no tiene necesidad de la validez o legitimación que por el contrario sí requiere la doctrina. Por lo
tanto, los juicios del tribunal (las reglas de validez que
determina el juez) juzgan la validez de las proposiciones sin poseer a su vez una regla de validación, regla
que, por otra parte, tampoco necesita y que no tiene
que buscar. Por decirlo de algún modo, su misma autoridad le asiste.
En conclusión, diremos que así como lo crítico en
Kant no puede ni debe prestarse a doctrina, tampoco lo
histórico-político puede prestarse a doctrina. Es en
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este sentido en el que lo político en Kant es análogo a
lo crítico: lo político al igual que lo crítico no tiene propiamente esfera alguna en lo que toca a los objetos,
porque no es doctrina, sino crítica, discernimiento,
establecimiento de condiciones de validación. Más
adelante veremos en que sentido lo histórico-político
puede entenderse como crítica de los saberes (la imagen del archipiélago nos lo clarificará) y como crítica de
los acontecimientos históricos.
El archipiélago de las facultades
Hasta aquí hemos presentado la labor de la crítica (del
tribunal de la razón) como aquella investigación filosófica que consiste en remontarse hasta los principios que
validan o invalidan las pretensiones de las proposiciones
de cada género de discurso. Siguiendo el modo de proceder de la crítica kantiana, también hemos determinado la existencia de una pluralidad irreductible de distintas reglas o rangos de validez para los distintos géneros
de discurso. El hecho de sostener que jamás se puede
deducir de una proposición perteneciente a un género de
discurso otra que pertenece a otro, por ejemplo, que
jamás podremos deducir de una proposición cognoscitiva una proporción de conducta moral, nos obliga a reconocer una frontera infranqueable entre los distintos
géneros de discursos. Afirmar que no puede haber discurso válido que transite de lo cognoscitivo a lo práctico
o viceversa (por seguir la distinción kantiana entre razón
teórica y razón práctica) equivale a afirmar que lo cognoscitivo y lo práctico no son partes de un todo, si no que
por así decirlo, cada dominio forma en sí mismo una
“totalidad” diferente e irreductible.
Ahora bien, la idea de una razón fragmentada parece entrar en contradicción con la idea de razón misma,
ya que el concepto de razón implica la capacidad de
El conocimiento y el mundo
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cada una, según el contenido, su propia legislación, por
encima de la cual no hay ninguna otra (a priori), y que
justifica, por tanto, la división de la filosofía en teórica
y práctica. Pero en la familia de las facultades de conocer superiores hay, sin embargo, un término medio
entre el entendimiento y la razón. Este es el Juicio, del
cual hay motivo para suponer, por analogía, que encierra en sí igualmente, si no una legislación propia, al
menos su propio principio, uno subjetivo, a priori,
desde luego, para buscar leyes, el cual, aunque no
posea campo alguno de objetos como esfera suya,
puede, sin embargo, tener algún territorio y una cierta
propiedad del mismo, para lo cual, justamente, sólo el
tal principio sería valedero”10.
Es, por lo tanto, la facultad de juzgar el medio con
el cual Kant tratará de resolver el problema de la unidad de la razón. ¿Pero en qué sentido resuelve Kant el
problema de la unidad de la razón, esto es, que tipo de
unidad es la que posee la razón? De nuevo la unidad no
podrá ser doctrinal (no podrá ser, por ejemplo, la unidad del Absoluto tal y como ocurre en el idealismo hegeliano), sino sólo aquel tipo de unidad que le pueda
conferir la crítica. En este sentido, es la facultad de juzgar la que interviene para dar unidad a la razón en
tanto que es esta facultad la que interviene en cada caso
particular cada vez que se trata de decir que “esto hace
al caso” y validar una proposición según las reglas específicas del género de discurso al que pertenece.
9.- Quizá convenga subrayar aquí que para Lyotard la cuestión ya no se debate dualmente entre “naturaleza” y “libertad”, como sucediera con
Kant, sino entre una pluralidad pragmático-lingüística de “géneros de discurso” distintos y heterogéneos, “juegos de lenguaje” o “islas de
proposiciones” (es en este punto en el que Lyotard más se aleja de la “lógica de las facultades” de Kant para aproximarse al resultado de
las investigaciones filosóficas del segundo Wittgenstein). El contexto filosófico en el que se mueve cada uno es distinto; no obstante, el propósito de ambos se puede entender en los mismos términos: abandonar la dialéctica hegeliana desde un Kant “post-hegeliano”, es decir,
desde una concepción de la historia de la humanidad que no se resuelva en un desarrollo cerrado y predeterminado de la misma, sino
abierto y sin finalidad.
10.- Crítica del Juicio, Madrid, Espasa Calpe, 2007, pág. 99-100.
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insertar a todos los saberes en una sola totalidad o en
un mismo sistema racionalmente organizado de conocimientos. Además de una razón “teórica” y de una
razón “práctica”, hay la necesidad de que se trate de
una sola y única razón. Kant mantuvo la distinción
radical entre ambas razones con el fin de subrayar que
la razón pura puede ser inmediatamente práctica, esto
es, que su uso práctico no depende de un previo uso
teorético ni que tampoco se deduce de él, pero una vez
distinguida la validez específica de cada tipo de discurso es necesario resolver el problema de en qué sentido
es uno y el mismo sujeto el que de derecho posee todas
las facultades, tanto las teórico-cognoscitivas como la
práctico-moral. Que necesariamente sea el mismo sujeto el que se enfrenta teoréticamente a la naturaleza y
el que al mismo tiempo haya de ser libre en su conducta moral, es la cuestiòn que tiene que resolver Kant
cuando se plantea el problema de la unidad de la razón.
Todo decir válido ha de poder formar contexto con
cualquier otro decir válido en un sistema de los discursos válidos; todo ello, por lo tanto, ha de ser de derecho
los distintos discursos válidos (o las distintas facultades) de un mismo sujeto. En otras palabras: aparte del
hecho de que haya dadas distintas reglas de validación
en virtud de las diversas formas de los distintos géneros de discurso, es una exigencia de la razón buscar la
unidad entre todas ellas. De ahí que desde la perspectiva de la razón, todas las reglas de validez hayan de
poder ser consideradas desde el punto de vista de la
unidad de lo diverso. Es precisamente este problema el
que Kant pretende resolver en la tercera crítica (Crítica
del juicio), que pretende ser el puente entre las otras
dos críticas9 . En esta obra la función del juicio se presenta como una actividad capaz de mediar entre la
razón teórica y la razón práctica. El juicio es aquí el
engarce que viene a mediar entre la naturaleza (el ser)
y la libertad (el deber ser): “Los conceptos de la naturaleza, que contienen la base de todo conocimiento teórico a priori, descansaron sobre la legislación del entendimiento. El concepto de libertad, que contiene la base
de todos los preceptos prácticos incondicionados, descansó sobre la legislación de la razón. Ambas facultades, pues, además de poder, según la forma lógica, aplicarse a principios, cualquiera que sea su origen, tienen
El conocimiento y el mundo
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En la Introducción a la Crítica del juicio, Kant reconoce
esta dispersión de las familias de proposiciones (o de las
“familias de las facultades”, en términos de Kant) y plantea el problema de su unidad en términos de encontrar
pasos o tránsitos entre familias heterogéneas: “Todas las
facultades del alma o capacidades pueden reducirse a
tres, que no se dejan deducir ya de una base común, y
son: la facultad de conocer, el sentimiento de placer y
dolor y la facultad de desear. Para la facultad de conocer,
solamente el entendimiento es legislador cuando aquélla
(y esto debe ocurrir cuando se la considera en sí, sin mezcla con la facultad de desear), como facultad de conocimiento teórico, es referida a la naturaleza (…). Para la
facultad de desear, como facultad superior, según el concepto de libertad, sólo la razón (en la cual solamente este
concepto reside) es legisladora a priori. Ahora bien: entre
la facultad de conocer y la de desear está el sentimiento de
placer, así como entre el entendimiento y la razón esta el
Juicio. Es, pues, de suponer, al menos provisionalmente,
que el Juicio encierra igualmente para sí un principio a
priori, y que, (…), realiza también un tránsito de la facultad pura de conocer, o sea, de la esfera de los conceptos
de la naturaleza, a la esfera del concepto de la libertad, del
mismo modo que en el uso lógico hace posible el tránsito
del entendimiento a la razón”11. Dejando a un lado las
cuestiones relativas a la facultad de placer y dolor y al
gusto que Kant tematiza en su tercera crítica, por lo que
aquí nos interesa sólo nos fijaremos en la función que
cumple la facultad de juzgar en relación con las otras
facultades. En primer lugar, lo que nos ha de llamar la
atención es que Kant reconoce a las tres facultades del
11.- Idem., pág. 99-100.
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alma humana (entendimiento, razón y Juicio) como tres
facultades que no se dejan deducir de una base común,
sino como tres facultades independientes con una validez
distinta para cada una de ellas: la validez que proporciona el entendimiento en el caso del conocimiento, la validez de la razón en el caso de la conducta libre y la validez
del Juicio en tanto que “raíz común” a ambas. En efecto,
la facultad de juzgar, a causa de su ubicuidad en todo acto
de juzgar la validez de una proposición según las reglas de
validación de cada género de discurso, se presenta como
una capacidad de poner en comunicación (de “hacer
posible el tránsito”) a las distintas facultades, hasta el
punto de que por esta razón se considerara al Juicio como
un poder capaz de unificar a la diversidad de familias de
proposiciones, pero de unificarlas sólo en este sentido crítico y no doctrinal. La validez de la facultad de juzgar, por
tanto, no consistirá en la validez de tal o cual género de
discurso, sino en el hecho mismo de que para todo género de discurso ha de haber una validez determinada. La
validez del Juicio consiste simplemente en que todo
campo de objetos (o toda familia de proposiciones) ha de
poseer su propia validez y reglas. En esta medida, la función del Juicio consistirá tan sólo en buscar o en remontarse a las reglas propias de validez de cada discurso, y de
ahí que éste no posea campo alguno de objetos como
esfera suya, pues, considerado en general, el Juicio no
puede tener ninguna metafísica de objetos adscrita, en
tanto que, en general, sólo consiste en la capacidad de
validar a cada proposición dentro de las reglas propias de
su género de discurso. En todas y cada una de las familias
de proposiciones, el Juicio o la facultad de juzgar interviene estableciendo la validez que pertenece respectivamente a cada una de esas familias y esa es la única unidad que
puede poseer la razón.
Ahora bien, un segundo desafío para Kant, afrontado
también en laCrítica del Juicio, tiene que ver con circunscribir más de cerca los contornos de la facultad de juzgar
en tanto que ésta ha de tener la posibilidad de poner en
comunicación géneros de discurso radicalmente distintos, sin dañar o afectar la singularidad e independencia
“jurídica” de cada uno. En este sentido, Lyotard propone
la metáfora de un archipiélago para presentar la idea de
dispersión de las facultades que encontramos en la obra
crítica de Kant en tanto que éstas son entendidas como
capacidades de conocimiento en general, es decir, como
capacidades para determinar mediante reglas campos de
objetos distintos con distinta validez. Así, pues: “Cada
uno de los géneros de discurso sería como una isla; la
facultad de juzgar sería, por lo menos en parte, como un
almirante que enviara de una isla a otras expediciones
12.- El entusiasmo, Barcelona, Gedisa, 1994, pág. 39.
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destinadas a presentar a una lo que encontraron en la otra
y que podría servir a la primera intuición “como si” para
validarlo. Esta fuerza de intervención (el Juicio) no tiene
objeto, no tiene su isla, pero exige un medio que es el mar,
el Archepelagos, el mar principal como se llamara otrora
el mar Egeo”12. Las facultades (o las familias de proposiciones, en el lenguaje de Lyotard) encuentran así su objeto en cada una de las islas; cada una de ellas delimita en
el archipiélago su territorio propio de acuerdo con una
legalidad determinada que las separa de todas las demás,
pero la facultad de juzgar no encuentra ningún territorio
propio, ninguna isla que le pertenezca, sino que sólo se
limita a asegurar puentes o pasos entre ellas. El punto que
ahora interesa resaltar es el siguiente: mientras que cada
facultad juzga la validez dentro de su propio territorio, en
el archipiélago hay un juez (facultad de juzgar) que juzga
y determina los puentes que se establecen entre las distintas islas. Pero, ¿cómo ejerce la autoridad este juez? Es
importante recordar que este juez es el filósofo, y la crítica, el tribunal desde el cual enjuicia. Las distintas facultades juzgan de acuerdo a reglas ya establecidas en cada
territorio con las que la razón no hace otra cosa que
encontrárselas dadas; el entendimiento tiene a la mano
las reglas para juzgar las intuiciones; la razón práctica
tiene las reglas de la ley de la libertad para juzgar la moralidad de los actos humanos. Pero, en cambio, el juez (filósofo) que observa y ordena a todas las facultades, juzga
desde un tribunal que no tiene reglas previas y que tampoco puede tenerlas. Recordemos de nuevo que para
Lyotard Kant es un filósofo que no cayó en un “metarrelato” de la historia justamente porque no encontró un
conjunto de reglas válidas para todas las facultades, o
para todas los géneros de discurso (no encontró ninguna
“ciencia de la lógica” que dispusiera de la forma pura de
todo tipo de saber). Es por esto por lo que el juez filósofo
entra en juego sólo para establecer los puentes que permitan comunicar o navegar entre islas y no para deducir los
pasos lógicos que las unifiquen en un mismo todo.
Pero, ¿cómo pone en comunicación la facultad de juzgar a las distintas facultades? Esto sólo es posible a partir
de la “guerra” o enfrentamiento que hay entre las legalidades heterogéneas e inconmensurables de las facultades
y que la facultad de juzgar se encarga de poner de manifiesto. En este sentido, es posible mostrar algunos de estos
pasos o enfrentamientos entre legalidades heterogéneas
que encontramos en las facultades. Por ejemplo, la ilusión
transcendental: ¿cómo sabemos que las proposiciones
dialécticas que tienen la forma aparente de una proposición cognitiva en realidad no son sino un espejismo de
conocimiento?; ¿y en base a qué podemos decir que la
validez de los meros razonamientos lógicos no coinciden
con la legalidad del entendimiento? La validez de los
meros razonamientos y la validez del conocimiento no es
la misma porque no podemos presentar en el caso de las
proposiciones silogísticas un objeto dado en la intuición,
es decir, dado en el espacio y el tiempo, como si ocurre en
el caso de las proposiciones cognitivas. En este sentido, el
proceder de la razón por “meros conceptos” es algo totalmente distinto del entendimiento. El entendimiento es la
facultad de los conceptos, pero de los conceptos en tanto
que estos no son meros conceptos de razón, sino en tanto
que funcionan como representación de la unidad de una
regla según la cual una multiplicidad de intuiciones es
recorrida, reunida y enlazada. El entendimiento está referido a la intuición; la razón, en cambio, toma los conceptos como meros conjuntos de notas, prescindiendo su
relación con la intuición y operando con ellos sólo según
las reglas de validez de la lógica general. Por eso la razón
no es una facultad de conocimiento (Kant dice que es la
“facultad de los principios” en tanto que es capaz de derivar proposiciones a partir de principios generales), sino
sólo una facultad que procede por meros conceptos según
las reglas de la lógica general y que busca en la serie de las
condiciones lo incondicionado (o el absoluto). Pero lo que
es susceptible de presentación en las proposiciones de la
razón como objeto propio para legitimarlas (alma,
mundo y Dios), no es nunca un objeto de experiencia
posible (la totalidad de las condiciones de lo empírico
nunca puede ser al mismo tiempo una experiencia dada
en la intuición). La labor de la crítica consiste aquí, una
vez identificada la regla de proceder de la razón, en aislarla de la validez propia del entendimiento y declarar que
los productos de la mera razón no son nunca conocimien-
El conocimiento y el mundo
página 70
YOUKALI, 6
to. Lo que resulta del proceder de la razón es así, ciertamente, una apariencia, pero una apariencia necesaria
(una “ilusión transcendental”) porque su apariencia de
conocimiento no se disipa ni siquiera una vez advertida:
“La ilusión transcendental no cesa, en cambio, aunque
haya sido ya descubierta y se haya comprendido claramente su nulidad a través de la crítica transcendental”13.
Así, la razón hace “como si” hablará de fenómenos, pero
la crítica la restablece a sus justos límites o a su propia
validez.
Otro ejemplo no menos importante de tránsito o
paso entre facultades es el que Kant llama “tipo de la
ley moral” en la Típica del Juicio puro práctico, que se
encuentra en el segundo capítulo de la Analítica de la
Crítica de la razón práctica. Aquí se trata de la cuestión
de determinar en cada caso si una acción posible para
nosotros en la sensibilidad es un caso que cae o no bajo
la regla práctica que impone la razón pura. El Juicio
práctico es el que se encarga de aplicar a cada acción
particular lo que ha sido establecido universalmente en
la regla práctica. Ahora bien, dado que todos los casos
que ocurren de acciones posibles para nosotros no
pueden ser más que casos empíricos, el problema que
se plantea aquí es saber cómo es posible aplicar a una
acción particular una ley universal de la libertad así
como también la idea suprasensible de bien moral.
Todo en la experiencia nos es dado en la intuición
según condiciones, mientras que el bien moral es algo
incondicionado y suprasensible por lo que se refiere a
su objeto y, por tanto, no puede encontrarse para él
ninguna intuición en la sensibilidad que lo pueda validar. Entonces, ¿cómo saber si una acción dada en la
experiencia cae bajo el caso de la ley moral?
La razón pura especulativa disponía de un medio
para escapar a esta dificultad: como su uso teórico versaba sobre intuiciones sensibles, a las cuales se podían
aplicar los conceptos puros del entendimiento, tales
intuiciones podían darse a priori. De este modo, a la ley
natural, como ley a la que se someten las intuiciones
sensibles (o todo objeto de experiencia sensible), tiene
que corresponder un esquema, esto es, un procedimiento universal que bosqueja la imaginación transcendental. Pero la ley de la libertad (como causalidad
incondicionada o no condicionada sensiblemente), y
por ende, también el concepto de bien moral, no pueden tener ninguna intuición a su base, y por esto
mismo, tampoco ningún esquema.
Así pues, al parecer de Kant, no queda más remedio para solucionar el problema del conocimiento
práctico de las acciones morales que acogerse al recur-
13.- Crítica de la razón pura, Madrid, Taurus, 2005, B-354/ A-297.
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so de una ficticia sensibilización de la ley moral misma
concibiéndola “como si” fuera una ley natural y haciendo así de la ley natural “el tipo de la ley moral”. Nos
encontramos, por tanto, ante lo que Kant llama fórmula o formulación de la “ley universal de naturaleza” del
imperativo categórico. Según esta fórmula, el imperativo categórico reza como sigue: “obra como si la máxima de tu acción hubiera de volverse, por voluntad tuya,
ley universal de la Naturaleza”. Para Kant, es a partir
de esta regla como todo el mundo juzga si una acción
es moralmente buena o mala, y aunque esta comparación de la máxima de mi acción con una ley universal
no es fundamento de determinación de la voluntad,
consiste al menos en un criterio para reconocer la moralidad de mis acciones.
No podemos hacer un inventario de todos los
“pasos” que Kant hace a lo largo de su obra crítica para
mostrar pormenorizadamente de qué modo el Juicio
pone en contacto a las distintas facultades. Baste los
dos ejemplos que hemos puesto (la ilusión transcendental y el tipo de la ley moral) para dar muestra de
este tipo de operación de analogía por la que se muestra una síntesis de lo legalmente heterogéneo (de lo
que parece conocimiento pero no lo es o de lo que parece una ley de la naturaleza pero no lo es) para poner en
comunicación a facultades distintas y mostrar la diferencia de legalidad que hay entre ellas. Obviamente,
esta síntesis efectuada por la analogía (por el “como
si”), como no puede ser de otro modo, no es de derecho, sino más bien hecha contra el derecho, operación
a la que el juez crítico transige o permite hacer sin que
ninguna regla le autorice simplemente para mostrar la
diferencia entre facultades o familias de proposiciones
heterogéneas.
Recapitulando, diremos, pues, que el juez crítico
decide sobre la legitimidad que corresponde a la validez de cada familia de proposiciones. Al hacerlo, divide al sujeto transcendental en facultades “insulares”, y
al campo de todos los objetos posibles en general en
un archipiélago de dominios separados por legalidades heterogéneas. El tribunal de la crítica reconoce la
legitimidad de las respectivas pretensiones de las diversas familias de proposiciones y, por ende, su inconmensurabilidad. El juez muestra de este modo que no
hay un conjunto de reglas válidas para todas las facultades, o para todas las familias de proposiciones (como pretendió hacer más tarde el idealismo hegeliano), sino que cada una posee las suyas propias. Ahora
bien, el juez también permite el paso o el tránsito de
unas islas a otras para presentar el resultado de lo
La radicalidad de la crítica kantiana de la historia reside precisamente en el hecho de que va a negar la realidad de un posible objeto (metafísica) histórico-político,
de lo cual resultará la imposibilidad de una facultad de
conocer histórico-política (“sobre la historia no puede
haber ciencia o conocimiento”, esto es lo que resumidamente sostendrá Kant). Como ya hemos visto, dentro
de la crítica kantiana de la facultad de conocer, sólo los
fenómenos dados en la intuición pueden tener una realidad cognoscible, es decir, sólo aquello del concepto que
es aplicable a las intuiciones posee realidad y puede ser
objeto de conocimiento. Ahora bien, los fenómenos también poseen la propiedad de estar condicionados y ser
condicionantes de otros fenómenos, cuyas series completas, que nunca están dadas de modo absoluto en la intuición (pues no son sino “simples ideas” que se refieren
a la totalidad de la síntesis de los fenómenos), constituyen un “sistema de las ideas cosmológicas”, esto es, un
sistema de aquellas ideas transcendentales que se refieren a la absoluta totalidad de la síntesis de los fenómenos
dados en la intuición.
Ya hemos hablado de la ilusión transcendental
como aquel espejismo de conocimiento que se genera
cuando la razón humana se inclina a formular meros
razonamientos lógicos prescindiendo de la intuición.
Cuando esto sucede y se considera a la lógica general
como órgano de conocimiento, ésta se convierte siempre en una “lógica de la apariencia”. Esto ocurre porque la lógica, por sí sola y sin la ayuda de la experien-
El conocimiento y el mundo
Sobre la historia no puede haber ciencia
página 71
“NO SABEMOS, PERO SENTIMOS”: LO QUE
SE DA EN EL ENTUSIASMO O LA CRÍTICA
KANTIANA DE LA HISTORIA
cia, no puede producir conocimientos, sino sólo nociones aparentes o ficticias que se presentan “como si”
fuesen conocimientos. En esta medida, la razón no
produce conceptos en sentido propio, sino que más
bien “libera” a los conceptos del entendimiento de las
limitaciones que impone toda experiencia posible al
intentar extenderlo más allá de las intuiciones (aunque
siempre en referencia a todas ellas). Ahora bien, ¿cómo
se produce esta “emancipación” del concepto? Para
ello la razón realiza el siguiente razonamiento: “si se da
lo condicionado –el fenómeno-, se dará también la
suma de las condiciones y, por tanto, lo absolutamente
condicionado”. La razón exige así para un condicionado dado cualquiera una totalidad absoluta de las condiciones y convierte a la categoría del entendimiento en
una idea transcendental, con el fin de conferir a la síntesis empírica una completitud absoluta.
Cuando aplicamos de este modo la razón a la síntesis objetiva de todos los fenómenos y pretendemos dar
por bueno su resultado (la unidad incondicionada de la
totalidad de las intuiciones) nos encontramos con las
ideas cosmológicas. Aquí, la idea de mundo (idea que
subsume bajo sí misma a todas las ideas cosmológicas), como totalidad absoluta de todos los fenómenos,
revela su ilegitimidad o falta de validez al motivar ideas
antitéticas que se presentan provistas de igual verosimilitud. Estas afirmaciones son las célebres “antinomias de la razón pura”, verdaderos conflictos de la
razón consigo misma, de los cuales ella no puede salvarse si no es abandonando el principio mismo del que
nacen, la idea de mundo.
Ahora bien, por lo que aquí nos interesa discutir, sólo
diremos que la historia humana entra al mundo como
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encontrado en una a otra. Es decir, el juez no se detiene simplemente en la presentación de las distintas formas de legalidad: sugiere “pasos” precisamente entre
regiones de objetos sometidos a reglas que son, sin
embargo, diversas e inconmensurables. Estos “pasos”
restablecen la unidad de la razón, aunque de un modo
débil o fragmentado en tanto que tan sólo se limitan a
mostrar la diferencia inconmensurable de legalidades
heterogéneas. Finalmente, con ello se expresa también el tipo de unidad que pertenece a lo históricopolítico en tanto que, al igual que lo crítico (recordemos la primera tesis: lo crítico es análogo a lo histórico-político), lo histórico-político no se puede expresar bajo un género de discurso, sino que consiste
precisamente en reconocer la pluralidad irreductible
entre géneros de discurso distintos.
El conocimiento y el mundo
página 72
YOUKALI, 6
una serie más de fenómenos14. Dicha serie, como
sucede con todas las series de las ideas cosmológicas,
no está dada en la experiencia como intuición, cosa del
todo inconcebible, sino que sólo nos es “dada” como
objeto de una simple idea. Ciertamente, siempre será
posible hacer una proposición del entendimiento, es
decir, un conocimiento científico, acerca de las secuencias particulares de la serie en la cual pueda haber una
presentación en la intuición. Pero lo que interesa señalar a este respecto es que la totalidad de la experiencia,
en tanto que totalidad sintética de todos los fenómenos, no puede ser nunca a su vez una experiencia, esto
es, algo dado en la intuición, y, por consiguiente, ninguna totalidad de condiciones puede tener nunca un
valor objetivo o cognoscitivo. Precisamente por esto las
ideas transcendentales son ideas y no objetos, de lo
cual se desprende que la historia, como totalidad sintética o como serie completa de todos los fenómenos, no
puede tener un objeto propio sobre el cual fundar una
ciencia.
Pero a esta dificultad que plantea la serie de los fenómenos históricos para constituirse como ciencia, aún
se le pueden añadir más inconvenientes teóricos o cognoscitivos. En el caso de la síntesis regresiva de los
fenómenos que asciende hacia el principio de la serie
(los antecedentes), se añade además la dificultad de
que tanto la totalidad de hechos pasados como su
comienzo no son intuibles. El tiempo transcurrido
hasta el momento presente es pensado necesariamente como dado, pero no puede ser determinado (conocido) por nosotros. Las condiciones antecedentes se dan
por supuestas, pues de ellas dependen que se nos puedan dar las condiciones presentes, pero salvo que se
tenga algún registro positivo de ellas, nada podemos
saber. Ahora bien, todavía se presenta peor, por otra
parte, en lo que se refiere a la síntesis progresiva de los
fenómenos que desciende hacia el futuro (las consecuencias). Aquí además se agrega la dificultad de
conectar efectos que todavía no están presentes y sobre
los cuales no hay documentos en absoluto (como en
ocasiones ocurre en el caso de las causas o antecedentes) con fenómenos presentes o reales. Más aún: hasta
se podría admitir que cuando se trata de la síntesis de
las series descendentes (es decir, los fenómenos futuros) el problema de su unidad con el presente se convierte en un problema superficial. La serie de los fenómenos sólo plantea el problema de su comienzo cosmológico, pero no el problema de su fin. Como no son
las consecuencias las que hacen posible sus condiciones, sino que, por el contrario, las presuponen, se puede prescindir del descenso de la condición hacia lo condicionado por ella misma, con lo cual el problema de si
la serie termina o tiene continuidad se desvanece:
“Cuando esto último ocurre, nos hallamos ante un problema arbitrario, no ante un problema necesario de la
razón pura, ya que, si queremos entender de forma
completa lo que se nos da en el fenómeno, necesitamos, efectivamente, su fundamento, pero no sus consecuencias”15.
Por lo tanto, desde el punto de vista especulativo, y
por lo que toca al tiempo cosmológico, se puede concluir lo siguiente: el juez crítico no tiene ninguna proposición de conocimiento que validar. A la crítica de la
historia no le pertenece ninguna metafísica o doctrina
al igual que a la facultad de juzgar tampoco le pertenece ninguna esfera propia de objetos (recuérdese ahora
la analogía entre lo crítico y los histórico-político). Precisamente, la crítica de la historia, en términos metafísicos, consiste en esto: en mostrar que no puede tener
un campo de fenómenos propios sobre el cual fundar
una ciencia (al menos en sentido “fuerte”, pues ya
hemos dicho que sobre fenómenos particulares y concretos dados en la intuición siempre será posible establecer algún conocimiento por humilde que sea). Por
14.- En las antinomias de la razón pura Kant no entra a discutir propiamente el problema de la historia humana; este tipo de cuestiones las
discute especialmente en otros textos menores que veremos más adelante. No obstante, podemos valernos de las reflexiones críticas discutidas por Kant en esta parte de la Crítica de la razón pura para plantear en términos metafísicos el problema general de la posibilidad
de una ciencia de la historia.
15.- Crítica de la razón pura, Madrid, Taurus, 2005, B-438/ A-411.
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“Pronto se ve que la Ilustración es algo sencillo en teoría, pero que resulta muy arduo y lento de poner en
práctica” .
Inmanuel Kant, Crítica del Juicio
Ahora bien, si en la filosofía de Kant, como hemos
visto, no cabe una metafísica de la historia, si que cabe,
al menos, una crítica de la misma. Es cierto que Kant
no escribió nunca una Crítica de la razón histórica o
algo semejante (sus escritos sobre filosofía de la historia son más bien poco numerosos y breves), pero no es
menos cierto que Kant manifestó al final de su obra crítica un interés por no impedir al tribunal crítico de la
razón práctica juzgar sobre los acontecimientos históricos. En este sentido, la filosofía de la historia de Kant
habrá de encuadrarse dentro de su filosofía moral en
tanto que será la razón práctica la única que tendrá
potestad para juzgar los acontecimientos históricos.
En su breve opúsculo Idea para una historia universal en clave cosmopolita Kant plantea la naturaleza del
discurso sobre lo histórico-político en los siguientes
términos: si se atiene uno a lo dado intuitivamente en
la historia, esto es, a lo dado en la historia como acontecimientos o fenómenos efectuados por las acciones
de los hombres, la historia política de los pueblos es un
16.- Idea para una historia universal en clave cosmopolita, en ¿Qué es Ilustración? y otros escritos, Madrid, Alianza editorial, 2004, pág. 98.
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El conocimiento y el mundo
página 73
El significado kantiano de una filosofía de la
historia: la razón como hilo conductor de la historia
completo caos. Ésta carece de sentido y suscita indignación ante un espectáculo lamentable que sugiere estar regido por una desazonante casualidad que no conduce a nada: “No puede uno librarse de cierta indignación al observar su actuación (la de los hombres) en la
escena del gran teatro del mundo, pues, aun cuando
aparezcan destellos de prudencia en algún que otro
caso aislado, haciendo balance del conjunto se diría
que todo ha sido urdido por una locura y una vanidad
infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y
afán destructivo asimismo pueriles; de suerte que, a fin
de cuentas, no sabe uno que idea debe hacerse sobre
tan engreída especie”16. Ahora bien, esta concepción
de la historia no es justa desde el punto de vista de la
crítica de la razón práctica. El afecto de desazón e indignación que acompaña a esta “comprobación” de la
falta de sentido de la historia humana es por sí mismo
signo o expresión de que otro género de discurso es posible acerca de la historia: aquel que pertenece al de la
idea de libertad, aunque dado el carácter absurdo de
este mundo casi parezca no poder empalmar con él. La
razón práctica tiene al menos el interés de no cejar en
su empeño por juzgar los acontecimientos históricos, y
en este sentido le es lícito intentar trazar un plan que le
permita interpretar el decurso histórico “como si” hubiera sido escrito en clave cosmopolita, esto es, como si
persiguiera el designio de un desenlace cosmopolita
para la trama de relaciones que mantienen entre sí los
individuos de toda sociedad civil así como también la
que mantienen unos Estados con otros: “En este orden
de cosas, al filósofo no le queda otro recurso –puesto
que no puede presuponer en los hombres y su actuación global ningún propósito racional propio- que in-
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delante de nosotros (en el futuro) no hay ningún objeto histórico dado, así como por detrás (en el pasado) es
imposible encontrar un registro de la serie de todos los
fenómenos, aunque esto último haya que darlo “formalmente” por supuesto para que la historia pueda ser
posible (sin postular antecedentes no hay condición
presente que pueda ser entendida). Y por supuesto,
mucho más ilegítima es la idea de una totalidad de las
experiencias históricas que aglutine bajo sí misma y en
un mismo objeto el desenvolvimiento de la totalidad de
los fenómenos históricos. De este modo, la historia para Kant podría concebirse fácilmente como una simple
“silueta” de ciencia en la que muy bien podría quedar
en blanco la mayor parte de sus fenómenos sin que
nada relevante se perdiera por el camino. La serie completa de sus fenómenos no es más que una simple idea
(cosmológica), un concepto sin objeto y vacío, desprendido de las intuiciones, que ni tan siquiera demanda
ser rellenado por documentos empíricos y que tampoco permite fundar ciencia alguna sobre la historia.
El conocimiento y el mundo
página 74
YOUKALI, 6
tentar descubrir en este absurdo decurso de las cosas
humanas una intención de la Naturaleza, a partir de la
cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin
conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan
conforme a un determinado plan de la Naturaleza.
Vamos a ver si logramos encontrar un «hilo conductor» para diseñar una historia semejante, dejando en
manos de la Naturaleza el engendrar el hombre que
habrá de componerla más tarde sobre esa base”17.
Desde el punto de vista que nos confiere una historia de criaturas racionales, podemos observar en el
género humano ciertas disposiciones naturales que tienen que ver con el uso de la razón. En esta medida, si
la historia de la humanidad estuviera abocada necesariamente al caos y la guerra, habría de concluirse un
supremo absurdo, pues, la naturaleza, al dotar a los
hombres de esas disposiciones para el uso de la razón,
sin embargo, les habría privado de los medios para llevarlas a cabo. Antes bien, es esa parte de la naturaleza
la que contiene primordialmente la finalidad de la historia del género humano.
Llegados a este punto, es aquí en donde el tribunal
de la crítica ha de intervenir para clarificar toda posible
confusión. El juez crítico, que vela por el interés práctico de la razón, ha de convocar a las dos concepciones
de la historia, a la que dice que la historia humana es
un completo y cruel absurdo y a la que dice que está
ordenada por un plan de la Naturaleza. Según lo que
hemos visto más arriba (la crítica kantiana a las pretensiones de un supuesta facultad de conocer históricopolítica), el tribunal crítico habrá de convocar a la primera parte en litigio y explicarle: si te atienes al género
de discurso del conocimiento y puedes suministrar
ejemplos intuitivos de las proposiciones que estableces
acerca de los acontecimientos histórico-políticos, entonces estarás legitimada para hablar de desorden en
la historia, pero sólo dentro de los límites que hemos
determinado en el apartado anterior (esto es, siempre
y cuando no se pretenda subsumir al conjunto de todos
los acontecimientos históricos bajo una ley del devenir
de la totalidad histórica-política y sólo se pretenda un
conocimiento histórico-inductivo de las realidades políticas). Con esta concepción de la historia, sólo se
podrá hacer una política pragmática, “maquiavélica”,
que sólo busque el éxito y la eficacia de los medios, pero
no una “política moral”. Se podrá estudiar el poder político y sus mecanismos para obtenerlo, mantenerlo y
acrecentarlo sin tener en cuenta a ningún presupuesto
moral, y únicamente se atenderá a los hechos históricos para obtener de ahí los principios generales que
17.- Idem.
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nos permitan una acción política eficaz, pero no nos
preocuparemos lo más mínimo por juzgar su moralidad y justicia. En definitiva, podremos estudiar cómo
son los hombres y sus gobernantes, y cómo podemos
intervenir en la medida de lo posible sobre las realidades políticas para hacernos con su control, pero no
podremos juzgar con arreglo a nada como deben ser
los regímenes políticos.
Ahora bien, el juez crítico también convoca a la otra
parte en pugna y le dice: tú presupones en la naturaleza la idea de una finalidad que obra en la historia de la
humanidad y que conduce al fin último de la libertad
(esta parte nos dice: “la naturaleza obra como si tuviera por fin el cumplimiento de la libertad”). Pero ¡ojo!,
te expresas no según las reglas de validez del discurso
cognoscitivo, no según las reglas del concepto y la
intuición propias de las proposiciones cognoscitivas,
sino según las reglas de la analogía o del “como si”. Entonces esta parte podrá apelar a ciertos fenómenos históricos dados en la intuición, pero no como ejemplo
que valide y presente intuitivamente lo que se dice,
sino más bien como ideal que señale a lo que se debe
tender. Al juntar todos los fenómenos de la intuición
no se obtendrá, por tanto, el desenvolvimiento histórico de una ley general de la naturaleza, sino solamente
un “hilo conductor” que ha de guiar las políticas de los
Estados. Este hilo conductor de la razón no quita validez al discurso cognoscitivo del político pragmático
que se afana por conocer los fenómenos históricos con
el fin de controlarlos. El mismo referente, un mismo
fenómeno histórico dado en la intuición, podrá valer
como ejemplo que avale el discurso desolador acerca
18.- Idem., pág. 118.
19.- Idem. pág. 115.
20.- Idem., pág. 118.
21.- Idem.
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El conocimiento y el mundo
página 75
En conclusión, conviene aclarar que cuando Kant habla de un plan de la naturaleza que se desarrolla en la
historia como hilo conductor de la razón, con esto no
quiere decir que exista una “mente suprema” o “una
astucia de la razón” llamada naturaleza que elabore
conscientemente un plan que ha de cumplirse necesariamente en la historia; quiere decir simplemente que
los hombres han de proceder en sus acciones “como si”
la historia estuviera legislada de tal modo. El mismo
Kant insiste en que “mi propósito sería interpretado
erróneamente si se pensara que, con esta idea de una
historia universal que contiene por decirlo así un hilo
conductor a priori, pretendo suprimir la tarea de la historia propiamente dicha, concebida de un modo meramente empírico; sólo se trata de una reflexión respecto
a lo que una cabeza filosófica (que por lo demás habría
de ser muy versada en materia de historia) podría
intentar desde un punto de vista distinto”18. Lo que
Kant intenta simplemente es ensayar una historia universal en clave cosmopolita conforme a una idea de
cómo tendría que marchar el transcurso de la historia
y de los Estados si se adecuasen a ciertos fines raciona-
les que aspiren a la perfecta integración civil de la especie humana. “Se diría que con tal propósito sólo se obtendría una novela”19 , y en efecto, esta historia universal en clave cosmopolita tiene más de ficción que de
realidad o verdad, pero puede resultar de una gran utilidad al menos como “ideal regulativo” de la razón histórico-política. Además, tal y como se nos presenta el
absurdo decurso de los acontecimientos históricos, difícilmente la existencia de la humanidad podría cobrar
un sentido histórico-político sin la referencia a un fin
racional que se da entre las capacidades naturales de la
especie, cuyo desarrollo o realización completa en la
historia (que para Kant se materializaría mediante la
construcción de sociedades civiles administradas universalmente por el derecho y la instauración de una
reglamentación de las relaciones interestatales), si bien
nunca podrá cobrar una certidumbre científica (más
bien se mantiene meramente como meta para los esfuerzos políticos del hombre), al menos no autoriza al
individuo a negar la posibilidad de un progreso moral
de la humanidad. Sin esta convicción, el ser finito, caería en la desesperación y cesaría de trabajar para el
reino de los fines. De este modo, la fe en un progreso
moral de la humanidad se convierte en un deber moral
que ha de regir en la construcción de los gobiernos civiles y de las relaciones entre los Estados. Es así, pues,
como la moral nos conduce en Kant a la filosofía de la
historia: los hombres han de intervenir en la historia
como si ésta tuviera un plan para la mejora del mundo.
Pero todavía queda otro motivo para intentar una filosofía de la historia en clave cosmopolita: “encauzar
tanto la ambición de los jefes de Estado como la de sus
servidores hacia el único medio que les puede hacer
conquistar un recuerdo glorioso en la posteridad”20.
Se trata, en efecto, de estimular la ambición de los
gobernantes en orden a fomentar metas que sólo busquen el bien común de todo el género humano, aunque
lo hagan sólo por mor de su egoísta megalomanía. Así
es como la historia podría entrañar a priori un plan
para el mundo: haciendo dignas del recuerdo de la posteridad sólo a aquellas acciones que conciernen a la
prosperidad de toda la humanidad y amenazando a los
políticos con el recuerdo de sus desmanes. Una historia filosófica como la que plantea Kant valorara la historia de las épocas pasadas y presentes aplicando sólo
un criterio universalista “evaluando lo que los pueblos
y sus gobiernos han hecho a favor o en contra desde un
punto de vista cosmopolita”21 .
YOUKALI, 6
del curso de la historia, y al mismo tiempo podrá valer
como un mal ejemplo de lo que se debe hacer. Son discursos heterogéneos, y cada uno dentro de su respectivo campo es válido por igual. Ahora bien, la diferencia
es que sólo con el segundo género de discurso se podrá
intervenir en el mundo para hacer una política moral
que vaya más haya de una política eficaz.
El conocimiento y el mundo
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Kant ante la Revolución Francesa: lo que se da
en el sentimiento del entusiasmo
Si en el texto de la Idea... la expresión clave era la de
“hilo conductor”, en otro escrito breve de Kant pero no
menos importante sobre filosofía de la historia (en el
“Conflicto de la facultad de filosofía con la facultad de
derecho”), la expresión que hay que retener es la de
“signo de historia”. En este texto, Kant se plantea la
cuestión de “si el género humano se halla en continuo
progreso hacia lo mejor”, aunque ahora esta pregunta
cobrará una nueva perspectiva que no se encontraba
en el texto de la Idea...: si antes era la naturaleza o el
destino el que había de ser presupuesto como hilo que
conduce a la historia hacia el progreso de la humanidad, cuyos designios sólo eran descifrables por el filósofo, ahora es el obrar mismo de los hombres el que se
presentará como medio capaz de orientar el curso de la
historia hacia lo mejor. El mismo Kant se lo pregunta
de este modo: “¿Pero cómo es posible una historia a
priori? Cuando el profeta hace y organiza él mismo los
hechos que predice”22. Los hombres devienen así en el
texto del “Conflicto...” en agentes capaces de intervenir
en el curso de la historia gracias al entusiasmo que suscita en ellos la idea de derecho, como de hecho muestra la revolución republicana que Kant contempla en
Francia desde la distancia.
La primera dificultad que se presenta para responder a la pregunta de si el género humano se halla en un
continuo progreso hacia lo mejor, consiste en que
dicha cuestión hace referencia a una parte de la historia humana que está todavía por venir (esta dificultad
no aparecía en el texto de la Idea..., pues, si se recuerda, allí sólo se hacia referencia al pasado y al recuerdo
del presente en la posteridad). Se trata de una proposición de anticipación o de pronóstico que no puede ser
conocida según leyes naturales como ocurre con la predicción de los eclipses o el movimiento de los astros.
Dado que esta proposición de anticipación se refiere al
futuro de la historia de las naciones políticas y no al
desenvolvimiento futuro de un fenómeno que funciona conforme a leyes de la Naturaleza, no es posible predecir o conocer hacia qué estado nos encaminamos. Se
trata de nuevo de una proposición que no se puede
validar conforme a las reglas de la razón cognoscitiva.
Ahora bien, aquí, una vez más, nos encontramos con
que la razón práctica se reserva el derecho a juzgar el
acontecer de los fenómenos históricos, los cuales, no
olvidemos, son producto de las acciones de los hom-
bres: “Pues nos las habemos con seres que actúan libremente, a los que, a decir verdad, se les puede dictar
de antemano lo que deben hacer, pero de los que no se
puede predecir qué harán”23. Cuando se trata de prever las acciones libres de los hombres no podemos colocarnos en el punto de vista de Dios, quizá el único
capaz de conocer con certeza el desarrollo de todas las
cosas, de las acciones libres de los hombres y del encadenamiento de los fenómenos conforme a las leyes de
la Naturaleza. Por eso, nos encontramos ante una inevitable incertidumbre cognoscitiva que nos impide
predecir el decurso histórico del futuro, pero al menos
siempre nos quedará el derecho a juzgar los acontecimientos históricos presentes conforme a las reglas del
juicio práctico y obtener así alguna conclusión acerca
de lo que podemos esperar en el futuro.
Para validar esta confianza en el progreso moral de
la humanidad en la historia será necesario prescindir
del género de discurso cognoscitivo y cambiar a otro.
Es cierto que debe haber en la historia de las naciones
alguna experiencia que, como acontecimiento o evento dado en los fenómenos, indique una manifestación
de la capacidad de los hombres para tal progreso moral. Ahora bien, esta experiencia no se tratará de una
experiencia más en el sentido que se le da a este término en la Crítica de la razón pura cuando se habla de
una “experiencia posible”. Habrá de ser un acontecimiento que a la vez de ser un hecho dado en la historia
sea además un acto de la libertad, esto es, un acontecimiento que haya sido causado por libertad con absolu-
22.- “Conflicto de la facultad de filosofía con la facultad de derecho”, en Conflicto de las facultades, Buenos Aires, Losada, 1963, pág. 102.
23.- Idem., pág. 106.
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El conocimiento y el mundo
página 77
ma que nos permite pronosticar el progreso de la humanidad, progreso que se refleja en la instauración de
constituciones republicanas fundadas en los principios
de la libertad. “Se trata, simplemente -dice Kant-, del
modo de pensar de los espectadores que se delata
públicamente ante esta representación de grandes revoluciones y que, aun a pesar del peligro de los serios
inconvenientes que podría crearle su parcialidad, manifiesta, sin embargo, una simpatía tan universal como
desinteresada hacia los actores de un bando y en contra de otro, que demuestra un carácter del género humano en su conjunto, y al mismo tiempo, a causa de su
desinterés, un carácter moral de la humanidad, cuando menos como disposición, que no sólo permite esperar el progreso hacia lo mejor, sino que ello mismo ya
lo constituye, en tanto que la capacidad para tal progreso”25.
Así, el signo que nos manifiesta el progreso en la
historia no es algo que podamos conocer en sentido estricto, no es un conocimiento, sino una pasión, el entusiasmo, aunque éste no se trata de una pasión patológica cualquiera fundada en las inclinaciones propias o
el interés personal, sino de un sentimiento puro y desinteresado derivado directamente de la ley moral misma que vemos aplicar en las constituciones políticas de
otros pueblos que promueven la libertad conforme a
leyes: “el auténtico entusiasmo se ciñe siempre tan sólo
a lo ideal y en verdad a lo puramente moral, como es el
caso del concepto de derecho y no puede injertarse en
el interés personal”26. No nos debe extrañar que el
24.- Idem., pág. 108.
25.- Idem., pág. 108-109.
26.- Idem., pág. 110.
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ta espontaneidad y no un acontecimiento que obedezca a leyes mecánicas como ocurre con los fenómenos
naturales. Este acontecimiento habrá de reconocer,
por tanto, la cláusula de independencia de la causalidad por libertad con respecto a la serie diacrónica de
los fenómenos que obedecen a causas bien determinadas. Ahora bien, este acontecimiento del que hablamos
no probará nada, esto es, no demostrará el progreso en
la historia humana, sino que sólo indicará o mostrará
que el ser humano es capaz de tal progreso. Esto es precisamente lo que entiende Kant por “signo de historia”:
“ese hecho no es tomado como causa del progreso, sino
sólo como indicio, como signo histórico (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon)”24, esto
es, como manifestación de que el ser humano, en tanto
que muestra que es capaz de progresar hacia lo mejor
en un momento puntual mediante un acontecimiento
dado, también muestra que lo pudo haber hecho en
otras épocas del pasado y que también podrá hacerlo
en el futuro. Así, el hecho dado en la experiencia histórica que indica el progreso de la humanidad habrá de
presentar una causalidad por libertad bajo la forma de
un acontecimiento espontáneo, que por mucho que se
pueda contextualizar históricamente, nunca se podrá
reducir a una mera causalidad mecánica y sincrónica
en tanto que el motor principal que lo hace posible
habrá de ser el impulso que la libertad infiere en los
agentes prácticos que realizan dicho acontecimiento.
Este acontecimiento, además, será indicio de que el
género humano puede iniciar un progreso hacia lo
mejor en la historia.
Pero, ¿cuáles son esos indicios de los que habla Kant?
Pues nada menos que los procesos revolucionarios que
instauran constituciones republicanas inspiradas en la
idea de libertad allí en donde antes no había sino despotismo, cuyo máximo exponente es para Kant la Revolución Francesa que él mismo contempla como espectador desde Könisberg. Para Kant el entusiasmo
que suscita la Revolución Francesa es un signo de historia que da fe de cómo la idea de libertad se puede
encontrar presente en la historia. Ahora bien, Kant no
habla del entusiasmo de los actores que están ejecutando la revolución, pues ese se da por descontado, sino el
de los espectadores que como Kant contemplan la
revolución desde la distancia. Dicho entusiasmo que
este fenómeno suscita en el ánimo de los espectadores
no puede tener otra causa sino la de una “disposición
moral” del género humano. Tal es, por tanto, el sínto-
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indicio de la realización de la libertad en la historia acabe siendo un sentimiento, pues, al fin y al cabo, ¿cómo
podríamos reconocer la idea de república cosmopolita
en un mero dato empírico? El entusiasmo revolucionario constituye una presentación “como si” de la idea de
una república cosmopolita, es decir, de la idea de una
moralidad que pretende presentarse en la experiencia
cuando en realidad ésta no puede ser presentada intuitivamente. En este sentido, si bien se trata tan sólo de
una presentación indirecta de una causalidad libre que
se manifiesta en un hecho subjetivo, el sentimiento, al
menos tiene el valor de “indicio” para la proposición
que afirma el progreso moral en la historia.
Ahora bien, para Lyotard, el último signo de historia fue el entusiasmo revolucionario suscitado hace
cuarenta años por el mayo del 68. Hoy, en cambio, parece que ya no hay perspectivas de que surjan nuevos
signos de historia capaces de suscitar un entusiasmo
igual. Las políticas de los estados son tranquilas y hacen pensar que la política se trata tan sólo de la gestión
de la cosa pública. Hoy, la política es incapaz de entusiasmar a nadie, pues lo que más predomina en la
atmósfera de la condición posmoderna que algunos
han vitoreado a los cuatro vientos es la melancolía y la
desilusión por las viejas ideas revolucionarias que en
otro tiempo fueron capaces de movilizar a miles de
activistas políticos, pero que en la actualidad parecen
haberse relegado a las tinieblas de la historia. En este
sentido, se podría objetar a esta visión posmoderna y
pesimista de Lyotard trayendo a colación un aconteci-
miento de nuestro tiempo que, al igual que sucedía con
la Revolución Francesa en los tiempos en los que la
contemplaba Kant, demuestra precisamente esta posibilidad moral y material del género humano para la
constitución de republicas inspiradas en los principios
de la libertad. Este acontecimiento no es otro que la revolución que actualmente está viviendo Venezuela. Como muy bien han mostrado en un libro recientemente
publicado los profesores Carlos Fernández Liria y Luís
Alegre Zahonero titulado Comprender Venezuela, pensar la democracia, “en Venezuela nos encontramos
hoy, en efecto, con una ciudadanía que siente un respeto infinito por las posibilidades de la instancia legislativa. Y esto, desde luego, no es casual. Los campesinos,
por ejemplo, se han encontrado con que, por primera
vez, las leyes pueden no ser mero papel sino, de repente, convertirse en parcelas de tierra arrancadas de las
manos por las que había circulado hasta ahora el poder
real (los terratenientes en este caso o los gerentes del
petróleo en otros) –y, por una vez, no se tratan de gestos puramente decorativos: desde 2001 han sido
repartidos nada menos que 2 millones de hectáreas
entre los campesinos sin tierra. En este mismo sentido
se expresaba una señora a la que conocimos visitando
algunos resultados de la Misión Hábitat (destinada a
convertir las chavolas en casas): “¿Cómo no vamos a
apoyar el proceso bolivariano?, ¿cómo no vamos a
interesarnos más en los procesos electorales si ahora lo
que deciden los diputados a los que elegimos, en vez de
quedarse en puras palabras, se convierten en casas?”.
En efecto, esa especie de milagro por el que los papeles, las palabras, en definitiva, el «lógos» consigue
ponerse manos a la obra y colocar ladrillo sobre ladrillo hasta que se edifica una casa, se construye una
escuela, se abre un centro médico o incluso se expropia
algún latifundio de Gustavo Cisneros, ese milagro no
puede dejar de producir entusiasmo”27.
El acontecimiento insólito que hoy en día se vive en
Venezuela con la llamada “Revolución Bolivariana” ha
supuesto una completa ruptura inesperada con el presente que hasta ahora habíamos padecido. Lo que está
ocurriendo en Venezuela tiene una gran importancia,
entre otras razones porque con su ejemplo se está contribuyendo a refutar el fin de la historia que hace ya
algunos años los defensores del determinismo histórico de Wall Street Journal proclamaron para avalar el
consenso en torno a la democracia liberal y el capitalismo como formas definitivas de gobierno y economía.
Pero el acontecimiento venezolano también es importante por otra razón. En la asfixiante atmósfera posmo-
27.- Comprender Venezuela, pensar la democracia: el colapso moral de los intelectuales occidentales, Hondarribia (Guipúzcoa), Hiru, 2006,
pág. 103.
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28.- Idem., 104-105.
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socialismo para el siglo XXI”, tal y como lo llaman los
venezolanos con entusiasmo revolucionario, en donde
antes no había sino despotismo neoliberal y reajustes
estructurales del FMI disfrazados de democracia? Al
igual que pensaba Kant con la Revolución Francesa
podemos creer (aunque no saber) que se inaugura una
nueva época en donde el género humano deje de caminar por la senda del neoliberalismo, salpicada de continuos retrocesos, para encaminarse hacia un progreso
social y político hasta ahora desconocido. Que Venezuela se halla en el camino de fundamentar una constitución de la cual todos los pueblos, especialmente sus
vecinos del sur, no pueden sino esperar justicia y libertad, es algo que suscita una gran estima y admiración,
porque al proscribir el orden económico mundial,
inaugura un progreso hacia lo mejor que no podía
tener lugar con los regímenes políticos que actualmente nos gobiernan. Al menos, podemos contar por seguro que este acontecimiento no caerá en el olvido, y que
sus posibles retrocesos, en caso de que los tenga, sólo
podrán desembocar en nuevos intentos que no cejarán
hasta resultar vencedores contra la injusticia, es decir,
hasta proclamar la única constitución verdaderamente
legítima, una constitución, que como ya defendía Kant
con la Revolución Francesa, esté en consonancia con el
derecho natural de los hombres según el cual quienes
obedecen a la ley deben ser al mismo tiempo, mancomunadamente, legisladores, o sea, una constitución de
corte republicano que tienda hacia el cosmopolitismo y
el cambio hacia mejor, lo cual se cifra fundamentalmente en un aumento de los efectos de la legalidad de
los actos humanos conforme al deber. En efecto, “desde luego, resulta fascinante el espectáculo que nos ofrece una ciudadanía firmemente dispuesta a que el poder
legislativo tome por una vez las riendas del curso de la
historia aunque para ello tenga que enfrentarse a intentos de golpe de estado, atentados terroristas, paros
petroleros, todo tipo de boicoteos electorales y asesinatos a sueldo. (…) Por lo tanto, no resulta imposible
comprender por qué, ante el compromiso de edificar
un verdadero estado de derecho, nos encontramos de
repente con una ciudadanía entusiasmada y plenamente comprometida no sólo con la defensa de las
leyes sino con la defensa de la idea misma de ley, en la
que la mayoría localiza la única posibilidad de salir de
la exclusión provocada por los privilegios de una minoría”28.
Podemos asegurar con espíritu “profético” (y por
profético no entendemos otra cosa que pronóstico,
pero pronóstico que se posiciona parcialmente en el
conflicto abierto en Venezuela a favor de la parte revolucionaria y que intenta modelar el porvenir aunque
sólo sea a golpe de señalar un horizonte utópico al que
conducirse) que un fenómeno como el proceso bolivariano no se olvidará en mucho tiempo, especialmente
en el continente latinoamericano, por la capacidad de
mejoramiento que está mostrando para los pueblos de
aquella zona del mundo, y que, aunque el fin propuesto por este insólito evento no sea alcanzado ahora, o
que si la revolución bolivariana fracasa o si después de
durar un tiempo todo vuelve nuevamente a lo de antes
(como muchos dentro y fuera de Venezuela desean),
nuestra anticipación filosófica no perderá nada de fuerza, pues ese acontecimiento es demasiado grande y
tiene demasiada influencia en los pueblos de la región
como para que no sea recordado y evocado para la
repetición en cualquier otra ocasión propicia para la
revolución y el cambio hacia mejor. En este sentido, ni
siquiera importa que lo que vemos realizarse en Venezuela pueda ser una meta utópica; siempre será útil en
cuanto arquetipo al que ir aproximando la realidad,
aunque su cumplimiento efectivo casi se trate de un
imposible.
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derna que respirábamos parecía que a los filósofos ya
no nos quedaba nada que hacer ante el sorprendente
descubrimiento por parte de algunos intelectuales
franceses e italianos de que en política ya no nos cabía
nada que esperar, salvo quizá olvidarnos de ella y dedicarnos a trabajar como burócratas en la Unión Europea. Ahora bien, ¿qué puede significar para nosotros,
espectadores de la revolución bolivariana, el intento de
implantar en Venezuela una república que instituya “el
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CONCLUSIÓN: OBJECIONES A LYOTARD Y
ACTITUD FRENTE AL MARXISMO
Hasta aquí hemos visto resumidamente los puntos
fundamentales sobre los que se asienta la crítica kantiana de la historia. Hemos visto en qué sentido su crítica a las filosofías de la historia descansa, en primer
lugar, sobre su aparato crítico, el cual impide de iure un
discurso metafísico acerca del devenir histórico al modo y manera en como por ejemplo lo ensayó el idealismo absoluto de Hegel. Para Kant, cada género de discurso tiene sus propias reglas de validez, y no puede
haber ningún género “supremo” que pueda unificar a
todos los saberes en un mismo discurso. También hemos visto en qué sentido la crítica de la razón cognoscitiva impide un conocimiento científico sobre el decurso de la historia, dejando a la razón práctica el único
derecho a juzgar según las reglas de validez del discurso moral los acontecimientos históricos. Más en particular, hemos visto que la crítica kantiana de la historia
se desenvuelve a partir de dos ideas clave que el denomina “hilo conductor de la razón” y “signos de historia”. Kant no cree que la historia de los hombres se desarrolle según un plan preordenado y armónico anterior a la voluntad de los mismos, pero si cree que es
posible trazar un plan filosófico que sirva de hilo conductor para orientar a los hombres en las vicisitudes de
la historia. El plan de una historia humana no es una
realidad ontológica inherente a la historia misma, sino
más bien un ideal regulativo en el que los hombres
deben inspirar sus acciones y que el filósofo sólo puede
aclarar en su posibilidad, mostrándola conforme a las
capacidades racionales de los hombres. Los signos de
historia, por otra parte, vendrían a atestiguar esta idea
de que el progreso moral en la historia de la humanidad es posible cuando los hombres actúan en ella conforme a los principios de la libertad.
A partir de esta crítica kantiana de la historia,
Lyotard pone en juego su crítica de lo que el llama los
grandes metarelatos modernos de la historia. Lyotard
pretende demostrar que Kant no fue un filósofo que
cayó en ninguna de estas metanarrativas filosóficas,
justamente porque en su obra crítica se funda la imposibilidad de encontrar un conjunto de reglas válidas
para todos los géneros de discurso o familias de proposiciones. En esta medida, Lyotard se apoya en esta
reconstrucción de la crítica kantiana de la historia para
legitimar la deslegitimación de las grandes filosofías
modernas sobre la historia, es decir, para legitimar la
posibilidad de dejar de lado las metahistorias filosóficas de la modernidad y redefinir “lo político”, o lo “histórico-político”, abandonando el plano doctrinariopolítico que proporcionaban estas metanarrativas que
en el pasado pretendieron hegemonizar el discurso
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acerca de la historia humana, y, por ende, también, de
la forma en la que se debía hacer política. Es aquí en
donde Lyotard deja intencionadamente en blanco toda
legitimación de una posible filosofía (relato) alternativo que trate de dar unidad a todos los discursos parciales, cosa que de hacerla entraría en contradicción con
su propios propósitos filosóficos.
Ahora bien, es justo en las pretensiones de este
“programa sin programa” o de esta “filosofía de mínimos” en donde queremos situar la primera objeción a
la obra de Lyotard. Nos parece bastante sospechoso
que Lyotard se apoye en la crítica kantiana de la historia para deslegitimar las pretensiones de totalización
filosófica de los relatos modernos y que luego renuncie
al particular relato que contempla la filosofía de Kant.
Es decir, por mucho que Lyotard trate de mostrar que
Kant fue un filósofo que no cayó en las grandes filosofías modernas de la historia, es inevitable dejar de reconocer que en Kant encontramos una especial fundamentación del discurso histórico-político, el cual descansa en su fundamentación moral, de la cual se desprende toda una doctrina jurídico-política bien definida. Por todos es sabido que en la filosofía de Kant el
concepto de derecho se funda sobre el concepto de
legalidad, entendiendo por esta (muy resumidamente)
la conformidad de las acciones humanas con la forma
universal de la ley. Esta labor crítica de fundamentación la lleva a cabo en dos obras, en la Crítica de la
razón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. A partir de esta fundamentación crítica del derecho que descansa sobre la moral,
Kant expone su doctrina positiva del derecho, la cual se
encuentra desarrollada principalmente en la Metafísica de las costumbres. En esta obra Kant entiende por
legislación jurídica aquella legislación que admite, como motivo de la acción, un impulso distinto de la idea
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definida en términos universalistas. En estos textos,
como hemos visto, el plan racional que ha de guiar la
voluntad de los hombres en la historia ha de ser la consecución de una sociedad política universal que comprenda bajo sí misma una misma legislación de todos
los diversos Estados y garantice así el pleno desarrollo
de las ideas de libertad. En definitiva, lo único que queremos decir con todo esto es que en Kant también encontramos un relato filosófico que pretende totalizar
en términos universalistas todas las relaciones sociales
que se dan no sólo en una misma sociedad civil sino
también en el conjunto de todas las relaciones interestatales. Por el contario, Lyotard, después de servirse de
Kant para fundar su deslegitimación de los grandes
relatos modernos, se deshace de su doctrina jurídica y
política que él mismo ha derivado de su fundamentación crítica del discurso moral.
A mi modo de ver, Lyotard realiza un salto injustificado en su modo de proceder crítico. Se sirve, en primer lugar, de Kant hasta el punto que le conviene, que
es precisamente en la crítica de los relatos históricos
que tratan de fundar la validez de los diversos saberes
a partir de un desarrollo histórico en el que el engendramiento histórico de los mismos y su validación teórica se funden en una misma argumentación (el caso
de la filosofía hegeliana es un caso paradigmático para
ilustrar esta forma de relato filosófico). Ahora bien, en
segundo lugar, da un paso que ya no se sigue de lo anterior, y que consiste en dar una vuelta de tuerca más al
argumento en el que ha fundado su crítica a los grandes relatos modernos: para Lyotard, así como no hay
un conjunto de reglas válido para juzgar a todos los
saberes (de ahí que la filosofía no pueda construir un
relato que haga conmensurables a todos los saberes),
tampoco puede haber un género de discurso que goce
de autoridad universal para juzgar políticamente. Ahora bien, kantianamente, si bien es cierto que no es posible fundir a todos los géneros de discurso bajo un
mismo conjunto o régimen de reglas de validación,
dado que Kant da como un factum a una pluralidad de
discursos heterogéneos e independientes (o por lo menos dos, el del conocimiento y el de la conducta moral),
cada uno de los cuales tiene sus propios criterios de
validación, no es menos cierto que el discurso moral
goza de autoridad universal como para hacer conmensurable una doctrina jurídica sobre el conjunto de las
relaciones sociales y políticas de los hombres. Por eso,
es justamente en este punto en donde Lyotard se ve
obligado a romper (de una forma que no queda clara)
con Kant para apoyarse en el peculiar uso que hace de
la teoría de los juegos del lenguaje del segundo
Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas.
Así pues, ante esta supuesta situación de perdida de
la unidad histórico-política, Lyotard intentará encontrar una respuesta en su particular concepción de los
juegos de lenguaje de Wittgenstein: así, cada uno de
nosotros ya no viviría en el contexto de un lazo social
capaz de hacer conmensurables a las distintas prácticas sociales, sino que ahora más bien nos encontraríamos en una encrucijada de muchos y muy diversos juegos de lenguaje fragmentados. De este modo Lyotard
pasa de lo que podríamos llamar la “lógica de las facultades” de Kant a una concepción “lingüístico-pragmática” de los saberes. Así, cada proposición formaría
parte de un “juego del lenguaje” determinado, de manera que sólo con respecto a ese contexto se puede entender su significado correctamente, el cual viene dado
por su “uso” (performatividad). El lenguaje no se entiende, por tanto, como un término que dé nombre a
un fenómeno unitario, sino más bien como una clase
“extensional” (no intensional, puesto que no hay una
esencia común, sino sólo un “cierto aire de familia”) de
un número indeterminado de miembros: los juegos del
lenguaje. Ahora bien, dicha expresión es una metáfora
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de deber. Los deberes impuestos por la legislación jurídica son, pues, todos deberes “externos”, ya que ella no
exige que la idea interna de deber sea el motivo determinante de la voluntad en las acciones que han de ser
juzgadas sólo jurídicamente; de ahí que el derecho no
deba servirse de una imposición moral, sino de una
coacción de hecho. El derecho considera así la relación
externa de una persona con otra sólo en cuanto que sus
acciones pueden tener de hecho efectos sobre otras.
Aquí, la ley de la libertad se funda en el conjunto de las
condiciones por las cuales la voluntad de uno ha de
concordar externamente con las de otro, cuya fórmula
la expresa Kant del siguiente modo: “obra externamente de manera que el libre uso de tu albedrío pueda estar
conforme con la libertad de todos los demás según una
ley universal”. Pero también en sus escritos históricopolíticos encontramos en Kant una doctrina política
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lugar de orientar el problema de la legitimación por la
vía de la búsqueda de un discurso universalmente válido para todos los miembros de una misma sociedad, se
trataría, por el contrario, de buscar consensos limitados en el espacio y el tiempo entre los jugadores implicados en cada juego de lenguaje. El mismo Lyotard lo
expresa así: “El reconocimiento del heteromorfismo de
los juegos de lenguaje es un primer paso en esta direc-
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característica del segundo Wittgenstein, cuyo único
propósito es subrayar, en primer lugar, que se trata de
una actividad vital. Todo juego del lenguaje tiene reglas
que lo hacen posible, pero lo único que permiten esas
reglas es “hablarlo” y entenderlo en tanto que se ejercita o realiza.
La legitimación de los juegos del lenguaje que practicamos en nuestra vida surgiría así simplemente de su
propia práctica lingüística e interacción comunicacional. De este modo, ante la pérdida de unidad del lazo
social, se puede hacer de la necesidad virtud y ver la
condición posmoderna como una nueva situación llena de posibilidades gracias precisamente al descrédito
de los antiguos metarrelatos modernos que conferían
unidad a los antiguos órdenes político-sociales. Por fin
nos habríamos liberado de los viejos proyectos revolucionarios y racionalizadores del último siglo y medio
que situaban al espacio publico como el lugar prioritario que había que liberar o emancipar, ya fuera bajo la
forma de leyes mediante un Estado, o de una transformación de las relaciones sociales de producción
(mediante una revolución social). De este modo, en
ción. Implica, evidentemente, la renuncia al terror, que
supone e intenta llevar a cabo su isomorfismo. El segundo es el principio de que, si hay consenso acerca de
las reglas que definen cada juego y las “jugadas” que se
hacen, ese consenso debe ser local, es decir, obtenido
de los “jugadores” efectivos, y sujeto a una eventual
rescisión. Se orienta entonces hacia multiplicidades de
meta-argumentaciones finitas. O argumentaciones
que se refieren a proposiciones meta-prescriptivas y
limitadas en el espacio-tiempo”29.
Y ahora, una vez que ya hemos introducido el problema de unidad del lazo social tal y como lo tematiza
Lyotard, es cuando queremos plantear nuestra segunda objeción en relación con la polémica que se abre
aquí en torno al marxismo y a su concepción de la
sociedad. Dentro de su crítica a los grandes metarrelatos, Lyotard diagnostica que el marxismo ha sido el
último gran relato moderno. Para Lyotard el marxismo
es un heredero de la Ilustración que, como tal, está
basado en una filosofía de la historia y forma parte de
los relatos de legitimación del siglo XIX. Su rechazo a
los metarelatos y la defensa de una filosofía que sólo
puede legitimar pequeños y múltiples relatos heteromorfos, conduce a Lyotard a dejar de lado al marxismo. A Lyotard le sigue pareciendo que el marxismo
todavía posee la capacidad de poner en tela de juicio
algunas verdades del sistema capitalista, y sacar a la luz
su “doble lenguaje”, pero en términos generales considera que el marxismo está desfasado y pertenece al
pasado de los relatos modernos: “El marxismo, en este
punto fundamental, ha sido definitivo para mí. Pero
todo lo demás (el stalinismo, el trotskismo, y todo el
resto… es otra cosa, ¡y no digamos el maoísmo, qué
espanto!) Sobre esta cuestión no he cambiado nada
desde hace cuarenta años. Lo que si es absolutamente
seguro es que el marxismo ha comprendido que en
algo tan simple como el empleo, hay una diferencia
escondida bajo un contrato de trabajo, que constituye
la justicia económica social: tú me vendes tiempo de
trabajo por hacer tal cosa, y yo te lo compro. Esto quiere decir que la fuerza de trabajo es considerada como
mercancía, es bien simple. ¿Y quien puede intervenir
esto?... Es como si hubiera dos lenguajes diferentes:
uno es el del contrato, el del intercambio; y otro que es
un lenguaje casi-ontológico o en cualquier caso metafísico: que es el de: “sólo el hombre es creador de valores
y cuando se compra el tiempo de creación de un hombre no se trata de una mercancía. Esto me parece meridianamente claro”30.
29.- La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1984, pág. 118.
30.- T. Oñate, “Entrevista a J. F. Lyotard”, META, I, 2 (1987), pág. 115-116.
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31.- La condición posmoderna, op. cit., pág. 30.
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Ahora bien, al considerar la sociedad como una multiplicidad de juegos del lenguaje fracturados, Lyotard se
deja de lado u oculta la violencia estructural que la tradición marxista diagnóstico en la base material de la
sociedad, esto es, en la esfera de la producción de la
vida humana por medio del trabajo conjunto. Al negar
la unidad del lazo social, Lyotard ignora el análisis
estructural que el marxismo hizo de las relaciones sociales de producción capitalista, de ahí que acabe reduciendo a la sociedad a un inmenso operador de energía
que controla, distribuye y organiza las demandas del
sistema de cara a optimizar los resultados pero en el
cual no es posible localizar en dónde reside su particular violencia estructural. Para Lyotard, los individuo
humanos intervienen en ese sistema como dadores,
transmisores o apropiadores de energía, pero qué cantidad de energía pertenezca a cada uno y en qué condiciones opera con ella parece que es lo que menos importa. Lo que ocurra con ellos pasa inadvertido, pues
Lyotard sólo se fija en el marco general del sistema:“la
verdadera fiabilidad del sistema –dice Lyotard en La
condición posmoderna-, aquello para lo que él mismo
se propaga como máquina inteligente, es la optimización de la relación global de sus «inputs» con sus «outputs», es decir, de su perfomatividad. Incluso cuando
cambian sus reglas y se producen innovaciones, incluso cuando sus disfunciones, como las huelgas o las crisis, el paro o las revoluciones políticas pueden hacer
creer en una alternativa y levantar esperanzas, no se
trata más que de reajustes internos, y su resultado sólo
puede ser la mejora de la vida del sistema; la única
alternativa a ese perfeccionamiento del sistema es la
entropía, es decir, la decadencia”31.
A partir de aquí podríamos dividir a nuestra segunda
objeción en dos partes. La primera consistiría en lo
siguiente: según vemos, Lyotard concibe que el sistema
sólo se puede destruir a partir de su decadencia interna o entropía. Lo único posible, por tanto, parece ser la
destrucción de los poderes del sistema y hacer estallar
su estructura mediante su deslegitimación tal y como
se hizo, por ejemplo, en el mayo del 68. En este sentido, la tarea revolucionaria consistirá en la deconstrucción de la armonía del sistema y de sus relaciones
sociales dadas, una tarea de transgresión y de desmitificación verbal y real de sus estructuras que habría que
realizar desde dentro. Ahora bien, lo que Lyotard quizá
no sabía, y nosotros sí sabemos después de 40 años
que nos separan de mayo del 68, es que el capitalismo
puede soportar casi cualquier desestructuración interna para luego estructurarse de nuevo. Como prueba de
ello podemos alegar el hecho de que todas las consignas revolucionarias del mayo del 68 han sido absorbidas por el sistema, y todo su poder de desgaste, desactivado. Negar los análisis de clase de la tradición marxista y el tipo de lucha anticapitalista que preconizaban
las doctrinas clásicas del movimiento obrero para acabar en este estado de nulidad revolucionaria que sostiene Lyotard tampoco parece que nos vaya a llevar
muy lejos.
La segunda parte de la objeción consiste en lo siguiente: concebir al sistema sólo como un operador
global de energía deja de lado o esconde la realidad
sangrienta que se da en la esfera de la producción capitalista. Es cierto que hoy en día no hay un movimiento
obrero potente capaz de amenazar al sistema, y también es cierto que en los países de economía neoliberal
y de sociedad de consumo de nuestros días las luchas
obreras y sus organizaciones sindicales y políticas se
han convertido en meros gestores del sistema, pero no
por ello la realidad criminal del capitalismo ha dejado
de existir. Por mucho que en las sociedades de la abundancia de nuestros días hayan desaparecido los discursos revolucionarios de las organizaciones obreras clásicas, la estructura de explotación capitalista que se manifiesta en lo que la tradición marxista llamó lucha de
clases y que Marx desgranó en El Capital sigue siendo
cierta.
No entendemos, por tanto, en qué sentido podemos considerar al marxismo como un pensamiento
superado, obsoleto o “pasado de moda” tal y como nos
lo quiere presentar Lyotard. En otros tiempos de
mayor seriedad y rigor filosófico que el de la posmodernidad, al pensamiento sólo se le podía liquidar opo-
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niendo otro pensamiento con una potencia teórica mayor capaz de reintegrar en sus interpretaciones a las
tesis contrarias y reducirlas al absurdo. Pero a Lyotard
parece que se le olvida esto, y especialmente por lo que
toca al marxismo, en lugar de ir directamente a reducirlo al absurdo atacando a su núcleo argumental que
reside en su crítica a las relaciones sociales de producción capitalista, se limita a llamarlo sin más metarelato, y como tal, a condenarlo a las tinieblas de la historia. Se nos presenta así a un Marx que parece que descubrió las “leyes del acontecer social” como objeto de
conocimiento científico, a partir de las cuales se deduciría una revolución socialista inevitable que habría de
acontecer al final de la historia. Cuando esto se hace y
por marxismo se entiende un “relato” de este género es
fácil echarlo a la fosa del olvido sin arreglar teóricamente las cuentas con él, pues, dado el fracaso del movimiento obrero internacional que aconteció en las últimas
décadas del siglo XX y la ausencia de la tan esperada
revolución que nunca llegaba, resultaba muy fácil postergarlo al olvido sin necesidad de entrar a rebatirlo teóricamente. Cosa muy distinta sería considerar a Marx
como el filósofo que estudió (fuera de todo tipo de futurologías o narraciones históricas) la “ley del movimiento” de la sociedad capitalista. Cuando Marx estudia esos
procesos lo único que hace es poner los conceptos que
nos permiten entender el modo de funcionar de la sociedad capitalista, y es a esto a lo que hay que oponer
alguna objeción seria si es que se quiere deslegitimar el
pensamiento de Marx, y no limitarse a tacharlo sin
más de ser una filosofía historicista que ha fracasado
por el hecho de no haber cumplido sus predicciones
históricas e ideales revolucionarios.
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Bibliografía
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Cátedra, 1984.
------ El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia,
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------ Crítica de la razón práctica, Salamanca,
Ediciones Sígueme, 2002.
------ Crítica del Juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 2007.
------ “Conflicto con la facultad de derecho”, en El conflicto de las facultades, Buenos Aires, Losada, 1963.
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Martínez Marzoa, F.; Desconocida raíz común, Barcelona, Ed. Antonio Machado, 1987.
Hans-Dieter Bahr: Hacia una crítica no esencialista de la tecnología*
Nacido en Alemania en 1939, se le puede considerar un
epígono de la Escuela de Frankfurt. Formado en ciencias
políticas en la Universidad de Tubingen, también estudia filosofía y literatura en Berlín y París. Bajo la supervisión de Ernst Bloch obtiene su doctorado en 1968. Fue
profesor asistente de investigación en la Universidad
Libre de Berlín y tras su habilitación, pasa a formar parte
del Departamento de Ciencias Sociales en la Universidad de Bremen, impartiendo su docencia sobre cuestiones de cognición y teoría social. Ha sido profesor visitante durante dos años en la Facultad de Arquitectura de
Milán. En 1984 se traslada al Instituto de Filosofía de la
Universidad de Viena, donde se jubila en 2000 y reside
actualmente en Tubingen. Entre sus obras destacan las
que versan sobre cuestiones de estética y ocio, máquinas
y filosofía de la ciencia, medios de comunicación y mitos.
- Kritik der ‘Politischen Technologie’, Frankfurt, 1970.
- Das gefesselte Engagement, Bonn, 1970.
- Über den Umgang mit Maschinen, Tubingen, 1983.
- Machinationen. Fährtenwechsel zwischen Philosophie und Kunst, Tubingen, 1986.
- Die Sprache des Gastes, Leipzig, 1994.
- Den Tod denken, Munich, 2002.
- Der Babylonische Logos, Viena, 2005.
Para Bahr, el intento de construir una crítica de la tecnología sobre la base de la crítica de la economía política
marxiana ha de enfrentarse a la cuestión de la relación
de la tecnología con la forma-valor: «la más abstracta,
pero también la más universal forma del modo burgués
de producción». El capital ofrece suficientes indicadores
a este respecto: al principio, la fase de manufactura
(basada en el artesanado), la ley universal del valor del
capitalismo («la regla por la cual el tiempo de trabajo
gastado en una mercancía no ha de exceder el tiempo
socialmente necesario para producirla») se identifica
como una ley técnica del proceso mismo de producción,
pero esta ley técnica está viciada hasta el punto que «ya
que la cualificación artesanal es el fundamento de la
manufactura [...] el mecanismo de la manufactura como
un todo no posee un marco objetivo que sea independiente de los propios trabajadores». Si las máquinas
erradican el papel del artesano en tanto que principio
regulador de la producción social, entonces la base para
teorizar la maquinaria está dispuesta como fundamento
del específico modo capitalista de producción, esto es,
del valor en proceso. Esta es la tarea de que nuestro
autor se propone desentrañar, aunque como veremos
no se restringe al estrecho horizonte intelectual de las
“ciencias sociales”.
Hans-Dieter Bahr pertenece a esa generación de
intelectuales alemanes cuya vinculación al marxismo no
pasó por ningún partidismo o por cierta complicidad
con el socialismo real. Se trata además de la tercera
generación de la Teoría Crítica, la cual hasta ahora ha
sido tratada como una composición poco unida y menos
unificada, lo que cuestionaría su denominación como
“escuela”. Ocurre que la teoría crítica en la actualidad
sigue presente en un amplio y diverso espectro de enfoques filosóficos, influencias y áreas temáticas. Sus integrantes ya no están unidos por lazos nacionales, geográficos o incluso lingüísticos; ni siquiera precisan compartir su compromiso con el cambio político radical que
caracterizaba a la primera generación de la Escuela de
*.- Estudio introductorio de Mario Domínguez Sánchez.
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El conocimiento y el mundo
precedido del estudio de Mario Domínguez Sánchez
“Hans-Dieter Bahr: hacia una crítica no esencialista de
la tecnología”
página 85
por Hans-Dieter Bahr
YOUKALI, 6
LA ESTRUCTURA DE CLASE DE LA MAQUINARIA:
NOTAS SOBRE LA FORMA-VALOR
El conocimiento y el mundo
página 86
YOUKALI, 6
Frankfurt. Y no obstante mantienen una cierta identidad de grupo, por cuanto Horkheimer cuando estableció las bases de la teoría crítica de la sociedad, en explícito contraste con la teoría “tradicional”, indicó entre
otras cosas que la teoría crítica lo era por su voluntad de
convertirse en otra forma de tradición teórica.
En su análisis teórico de la tecnología, la Escuela de
Frankfurt parte de la noción de “cosificación” propuesta
en los años veinte del pasado siglo por el filósofo de origen húngaro György Lukács. En particular “es incorrecto y antimarxista separar la técnica de las otras formas
ideológicas y proponer para ella una autosuficiencia par-
tiendo de la estructura económica de la sociedad”a. Con
ello señalaba que los requisitos sociales de la moderna
maquinaria industrial precedían a la última realización
técnica, la cual sólo puede teorizarse como la “consumación del capitalismo moderno, no su causa inicial”. Las
implicaciones de esta perspectiva se destacan en su clásico trabajo Historia y conciencia de clase cuyo primer
principio es que la teoría marxiana del fetichismo de la
mercancía puede estar construida “para producir un
modelo de las formas objetivas de la sociedad burguesa
junto a todas las formas subjetivas que le corresponden”. Lukács aplica esto no sólo a la forma subjetiva del
tecnicismo, sino al mismo sistema fabril: “el tiempo se
desprende de su cualidad, variación, naturaleza fluida;
se congela en un continuum perfectamente delimitado,
cuantificable, relleno de ‘cosas cuantificables’ [...] En
este medio donde el tiempo se ha transformado en abstracto, exactamente medible, espacio físico, un medio en
el cual la causa y el efecto de la producción especializada
del objeto de trabajo se ha fragmentado científica y
mecánicamente, el sujeto de trabajo ha de ser por lo
mismo matemática y minuciosamente analizado [...] La
mecanización lo atomiza de forma aislada y abstracta,
átomos cuyo trabajo se mediatiza de forma creciente
sólo por las leyes abstractas del mecanismo que los
encarcela”b. La fábrica ya no podía lograr esto, añade
Lukács, y eso era por el hecho de que ya no “contiene en
forma concentrada la estructura global de la sociedad
capitalista”. Esto revela de manera notable y provocativa la profunda diferencia entre los aislados aforismos
marxistas repetidos como un eslogan de la “dialéctica de
la historia” y el que se basa de forma directa en los análisis contenidos en El Capital. Tras Lukács, la crítica del
tecnicismo se divorció, al menos temporalmente, del
movimiento obrero organizado. Esto se ilustra con claridad por el creciente aislamiento de Korsch tras su ruptura con Moscú, pero más aún en el caso de uno de los
autores principales de la Escuela de Frankfurt, Marcuse
quien, aunque nunca participó de forma activa en la
política obrera, estuvo destinado a mantener vivo algo
del espíritu crítico. Común a este grupo fue el rechazo
que Lukács expresó hacia el materialismo vulgar, la teoría del reflejo y la tecnocracia; pero quizá sea Marcuse
quien, siguiendo a Lukács amplió esto ya en 1941 a un
ataque al taylorismo, en tanto que “autocracia aerodinámica” en la cual las leyes de la ciencia física y de la razón
tecnológica se fusionaron de forma inextricable con el
principio de beneficio capitalistac.
La teoría de esta Escuela encuentra su más radical
expresión en el trabajo de H. Marcuse. A principios de
los años sesenta del siglo pasado desarrolla estas ideas
en su famosa tesis de la unidimensionalidad, en el cual
el ataque a la racionalidad tecnológica constituía su
núcleo: no sólo la aplicación de la tecnología, sino la
misma tecnología es dominación (de la naturaleza y los
seres humanos) - control metódico, científico, calculado.
«Los propósitos científicos y los intereses de dominación no encajan en la tecnología a posteriori [sino a priori], y desde el exterior introducen la misma construcción
del aparato técnico»d.
Como algo integrante de los que denominaba la
Gran Negación, Marcuse buscó signos de una lucha de
a.- G. Lukács, “Technology and social relations”, New Left Review, nº 39, 1970, p. 29 y ss.
b.- G. Lukács, Historia y conciencia de clase, Instituto del Libro, La Habana, 1970, pp. 90 y ss.
c.- Herbert Marcuse: “Some Social Implications of Modern Technology” en The Essential Frankfurt School Reader, Oxford, 1978.
d.- Herbert Marcuse, Negations (essays in critical theory), Boston, Beacon Press, 1969.
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e.- Herbert Marcuse, El hombre unidimensional: Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Barcelona, Ariel, 1987, edición original 1964.
f.- Herbert Marcuse, An Essay on Liberation, Boston, Beacon Press, 1969.
g.- Hay versión en castellano, en la editorial Tecnos, Madrid, 2001.
h.- Thomas Mc Carthy, La teoría crítica de Jürgen Habermas, Madrid, Taurus, 1981.
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El conocimiento y el mundo
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variables, su estructura lógica básica está arraigada en la
propia naturaleza de la acción racional con arreglo a
fines. En un principio Habermas argumentó que “trabajo” e “interacción” cada uno poseía su propia lógica. El
trabajo está “orientado al éxito”, es una forma de “acción
racional con arreglo a fines” orientada a controlar el
mundo. En estos términos, el desarrollo tecnológico es
un “proyecto genérico” que consiste en la sustitución de
miembros y facultades humanas por dispositivos mecánicos. Por contraste, la interacción involucra comunicación entre sujetos que persiguen un entendimiento
común. La tendencia tecnocrática de las sociedades modernas resulta de una falta de balance entre estos dos
tipos de acción. Todo ello permite afirmar pues que la
“quinta columna” de la Escuela de Frankfurt es Habermas para quien la racionalidad tecnológica es “neutral”
en la esfera de la producción material (donde lo que
denomina como acción con arreglo a fines es adecuado)
y sólo llega a ser peligrosa cuando se expande más allá
de sus fronteras legítimas hasta la esfera de la “interacción simbólica” (donde el ideal es la comunicación libre
de dominación). Una vez extendida a esta esfera, la
racionalidad tecnológica produce “comunicación distorsionada sistemáticamente” y es este proceso (para el
cual la expresión marcusiana de uni-dimensionalidad
está bien elegida) el que según Habermas lleva a
Marcuse a conclusiones erróneas a la hora de acusar a la
YOUKALI, 6
clase proletaria contraria a este monolito tecnológico y
en 1964e escribió con entusiasmo acerca de un colapso
de la disciplina del trabajo, aumento de la desobediencia
a las reglas y a las regulaciones, huelgas salvajes, boicots,
sabotajes. Y para hacer aún más explícito este rechazo
del tecnicismo socialdemócrata y bolchevique en tanto
que sistema metafísico y como estrategia política, un trabajo inmediatamente posterior, An Essay on Liberationf identifica los elementos de una conciencia revolucionaria en la lucha contra toda la organización del trabajo capitalista y socialista de Estado (la línea de montaje, el sistema taylorista, la jerarquía) y aporta un concepto escatológico de una revolución estética en la técnica.
Pero a pesar de su ruptura con la teoría y la práctica del
tecnicismo, el revisionismo de Marcuse no se puede pasar por alto: aunque no llega a rechazar el análisis marxiano del valor, se aleja asustado de adaptar las últimas
consecuencias como su marco de referencia. En su
lugar, como en el caso de sus colegas de la Escuela de
Frankfurt se supone que todo el peso de la crítica incipiente de la tecnología ha de confirmarse por la elusiva
categoría de “dominación”. El resultado es que la contribución crítica de Marcuse se restringe a un número de
intuiciones estimulantes, pero dispersas, difusas y semiaforísticas, que en ausencia de un marco teórico que las
sostenga, son precarias en extremo.
El proyecto total de Habermas está enraizado en una
crítica al tipo de acción característico de la tecnología, el
cual le ha provisto un modelo para su última interpretación de los modos específicos de “acción racional con
arreglo a fines” que sí lo preocupan específicamente. La
evidencia para sostener este argumento es en primer
lugar la temprana preocupación de Habermas por la
comprensión positivista de la razón y su realización histórica en una sociedad tecnocrática. Estos argumentos,
desarrollados especialmente en el ensayo Ciencia y técnica como ‘ideología’ (1970)g, conforman la estructura
que subyace a la teoría de Habermas a pesar de su continuo refinamiento y enriquecimiento en su mirada de la
sociedad moderna con el paso del tiempo. En cualquier
caso, este autor ofrece una teoría transhistórica de la
esencia de la acción técnica en general. Tal como escribe
McCarthyh, el punto de vista de Habermas es que mientras las formas históricas específicas de la ciencia y tecnología dependen de arreglos institucionales que son
El conocimiento y el mundo
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YOUKALI, 6
tecnología. Dado que la hegemonía de la tecnología descansa en la extensión del control técnico más allá de los
límites tradicionales para abrazar a la fuerza de trabajo,
Habermas considera que el capitalismo tiende a identificar a la técnica como un todo junto con las instrumentalizaciones a través de las cuales ese control es asegurado. Mientras tanto, otros aspectos de la técnica son olvidados o tratados como no-técnicos. Es esta racionalidad
técnica capitalista la que está reflejada en el estrecho
esencialismo de Habermas. Porque su caracterización
de la tecnología está confinada a la instrumentalización
privilegiada del capitalismo moderno, no puede desarrollar una concepción social e históricamente concreta acerca de su desarrollo y potencial. Hace su propio
trabajo de abstracción, a través de la cual se eliminan la
dimensión socio histórica de la acción técnica, como evidencia de la naturaleza no social de la tecnología.
El error del esencialismo de Habermas y en cierta
medida de la Escuela de Frankfurt no es arbitrario sino
que es una consecuencia de las propias dimensiones
socio-históricas negadas de la acción técnica. Este error
refleja la reificada forma de objetividad tecnológica en la
sociedad moderna, esto es una ilusión social necesaria
con consecuencias reales. Tales ilusiones se convierten
en un aspecto de la realidad social en la medida que
constantemente actuamos sobre ellas. El concepto
puede compararse con la noción de marco de referencia
determinado culturalmente: mientras que la cultura sea
entendida no meramente como manera de ver sino
también como manera de hacer, como sistema de prácticas. Marx ya ofreció el análisis original de este fenómeno: el fetichismo de la mercancía no es amor al consumo
sino la creencia práctica en la realidad de los precios
relacionados con los bienes en el mercado. Tal como
señalaba, el precio no es un atributo “real” (físico) de los
bienes sino la cristalización de la relación entre fabricantes y consumidores. Sin embargo, el movimiento de
bienes de vendedores a compradores está determinado
por el precio como si fuera real. Lo que está enmascarado en la percepción fetichista de la tecnología es, similarmente, su carácter relacional: aparece como una instancia no social de pura racionalidad técnica más que como
el nexo social que efectivamente es. Es esta forma y no la
realidad de la tecnología lo que teoriza el esencialismo.
En un libro titulado Crítica de la Tecnología Política: un debate con H. Marcuse y J. Habermas (1970),
Hans-Dieter Bahri entra en este terreno pero no sólo
junto a, sino radicalizando la postura de Marcuse. El
propósito de Bahr es comprehender la racionalidad tecnológica y sus construcciones individuales en términos
—paradójicos en apariencia— del modo no político por
el cual se establecen como dominación política. Sin
embargo tal empresa se ve obligada a “volar a favor de la
historia” y el auténtico valor del libro es una provocativa
—y polémica con Habermas— exploración de los términos del problema, más que una crítica sistemática de la
tecnología como tal. Una perspectiva más constructiva
aparece en la ponencia al simposio en Heidelberg (1971)
“Inteligencia técnica en el capitalismo tardío” que fue
revisada dos años más tarde y que constituye el presente artículo.
El artículo de Bahr tiene dos propósitos principales:
en primer lugar, elaborar por fin el papel de la máquina
en la subsunción real del trabajo bajo el capital; y en
segundo lugar, identificar la forma constitutiva tras este
proceso como la forma-valor. No es de sorprender
entonces que sea un artículo difícil, ya que aparte de la
típica idiosincrasia alemana de utilizar la etimología
como un indicador del significado (por ejemplo, uniformidad significa literalmente una-forma [sustantivo]) y
el problema de la predilección que tiene Bahr por las
citas hegelianas implícitas, la verdadera dificultad reside
en la profundidad del significado que Bahr encuentra en
la teoría del valor. En efecto, uno de los méritos de este
autor es mostrar que la crítica de la tecnología no amplía
tan sólo la teoría del valor, sino que en realidad lleva
directamente al corazón de esta.
i.- Hans-Dieter Bahr, Kritik der ‘Politischen Technologie’, Frankfurt, Europäische Verlagsanstalt, 1970. Traducción de Mario Domínguez
Sánchez.
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La ciencia burguesa percibe el hecho de que el conjunto
de medios de trabajo procede de la objetivación de tales
formas dialécticas de las relaciones vivas de trabajo, simplemente como resultado de una arqueología; esto se
deduce de su método de razonamiento retrospectivo
con respecto al resultado, el producto, de la formación
social viva. Por ejemplo, dado que una determinada
tribu está al borde de un asentamiento estable, se terminan utilizando ciertos cebos y trampas —en contraste
con los proyectiles de caza o los arpones—; tipos específicos de instrumentos políticos que requieren una compleja manufactura, indican configuraciones más rígidas
de la división del trabajo. El modo de vida de las relacio-
nes sociales particulares y de las estructuras existentes
hasta entonces reside ahora en la figura tangible y sintomática del conjunto de los materiales dados por la naturaleza, transformados por la acción del trabajo social.
Esa arqueología no cambia sus criterios y los aplica a su
propia base material, pero la confina en los órdenes
sociales pre- o no-burgueses: no habrá pues arqueología
de los sistemas de medios de producción burgueses.
Las formas desarrolladas de los medios de producción en el presente están cada vez más mediatizadas a
través del trabajo científico. Podemos especificar esta
relación un poco más diciendo lo siguiente: aunque es
bien sabido que el trabajo manual crea los medios para
transformar las formas naturales dadas en figuras intencionalmente sociales, se presta poca atención al hecho
de que el trabajo científico difiere del primero sólo en
términos de forma de los medios que crea para la producción de sus saberes. Incluso las críticas de las ciencias
deductivas puras tienen que ver menos en general con
criticar la posibilidad de tal pureza científica que con
cuestionar su actual sostenibilidad en la práctica. En términos históricos el comienzo de las ciencias deductivas
coincide con la producción empírica de instrumentos,
modelos, dibujos y símbolos, en tanto que medios de la
supuesta pureza, esto es, de la expansión coherente del
conocimiento; tales medios incluyen rituales (como
memoria colectiva) junto con el lenguaje, la escritura y la
impresión mecánica y el proceso numérico y de datos.
Aunque el equipo científico experimental era una
condición previa para la tecnologización de la producción, no ha constituido —como Sohn-Rethel señala correctamente— la fuente activa de aquella. Ni la lanzade-
j.- “Die Klassenstruktur der Maschinerie. Anmerkung zur Wertform”. In: Technische Intelligenz im Spätkapitalismus (S. 39-72). Hrsg. v.
Vahrenkamp. Frankfurt: Suhrkamp, 1973. La traducción es de Mario Domínguez Sánchez.
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El conocimiento y el mundo
El desarrollo histórico de los medios de trabajo
(Arbeitsmittel) así como la transformación mediante el
trabajo de las formas naturales dadas en configuraciones del proceso de trabajo (cuyo propósito es social)
constituye al mismo tiempo la “naturalización” de las
formas sociales de los instrumentos de uso (Gebrauchsmittel). Como elemento material, los medios de trabajo no sólo median entre la naturaleza y el sujeto de trabajo, sino que también sirven como mediación, los
“medios” entre aquellos que llevan a cabo el trabajo. El
hecho de que el instrumento sólo puede ejercer la función de mediar la relación viva entre los trabajadores y
los no trabajadores, o entre diversos tipos de trabajo. Si
los medios de trabajo, como medios de producción, llegan a mediar entre la clase dominante y la clase subordinada, han de adquirir entonces un carácter social en el
curso de su desarrollo histórico: los medios de trabajo
son medios por los cuales la clase dominante puede satisfacer directamente sus necesidades, pero son también
la “base intencional” para perpetuar la relación desigual
entre los trabajadores y los no trabajadores. Por tanto, el
instrumento como medio no sólo permanece entre la
naturaleza, la historia y la sociedad, sino también entre
distintas clases en la sociedad: no constituye tan sólo el
medio, sino de hecho la base intencional para la unidad
desigual del sujeto de trabajo con el sujeto de la apropiación. Así, como base objetiva, la génesis de los medios de
producción constituye en realidad el proceso de mediación de dos sujetos sociales asimétricos.
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por Hans-Dieter Bahr
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La estructura de clase de la maquinaria: notas
sobre la forma-valorj
El conocimiento y el mundo
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YOUKALI, 6
ra, ni el telar mecánico, ni la máquina de vapor están en
conexión directa con alguno de los descubrimientos o
los aparatos técnicos de la física teórica. Por otra parte,
la estructura precientífica de la maquinaria —ya que ha
existido antes del desarrollo de las técnicas químicas y
de la aplicación industrial de la electricidad— representaba una forma de desarrollo que mostró algo más que
la “unidad personal del trabajo intelectual y manual”
que Sohn-Rethel proponía para las herramientas artesanas. En tanto que medios de trabajo, los mecanismos
simples ya poseían una estructura que la maquinaria,
como base intencional del proceso de trabajo capitalista
hizo más aparente: esto es, las dos bases del “golpeo”
(fuerza) y de la “herramienta” (construcción mecánica),
que a su vez se hallan directamente mediatizadas mediante el mecanismo de transmisión. El lenguaje se ha
mantenido vivo en los conceptos que ahora sólo aparecen en su aspecto material: en vez del gasto de la fuerza
de trabajo como fuerza motriz, léase golpeo (drive); en
vez de cualificación y destreza como base intencional de
la transformación social de la naturaleza forjada por la
actividad mental y práctica, léase herramienta (tool). Y
el mecanismo transmisor bien podría interpretarse
como el modelo naturalizado del intercambio entre los
trabajadores, o dicho en términos históricos, la figura
osificada del comercio se podría interpretar como la mediación entre la forma artesana plebeya y campesina del
trabajo en la cual —junto a los antagonismos prevalecientes de clase— también está al acecho una antítesis
incipiente entre el intelecto y la creciente abstracción de
la naciente fuerza de trabajo proletaria. En este sentido,
la herramienta correspondería al intelecto y la nueva
fuerza motriz (golpeo) al proletariado, en tanto que fuerza de trabajo despojada de su cualificación, ya que la
mediación de los dos momentos era directa, puesto que
aún reside en los mismos trabajos artesanos.
Toda esta alusión sirve para indicar que los instrumentos y la base misma de la producción científica del
conocimiento sólo llegan a ser una condición para el
desarrollo del mecanismo (a través de las etapas de la
maquinaria y la mecanización hasta la automatización)
porque la organización social de las condiciones del trabajo vivo ya ha asumido una modalidad racional, esto
es, un modelo matemático que por tanto se podría convertir en el fundamento de una cientifización sistemática (Verwissenschaftlichung) de los procesos de producción.
Esta mediación entre el trabajo científico y proletario, anticipada en la artesanía, y que más tarde asume su
propia independencia y forma objetiva en la maquinaria, señala a su vez a un tercer factor subyacente a estos
dos modos de actividad, lo cual a pesar de un modo de
aparición histórica distinto, integra el principio del factor común posible: la forma-valor inmanente de los
medios de producción, como “forma abstracta natural”,
o como propósito abstracto social en la figura osificada
de la materia natural dada. Las siguientes descripciones
intentan en principio pergeñar el desarrollo de los
“medios de trabajo” mecánicos y tecnológicos en términos de su apariencia superficial: es un requisito previo
para la cuestión más profunda del desarrollo de la forma
interna como (determinada por la clase) estructural y de
la forma externa (instrumental) como forma (shape) y
de su unidad como función.
La apariencia superficial
La naturaleza social de las relaciones de producción que
históricamente sólo aparecían en primera instancia en
el modo de intercambiabilidad generalizada, llega a ser
esencial o real únicamente en la acción viva de cooperación, donde el trabajo concreto individual se reduce en
realidad al trabajo medio abstracto. «Por ende, para el
productor individual, escribe Marx, la ley de la valorización no se realiza plenamente sino cuando él produce
produce como capitalista, cuando emplea al mismo
tiempo muchos obreros, o sea, cuando, desde un comienzo, pone en movimiento trabajo social medio»1.
La cooperación, que según Marx permanece en la
base de la producción industrial, consiste en principio
1.- K. Marx, El Capital Libro I, vol. 2, Siglo XXI Editores, Madrid, 1979, 6ª ed., pp. 393-394. La cursiva es de H-D B.
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El conocimiento y el mundo
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ra de aportar fuerza motriz. La disolución de la unión interna de los sujetos que trabajan y sus cualificaciones altera la relación entre el objeto de trabajo, el cual es reasumido de un nuevo modo, y el resultado final de la
transformación operada en el material, el producto: el
objeto ya no es un producto en referencia directa al sujeto individual de trabajo, sino sólo en relación al capital
individual. Incluso en una cooperación cuantitativa
muchos objetos de trabajo se habían fabricado de manera conjunta hasta la realización de un objeto de uso en
las manos de los maestros artesanos; pero en la manufactura, el objeto de trabajo pasa a través de una serie de
etapas (preparación, transformación, modelado) que en
sí mismas suponen que la materia prima pueda ser desmembrada y reconstituida: el estadio final es así una
conjunción nueva de la materia. Sin embargo, la transmisión de estas operaciones parciales (excluyendo los
procesos de trabajo químico o eléctrico) siguen siendo
externos e indiferentes al producto que se está fabricando; en otras palabras, el producto no asume la configuración de aquellas operaciones. La transmisión consiste
en una forma no mecánica de transporte para las materias primas dentro del taller, junto con la comunicación
de las directrices e instrucciones. En este contexto, el discurso (el lenguaje) no está planteado para informar o
para comprender; caracterizado como “semicualificado”
significa en realidad convertir la comprensión en destreza manual. Más bien, mientras el proceso de trabajo funciona de manera uniforme, el lenguaje sirve sólo en
tanto que un conjunto de órdenes para asegurar que las
operaciones parciales específicas sobre el objeto de trabajo se ejecutan siempre del mismo modo, esto es, uniformemente. (La ciencia natural ha definido más tarde
su propio proceso de trabajo de acuerdo a este modelo,
es decir, operacional y experimental: el experimento
debería conducir siempre al mismo resultado, bajo idénticas condiciones, para producir una conclusión “válida”
o un resultado acerca del objeto de investigación. La terminología revela aquí por sí misma la íntima afinidad
existente entre el trabajo científico-natural y la creciente
forma natural abstracta en tanto que forma-valor). El
movimiento uniforme que ya había aparecido en las
demandas solicitadas a los instrumentos de medida del
tiempo o a la mecánica estática y dinámica (ejemplificado en el trabajo de construcción o en las máquinas de
recolección agraria) constituye una expresión del hecho
según el cual se brinda y señala un material natural
como analítico por el tipo de trabajo social; esto es, un
material dividido y desmembrado por la división del
trabajo asume una forma-valor real al contradecir no
sólo a su figura natural dada sino también a su forma
útil. La razón es que la igualdad formal declarada (pero
nunca llevada a cabo) de los movimientos en el trabajo
que produce mercancías puede verse como el mismo
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en una agregación puramente cuantitativa de unidades
artesanales en la que los medios directos de trabajo
siguen siendo propiedad del trabajador. La figura inicial
del capital constante para incrementar el plusvalor del
trabajo aparece como el método para obtener una generalización meramente externa dentro de la división del
trabajo existente en el taller. Sin embargo, esto conduce
a una dimensión cualitativa tal como la creciente escala
de los talleres, almacenes y medios internos de comunicación. Estos medios, o mejor dicho, estas bases tal y como existen en su configuración actual, han de contemplarse como los resultados materiales de específicas relaciones vivas del trabajo; de hecho son la base de la posibilidad por parte de los trabajadores artesanos de ser
capaces de trabajar juntos en grandes grupos. Los elementos de la propiedad feudal y del gremio se fusionan
en un tipo de patriarquía burguesa absoluta sobre los
jornaleros. Junto a ello, la actividad mecánica de la mano en el trabajo y los materiales estructurales aumentan
de manera tan sólo cuantitativa. Por el contrario, la manufactura rompe el trabajo agregado en operaciones de
talleres, lo cual supone una transformación cualitativa
en la relación del trabajador con el objeto de trabajo: los
medios de trabajo desarrollan lo que reduce de manera
creciente la cualificación, o sea, la destreza manual y la
pericia intelectual, al nivel de un gasto abstracto de trabajo. Esta separación del intelecto del trabajo y del gasto
de la fuerza de trabajo se transforma entonces en una
condición necesaria para el ascenso de la inteligencia
científico-tecnológica.
La configuración externa de un crecimiento meramente cuantitativo en el número de trabajadores encuentra su correspondiente modelo interno en la descualificación de la fuerza de trabajo como condición previa para lograr de manera colectiva el gasto abstracto de
la fuerza a un nivel superior. El “cuerpo” del trabajador
colectivo antecede a la aparición de las máquinas a la ho-
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tipo de equivalencia del modo en que la relación-valor
aparece como la forma idéntica del valor. Esta cuestión
se discute más extensamente en la segunda sección.
El nuevo modelo cualitativo de socialización que llega
a asociarse con la manufactura crea al trabajador colectivo y cooperativo como un todo orgánicamente estructurado (una síntesis analítica) en la cual ha habido una agregación meramente cuantitativa que se ha transformado
en una unidad social cualitativa. Al mismo tiempo la
pauta de socialización tiende no obstante a ocasionar la
negación del trabajador colectivo en el mismo taller, en
principio mediante la especialización de actividades y la
parcelación de complejas ejecuciones artesanales. La
máquina-herramienta supone entonces la primera tras-
cendencia de esta aguda especialización, esto es, al combinar dentro de sí una serie de herramientas individuales
separadas tal que ya no precisen de la mediación del trabajo humano. La “combinación” significa aquí que el trabajo colectivo, la cooperación viva de un número de trabajadores especializados, desaparece como tal, para ser
almacenada como la “forma natural” de un mayor poder
mecánico. La objetivación de las específicas relaciones
sociales de trabajo corresponde a la des-objetivación del
trabajo colaborador vivo; esto se expresa en la antítesis
existente entre el trabajador especializado y aislado por
una parte, y el trabajador colectivo y tecnológico por otra.
Con la objetivación de las condiciones de trabajo subjetivo —que, como la máquina-herramienta, constituyen
la base intencional para el proceso industrial de trabajo— el trabajador se ve inicialmente reducido a la función de una fuerza motriz. La inversión de la relación
entre trabajador y herramienta (mediante la cual el
poder físico del cuerpo se había transformado en el
mecanismo estático que conduce a la máquina-herra-
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mienta, la cual modela en realidad la materia) abandona al trabajo vivo con la organización cooperativa del
transporte interno de las piezas del trabajo. En este
papel, el poder del trabajo abstracto funciona como la
fuerza “motriz”, como la transmisión viva, junto a su
función en tanto que fuerza motora estática. En este
contexto, “vivo” significa que el objeto, la condición
intencional, los medios y los propósitos del sujeto, constituyen aún una unidad simple, no especializada, en
relación al proceso de trabajo desde el cual seguía pareciendo posible determinar y llevar a cabo el propósito
del trabajo mediante la anticipación. Bajo las condiciones de la separación del poder del trabajo por una parte
(basadas en la clase) y de los medios de producción por
otra, la “objetivación” (objetification) significa que aunque exista una unidad a nivel de taller en las condiciones
intencionales (objeto y medios de trabajo) y se propone
su fin (la fuerza de trabajo ha de valorizarse), el proceso
es “racional” (rational) sólo en el sentido de la “matemática” (rationell). De hecho, hay un antagonismo social
generalizado ante la determinación de los fines a los que
se está obligando al trabajo, y la unidad inicial antes
mencionada; aparece pues un antagonismo que reacciona sobre el modelo de desarrollo de las condiciones productivas. “Vivo” no puede significar un secreto deseo de
volver a las actividades artesanales, ya que el trabajo
artesanal sólo permitía considerar una vaga utopía que
diera lugar a un sujeto social como un sujeto en conjunción con su labor artística.
La traducción de la transmisión y la fuerza motriz de
los seres humanos en colaboración con las formas “naturales” es la condición previa a la posibilidad de la maquinaria; el ascenso de la maquinaria sólo fue posible porque
las decisiones en tanto que objetivo del trabajo (la producción de la clase burguesa por medios capitalistas) seguía
siendo totalmente externa al proceso mismo de trabajo en
tanto que mera condición funcional, esto es, algo así como
lo que supone una sublimación (aufgehoben) para la
“simple” satisfacción de las necesidades: una clase social
ha de divorciarse por completo de la determinación final
de los fines antes que las formas sociales del trabajo puedan llegar a ser más “racionales”, o sea, “no subjetivas”, y
asuman por tanto una forma natural intencionada como
la maquinaria. De este modo, la racionalidad social directa del proceso de trabajo deja de tener un sujeto y se transforma en irracional (aunque esta ausencia de sujeto es la
condición necesaria para la liberación de la razón social de
su ciego modelo natural). Precisamente la maquinaria es
la prueba palpable (una vez que la génesis de su forma
social se ha incorporado a la crítica) que en el proceso de
trabajo la sociedad burguesa existe sin un sujeto real y por
tanto se enfrenta a la naturaleza como tal en tanto que
simple “fuerza de la naturaleza”. Esto explica el que, en
principio, la clase trabajadora ha debido hacerse política-
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mente consciente, y por tanto un sujeto ideal (ideell), antes
de la posibilidad de que el sujeto social que se actualiza
pueda aparecer dentro del proceso de trabajo. Al mismo
tiempo, esta idealidad de la existencia del proletariado
como un sujeto —algo establecido incorrectamente como
real por Lukács en Historia y conciencia de clase— también se compone del resultado de una tendencia permanente hacia la des-revolucionarización de la clase obrera,
ya que su interés en la producción no se genera mediante
esto último, sino que está obligado a llegar a ser una idea
política antes que pueda producirse de modo espontáneo
su propia base material. El “revisionismo” es por tanto un
problema bastante más serio que el registrado en las
diversas versiones de la teoría de la conspiración.
Por otra parte, el proceso de trabajo basado en la
maquinaria (donde el trabajador se desentiende de las
actividades que directamente dan forma y no deforman
a la materia) asume un carácter más ideal: se ofrece a la
posibilidad de la politización desde dentro. Expresado
en términos tecnológicos, la actividad del trabajo vivo
tiende a encerrarse en el montaje, lo cual por lo común
se localiza al final de una serie de operaciones parciales
del trabajo maquínico. El trabajador se ve así enfrentado a la materia de un modo socialmente dado por la
naturaleza, mientras que la forma natural dada se
transforma en un objeto estético, se convierte en “escenario”. El objetivo —como una mercancía posible— ya
no es arrebatado a la materia natural dada, sino más
bien, los elementos de la materia prima que ya han sido
pre-formados y pre-estructurados por un sujeto místico
y que así aparece como objetivamente social se han
construido, montado, ajustado, comprobado y regulado.
La transformación de la actividad laboral en la actividad
del montaje, transporte y coordinación fue la condición
para la invasión de la ingeniería en el trabajo industrial.
Antes de esto, los ingenieros habían comprobado históricamente, en la esfera de la ciencia militar y de su prác-
tica, el terreno en el cual la sociedad burguesa había anticipado la generalización de la producción mediante la
organización “racionalizada” de la destrucción, y en particular, gracias a la apropiación unilateral de la riqueza
social; como un sujeto económico que recauda impuestos al modo militar, la formación estatal burguesa despliega esta forma “parcial” de racionalidad. En contraste con la homogeneidad indiferenciada del trabajo artesanal directo sobre la materia, la tecnología mecánica de
la construcción permitía la planificación previa de la
coordinación, el transporte y las operaciones de montaje. Por tanto, al utilizar la maquinaria como su base
intencional, el proceso de producción como un todo ha
de cambiar de manera inevitable el carácter de la actividad del trabajo (que antes había tenido una relación
directamente determinada con la naturaleza), previo a
que la división del proceso de producción en sus componentes ideales y reales hubiera tenido lugar: esto es, la
planificación operativa por una parte y la realización
individual mediante el trabajo físico por la otra. Esta
transformación se logró gracias al análisis práctico y la
simplificación (descualificación). Al mismo tiempo, la
planificación se convirtió en la forma-precio en proceso
dentro de la fábrica, o sea, la forma ideal de la medida
del valor; mientras que su objetivación en el trabajo proletario constituía la génesis del capital constante como
maquinaria. La maquinaria no es pues una aplicación de
mecánica teórica a la producción, más bien fue el desarrollo de relaciones cuantitativas externo a la cooperación viva lo que se convirtió en el a priori de la maquinaria. Así, lo que constituye la mediación real de la ciencia natural es la forma del capital constante, su racionalidad funcional y el grado de la socialización del trabajo
en el proceso de producción; el lado técnico de esta
mediación (la composición orgánica del capital) consiste en la tecnologización de la producción.
Sin embargo este proceso de mediación sólo llega a
aparecer cuando dicha relación de la ciencia y el trabajo
industrial comienza a transformarse en su opuesto, es
decir en la “quimicalización” de la producción, donde el
proceso cambia desde la preparación de materiales ya
existentes a la creación de otros nuevos o cualitativamente diferentes. A este respecto, la producción de
conocimiento científico y sus instrumentos en laboratorios y en departamentos de planificación comienza a
funcionar como el elemento activo en la generalización
de la producción, un proceso cuya “cientifización” es al
mismo tiempo un modo de socialización ideal; es decir,
la cientifización de la producción se convierte en un elemento fundamental del poder de la forma actual de
socialización. Otro de sus elementos consiste en los
modos externos de realización del plusvalor.
La maquinaria libera un intelecto formalmente limitado por el proceso de trabajo feudal-artesano. Un inte-
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lecto que posee la posibilidad de constituir un trabajador
político colectivo, ajeno a los trabajadores parciales divididos. Frente a la ética del trabajo gremial, la cooperación política de los trabajadores asalariados se convierte
en una oposición externa, esto es, al igual que lo es la
clase dirigente. El hecho de rebajar al mismo nivel a los
trabajadores especializados a través de medios de producción tecnológicos crea las condiciones para transformar la lucha por el salario en la socialización política
potencial de una clase trabajadora en el proceso de autoorganización. Por otra parte, la contradicción entre el
trabajador especializado y el intelecto tecnológico responsable de la dirección, elaboración y transmisión de las
detalladas operaciones aisladas, evita que la clase trabajadora reconozca su propio carácter social en ese intelecto, que de hecho representa el suyo propio, incluso aunque el modelo de un producto colectivo inconscientemente alienado de la clase trabajadora adquiera una configuración independiente en la figura de los planificadores, técnicos e ingenieros. Por tanto, el proletariado permanece en oposición externa a su propio intelecto, intelecto que el proceso de producción capitalista ha creado
con independencia formal. Era en parte esta hostilidad la
que debilitó y anuló la resistencia de la clase trabajadora
al fascismo. Además, la ausencia de una crítica teóricopráctica del intelecto productivo ciega a la clase trabajadora, forzándola como un momento variable del capital
agregado; en este sentido la clase obrera es un componente antagonista, aunque en absoluto fijo y estable, de
la sociedad burguesa. Su ceguera con respecto a su propio intelecto significa que contribuye al mantenimiento
de la falsa totalidad de esta sociedad, aunque alienada. Y
una “liberación” que tiene lugar a espaldas de los productores establece la libertad como un mero ideal.
La uniformidad de las operaciones parciales, como
la forma-mercancía en proceso dentro del taller, también se convierte en la condición para hacer circular la
producción; por la que adopta inicialmente la configuración material de los modelos industriales para las piezas
individuales del trabajo. Por consiguiente, la industria
individual ya no ha necesitado a menudo producir las
mercancías como “valores de uso” para los sujetos; los
segmentos individuales del producto dejaron de tener
un valor directo de uso social y han sido “utilizables” sólo
para el posible (pero ya no necesario) montaje de objetos individuales en valores de uso. Este montaje se ve
mediatizado a través del mercado capitalista y por tanto
puede sentirse amenazado por la crisis: las dificultades
crecerán a la hora de realizar el plusvalor producido,
estos valores particulares de uso se desploman en objetos que no tienen sentido. Tal contradicción estimula la
formación de cártels: la parte componente estandarizada es el modo apropiado y objetivado de la intercambiabilidad universal de los valores de uso —no como
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precio sino más bien como el modelo natural del capitalmercancía. La conciencia burguesa sólo se enfrenta a
este proceso en el comercio de reparaciones, es decir, en
tanto que intercambiabilidad de componentes que son
inútiles por sí mismos pero sin embargo siguen siendo
mercancías.
Con la estandarización de las partes componentes,
incluso el montaje pierde el carácter de actividad constructiva. La configuración compleja de la línea de montaje, con la intervención de máquinas herramientas
semi-automáticas, “construye” el objeto, mediatizando
las operaciones individuales del proceso de producción.
La necesidad de establecer normas para la ejecución de
la fuerza de trabajo desmiembra el cuerpo humano en
funciones abstractas: los órganos corporales —definidos
por la lógica de la medicina moderna— adoptan por sí
mismos la forma abstracta de la naturaleza, el substrato
perfectamente adecuado de la forma-valor. Sólo entonces el organismo corporal llega a convertirse en efecto en
una “forma-valor” pura. El entrenamiento de los órganos para ciertas funciones extremadamente específicas
reproduce el cuerpo como un todo desmañado: pierde
su función integral como creador del valor de uso.
Además, un creciente período de entrenamiento formal
y de reciclaje se convierte en algo necesario incluso para
los trabajadores descualificados. El gasto desequilibrado
de la fuerza y de la cualificación por los miembros individuales y los órganos sensoriales destruye la unidad
funcional del cuerpo individual: los individuos dejan de
ser un instrumento de uso para sí mismos incluso en la
actividad laboral. Al mismo tiempo el capital trata de
obtener un beneficio procedente de esta pérdida de unidad corporal mediante las “actividades de ocio”, la
medicina y el deporte.
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Con la objetivación del trabajo de montaje, embalaje,
distribución, almacenamiento y transporte en mecanismos basados en la máquina, la maquinaria descrita por
Marx se reduce a un mero momento de la tecnología, en
la cual el proceso mismo de producción industrial asume una configuración circular; al igual que la circulación
de mercancías, el capital se ha industrializado. El capital
industrial y comercial se han unido mediante el papel
funcional desempeñado por el capital financiero. Sin
embargo, la etapa de la tecnología mecánica se sigue caracterizando abrumadoramente por el trabajo fabril; la
concentración regional de los medios de producción aún
sigue siendo la base de los modelos espontáneos de lucha de masas, en la que los tipos de organización sindical y los grupos políticos aún pueden, a este nivel relativamente bajo de desarrollo, coincidir en gran medida.
Las comunicaciones de masas basadas en la tecnología
adoptan no obstante una importancia creciente como
medio para resolver de manera artificial la “idealidad”
del trabajador colectivo. Esto también marca el comienzo de la burocratización: necesaria, pero sin embargo
incorrectamente, los trabajadores organizados disponen
sus cuadros de una manera distinta a su propio e implícito intelecto revolucionario; una fórmula que a menudo
empieza a seguir ciegamente su particular contradicción
interna de desear conservar el movimiento revolucionario sin saber cómo revolucionar constantemente este
trabajo de conservación.
Con la aplicación industrial de la electricidad, la
maquinaria tradicional comienza a disolver o, más bien,
a invadir la esfera familiar e incluso la esfera adyacente
de la propiedad privada. La distribución de la energía,
esto es, de las fuerzas motrices objetivas sostenidas por
el Estado, asume el papel de proveer una conexión fundamental a los capitales individuales mutuamente
excluyentes —un proceso que ya había comenzado con
la nacionalización de los sistemas de comunicaciones,
transporte y educación. Con la transferencia de la generación de energía externa a la mayor parte de las industrias, la maquinaria se ha convertido en “super-fábrica”:
las máquinas que demandan fuerza motriz ven crecer su
dependencia respecto a la central energética. La red
anterior de canales, carreteras y ferrocarriles se amplia y
extiende mediante medios más “ideales” de comunicación tales como oleoductos, cables y ondas de radio. En
términos de “super-fábrica” se asigna a la empresa individual la función formal llevada a cabo por la máquina
herramienta: frente a la máquina de vapor, el motor es
un elemento casi sin transmisión en la regulación de la
máquina herramienta. Al mismo tiempo, la dirección de
los medios lingüísticos de trabajo o de medida y los sistemas de guía en telecomunicación también comienzan
a transformarse en una figura tecnológica de la mediación interna y externa de la producción, enfrentándose
al proletariado con su intelecto propio de un trabajo
colaborador anterior, en un modo totalmente alienado,
a la vez que se imponen las vías de comunicación espontáneas y de masas. Aún no se ha lanzado una crítica por
parte de los sindicatos y los partidos políticos a este evidente desarrollo —una empresa de creciente importancia ya que los primeros signos de disolución del trabajador masificado en grupos de trabajo, colectivos y equipos pueden conducir de manera espontánea a un renovado tipo de organización gremial o profesional más
que a una organización de clase. La lealtad ritual del crecimiento inadecuado de la organización de masas de la
clase trabajadora conduce por una parte a representar
los intereses de la mercancía fuerza de trabajo y por la
otra a continuar la regionalización del proletariado. Este
proceso se ha afianzado aún más por la construcción
capitalista urbana: con el rápido crecimiento de la urbanización industrial del territorio, el crecimiento real de
los núcleos urbanos, tal y como comenzó a finales del
siglo XIX, puede estancarse y dormirse en los laureles.
El desarrollo de máquinas de alto y bajo voltaje
supone que los principios de la producción (extensión
del tiempo de plustrabajo mediante su reducción en
necesidades) puede alcanzar también la esfera de la
reproducción de la fuerza de trabajo. La tecnologización
del trabajo doméstico no sólo ha liberado la fuerza de
trabajo de la mujer, sino ante todo ha permitido la
ampliación indirecta del día de trabajo, ya que el tiempo
que los trabajadores gastan en locomoción no se paga.
En general, los salarios de los trabajadores ya no cubren
los costes de reproducción del poder de trabajo doméstico, en caso de que un miembro de la familia fuese
inadecuado para trabajar, ha de intervenir el Estado del
bienestar. La increíble miseria física ha sido producto
del hecho de que el capital ha destruido la comunicación
entre los miembros de un grupo pequeño tradicional
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(incluso si, como la familia, constituía un simple producto de la naturaleza) y mantiene artificial y formalmente
este grupo unido a través de las actividades del capital
estatal y del capital de sector de la construcción. La cruz
de la objetivación tecnológica de las políticas sociales es
que las relaciones vivas, que abarcan hasta las relaciones
sexuales y afectivas, sólo se puede expresar e interpretar
en términos mecánicos.
La tecnología de alto y bajo voltaje ofrece la más clara
prueba de que cuando la producción se generaliza el
problema crece únicamente gracias a tales procesos de
objetivación. Los representantes de los trabajadores en
aquellos lugares donde estos también poseen un poder
político como clase, pueden constituir un primer paso en
la reunificación del consumo y la producción (trabajo,
necesidad e interés que constituyen la sociedad de
manera consciente) y también un aspecto en el cual las
contradicciones dentro de la división social del trabajo
más allá del nivel de empresa pueda solidificar espontáneamente en competencia con la clase trabajadora. Esto
a su vez produce de necesariamente una centralización
burocrática que dicta una cohesión externa a dichas unidades auto-gestionadas.
Se puede hallar una tendencia contraria al proceso
de división y subdivisión en la esfera de la tecnología
mecánica, en las industrias de máquinas-herramientas y
en las de automoción (coches), aunque su principal
campo de operaciones se localiza en aquellas ramas que
asumen el proceso químico de las materias primas, o
donde se introducen las técnicas químicas en otros sectores de la producción. Visto que la actividad de componer y estructurar materiales adquiere en primer lugar
una estructura objetiva mediante la mecanización (en
sentido amplio), sólo en muy escasas y raras circunstancias se podrían alcanzar cambios en la composición
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interna de las materias primas mediante el gasto mecánico de la fuerza humana. La consecuencia de ello es que
tales procesos que cambian y transforman los materiales o experimentan un menor grado de descomposición
en operaciones parciales individuales que aquellos que
modelan la materia, y se alcanza mucho antes la tendencia consistente en relegar el aspecto mecánico a una
situación intermedia y subordinada de la producción.
Por otra parte, ciertas fases de la transformación química se han desarrollado fuera de la naturaleza de las
herramientas, en menor medida que fuera de la necesidad de aislar a la gente de. Por esta razón, la monopolización del capital encontró aquí una “forma natural”
favorable, ya que en términos de inversión de capital
constante hay una menor intensidad de producción de
materias primas, esto es, un rápido desplazamiento del
capital circulante relativo a la pequeña cantidad de valor
transferido desde el capital fijo. Ya que en muchos casos
el análisis científico de las características innatas en las
sustancias naturales ha sido lo que ha permitido en primer lugar la aparición de nuevos materiales, el laboratorio llegó pronto a constituir una parte integral de la
industria química: la cientifización no sólo de los medios
de trabajo sino del mismo objeto de trabajo fue —incluso a mayor nivel que en la industria eléctrica— una prioridad absoluta. Muchos procesos sólo se pueden llevar a
cabo de modo automático. En la industria química, los
elementos particulares de la tecnología mecánica se convirtieron en la base más característica. El “mecanismo
de regulación” ha sido necesario, en parte para procesar
el material, pero también como una circunstancia interna en el proceso actual de producción química; por el
contrario, los mecanismos de transmisión y las herramientas se fusionaron en un único elemento dentro del
proceso como el que ocupan los sistemas de almacenamiento y regulación mediante los que fluyen los materiales. La abolición característica de las diferencias entre
el objeto y los medios de trabajo ya es evidente en las
componentes internos de la máquina de vapor (para el
flujo de humo y gases) como en efecto lo es en todas las
variables de equipamiento en que se combinan los procesos químicos, físicos y biológicos. La síntesis de objeto
y medios de trabajo revela en definitiva que los medios
de producción han dejado de ser un medio para los trabajadores, que ya no constituyen su “instrumento” sino
simplemente la base intencional autónoma para formas
específicas de trabajo, en las cuales el modelo de actividad que produce valores de uso tiende a diferenciarse de
la forma que genera valor. La autonomización de los
procesos de valorización, tal como produce sus propias
estructuras de trabajo (que sólo puede portar valor de
uso a través de la mediación del mercado) expresa una
“idealidad” en la tendencia hacia la fusión de los capitales de una nación en una organización cuasi estatal para
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administrar la totalidad de la vida social. En este sentido, la “comunidad de sangre” fascista (Wolksgemeinschaft) no fue tan sólo una ideología, sino también una
integración real de gran parte de la sociedad en la organización semi-esclavista de las condiciones de valorización —una integración que se llevó a cabo con una total
desconsideración con las divisiones de clase.
La característica fundamental de los métodos de
producción tecno-maquínicos no es tanto la maquinaria
en sí, sino la unión total de máquina y aparato; el proceso de montaje adopta una posición subordinada en la
actividad de medir y regular el flujo continuo de una
producción interrelacionada por conductos, alimentada
por reservas almacenadas y unida a través de las reacciones que someten la materia a una constante transformación junto a los aspectos mecánicos que transportan el
objeto-mercancía hasta su realización final. En contraste con los modelos históricos de transformación de las
materias primas (por ejemplo, la fundición) en la producción química los diversos modos de movimiento y
sus transformaciones, junto con los medios, cualificación y objeto de trabajo se fusionan de una manera que
ya no puede contemplarse como el resultado de una
lógica espontánea de relaciones laborales cooperativas
(como sigue siendo el caso del trabajo basado en la
maquinaria): en este caso, la forma material adoptada
por el intelecto en el marco de la producción ya no es el
intelecto alienado del proletariado —su habilidad para
trabajar y organizar— sino más bien el resultado de la
cientifización deliberada. El intelecto científico no tiene
por tanto un origen proletario alienado (tal como se
podría reivindicar) sino que es indiferente a la conciencia de la clase trabajadora y a su establecimiento. En
contraste con el intelecto proletario alienado de los ingenieros y los mecánicos, el intelecto del científico de laboratorio es alto-burgués en origen, incluso si esta diferencia tiende a desaparecer a través de la creciente indus-
trialización del trabajo científico y técnico; en otras palabras, la división científica del trabajo conduce a la descualificación del trabajo científico. Una vez que el proceso numérico y de datos ha pasado a través de su correspondiente desarrollo, dando lugar a una estructura fija
de operaciones parciales en la actividad científica, la
cualificación de los científicos perderá así en su totalidad
su atributo actual de propiedad privada cuasi artesanal
por parte de estos. La investigación y los descubrimientos serían imposibles sin un control real de la propiedad
privada de los “medios de pensamiento”. La proletarización de la inteligencia científica sólo se vería aplazada
mediante diferencias de salario y privilegios.
El paso que va desde la mecanización, vía regulación,
hasta la automatización, podría contener precisamente
por esta razón, la posibilidad de unir el intelecto proletario y el científico —no a través de la inteligencia académica o de los estudiantes, asumida sobre un carácter
proletario aparente, sino mediante una crítica genuina
de las estructuras político-económicas de los aspectos
científicos y tecnológicos del intelecto. Esto supone no
sólo una crítica de la clase dominante, sino también, y de
hecho en primer término, una crítica de los “dictados
teóricos objetivos”, la presión social y universal de cara a
la ejecución eficiente ejercida por el capital en la forma
congelada de la perpetuación de su división del trabajo
determinado por la clase. La contradicción del rápido
cambio en la división capitalista del trabajo que mantiene al mismo tiempo las ocupaciones específicas de clase
(esto es, el cambio técnico en la división del trabajo, pero
la fijación social asimétrica de la distribución de los tipos
de trabajo) aparece en términos técnicos como la separación entre el aspecto material y organizativo de la producción, y en términos sociales como la regulación irracional del reciclaje constante —necesario para mantener
una estricta separación del entrenamiento de la mente
frente a la aplicada ocupación de las cualificaciones previamente adquiridas, pero ahora redundantes. Las estructuras de clase habrán de buscarse por tanto no sólo
en la actitud de los agentes dirigentes de la burguesía,
sino también en las veladas figuras técnicas del trabajo y
su correspondiente entrenamiento en una lógica de la
producción abstracta, sin sujeto. Esta lógica es la fuente
de esa actitud que rechaza la dominación en términos
subjetivos pero que al mismo tiempo la acepta en forma
de necesidad de objetividad y experiencia, por ejemplo,
en las obligaciones técnicas y terminológicas, en la regulación abstracta de la productividad y en las exigencias
burocráticas y administrativas, pero sobre todo en la
destrucción de la capacidad de la gente para comunicar
y comportarse mutuamente de una manera emotiva y
libidinosa. Estas presiones objetivas de clase aseguran la
persistencia de las figuras tradicionales de la vida burguesa y a su vez son capaces de sobrevivir al actual modo
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capitalista de producción sin socavar la estructura básica de la sociedad burguesa, es decir, la forma-valor. Para
ser capaces de valorar esta naturaleza esencial de la
sociedad, es necesario retroceder al aspecto fenoménico
de los medios, objetos y condición de los procesos de
producción y a la estructura fundamental que allí se
reproduce: es decir, la configuración social dual de los
objetos “mercancías”, una forma que revela su carácter
de clase.
Forma como identificación
Es difícil evaluar las actitudes desarrollistas de la maquinaria dado que tales formas producen su propio fetichismo. Por ejemplo, en la superficie no se puede establecer
ninguna distinción real entre la idoneidad (Zweckgemäβheit) (que se puede designar por las características
de la materia natural, aunque el uso actual (Zweck) es
un asunto de absoluta indiferencia para ella, sólo les
afecta negativamente o, dicho en términos hegelianos,
como una “absoluta susceptibilidad”) e intencionalidad
(Zweckmäβigkeit). La noción de “idoneidad” viene a
expresar la relación indirecta de una cosa con los objetivos de la sociedad; “intencional” por el contrario denota
una relación directa. Mientras que la naturaleza sigue
siendo una condición externa de ese propósito para el
cual es apropiada, la tecnología siempre es interna a tal
propósito, o sea, es apropiada en términos funcionales:
como un medio, la tecnología se acomoda y encaja respecto a los fines. El objeto intencional puede contener
“materia natural” como un substrato subyacente. Sin
embargo esta figura aparece en formas que deben considerarse por lo común como “tecnológicas”, esto es,
como una creación social pura. Si el material o la materia expresan la condición de la naturaleza en sí, entonces
el contenido expresa la forma producida, caracterizada
por y que caracteriza al material2
La maquinaria es naturaleza de forma idónea, es
decir, los materiales naturales ofrecen sus formas como
si ese modo natural dado pudiera convertirse en modelo para otra cosa, en suma, para requisitos sociales: el
puro modo natural dado disuelve y se convierte en la
base de la configuración social. Por otra parte la maquinaria es intencionalidad, creada y producida por seres
humanos y en tal sentido su figura es un producto social
puro ya que no se puede encontrar en la naturaleza; por
ello esta figura ha de estar disponible de manera simultánea en la naturaleza ya que la forma social de la inten-
cionalidad se ha de expresar en un material natural idóneo. Por otra parte seguiría siendo pura necesidad, insatisfecha necesidad humana. En este sentido un torno
eléctrico para cortar cabezales es “un modelo natural
dado” basado en características naturales. Sin embargo,
esta unidad no siempre se ha mantenido: la hoja para
cortar se deteriora con el uso; esto es, “el modelo natural
dado” se valora a la fuerza frente a su forma social intencional tan pronto como la máquina, en tanto base intencional, “produce” valores de uso por sí misma. La cortadora se vuelve también obsoleta, es decir, su forma
social puede bajo ciertas relaciones sociales de producción, valorarse a la fuerza frente a la primera unidad de
manera idónea e intencional. En este caso, la estructura
interna como forma objetiva social hace añicos la unidad
externa que denominaremos la forma tecnológicamente sustituida de un valor de uso indirecto. La máquina,
que en sí misma es contradictoria, sólo puede poseer la
unidad de la forma social dual y la forma natural dada
mediante su funcionamiento y en el modelo histórico de
su desarrollo, y así el subproducto derivado de este
modelo es precisamente la ruptura de tal unidad.
La deficiencia de tales observaciones estriba en que
hay que introducir y establecer de manera externa un
número determinado de factores; el propio Marx
lamentaba la ausencia de una rigurosa historia de la tecnología que, frente al materialismo abstracto de las ciencias naturales, habría de presentar la síntesis de la relación activa existente entre los seres humanos y la naturaleza3. Dicha historia aún no se ha escrito, una que
2.- “La materia contiene la forma en ella encerrada y es de absoluta susceptibilidad a la forma… La materia debe por tanto estar formada, y la
forma debe materializarse, debe darse a sí misma en la autoidentidad o subsistencia de la materia”. (G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica;
traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo; Editorial Solar; Buenos Aires: Hachette, 1968, p. 451 y ss.).
3.- K. Marx, El Capital, ibid, pp. 427 y ss.
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tado, en tanto que instrumento intencional de uso para
la producción de objetos de uso, siempre se ha visto en
contraposición abstracta (en las críticas efectuadas a la
tecnología) a la maquinaria como capital constante por
la simple utilización de la fuerza de trabajo y la ampliación del tiempo de plus-trabajo. Esto ha sido así a pesar
del hecho de que los dos aspectos se desarrollan en una
unidad real.
Para prever cualquier confusión hemos pues de
recalcar que como un “medio” (Mittel), es decir, medio
de trabajo, la maquinaria es simplemente un sistema
para producir plusvalor; la maquinaria no es un medio
en el sentido de un valor de uso para la creación de valores de uso, ya que el término “medio” o “mediación”
(Vermittlung) recae precisamente sobre el sujeto trabajador (sólo él puede organizar y poner los medios en funcionamiento para obtener fines) y no sobre la maquinaria; esta última sólo provee la base intencional para
dicha mediación. Lo que existe como “medio” para el
capital no es nada más que la condición intencional básica en lo que respecta al proceso de trabajo. Por otra
parte, para el capital la máquina figura también como la
condición intencional para ampliar el día de trabajo, y
para el proceso de trabajo social la maquinaria es a su
vez un procedimiento para crear valores de uso. Así, la
maquinaria es verdaderamente un medio tan sólo para
el sujeto que determina la intención final, es decir, para
la apropiación unilateral de los objetos de uso; mientras
que para los trabajadores la maquinaria es simplemente la base abstracta para la realización de fines ajenos,
con el propósito de mantener su propia existencia.
De esta manera, la maquinaria no sólo se caracteriza
por la expresión dual que abarca la cultura natural dada
y la forma social; su figura social tiene también un carácter dual que denominamos “estructura de clase”. Como
forma social adopta en primer lugar la configuración de
un medio idóneo para la apropiación del plus-trabajo;
en este sentido, la maquinaria es tan sólo maquinaria en
un movimiento ininterrumpido. Por otra parte, adopta
la configuración abstracta que sólo se valora indirectamente mediante una inversión de la relación
fines/medios, de una condición intencional para producir cualquier valor de uso en tanto se realice según requisitos sociales. De esta manera, lo que se afirma de manera harto intrincada, es que la maquinaria sería maquinaria sólo cuando no esté directamente en movimiento,
sino que esté simplemente disponible para su utilización
en cualquier momento. Tal distinción entre dos formas
sociales de la maquinaria no es un mero juego de palabra, se “demuestra” en cualquier crisis de superproducción, donde cada configuración funciona a la fuerza
frente a las otras.
El desarrollo histórico de la maquinaria no ha tenido
lugar exclusivamente dentro de las contradicciones
entre las formas naturales y sociales, junto a ello la sociedad de clases produce una forma social contradictoria y
dual de la maquinaria como valor y como instrumento
de uso. Bajo la condición de la producción de mercancías, la estructura interna de la maquinaria como forma
natural dada se desarrolla de manera simultánea tanto
como forma de valor de uso y como forma de valor. Así
pues, la forma valor se debe manifestar con claridad
como uno de sus momentos. La maquinaria “en reposo”
no expresa su carácter de disponibilidad a la demanda
(como es el caso de una carretera vacía) sino que siempre ha de ser el resultado o bien de su desgaste natural e
histórico, o bien el efecto de retroceso de una crisis de
sobreproducción. Por tanto es precisamente ese aspecto
de la configuración social de la maquinaria el que la convierte en un medio para la satisfacción de necesidades
sociales que, bajo las condiciones de un mercado mundial capitalista, sirve para reflejar posibles crisis económicas.
Uno de los efectos de la atrofia de la crítica marxiana
de la economía política dentro de la “economía marxista” ha sido prestar escasa atención a la forma social de
valor de uso en tanto que medio de trabajo. El marxismo
—según la fórmula apropiada de Sohn-Rethel— no sólo
ha seguido siendo idealista respecto a las ciencias naturales, sino aún más y con consecuencias más graves, en
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explique por qué el movimiento histórico real y la generación de relaciones de la ciencia no pueda, al mismo
tiempo que nos abastece de ellas, acuñar sus propios
conceptos. Marx era más sensible a este vacío respecto a
la cuestión de la génesis del capital constante, donde se
sentía obligado en repetidas ocasiones a asumir ciertas
formas de los instrumentos de uso en el proceso de producción. Hasta ahora, la maquinaria en tanto que resul-
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cuanto al tratamiento conceptual de la tecnología. Esto
se aplica en particular a los medios de producción que la
economía política siempre percibe con el mismo rasero
que si hubieran sido planificados y diseñados por la
ingeniería, es decir, de manera puramente instrumental. Sin embargo un instrumento “puro”, o sea un instrumento sin relación alguna con propósitos específicos,
sería un mero objeto estético y en ningún caso un instrumento: no sería nada más que un funcionamiento abstracto y esto es precisamente la forma-valor-en-proceso, congelada en una forma natural dada. Por lo que respecta a la ingeniería, la maquinaria como anteproyecto
no se consumen de manera natural ni social; ni aparece
como un medio de producción del plusvalor ni como el
posible fundamento de una crisis de sobreproducción.
La ingeniería considera sólo el modo más abstracto de
su intencionalidad, es decir, debe “funcionar”. Pero al
mismo tiempo la ingeniería es inconsciente del hecho de
que esta misma concepción corresponde con exactitud a
la forma-valor de la maquinaria deseada.
Como ya hemos indicado, no existe una directa relación causa-efecto entre la maquinaria como forma natural dada, como instrumento de uso, y la figura de capital
constante, ya que la transformación de la forma se efectúa gracias a diferentes sujetos. La cuestión consiste en
qué mediatiza estas diferentes y mutuamente contradictorias formas y dónde está el fundamento dentro del
cual podemos localizar sus características determinantes. Como Marx sólo realizó un breve examen de tal posibilidad de conexión interna de diferentes figuras características, intentaremos continuar dicha línea y subrayar
tal conexión. En Una contribución a la crítica de la economía política, donde esta cuestión es más prominente,
Marx escribe: «Esta existencia de la mercancía en cuanto valor de uso y su existencia natural palpable, coinciden»4. Sin embargo, sólo puede coincidir en el resultado porque en principio han tenido que diferenciarse y
luego reunirse en el proceso de trabajo. Pero incluso
como objeto acabado, disponible para la venta o el intercambio, la mercancía precisa de un modelo específico de
mediación entre su valor de uso (como la unidad simple
de la forma natural dada y la forma intencional) y su
posible valor de cambio; Marx designa sucintamente
este modo de mediación como la «medida sensitiva» de
los objetos mercancías.
Las medidas (Maße) son relaciones cuantitativas
(tales como artículos numerados, dimensión espacial y
peso) en tanto cualidades sociales de objetos; desde una
perspectiva histórica, son medidas específicas de valor
válidas para la mayor parte de los elementos anteriores,
«formas particulares equivalentes» que han sido incapaces por múltiples razones de desarrollarse más allá de
la forma general del valor. Por ejemplo, las escalas en
conjunción con los pesos estandarizados (Kilopond)
como posible equivalente representan un desarrollo
incompleto hacia la forma dinero (no todos los objetos
se pudieron pesar como posibles mercancías). No obstante, el peso del hierro mantuvo su “estandarización”
social (su forma particular equivalente) como unidad de
medida, lo cual en primer lugar es capaz de relacionar la
magnitud del valor con su aparición de una manera
completamente abstracta, es decir, como expresión de
una cantidad de tiempo de trabajo. Las medidas constituyen las cualidades cuantitativamente distinguibles de
los objetos mercancías como cantidades netas: número,
superficie, volumen y peso. Para la mayor parte, tales
medidas mercantiles sólo son “relaciones” en sí mismas,
en realidad la determinación de la medida raramente se
enfrenta a las mercancías. La venta de mercancías significa que ya poseen idealmente su medida particular en
tanto que cantidad, pues el precio es la configuración de
su equivalencia con aquellas medidas. La aparición de la
magnitud del valor como forma-valor relativa, cuantitativamente determinada, expresa el hecho de que la magnitud del valor aparece en las relaciones particulares de
medida de las mercancías: cinco quintales de trigo son
menos que una resma de telas, es decir una cantidad
especificada de volumen característico de una unidad
específica de tela. La forma mercancía cumple así la pa-
4.- K. Marx, Contribución a una crítica de la economía política, México, Siglo XXI Editores, 8ª ed., p. 9.
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más bien como cantidades (Mengen) indeterminadas.
Sólo la determinación del valor precisa la existencia previa de tales características para llegar a ser la cualidad de
formas cuantitativas específicas, es decir, para convertirse en medidas. Pesos, superficies y números que mediante medidas se convierten en una magnitud de medida definitiva, que alcanzan primero como formas inteligibles de objetos mercancías, en la misma realización del valor. Antes que esto, incluso en la producción,
las medidas “sensitivas” son simples cantidades indeterminadas de productos, o sea, simples magnitudes. En
efecto, las formas naturales dadas siguen siendo abstractas, pero no fenómenos completamente indeterminados substraídos de las medidas mercantiles.
Las mercancías se producen en cantidades definidas,
según el modo de una determinación cuantitativa que
hace posible cambiar y comprar mercancías como cantidades “medidas”. En la producción consciente de valores característica del capitalismo, tales formas inteligibles de la mercancía (“inteligibles” porque dichas formas, como la forma precio, sólo existen a través de la
“comprensión” mediante símbolos, no a través de la percepción sensible de cualidades) se transforman en naturaleza del objeto mercancía “dentro” de la producción.
La planificación funcional de la producción expresa lo
anterior mediante el hecho de que ya no produce cantidades en general, sino que, basada en la experiencia del
mercado, ha de producir cantidades más o menos especificadas; y puesto que la división del trabajo significa
que el producto industrial ya no constituye un valor de
uso completo, sino más bien un fragmento del valor de
uso que requiere la mediación del mercado, tales elementos han de asumir medidas que garanticen su posibilidad de ser “montadas” repetitivamente para alcanzar un pleno valor de uso. La base de estas medidas del
producto descansa en las medidas “sensitivas” de la
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radoja de las relaciones equivalentes de medida que son
del todo distintas en términos económicos: volumen =
superficie. Además, sólo en esta relación de medidas la
magnitud del valor aparece como tal; es su figura
específica.
Aunque el peso en sí mismo sólo permite un tipo
abstracto de la identidad de valor, ligado a la forma natural dada del objeto (por ejemplo maíz y vino, pero no
ganado y trigo, donde la medida del peso es impracticable como base para la identidad), el desarrollo de la forma-valor crea figuras sociales de cosas que hacen posible el desarrollo de la forma precio de las mercancías. El
valor de una mercancía aparece siempre en una relación
heterogénea de dos unidades de medida de una cantidad definida; por tanto, la identidad de diferentes cantidades crea la forma del elemento común que subyace a
esta relación, una magnitud medida en tiempo que representa una cantidad de trabajo. La forma en cuestión
es la forma-valor. Lo mismo se aplica en ocasiones a
mercancías que dejan de intercambiarse y se compran y
venden; una unidad de medida permanece oculta en la
forma del precio (la primera mide en términos de “peso
en oro” como el estándar del precio), la otra unidad de
medida se halla oculta en la expresión de la cantidad de
mercancía que ha adoptado su precio. Esta relación se
expresa, aunque de modo algo incierto, en la expresión
de Marx sobre la forma natural que se convierte en la
forma-valor precisamente de esa mercancía cuya forma
natural no lo es. La idea está bien expresada si se entiende la “forma natural” como la unidad social de la forma
natural dada y la forma útil. Sin embargo, si se entiende
únicamente en términos del aspecto natural dado por el
objeto de uso (o por el objeto-mercancía) la expresión es
incorrecta, ya que la forma-valor se refleja en la unidad
(expresada como cantidad y medida) de la forma-natural dada y de la forma útil. Sólo así es posible apreciar el
modo en que se ha realizado el fetichismo de la mercancía: no hay nada más misterioso en el hecho de que la
gente “reifique” u objetive sus relaciones vivas en el proceso de socialización de las propiedades de la naturaleza. Mantendré por tanto la distinción de la forma natural dada (Naturform) y de la forma de uso (Gebrauchtsform) y emplearé el concepto de “forma natural”
(Naturalform) para expresar su unidad negativa. Esto
se debe a que cantidades determinadas de mercancías
(esto es, cantidades que sólo podrían determinarse al recurrir en primer lugar a unidades de medida) son formas relacionales tan estrictamente sociales como lo es la
forma de la magnitud del valor en su configuración visible como la forma dinero de las mercancías.
En principio, las mercancías se producen no como
medidas definitivas (que, como por ejemplo el volumen,
se origina por lo común en la esfera del consumo, las circunstancias prácticas del uso de diversos objetos) sino
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mercancía. Así, la determinación de la cantidad de mercancías ya no tiene lugar durante el intercambio o la
venta, sino que se produce desde el principio junto con
la mercancía. Dicha determinación se inserta en el desarrollo empresarial de nuevas formas de valor de uso: en
el curso del desarrollo de la sociedad burguesa, los valores de uso (productos como mercancías) asumen diferentes formas, es decir, formas-valores internas. El objeto de uso ya no corresponde simplemente a una relación apropiada entre la forma natural dada y la forma
pura para la necesidad social, esto es la forma intencional; además el objeto de uso debe en tanto mercancía
asumir un segundo modelo social para reproducir el
objeto “intencional” de cara al intercambio, a la circulación como mercancía capital y a la relación del valor en
general. Los fundamentos de esta intencionalidad de la
mercancía han sido las medidas “sensitivas” de las mercancías, en tanto que cantidades cualitativas. Tales medidas son ahora básicas para todas las actividades de investigación técnica y científica, y para las construcciones
teóricas; ciertas áreas —en particular, la tecnología eléctrica y química— requieren la invención de nuevas unidades de medida, la mayor parte de las cuales remiten,
de un modo análogo y comparativo, a las viejas medidas
geométricas y mecánicas.
La unificación de tales medidas desempeña un papel
importante en el futuro desarrollo de las relaciones capitalistas de producción, como se puede apreciar en la
actual conversión inglesa a los sistemas métricos. Tales
unidades de medida constituyen también la condición
básica para la posibilidad de los niveles industriales unificados que se pueden considerar unidades de medida
sujetos técnicamente a las formas naturales específicas
de las mercancías como forma de valor interna. Histó-
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ricamente esta intencionalidad de la mercancía se convierte en la base para la “racionalización”, no sólo en la
creación de los estándares industriales, sino también en
la organización del trabajo. El concepto de racionalización revela lo que subyace en el corazón de la racionalidad del valor burgués: esto es, como la lógica y en apariencia no contradictoria estructura de pensamiento del
puro funcionamiento de la valorización. Cabe suponer
que ha sido este modelo característico de la racionalidad
tecnológica al sumirse en la relación de valor dentro de
la actual producción de mercancías, lo que en principio
descubrió Sohn-Rethel, pero que no podría interpretar
tan sólo como un “reflejo” en la conciencia de la forma
mercancía.
Para resumir, la materia natural dada del objeto
mercancía ha de asumir una forma intencional no sólo
para el uso sino también para el intercambio. A su vez,
esta última forma actúa ciegamente en tanto condición
para la posibilidad de formas más “racionales”, esto es,
representa una parte sustancial dentro de la producción
al codeterminar el futuro desarrollo de las adecuadas
formas de valor de uso de los productos. El “movimiento uniforme” de la maquinaria ha acomodado la creación de una forma de valor interna de los objetos mercancías (como mutuamente igual) tal como el mismo
movimiento maquínico expresa la “forma de valor interna” de los medios de producción en tanto que proceso.
La equivalencia de diversas cantidades de mercancías se
transforma en su equivalente actual. El hecho de que
tales distinciones de la forma no sean más que nimiedades queda demostrado en todos los conflictos que se
libran entre, por un lado los planificadores del producto
y los técnicos, y por otro entre el departamento de ventas y las ventas de la empresa.
En nuestra opinión, la forma social dual asumida
necesariamente por la mercancía nos ofrece una explicación genética de los modelos de pensamiento categórico-abstracto que tienen más de una base real de lo que
los argumentos de Sohn-Rethel puedan tener. Los últimos son ambiguos: por una parte los modelos de pensamiento “proceden” de actos de intercambio, un punto
que nos deja con una cuestión sin resolver; por otra
parte, Sohn-Rethel interpola una actuación no específica de reflejo entre la forma de pensamiento y la forma
mercancía. Así, el reflejo de una forma en otro medio
presupone que esa misma comprensión compara, unas
con otras, las formas reales y reflejadas para alcanzar
tanto un conocimiento como su identidad formal.
Ciertos elementos del intelecto social son tanto productos como momentos de determinación de la universalización del valor; no pueden concebirse ni como meramente presupuestos (por ejemplo en Schelling) ni como
simplemente derivados (como en el empirismo, al que
Sohn-Rethel pertenece en última instancia). La canti-
5.- Como es bien sabido, Marx destacó la “existencia social” de la conciencia en términos de base material y lo que se derivaba de ella. Si entonces se enfrenta la “conciencia” con el pensamiento, se puede desencadenar una hostilidad a la teoría que aunque se distancie de los supuestos idealismos, de hecho constituye la base misma para la existencia independiente de estos últimos. Sólo la más diminuta parte del desarrollo y la actividad del pensamiento social es consciente, aunque sea este pensamiento el que como un todo permite diferenciar la existencia social de lo meramente natural. A su vez la conciencia es el término dependiente frente al entendimiento; el papel relativamente
pequeño de la primera en la determinación social caracteriza la ceguera específica de la razón en el desarrollo social.
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dad de mercancía sólo se puede expresar como una
cuantitativamente determinada relación-valor si tales
cantidades determinadas asumen un peculiar y adicional aspecto de naturaleza dada (o bien una forma muy
abstracta, como el peso o la extensión, o un aspecto inteligible, como el número) y por tanto se convierten en
relaciones determinables de la aparición del valor; al
convertirse en medida la cantidad de mercancía es abstracta frente a la forma directa del valor de uso, pero no
lo son las condiciones de la “identificación” histórica
específica de la forma-uso directamente natural de las
mercancías, así como de su forma valor. Sin la actividad
del conocimiento, la forma ideal de medida del valor en
tanto que precio-forma nunca podría desarrollarse ni
tampoco mantenerse. Un aspecto específico del conocimiento se transforma en un momento de la forma-valor
y llega a ser una —pero no sólo una— de las precondiciones constitutivas del dinero y por tanto del capital. Por
otra parte, nunca se puede hablar de la objetividad del
valor de la mercancía como de una “suprasensibilidad
sensitiva” (sinnlich übersinnlich)5.
A partir de aquí seguiremos más estrechamente el
problema de los objetos-mercancías en su capacidad
como elementos materiales en el proceso de producción
inmediato. Así, Marx especifica los resultados de la
forma genética antes mencionada: formula la forma
social dual en términos de la unidad de los medios de
producción y “medios de valorización” esto es, capital
constante que abarcaba el concepto de los medios de
producción. Ya hemos dejado sentado que esta forma
social dual —estructura y configuración en el proceso de
su exclusión mutua e identificada como función— ha
sido la precondición para desarrollar los “medios de trabajo” que dejan de ser medios del trabajador para convertirse en medios de valorización, esto es, la mera condición intencional para la utilización de una unidad
social de fuerza de trabajo o de fuerza de trabajo en
cuanto social. Ahora la maquinaria posee formas de valor de uso sólo en relación a la sociedad en abstracto (como capital); concretamente, en relación con el trabajador individual sólo tiene la forma social abstracta parcialmente desequilibrada de ser un valor en sí mismo.
Posee pues la forma de valor simple, valor para la producción de cosas que de alguna manera tienen utilidad.
En la conciencia de los trabajadores, el “valor” se llega a
establecer como una unidad contradictoria apenas diferenciada del valor de uso y del valor abstracto. Por decirlo de algún modo, la máquina tiene medios de “valor”
que poseen una significancia, una validez, en tanto que
relación de trabajo y en tanto que “bien” (Gut). Aunque
aún permanece incierta, la conciencia del proletario
revela una comprensión de la distinción fundamental
entre las dos formas sociales de la maquinaria - véase la
historia del antimaquinismo. Sin embargo para la comprensión política del proletariado esto supone establecer
el significado específico de cada uno, así por una parte,
es capaz de “reconstruir” teóricamente la maquinaria en
su papel de “objeto útil” para la producción de objetos
útiles y, por otra parte, es capaz por tanto de aprehender
la maquinaria como una propiedad capitalista privada
para la extracción del plusvalor. Ya que la maquinaria, e
incluso los aparatos y las tecnologías en tanto formas
naturales dadas han perdido su sensibilidad elemental
en varias profesiones, esto es, su carácter como medios
de trabajo; su significado no puede ser aprehendido
mediante la percepción sino sólo a través de una comprensión política abstracta en cuanto crítica de tales
relaciones.
La forma dual socialmente determinada que existe
como maquinaria o como medios de producción en
general lleva a que ciertas estructura de la división del
trabajo basadas en la clase lleguen a congelarse, mientras que otras se revolucionen; en general mediatiza los
diferentes tipos de trabajo social y los mantiene de tal
manera que “la racionalidad de empresa”, la división
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matemática del trabajo dentro de la industria constituya la irracionalidad del trabajo del individuo. Supone la
posibilidad absoluta, ya sea que un individuo trabaja sin
oportunidad alguna de comunicarse, o que aún pueda
existir una posibilidad limitada para desarrollar un interés en cambiar las condiciones de trabajo y los asuntos
laborales. En general, el “interés” como tal se ha diluido
en la pura esfera de la reproducción. La lógica del desarrollo tecnológico del trabajo se emplea contra las necesidades directas del proletariado en tanto que individuos que trabajan; esto puede comprobarse en cualquier estudio empírico —por ejemplo cómo se introduce la automatización justo en aquellas áreas de la producción que son de hecho las menos enajenadas. Sólo
como un todo, como una totalidad abstracta, la razón se
afirma ciegamente en el «incremento del componente
constante del capital a expensas de su componente
variable»6, o sea, en la alteración parcial, objetiva de la
composición técnica del capital. Sólo la “subjetivización”
de las bases materiales de la producción social podría
suponer la creación de un sujeto social. El segundo, el
aspecto abstractamente social de la forma como del
interior de los medios de producción de la forma-valor,
constituye el aspecto activo; el aspecto de los medios de
producción en tanto que directamente útiles sólo se
puede afirmar en oposición a esto último.
La forma social dual del objeto en la producción es
por tanto la base de esta sociedad, en dos sentidos.
Primero, la maquinaria es la base de la dominación de
una clase sobre otra; constituye al proletariado como tal;
segundo, instaura la base de la socialización de los procesos de trabajo precisamente en virtud del desarrollo
de una “forma-valor interna” de los medios de producción. Este es el lugar de la racionalidad de la estructura
social de la producción, a través de la cual las formas
directas de valor de uso se destruyen y la mediación ya
no se efectúa por la ausencia espontánea del individuo,
sino mediante la sociedad en general. Así, la maquinaria
y la tecnología establecen la existencia de la sociedad
desarrollándose en tanto que sujeto, en el sentido del
nivel requerido por las fuerzas productivas. Sin embargo, en contraste con la época de Marx, esta base dual ya
no se afirma mediante una mediación espontánea de las
clases, sino que este proceso de mediación constituye un
producto del intelecto científico y técnico. Los «procesos
de producción científicamente organizados»7 han de
investigarse en términos de su “disposición”. No basta
con presuponer este intelecto como antecedente misterioso del capital y confirmar entonces que los resultados
de la investigación científica y técnica son apropiados y
utilizados por el capital, esto no explica el modelo específico de desarrollo de ese intelecto.
Como indica la crítica que Grossman dirige a
Borkenau8, a nivel superficial no es mucho lo que la
forma deductiva del pensamiento ha influido sobre la
mecánica (la forma básica de la maquinaria) frente a lo
que la rodea: los mecanismo y las estructuras dinamomecánicas imprimen su sello específico sobre el modelo
deductivo del pensamiento al suplantar el conocimiento
en términos sensitivos por la forma abstracta analíticonatural como su materia, como el contenido del pensamiento formal. El todo se da como un a priori, aunque en
una forma social que mantiene al mismo tiempo el
“saber” de que el todo es analítico (en el sentido de que el
aparato, esto es, un mecanismo o sistema de engranaje,
se componga previamente de piezas). La deducción teórica presupone la síntesis mecánica práctica: los principios fundamentales vienen dados no sólo como intuición
sino como evidencia concluyente. Al mismo tiempo en el
funcionamiento de los trabajos mecánicos, el sistema
debería construirse “libre de contradicciones”. Por otra
parte, se debería abandonar el funcionamiento y entonces la deducción se convertiría directamente en análisis
teórico (theoretische Analytik), esto es, si el trabajo de
reparación se inicia o se asume un mayor desarrollo
6.- K. Marx, El Capital, ibid, p. 746.
7.- K. Marx, El Capital, ibid, p. 753.
8.- H. Grossmann, “Die gesellschaftlichen Grundlagen der mechanistischen Philophie und die Manufaktur”, Zeitschrift für Sozialforschung,
Vol. IV, nº 2. El artículo de Grossmann es una crítica al de Borkenau, Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild, Paris, 1934.
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siva, su producción material de conocimiento alcanza
una independencia abstracta (expresada en términos
institucionales como formación en los niveles de educación primaria, técnica y superior). Al mismo tiempo,
constituye la presuposición para la industrialización de
la diseminación social del conocimiento necesario para
la producción y para la producción misma de conocimiento; o sea, es la presuposición para la separación de
los medios de pensamiento (laboratorios, bibliotecas,
ordenadores para el proceso de datos, etc.) y el poder de
pensamiento (Denkkraft). Esta es la señal para la socialización real del entendimiento, el cual, bajo las condiciones de la sociedad burguesa, sólo se puede alcanzar a
través de la vuelta a la descualificación del pensamiento
individual, es decir mediante la desvalorización fabricada y la estupefacción de aquellos depositarios de la inteligencia que solían ser los creadores y portadores de la
cultura. Las dudas de que el desarrollo humano sobrevivirá a dicho tránsito mediante la “des-utopización” de la
vida (en tanto condición previa para su embrutecimiento general) están demasiado extendidas como para describirlas, en tanto que fórmula ideológica de la decadencia burguesa basada en el pesimismo cultural. Esto se
debe a que lo más importante tal vez sea reconocer que
la clase dispone (y por ello se caracteriza por su aspecto
desinteresado y sublimado dentro de la división tecnológica del trabajo) para la estructura lo que es real, es decir,
“la forma de valor interna de las cosas”.
Sin embargo, al contrario que en el caso de la ideología, el carácter fetichista de la “forma-valor interna” de
los medios de producción es necesario para su continuo
desarrollo —análogo a la manera en que los resultados
de las operaciones matemáticas deben a menudo desaparecer en la forma resultante antes que esta última
pueda ofrecer la base para que se calculen relaciones
más complejas. Y precisamente porque la génesis del
desarrollo tecnológico debe desaparecer en el resultado,
la conciencia proletaria se esclerotiza en una inmediatez
falsa, ahistórica. La ilusión provoca que la herramienta
individual, la máquina y el aparato, de hecho toda la tecnología del proceso de producción, sean siempre un
medio, un instrumento, que nadie pueda apropiárselo y
usarlo. El arma o la herramienta parecen tener la misma
forma —en términos de estructura y configuración— en
las manos del oprimido como en las manos del opresor,
aunque los objetivos puedan haber cambiado drásticamente. El instrumento que funciona y mediatiza parece
del todo indiferente a sus dos polos —la propiedad privada burguesa y el trabajo proletario— aunque en un
análisis final esta mediación pueda relacionar por sí
misma a las dos clases, ya que a largo plazo la mera fuerza político-militar no constituye una base adecuada para
mantener la cohesión social de un sistema productivo.
Esta es la fuente del papel cada vez más revolucionario
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sobre formas de uso que se habían suspendido, o que
parecen haberse suspendido, ello ha de ser intencional.
El modelo analítico de pensamiento (por ejemplo
concebido en la filosofía como la inteligibilidad anterior
de la percepción y la intuición) presupone la deducción
como un “todo en funcionamiento”, tal y como la deducción presupone el análisis activo-práctico, es decir, la
división del trabajo. Sin embargo, no es hasta el momento en que se convierten en elementos de la producción
capitalista de mercancías cuando la necesidad y la certeza lógicas, en tanto requisitos para el funcionamiento de
la mecánica, se ven despojados de su carácter de mera
necesidad. Aunque el sistema de engranajes y mecanismos pueda antes haber sido más o menos intencional
respecto al trabajo, en la producción capitalista su funcionamiento se convierte en una necesidad absoluta y la
reforma o la crisis es la contradicción inevitable (como
deficiencia y pérdida) del beneficio. Por tanto, el carácter dual de los medios mecánicos de producción se
expresa en primer lugar en la categoría de “regularidad”, aunque en la producción avanzada de mercancías
más bien como “causalidad”, es decir, la relación necesaria y coercitiva de causa y efecto. La lógica tradicional
anticipó la tecno-lógica así como el capital comercial
había anticipado al capital industrial.
Las relaciones técnicas que se desarrollan (no sólo
se reflejan) en la comprensión social —materialmente,
como el nexo funcional en la maquinaria y la tecnología
de la forma de uso y la forma valor— al fin obtiene una
constitución autónoma subjetiva (para la mediación del
capital y el trabajo) en la configuración de la inteligencia
artificial. Por otra parte, esta autonomía constituye a su
vez la presuposición necesaria para que el modelo social
dual estampe su sello en la forma natural dada del “cerebro”. Como un momento del valor de uso, el intelecto se
halla ligado a la materia; como lógica deductiva, discur-
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de la inteligencia científico-técnica como la cara subjetiva de esta decisiva mediación entre clases; esta inteligencia tanto co-fundamenta la relación entre clases
como mantiene su propia existencia dentro de tal mediación.
La razón de por qué la aparición superficial de los
medios de producción se ve dominada por la apariencia
de la indiferencia ha de hallarse en el hecho de que en la
producción industrial la dialéctica viva de la interacción
material que la naturaleza ya no experimenta, no es por
otro motivo que por lo que respecta a los trabajadores,
pues los medios utilizados para trabajar sobre la materia natural dada son simplemente la condición para su
actividad abstracta. La construcción de arados y telares
reveló tanto la existencia social del campesino y el trabajador artesano de una época histórica particular en tanto
que ocupaciones específicas de clase, así como la base y
el grado de socialización de este modelo de producción
agraria y artesana. La clase, como un estado ocupacional, existió al mismo tiempo en la constitución natural
de sus medios de trabajo. Sólo con la separación entre
el trabajo y los medios de producción, y la mediación de
este desarrollo de los (en permanente evolución) medios
de producción con el trabajador a través de la actividad
del intelecto, los medios de trabajo asumieron una forma histórica que ya no correspondía a la actividad del
individuo. La paradoja estriba en que, aunque la maquinaria y la tecnología se crearon como la base intencional
de la dominación de clase burguesa, aparecen como su
contrario en la mediación social de los capitales individuales a través del mercado; esto es, aparecen como una
base neutral, indiferente para la socialización del proceso de producción mediante la división del trabajo.
Aparecen específicamente como neutrales en términos
de clase, en concreto si lo comparamos con los objetos
procedentes de la esfera del consumo, donde los coches,
el mobiliario, el empaquetado imaginativo y los edificios
exhiben todavía de manera directa el aspecto de su naturaleza social, es decir, la utilidad y la dominación. Al contrario, el estadio más alto de las formas desarrolladas de
los medios de producción, en tanto que “racionalidad de
la forma-valor interior” produce una aparición opuesta:
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la melancólica igualdad de las condiciones del trabajo
proletario se jactan al presuponer la “trascendencia de la
sociedad de clases” por la simple razón de que el capital,
como “forma de valor social interna de los medios de
producción” se presenta en abstracto como la naturaleza social y la validez universal de tales medios: de hecho,
como sociedad en sí, asumiendo la configuración material en tanto coerción universalmente vívida que caracteriza las condiciones de trabajo.
Esta nueva apariencia puede ser la razón por la cual
no existe ningún movimiento anti-maquinista en el siglo
XX, incluso aunque las mismas relaciones clasistas de
producción se han manifestado, no obstante de una
forma subjetiva, en este sistema de maquinaria y tecnología. El antimaquinismo se ha convertido hoy en su
opuesto: maquinolatría. La crítica de la génesis de estas
características figuras sociales dadas, específicas del
carácter clasista, tiene ahora la tarea de llamar a los
mecanismos de este fetichismo por su verdadero nombre.
crática. Por una parte, su identidad moral es un reflejo
de las instituciones democráticas; por otro lado, no cree
que su identidad moral, en el sentido de su conducta
hacia los demás, sea lo más importante. Considera aún
más importante su búsqueda privada de autonomía, su
propia autodescripción en términos distintos a los ya
utilizados por otros hombres.
Sin embargo, a juicio de Rorty, descartar el vocabulario de sus congéneres, el “lenguaje de la tribu”, no
implica desatender las cuestiones sociales, ni despreciar el vocabulario político que habla el ciudadano
común; es decir, se puede ser a la vez intelectual romántico y liberal burgués. La tentación de dejar de ser liberal aparece sólo si el intelectual se considera un modelo
para los demás ciudadanos, haciendo de la imitación de
sí mismo una obligación moral. La mayoría de las
veces, Foucault no cae en tal error, pero otras exige al
espacio público imitar su propia búsqueda de autonomía, lo que se traduce en no conceder evaluación positiva alguna al estado y a las instituciones liberales ni
reconocer la disminución del sufrimiento y el aumento
de la libertad conseguidos durante los tres últimos
siglos.
La contradicción de Foucault radicaría, para Rorty,
en que por una parte, como señalan Taylor y
Habermas, amplía y perfecciona la descripción de la
Escuela de Francfort sobre las estructuras de poder y
dominación; pero, por otra parte, su interés por evitar
la connivencia con el poder le lleva a un “cuasi-anarquismo”, a imponer su búsqueda de autonomía personal sobre su identidad moral como ciudadano, y a volver tan ambigua y ampliar tanto la noción de “poder”
que llega a volverse vacía. Resulta contradictorio intentar servir a la humanidad a la vez que, en nombre de la
autonomía personal, “ser un extraño a la humanidad y
a la historia”. Rorty expresa sus deseos de que Foucault
hubiera mantenido separados ambos papeles: su iden-
1.- Richard Rorty, “Identidad moral y autonomía privada: el caso Foucault”, en Escritos sobre Heidegger y otros pensadores
contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Paidós, Barcelona, 1993, pág. 269.
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El conocimiento y el mundo
Richard Rorty recuerda que, según Vincent Descombes, la obra de Michel Foucault ha provocado dos posibles interpretaciones, la norteamericana y la francesa.
La primera es asimilable para Rorty a su propia visión
de John Dewey, y puede resumirse en la afirmación de
“que las democracias liberales podrían funcionar mejor
si dejasen de intentar ofrecer autojustificaciones universalistas, si dejasen de apelar a nociones como “racionalidad” y “naturaleza humana” y en su lugar se considerasen a sí mismas simplemente como experimentos
sociales prometedores”1. Tal versión está libre de la
influencia de Nietzsche; la versión francesa, no. Esta
última resulta más anarquista que liberal, en el sentido
que exige “despreocuparse de compartir creencias con
nuestros conciudadanos” si se desea lograr un proyecto
de autonomía propio. Rorty señala que dicha tensión
entre las dos versiones existe realmente en el propio
Foucault, y que es característica del intelectual romántico que también es ciudadano de una sociedad demo-
página 107
por José Luis Ruiz Delgado
YOUKALI, 6
EL CONOCIMIENTO DEL PODER.
UNA RESPUESTA A LAS CRÍTICAS DE RORTY
AL PENSAMIENTO DE FOUCAULT
El conocimiento y el mundo
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YOUKALI, 6
tidad moral como ciudadano de su búsqueda de la
autonomía. Si el objetivo del intelectual romántico de
autosuperación y autoinvención constituye un buen
modelo para un individuo, no puede decirse que lo sea
para toda una sociedad, ya que, refutando a Platón, la
sociedad no es “un hombre a lo grande”. Se corre el
riesgo de intentar “crear un nuevo género de ser humano”, como ya hicieran Hitler y Mao, mientras que el
objetivo de una sociedad liberal y socialdemócrata es
más bien conseguir que los individuos alcancen sus distintos fines privados sin perjudicarse mutuamente,
mediante una serie de compromisos. Dichos compro-
misos no son románticos e inventivos, sino rutinarios y
discutibles en un vocabulario común.
Las consecuencias, perjudiciales según Rorty, de
negarse a separar el ámbito político del privado son,
por un lado, la aspiración a una sociedad más allá de la
socialdemocracia, a la “revolución total” y al anarquismo, y por otro lado, considerar como “discursos del
poder” cualquier resultado de un compromiso político
y social. Aunque antiplatónico, Foucault comparte,
para Rorty, un supuesto con Platón: que debe existir
algún vínculo entre lo más importante para un individuo y sus obligaciones morales con la sociedad. Si
Habermas intenta fundamentar la obligación moral y
las instituciones sociales en una “naturaleza humana
universal”, el “antiplatonismo radical y nietzscheano de
Foucault le lleva a inferir de la falta de algo que pueda
servir de semejante fundamento la ausencia de necesidad de instituciones sociales”2. Rorty está de acuerdo
con el antiplatonismo de Nietzsche y Foucault, pero no
logra encontrar la relación entre esto y afirmar que no
hay nada bueno en las sociedades liberales. Sea como
sea, encuentra válido el antiuniversalismo de Foucault,
su demostración de que se puede ser humano sin ser
universalista, sin creer que es “racional” interesarse por
el sufrimiento de los demás. Lo califica como “un ciudadano útil de un país democrático –alguien que hizo lo
mejor que pudo para hacer más justas y decentes las
instituciones de ese país (...) tanto si quiso como si
no”3. Piensa que, al fin y al cabo, la oposición de
Foucault al liberalismo y al reformismo se debió a que
en la Francia de los años cincuenta y sesenta no era respetable ser un liberal burgués; se debió a una moda
francesa contingente.
En resumidas cuentas, las críticas de Rorty a
Foucault pueden reducirse a estas seis:
1.- Foucault se distancia demasiado de los problemas
de la sociedad contemporánea. Aparece más como
un observador estoico y apasionado que como un
crítico preocupado.
2.- Su tono histórico, frío, seco y objetivo le hace resultar insolidario, le impide buscar una manera mejor
de hacer las cosas y le convierte en un conservador
reticente a las reformas.
3.- La narrativa de Foucault debería servir para explicar
quién ejerce actualmente el poder y cómo otras personas pueden conseguirlo y utilizarlo para otros
fines.
4.- Considera “discursos de poder” a cualquier resultado de un compromiso político y social; “no toma en
consideración los logros políticos que supusieron las
libertades burguesas para el movimiento obrero
como superación del despotismo, el absolutismo y el
totalitarismo”4.
5.- Considera más importante su búsqueda privada de
autonomía que su coincidencia con otros ciudadanos.
6.- Su desdén por las instituciones y sus propuestas
revolucionarias le alejan de todo posible reformismo
real y efectivo.
En primer lugar, y respondiendo a la crítica consistente en negar que Foucault explique cómo otras personas,
2.- Ibíd, pág. 275.
3.- Ibíd, pág. 276.
4.- Julián Sauquillo, “El discurso crítico de la modernidad: M. Foucault”, en Historia de la Teoría Política (6), recopilado por
Fernando Vallespín, pág. 291.
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5.- Michel Foucault, “Entrevista sobre la prisión: el libro y su método”, en Microfísica del poder, Las ediciones de la Piqueta,
Madrid, 1979, pág. 99.
6.- Michel Foucault, “Curso del 14 de enero de 1976”, en Microfísica del poder, pág. 149.
7.- Anthony Giddens, “From Marx to Nietzsche? Neo-conservatism, Foucault, and problems in contemporary political theory”,
en Profiles and critiques in social theory, California Univ. Press, 1982.
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sobre los cuerpos concretos de los individuos. Serán
frecuentes métodos de asepsia como la criminología, el
eugenismo, la exclusión de los dementes y criminales.
Esta interpretación no coincide con los estudios marxistas del poder al nivel de la ideología, cuyos presupuestos son el sujeto y la conciencia de la filosofía clásica. Tampoco coincide con los planteamientos de Marcuse y Reich, que privilegian el papel de la represión, ya
que el poder sobre el cuerpo ha originado, no reprimido, un saber fisiológico y una serie de disciplinas. Ni siquiera sería el propio Estado el objetivo de la lucha, sino
más bien una serie de mecanismos de poder subyacentes, cotidianos.
Aquí es pertinente citar la crítica de Anthony
Giddens7 referente a que reducir la historia a la historia
del poder no es menos reduccionista que el análisis jurídico y económico. Otro riesgo del análisis de Foucault
es que al no existir un centro de poder, un poder encarnado, por ejemplo, en el Estado, sino tratarse de un
poder difuso e irreductible, tampoco cabe una resistencia concreta fuera de múltiples luchas puntuales. Pero
podría responderse que si el poder se absolutiza en el
Estado o en varios puntos determinados ¿no resulta
aún más abstracto?
Además, para Foucault, la crítica debe ser local y
fragmentaria; ni totalizadora, ni teórica, ni unitaria:
una extraña síntesis de erudición y de saberes histórica-
YOUKALI, 6
distintas a aquellas que detentan el poder, pueden conseguirlo y utilizarlo para otros fines, decir que, para
Foucault, es necesario ante todo, si se quiere conseguir
el poder, saber cómo funciona, lo que exige un análisis
histórico de las instituciones. Pero se da la circunstancia de que los mecanismos de poder nunca han sido
adecuadamente estudiados por la historia. Se han estudiado o bien las personas que ostentan el poder, o bien
los procesos e infraestructuras económicas, o bien las
instituciones o superestructuras. Tampoco ha sido suficientemente estudiada la relación entre saber y poder.
Para Foucault, el poder no “ciega”; todo lo contrario:
“crea objetos de saber, lo hace emerger, acumula informaciones, las utiliza”5. Además, el poder no debe analizarse de arriba abajo, sino desde una multiplicidad de
relaciones de fuerza (marido-mujer, profesor-alumno,
patrón-obrero, etc.) que son las condiciones de posibilidad del funcionamiento del Poder de las instituciones.
La posición política al respecto no debe ser ni la de una
culpabilización individual del tipo “somos cómplices de
todas las injusticias”, ni la de esquivar los problemas
culpando al sistema capitalista o a la sociedad “podrida”.
De hecho, Foucault no cree que la burguesía haya
“planeado”, por ejemplo, excluir la locura o reprimir la
homosexualidad; sino más bien que estos mecanismos
de exclusión y de vigilancia pusieron de manifiesto un
beneficio económico y una utilidad política que el sistema del Estado no dejó de aprovechar. Y esta “nueva
mecánica de poder se apoya más sobre los cuerpos y
sobre lo que éstos hacen que sobre la tierra y sus productos”; extrae “de los cuerpos tiempo y trabajo más
que bienes y riqueza”6. Al contrario que la teoría de la
soberanía de los siglos XVII y XVIII, el poder se ejerce
incesantemente y de modo más económico a través de
las vigilancias que mediante impuestos y obligaciones.
Es un poder disciplinario típico del capitalismo industrial. Si la teoría de la soberanía continuó vigente fue tan
sólo para ocultar las técnicas de dominación. El discurso empleado al ejercer dicha modalidad de poder no es
el del derecho, sino el de las ciencias humanas y el saber
clínico. El análisis de Foucault de dichos mecanismos
defiende la instauración, a partir del siglo XIX, de un
cuerpo social constituido menos por la suma de las
voluntades que por medio de la aplicación del poder
El conocimiento y el mundo
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YOUKALI, 6
mente “sometidos”, descalificados por la jerarquía del
conocimiento y de la ciencia. Se trata de una crítica dirigida contra la institucionalización del discurso científico allá donde aparezca: universidades, aparatos pedagógicos, comerciales o políticos; “debe dirigir la lucha
contra los efectos de poder de un discurso considerado
científico”8. Un tipo de discurso que descalifica saberes, individuos, experiencias, sustituyéndolas por otras.
Tampoco es deducible de la economía el análisis del
poder de Foucault, como sí lo son tanto la concepción
jurídica, liberal, del poder político como la concepción
marxista. El poder no se cede mediante una operación
jurídica contractual y cuasicomercial con el objetivo de
constituir la soberanía. Ni está en relación secundaria,
ideológica, de superestructura, respecto a la economía.
Por ejemplo, el derecho penal no es una simple superestructura, sino un modelo de dominación política
moderno. Se trataría más bien de una relación de fuerzas, de guerra continua; un modelo más nietzscheano
que marxista. La teoría del derecho basada en la soberanía popular y el pacto social enmascara el hecho de la
dominación y del sometimiento; “encubre un ejercicio
sutil del poder basado en la cohesión social y la inscripción disciplinaria en el cuerpo de los individuos, a través del trabajo, el empleo del tiempo, la cuadriculación
total del espacio social y la vigilancia incesante”9.
Además, y no menos importante, el poder no reprime tanto como produce saber y verdad. Para Foucault
será, pues, necesario interrumpir el circuito de producción de saber y de verdad de las instituciones modernas.
A nivel institucional, la dominación comienza en la
organización y la disciplina de los institutos, la dominación como la enseñanza de la información orientada. El
saber transmitido funciona como un juego de imposición (de normas ocultas bajo el aspecto desinteresado,
universal, objetivo del conocimiento; de la existencia de
“los circuitos reservados del poder”) y de exclusión (de
quienes no tienen derecho al saber o sólo a un determinado tipo de saber). Por ejemplo, el saber académico ha
supuesto siempre que los movimientos populares han
sido motivados por el hambre, los impuestos, el paro,
pero nunca por la lucha por el poder, reservada a la
nobleza y a la burguesía; “como si las masas pudiesen
soñar con comer bien pero no con ejercer el poder”10.
Existe asimismo “todo un saber político de los obreros
(conocimiento de su condición, memoria de sus luchas,
experiencias, estrategias)”, utilizado como instrumento
de combate y adquirido a través de la propia lucha, que
resulta excluido por el saber académico. Sin embargo, se
pretende mantener “el viejo sustrato tradicional del “humanismo” entendido como un conjunto de discursos
dirigidos al hombre occidental que intenta convencerle
de que se puede ser soberano renunciando al poder;
incluso más soberano cuanto más sometido. En este
orden el humanismo ha creado el alma, soberana sobre
el cuerpo, aunque sometida a Dios; la conciencia, sometida a la verdad; el individuo, soberano sobre sus derechos, pero sometido a las leyes naturales y sociales...
Llegado este punto, y desmintiendo la acusación de
Rorty de insolidaridad y de falta de interés por buscar
una manera mejor de hacer las cosas, Foucault propone como alternativa actuar en el exterior de la
Universidad, a través de grupos de trabajo, contra los
mecanismos de poder impuestos en el sistema de prisiones, hospitales psiquiátricos, justicia, policía. Ya que
si la “Universidad representaba el aparato institucional
a través del que la sociedad aseguraba su reproducción,
tranquilamente y con el menor gasto”11, está inevitablemente relacionada con otras represiones institucionales. Para Foucault es necesario renunciar a la teoría
y a los discursos generales si no se quiere llegar a formar parte del sistema que se pretende destruir. Asimismo, propone sustituir la utopía por la experiencia
(por ejemplo, la experiencia del poder); una serie de ex-
8.- Michel Foucault, “Curso del 7 de enero de 1976”, en Microfísica del poder, pág. 130.
9.- Julián Sauquillo, Historia de la Teoría Política (6), pág. 278.
10.- Michel Foucault, “Más allá del bien y del mal”, en Microfísica del poder, pág. 32.
11.- Ibíd, pág. 36.
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Asimismo, Foucault acusa a la institución penitenciaria
de ser una “productora” de delincuencia15. A partir de
la temprana constatación de su fracaso como transformadora de individuos, los mecanismos de poder institucionales han utilizado esta situación en su propio pro-
12.- Estos planteamientos resultan coincidentes en más puntos con el pragmatismo de Dewey de lo que Rorty aceptaría reconocer.
13.- Michel Foucault, “Los intelectuales y el poder”, en Microfísica del poder, pág. 83.
14.- Michel Foucault, “Más allá del bien y del mal”, en Microfísica del poder, pág. 41.
15.- Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Siglo XXI, Madrid, 1976.
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comio, multiplicando las intervenciones en la vida cotidiana mediante asistentes sociales, orientadores profesionales, psicólogos escolares, etc. “Cuando un juicio no
puede enunciarse en términos de bien y de mal se lo
expresa en términos de normal y de anormal”14.
Otra institución, el sistema penal, ha tenido la función específica de introducir un cierto número de contradicciones entre las masas, siendo la principal la oposición entre los plebeyos proletarizados y los no proletarizados. Al efectuarse esta separación entre delincuentes y trabajadores honrados, el proletariado acababa aceptando la ideología moral de la burguesía, a través de distintos instrumentos de represión antipopular.
Las alternativas para la plebe no proletarizada son la
prisión, el ejército o la policía, dotados por lo general de
ideologías racistas y fascistas bastante marcadas. Los
medios para escindir a las masas han sido tradicionalmente la prisión y el ejército, pero también la colonización. Desplazadas en el siglo XX las dos últimas de su
antiguo papel, se “sobrecarga” el sistema penitenciario,
que desempeñará solo las demás funciones, ayudado
por la cuadriculación policial cotidiana.
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periencias divergentes y dispersas sin el apoyo de un
discurso general12. La imagen que Foucault utiliza para
representar el tipo de poder estudiado, el modelo reformista de las prisiones de Bentham, refuerza el sistema
cuando sirve de pauta a las fábricas, las escuelas, los
hospitales, etc. Se refuerzan las estructuras de encierro
y se invita a muchas clases profesionales a ejercer funciones policiales: profesores, psiquiatras, educadores
en general, etc. Las únicas respuestas a esta política global del poder, según Deleuze y Foucault, serían locales,
activas; “conexiones laterales, todo un sistema de redes,
de base popular”13. Todos aquellos sobre los que se
ejerce el poder pueden comprometerse en la lucha
aportando un método propio, como aliados del proletariado, “ya que si el poder se ejerce como se ejerce, es
ciertamente para mantener la explotación capitalista”.
De modo que las mujeres, los prisioneros, los soldados,
los enfermos en los hospitales, los homosexuales pueden luchar de modo específico contra la forma particular de poder y de control que se ejerce sobre ellos.
Ahora bien, para Foucault existen otros grandes
mecanismos que perpetúan la sociedad “bajo una apariencia de saber”, como periódicos, televisión, escuelas
técnicas e institutos. Se da a todos los niveles una exaltación del hombre normal, racional, consciente, adaptado, frente al criminal o a lo monstruoso. Si bien el
periodismo ha ido sustituyendo progresivamente a la
Universidad como vehículo de transmisión de esta ideología del bien y del mal, de lo permitido y de lo prohibido. Por ejemplo, la versión humanista del sistema penitenciario distinguiría, en primer lugar, entre culpables e inocentes para a continuación reconocerlos a todos como humanos y mejorar las condiciones de vida
de los presos en nombre de su esencial humanidad. Por
el contrario, una acción puntual y local, del tipo de las
propuestas por Foucault, cuestionaría la división social
y moral entre inocentes y culpables. Recuerda que
cuando los periodistas (presionados, invitados, estimulados) se lamentaban a propósito de un avión de turistas secuestrado por los palestinos, Jean Genet se preguntaba: “¿Sería inocente una señora americana que
tiene suficiente dinero para hacer turismo de esta
manera?”. Una distinción que refuerza la anterior es la
establecida entre lo normal y lo patológico, en nombre
de la cual se exporta la psiquiatría al exterior del mani-
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vecho, ya que los delincuentes son útiles en aspectos
económicos y políticos concretos (prostitutas, rompehuelgas, confidentes, policías). Está claro que sin delincuencia no podría justificarse el control policial de la
población.
Paralelamente, desde que “la sociedad industrial
exige que la riqueza esté directamente en las manos no
de quienes la poseen sino de aquellos que permitirán
obtener beneficios de ella trabajándola”, la defensa de
dicha riqueza ha hecho necesaria la moralización del
obrero y su estricta separación de la delincuencia. El
delincuente deja de ser un héroe popular –como lo era
de hecho en épocas preindustriales- y se convierte en
enemigo de las clases pobres. A partir de que la burguesía pone su fortuna prácticamente en manos del proletariado, se crean unas estructuras de vigilancia generales cuyos elementos son el sistema judicial y la prisión, y
cuyos efectos son la psicología, la psiquiatría, la criminología, la sociología, etc. Se produce un entrecruzamiento
de la función médica y la policial; por ejemplo, los psiquiatras internan o tratan a los individuos para atenuar
los sufrimientos de éstos y para contrarrestar el peligro
(para sí mismos, para los otros) que dichos individuos
representan. Sin embargo, ni “sufrimiento” ni “peligro”
son términos clínicos, sino más bien judiciales.
Además, y como prueba de los entrecruzamientos
de los discursos y de los mecanismos de poder institucionales, Foucault señala que en la actualidad el sistema penal se “humaniza” peligrosamente: el delincuente ya no roba porque es malo, sino porque es pobre. Sin
embargo, todos los pobres no roban; por tanto hay algo
en el ladrón que no funciona bien (psiquismo, educación). Y el delincuente pasa de estar inscrito en una tecnología penal a estarlo en una tecnología médica, exportable fuera del ámbito de la prisión. Dichas estructuras de encierro son análogas en la escuela, el cuartel,
la fábrica, la prisión. Actualmente, el efecto “encierro”
puede lograrse más sutilmente mediante la venta a plazos, el endeudamiento del obrero, el pago del salario a
final de mes, las ciudades obreras, etc.
Después de los análisis anteriormente expuestos
sobre el origen y funcionamiento de los mecanismos de
poder institucionales y de su implantación a múltiples
niveles en la sociedad actual, sería difícil seguir considerando a Foucault, como hace Rorty, un observador desapasionado, demasiado distanciado de los problemas
de la sociedad contemporánea.
Otra institución considerada decisiva por Foucault
en la dominación ejercida por la burguesía es el tribu-
nal, el cual representa un poder extraño, superior, neutral, de equidad eterna, y que implica, además, categorías comunes a las partes litigantes (robo, estafa, honestidad, decencia). Para que el tribunal sea justo, la justicia debe ser “administrada por alguien que se mantenga fuera, por un intelectual, un especialista de la idealidad”16, consideración que permite abordar el debate
sobre el posible papel a representar por los intelectuales en la actualidad. Para Deleuze y Foucault se están
desarrollando unas nuevas relaciones entre la teoría y
la práctica mucho más parciales y fragmentarias. No ya
considerando la práctica una aplicación de la teoría ni
un proyecto de reforma. El intelectual, por consiguiente, deja de ser una conciencia representante y de dar
consejos: los que actúan y luchan deben hablar por sí
mismos y dejar de ser representados. El proceso, las
tácticas y los objetivos deben proporcionarlos las experiencias de los directamente afectados. Sólo queda la
acción, “acción de práctica” o “acción de teoría”. Para
Foucault, las masas poseen un saber que es, con frecuencia, obstaculizado, prohibido e invalidado por el
sistema de poder. No obstante, el intelectual ya no es el
portavoz neutral del saber ni debe decir la verdad de
todos, sino más bien denunciar las formas de poder. Se
trata de una forma de práctica, ahora bien, local y regional, ni totalizadora ni teorizable. Cuando los presos
hablan no están conformando una teoría sobre la criminalidad.
El intelectual no debe ser ya “universal”, sino “específico”; trabajar en puntos precisos determinados por
sus condiciones de vida o de trabajo (vivienda, hospital,
16.- Michel Foucault, “Sobre la justicia y el poder”, en Microfísica del poder, pág. 70.
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17.- Este planteamiento es bastante similar a la distinción realizada por Rorty entre expertos de la “universalidad” y expertos de
la “particularidad”, y a la afirmación de que el progreso de la sociedad debe más actualmente a los segundos que a los primeros.
18.- Michel Foucault, “Verdad y poder”, en Un diálogo sobre el poder, Alianza, Madrid, 1988, pág. 138.
19.- Didier Eribon, Michel Foucault, Anagrama, Barcelona, 1992.
20.- Michel Foucault, Un diálogo sobre el poder, pág. 144.
21.- Michel Foucault, “Un diálogo sobre el poder, por Gilles Deleuze y Michel Foucault”, en Microfísica del poder, Las Ediciones
de La Piqueta, Madrid. 1979, pág. 80.
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disociada de la cultura y de la sociedad. Pero también
podrían interpretarse, y sin por ello forzar su sentido,
como el intento de redescripción de la “verdad” en un
léxico alternativo al de los mecanismos sociales, económicos y políticos predominantes.
La consecuencia de esta “resituación” del intelectual
en el plano de las reformas institucionales, para Deleuze, es que o bien la reforma se lleva a cabo por “representantes”, con lo que no sería más que una remodelación del poder; “o bien es una reforma, reclamada, exigida, por aquellos a quienes concierne y entonces deja
de ser una reforma, es una acción revolucionaria que,
desde el fondo de su carácter parcial está determinada
a poner en entredicho la totalidad del poder y su jerarquía”21. Para Deleuze, Foucault es el primero en mostrar una cuestión fundamental: la indignidad que supone hablar por los otros.
No parece que el posicionamiento de Foucault,
cuando exige dejar hablar a los presos y a los dementes
y cuando denuncia la estructura policial de la sociedad
e invita a la lucha a múltiples sectores de la misma, sea
compatible con la imagen insolidaria, fría y seca que
Rorty le imputa. La caracterización de Foucault como
observador insolidario no casa con su participación, a
partir de 1969, en todo tipo de manifestaciones, “luchas”, “críticas” y manifiestos. Su biógrafo, Didier Eribon, menciona cómo fue golpeado y arrestado con motivo de su participación en determinada manifestación
y cómo corrió peligro en España, cuando acudió allí
para protestar contra las ejecuciones ordenadas por
Franco en 1975. Se esforzó igualmente por ayudar a los
“disidentes de los países del Este”, lo que le enemistó
con algunos intelectuales franceses de izquierda.
Colaboró e incluso formó parte de la redacción de distintas publicaciones críticas de izquierda. Tampoco las
propuestas referentes a resistencias y luchas fragmentarias, locales y activas, de base popular, casan bien con
la imagen de un conservador reticente a los cambios.
No obstante, ¿no es éste el problema del propio Rorty,
aunque él sí use y abuse del concepto “nosotros”? Su actitud también puede interpretarse como un freno al
cambio social, pero desde la óptica, contraria a la de
Foucault, de una excesiva confianza en las instituciones
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relación familiar o sexual) tomando una conciencia más
concreta e inmediata de las luchas reales, materiales,
cotidianas, y enfrentándose a los mismos adversarios
que las masas: las multinacionales, el aparato judicial y
policíaco, la especulación inmobiliaria, etc17. Una consecuencia de esta distinción sería abandonar la concepción del denominado por Foucault marxismo “aguado”
que mantiene que si el proletariado es portador de lo
universal, no obstante inmediato y no reflexionado, “el
intelectual por su elección moral, teórica y política, quiere ser portador de esta universalidad, pero en su forma
consciente y elaborada”18. Sin embargo, Rorty se empeña en atribuir a Foucault unas consignas –las del marxismo “aguado”- que el propio Foucault desdeña. De hecho, a pesar de que se le haya calificado en múltiples ocasiones de radical revolucionario de extrema izquierda –y
también de reaccionario de derechas–, su abandono del
Partido Comunista y su estancia en Polonia desarrollaron en Foucault una profunda desconfianza hacia el
comunismo “estatal”. Aunque el propio Sartre describe
Las palabras y las cosas como “la última barrera que la
burguesía puede levantar contra Marx”, Foucault pretendía encontrarse más a la izquierda que el “marxismo
‘blando, soso, humanista’ que defiende Garaudy”19 y el
propio Sartre.
A pesar de sus críticas al intelectual “universal”,
Foucault reconoce que el intelectual “específico” corre
no pocos riesgos: limitarse a luchas coyunturales y reivindicaciones sectoriales; ser manipulado por partidos
políticos y sindicatos; carecer de estrategia global y de
apoyos exteriores; influenciar sólo a grupos muy limitados. Pero su papel sigue siendo crucial en el combate
“por la verdad”, “acerca del estatuto de la verdad y del
papel económico-político que juega”, teniendo siempre
en cuenta que “verdad” no significa “el conjunto de
cosas verdaderas que están por descubrir”, sino “el conjunto de reglas según las cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se aplica a lo verdadero efectos específicos de poder”20. El objetivo del intelectual será disociar
la verdad de los mecanismos sociales, económicos y
culturales predominantes. Estas afirmaciones podrían
ser interpretadas por Rorty como la prueba de que
Foucault cree en una verdad absoluta, no contextual y
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de la sociedad liberal. ¿Cómo explicar, desde dicha visión optimista, la progresiva y decidida involución y
despreocupación de la actitud de los estadounidenses,
tanto en política nacional como internacional, ante instituciones mundiales que ellos mismos contribuyeron a
crear? ¿No se trata de una visible reducción y limitación
del “nosotros” lo que denota dicha unilateralidad, reducción contraria a los deseos y expectativas expresadas por Rorty?
Pero si se admite tal reducción del concepto de
“nosotros”, dejando fuera no ya al tercer mundo, sino
incluso a los países occidentales que no suscriben la
política de los EEUU, tampoco son excesivamente fiables, de puertas adentro, unas instituciones que no permiten expresarse claramente a los políticos estadounidenses contrarios a la línea imperialista y al insuficiente gasto social, ante el temor de ser calificados de antipatriotas y de un consiguiente fracaso electoral.
Sea como sea, el problema crucial para Rorty es
que, en palabras del propio Deleuze, las propuestas de
Foucault estarían más de acuerdo con acciones revolucionarias que con acciones reformistas. La condición
para tales acciones es “que sean radicales, sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el
mismo poder consiguiendo como máximo un cambio
de titular”22. No en vano, según Foucault, el humanismo pretende cambiar la ideología sin tocar las instituciones; el reformismo pretende cambiar la institución
conservando la ideología; mientras que la acción revolucionaria pretende alterar ambas mediante las denuncias al poder. No obstante, históricamente se constata
que sólo cuando los obreros se asocian existe una posibilidad de subversión. Y mientras que los sindicatos no
alcanzaron personalidad jurídica, el poder intentaba
boicotearlos sistemáticamente. Si las propias instituciones cambian (y quizá a mejor) debido a elementos
como las asociaciones sindicales, que en su origen fueron calificadas de revolucionarias, y no precisamente
de “reformistas” ¿quién dudaría actualmente del papel
integrado, incluso anquilosado, de los sindicatos? Lo
que en un principio pudo ser considerado como revolucionario por los sectores más conservadores de la sociedad puede llegar a integrarse perfectamente en ésta e
incluso formar parte de las propias instituciones.
El propio Foucault llega a considerar injusta la actitud que había suscrito durante largo tiempo, consisten-
te en la siguiente posición: “nuestro problema es denunciar y criticar; que se despabilen con su legislación
y sus reformas”23, aunque no concrete nada más.
También enfrenta la crítica de que considera “discursos
del poder” a cualquier resultado de un compromiso político y social cuando advierte que es preciso “distinguir
la crítica del reformismo como práctica política y la crítica de una práctica política por la sospecha de que
pueda dar lugar a una reforma”24. Este es un error típico de la extrema izquierda, según Foucault, consecuencia de considerar que acciones demasiado locales y objetivos demasiado aislados permitirán sobreponerse al
adversario mediante una reforma. Es decir, un ataque
local no tendría sentido ni legitimidad si no va dirigido
contra el eslabón más débil de la cadena que, al saltar,
actuará sobre el todo. La insuficiencia de esta crítica de
la extrema izquierda se deriva, para Foucault, del desconocimiento de las estrategias de las luchas políticas.
Es más, al abordar directamente el problema de la
revolución, Foucault se pregunta si ésta es deseable; si,
en términos de Bernard Henry-Levy, es deseable algo
más que el “simple deber ético de luchar, aquí y ahora,
junto a los locos y los prisioneros, los oprimidos y los
miserables”. Confiesa que no tiene respuesta, pero que
es necesario plantear esta pregunta y “explorar esa terrible madriguera en donde puede acabar la política”25. Incluso llegó a ofrecer “su apoyo público y espectacular al nuevo gobierno [el socialista de Mitterrand]
en una entrevista que se publica en Libération”26.
Aunque las relaciones con los socialistas se deterioraron rápidamente, llegó a redactar, en colaboración con
el ministerio, un listado de problemas sobre un determinado número de campos –cultura, educación, investigación-, aportando soluciones y propuestas de actuación. De hecho, Eribon se pregunta: “¿Quién puede
decir, hoy en día, que Foucault no podría presidir una
comisión de reforma del Código Penal?”.
El propio Rorty resulta bastante ambiguo respecto
al problema de la revolución cuando afirma en
Contingencia, ironía y solidaridad –a propósito de su
consideración de la moralidad como un “artefacto humano contingente”, producto del tiempo y del azar, en
vez de una parte integrante de la naturaleza humanaque los héroes de la sociedad liberal no son los científicos ni los filósofos, sino el poeta vigoroso y el revolucionario utópico. Además, no considera que estos últimos
22.- Michel Foucault, “Los intelectuales y el poder”, en Microfísica del poder, pág. 86.
23.- Michel Foucault, “Encierro, psiquiatría y prisión”, en Un diálogo sobre el poder, pág. 126.
24.- Michel Foucault, “Poderes y estrategias”, en Microfísica del poder, pág. 171.
25.- Michel Foucault, “No al sexo rey”, en Un diálogo sobre el poder, pág. 161.
26.- Didier Eribon, Michel Foucault, pág. 366.
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27.- Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, pág. 79.
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personajes sean alienados que protesten “en nombre de
la humanidad contra las restricciones sociales arbitrarias e inhumanas”; sino que más bien protestan “en
nombre de la sociedad misma en contra de aquellos
aspectos de la sociedad que no son fieles a la imagen
que la sociedad tiene de sí misma”27. Rorty concede
que estas afirmaciones tienden a invalidar la diferencia
entre el revolucionario y el reformador, e incluso que en
una sociedad idealmente liberal, semejante diferencia
desaparece.
Por una parte, Rorty elogia la función del revolucionario utópico en el desarrollo de las sociedades liberales, para pasar a minimizar su papel cuando tiende a
suprimir la diferencia entre el revolucionario y el reformador. Es cierto, como se ha mencionado anteriormente, que la historia convierte en simples reformas
aquello que en su origen fue considerado como radical
y revolucionario. Rorty llega a decir que Foucault no
apreciaría la sugerencia de que su obra pueda ser asimilada por una cultura política liberal y reformista. Y piensa que un posible motivo de la desconfianza de Foucault hacia la cultura liberal reformista es su creencia,
pese a su acuerdo con Margaret Mead, Habermas y
Sellars acerca de que el sujeto humano es producto de
la cultura, en que existe algo profundo en el ser humano que es deformado por la cultura. De ahí su insistencia en el “lenguaje del oprimido”, o en que habla “por”
el insano y el preso, o en que saca a la luz “conocimientos sojuzgados”. Es difícil extraer de las tesis antiepistemológicas de Foucault acerca del “fin del sujeto” y sobre
las distintas rupturas históricas la conclusión de su creencia en una naturaleza profunda del ser humano. Más
difícil aún es hacerlo considerando las pruebas que
Rorty aporta. En primer lugar, Foucault no habla del
“lenguaje” del oprimido como un saber universal reprimido por la cultura burguesa, sino de distintos lenguajes particulares –del preso, del demente, de determinadas minorías- que en ningún momento dejan de ser
productos culturales y coyunturales. En segundo lugar,
Foucault no pretende hablar “por” el insano y el preso:
son los que actúan y luchan los que deben hablar por sí
mismos y dejar de ser representados por el intelectual
“universal”. En este sentido debe hablarse de sacar a la
luz “conocimientos sojuzgados”; se trata de una estrategia política consistente en devolver la palabra a los más
desfavorecidos del sistema mediante un proceso contingente, no de una reminiscencia platónica.
Por último, en justicia, habría que ser muy ingenuo
o muy malintencionado para asociar el aspecto “revolucionario” de las propuestas de Foucault a una definición
sociológica de revolución como un “proceso social de
mudanza intensa y rápida que arranca de una insurrección armada inicial y produce transformaciones sustanciales en la estructura y la cultura de la sociedad”, o con
conflictos violentos y sangrientos. ¿No se trataría más
bien, en última instancia, de un incremento de la democracia de base, al invitar a hablar a los afectados de
diversos abusos e injusticias? Quizá una consecuencia
indeseada para el propio Foucault sea que sus análisis y
críticas, al no dirigirse directamente contra el Estado,
sean asimilables a cierto reformismo, aunque “radical”.
No en vano Taylor y Habermas piensan que Foucault
amplía y perfecciona la descripción de la Escuela de
Francfort sobre las estructuras de poder y dominación.
Precisamente, esta es la visión que de los análisis del
poder de Foucault tiene Lipovetsky: un detallado y útil
análisis histórico del poder de las instituciones en la
época democrática-autoritaria-disciplinaria, que ha
perdido quizá parte de su vigencia cuando las sociedades actuales han entrado en una nueva fase y los controles se han reciclado y “humanizado”.
por Rafael Carrión Arias
Toda forma de expresión implica un tráfico reflexivo
continuo con aquello que expresa y que a su vez la expresa. Es decir, expresar es siempre consecuencia de un
determinado estado de cosas, pero también la causa
que lo determina.
En el caso de una sociedad, esto no es menos cierto.
La forma trágica, propia del mundo griego de los siglos
VI-V a.C., era por un lado la forma de expresión de
dicha sociedad; de sus miedos y sus ilusiones, de sus
miserias y sus ganancias. Pero por el otro, además, esa
forma de expresión era la manera en la que dicha sociedad, al expresarse tal y como era, se configuraba a sí
misma. La forma de expresión es un reflejo de aquel
que la profiere; pero más allá, el reflejante se torna producto de su propio reflejo. En la forma que una sociedad tiene de expresarse a sí misma hay siempre un
carácter social implícito y una práctica social determinada. Descubrirlo nos puede decir entonces sobre esa
sociedad mucho más de lo que en un primer nivel ella
misma crea expresar.
El Cine ha sido para occidente la forma de expresión
por antonomasia a lo largo de la mayor parte del pasado siglo XX. La Tragedia, la forma de expresión del
mundo antiguo. Entre esos dos mundos median más
de dos mil años. Y, sin embargo, están más cerca de lo
que parece. Este artículo intenta trazar un puente entre
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El conocimiento y el mundo
EL CINE (DE TERROR) COMO FORMA TRÁGICA
POR EXCELENCIA
esos dos mundos a partir de sus formas de expresión
más propias, intentando demostrar la siguiente tesis:
que el Cine (-de Terror) es la más trágica de las formas
trágicas del S. XX. Las consecuencias de esto, las abrimos a la reflexión.
Quem Deus perdere vult,
dementat prius.
Occidente es Grecia. Tiene de ella mucho más que lo
que podamos creer. No es sólo su racionalidad, su alfabeto o su democracia. Es, más allá de todo eso, la configuración trágica del mundo. Nosotros, ciudadanos de
occidente, a siglo XXI seguimos hechos con la carne del
pathos situado entre el cielo y la tierra. Con el aliento de
aquel que, por destino, levanta su voz contra él. Descubrir la tragedia, entender su secreto, es por tanto descubrirnos a nosotros mismos. Confesar su destino, es
confesar el nuestro propio.
¿Qué fue de la Tragedia en el Siglo XX? No sólo Sófocles, Esquilo o Eurípides fueron autores trágicos. La
forma trágica sobrevive al colapso de la civilización helénica, su aliento recorre la historia de occidente: William Shakespeare, Christopher Marlowe, Calderón de
la Barca… La configuración trágica del mundo acompaña el alma de occidente a lo largo de los siglos. Su fantasma se transforma en Opera. Y al final, explota en
guerra… Pero después… ¿qué pasó? ¿Dónde quedó la
Tragedia? Entender esta cuestión es fundamental si
queremos entendernos como sociedad o cuerpo político. Si bien explicar los límites de la configuración trágica es algo que en principio excedería los límites de este
artículo, reencontrar la tragedia para el s. XX sí exige
sin embargo atender brevemente a su propia constitución.
La Tragedia
Este artículo está construido esencialmente sobre la
teoría aristotélica de la tragedia tal y como leemos en la
Poética. Según Aristóteles, el primero y quizás el más
grande de aquellos que alguna vez hayan teorizado
sobre ella, la Tragedia es...
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1.- Aristóteles, Poética, 1449b.
2.- Ibid.
3.- Por razones de unidad discursiva, ampliaremos la definición de estos conceptos en otro apartado.
4.- Presentar a un protagonista moralmente exquisito o extremamente reprobable no provocaría en el paso de la desgracia a la felicidad otra
cosa que incredulidad o regocijo respectivamente
5.- De ahí que, para el Romanticismo, si la ética es la ciencia de la felicidad mediante la virtud, la “justicia trágica” signifique la muerte de la ética.
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El conocimiento y el mundo
bras, el espectador siente el sufrimiento del personaje
en su propia piel, cuando el destino decide por él y
cuando le castiga no sólo no obstante, sino más bien
por actuar virtuosamente5. Es lo que Paul Ricouer denuncia como la maldad de los dioses que ciegan a los
mortales y los conducen a su propia destrucción. La tragedia es la puesta en escena de ese dolor.
¿Cómo es posible que esto provoque el placer en el
espectador? Para contestar a esta pregunta tenemos
que introducir el concepto de catarsis (katharsis). Y es
que, precisamente por el hecho de sentirnos identificados con el protagonista, vivimos lo que él vive, sentimos
lo que él siente; le compadecemos o “sentimos con él”
aquello que en el fondo no es más que nuestras propias
pasiones sentadas ante nuestros ojos. Ello nos revuelve
y nos conmueve; y a punto de caer en el abismo con él,
sólo nos salva, en el último momento, la pequeña distancia que existe entre el espectador y el espectáculo,
entre la tribuna y el escenario. Sintiendo nuestras pasiones en otro sujeto igual que nosotros pero que no es
nosotros, nuestro propio dolor queda expurgado. En la
experiencia trágica, sentimos lo que pudimos llegar a
ser pero por fortuna nunca fuimos, y es ello lo que nos
salva, lo que nos libera de nuestra carga cotidiana, a nosotros y al resto del auditorio. La experiencia trágica es
un desahogo, una expulsión colectiva y compartida de
nuestros malestares personales.
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En otras palabras, la Tragedia es una representación
pública de una historia (mithos). Esa historia es una
composición de personajes y acciones, donde se da el
caso de que por lo menos uno de ellos (el protagonista)
experimenta un cambio en el decurso de los acontecimientos (metabola o metastasis) que le lleva de la felicidad a la desgracia. Su objeto último: ofrecer una experiencia agradable para el que la contempla.
Esto puede parecer una contradicción, ya que: ¿cómo va a ser posible que nos proporcione placer el hecho
de contemplar cómo el protagonista pasa de la dicha a la
desdicha? Esta pregunta ha de ser, por esencia, la pregunta fundamental para entender la Tragedia, y en última instancia, para entender su razón social y su destino
a lo largo de la historia. Veamos cómo se articula.
Para Aristóteles, diremos, el objeto de la tragedia es
el terror (phobos) y la piedad (eleos)2. Es decir, el personaje protagonista se mueve por una historia de miedo y compasión3, que, a través de la “verosimilitud”
(eikos), despierta a su vez el miedo y la compasión en el
espectador. Esta verosimilitud, el reconocimiento de
que la “situación trágica” es real –puede suceder, y de
hecho sucede-, es una pieza clave en todo el proceso, ya
que de no ser verosímil lo que se está representando, los
sentimientos deseados no se despertarían. Estos sentimientos, además, exigen una condición más, a saber, la
de que protagonista y espectador se identifiquen. Esto
se produce a través del hecho de dibujar a un personaje protagonista con rasgos medios, de calidad moral
usual4. El espectador, que se siente identificado con el
protagonista, experimenta con él la compasión y el
terror al percibirse envuelto en una situación que le
viene grande, que él no ha elegido, y que, de ser por
causa suya, no es sin embargo por su culpa (en el
mundo griego no existe la culpa), sino por un error, acto
involuntario (akousion) o circunstancia por su parte de
la que ni siquiera se puede decir que sea responsable
(error trágico o hamartía). Por decirlo con otras pala-
YOUKALI, 6
la imitación de una acción seria y completa, de cierta
extensión, con un lenguaje sazonado, empleado separadamente: cada tipo de sazonamiento en sus distintas
partes, de personajes que actúan y no a lo largo de un
relato.1
El conocimiento y el mundo
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YOUKALI, 6
La Tragedia en el s. XX
Se puede seguir de lo dicho que la configuración del
espectáculo trágico es la relación entre espectador y
espectáculo en una forma de identidad entre ambos.
Un personaje, en pugna contra el destino, sufre por
querer ser lo que no puede ser (o mejor, por no querer
ser lo que ha de ser) y se dirige hacia dentro (de sí
mismo y del escenario) arrastrando al espectador con
él. La polis habla por medio de él, y abraza desde el escenario a la tribuna que lo observa, con fines a integrarlo en sí.
Esta configuración, decíamos, acompaña al arte de la
representación a lo largo de la historia de occidente,
desde la brutalidad del anfiteatro romano hasta la delicadeza del Fausto de Goethe, pasando por la pasión de
Cristo tal y como la describen los Evangelios. Se podría
decir, incluso, que dicho arte, tal y como occidente lo
concibe, es por esencia un arte trágico: un evento social,
de la polis entera, sin otra finalidad que la expurgación
de las pasiones con fines a la salud colectiva.
¿Cuál es, en el caso del s. XX, la forma que asume la
forma trágica? El Cine. Anunciado poco antes de las
dos guerras mundiales, y desarrollado especialmente
tras ellas, el Cine es la forma de espectáculo que la polis
asume como plataforma de expresión y configuración
de sí misma6– y lo hace a partir del canon trágico.
Para empezar, no hay que ir muy lejos para constatarlo: espacialmente hablando, el cine, como fue el teatro o la Opera en su momento, toma la forma de un teatro clásico, con una tribuna encarada hacia un escenario donde se cuenta una historia, aunque sin posibilidad de participar en ella más allá de la mera expectación (es decir, la relación planteada es una mera relación de observador-observado). Por otro lado, además,
si atendemos por un momento a las obras clásicas del
género constataremos una arquitectura narrativa equiparable a la estructura clásica, con una atención esmerada a la unidad en la causalidad de la acción, una cierta complejidad de la técnica escénica, y una búsqueda
del conflicto, de la catástrofe, y de su posible solución.
Pero, añadimos: ¿no es en el fondo el cine el espejo
de nuestros miedos y nuestros deseos (a cada década
los suyos), constituyendo héroes con los que tendemos
a identificarnos, y creando universos colectivos de dis-
curso, compartidos más allá de cualquier limitación
espacio-temporal? El Cine es para el siglo XX lo que la
Tragedia era para la Grecia clásica. O, mejor aún, el
Cine es la forma general que la Tragedia clásica asume
para el S. XX.
El Cine (de terror) como Tragedia
Vamos a afinar un poco más: de entre todos los géneros
cinematográficos, el cine de Terror es aquel que mejor
encarna el Principio trágico7.
Como la tragedia más clásica, en el cine de Terror
hay por lo menos un personaje, de calidad moral equiparable a la nuestra (verosímil), que se ve envuelto en
una circunstancia no deseada por un error trágico
(hamartía) del que no se le puede hacer especialmente
responsable, entrando entonces en una espiral de violencia y demencia de la que, aunque lo intente, no
podrá salir. En el cine de Terror no se contempla la linealidad (propia de otro tipo de relato) donde por una
serie de acciones y reacciones se llega a una salida, sino
que todo intento de salida lleva al vacío, y el personaje,
si quiere la salvación, sólo la encontrará en un Deus Ex
machina, es decir, en un elemento externo al relato.
Como consecuencia no hay un desenlace claro, sino que
la historia misma se torna una situación insostenible de
la que no hay salida posible, una pesadilla sin despertar. En el cine de Terror, como en la Tragedia Griega, el
6.- ¿Es una casualidad que la primera película del cine moderno sea “El Nacimiento de una Nación” (D.W. Griffith, 1915)?
7.- En este apartado nos referiremos sobre todo a las obras maestras del género, y no a otros productos cuyo único fin es el del entretenimiento a base del susto rápido con sabor a palomitas.
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El conocimiento y el mundo
sufrir en soledad el ámbito de sus posibilidades. El universo onírico de amenaza y desesperación creado a partir de ahí es el universo cerrado de las limitadas indeterminaciones humanas, del ámbito de sus posibilidades.
El miedo al poder-ser es la lucha interna de todo personaje trágico; y por ser algo que nos alcanza a todos, no
existe nada que levante más compasión o piedad, y que
por tanto, nos una más a él.
Con todo, esa oscuridad de la que hablamos es algo más
que un elemento del relato. En la configuración general
del Cine como espectáculo se produce un desarrollo
formal en los niveles de luminosidad que lo separa en
mayor o menor medida del resto de sus antecesores (el
teatro o la opera), pero que, precisamente por ello, lo
identifica con ellos y acaba por relacionarlos. La oscuridad es entendida así no ya de un modo meramente
argumental (la oscuridad como expresión existencial es
ciertamente parte esencial del relato trágico), sino que,
más allá, es parte formal indispensable de todo relato
trágico que quiera llevar a término la expugnación de
las pasiones que Aristóteles mencionaba. ¿Por qué
decimos esto? La oscuridad física de la sala del cine es
elemento constituyente de la forma trágica, ya que sólo
de esa manera, envuelto el espectador en la oscuridad
de la sala, puede realizarse el acto de identificación
entre protagonista y espectador. Este imperativo, que
ya empezaba a vislumbrarse en la época dorada del
8.- Que no el susto fácil. El susto es un despertar, y nos lleva a otro apartado.
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Tragedia y Oscuridad
YOUKALI, 6
personaje se encuentra al borde del abismo (si no acaso
encima de él) en una situación en la que se enfrenta a su
propia oscuridad, a su propia esencia originaria. De ese
enfrentamiento con las fuerzas irracionales del destino
surge la locura que gobierna.
Si hay algo que por esencia caracteriza a una película de terror, es, como la tragedia, ser un mercado de
emociones, construido a partir de dos elementos principales: el miedo o terror (phobos) y la compasión
(eleos). Cuando hablamos de miedo, nos referimos a un
miedo irracional, entendiendo como tal tanto el terror
como la angustia8. El miedo creado en una película de
terror “auténtica” es un miedo envolvente, enraizado en
los miedos más fundamentales del ser humano: el
miedo a lo desconocido, el miedo a las posibilidades. El
miedo, impalpable estado de ánimo en el que uno se
encuentra cuando todos los sentidos están puestos en
suspensión (en suspense) es, como diría Sartre “la captación reflexiva de la libertad por ella misma”. No es
sólo que a través del miedo el hombre se enfrente con la
muerte (como dice Heidegger, la más fundamental y
extrema de todas las posibilidades) sino que a través de
él el hombre se enfrenta a su condición de ser “posibilidad misma”, a su condición de ser-libre. En el ambiente agobiante, claustrofóbico, de un espacio cerrado tal y
como el que dibuja el cine de Terror, el protagonista se
encuentra a sí mismo como ser-en-situación, como ser
arrojado (geworfen) a un conjunto de posibilidades no
elegidas que le definen pero que le son desconocidas.
En el oscuro rincón del desván, o al doblar la esquina de
aquel pasillo desconocido, le espera al protagonista un
ámbito de ser que le pertenece por derecho propio pero
al que sin embargo es ajeno. Superada la “nausea”, la
decisión de enfrentarse a ese ámbito es el enfrentamiento a su propia condición de ser-libre. El miedo
infundido en una película de terror es el miedo a la
libertad como tal. La oscuridad mórbida e infecta de la
que se alimenta una película de terror, aquella por la
que los sentidos están en suspense, es la posibilidad
(infinita) de lo desconocido. En último término, la posibilidad de la muerte es la expresión de esta oscuridad,
entendida así aquella como la posibilidad por excelencia, como la posibilidad límite, como el límite o la condición de posibilidad del resto de las posibilidades. No
en vano, como decía Heidegger, somos un ser-para-lamuerte (Sein zum Tod). La tragedia es el siniestro relato donde el hombre se comprende como morituri,
como ser abocado a la muerte, condenado a vivir y a
El conocimiento y el mundo
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YOUKALI, 6
cine9, se ve con más claridad en lo que respecta a una
película de terror, desde el momento en que su visualización integral deja de tener sentido en un ambiente
que imposibilite la concentración, con “ruido” alrededor que interrumpa la comunicación entre emisor y
receptor. La oscuridad (y el silencio) son así elementos
imprescindibles para la comunicación trágica, porque
sólo en plena concentración y envolvimiento se puede
vivir en su originalidad, en su “placer propio” (oikeia
hedone), la compasión y el miedo. Las más modernas
salas de proyección han comprendido este hecho,
desde el momento en que han incluido el sonido también como forma de asimilación del espectador al relato10. Es en la oscuridad de la sala donde el espectador
se encuentra “a solas” con el protagonista, en medio de
su pasión, condición indispensable para identificarse
con él.
Es interesante por tanto este hecho: a lo largo de la
Historia la representación trágica ha ido aumentado
paulatinamente la oscuridad de la sala, de la mano que
ha ido oscureciendo el relato mismo. Como decimos,
ese desarrollo histórico no puede ser algo casual, sino
que ha de estar intrincado en la esencia de la condición
trágica como tal: su causa final (la expugnación de las
pasiones o katharsis) es la que determina esta determinación formal misma. La condición social del relato trágico es por tanto la de un evento colectivo que, a través
de la identificación individual, crea la expugnación
individual de toda una comunidad. Es decir, el ciudadano se dirige al auditorio como un particular que, junto
a otros ciudadanos que también se han dirigido allí como particulares, busca la limpieza de sus pasiones individuales para, una vez acabada la representación, esperar lo mismo de los demás asegurándose así que la polis
siga siendo polis. En ese sentido, la reducción de la
luminosidad, tanto material (del relato) como formal
(de la escenificación), responde al deseo de la forma
Trágica de expurgar cuanto más y con mayor efectividad las pasiones individuales de los ciudadanos a fin de
mantener la ciudad tal y como ya es. Bajo este punto de
vista, la Tragedia es una herramienta socialmente “conservadora”, condición de posibilidad para la perpetuación del sistema que la expresa. Cabe decir entonces
que en nuestro tiempo no sólo no ha desaparecido, sino
que más bien se ha instalado y perfeccionado hasta su
grado más supremo.
Tragedia y “Ciudad”
El decurso de la Historia no nos ha llevado a una sociedad cada vez más libre y democrática sino, lamentablemente, a todo lo contrario. Es por ello interesante el
hecho de que aquello que en principio nace en los orígenes de la Democracia haya acabado por transformarse en un arma de dominio de clase. No mantenemos
con esto que esté en la naturaleza de la forma trágica
erigirse como herramienta de control de la clase dominante (los responsables del cambio histórico apuntan
por otros derroteros); sí mantenemos, no obstante, que
se ha convertido en su medio de control más eficaz.
Como se ha visto, el principal problema de la forma
trágica es su prescripción en busca de la identificación
entre espectador y representado. La facultad de unir en
cada momento y lugar una historia con el espectador
que la contempla trae como consecuencia la ahistorización del relato, en el sentido de que, como venimos
diciendo, universaliza las relaciones entre hombre y
destino (quiérase ver también: entre hombre y sociedad) hasta el punto de impedir la visión de una posibilidad política alternativa. No se trata solamente de que
el hombre desconozca las leyes que rigen su vida; se
trata en realidad de que desconoce que desconoce las
leyes que rigen su vida, representándose, por un lado,
que lo que ve es lo que es, y por el otro, que ha sido
siempre y siempre lo será. Y lo que es más importante:
9.- ¿Qué si no son, por ejemplo, las Ouverturas de películas como “Lawrence de Arabia” (D. Lean, 1962), “Doctor Zhivago” (D. Lean, 1965),
“Lo que el viento se llevó” (V. Fleming, 1939)… sino formas iniciáticas de envolvimiento en la pasión del relato?
10.- Nos referimos a las nuevas condiciones de sonido envolvente (Dolby Sourround). Este fenómeno se ha extendido también al hogar, donde los
nuevos sistemas de proyección “Home cinema” (el cine en casa) individualizan hasta el extremo el acto de expectación de lo trágico.
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11.- En un sentido estricto, “épico” es un término utilizado por Aristóteles para designar una forma de la narrativa que no está sujeta al tiempo, en tanto la tragedia estaría constreñida por las unidades de tiempo y lugar.
12.- El título Kleines Organon für das Theater (Pequeño Órgano para el Teatro) está inspirado en la obra de Francis Bacon Novum Organum,
uno de los principales representantes del antiaristotelismo en la modernidad.
13.- Las formas del Teatro Épico no se han limitado a la dramaturgia. Por la misma razón que el Teatro abrió la puerta del “Teatro Épico”, el
Cine (especialmente en los años 60-70, donde la conciencia de clase todavía estaba despierta) ideó también sus propias formas de distanciación y de ruptura de la identidad. En la nouvelle Vague francesa, por ejemplo, Godard produce el deseado Verfremdungseffekt a través de jump cuts o a través de fallos en la sincronización entre sonido o imagen. En Alemania, R. W. Fassbinder utiliza sus propias maneras de provocar la alienación, cuando por ejemplo en “Katzelmacher” (1969) utiliza planos largos sobre un fondo negro para un diálogo
sencillo. En Suecia, tenemos el ejemplo de Ingmar Bergman, cuando en “Persona” (1966) introduce trozos de celuloide entre escenas. En
los años 90, el cine ha seguido experimentando con sus propias formas de extrañamiento. Un ejemplo significativo es Lars von Triers y su
“cine dogma”; a su manera, también el cine de David Lynch a través de la ruptura de la unidad del relato y de las leyes de causalidad de la
acción. Por otro lado, y volviendo al teatro, decir que no sólo Brecht ha intentado poner en práctica el “Teatro Épico”. Ahí tenemos, entre
otros muchos ejemplos, a T.S. Elliot, o al “Teatro del Absurdo” (Becket, Ionesco…).
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El conocimiento y el mundo
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sal proferido por otros sino una determinación de la
praxis. El esfuerzo de Brecht se centra en lograr un teatro capaz de ofrecer una imagen practicable del mundo,
con vistas a transformarlo. Ello requiere la adopción de
una actitud crítica frente a él y frente a las representaciones que tenemos de él, y es directamente incompatible con un teatro de la identificación, ya que cuanto más
intensa sea la participación emocional del público en la
representación, menos posibilidades tenemos de
sumergirnos en la práctica social más allá de la sala del
teatro. La nueva obra de arte ha de ser un arma para
transformar el mundo, y ya no más un arma para legitimarlo.
Si cuanto más se logre que el público comparta la
vivencia (se identifique con ella) menos posibilidades se
le ofrecen para comprender el orden social en el que se
haya inmerso, entonces el espectador ha de comprender de alguna manera que el teatro es mera mediación
entre una verdad por construir y un sujeto que la construye; que el teatro ya no es la vida, sino que tan solo se
limita a representarla. Para salir del sueño de la identificación, Brecht recurre al conocido Verfremdungseffekt (efecto de distanciamiento o extrañamiento),
mediante el cual, a través de ciertas técnicas formales y
argumentales, el espectador ha de poder despertar.
Una determinada pero intencionada mala actuación;
un determinado efecto de luz o de sonido; una apelación directa al auditorio; una forma en general de ruptura de la unidad del relato pueden ser la manera con la
que el Teatro Épico opera su distanciación, consiguiendo así del espectador que salga de su alienación
(Entfremdung) para encontrarse cara a cara con la verdad. El nuevo arte ya no puede ser una forma de abstracción del mundo real, sino el medio de transporte
hacia él13.
El Teatro Épico rompe con los cánones de la forma
trágica, por cuanto impide, en palabras del propio
Brecht, “la propensión del espectador a identificarse y a
abandonarse al espectáculo”. En el Teatro Épico, miedo
YOUKALI, 6
a través de la catarsis social producida a la salida de la
unión entre tribuna y representación, se olvida y/o se
rechaza la posibilidad de cambiar las relaciones sociales
defectuosas, puesto que el descontento por ellas producido lo sosegará la próxima representación. En la forma
trágica, el enfrentamiento del hombre con los dioses,
que en definitiva no es otra cosa que el enfrentamiento
del hombre con el kosmos o el orden de las cosas, tiene
el sentido de pérdida para el hombre, de renuncia, de
aceptación de dicho orden. Porque no hay más.
Cualquier posibilidad de cambio queda asimilada dentro del orden social establecido.
Ante esa situación, se hace necesaria una nueva
forma de representar capaz de hacer que en la batalla
entre hombre y cosmos no suponga por esencia la pérdida para el hombre. Bertold Brecht (1898-1956) será el
primero en formularlo explícitamente con el nombre de
Teatro Épico, en oposición a la forma aristotélica que él
designa como dramática11. El Teatro Épico habrá de
ser así un teatro histórico (en el sentido en que no pretende universalizar relaciones políticas que no son universales), didáctico (en el sentido en que pretende enseñar cuál es la naturaleza de esas relaciones), y dialéctico-materialista (en el sentido en que instaura una
nueva instancia, el espectador, como sujeto de cambio
político). Brecht trabajó prácticamente durante toda su
vida, no sin dudas o modificaciones, en un teatro de esa
naturaleza. Fue en su ensayo “Kleines Organon für das
Theater” (1948) cuando le dio por fin una forma más o
menos definitiva12.
Por presentarlo de alguna manera, el Teatro Épico
es un nuevo tipo de teatro en el que la praxis del espectador juega un papel determinante. Mientras que en el
teatro clásico la expectación se refiere exclusivamente a
la observación de la acción que tiene lugar sobre el escenario, en el Teatro Épico la acción queda directamente
determinada por la expectación. Brecht, de posición
marxista, pone así en juego un teatro materialista
donde la verdad no es un discurso indiscutible y univer-
El conocimiento y el mundo
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YOUKALI, 6
y compasión, verosimilitud y hamartía, no juegan ya
ningún papel, porque la emoción individual deja de ser
la causa final. Allí donde antes había una distancia
mínima entre escenario y tribuna (una identificación),
ahora hay una ruptura infinita que sitúa a la escena
lejos del alcance de los sentimientos y a la mano de la
reflexión. Como dice Walter Benjamín, “la escena se ha
vuelto podium”, y el ciudadano no esta dentro de él. En
oposición al ciudadano trágico, que llega a la sala desde
la individualidad compartida, que experimenta en ella
(por medio de la identidad) la colectividad, y que tras
ello vuelve a marchar a la individualidad desde la que
vino, el ciudadano “épico” es por contra un revolucio-
nario que llega a la sala desde la comunidad, que experimenta en ella (por medio de la ruptura de la identidad) la individualidad, y que vuelve a salir a la comunidad de la que vino- una comunidad que, tras esa experiencia, ya no es la misma. Según este interesante
quiasmo, la tragedia, con el cine de terror como exponente máximo, lleva a la individualización por medio
de la experiencia individual colectiva, mientras que el
nuevo arte (el Teatro Épico) conduce a la vida en comunidad por medio de una experiencia colectiva individual. El nuevo “Yo”, será un Yo eternamente reconstruido, abierto.
Conclusión
Al renunciar a la cuarta pared de la representación, la
Tragedia convertía a la verdad en algo bidimensional,
perfectamente asimilable a un plano hacia el que todos
estamos vueltos. Como los encadenados de la vieja alegoría platónica de la caverna, que por no haber mirado
nunca atrás consideraban las sombras que contemplaban como la auténtica realidad, en la tragedia no había
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lugar a la reflexión constituyente de la verdad. Su efectismo emocional -reforzado hoy día a base de imágenes
y sonidos en perfecta calidad digital- es las cadenas que
mantienen a toda una sociedad vuelta hacia el fondo de
la caverna, desalentándola de salir a la calle, de ver el sol
y de constituir una verdad propia sobre la que existir.
La existencia del hombre moderno, que en definitiva es
la del hombre trágico, es la de quien contempla “estéticamente” un hombre sufriente sometido a los dioses y
disfruta con ello, pero no hace nada por cambiarlo.
En la antigua Grecia, la Tragedia era la belleza específica sobre la que se apoyaba la Democracia. Hoy, es la
belleza específica que nos sitúa en el plano de la burguesía. Entre el mundo antiguo y el mundo contemporáneo han transcurrido más de dos mil años. Y, sin embargo, seguimos resignados a perder en la lucha contra
el destino. “Tragedia”, que nunca significó la legitimación de un determinado kosmos u orden del mundo, sí
puede significar, como hemos visto, la legitimación del
orden del mundo como tal. “Tragedia” es la negación
del carácter vivo de la verdad. “Tragedia” es la inestabilidad que fortifica la estabilidad. Ella es la ceguera de los
mortales, cuando los dioses los conducen a su propia
destrucción…
¿Qué significa auténticamente ser “ciudadano trágico”? ¿Estamos legitimados a vivir el mundo de forma
trágica? A partir de Brecht, la nueva organización de las
relaciones entre Sala y Escena anticipa la nueva relación entre ciudadano y sociedad, y responde, en definitiva, a una configuración dialéctica del mundo donde el
sujeto tiene siempre algo que decir sobre el objeto. La
verdad es tridimensional, y somos nosotros los que le
damos forma. Es innegable el carácter político de la
Tragedia (el Ágora es el lugar originario del teatro). Pero en un mundo que poco a poco se sume cada vez más
en la barbarie y el vacío, quizás la tragedia haya de dejar
de ser un punto de partida para convertirse en un punto
de llegada. Si partiendo de ella ya sabemos hasta donde
llegamos, posiblemente sea que empezando a entenderla exclusivamente como final conseguiremos pasar
de espectadores a actores-directores de nuestra propia
vida. Sólo así podremos hablar de un mundo en el que
podamos sin avergonzarnos disfrutar del derecho a
vivirlo de forma trágica.
Our wills and fates do so contrary run
That our devices still are overthrown;
Our thoughts are ours, their ends none of our own.
W. Shakespeare,
The Tragedy of Hamlet, Prince of Denmark.
[nueve (9) respuestas rápidas para nueve (9) preguntas claves]
Cuestionario de la redacción
Miguel Morata
[librero*]
1. ¿Qué probabilidades reales tiene hoy una
librería concebida como tú la concibes, más
que como un espacio mercantil, como un espacio de encuentro, de lectura y reflexión crítica,
no sólo de sobrevivir, a largo o medio plazo;
sino de cumplir con cierta eficiencia práctica su
función?
no deja que veamos las particularidades de cada uno de
los árboles. Hoy, el libro debe ayudarnos a desentrañar
la complejidad del momento que vivimos, ponernos
frente al espejo. Aunque entiendo que haya quien busca
simplemente rellenar sus momentos de ocio y para
ellos la escritura tiene otra finalidad.
Las librerías para sobrevivir pueden combinar la
expendeduría de libros con bazares, papelerías, etc.
Hasta las grandes cadenas, cada vez más, refuerzan
otras actividades comerciales ajenas al libro, como
venta de audiovisuales, y cafeterías. Muchos años antes
de que la nueva ley del libro, de manera retórica nos
asignara a los libreros el papel de agentes culturales, mi
elección estaba clara, quería una librería como espacio
de agitación cultural, con todo lo que eso conlleva, sabía
que apostaba por un “terreno marginal”, la experiencia
tras estos años demuestra que, a pesar de las dificultades, hay un reconocimiento, no solo del reducido
mundo de los alternativos, sino también de aquellas
personas que entienden y aprecian la necesidad de
mantener abiertas algunas ventanas al termino cultura
con todas sus complejidades.
3. ¿Y cuál sería la de un librero?
Inter(w)expresss...
INTER(W)EXPRESSS...
Buscar entre las publicaciones que se hallan más ocultas aquellas que no aparecen en los aparatos de agiprop
del sistema de pensamiento único, separar el trigo de la
paja, sin ejercer de censores, poner al alcance de los lectores lo que resulta más interesante; aunque, claro, eso
no siempre se consigue.
Desde mi punto de vista, el libro tiene, entre otras, una
importante función, pues en estos tiempos en que nos
desborda la información por la cantidad y la rapidez
con que se produce, el texto escrito puede permitirnos
reflexionar y profundizar en un entorno en el que los
árboles nos impiden ver el bosque; y, al revés, el bosque
*.- Librería Primado de Valencia (Avda. Primado Reig, nº 102)
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2. ¿Cuál es, por cierto, la función de la escritura
y de los libros hoy?
Inter(w)expresss...
veinte, podríamos rescatar unos cuantos autores de
literatura social, anticlerical, y costumbrista tanto en
novela como en poesía. Es el franquismo y lo que representa de indigencia intelectual, la represión impuesta y
la autocensura en otros casos, la promoción de los afines al régimen, conduce a la vaciedad y el ensimismamiento burgués.
8. Si se acercase un joven lector a preguntarte,
¿qué le recomendarías leer hoy mismo?
4. ¿Queda algún resquicio o posibilidad real
para una escritura no mercantil?
Entendiendo como escritura no mercantil aquella que
no tiene como objetivo principal el beneficio económico y no hace concesiones al mercado, claro que sí, estamos llenos de grandes ejemplos, que son excepciones
pero que mantienen la dignidad por encima de modas
o presiones.
5. ¿Has conocido algún caso en que un libro de
éxito contradijese la lógica comercial, de un
modo u otro?
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Sí, aunque es cierto que el mercado trata de imponer las
modas y casi siempre lo consigue, la concentración editorial en torno a grandes grupos unifica el discurso;
ahora, novela histórica, mañana fantástica, luego
romántica, pero deja fisuras, y surgen decenas de
pequeñas editoriales, y autores que publican sus trabajos en esos reducidos espacios, que sumados inciden
positivamente en el lector. A nadie se le escapa la interesante labor de espacios como Youkali.
6. ¿Es Internet un aliado o un enemigo de los
libreros como tú?
Debe ser aliado, como herramienta de publicidad, en
mi caso desde que utilizo el blog www.libreriaprimado.blogspot.com mis posiciones han llegado más lejos.
7. ¿En qué momento la escritura cerró los ojos
a nuestras vidas reales?
No sé, pienso que nunca fue un abandono absoluto, en
España repasando los autores de los siglos diecinueve y
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Yo siempre, cuando me piden consejo, respondo con
una pregunta, ¿qué es lo último que has leído, te ha gustado?, porque cada lector o lectora necesita un libro,
puedo recomendar a Jack London, Durrell o Asimov,
pero también a Verne, o Mendoza, pienso que lo
importante por tratarse de un joven es que adquiera el
hábito de la lectura, no soy un profesor que pueda ejercer un seguimiento crítico, aunque mi responsabilidad
no acaba con la recomendación, no puedo evaluar los
efectos que tendrá sobre el joven; yo, como casi todos,
leí al Capitán Trueno, y hasta llegar a Coetze, pase por
Martín Vigil y Cela (Qué vamos a hacer).
9. ¿Y si se acercase un hombre, o una mujer,
cansados de todo un día de trabajo?
Depende de quién tenga enfrente, pero siempre trato
de ser tendencioso y recomendar aquellos autores que
son mis preferidos, Belén Gopegui, Jose Luis
Sampedro, Galeano, o Mankell, trato de incitarles a lecturas menos fáciles, más comprometidas, y unas veces
lo consigo, y otras no.
Nota de la redacción
Con respecto a los hechos iniciales, aquellos que motivaron, primero, la querella de José Antonio
Fortes, y el posterior enjuiciamiento de Luis García Montero, la Redacción de la revista Youkali dejó
bien clara su posición en el número 2, de noviembre de 2006, que puede ser fácilmente consultado.
Ahora, con respecto a la cadena de acontecimientos que se han sucedido, a lo largo de estos dos años,
y especialmente de estos seis meses últimos, antes y después de conocerse la sentencia firme condenatoria del señor García Montero, nuestra revista sugiere a todos los que deseen hacerse una idea del
caso y de las posiciones que mantenemos en este lamentable asunto la consulta de los siguientes
artículos y documentos accesibles a través de la Red.
www.rebelion.org/noticia.php?id=75355
Luis García Montero y José Antonio Fortes: información contra manipulación (o el
insulto justificado); de Matías Escalera Cordero
Más allá de la condena...
MÁS ALLÁ DE LA CONDENA DE LUIS GARCÍA MONTERO
www.rebelion.org/noticia.php?id=75983
Acerca del enfrentamiento entre José Antonio Fortes y Luis García Montero. Pensar
la literatura; del Colectivo de alumnos de la Universidad de Granada
www.rebelion.org/noticia.php?id=76086
Fortes-García Montero: los hechos son los siguientes; de Santiago Alba, Pascual
Serrano, Constantino Bértolo, Belén Gopegui, César de Vicente e Ignacio Echevarría
www.larepublica.es/spip.php?article13448
El suicidio de Sócrates; de David Becerra Mayor
http://www.larepublica.es/spip.php?article13744
Hace falta estar ciego: acerca del manifiesto “A favor de García Montero”, de Juan
Antonio Hernández García
Finalmente, reproducimos de modo íntegro, por su interés, y valor informativo, en este caso, la entrevista aparecida el día 13 de diciembre, en la edición de Andalucía del diario El Mundo, por Manuel
María Becerro.
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http://www.ideal.es/granada/20081207/local/granada/garcia-montero-solo-enfrentado-200812071244.html
Entrevista a José Antonio Fortes en el Ideal de Granada, por Victoria Fernández.
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http://diario.elmercurio.com/2008/12/07/al_revista_de_libros/critica/noticias/82F2
B9CD-2F57-4474-B7F6-DE85193C513E.htm?id=%7B82F2B9CD-2F57-4474-B7F6DE85193C513E%7D
La columna de Ignacio Echevarría, Cultura española, en El Mercurio de Chile
Más allá de la condena...
ENTREVISTA A JOSÉ ANTONIO FORTES
El Mundo. Edición de Andalucía, 13 de diciembre de 2008
Por Manuel María Becerro
Tras ganar hace un mes el juicio en el que acusaba de injurias al poeta Luis García
Montero, el profesor José Antonio Fortes (Vélez-Málaga, 1949) optó por guardar
silencio hasta que la sentencia fuera firme. Ahora explica los motivos por los que llevó
a juicio a su compañero en la Universidad de Granada, con la conciencia tranquila y
la seguridad que da el contar con la Justicia de su lado.
P. ¿Se siente resarcido tras la condena a
García Montero?
sidad! Vamos… Pero claro: todo está hecho de cara
a la galería y a la prensa.
R. Mucho. No sólo por la sentencia. También se
han puesto al descubierto las posturas engañosas
que sólo son aparentemente de izquierdas.
Además, alrededor de mis razones se ha movido un
buen número de intelectuales, de modo que ya son
nuestras razones. Yo nunca estuve solo. Un comunista nunca está solo.
P. Con el paso del tiempo, ¿no cree que el
ámbito penal no era quizá el más indicado
para solventar una cuestión de esta índole?
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página 126
P. Pero admitirá que la sentencia es sorpresiva y que difumina los límites de la libertad
de expresión.
R. En absoluto. La sorpresa puede llevársela quien
confunde los hechos enjuiciados con la ceremonia
de falseamientos levantada en torno a mi trabajo
intelectual. Le aseguro que la sentencia está muy
bien escrita para como está el lenguaje jurídico, y
muy bien fundamentada. Diferencia claramente la
libertad de expresión del insulto, y lo condena como el delito que es y que fue.
P. Hay versos del Siglo de Oro más duros
que el artículo que publicó en El País
García Montero…
R. En el siglo XVIII había otras normas de comportamiento colectivo. Pero le aseguro que la patologización y la depuración que me pedían en ese artículo no se reclamaba en el Siglo de Oro. Es que me
patologiza. No bebo alcohol y dice que tengo delirium tremens. ¡Y pedía mi expulsión de la Univer-
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R. En un sistema democrático como éste, aunque
mi pensamiento sea contrario al sistema, a la
monarquía o al capitalismo, yo pago mis impuestos para las duras y las maduras. Y si se me permite ir a una instancia judicial, voy a ella porque, en
este caso, no tenía más terreno de defensa para
impedir las injurias. Me he visto obligado a ir a los
tribunales porque el señor García Montero fue
quien sacó las cosas al ámbito de lo público. Las
sacó a un terreno que él dominaba: el de las armas
de destrucción masiva de Prisa. Y a partir de ahí,
hala, a aniquilar y a destruir, como si yo fuese un
fundamentalista.
P. ¿Qué le parece la ola de solidaridad desatada a favor de García Montero tras la sentencia?
R. Un circo. Trastocan todo, incluso hasta convertir la universidad en un cortijo a su antojo.
Además, están los abajo firmantes de un manifiesto no ‘a favor de’ sino ‘en contra de’, firmantes que
muchos no saben qué firmaban. Un supuesto
manifiesto que, en la tradición contrarrevolucionaria del XIX, no sólo patologiza, sino que criminaliza al contrario.
R. En absoluto. Soy buena persona, en el sentido
machadiano. Jamás me puedo alegrar del mal de
nadie por principio. Ahora: lo de abandonar... Me
parece que éstas son palabras huecas, que no tienen su concomitancia en la realidad, como todas
las que le oí en este asunto.
P. ¿Es cierto que usted le acusó del suicidio
de su amigo Javier Egea?
R. Decir que alguien incita al suicidio de otra persona es un delito muy grave. Y si fuera así, él, que
tan dado es a ir a los juzgados aunque cínicamente
diga que no va nunca, tendría que haberme denunciado. Lo que yo manifiesto son hechos objetivos e
históricos, no personales, y cualquiera puede comprobarlos. ¿En qué lugar aparece la poesía de
Javier Egea desde mediados de los 80? ¿Es que no
escribía, no existía? ¡Vamos, hombre...! Y, sin
embargo, la poesía oficial sí está por todas partes:
en antologías, recitales, revistas...
P. ¿Mantiene entonces que ese vacío oficialista fue determinante en el desenlace fatal
de Egea?
R. Creo que habría que salir de nuevo de lo personal y ceñirnos a cuestiones históricas. En los 70 y
P. ¿Usted vincula la obra de Lorca o Ayala al
fascismo?
R. Si reduces las cuestiones a lo personal, no hay
nada de qué hablar. Si las cuestiones son los textos
escritos y publicados, ahí es donde hay que hablar.
Y en estos lugares intelectuales, para responder a
la cuestión, habría que irse a la situación histórica,
a los años de la dictadura de Primo de Rivera y de
la República, y comprobar lo que pensaban los
intelectuales españoles de los años 20 y 30 acerca
de la obra de Lorca. ¡Hacían unas afirmaciones que
se han borrado por completo! Yo lo que hago con
Lorca es situarlo en su tiempo histórico y en sus
relaciones de clase, y para empezar le aseguro que
Gibson, cuya obra pasa por ser la summa lorquiana, falla más que las escopeticas de la feria, incluso
en la datación de una reseña. Además, olvida coger
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P. ¿Se alegra de que García Montero abandone la Universidad?
80, ¿qué intelectuales de izquierdas se suicidaban?
¿Lo hacían por cuestiones personales? No. Era por
cuestiones de aporía histórica, de no salida. O te
integra el sistema o te desintegra. Cuando alguien
aprieta el gatillo o se tira al tren, ¿vamos a reducirlo a cuestiones personales? ¡Vamos, estamos así
desde Larra! Siempre hay cuestiones históricas y
colectivas que explican tus decisiones personales,
las que sean. Hay que sacarlo de lo personal y relacionarlo con lo histórico: el fracaso de las propuestas de izquierdas en los 90. Habría que cambiar los
métodos de acercarse a los escritores y a los intelectuales. No se trata tanto de la idiosincrasia de
cada uno, sino del lugar que cada uno ocupa en
relaciones de producción, políticas, sociales, de
clase...
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R. El cinismo es tremendo, ¡jo!... Pero no
me gustaría personalizar las cuestiones.
Si hay algo positivo en todo esto es que
para nada ha habido cuestiones personales, ni siquiera académicas. Se debatían
cuestiones de posicionamiento del pensamiento de izquierdas. Para entenderlo
quizá baste con ver las relaciones que se
han establecido con toda una dinámica
de destrucción interna de IU. Y si quiere
ver los lazos que unen ambas destrucciones, fíjese en el vaciado mecánico de militantes oficialistas de IU en la lista de los abajo firmantes del
manifiesto de marras.
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P. Hasta el presidente de la Junta
se ha solidarizado con su compañero de departamento. Y eso que él
también recurrió a los tribunales
por unas injurias de este diario
desestimadas ya en primera instancia.
Más allá de la condena...
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YOUKALI, 6
noticias fundamentales que están al lado, en la
misma página de periódico de esa reseña equivocada. Por otra parte, si pones en un lugar los trabajos
publicados por Lorca, las reseñas de sus libros o su
participación en revistas intelectuales de su tiempo, y en otro los trabajos e intervenciones intelectuales de Ayala, encuentras que no hay color, que
Ayala gana con creces en su peso histórico social. Y
si salimos del círculo de élites dirigentes, entonces
ya es abismal la diferencia. Lorca sólo alcanza notoriedad social, fuera de su círculo de clase, desgraciadamente después de su asesinato político. Y ello
igualmente por cuestiones políticas, de propaganda de guerra. No olvidemos que el Ministerio de
Instrucción Pública estaba dirigido por los estalinistas.
cuanto afirme. No me dedico a la crítica literaria,
sino a la investigación de la literatura. Y a este respecto, la gran cuestión: la literatura fascista es algo
muy complejo de definir. Hoy día el término fascista va de mano en mano y ninguno se lo queda. Sirve
de arma arrojadiza. A cualquiera lo tachan de fascista sin saber lo que se dice. La definición histórica
del fascismo español es muy compleja. De entrada,
no tiene teoría en sentido estricto. Tiene práctica.
Además, nadie lee hoy día ni fascismo político ni
literario. Yo sí me he tenido que empapar de discursos fascistas de los años 20, 30 y 40. Y para empezar, por ejemplo, no hay ningún escrito fascista que
ataque a La Barraca. Y las supuestas críticas de la
derecha que censuraban Yerma: ¿alguien las ha leído enteras, no troceadas? Menos afirmaciones gratuitas y más investigación y debate.
P. ¿Se considera un incomprendido en
estos tiempos de recuperación de la memoria histórica?
P. Si fuera familiar de Sor Maravillas, ¿denunciaría a Almudena Grandes?
R. No, no, no. Sé que soy un intelectual incómodo.
Ser cómodo y de izquierdas es contradictorio. El
pensamiento siempre es crítico. Por eso somos
muchos los que estamos ya cansados del espectáculo de confundir al intelectual con una mercancía,
o de ver cómo la obra de Lorca es una marca registrada que da muchos beneficios y consume muchos impuestos. Preguntémonos por qué tantos
millones para hacer una oficina de empleo en La
Romanilla.
R. Claro. Además: ¡qué desprecio hacia el proletariado y los milicianos! ¡Qué artero convertirlos en
una horda de violadores! Eso demuestra una supina falta de conocimiento y entendimiento histórico… ¿Quién, que sepa la historia, va a caer en eso?
Yo no digo que no hubiera facinerosos en el año 36,
pero en principio el miliciano no lo era, por definición. ¡Mira que quitarle al miliciano su conciencia
de clase! Esos juicios hacen el juego contrarrevolucionario.
P. Le conmoverá poco la recuperación de
los restos del poeta…
P. ¿No teme que se le recuerde más por su
victoria judicial que por logros académicos
o literarios?
R. A mí me parece una megalomanía, como tantas
que rodean a la marca registrada ‘Lorca’. Lo que
tenga que decir del escritor lo haré en un libro que
ahora sí que voy a escribir. Y mis temores no me
vienen de la derecha, sino de una izquierda dogmática que se mueve por artículos de fe. La socialdemocracia instalada en el poder no consentirá que
se le toque su mito. Pero pienso documentar todo
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R. No. Este intento fallido de aniquilamiento del
contrario es un hecho histórico. Marca un antes y
un después. Se acabaron los disfraces para el pensamiento de izquierdas. Hay que ir al debate intelectual, cuyo lugar no es la prensa ni los juzgados,
sino los libros, donde salgan ideas y conocimientos
históricos.
cómic
Una farola en la calle...
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guión: Santiago Martín y Srecko Kosovel; dibujos: Santiago Martín
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Voces del extremo: un encuentro que genera encuentros
POESÍA VIDA TRABAJO CAPITAL
En los primeros días de julio de este mismo año, se celebró en Moguer
el encuentro Voces del extremo, extraordinario en muchos aspectos,
por las circunstancias que lo rodearon y por la asistencia y voluntades que concitó. Youkali ha querido hacerse eco de ello y apoyar un
proyecto cultural y poético que lo merece.
Elementos de producción crítica
elementos de producción crítica
A ese encuentro asistió, entre muchos, Antonio Martínez i Ferrer; a
cuya obra hacía tiempo que queríamos dedicar un pequeño dossier,
por su valor intrínseco y por la especial trayectoria personal –tan
ilustrativa, en tantos aspectos– de su autor, no sólo en los ámbitos
social y político de los años que anteceden y siguen a la denominada
transición democrática, sino también en el artístico y en el poético de
los últimos años.
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Gracias a todos los que en su confección han participado.
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Ambos deseos e intenciones, apoyar los encuentros de Moguer y
resaltar la figura y obra de Antonio Martínez i Ferrer, se suman y
entrecruzan en este pequeño bloque dedicado a la poesía como interlocutora válida del trabajo, de la vida y del Capital.
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Voces del extremo: el campo-base de la poesía crítica
[crónica del IX-X encuentro de Moguer 2008]
Por Alberto García-Teresa
Las voces disidentes, si se encuentran, si se acompañan, pueden nutrirse mutuamente, crecer y formar
un fuerte árbol común; un puerto de antagonía. Así, se logra una sombra donde reposar, tomar fuerzas,
buscar referentes que expresen sentimientos, sensaciones, situaciones y contradicciones que permitan
continuar avanzando en el terreno físico, en la lucha cotidiana.
Los encuentros Voces del extremo llevan ya diez años sirviendo como punto de reunión (y de proyección)
de poetas disidentes actuales. De hecho, hasta la publicación de la histórica Once poetas críticos en la
poesía española reciente en 2007, las antologías que han ido acompañando cada una de las ediciones
han resultado ser el único medio para adquirir una perspectiva global de la poesía antagonista contemporánea española. Del mismo modo, han dado y dan a conocer las propuestas de muchos autores que
aún no han podido hacer públicos sus versos.
De este modo, Voces del extremo, que se celebra desde 1999 en Moguer, en Huelva, cubre distintas funciones. Por un lado, aglutina y vincula a poetas con un discurso y una estética disidente. Por otro, mediante los recitales que tienen lugar todos los días y a todas las horas de los encuentros, da voz a sus poemas y permite al pueblo de Moguer, a los
mismos escritores participantes y aficionados
en general a escucharles de una manera honesta, alejada de toda pomposidad. Además,
une poesía y flamenco mediante los recitales
nocturnos que se celebran en la Peña del
Cante Jondo de Moguer. Finalmente, prolonga su literatura y la perpetúa con la edición de
estas gruesas antologías.
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página 134
Regularmente, cada verano, los encuentros
de Moguer han sido un acontecimiento ineludible para la cultura rebelde. Sin embargo, el
proceso que ha llevado a la materialización de
la última edición ha sido más duro y laborioso; mucho más de lo habitual.
En anteriores ediciones, el proyecto ha contado con el apoyo de la Fundación Juan Ramón Jiménez (en cuya sede, la casa del poeta, tienen lugar
buena parte de los recitales) y la Peña del Cante Jondo de Moguer. Sin embargo, en 2007 se decidió no
destinar fondos para promover los encuentros en las fechas habituales, en julio, y finalmente tampoco
en diciembre, con lo que se suspendió la cita. Al año siguiente, y con los precedentes apuntados, sin apenas apoyos, el coordinador e impulsor, el poeta Antonio Orihuela, considera que es sumamente importante asegurar la continuidad de los encuentros, y apuesta por una edición de mínimos. Se niega a la suspensión, un año más, de Voces del Extremo y decide apostar por la autogestión.
Pide a poetas su asistencia pero sin poder cubrir sus gastos (hay que aclarar que en actos de este tipo se
llega a remunerar la participación generosamente, aunque la financiación de Voces otros años garantiza
sólo desplazamiento y alojamiento). De este modo, asume en un principio que va a contar con un reducido grupo de participantes; personas cercanas, geográficamente próximas, aunque hace un llamamiento general.
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Puede ser un buen síntoma de la vigorosa
salud de la poesía crítica la respuesta y celebración de Voces del extremo, especialmente de esta complicada edición. Quedan nuevos retos, nuevos objetivos, que no dejan de
ser estímulos para proseguir trabajando. En
cualquier caso, la cita y el volumen deben
ser lanzaderas para nuevos proyectos, para
nuevas formas de actuación; un medio, no
un fin en sí mismo. Porque la transformación de la sociedad es el objetivo, y la labor
de los poetas es acompañar y abrir sendas a
quienes aspiran a ello.
1.- Los participantes fueron: Eladio Orta, David Eloy Rodríguez, Begoña Abad, José Manuel Alfaro, Santiago Aguaded, Mada
Alderete, Juan Manuel Barrado, Juan Antonio Bermúdez, Manuel Blanco, Isabel Bono, Javier Callejo, Carmen Camacho,
José Manuel Camacho, Vicent Camps, Luis Felipe Comendador, Carmen Cordero, Antonio Crespo Massieu, Margarito
Cuéllar, Juan Francisco Delgado, Carlos Durá, Matías Escalera, Enrique Falcón, Pablo J. Fernández, Ferran Fernández,
David Franco Monthiel, Miguel Ángel García Argüez, Alberto García-Teresa, Antonio Gómez, José Mª Gómez Valero,
Santiago Gómez, Abel Hernández, Idoia Ikardo, Juan Carlos de Lara, Elisa Llorca, Pura López, Elvira Lozano, Daniel
Macías, Manuel Fernando Macías, José Miguel Mangas, Iván Mariscal, Antonio Martínez Ferrer, José Luis Mata, Eladio
Méndez, Marta Merino, Juan Antonio Mora, Ausiàs Navarro, Francisco José Nocete, Jocelyn Pantoja, Verónica Pedemonte,
Carmen Peralto, Francisco Peralto, Rafael Peralto, Omar Pimenta, Désirée Piñero, Balbina Prior, Antonio Ramírez Almanza,
Patricio Rascón, Francisco Manuel Reyes, Antonio Rodríguez, Diego Ropero-Regidor, María Ruiz Faro, Ramón Ruiz, Juan
Sánchez, Ana Patricia Santaella, Bernardo Santos, Mauricio Vidales, Fidel Villar y Uberto Stabile.
2.- “Las voces de la poesía al otro extremo de la centuria” en 1999, “Poesía y conciencia” en 2000, “Poesía y conflicto” en 2001,
“Poesía y utopía” en 2002, “Poesía y realidad” en 2003, “Poesía y canción” en 2004, “Poesía y ética” en 2005 y “Poesía y
vida” en 2006.
ISSN: 1885-477X
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Elementos de producción crítica
Durante cuatro días, del 9 al 12 de julio, Moguer se convirtió en epicentro de la lírica crítica, de ese movimiento que se está calificando como “poesía de la conciencia” o simplemente “poesía crítica”. Nuevamente, el intercambio de versos, pareceres, inquietudes e ideas hizo posible que los asistentes reflexionaran sobre su entorno, sobre su propio
papel en la sociedad y las formas de transmitir una realidad en permanente crisis.
página 135
Así, de la treintena de poetas invitados habitualmente, límite marcado por el presupuesto, en esta edición se ha contado con casi setenta1, animados por la autogestión y por el cariz especialmente reivindicativo de los mismos encuentros en sí. De hecho, el lema que ha ido acompañando cada edición2 ha sido
singularmente explícito esta vez: “Poesía y capitalismo”.
YOUKALI, 6
Sin embargo, la voluntad y la determinación de quienes creen en estos encuentros, en su capacidad de
fomentar la literatura crítica, consiguió no sólo que la cita fuera posible, sino que resultase histórica.
Según explicó el propio coordinador, la respuesta fue tan apabullante y entusiasta (con personas provenientes de todos los puntos de la Península, incluso de América, gente que hizo el esfuerzo de viajar para
poder asistir sólo un par de horas) que debió posponer para otro año la participación de otras personas,
que mostraron su interés en estar y apoyar Voces del extremo. Además, nuevamente pero con un enfoque más multidisciplinar que en otras convocatorias, superó el ámbito de la poesía escrita, y planteamientos como el musical de La palabra y el tiempo o el dramático de Poliposeídas, aparte de las habituales sesiones de cante tuvieron cabida.
Elementos de producción crítica
Documento y espíritu: el silencio y el dolor
de los compañeros de trabajo
Comunicación a des/tiempo para los asistentes
–in materia et in espirito– al IX-X Encuentro de
Moguer 2008
Por Matías Escalera Cordero
Objetivación, equilibrio y función
Cuando se planteaba la dicotomía Documento versus Espíritu: esto es la dimensión colectiva e histórica
de la obra artística, enfrentada a la dimensión individual y personal de la misma, Piscator (en El teatro
político) consideraba que ni la Técnica ni el Documento, en sí, o por sí mismos, son objetivos dramáticos “absolutos”, pero tampoco la Sentimentalidad espiritual del Yo (predominante en el arte burgués)
debe arrogarse una “posición autocrática”. Para Piscator, lo realmente determinante es la Función; todo
debe encaminarse a un fin (el suyo era un fin político: desentrañar las fuerzas y condiciones históricas
de nuestra época). De modo que, sin renunciar a los sentimientos, debemos alcanzar una representación
objetiva y “funcional” de la espiritualidad humana, que nos permita comprender más exactamente su
valor y verdadera significación; teniendo presente (y con qué facilidad lo olvidamos) que ese “Nosotros”
(como el “Ellos”) totalizador (lo categóricamente humano/la Humanidad) no existe ni jamás ha existido, más allá de lo puramente biológico; y que toda poesía (arte) construida única o principalmente sobre
esos cimientos es una poesía (un arte) fallida en términos materiales e históricos concretos/reales.
YOUKALI, 6
página 136
El equilibrio de una poesía (de una obra de arte)
dialéctica, crítica y objetiva (materialista), se
alcanza, pues, no sólo por el modo colectivo y
“constructivo” de su planificación y producción
(pues no es ni fruto exclusivo de la excelencia
“individual” del artista, ni resultado de la mera
“inspiración”); sino también, y fundamentalmente, por la finalidad y la función material e
histórica de la obra, considerada en su totalidad,
y en cada una de sus partes.
Y esto vale también para todos nuestros actos e
intervenciones públicas e intelectuales.
Si los actos, en efecto, nos definen [El hacer nos
define y crea]; yo me pregunto –os pregunto–,
¿realmente este acto –este escrito, incluido en
esta revista digital, ahora–, las acciones emprendidas y llevadas a cabo durante estos –aquellos– días
nos definen como agentes críticos, o anticapitalistas?; ¿cuál es la verdadera naturaleza de nuestras obras
y de nuestras acciones?; ¿en qué se distinguen de aquellas que pretendemos denunciar y desbancar?;
¿poseen una finalidad y función netamente crítica y materialista?; ¿nos cambian nuestras obras, o cambiamos en el proceso de su construcción? O, por el contrario, permanecemos los mismos, (incólumes: a
salvo en nuestras certezas de partida), tras el acto de escritura y de comunicación emprendido.
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El arte y la poesía crítica de nuestro tiempo tienen otro reto, aún más complejo que “decir algo acerca de
la realidad”, o la obligación de determinar su finalidad y su función; y es el de señalar el receptor o los
receptores potenciales de sus textos y discursos. ¿Para quién o quiénes escribimos y laboramos?; ¿quiénes son hoy nuestros “compañeros de trabajo”? Cuyo “silencio y sufrimiento” debemos “llevar con nosotros”, tal como Peter Weiss escribe en La estética de la resistencia.
Cuando los “sujetos históricos” revolucionarios han desaparecido; cuando el Capital se ha instalado en
nuestro interior (penetra y funda nuestras ideas y nuestros actos); cuando nosotros mismos somos los
agentes más insidiosos de su inmensa potencia, es cuando debemos preguntarnos, en qué se diferencian
nuestras jornadas –nuestras revistas–, nuestras lecturas y recitales, de unos juegos florales de la vieja
burguesía, o de cualquier encuentro, jornada –revista–, simposio o recital organizados por los “poetas
oficiales” del Reino o las autoridades competentes.
¿Creemos realmente [y esto sería desolador] en el carácter mágico de las palabras; en que por nombrarnos a nosotros mismos poetas críticos, comunistas, socialistas, anarquistas, o anticapitalistas, nos convertimos realmente en poetas críticos, comunistas, socialistas, anarquistas o anticapitalistas? A escondida de nuestros actos y actuaciones. Si así
fuese, nos convertiríamos en remedo esperpéntico y lastimoso de lo que combatimos y denunciamos.
Elementos de producción crítica
El silencio y el dolor de los “compañeros de trabajo”
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YOUKALI, 6
página 137
Ese es el valor de encuentros como este
–como aquel–, mostrar que somos distintos, que nos comportamos, que escribimos, que cantamos y actuamos de modo
distinto, llevando con nosotros el silencio
y el dolor de nuestros compañeros de trabajo; si no fuese así, no merecería la pena
perpetuar su mera existencia ritual e inerte. Y, precisamente, porque tenemos en
nuestras manos que no sea así, es por lo
que merece la pena el esfuerzo de su persistencia.
Elementos de producción crítica
página 138
YOUKALI, 6
VOCES (en realidad, ecos de voces de voces)
Selección de poetas y de poemas1
BERNARDO SANTOS
(De Con el paso cambiado)
(AUTO) BIOGRAFÍA
Es incomparablemente más fácil saber muchas cosas, por ejemplo, acerca
de la historia del arte y tener ideas profundas acerca de la metafísica y de
la sociología, que saber intuitiva y personalmente algo acerca de nuestros
semejantes, y llevar relaciones satisfactorias con nuestros amigos y nuestras amantes, nuestra mujer y nuestros hijos. Vivir es mucho más difícil
que el sánscrito, la química o la economía política.
ALDOUS HUXLEY, Contrapunto
Uno
Como si de efebos que me presentara Pasolini se tratara,
he poseído el cuerpo y he manipulado el alma
de los innumerables fármacos que la sociedad puso a mi custodia.
Sin embargo, hacer utilidad social de la química y su logística
ha sido para mí una obligación
semejante a colocar un cristal de nieve en el alud de la historia,
una cálida satisfacción,
nunca un placer de los que regalan un pedazo de cielo,
un placer por el que merece la pena corromperse,
como me cuenta que siente el cirujano que cierra una barriga
o el ingeniero que mete el tren finalmente por el túnel.
He acumulado datos, nombres, teorías,
pruebas científicas, algoritmos de decisión,
y al fin sólo fueron magma,
alícuota infinitesimal que muestra la escasez de mi estatura,
literatura de la necesidad, pretensión absurda de una teofanía
que es a la vez mitigación del sufrimiento,
y dinero a fin de mes. Una oportunidad de seguir en el rebaño.
Las cardiopatías hipertróficas
pueden cursar con síndrome de muerte súbita.
Tengo un amigo que investiga
en C-nucleósidos posiblemente citostáticos.
El steady-state de la administración en dosis múltiples
depende de la naturaleza del compuesto, del tau y de la dosis…
…
1 No todos estuvieron in materia en Moguer, pero sí in espirito
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A propósito de la etiqueta de una botella de ron Flor
de Caña muy especial, bebida en Matagalpa, a propósito de Toquinho y otros, de la geografía y de la nogeografía.
Flor de caña
Amargura de una derrota injusta de la historia,
pudo más el imperio de las armas (o las armas del Imperio)
que la belleza de la alfabetización,
el grano básico a buen precio,
la red de mujeres más libres que ha conocido el tercer mundo,
el M1NSA y la teología de la liberación.
Continuamo a suonare
a lavorare in citá.
Extra Dry
Noches únicas en contactos puros,
estrellas insolventes,
lengua e inmensidad.
He olvidado que he vivido
y sin embargo olvido no es ahora una palabra
que juntar a tu nombre, Nicaragua.
Ma sott’acqua i pesci sanno dove andare
dove gli pare non dove vuoi tu
ed il cielo sta a guardare
ed il cielo e’sempre blu.
Elementos de producción crítica
LA ETIQUETA
... ... ... ... ... ... ... ... ...
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YOUKALI, 6
40” GL 750 ml. Product of Central America
Guerra de baja intensidad,
corrupción de baja intensidad,
miseria de baja intensidad,
cirrosis de baja intensidad,
hipocresía de baja intensidad,
corresponsales de prensa de El País en Managua
de mierda intensidad.
E il futuro e un’astronave
che non ha tempo ne pietá..
página 139
Imported
Humo del bombardeo de Puerto Corinto, ayer,
hoy horror de las maquilas, fin de semana de tiendas en Miami,
huracanes repetidos que extienden la miseria como el manto de la noche.
Da un’ainerica all’altra e’uno scherzo
ci vuole un secondo...
Elementos de producción crítica
BIOGRAFÍA EN COLLAGE
A Pío Halcón Bejarano, donde quiera que esté
(III)
Sólo nos queda recortar, pegar e ir atando cabos
para identificar al opresor,
para identificar estrategias posibles con los oprimidos,
para detectar el arte en medio del marketing,
para detectar la palabra que florece entre los ruidos,
para saber quién nos da paz aunque nos inquiete y nos confunda,
para saber quién nos embalsama aunque venga con sonrisas.
…
MIGUEL PASTRANA
(De Combatiente corazón. Inédito)
Con-latiente corazón
Combate, bate
mi corazón, ¿no oyes?,
cerca de ti.
…
YOUKALI, 6
página 140
Cargueros
“Se mueve el mundo” –dicen.
Y desde luego.
Pero no lo hace
solo, o por control remoto
o mental. No lo mueve Uri Geller
con sus cucharas.
Ni lo mueven
los grandes pensadores, con su genio,
tan necesario
(pues conste mi respeto para todos,
incluido Geller).
Pero lo mueven
músculos, brazos... Hombres y mujeres
de un cosmos en perpetua traslación
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Elementos de producción crítica
que pasa inadvertido,
eppur si muove;
entre los arrecifes, como pecios
flotantes
que mareas llevaran
a su capricho.
A veces, en el alto día,
a pleno sol,
yo me cruzo con mis iguales
en el mar de la cotidianidad
y las aceras,
como se cruzan buques
en alta mar
a vela o a vapor,
con diferentes formas y calados
según el porte.
Y hago sonar entonces las sirenas
(de mi imaginación)
como homenaje.
RICARDO BÓRNEZ
(De El hombre unilateral. Inédito)
LA sombra vista de perfil,
el alma reflejada
en los espejos cóncavos.
El amor sin sexo,
las olas sin mar,
el muerto sin muerte.
Los hijos sin útero,
la Paz sin olivo,
la noche sin día.
página 141
El asfalto sin calle,
el neón sin luz,
la sonrisa sin alegría.
El mañana sin hoy,
el planeta sin personas.
(Sanse, 4/12/07)
…
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YOUKALI, 6
La ausencia.
Elementos de producción crítica
(De Vivir provisional. Inédito)
XI
Sólo un café solo;
sólo una cerveza, solo.
Sólo una comida, solo;
solo una cama solitaria, solo.
Sólo soñar, solo;
sólo un despertar, solo.
Únicamente los pasos son pares:
se acompañan uno al otro.
… … … ... ... ... ... ... ...
VERÓNICA PEDEMONTE
Steam Horses
A Eric Blair, hijo de Richard Walmsley, administrador del departamento de opio del gobierno indio.
“All the fire is frozen yet still I have the will /
Trumpets, violins, I hear them in a distance...” Patti Smith
En la fábrica el ruido es monótono.
Las manos dulces de las mujeres hacen confites en serie.
En la fábrica el ruido es monótono.
página 142
Los hombres ponen tuercas y tornillos, en serio.
En la granja el ruido es monótono.
Rítmicamente succiona la leche de las vacas.
Rítmicamente las gallinas ponen huevos.
Rítmicamente se trabajan los campos.
YOUKALI, 6
Orwell no dice nada.
Horses.
Los caballos que aún quedan salvajes relinchan.
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Las aves de ciudad son grises
se posan sobre las luces de neón
cuando están apagadas,
se arrullan y buscan comida en el asfalto.
Nada que objetar desde el Foreing Office.
El latido de las estaciones es poderoso
el viento mueve las hojas de los árboles,
la primavera toma el pulso a los bobbys.
Horses.
Las arterias de las mujeres laten mientras enlatan,
el corazón de los obreros nota la vibración anómala.
Horses.
Las vacas prefieren las manos de los vaqueros,
pero ya está descubierta la vacuna.
Un, dos, tres, la Noria de Londres gira sola.
La Iglesia tiene cúpula.
Lanzan piedras desde el extrarradio.
Elementos de producción crítica
Horses.
Los obreros son de colores:
United Colors of Bienestar.
Me siento en Elizabeth´s Garden.
Doy un rodeo hasta Trafalgar Square.
Todo en orden.
¿Strawberry fields forever?
Living is easy with eyes closed.
¿Underground?
Nothing is real.
¿Picadilly Circus?
Cinco españoles se quejan, insuficiente.
Horses.
Los inmigrantes ya no sudan
hay aire acondicionado
you are in control.
En la cesta de Mansfield Park
el libro y las flores de Jane Austen.
Ella se pregunta:
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YOUKALI, 6
página 143
All right.
Elementos de producción crítica
Ahora que reposo en la catedral,
¿cuánta sangre hay en las letras de imprenta?
Un dos tres
la sangre se contiene.
¿Flores del Mayflower?
Horses
Horses
HORSES.
Burmose days (Hampshire-London 2005-2006)
… … … ... ... ... ... ... ...
FRANCIS VAZ
(De Antología Drink River)
Diréis que a qué carajo tanta rabia
tanta desolación sellada a tragos
si todo es más bello en apacible convivencia
página 144
y alzáis las blancas manos
el estandarte arcoíris entre pollas enredadas
lloráis con penita nuestro sufrimiento
cantáis al obrero feliz ya con su día
merece sí merece más la mujer trabajadora
reivindicáis el derecho a un palacio digno
reivindicáis más ocio más sueldo más teatro
más día de la ecología
más día de los tarados
días sin coches días sin tabaco
más más más
reivindicáis más
siempre más
¿y el día de mi abrazo? ¡Hipócritas!
yo no reivindico nada salvo este grito
y esta rabia con que os mando a hacer puñetas
…
YOUKALI, 6
El proxeneta piensa: no ha nacido quien me tosa
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…
El mercader viene a por su libra de carne
trapicheada en su banco con el constructor
deja en la barra la carpeta
y aprieta el nudo de su corbata
cada vez que la niña Monganga lo mira melosa
Paca la travesti lo pone nerviosísimo
imagina ese pene erecto entre encajes y se relame
pero el deseo de negocio es más fructífero…
… esta noche no habrá conversación banal
con la señora que duerme a su lado
y la pastilla de dormir no le hará efecto
…
Elementos de producción crítica
este es mi barrio el barrio de Caronte
soy una agencia de viajes a la muerte
placentera o cruel depende de si niquelas el tributo
mientras el que no ha nacido aún
observa aprende y espera rapiñar la barca
para asestarle el golpe y venderlo al amo
al honorable poli de refulgente placa
el que folla gratis cada vez que le apetece
Antes yo era como el soñador
también creía posible cambiar el mundo
y él como yo entonces defiende con entusiasmo
su ideología solidaria y humanista
hay que predicar con el ejemplo
y por eso no existe superioridad en su mirada
hasta que me acerco a él tambaleándome
y sin poder evitarlo le vomito
entonces la rabia insufla sus venas
y en sus ojos se dibuja un gran odio
me mataría si pudiese
sin saber que así es como mueren la bondad
las intenciones y los sueños
… … … ... ... ... ... ... ...
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YOUKALI, 6
… la Monganga ve mi llanto me sirve una copa y me consuela:
“venga hombre no te aflijas todo pasa”
página 145
…
Elementos de producción crítica
JOSÉ MANUEL CAMACHO
(De Tsantsas y otros despojos. Inédito)
… camino por el filo de una espada cuando introduzco el Tsantsa.
El género ya ha sido grotescamente descrito en el pasado como un cercenar y reducir
las cabezas del ocurrir desde una mirada extrahumana y estrábica, si ello fuera
acaso imaginable.
…
En las diferentes situaciones,
cada uno actúa como cree que conviene hacerlo
…
Cuando una ilusión se desvanece
es inmediatamente sustituida por otra
…
Hay siempre
un interés en hacerse amar
de los hombres
…
¿Y luego qué?
…
Interfiérase en los fenómenos
y estos responderán consecuentemente
…
Todo hombre produce una historia
la historia de sí y para sí,
que a veces puede ser conmovedora
YOUKALI, 6
página 146
…
Conciencia,
¿qué eres tú?
¿quién eres tú?
…
Ocurrir y pensar,
juran los hombres.
Y mirando al fenómeno:
¿Tú otra vez?
… … … ... ... ... ... ... ...
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(inéditos)
El silencio de los buitres no significa
que los cadáveres hayan dejado de golpear el suelo.
Nos deleitamos tanto con la música de los serruchos
y bebiendo ebrios de sus yugulares
que despreciamos ingenuos lo bajo de su vuelo.
…
No desgastes tus labios
intentando reblandecer la muerte,
intentando oxigenar la agonía.
El capitalismo
sólo entiende
de cifras.
…
Algún día,
esos pequeños puntitos
aglomerados que ves en el microscopio,
que afanosos almacenan, levantan, tiran, refuerzan
y corretean solitariamente vigorosos;
algún día,
se despojarán de su complejo de átomos,
sentirán manar la electricidad del prójimo,
desandarán esa altura, harán estallar las lentes
y, conscientes del bloque, desbordarán laboratorios.
Elementos de producción crítica
ALBERTO GARCÍA-TERESA
Algún día.
Hoy mismo.
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YOUKALI, 6
página 147
… … … ... ... ... ... ... ...
Elementos de producción crítica
página 148
YOUKALI, 6
LUCAS RODRÍGUEZ
(inéditos)
POLILLAS
Los hijos de las polillas
nunca aprendemos
a mantenernos tampoco
lejos del fuego,
y así nos va.
…
TE VAN A FOLLAR
“¡Viva el mal, viva el capital!”
LA BRUJA AVERÍA
Te van a follar, te van a subtitular,
te limitarán la voluntad a voluntad,
te harán un peritaje rápido, científico
y pondrán tu culo en venta,
te van a numerar, te bautizarán, te van a poner
sus grilletes de familia normal,
te rodearán de gente normal y dirán:
Ahora no parece gran cosa.
Te van a coger, te van a romper en mil,
te mentirán, te bloquearán los oídos,
te van a componer un salmo y lo repetirán
en TV hasta que te lo aprendas,
te amarán, querrán merecer tu amor,
te patearán después, cuando hayas cotizado lo suficiente.
Te van a colmar de regalos, te prometerán…
No duele más que un poco, sólo un rato de nada…
te enseñarán el rojo, y el azul, el violeta, y el negro
pero ninguno de ellos será de verdad,
te mencionarán aquí y allá, te van a ensalzar,
te van a consumir y a conservar en formol,
te van a coronar con vegetales, con espinas y esos rollos,
te van a presentar a dios y resultará un viejo conocido
oculto en tu caja de ahorros.
Te van follar, suena así, jodido,
te van a cultivar en su regazo, olvidarás
el único que mereció la pena, el de mamá.
Te reirán las gracias y arrancarán
con sus uñas
la piel de tu espalda, te momificarán
te van a introducir un dedo en el alma,
te pondrán un post-it y escribirán
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Te van a follar si pueden,
sólo
si pueden,
si te dejas
(follar).
Elementos de producción crítica
Que no se vuelva a repetir.
Te van a poner de cara a la pared, levantarán
un muro entre tu vida y la de mentira,
te romperán tus juguetes favoritos,
van a andar sobre tu piso con las botas manchadas de barro,
te morderán las carnes lo suficiente
te molestarán lo suficiente, te rescindirán tu felicidad,
te hurgarán en el cajón, tocarán tu pantalla,
se acostarán con la persona a la que siempre quisiste en silencio,
te partirán el dos el silencio y los escucharás a medias,
te van a montar el teatro a tu medida, te aplaudirán
y no pagarán entrada ni apagarán sus móviles.
Te van a follar, éste es el mundo,
te endeudarán y comprarán a los hijos de tus hijos,
meterán la cuchara en tu postre y reirán cuando no deben,
te van a endurecer la retina, colocarán puntales
en tu corazón de adolescente
hasta que ya no quieras más.
…
BRAGAS DE AMOR.
Te las olvidaste pero sé
que aunque el emisario no hubiera sido
tu ropa interior
tú no habrías elegido tampoco un mensaje distinto.
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YOUKALI, 6
Me agacho a escupir el agua espumosa
sabor sensation whitening anti sarro
y cada mañana me dicen lo mismo,
en la goma de tus bragas
está escrito en pequeño
como un bucle perimetral:
I LOVE YOU I LOVE YOU I LOVE YOU I LOVE YOU I LOVE YOU.
página 149
Te dejaste tus bragas sobre el lavabo
junto al grifo que me llora a borbotones,
allí reposan sin el menor afán de movimiento
tus azuladas bragas,
y así permanecerán -conociéndome…el tiempo que haga falta
hasta que vuelvas de nuevo y te las lleves.
Elementos de producción crítica
MARA ROMERO
(De Identidad de vértigo)
Sueño laico
búsqueda
hilada a los desvelos
máscara
antesalaangustia
sinónimo de miedo
indevoción irreverente:
locura
Cuento minutos
celosos de la sombra mancha
seres que entrellevan mi paso
Siento la tierra muerta
silencio que sepulta la coherencia
Levanto la mirada
árido acertijo de lamentos
conclusión fractura
ahí en el centro
tarareando el miedo
minotauro espera
que distorsione la idea
y justifique mi oración
YOUKALI, 6
página 150
…
Llega de noche con labios secos
y alma ausente
impedido de sentir
crece la luna
piel translúcida
irreverente
gótica
convertida en culpa
sin credo que asegure la mañana
Inválido reclamo ofrezco
cuello palpitante
miedo cuarteado en muslos
cierro las piernas
extiendo los brazos
te invoco ardiente:
he esperado tanto tiempo
… … … ... ... ... ... ... ...
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(De Parte de paz)
para pedro garcía olivo
ME LLAMO PATRICIO
tengo 39 años
he olvidado los lirismos delgados
los que evocan pájaros
verdores
agua
labios…
yacen bajo la escoba
con la que barro el taller
donde trabajo
han muerto
entre el ruido de las máquinas
si acaso asoman
alguna vez
lo hacen revueltos entre
ayes de dolor autobiográfico
Elementos de producción crítica
PATRICIO RASCÓN
y parecen gatos despanzurrados
en mitad de la calzada
verano de 2001
…
MILAGROS EMPRESARIALES
desde el dueño hasta el último peón
absolutamente todos
hemos perdido la dignidad y la vergüenza
es el precio que le hemos pagado al capital
por obrar estos milagros
…
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YOUKALI, 6
página 151
en la empresa en la que trabajo
los cojos corren
los mancos manipulan
los ciegos ven
los mudos hablan
los sordos oyen
los enfermos y los jubilados trabajan...
Elementos de producción crítica
¿COMPAÑEROS?
manolo es uno de mis compañeros de trabajo
me ha dicho que tiene una pistola de aire comprimido
en su casa
que no tiene una escopeta de caza
porque su mujer no se fía de él
pues dice que está loco
manolo se dedica a dispararles a los pájaros
que asoman el pico por su patio
le he preguntado a manolo que si no prefiere
oír cantar a los pájaros en vez de matarlos
y me ha respondido
que ya tiene pájaros
enjaulados que le cantan
…
QUISE SER PARA TI COMO LA MÚSICA
QUE ESCUCHAS EN TUS HORAS BAJAS
y que te hace renacer
pero no lo he conseguido...
tal vez sea verdad
que tengo
poco oído para el amor
… … … ... ... ... ... ... ...
VICENT CAMPS
YOUKALI, 6
página 152
YO NO LO VÍ
No quiero ser el americano
que levanta los hombros
cuando le preguntan
por el Ku Klux Klan
ni el alemán
que jura desconocer
la existencia de las SS
no quiero ser ciego
con el paseo
ni sordo en la checa
no quiero ser
criminal por omisión
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Reflexiones sobre un devenir poético: entre
lo político y lo literario
Por Arturo Borra
Alzira, octubre de 2008
I
Poetizar en las condiciones del presente es una práctica imposible y necesaria a la vez. «Imposible» –en su sentido psicoanalítico- porque implica una brecha insalvable entre la búsqueda estética y aquello que finalmente se encuentra: paisajes de la desolación, extensión de una máquina
devastadora que arrasa cotidianamente cientos de miles de vidas, tanto en las formas más visibles
de la guerra o el genocidio, como en sus formas menos perceptibles pero no menos reales: la producción de un ejército de parados y
explotados, el saqueo silencioso de las mayorías sociales y el abatimiento de minorías
(sexuales, raciales, étnicas, etarias, religiosas) en un sentido más o menos literal. En ese
contexto de industrialización de la muerte y
fabricación extendida de miseria, ¿cómo
seguir poetizando? O más radicalmente, ¿con
qué legitimidad seguir haciéndolo? Aún
cuando evitemos las trampas de una fundamentación a priori, considero que la renuncia a lo poético sería tanto peor: nos privaría
de un recurso central para cimentar un dispositivo de producción de crítica, de discursos que contribuyan a crear las condiciones
políticas, sociales y culturales de una rebelión
Arturo Borra, Antonio Gamoneda,
Laura Giordani y Antonio Martínez
social deseable1.
1.- Desde luego, en dicho dispositivo crítico también participan otros discursos sociales, incluyendo cierta producción teórica de las
ciencias sociales y de la filosofía.
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ANTONIO MARTÍNEZ I FERRER
Una obra, un poeta y un tiempo con memoria
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vindicación y homenaje
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elementos de producción crítica
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«Necesaria», a su vez, en la medida misma en que esa práctica poética se auto-implique en la transformación de las condiciones del presente que la hacen “imposible”. Sin embargo, esa necesidad seguirá siendo abstracta en la medida misma en que el discurso poético se refugie en castillos de marfil o
en posiciones individualistas que sustraen la creación estética de los procesos sociales que son su condición de (im)posibilidad. Dicho de otro modo: la poesía no es “imposible” en el sentido de que no
pueda ser creada en el contexto actual, ni tampoco es “necesaria” en el sentido de que responda a alguna finalidad instrumental o trascendental. Antes bien, la conjugación de imposibilidad y necesidad
obedece a algo más concreto: toda escritura que responda a un proyecto estético crítico encontrará en
el presente algo incongruente que activa la añoranza de un porvenir distinto. Entre su deseo de cambiar el mundo y el hallazgo decepcionante de no hacerlo se alzará una distancia estructural que, objetivamente, ninguna poética puede suprimir por sí sola. Con todo, tampoco renunciará a radicalizar sus
apuestas persiguiendo aquello que le es negado: activar un proceso de cambio histórico-social –proceso que, ciertamente, puede acompañar y apuntalar-.
Para decirlo de una vez: por más restringidas que sean sus posibilidades, esas apuestas son, desde
nuestro horizonte de sentido, políticamente necesarias. No se trata de proclamar derrotas intemporales (que conducen a argumentos de resignación) ni de proclamar necesidades trascendentales (que ocultan la contingencia de nuestro deseo colectivo de subvertir un mundo social e histórico marcado por la proliferación de injusticias). Antes bien, una vez más, se trata de inscribir los
discursos poéticos en campos político-culturales más vastos que participan en la producción y
transformación del presente.
Lo dicho, pues, vale para la poética de nuestro amigo Antonio Martínez. Constituye uno de sus
presupuestos fundamentales. En términos globales, la poética militante de Antonio Martínez es la
continuación de la lucha política por otros medios, sin por ello suprimir la diferencia específica
que marca una distancia con respecto a la inmediatez de aquella, por más borrosa que sea la frontera en ciertos pasajes poéticos donde irrumpe la dificultad objetiva de elaborar el horror percibido. Desde esta dimensión de análisis, incompleta y parcial por definición, es pertinente poner en
conexión, de forma sumaria, su producción poética con algunos fragmentos biográficos. Marcado
por la ausencia paterna temprana (su padre fue fusilado por miembros del régimen franquista),
toda la infancia de Antonio estará atravesada por esa pérdida, lanzada su familia a sobrevivir en
un tiempo de duelo (histórico y personal) y de importantes restricciones económicas. Y aunque
nos cuidemos de convertir toda poética en autobiográfica, no es difícil reconocer las huellas de esa
orfandad en poemarios donde la infancia retorna como experiencia sufriente. El caso de Corre,
corre niño de arena (dedicado a los niños de arena de Irak como metáfora de una infancia sin
infancia que no puede más que correr, procurando fugarse del crimen convertido en ley) es el más
evidente pero no el único. También irrumpe de forma solapada en El rumor del patio o El grito
del oasis (especialmente en la sección “Tiovivo”), por mencionar algunos ejemplos. Incluso en
Angustia el espectro de las víctimas se convierte en un manifiesto donde, entre otras figuras de la
desigualdad y violencia de género, irrumpe la infancia como desamparo antes que como refugio.
Por lo demás, lanzado desde temprano a la militancia partidaria y sindical, A. Martínez padeció
no sólo las experiencias de la clandestinidad y el exilio sino también la forzada fractura familiar,
la omnipresencia del miedo y la sombra del dolor de los suyos. A esas hebras habría todavía que
articular su labor como trabajador de las artes gráficas, espacio en el que pudo poner un rostro
material a aquella opresión que sus versos cuestionan. En ese sentido, la poesía de Antonio se
constituye como una segunda militancia, quizás nacida de un cierto desencanto partidario. Así lo
sugieren algunos versos de Cicatrices: “Mejor cerrar la boca/ y hablar hacia dentro”. Y por si quedaran dudas, luego de aludir al “náufrago de la ilusión”, señala: “Detrás del patio/ encontré/ un
pensamiento de hojas otoñales/ con palabras húmedas/ archivando viejas historias”.
Sin embargo, la poética de Antonio no es declinación, sino invitación a rearmarse con las voces
dispersas. Por eso afirma un tiempo de rebelión contra un orden sacrificial, en el que cabe una
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II
¿Cómo pueden esos amos gobernar el mundo, pese a su inmensa destructividad? ¿Cómo es posible que el capitalismo mundializado, a pesar de encontrar algunas resistencias sociales significativas no encuentre un límite exterior,
un desafío radical que exceda las respuestas de desesperación, dichas en
un lenguaje de violencia? Antonio
Martínez hace algunos señalamientos
oportunos. El capitalismo como “sistema-mundo” instala la idea –reforzada
en diversas prácticas sociales- de que
las democracias parlamentarias, conjugadas a las economías de libre mercado, son incuestionables, esto es, el
mejor de los mundos posibles2. A ese
credo neoconservador, que presume
ser culminación de la historia, Antonio
Martínez toma como blanco –para disparar con versos a tanta máquina indiferente.
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protesta rabiosa ante unas efectivas estructuras de poder que además de sostener las desigualdades del presente, avanzan en un holocausto que es destrucción de los otros y aniquilación del planeta. No se trata de una pura constatación. En El Grito del oasis, nos recuerda: “Acantilados de
hielo, están atados al vendaval”. El movimiento sacude la estasis de lo actual. Hasta lo gélido
puede ser revertido por el viento. Por eso su cuestionamiento no se conforma con mostrar el
espanto: lanza un desafío a la configuración clasista de la sociedad, en particular, a los amos del
mundo que, atrapados en su propio goce, desconocen radicalmente el sufrimiento generalizado
que provocan. En efecto: “El dolor es una multitud”.
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2.- De ahí los entusiastas anuncios de la inteligencia neoconservadora –tan repetidos desde los 60 como desmentidos en la práctica
histórica- del “fin de la historia” y del “fin de las ideologías”.
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Fachada trasera Norte
Pero no habría hegemonía alguna si
dichos procesos fueran puramente externos a los sujetos que los encarnan. Más que la tesis de una eterna «naturaleza humana», habría
que reafirmar las raíces históricas y sociales de las subjetividades que sostienen este sistema. Las
pistas de su constitución hay que buscarlas en un proceso de subjetivación que genera de forma
simultánea un consumismo esclavizante y conformista y, como contracara, una expansión de privaciones drásticas. El consumo desenfrenado e insostenible se convierte en verbo de acción (“Todos al fin/ con código de barras” ironiza en Esquirlas en el aliento) mientras la carencia se hace
inminencia de muerte. Y por si la lógica consensual fuera insuficiente, también están las “factorías del terror” que se tejen por doquier, en la extensión de la lógica de la guerra como continuación
de la política por otros medios (y lo inverso, como advirtió M. Foucault también resulta válido: la
política como continuación de la guerra). Así pues, se articulan en la institución efectiva de la
sociedad la guerra imperial que arrasa todo lo que le pone freno, el «fascismo de mercado» -como
señaló hace décadas el economista Paul Samuelson- en su alianza con un estado policializado y
militarizado y la predominancia cultural de un sujeto voraz y predador que monta su bienestar
sobre las espaldas de los otros, sea bajo la forma de la explotación, sea bajo una relación de indiferencia práctica ante el malestar ilimitado.
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La poética de A. Martínez, sin embargo, no constituye una apuesta programática y ni siquiera
parte de la convicción de que mediante ese camino pueda afrontarse con eficacia una lucha política más vasta y radical, a pesar del deseo de movilizar sin confundir y, con ello, “de sembrar futuro”. Lo suyo es algo más inmediato y apremiante: “escribo/ para poder respirar” afirma en
Huellas. Porque tanto en política como en poesía, lo central remite al pulso de la respiración, en
suma, a los anhelos que están en juego en la (re)invención del mundo. Por eso el poeta trabaja
como si los versos pudieran convertirse en martillos. Poetizar sería un trabajo de albañilería:
puede contribuir a derrumbar los muros blancos de un sistema que tritura por múltiples medios.
En este contexto, escribir no es, primariamente, embellecer, aunque nada dispense de la ley de las
formas. Es búsqueda activa de una verdad que no preexiste a la escritura, que es producto de un
trabajo que no se conforma con reproducir el testimonio del daño sino que incita a explorar en la
posibilidad de otras realidades –que irradian, ahora sí, cierta belleza de lo utópico, de lo que aparece como “imposible” y “necesario” a la vez-. Pero el futuro no es certeza sino incertidumbre:
“¿Nos vestirán/ con harapos de olvido?” –pregunta en Contraventanas. En otro poemario, nos
dice Antonio: “los náufragos gritan, pero las tablas salvadoras/ son huidizas”. Es esa utopía de una
morada distinta -una morada en donde la comunidad humana no esté fracturada por un “horizonte de alambradas”- lo que subyace a esta elaboración, aunque toda promesa de reconciliación sea,
más que una solución, el nombre de una problemática política. No sugiero con ello que la poética
de Antonio Martínez sea utópica. Tantea por momentos: “no se sabe/ si detrás/ del murmullo/
está muerta la sombra// la quimera no se parece/ a nada”, indica en Arrugas en la voz, como si
este actor-testigo, casi exhausto, sólo tuviera fuerzas para recordar la incongruencia. Y si bien en
Aquellos lugares (su último poemario al momento de escribir estas reflexiones) parece augurar
algún paso en esa dirección -a través de la
celebración de la amistad y del encuentro-,
el poeta nos advierte acerca de su carencia
de certezas al respecto. Vuelve la afonía:
“hay un poesía sin voz/ de andar por casa/
que se esconde en los rincones// desde allí/
espera/ que amanezca la sangre”. La perplejidad ante las ruinas regresa y la pregunta por el otro –incluso el otro sí mismo,
convertido en extranjero- reaparece. Así
pues, ese no-lugar deseable parece más
bien insinuado en su decir (como la posibilidad a la que conduciría la negación concreta de la formación social presente), pero
nunca pronunciado, no tanto porque no
pueda ser dicho, sino quizá porque es lo que
Detalle
late como aquello que está todavía por
fachada
decir: un mundo porvenir sobre el que
principal a
sobrevuela la persistencia de la añoranza y
escalera
la memoria del espanto.
III
El prolífico discurso poético de Antonio Martínez está marcado por una economía aforística. Sus
pasajes más relevantes y fulgurantes acaso estén ligados a lo que nace en esa región oscura donde
el sentido, escapando al control del concepto, desborda todo atrincheramiento doctrinal, para dar
lugar a lo que desconocemos. Si es verdad que siempre escribimos el mismo libro, habría que
señalar que Antonio no escatima en capitulaciones: en pocos años, el autor ha alumbrado numerosos títulos, muchos de los cuales reinciden en la crítica de la actualidad, desde su inicial Rumor
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Si algo hallamos en esta constelación estética
es la imposibilidad misma de separar lo personal y lo político (aunque lo auto-biográfico
aparezca en registros plurales como el de la
militancia clandestina, la rememoración de
sus vivencias de infancia, el murmullo delirante de una enfermedad4, el recuerdo de un
hogar materno perdido, la huella del amor o
las esquirlas de la infamia cotidiana). El
poeta-militante clama por un mundo donde la
aniquilación no sea la última palabra. Dejo a
otros lectores la tarea de evaluar -en términos
estéticos, éticos y políticos- cuán lejos llega
este trabajo de trepanación del presente. En
cualquier caso, son esos resquicios abiertos
los que nos invitan -justo allí donde el capitalismo se detiene- a repensar la alteridad e,
incluso, a hacerla otra vez pensable. Sobre
esas huellas de lo ausente, probablemente,
hallaremos una escritura que reactive un
deseo que puede devenir revolucionario.
Detalle
fachada
Este sobre
escalera
3.- Al respecto, Temblor en las raíces, puede leerse como un sismógrafo de la vida familiar de Antonio.
4.- Este murmullo estructura Efectos secundarios.
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Que a ese proceder lo denominemos “realismo crítico” es secundario, porque los lectores podrán
hallar otras matrices estéticas, donde hay alternancia entre un crudo documentalismo y una cierta pervivencia lírica que interroga la lógica del etiquetado. En última instancia, la condición impura del poeta no es obstáculo para insistir en un posicionamiento ideológico que no duda en asumir abiertamente la condición política de lo poético. Si la poesía vale por su contenido de verdad
en el mundo de las formas, como antaño señalara T. Adorno con respecto a toda obra artística,
habría que decir que Antonio Martínez procura evocar algunas de esas verdades que hieren de
humanidad. La verdad del llanto agujerea su escritura: “siento en la sangre/ heridas/ olvidadas/
detrás de las caricias” dice en un bello pasaje de Voces de pez.
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del patio hasta Aquellos lugares. Cada poemario constituye un eslabón de una cadena que retorna al trauma de lo real –y lo real, en este contexto, está en la división humana, en el poder devastador de las fronteras y los imperios, en suma, en el rechazo a nuestra vulnerabilidad constitutiva. El retorno mismo es síntoma de aquello que no logra una inscripción simbólica plena. De ahí,
también, la diseminación poética en la que la mano de Antonio “rebusca entre los vacíos” (El
vuelo oscuronoche) voces clandestinas más allá de lo políticamente correcto. Y si bien el autor no
renuncia a la totalización –y ese persistir está cargado de riesgos, como casi todo aquello que vale
la pena-, su escritura se caracteriza más bien por un procedimiento metonímico, al modo impresionista que produce un efecto global a pesar de la economía de la técnica compositiva. Lo que
aquí resulta relevante es que su poética se mueve a partir de fogonazos, ráfagas de imágenes que
no operan por descripciones sistemáticas, sino más bien por sucesión –a veces lúdica- de saltos e
incluso por aproximación a detalles que adquieren creciente significación a medida que nos
vamos acercando: los niños y la arena, la angustia esa que acompaña el testimonio de la destrucción y el deseo en su promesa de libertad, los rumores lejanos de infancia y la irrevocabilidad de
la pérdida3, las cicatrices del sentido y las máquinas de guerra, la enfermedad que da conciencia
de la vida... y la referencia a lo más íntimo, a las figuras del miedo y del olvido, de la soledad y del
amor (que, en este caso, lleva el nombre de Antoñita).
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ENTREVISTA (coral)
A ANTONIO MARTÍNEZ I FERRER
Por Arturo Borra, Laura Giordani y Víktor Gómez
La irrupción de la escritura poética en tu vida es, desde un punto de vista cronológico,
relativamente tardía. ¿Qué factores te llevaron a hacer ese giro hacia la poesía?
Como sabéis yo no poseo ninguna formación académica pero las inquietudes hacia la cultura me llevaron a leer en mi primera juventud (entre los dieciséis y los veinte años) a Gustavo Adolfo Becquer,
Campoamor, Cervantes y Shakespeare y otros que no recuerdo. Asimismo me relacioné con un médico
y poeta alzireño llamado Manuel Just. En esa época escribí algunos poemas, pero pronto me atrajo la
política; en concreto el marxismo, como respuesta a la dictadura franquista y la explotación capitalista.
Pasé a formar parte de organizaciones revolucionarias, comprometiendo todo mi tiempo a la lucha política y sindical hasta la caída de la dictadura. En ese periodo de tiempo mis lecturas poéticas son autores como Miguel Hernández y Federico García Lorca, entre otros. En el periodo de la transición no
encontré sitio en el entorno político-sindical y me aparté de toda actividad, pasando a ocuparme del porvenir de mis hijos montando la empresa de fotocomposición Germanía de donde nació la editorial
Germanía, dirigida y construida por mis hijos y tres socios más. Así, en la década de los 90 entré en contacto de nuevo con la poesía de la mano de la colección Hoja por Ojo y leo por primera vez a autores
como José Viñals, Antonio Orihuela, Antonio Gamoneda, Eladio Orta, Juan Gelman, y reaparece, de
nuevo, mi inquietud por escribir, montando mi primer poemario El rumor del patio en el 2002, a partir de poemas escritos en los años 2000 y2001.
Tu biografía está marcada por la militancia partidaria y tu poética parece otra forma de
militancia política... ¿Cómo se vinculan estas dimensiones y qué riesgos surgen de este
cruce?
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Yo que profeso el «materialismo dialéctico» como respuesta filosófico-humanista de la vida no entiendo, pero respeto, la actividad poética fuera de la ideología que tenga el autor. Considero que nadie puede
soslayar, en el momento de la creación poética, su concepción del mundo, por lo que siempre estará
implícita en su obra. Por ello, el poeta se desnuda en cada palabra, en cada verso y ahí está la grandeza:
abrir el alma ante quien te lee con el riesgo de ser elogiado o rechazado, radicalmente, según la ideología del lector. Esto puede ocasionar que la
calidad de la obra se desdibuje por la
influencia de su contenido ideológico, pero
en mi caso, acepto este riesgo y procuro
que el mensaje sea incisivo y provocador.
Decía Juan J. Saer que “la infancia
es el sólo país, como una lluvia primera, de la que nunca, enteramente, nos secamos”. ¿De qué modo
crees que tu propia infancia sigue
aún empapando tu escritura?
Con certeza mi infancia ha sido determinante en mi posterior visión del mundo.
Fui educado en el recuerdo y yo diría la
veneración de mi padre Antonio Martínez
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Detalle fachada Este sobre escalera
¿Crees que la poesía es capaz de revitalizar un lenguaje saqueado, casi extenuado, en el
presente? En caso positivo, ¿de qué manera podría intervenir lo poético en esa revitalización?
La estructura del lenguaje coloquial y culto que predomina en las relaciones entre los seres humanos en
esta sociedad burguesa se asienta sobre la construcción de paradigmas que en la actual estructura sociopolítica inciden profundamente en anular cualquier actitud crítica frente a los problemas económicosociales que genera la organización política del sistema. La poesía es una forma de expresión que por
su naturaleza minoritaria no parece peligrosa para el pensamiento dominante, por lo que se mueve en
un contexto de libertad superior al de otras formas de comunicación. Es muy corriente ante algo que se
considera fuera de la lógica dominante decir con un tono peyorativo: “eso es poesía”, por lo que a través de ella se puede profundizar en la difusión de nuevos paradigmas que propongan un nuevo lenguaje crítico-humanista en los diferentes espacios culturales. Yo pienso que es posible llegar a todos los
niveles culturales a través de la poesía, por ejemplo, entre los niveles más preparados intelectualmente
con poetas de la línea expresiva de Antonio Gamoneda y Antonio Méndez, entre otros, y también a las
clases populares en la poesía de Antonio Orihuela y David González y otros más, y la poesía de Quique
Falcón, Jorge Riechmann y otros, que puede llegar a todos los niveles de la cultura.
Tanto en Corre, corre niño de arena, El grito del oasis, Vuelo oscuronoche o Aquellos
lugares, por mencionar algunos de tus libros, la guerra imperial aparece como un objeto privilegiado de tu decir poético. En general, hay una constancia de esta problemática
en toda tu producción poética. ¿A qué se debe esta reincidencia crítica?
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García, asesinado por el franquismo en el año 1940. Su figura era ensalzada por mis abuelos y mi madre
e inclusive por mi padre Lorenzo Llinares Crespo casado en segundas nupcias con mi madre. La idea
del carácter criminal del franquismo fue conformando y aun persiste en mi pensamiento. Si a ello añadimos los sufrimientos que en aquellos tiempos pasaban las familias para poder comer y vestirse puede
entenderse mi obsesión por la naturaleza injusta del sistema capitalista que propicia las enormes diferencias sociales y el sufrimiento de gran parte de la humanidad.
La historia deja a su paso una oscura estela de crímenes y muertes. Tu poesía vuelve
continuamente el rostro hacia esas fosas
comunes, lo que hace pensar en un vínculo
entre poesía y memoria. ¿Cómo describirías ese vínculo?
Teniendo en cuenta que mi padre fue enterrado
en una fosa común y que durante mi niñez todos
los años me desplazaba con mi madre al cemente-
Detalle
fachada
Noreste
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Los imperios han sido en todas las etapas históricas la manifestación más elevada del despotismo,
sojuzgando los pueblos según sus intereses imperiales. En nuestra época el imperialismo U.S.A. representa el mayor peligro para el desarrollo de las sociedades civiles de forma solidaria y justa y, asimismo, el mayor peligro para la paz por cuanto su política es depredadora y agresiva con unos resultados
catastróficos para la humanidad. Las intervenciones armadas de los Estados Unidos en el último siglo
han sido alrededor de 130, muy superiores a cualquier otro país y también mantiene bases o destacamentos militares en cerca de 120 países de los
192 que conforman las Naciones Unidas. Es por
ello que en mi poesía soy reiterativo, con la ilusión
de que pueda influir en el pensamiento hacia la
creación de una resistencia hacia todo lo que sean
imperios o poderes despóticos.
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rio de Paterna (Valencia) en donde estaba mi padre enterrado, me familiaricé con las grandes fosas
comunes donde había docenas de republicanos asesinados por la represión franquista. Está cuestión
siempre es recurrente por cuanto cada día estamos presenciando ese criminal espectáculo en muchas
partes del mundo -piénsese en algunos países sudamericanos-. Las fuerzas fascistas siempre recurren a
ese criminal método con la intención de esconder sus crímenes.
A propósito de Cicatrices, ¿qué cicatriz podría cerrar un poema? O más todavía: ¿es lícito pretender hacerlo?
Todas las cicatrices son perversas. Me sería muy difícil fijar un dolor concreto que pudiese cerrar el círculo. De todos los que sufrimos nunca podemos saber cuál es mayor o si en el camino nos esperan otros
que sean más dolientes. En mi caso, la muerte de mis padres y la separación en 1975 de mi familia por
la persecución de la policía franquista han sido los acontecimientos familiares más dolorosos. Ahora, en
el día a día, la brutal represión del imperio y sus lacayos, contra pueblos indefensos, asesinando poblaciones enteras sin discriminar niños ni viejos, es lo que me aturde de dolor y me convence de que la vida
nos puede producir un dolor mayor de los que ya hemos sufrido.
Hay una obsesiva insistencia en tu escritura que pregunta: ¿será este escribir la última
batalla contra la desaparición?
Cuando se tiene una convicción firme del pensamiento dialéctico la duda forma parte de la afirmación,
conocedor de que las verdades absolutas no existen (pues de existir serían ajenas a la naturaleza humana). Siempre deambulo por la línea de la inseguridad aún en mis posiciones más firmes, siempre estoy
abierto a la revisión y reformulación de mi pensamiento. Por lo que mi última batalla estará en el último aliento antes de morir.
En Efectos secundarios reaparece la memoria del estrago, un testimonio sangrante de
nuestra historia contemporánea. Ahora bien, ¿cómo se gestiona la desesperación en tu
poética? ¿qué nos pueden decir tus poemas al respecto?
La poesía para mí es como una descarga de todas las emociones y tensiones provocadas por el dolor propio y el ajeno, gritar ese dolor y hacer partícipe del mismo a los demás me ayuda a soportarlo. Yo creo
que si no pudiese comunicarlo me rompería por dentro y caería en la autodestrucción síquica.
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¿Crees que existe entre la pasión y la política, entre la poesía y el hecho amoroso, una
manera específica de ser en la palabra del poeta, en tu escritura que se diferencia de los
posicionamientos canónicos-consensuados de las poéticas primorosas y tan egocéntricas, como la poesía de la experiencia de
los años 80 y 90 o el realismo sucio que
reaparece a finales del siglo XX con
fuerza en España?
No es que yo piense en transgredir ciertas
concepciones preestablecidas en la composición poética. El caso es que tal como les he
indicado en la primera pregunta mi falta de
una preparación académica me hace difícil
tener un conocimiento de los estilos o
corrientes de la poesía que me permitan
adoptar esta o aquella forma de composición
o transgredirla conscientemente. Yo siempre
digo que me he enseñado a escribir leyendo y
que al escribir sólo afloran las emociones más
profundas provocadas por el dolor, el amor,
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¿Cuáles son las lecturas (escucha y reflexión) que crees que más han influido en la formación de tu sensibilidad poética y crítica? ¿Con qué visiones del mundo, con qué poemas o poetas dialogan tus textos? ¿En qué relecturas encuentras afinidad y estímulo creativo?
Es evidente que la concepción del mundo que profeso es la derivada del materialismo dialéctico, lo que
me hace tener una profunda concepción crítica de cuanto soy y me rodea, siempre con una actitud constructiva. Esto me sitúa entre los poetas que denuncian las injusticias desde cualquier posición ideológica, por lo que de todos ellos me alimento. La lista sería larga, lo cual me complace. De la generación del
27, Miguel Hernández y Federico García Lorca; poetas sudamericanos, Cesar Vallejo, Juan Gelman
entre otros y de los poetas contemporáneos Antonio Orihuela, Enrique Falcón, Antonio Méndez, David
González, Jorge Reichmann, entre otros. En todos ellos su relectura siempre es enriquecedora y una
fuente de descubrimiento de nuevos matices en sus mensajes de carácter revolucionario. En el terreno
lírico quiero resaltar la hermosa poesía de mi amigo José Viñals, por la belleza de su lenguaje y su gran
riqueza cromática. Asimismo la poesía de Eladio Orta por su valentía para romper esquemas y también
por su profundidad lírica en alguno de sus poemarios. He de señalar que a mi alrededor también siento como propios algunos poetas hermanados conmigo, con los que tengo una profunda relación de
amistad y complicidad que conforman un esplendido paisaje de donde también me alimento, Antonio
Crespo Massieu, Matías Escalera, Ana María Espinosa, Ana Pérez Cañamares, Laura Giordani, Arturo
Borra, Vicent Camps, Víctor M. Gómez, José Garés, entre otros que, de seguro, se me olvidará mencionar y a los que pido disculpas.
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la solidaridad, entre otros sentimientos, esforzándome en que los poemas posean un ritmo enérgico,
que sean incisivos y que con el mínimo de palabras expresen lo que deseo comunicar; todo ello intentando que posean el tono musical que los hagan agradables al oído y que se claven en la conciencia de
quien los oye o lee.
Por último, ¿qué devenir cabe esperar de tu poética? ¿Qué desafíos consideras que tienes por delante?
Enrique Falcón y compañera,
Víctor González
y Antonio Martínez
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Difícil respuesta mis queridos amigos, a mis 69 años mis proyectos son muchos, dada la naturaleza de
mi carácter, pero si quiero ser realista me conformo con ese día a día y el deseo de que mi voz no pierda fuerza y continué en el plano de la denuncia. Mantener vínculos con aquellos que, como ustedes,
denunciamos con la palabra tanta insolidaridad e injusticia y construir, junto a al resto de amigos, ese
mundo mejor que tanto deseamos.
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UN POEMA (con dedicatoria)
Por Laura Giordani
Mosaicum
A Antonio y Antoñita.
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Ellos abrigan su casa con mosaicos
caleidoscopio que la luz de los pinos
baraja a su antojo
asilo del fragmento
archipiélago de todas las memorias
que regresan como maquis
desde alguna sierra rota.
Un boceto que se fuga a los ojos
afiebra y vuelve laboriosas las manos.
Poco importa que el mandala se complete
cuando las falanges y los afanes
y todo en el cuerpo se aquiete para siempre:
la casa seguirá allí como un fruto bueno
un corazón sangrando después de la contienda.
Poner a conversar las aristas haciendo dócil la herida
reunir guijarros para tenderle andamios a la mañana.
Mientras las factorías del terror
hacen añicos al niño de arena
los huesos de Antonio y Antonia
se incorporan con la convicción liviana de los pájaros
a sellar el dolor del mundo con vendajes de greda
a inventarle otros relieves a la esperanza.
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Secreto a voces
(al poemario Corre, corre, niño de arena)
Por Antonio Orihuela
En el siglo de Kafka los niños de Iraq son de arena, pero también son de arena todos los niños que no han tenido la fortuna de nacer dentro del ghetto amurallado del primer mundo, donde las cuotas del horros están limitadas a los juegos de la Playstation y a no poder calzar unas Nike de 300 €.
Del horror que transcurre más allá de nuestras alambradas está hecho este niño de arena. Un libro escrito por
uno de ellos, un lejano niño de España de 1936. Así es, cuando uno daba por enterrada a toda esa generación
del hambre grande de la posguerra, cuando una pensaba que poco podría ya surgir de entre esas sombras,
cuando se han borrado todos esos nombres que habían sido dados a la Utopía, resulta que uno aún puede
encontrar en ella a un poeta que se coloca en mitad del camino de la vida, el al que casi todo lo arrolló en el
camino de la vida, para alzar la voz y ponerse a disipar las sombras del fascismo ordinario y cotidiano. Un poeta
que es capaz de acunar el dolor de los que lloran y a señalar los demonios de estas tierras y de este inmundo
más hoy que nunca de todos los demonios.
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TRES PRÓLOGOS
Me quedará, también como una incógnita, saber de dónde saca este hombre la potencia de su escritura, la contundencia de sus versos, la firmeza de su recitar en vivo, su limpia y clara mirada entre los ojos vidriosos de las
lágrimas.
Creo que son las preguntas de siempre, las preguntas del asombro cuando, más allá del hombre concreto, es
la voz del pueblo la que oyes ponerse en pie y negarse a que sean otros los que hablen por ella. Así de atenta y
generosa con los nuestros es la voz de Antonio Martínez Ferrer, voz del pueblo, grito del pueblo, vigilia del pue-
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Tras aquellos días febriles de compartir el pan y
la poesía, me dejó Antonio con el aire de una
pregunta que yo no llegué a formularle y que,
probablemente, quizás él tampoco sepa cómo
contestar. ¿De dónde salen los hombres como
Antonio Martínez Ferrer?¿Cómo es posible que
habiendo existido hombres como él perdiéramos nuestro viejo afán de clase y nos creyéramos las estúpidas predicciones de los poderoAntoñita
sos? Pienso entonces en la inmensa soledad que
ha debido ir creciendo en compañeros como él, al ver lo poco que iba quedando de una práctica de lucha y un
discurso de denuncia sobre este artificio de los días al que el Capital nos han condenado.
página 163
Conocí a Antonio Martínez Ferrer a través de su
extraordinario primer libro El rumor del patio,
y unos meses después al hombre y a la mujer,
compañera incansable Antoñita, que se aventuraron por media España para compartir unos
días de calor en Moguer con otros poetas
arrumbados de mil batallas.
Elementos de producción crítica
blo que no duerme cuando sabe que están masacrando al pueblo, pisoteando al pueblo aplastando una y otra
vez a ese gigante patoso que, de momento, es incapaz de encontrar su destino.
Yo he visto en los pasos cansados de Antonio la poesía de los desposeídos. Yo he visto en la tenacidad poética
de Antonio la voz de todos los humillados. Yo lo he oído recitar levantando la mano y haciendo del temblor de
su voz un refugio cálido para los aterrados. Yo quisiera, compañeros, que pudiéramos merecer a este poeta,
porque los tiempos, desde luego, nos vienen contrarios y otros son los que imponen su impostura y creen con
ello llevarse las llaves del futuro.
Por eso, porque si el presente no nos pertenece, al menos no nos dejemos expropiar el futuro, levantó Antonio
este libro. En el tiempo inacabable de las lágrimas, el hambre y la muerte cotidiana pensó Antonio estos poemas que aquí tienes, lector, compañero, generosamente te están entregados. Un íntimo y fiero homenaje a los
niños de Iraq, los niños de arena y, por extensión, permíteme maestro, a todos los niños de esos mundos donde
es tan fácil deshacerse como arena, como se deshace una risa a golpe de bala allá en las afuera del imperio del
señor de los fríos. Un libro a los niños de los misiles y las plazas, a los que nadie pone nombre porque, frente
a nuestros rubios y rollizos niños de occidente, estos están destinados no a hacerse hombres sino a deshacerse niños. En el Tercer Mundo no hay otra forma de crecer.
El poeta Antonio Martínez Ferrer, que usa bastón desde hace años, le pide una y otra vez al niño de arena que
corra. Qué hermosa metáfora para quién nunca se cansó de correr, para quien tendrá que seguir corriendo del
lobo, de las alambradas, de los cuellos almidonados, de la Guardia Civil, de los grises, de la policía de la patada en la puerta, del sueño, de la metralla , de los misiles balísticos, de las explosiones, corriendo siempre en
pos de una verdad fugitiva y resbaladiza, una verdad que ya estaba escrita en los huesos cansados del padre del
Antonio niño, envuelta en su piel adolescente formando extrañas pinceladas rojas en el ocre del horizonte. Una
verdad que estaba en los andamios, en las puertas abiertas, en las aceras, en las palomas. Una verdad que usa
bastón y quisiera tirar de todos los niños de arena del mundo hacia un futuro donde no nos encontremos con
nuestros sueños saqueados.
Tampoco se engaña Antonio sobre los límites de su trabajo en poesía. A pesar de él, por encima de él, las bombas siguen su trabajo y el hambre anda a dentelladas con un tercio del mundo. Hay poco que aplaudir, nuestros días son Gernika cotidiano. Los versos del poeta no apagarán las llamas, pero seguirán cavando un hondo
pozo fresco en mitad del desierto de la memoria.
No es tiempo de olvidar estas dunas, están hechas con los niños de arena, con la sangre del abuelo con los huesos del padre de Antonio Martínez Ferrer, con los sueños de quienes creyeron en el mundo mejor comunista
y libertario. No pierde el viento la voz en la huída, suena por ella que vuelve.
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página 164
………………………………….
Jerome Rothenberg su
compañera Diane y
Antonio Martínez
ISSN: 1885-477X
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Por Enrique Falcón
El lector que quiera abismarse en los poemas que Angustia –este nuevo libro de Antonio Martínez– recoge,
ha de enfrentarse abiertamente con dos cuestiones de peso que habrán de desbordarle más allá del ejercicio
de la mera lectura. La primera, si es posible la esperanza en los escenarios del desastre. La segunda, si es posible vencer los silencios con los que se ha poblado este tiempo –el nuestro–, marcado por los signos de una
terrible invisibilización de las víctimas.
La llegada a nuestra casa del mecanuscrito de Angustia coincidió con la presentación pública del útimo
poemario de Marc Granell, un poeta que siento particularmente unido a la pasta insorbonable de la que
está hecho Antonio Martínez, y no sólo por las coincidencias de una misma geografía y por el uso de la
misma lengua, sino sobre todo por esa voluntad
–presente en ambos– de dar relevancia en sus respectivas obras poéticas, y de un modo crítico, al martilleante estado de nuestro mundo, acuciado por una
lamentable pérdida de la memoria histórica y por la
consignación de un sistemático ninguneamiento de
los perdedores –aquí, especialmente, de las mujeres–
en las cunetas de la Historia. En aquella presentación,
Antonio Martínez
alguien le preguntaba a Marc Granell sobre si era
posible esperar de su propia poesía (tan cercana a la
verdad de los hechos de nuestro tiempo) un solo guiño para la esperanza. Y Granell respondía –y traduzco
aquí, al castellano, lo que recuerdo de aquella respuesta– que “sólo ella, la esperanza de transformar la realidad, fue la que me condujo a escribir este tipo de poemas”.
Elementos de producción crítica
Contra el cerco del silencio
(al poemario Angustia)
Así, los poemas de Antonio Martínez han querido enfrentarse, de manera radical, a otro libro que el propio
poeta consigna como “libro del silencio”. En sus páginas de infamia, nuestro tiempo parece estar escribiéndose desde la amnesia histórica (que deja huérfanos y sin futuro a quienes son arrollados por los perros del Amo
y a quienes murieron por causa de la justicia) y desde ese proyecto de “invisibilización total” del que hace gala
el capitalismo avanzado (que escamotea del orden del día a un buen número de personas y pueblos acribilla-
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YOUKALI, 6
Las tensiones que desata toda poesía política son de índole estrictamente espiritual (siempre sobre la base de
las condiciones materiales de la vida) y se cifran en tres direcciones: si es posible la esperanza en un mundo
repleto de víctimas; si tienen nuestros muertos un futuro (y si es factible llamarlos nuestros muertos) y; si cabe
entre nosotros (moradores de una vida cómplice con el sistema que los produce) la posibilidad de una vida
plena y resistente que podamos, finalmente, celebrar. Por todo ello, bien se puede decir que lo que despliega
este libro –necesario– de Antonio es, en su estallido de rabia encarnada, una poesía de combate.
página 165
Bien: creo sinceramente que esta terca voluntad por nombrar el mundo desde el lado de una indignación que
anhela –por encima de todo– un acto definitivo de justicia, es ampliamente compartida por Antonio Martínez
Ferrer, e incluso en su dicción más trágica. Como en otros libros suyos, los poemas de Angustia enarbolan esa
proclama que, a pie de mundo (como casi siguiendo los titulares de una masacre diaria), acoge sin remedio las
voces del miedo y las tripas del terror. Contra el cerco de silencios y de olvidos con que se nos va acorralando,
hablar –y hablar sin mentir– se convierte así en la urgencia del poeta y en la terquedad de la esperanza.
Antonio Martínez moviliza su saber literario –y su vida entera– en este doble, necesario, frente.
Elementos de producción crítica
dos por la mentira y la intolerancia más flagrantes). Con silencios, con borrados continuos en las puertas de la
vida, con enterramientos terribles –lo denuncia este poeta que no ha cerrado los ojos– se teje la trama de los
poderes de nuestro tiempo y basta esta pérdida en la voz para mantener en el silencio la posibilidad de una
esperanza, la posibilidad de una rebelión.
Antonio Martínez, como ya hiciera en El rumor del patio y en Corre, corre, niño de arena, es un poeta (como
los hay pocos en nuestras latitudes) que ha querido romper con esa trama cómplice de silencios bastardos. Es
suficiente la voz de este poeta valenciano para decir NO, para decir BASTA, para decir AHÍ, las tres palabras
con las que empieza el libro de la resistencia, el libro de la indignación, así como toda poesía que se niegue a
escamotear el espesor de lo verdaderamente humano. No trate el lector de buscar en estas páginas un “programa para salir del atolladero”. Arriésguese más bien a sentir –junto con su autor– cómo “el amo / escupe nudos
de silencio / para trenzar oscuridades” y cómo se nos vuelve inaplazable, ante este estado de cosas, proclamar
con rabia la palabra capaz de romper los consensos. De una vez por todas, la palabra capaz de negarse a ser
cómplice en las mentiras del mundo.
………………………………….
Las plazas del futuro
(al poemario El grito del oasis)
Por Antonio Méndez Rubio
YOUKALI, 6
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En su sobrecogedora novela Galíndez, nos recordaba un personaje secreto de Manuel Vázquez Montalbán que
el fascismo de hoy es más difícil de combatir porque está en el fondo de nuestros corazones. Y es comprensible, si se mira con una frialdad imposible, hablar así: demasiado intenso, demasiado inminente, demasiado
extendido el imperio de los fascismos contemporáneos como para que se haya tratado sólo de una especie de
fugaz desgracia o coyuntura accidental. Hasta autores tan respetados y razonables como Zygmunt Bauman (en
Modernidad y Holocausto) han puesto hoy las bases para seguir haciéndonos estas preguntas, como mínimo
intempestivas.
En este sentido, Bauman cita a Feingold para recordar sin ir más lejos que “la ideología y el sistema que dieron origen a Auschwitz permanecen intactos”. Se
dice pronto. Se lee deprisa. Se vive a ciegas.
Mientras tanto, no obstante, seguimos en la órbita
de lo que podría llamarse de forma casi tranquila
un fascismo de baja intensidad: un fascismo cuyo
pivote no es ya tanto el estado de masas como el
mercado global, cuya incidencia criminal no es
explosiva y acelerada, sino tan lenta como constante, y que mantiene sin embargo firmes las pautas
operativas el fascismo clásico en lo tocante a la
hegemonía de la propaganda, la espectacularización de la política, el racismo y, quizá antes que
nada, el mantenimiento insidioso del aislamiento
como precondición para el totalitarismo cotidiano.
Antonio Martínez
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Ante esta agresión ya interiorizada, ya naturalizada
por el transcurso inercial de la historia del siglo XX,
En ese cruce tenso entre el abrir y el cerrar, en esa relación callada con la violencia del mundo, arraiga la poesía de Antonio Martínez i Ferrer. Una poesía que, al menos en una de sus posibles lecturas, se concibe como
una exploración y extremación de la crisis del mundo, del mundo como vivencia de la catástrofe. Dice John
Holloway en Cambiar el mundo sin tomar el poder que “si la crisis expresa la des-articulación extrema de las
relaciones sociales, entonces la revolución debe entenderse, en primer lugar, como la intensificación de la crisis”. Esto es, que un lenguaje desarticulado, precario, insuficiente, no es sin más una muestra de impericia o
de técnica incompleta -como querrían pensar algunos para quitarlo cuanto antes del medio. Un lenguaje desarticulado, rozado por la abstracción y por los dolorosos hallazgos de las vanguardias, es ante todo el síntoma
de un mundo roto, de una sociedad en crisis, y a la vez un esfuerzo por intensificar esa crisis para volverla revolucionaria.
No tiene por qué ser tan difícil entender esto. Ojalá no lo sea. Antonio Martínez i Ferrer se ha empeñado en
esta pelea, y está dispuesto a jugarse la vida con cada palabra, con cada verso, con cada pausa. Por esta vía,
puede interpretarse entonces que una “poesía social”, si es que este rótulo sirve hoy todavía para clarificar algo,
no depende sólo de la voluntad comunicativa y de una pluralidad coral de voces, aunque quizá también, sino
que está, sin remedio, atravesada por el límite de la falta de voz, de la afonía. Respira en las fisuras de un silencio que ha dado un paso más, después de la agonía, dentro de ella. Como queda la garganta después del grito.
Como tiembla la lengua cuando llega hasta el miedo. Como ha sido y sigue siendo tantas veces realmente así.
Elementos de producción crítica
no es extraño que el lenguaje experimente una doble afección, una doble infección: de un lado se repliega sobre
sí en un movimiento como de defensa desesperada, como ante un daño irreparable, o como ante un golpe violento se encoge el cuerpo, se ovilla, se protege de una forma improbable; de otro lado, ese mismo cuerpo se
queda al desnudo, expuesto a la intemperie del (sin)sentido, disponible para cualquier abrazo, entregado a un
encuentro no menos imposible que necesario. Puede que en ningún sitio se vea la marca de este doble gesto
como en el lenguaje poético. De hecho, no es extraño que fuera Paul Celan, el acusado de un habla hermética
o supuestamente cerrada sobre sí misma, quien defendiera en voz alta y contracorriente la raíz dialógica del
poema.
Detalle fachada
principal o Sur a
escalera
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En esa voz sin voz, tal vez, de pronto, oigamos un
día hablar de cómo pasa el tiempo en las plazas
del futuro.
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UNA CARTA ABIERTA
De Víktor Gómez
A Antonio Martinez i Ferrer
“Pero vivir es siempre la aventura
a que nos mueve el otro, un riesgo impune
donde apostar con ganas a un destino
más favorable que la muerte.”
El espesor del mundo.
Jenaro Talens
Valencia, a 14 de noviembre de 2007 / 2 de octubre de 2008
Sin prisas, con alguna pausa,
desde la buena hora del reencuentro epistolar, la cita, el
verso, va tejiéndose el presente
en un tapiz con nuestra alegría
y coraje, con las armonías y
contrastes, entretelas que cantan lo que no se saben decir de
otra manera. Convivir es material poético, la forma misma: el
latido, la escucha, el silencio
cómplice -la abierta mano- y la
mano que transcribe. Una
escucha. Tú vienes de una
larga singladura. Atravesó tu
cuerpo la fatiga, la dictadura, la
clandestinidad, el dolor que
metabolizaría lo exterior y lo
interiorizado, la enfermedad y
sus “efectos secundarios”.
Vicent Camps, Antonio Orihuela, Antonio Martínez,
Arturo Borra, Laura Giordani y Enrique Falcón
YOUKALI, 6
página 168
¿Qué haremos ahora que hemos juntado el caudal de tu sangre y la nuestra en la humana riada de los
inconsolables?
No amanece, sigue el mundo en su oscuro reino imponiendo el desamparo. Ese ruido insufrible de una
gran maquinaria, los paradójicos olores de un bosque metálico que se oxida
donde nuestra saliva engrisecida en un imposible necesario
tiene sabor metalúrgico. Y la escupimos, la escupimos.
¿Sin rendición?
Así es el combate, también la compasiva naturaleza de ese animal de niebla y silbo que desde la garganta de la noche preguntaba por los sembradores de nanas para los huérfanos del holocausto.
No nos rendimos, no hay tregua.
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Vivir es una extraña ecuación. Antes que resolver la palabra se tumba sobre los rescoldos del desastre
para que las madres amamanten a sus niños sin que les sangren los pies.
No sé cuanto durara esto. No sé cuando se desharán de nosotros el tiempo, los secuaces, la ignominia,
el azar, “los perros del amo”...
¿Callar? ¿Cerrar los ojos? ¿esconderse? ¿olvidar?
No, abrir, abrir bien los ojos para oler las grandes e invisibles siembras que otros que nos precedieron
con su muerte posibilitaron, con su derrota servida dejaron para el presente una efímera victoria que
pronto se llevarán los cainitas y sus camadas feroces. En el espesor del presente, tu lanza es una mano
trémula, tu escudo el verso o el relámpago.
Entre tanto, Antonio, con el Grito del oasis, con el Niño de arena que corre, con La angustia y sin desesperanza, lucharemos en las tierras de Goliat, cantaremos en tiempos sombríos, en el tiempo herido.
Cantaremos con la liviandad de los pájaros. Por los huérfanos aún, pese al desconcierto, pese a los pesos
pesados de la política, la economía de mercado y el mercado de la cultura.
Sea así siempre, ‘compañero del alma, compañero’ Antonio
Tu Víktor
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Víctor Gómez,
Antonio Martínez
y Arturo Borra
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¿Amar? ¿Morderse los labios?
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LA VOZ (en realidad, el eco de una voz)
Selección de poemas de Antonio Martínez i Ferrer
(selección realizada por el propio autor)
De El rumor del patio
La mano pequeña se alza sin lápiz,
en el arroyo
nadie encuentra su huella
¡es tan pequeña!
o acaso cruza con pasos de viento.
De los cinco dedos de sus pies,
ninguno nos podrá hablar de rozaduras,
¡viven cautivos!
en el vientre del frío.
Aquella esquina sucia, con olor a colas
me está contando historias.
….
De Corre corre niño de arena
Por los jardines
de arena blanca
está peregrinando el grito.
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El aire
escribe metáforas
para esconder el miedo.
En el prado de los caídos
las doncellas de las aritméticas
no supieron distinguir
los huesos tiernos
del hijo,
o los cansados
del padre.
Todos estaban
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envueltos por la misma piel
formando extrañas pinceladas rojas
entre los verdes, azules y ocres
del horizonte.
¿Quién provocará la risa,
si el bazar de los sueños
ha sido saqueado?
…
De Angustia
Niña del pequeño sol en la frente
tu mano escasa
nació esclava del infortunio.
Antes de soñar,
sierva.
Antes de reír,
violada.
Pobre voz
sin juegos en la palabra.
…
De Cicatrices
Las orillas del tiempo
olvidaron mi nombre.
Mejor cerrar la boca
y hablar hacia dentro.
…
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página 171
El día ha amanecido
muy grande,
inmensamente grande,
inmensamente azul,
¿Dónde está el engaño?
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De Huellas
No detengas la mirada.
Escribe lentamente en las lágrimas.
Cuidado con el torrente.
¿Arrancando el blanco
a la luna llena?
Qué atrevidas
las manos de tu sueño.
En las raíces de tu imagen, escribo
para poder respirar.
La pena es
que nunca
supe leer en tu mirada.
…
De El grito del oasis
La plaza de las sombra frescas
reposaba su tarde de juegos.
Entre las encaladas paredes
dormitaba el hombre
con el aliento de perfume a olivo
Amaneció el día vestido de acero.
No existe el olivo
una foto rota de la abuela,
guarda silencio.
La estrella de muerte ha pasado.
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…
He perdido la placenta de las palabras.
El pañuelo espeso
se reencuentra con lágrimas altivas.
¡Tú no lo sabes!,
pero los ángulos de este universo
comienzan a ignorarte.
…
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De Contraventanas
Mi universo
es escaso en razones
y extenso en vacíos.
…
De Esquirlas en el aliento
Me tocó el sudor en el reparto.
El engranaje funciona.
Al amo, todo.
El murmullo de las rupturas
no aprendió el método.
El camarada de la palabra
nos desarmó en el discurso.
…
Rebelión.
En la asamblea de las soledades
no te conocen.
En que orilla
el poeta de la revolución
olvidó su voz..
…
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YOUKALI, 6
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En que combate
se enterró
la hoz y el martillo.
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De Voces de pez
la mirada corta
de un sueño enano
me rodea
hoy he despertado
en el callejón
de los cerrojos
el silencio reposa
envolviendo
el viento húmedo
…
-aceras de la lluvianoticia
de la transparencia
en la matriz del frío
…
… -la palabrayo te deseo
insomne
escurridiza
yo te quiero
descalza
fría
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yo te tomo
anárquica
prostituida
yo te sueño
sin fronteras
libre
y proscrita
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Perplejidad: una visión social, crítica e
integrada de los acuerdos de Bolonia
por un obrero industrial
Por Antonio Martínez i Ferrer
Hay ensayos y escritos técnicos que, por su apariencia de lógica normalidad, y por el prestigio
del que dotamos a priori a sus emisores, escapan a los mínimos filtros críticos y solemos pasar
sobre ellos sin percibir su inherente simplismo; por lo que, cuando nos paramos a reflexionar
verdaderamente sobre lo que dicen y cómo lo dicen, percibimos su auténtica realidad, la superficialidad y estrechez corporativa de sus mensajes. Esa es la sensación que he tenido ante la lectura de diferentes “ensayos críticos especializados” acerca de la Declaración de Bolonia de
1999.
En primer lugar, lo primero que me sorprende es el escándalo que parece ocasionar entre ellos
el hecho de que en las reformas que periódicamente emprenden los gobiernos para actualizar
los métodos organizativos de los planes de estudio y los contenidos de los mismos, estén en la
línea de acomodarlos a las necesidades empresariales de las grandes corporaciones que dirigen la vida económica global.
Elementos de producción crítica
UN PENSAMIENTO ABIERTO AL MUNDO
Que los procesos privatizadores aplicados a la Universidad extrañen a estos “especialistas”,
cuando la privatización de las actividades sociales potencialmente rentables constituye la
columna vertebral de la política “liberalizadora” que rige la economía mundial, incluida la formación y la investigación universitaria; no deja de sorprender, a su vez, a los “no-especialistas”
atentos al mundo real.
En esta operación colaboraron los partidos políticos reformistas, incluidos los comunistas; y,
tras algunas vacilaciones muy tímidas por parte de las organizaciones sindicales, estas se acomodaron al papel que ese periodo de transición les reservaba, que era el de “desmovilizadores”
de la clase trabajadora; transformadas en instituciones dedicadas principalmente a la “domesticación” y a la “formación” de la clase obrera a través de “cursillos” preparados, en general,
para facilitar la implantación definitiva del liberalismo económico, o directamente ayudar a
mantener sus aparatos burocráticos. Un ejemplo paradigmático e inicial de todo ello, en
España, fueron los Pactos de la Moncloa, de octubre de 1977; en donde de forma literal se especifica que el objetivo es “evitar la conflictividad laboral”.
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A la caída de la Unión Soviética, la clase intelectual, que, en su inmensa mayoría, se felicitó y
aplaudió tal desaparición, acomodó su discurso al proceso político de la socialdemocracia que
dirigió el proceso de adaptación de la sociedad global a las estructuras liberal-capitalistas.
Aunque, en ese proceso aún se conservaron restos del ideario del viejo socialismo en los partidos y sindicatos de izquierda, y en sus formas y métodos de lucha; especialmente la necesidad
de “corrección” de los desajustes que las estructuras capitalistas ocasionan entre las clases
sociales.
página 175
A la mayor parte de los autores de tales sesudos ensayos, les propondría, en primer lugar, que
se pensasen algunas de las siguientes cuestiones.
Elementos de producción crítica
El citado pacto se firma, primero, por CC.OO., y, poco después, por U.G.T.; el carácter desmovilizador del mismo es evidente y en contrapartida se reconocen parte de los derechos que la
Dictadura franquista nos había negado; y esto envuelto en un discurso demagógico, en el que
se utilizaban esos derechos básicos no negociables como elementos de negociación para la desmovilización de la clase obrera.
Aun cuando no se pueda obviar, tampoco, que de forma puntual los sindicatos han propiciado
la movilización, tímida, de la clase obrera ante algunas situaciones en que hubiese sido escandaloso no dar respuesta. En última instancia, la política de acuerdos pactados en la resolución
de conflictos con el capital, a través de los convenios colectivos, se instituyó como norma, hasta
llegar a la fase subsiguiente de la desmovilización general, y a la mera negación del carácter
mismo de clase a las luchas y reivindicaciones de los trabajadores, cuando se normalizaron los
conveníos colectivos a tres bandas entre los sindicatos, la patronal y el Estado. Y en esta situación de momentánea derrota y repliegue estamos ahora; y eso se nota en todas las esferas de
la vida pública y del pensamiento.
Ante todo ello, y desde mi visión de obrero industrial, que se ha pasado la mayor parte de su
vida en lucha contra el Capitalismo, y a favor de la creación de las condiciones políticas que propiciaran la implantación del Socialismo, consciente de los errores cometidos –véase la triste
experiencia soviética– en su desarrollo concreto e histórico, durante el pasado siglo, aún sigo
creyendo que la única posibilidad de poder alcanzar esa sociedad sin explotados ni explotadores pasa, al menos, por una visión de los fenómenos “completa”, histórica y material; una visión
que no he detectado en los sesudos análisis que sobre el proceso de Bolonia he leído: reductores, parciales y estrechamente corporativistas.
Por eso, desde mi perspectiva de trabajador anticapitalista y ciudadano no-especialista, propondría –para comprender el porqué de La Declaración de Bolonia– abordar los siguientes
temas, con el fin de alcanzar una visión verdaderamente global de la misma.
1.- Situación actual de las estructuras socio-económicas.
2.- La Universidad como institución integrada dentro del proceso social-productivo.
3.- El papel de la Universidad en esta coyuntura.
4.- El papel de los partidos políticos y los sindicatos.
5.- Situación de la juventud entre los 14 y 25 años de edad.
6.- Los dogmas y paradigmas establecidos por el pensamiento actual para perpetuar la dominación de clase a través de las corporaciones financieras; y la Universidad como fuente de
creación del pensamiento crítico.
YOUKALI, 6
página 176
Situación actual de las estructuras socio-económicas.
Desde la primera revolución industrial se han venido desarrollando las estructuras empresariales y financieras de acuerdo con el llamado modelo Liberal, combinado con el proteccionismo más descarado de parte de los estados y de sus administraciones, cuando el “libre mercado” no favorece a los intereses y/o a la acumulación de las grandes corporaciones y monopolios capitalistas, dentro o fuera de sus territorios. Protección, por lo demás, exigida (tal vez,
paradójica, pero muy lógicamente) por las organizaciones sociales de carácter solidario y benéfico procedentes (muchas de ellas) de la lucha de la clase obrera, tanto industrial como de los
estamentos técnicos y profesionales; y por algunos sectores de la burguesía agrícola y comercial, o de la pequeña y mediana industria familiar; con el fin de que el intervencionismo regulador del Estado les subvencione, mediante ayudas directas o aranceles, e intervenga contra las
mercancías importadas que llegan a los mercados interiores “de fuera”, a precios más competitivos que los propios.
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Aun constituyendo este comportamiento un elemento sumamente “perturbador” y “esencialmente contradictorio” del Liberalismo y del “Mercado Libre”, anunciado como Buena Nueva
universal, ninguno de estos elementos ha conseguido evitar la profundización del modelo,
hasta llegar a la actual situación de preponderancia absoluta del mismo, respecto incluso del
viejo modelo Socialdemócrata del llamado Estado del Bienestar.
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Eliminados aquellos contrapoderes que obstaculizaban su desarrollo, organizaciones políticas
obreras y sindicatos; burocratizadas sus estructuras y desmovilizadas sus bases sociales; reducidas estas organizaciones a meras correas de transmisión de los valores y prácticas sociales y
económicas dominantes. Controlados, asimismo, los canales informativos y los mecanismos
para la creación de conciencia y opinión, uno de los objetivos prioritarios de las corporaciones
económico-financieras, desde el principio: las agencias internacionales de distribución de noticias, y la mayoría de los medios de difusión nacionales; así como la industria editorial y la gestión de los asuntos “culturales”, artísticos y literarios. En estos momentos, podemos, pues, afirmar que las grandes corporaciones económicas-financieras se desenvuelven sin ningún contrapoder que pueda regular sus actividades. De modo que las leyes que se han estado legislando en los últimos ciento cincuenta años han sido las adecuadas a los intereses de tales corporaciones. Y las leyes universitarias, por supuesto; a menos que la Universidad sea considerada,
como tal institución, límbica o angélica, ajena al mundo histórico y material (que, tan a menudo, resulta ser).
página 177
En conclusión, que el modelo “Liberal” está tan plenamente integrado en el pensamiento que
regula los planes de desarrollo de las estructuras socio-económicas, a pesar del carácter interesadamente intervencionista de los estados capitalistas, en la realidad; y a pesar de los mínimos controles sociales establecidos por parte de las administraciones en aquellos territorios
con una cierta tradición socialdemócrata; tan fuerte ha sido su interiorización social y cultural,
que ya no se concibe por la mayoría otro modelo social y económico que no sea el modelo
“Liberal”.
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La Universidad como institución integrada dentro del proceso social-productivo.
Resulta infantil, pues, creer que la Universidad actual puede quedar al margen e independiente del proceso de privatización y desregulación pública que el pensamiento liberal y globalizado, que domina el funcionamiento socioeconómico de la sociedad entera, lleva a cabo. Y este
enfoque, parcial y corporativo, que veo a menudo reflejado en los escritos “universitarios”
sobre la cuestión, nos impide afrontar el problema en su verdadera dimensión universal. La
Universidad es una pieza más de la sociedad que no puede sustraerse al proceso de privatizaciones, la única singularidad del proceso es el momento en que tiene darse, aquel en el que se
ha decidido que debe ser absorbida por el Mercado (¿libre?); y es evidente que estamos en ese
espacio histórico en que las grandes corporaciones financieras e industriales Europeas necesitan (y han decidido) tener el control total de las estructuras universitarias.
En pocas palabras, ha llegado el momento en que el poder dominante, esto es, el Capital, tanto
industrial, como comercial, financiero y especulativo, ha decidido romper la frágil independencia actual del Campus y moldear el pensamiento crítico-científico de acuerdo a sus intereses
económicos y políticos.
Es evidente que sería objeto de un buen trabajo de investigación recopilar todos los elementos
y factores que a través de la historia de los dos últimos siglos en Europa han ido conformando
los pilares sobre los que ha de descansar la Universidad privatizada, de todos estos elementos
que de seguro existirán entre ellos. Veamos, al menos, algunos de los últimos documentos elaborados por la Comisión Europea: la CARTA MAGNA DE BOLONIA de 1988; la DECALARACION DE BOLONIA de 1999; el CONSEJO EUROPEO DE LISBOA de 2000, sobre el aprendizaje permanente; el de ESTOCOLMO de 2001, sobre la mundialización; el de BARCELONA,
sobre la inversión privada. Y el COMUNICADO DE LA COMISIÓN Com. (2002) 779: Bruselas
10-01-2002
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En la primera “representación” orquestada de este proceso, allá por el 1988, en Bolonia, se hace
hincapié principalmente en la necesidad de la reforma con el fin de posibilitar la “europeización” del entramado organizativo de todas las universidades del continente sin cuestionar en
ningún momento la independencia del Campus ni la libertad de pensamiento y de cátedra; en
definitiva lo que se hace muy hábilmente es introducir en el discurso la necesidad de globalizar las estructuras organizativas universitarias a nivel Europeo.
En la segunda fase, en 1999, en la llamada DECLARACION DE BOLONIA, se plantea ya con
crudeza la necesaria introducción de nuevas reformas y paradigmas. En lugar de una
Universidad independiente y crítica, se instiga la creación de un nuevo paradigma la
Universidad integrada en los mecanismos productivos, privatizada y globalizada. En lugar de
una Universidad de carácter popular, una Universidad elitista, en donde las posibilidades de
obtener beneficios económicos sean determinantes en la formación superior, según ellos en la
etapa del postgrado, donde deben ser preparados los nuevos dirigentes de las grandes corporaciones, financiando ellas mismas los planes de estudio y eliminando cualquier atisbo de
libertad efectiva de cátedra.
Así mismo y para disipar cualquier duda de los objetivos de trasformar la Universidad en un
campus para la inversión y la “fabricación de cerebros” valga el siguiente documento de la
Comisión de las comunidades Europeas. Bruselas 10 /01/ 2003. Com (2002) 779: Invertir eficazmente en educación y formación un imperativo en Europa… En el que el primer elemento destacable es precisamente la modificación del término “aportar los medios necesarios”,
por “invertir eficazmente”; con ello se modifica de verdad el paradigma, y la Universidad en
lugar de depender económicamente de los Presupuestos del Estado, con objetivos eminentemente sociales, pasa a depender de “inversiones eficaces”, quiere esto decir “rentables”.
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Y para concretar con toda claridad el imparable (¿necesario?) proceso privatizador se apuntan
los siguientes datos:
FINANCIACION PRIVADA
EUROPA………………
JAPON......................
ESTADOS UNIDOS…
0,66 del PIB.
1,2 del PIB.
1,6 del PIB.
FINANCIACION POR ESTUDIANTE
EUROPA………...……
ESTADOS UNIDOS...
1,1 del PIB.
2,3 del PIB.
Elementos de producción crítica
Si seguimos la lectura del citado documento, iremos comprobando la radical reforma conceptual, inclinada claramente hacia el proceso de privatización de todas las estructuras universitarias. Así, se habla, una y otra vez, de los “altos niveles de fracaso escolar…”; del “desempleo
entre licenciados universitarios…”; de la “necesidad de gestionar eficazmente los recursos…
/ …a través de la descentralización de la educación…”; etcétera. Afirmándose con rotundidad
el mecanismo para subsanar estos problemas, en síntesis: que el Estado y las Regiones, todas
las instituciones universitarias “pongan a punto acciones e incentivos con vistas a conseguir
un incremento constante de las inversiones de empresas y particulares…/ …un aumento real
y duradero de las inversiones de todas las partes interesadas; particulares, empresas, interlocutores sociales y autoridades públicas…”
“…No debe olvidarse que este déficit de financiación se debe en su mayor parte al bajo nivel
de inversión privada en enseñanza superior e investigación y desarrollo en la U.E. en comparación con los Estados Unidos”, se subraya.
Pues está claro, estableciendo los medios necesarios para el control total del pensamiento,
haciendo una Universidad a la medida de la producción y de los mercados, anulando el factor
humanista de la enseñanza, con el fin de eliminar lo que podría constituir un contrapoder del
neoliberalismo salvaje que se está imponiendo en la sociedad global.
El ejemplo Norteamericano, en efecto, nos puede dar algunos datos del modelo que se pretende: según el INFORME DEL DESARROLLO HUMANO del 2008-2009, realizado por la
O.N.G. OXFAM, financiada por las Fundaciones Rockefeller y Conrad Hilton (nada sospecho-
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¿Las mismas empresas y corporaciones que demandan constantemente, por otra parte, del
Estado un menor nivel impositivo, tanto en los impuestos económicos, como en las cuotas de
la Seguridad Social, con el fin de rebajar los costes de producción y ser así más competitivas,
están de verdad dispuestas a invertir capitales en el mantenimiento económico de la
Universidad? ¿Con qué fin y a qué precio?
página 179
Es paradójico (y demagógico) que en lugar de proveer los medios necesarios para aumentar la
calidad de la enseñanza superior, se nos diga que la única solución es la privatización de la Universidad según el modelo americano, pues así los licenciados estarán mejor pagados y no
habrá fuga de cerebros, mientras la realidad es que las mismas empresas y corporaciones que
se supone han de financiar el déficit, son las que “malpagando” a esos licenciados que trabajan para ellas, provocan, en realidad, la mencionada huida de cerebros.
Elementos de producción crítica
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YOUKALI, 6
sas de filocomunismo), los desequilibrios sociales en el país (USA) son de “una magnitud preocupante con diferencias de 30 a 50 años en los parámetros de bienestar y sanidad de unos
estados a otros y de unas zonas a otras dentro de los mismos Estados”.
En el momento actual Norteamérica se encuentra en el lugar número 12 del mundo en el desarrollo humano. Pero que por su renta per cápita:
- Es el mayor deudor del Mundo.
- Tiene mayor déficit económico del mundo.
- El mayor porcentaje de delincuencia del mundo.
- Un sistema electoral con grandes deficiencias en sus mecanismos administrativos.
- Un estado dominado por las grandes corporaciones financieras e industriales.
- Un estado que infringe las leyes internacionales y desprecia a las Naciones
Unidas y a otras instituciones internacionales.
- Con una política militar intervencionista y agresiva.
- Y, en estos momentos, según los barómetros de la opinión civil mundial, el
país más peligroso para la paz mundial.
¿Este es realmente el ejemplo a seguir?
El papel de la Universidad en esta coyuntura.
Si aceptamos que la Universidad, como institución educativa y elaboradora de conocimientos
científicos y técnicos, debe supeditarse exclusivamente a las necesidades de los medios de producción, con programas establecidos directa o indirectamente por las corporaciones que tienen el control de la economía y
de la política, obtendremos técnicos e investigadores con la
única función de ser apéndices
de los procesos productivos y
financieros, que tienen como
único objetivo la rentabilidad
económica y la confrontación
“competitiva” en los diferentes
planos y espacios de la producción: local, nacional e internacional.
Y, sin embargo, dada su particular e insustituible posición en la
formación y la configuración del
pensamiento de los profesionales, técnicos y científicos, ¿no
tendría –también– el ineludible
deber de procesar sus planes y
programas de estudio, y toda su
acción formativa, desde una
perspectiva social y crítica, frente al modelo “único” y excluyente impuesto por las necesidades
y las coyunturas del mercado?
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No obstante, no era un mal ensueño: una Universidad formando profesionales, técnicos y científicos con la suficiente capacidad crítica como para afrontar y “compensar” el carácter deshumanizado de los mercados, al servicio, primeramente, del bien social y público.
En los términos políticos de la izquierda clásica (o de cualesquiera de las fuerzas sociales progresistas que hoy actúan), si tenemos en cuenta que en este momento la mayor parte de la
juventud, en la Europa acomodada, entre los 14 y 25 años, se encuentra incluida en alguna instancia educativa –de los diferentes niveles pre o post universitarios–, deberíamos pensar y
considerar, al menos, las posibilidades de su general movilización contra los planes de privatización, instrumentalización y deshumanización de las enseñanzas universitarias; en cuanto
que esos millones de jóvenes representan una fuerza social real, con una capacidad de movilización (si se activa) como no se había dado en ningún momento de la historia.
Es evidente, por otra parte, tal como afirmábamos antes, la necesidad de enfrentarse a esta
situación desde una perspectiva global, no corporativa, pues hasta el momento los procesos de
privatización de los servicios básicos para la vida social: energía, comunicaciones, servicios
financieros, sanidad y enseñanza, se han ido desarrollando de forma global e interrumpida;
mientras la Universidad, en bloque, miraba a otra parte, pensando inocentemente que “a ellos”
no les alcanzaría el proceso de privatización y control de las grandes corporaciones económicas.
Ahora, no queda otra opción, pues, que promover el acercamiento entre las diferentes fuerzas
que conforman el entramado civil: sindicatos y asociaciones cívicas que operan en un contexto social fuera del control de los partidos políticos y de las corporaciones económicas financieras, que posibilite una respuesta organizada a tan destructivo proceso.
Elementos de producción crítica
¿O es ya tal aspiración un puro ensueño idealista? Tal vez –en realidad, me temo–, lo haya sido
siempre.
El papel de los partidos políticos y los sindicatos.
Llegados a este punto, no se debe soslayar la responsabilidad que tienen los partidos políticos
de izquierda y los sindicatos en el proceso de privatización de las estructuras socioeconómicas
de la sociedad occidental.
Si, al principio, todo este proceso tuvo la oposición frontal de los sindicatos, con el paso de los
años, esta oposición ha ido desapareciendo y ha pasado finalmente a formar parte de los planes de formación de la clase obrera, de acuerdo con los intereses estratégicos de los mercados
y el beneficio de las grandes corporaciones.
Es realmente humillante, además, este final de toda aquella ideología y práctica reivindicativa
de los movimientos sindicales, contra los procesos de privatización, y el silencio de la clase inte-
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Las corporaciones económicas y financieras han terminado, así, controlando de forma incontestable todos los mecanismos de carácter legislativo y político que han hecho posible establecer los mecanismos de privatización. Todo ello permitido por los gobernantes de turno, fuese
cual fuese su adscripción política.
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Los sindicatos, como las organizaciones de izquierda, han ido cediendo imparablemente terreno, ante las presiones del Capital, pasando a políticas de concertación en cuyo contexto la clase
trabajadora ha ido cediendo espacios, a veces, ya ganados, en favor de políticas liberales en las
que la rentabilidad y la “competitividad” han prevalecido de un modo exclusivo y absoluto.
Transformándose, en ocasiones, tales organizaciones, en oficinas de empleo y en escuelas de
formación y reciclaje de los trabajadores, en función siempre de los intereses empresariales.
Elementos de producción crítica
lectual y universitaria, salvo gratificantes excepciones, que, ante los avances del neoliberalismo
apenas alzó la voz; sólo, en estos momentos, cuando ven peligrar sus privilegios corporativos,
e incluso la independencia y libertad de cátedra, ponen el grito en el cielo y se aperciben de
aquello que está sucediendo ante sus ojos desde hace décadas.
Porque, si esta es una cuestión de carácter universal, el concurso de todas las fuerzas sociales
son necesarias para detener la criminal concentración de poder que se está desarrollando ante
nuestros ojos, sin que nadie plantee alternativas posibles y eficaces. Aunque bien es verdad que
el movimiento antiglobalización fue, por un momento, una bocanada de aire fresco, absorbido
y domesticado por el sistema, en lo esencial ha fracasado; por lo que hace falta que en este frente estén comprometidas todas las fuerzas de la izquierda con programas que puedan ser aceptados por la mayoría; y, de no ser así, es evidente que la batalla está perdida.
Situación de la juventud entre los 14 y 25 años de edad.
En resumen, los universitarios, hoy, son meras fuerzas productivas en periodo de formación de
acuerdo con las necesidades productivas y financieras de las grandes corporaciones.
En cada momento histórico el papel de las fuerzas productivas cambia, y el de las fuerzas “en
formación”, esto es, los más jóvenes, también. En el siglo pasado, la mayor parte de la juventud entre 14 y 25 años se concentraba en los centros de trabajo y de formación técnica industrial. Formaba parte y tenía la posibilidad, por tanto, de adquirir conciencia de clase, y se movilizaba contra las situaciones de explotación extremas; los sindicatos de clase eran organizaciones activas y contenían en sus programas los elementos teóricos y organizativos adecuados
para la movilización contra el Capital.
En el actual contexto, la juventud mayoritariamente está en los institutos y en la Universidad,
y la parte de ella que se encuentra en los medios productivos está atenazada por la precariedad
en el empleo y la falta de continuidad en los puestos de trabajo, si a ello añadimos la parálisis
de los agentes sindicales, esta juventud se encuentra sin posibilidad alguna de hacer frente a
las agresiones de clase que sufre y ajena a cualquier movimiento reivindicativo.
YOUKALI, 6
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Sin embargo, de modo paradójico, la juventud estudiantil (la inmensa mayoría de los jóvenes)
tiene las condiciones precisas para su posible integración en movimientos de reivindicación
social, pues su entorno, tanto en el campus, como en su vida privada, es estable por lo general,
y no dependen de un contrato basura, ni de un patrón, por lo que podrían activar esa independencia contra los procesos privatizadores y agresivos que le afectan, si alguien, o algo, la motivase convenientemente.
Los dogmas y paradigmas establecidos por el pensamiento actual para perpetuar
la dominación de la burguesía a través de las corporaciones financieras; y la
Universidad como fuente de creación del pensamiento crítico.
Lo primero fue desmantelar toda manifestación del pensamiento crítico que albergase ideas
contrarias al desarrollo e implantación del liberalismo extremo, vaciando de contenido el pensamiento colectivista, mediante la eficaz manipulación de la historia, haciendo exclusivo hincapié en las taras del socialismo real, y la ocultación o minimización de los elementos, resultados y experiencias positivas de tales experiencias históricas. Los medios de difusión del pensamiento, creadores de opinión jugaron y juegan en todo esto un papel fundamental; así como
en la creación de tendencias de pensamiento favorables al nuevo orden mundial neoliberal.
Este proceso se acelera con la caída de la URSS; y sin contrapoder alguno, el proceso de con-
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Si, desde la transición, he venido observando el lento pero progresivo vaciamiento del pensamiento crítico (de base “humanista”), en las actividades de la docencia universitaria, no soy
ningún experto, ni teórico académico, simplemente como activista social y político, he podido
Elementos de producción crítica
centración, privatización y dominio absoluto se despliega sin obstáculos importantes. La aparición en China de una política de “capitalización” (de las famosas dos vías) garantiza de forma
definitiva la implantación del neoliberalismo a escala global.
Elementos de producción crítica
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YOUKALI, 6
apreciar una progresiva decadencia de la presencia sociopolítica y activa de la Universidad,
cada vez más evidente. Y la desmovilización de los jóvenes universitarios, de forma semejante
a la de los “sindicatos de clase” y los “partidos de la izquierda”, en sus respectivas áreas de
acción sindical y política, resulta evidente también. Todo esto ligado al proceso global de integración del pensamiento y de la praxis humanista en el contexto del desarrollo e implantación
universal del neoliberalismo.
Por ello mismo, y en primer lugar, habría que llenar de contenido “universal” (más allá del corporativismo) a la crítica y a la práctica contra el liberalismo, no seccionando ni simplificando
los mensajes en un ejercicio hipócrita de reduccionismo político y chovinismo estructural, que
ha roto los lazos que unían a las diferentes fuerzas sociales, tanto en la defensa de los intereses
inmediatos, como en las estrategias globales.
Aquí, el “divide y vencerás” ha sido determinante. Si cada sindicato, partido político, universidad u ONG de carácter social, tan sólo se preocupa de sus propios problemas de supervivencia
y/o de integrarse de la mejor forma posible en el sistema, para que este les garantice los medios
económicos para su supervivencia, convirtiéndose así en compactas máquinas burocratizadas
que lo único que hacen es mantener la maquinaria del sistema y ocultar el pillaje con programas de carácter caritativo y políticas de convenios con las corporaciones económicas; si sólo
nos preocupamos de sobrevivir, ni sobrevivir podremos.
La Universidad aparece como uno de los ejes centrales de las actividades humanas y económicas. El creciente desarrollo de la tecnología y la computación están anulando por completo las
actividades artesanales en la mayoría de las actividades industriales, en todos los campos, tanto
donde interviene la máquina o el ordenador, la complejidad de los medios técnicos hacen de la
formación universitaria el elemento central para movilizar las ingentes fuerzas productivas
existentes. Hoy, más que nunca, y dada la constante concentración de capitales que reduce en
unas pocos corporaciones económico-financieras el control de los mecanismos productivos y
comerciales, es necesario el desarrollo de las enseñanzas humanistas para evitar que nos conviertan, aún más, en meros apéndices de los procesos productivos, financieros y comerciales.
Las corporaciones económicas y financieras tienden a poseer el control total de la Universidad,
tal y como ya ocurre en los Estados Unidos, con el resultado lógico de conformismo y pasividad socio-económica (en donde la firma de convenios colectivos en las empresas, o la seguridad social, son considerados avances casi revolucionarios). En este contexto, la Universidad en
Europa debería asumir y recuperar precisamente su carácter “universal”, y comenzar a tomar
de forma global los problemas derivados del proceso de privatización, posibilitando la coordinación de todas las fuerzas socio políticas que en estos momentos están contra el citado proceso, y educando a los estudiantes con las herramientas humanista necesarias para hacer frente
a esta lenta, pero continua, decadencia de los valores humanos, frente al exclusivo valor capitalista del beneficio (a cualquier precio); pues la actividad económica ha de estar sometida a los
hombres, al desarrollo de los valores humanos, y a las necesidades individuales y colectivas,
buscando vías que nos ayuden a superar los errores de las prácticas colectivistas ensayadas
hasta ahora, y del feroz individualismo depredador y suicida del neoliberalismo actual.
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En ese encuentro, del que surgió una experiencia increíble hoy, participaron, por un lado, Chris
Marker, Antoine Bonfanti y Mario Marret, que representaban la generación mayor de los “cineastas”, a
quienes los obreros llamaban “los parisinos”. Por otro lado, más jóvenes, Bruno y Francine Muel, un
operador de cine y una socióloga
nada engullida en la época por la
lógica académica. Además, gentes,
como Pol Cèbe que, dentro del propio universo obrero mantenían contactos con el mundo de la cultura;
eran los intermediarios entre universos separados pero que, como
muestra esta historia, no están condenados a estarlo. Gracias a él, Bruno
Muel, que había filmado en mayo del
68 la fábrica vacía de Peugeot, se vio
interpelado para hacer una película
sobre el 11 de junio de 1968. Ese
día, la fábrica Peugeot fue asaltada
por la policía y produjo dos muertos y bastantes heridos. Encontraron la película de un taxista que ha-
1.- Bruno Muel y Francine Muel-Dreyfus, “Week-ends à Sochaux”, D. Damamme, B. Gobille, F. Matonti, B. Pudal (directores),
Mai Juin 68, París, Les Éditions de l’atelier, p. 331.
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Análisis de efectos / reseñas
Bruno Muel formó parte de los grupos Medvedkine —así llamados en honor del cineasta soviético Alexander Medvedkine— entre 1967 y 1974. Un grupo de cineastas y de obreros (de las fábricas de
Rhodiaceta en Besançon y de Peugeot en Sochaux) realizaron un conjunto de películas donde puede
observarse, al menos, que Mayo del 68 fue también el contacto de intelectuales y artistas que intentaban
vivir de otro modo que como “pingos almidonados” (según explicaba gráficamente Antonio Gramsci) y
obreros que quisieron ser más que comparsas de las consignas. Como todas las experiencias, ésta se
encontró con la resistencia de lo real y tuvo, también, sus luces y sus sombras: pero tocó lo real. Y no era
tarea fácil. Como explican Bruno Muel y Francine Muel-Dreyfus, “esta experiencia de trabajo que salía
de lo ordinario y de los marcos militantes, es, en primer lugar, la historia de un encuentro, o mejor de
encuentros, entre gentes que pertenecían a universos diferentes pero también, a menudo, entre gentes
diferentes dentro de su propio universo”1. Los encuentros, anotaba Althusser, son aleatorios, tanto en sus
orígenes como en sus efectos. Cuando se producen, sin embargo, producen un ser nuevo, irreductible a las
características de los seres que compusieron su origen. Ese ser puede durar mucho o poco tiempo, lo
interesante, sin duda, es que exista. Sobre todo cuando se sale de los encuentros previsibles.
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por José Luis Moreno Pestaña / Bruno Muel
YOUKALI, 6
Un cine sobre encuentros improbables:
notas sobre la cinematografía de Bruno Muel,
seguidas de una reflexión del propio cineasta
“A propósito de la película Septiembre chileno”.
Análisis de efectos / reseñas
bía grabado el suceso en súper 8. Con la bobina se montó un film (11 juin 1968) que se proyectó el 11 de
junio de 1970: lo vieron entre tres mil y cuatro mil obreros.
Un sala cultural mantenida por Pol Cèbe anunciaba en una banderola: “La cultura es como la pesca
con caña: se aprende”. Alrededor de esa sala, otros jóvenes obreros inquietos le pidieron contactar con
los parisinos. Uno de ellos Christian Corouge —posteriormente clave en las excelentes investigaciones
sobre la clase trabajadora de Michel Pialoux y Stephane Beaud2— lo explicaba claramente: se militaba
para luchar por mejor salario y condiciones de trabajo pero también para enriquecer la vida y para introducir en ella “el cine, la literatura, el teatro”. Como nos enseñó Juan de Mairena, con una perspicacia
sociológica (y ¡ay! una inteligencia política ajena a muchos “amigos del pueblo”) sobre la que se piensa
poco, “de Platón no se ríen más que los señoritos”.
En 1974 se dispersaron los grupos Medvedkine. No está escrito que un buen encuentro sea eterno.
Antes Bruno Muel había rodado con Théo Robichet Septembre chilien. Otro encuentro —desgraciadamente raro, entre un gobierno democrático y el ideal socialista tomado en serio— roto, esta vez, no por
la dureza de la vida obrera, de la distancia cultural y de los azares, sino por la violencia fascista, ese
momento sucio de la vida política en el que el poder se vuelve anárquico y desmedido. Y nos condena al
heroísmo o a la humillación.
A propósito de la película Septiembre chileno
por Bruno Muel
YOUKALI, 6
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Han pasado treinta y cinco años desde que fuimos a
filmar a Chile los testimonios de víctimas del golpe
de estado que acababa de producirse. Después, a
menudo he acompañado a las proyecciones de
Septiembre chileno. Creo que me la se de memoria y
estoy acostumbrado a las reacciones que suscita.
Aunque este documental de 40 minutos parece haber
guardado intacto su poder de emoción para todo un
público, no sólo chileno, de izquierda o simplemente
progresista, se presenta la oportunidad de plantear
algunas preguntas sobre la naturaleza y el papel de
un simple reportaje. Recientemente he ofrecido a un
amigo español, de la Universidad de Cádiz, de paso
por París, un DVD de la versión original de la película que él quiere mostrar allí (de esta versión hablada
en español –y una secuencia en portugués- ya he
enviado copias a Chile, a Cuba y a Brasil) y me ha
preguntado si yo tendría un texto de presentación.
Entonces, me he dado cuenta de que, salvo algunas
líneas escritas aquí o allá, yo no tengo ese texto, de
que nunca lo he escrito.
La calidad del sonido tomado por Théo Robichet
y de mis imágenes no bastan para explicar la prolongada vida de esta corta página de Historia. Teníamos
2.- Ibíd., p. 336.
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En septiembre de 1973, después de bastantes películas “Medvedkine”, acabábamos de obtener un
adelanto sobre taquilla del Centre National de la Cinématographie: una suma considerable para nosotros, que hasta entonces habíamos hecho de todo para poder hacer una película más ambiciosa, bautizada en el papel por Chris Marker como “La salida de la fábrica Peugeot”. Esa película la hicimos a la
vuelta de Chile: Con la sangre de los otros, una película oscura, que me vi arrastrado a terminar con un
sentimiento de aislamiento que marcaba el final de la experiencia “Medvedkine”. El fin, no el fracaso. El
final, falto de combatientes, por fatiga, usura, represiones que golpeaban a nuestros camaradas que
habían trabajado en las cadenas. A causa también del mal viento que soplaba sobre sus luchas.
Prácticamente todos eran cegetistas, eran o habían sido del Partido Comunista y, en cierto modo, lo que
había caído sobre los militantes chilenos había caído también sobre ellos. Durante nuestros años de trabajo común, habían visto y comentado muchas películas sobre Chile y lo que allí pasaba les había parecido una vía posible para el cambio.
El 11 de septiembre, por tanto, en realidad el 12 por la mañana, escuché la noticia del golpe de estado en la radio. Inmediatamente llamé a Théo, que estuvo de acuerdo en que fuésemos a Chile utilizando el dinero del CNC. Enseguida llamé a nuestro amigo Pol Cèbe a Sochaux para decirle que haríamos
la otra película más tarde. Con el paso del tiempo, me sorprende que hiciéramos aquello sin más discusión y sin mayores comentarios. Se trataba de algo totalmente evidente. Le dije a Pol: “voy a enviar una
carta para los compañeros”, una carta de la que no tengo copia y que ellos han perdido. En substancia,
decía: “si fuera aquí donde suceden esas cosas, no entenderíais que no llegase alguien con material y
película ¡pues es exactamente lo mismo!”.
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la costumbre de trabajar juntos y formábamos un sólido equipo, pero estoy seguro de que el poder de
esta película tiene en realidad más que ver con el estado de ánimo que manteníamos en nuestra relación
con aquellos a los que filmábamos. Y ese estado de ánimo era el fruto del trabajo de larga duración en el
que estábamos comprometidos, más cerca de nuestra casa, en Besançon y en Sochaux: yo desde hacía
seis años y Théo desde hacía tres. Me refiero a los grupos Medvedkine, esa experiencia aventurera que
consistía en mezclar obreros, en su mayoría jóvenes, y ceneastas profesionales, para de ese contacto
hacer surgir películas que hablasen de las luchas de los obreros, de sus condiciones de trabajo y de vida,
de sus sueños y de sus esperanzas.
Santiago está más lejos, pero nos dimos prisa. Tuvimos incluso que esperar en Buenos Aires al primer avión porque el aeropuerto de Santiago estaba cerrado. Ese avión, nuestro primer contacto con
Chile había sido asaltado por exiliado que volvían tras haber huido de la Unidad Popular. Sobrevolando
las cimas nevadas de la cordillera que marcan la frontera, se pusieron a gritar y cantar la gloria de su país
“liberado” descorchando botellas de champagne.
Al principio era fácil filmar en las calles de Santiago. Todas las carreteras hacia el resto del país estaban cortadas pero habíamos podido ir a uno de esos barrios de chabolas de los alrededores de la ciudad.
Y después, nos habían acompañado a citas secretas con militantes que, uno tras otro, querían hablar a
toda costa, que corrían el riesgo de hablar a cara descubierta, como aquella joven brasileña que empezó
diciendo: “quiero decir al mundo entero...”. En un edificio de oficinas desierto al que nos llevó un joven
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Nuestros contactos se limitaban a un puñado de números de teléfono. Uno de ellos era el de Pierre
Kalfon, que era corresponsal del “Monde” en Santiago. Nos ayudó haciéndonos entrar en primer lugar
en los jardines de la embajada de Suecia en la que muchos europeos y también chilenos habían encontrado refugio. Fue allí donde recogimos el testimonio de aquél joven economista sueco que su embajada
logró hacer salir del Estadio Nacional. Ciertamente más teórico marxista que yo, lo que nos dijo en un
momento me confirmó lo que yo había querido decir en mi carta a los amigos de Sochaux: “...la tortura,
como todo acto en un régimen de clase, tiene un carácter de clase. Evidentemente, son los pobres, los
obreros, esos a los que se llama pobladores, los habitantes de los barrios de chabolas, los más salvajemente torturados, los más salvajemente apaleados...”.
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Felizmente para nosotros, los militares habían improvisado un servicio de prensa que aún no era muy
hábil. Efectivamente, teníamos cartas de acreditación de una televisión en lengua inglesa (lengua que
ambos hablábamos igual de mal) que eran falsas. Ninguna cadena habría confiado en nosotros y Théo
había solucionado el problema de manera totalmente ilegal pero suficiente.
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abogado, encontramos a dos mujeres que habían sido violadas por los militares que fueron a detener a
sus maridos. Con la única luz del ángulo de una ventana, me senté en el suelo y al mirar su bello rostro
con el ojo de mi cámara y escuchar lo que nos decían, me parecía estar hundiéndome en el suelo bajo el
peso de sus palabras.
Théo y yo habíamos sentido tal empatía con lo que filmábamos que al caer la noche, en el hotel en el
que nos mantenía el riguroso toque de queda, no hablábamos de lo que habíamos visto y oído durante el
día: no podíamos hablar de ello. También en nuestras cabezas se había hecho black-out.
Al cabo de una decena de días se hizo cada vez más difícil filmar en las calles. Los militares nos paraban cada vez más a menudo, nos pedían nuestros papeles, miraban con desconfianza nuestro ridículo
carnet de prensa. Una mañana, después de la conversación filmada en el minúsculo patio de una pequeña casa con los dos estudiantes de la Universidad Técnica de Santiago, le dije a Théo: “creo que tenemos
ya nuestra película. Es el momento de partir”.
La víspera, habíamos filmado el entierro de Pablo Neruda. No sabíamos que íbamos a asistir a la primera manifestación pública de oposición a los militares golpistas. Media hora antes de la hora prevista esperábamos delante del cementerio cuando cuatro o cinco camiones abarrotados de hombres armados se
situaron en medio de la gente que empezaba a aproximarse; después se fueron y el gentío aumentó y, por
supuesto, todos se preguntaban si los militares no volverían y dispararían a bulto. Sin duda, la presencia de numerosas cámaras y de diplomáticos extranjeros lo impidió. Y por encima de aquella masa
humana, por encima de esa increíble manifestación política, brotaban fragmentos de poemas de Pablo
Neruda declamados a voz en grito.
Para nuestra última tarde en Chile, los que nos habían guiado y acompañado, con los riesgos que eso
entrañaba, quisieron organizarnos una pequeña fiesta. Pero, evidentemente, estaba el problema del
toque de queda. Decidieron entonces que en lugar de ser una tarde sería una noche completa. Llevando
cada uno algo de beber y de comer nos encontramos de nuevo en un barrio desierto, en un edificio desierto en el que todas las oficinas estaban cerradas. Alguien había llevado un tocadiscos y escuchamos la
música de Víctor Jara y todo ese nuevo folklore, ese renacimiento cultural, que había acompañado a la
Unidad Popular y que los militares se aprestaban a prohibir. La portera del edificio se unió a nosotros
trayendo sus propios discos y todos cantaron canciones revolucionarias. Y después, un poco antes del
final del toque de queda, un temblor de tierra hizo temblar los vasos y las botellas, se rompieron algunas
piezas de la vajilla, las puertas batieron y nuestro equilibrio se hizo un tanto inestable. No fue una gran
sacudida y los chilenos, además, están acostumbrados..., pero a pesar de todo salimos en una fila india
un tanto zigzagueante y abrimos la pesada puerta de cristal que daba a la calle. Nos esperaba un extraño espectáculo. Los escasos habitantes del barrio habían hecho lo mismo que nosotros, en pijamas, en
camisones, una colcha o una manta por encima, y los soldados armados que se suponían que iban a disparar sobre todo lo que se moviera no sabían qué hacer, ellos mismos de un lado para otro a la pálida luz
del alba naciente.
En el aeropuerto de Santiago pasamos la aduana, registramos las cajas de material, las películas y las
bandas sonoras más importantes de nuestros últimos rodajes (habíamos podido confiar a pilotos de AirFrance nuestras primeras bobinas) y esperábamos en la sala de embarque cuando fui llamado por mi
nombre por el altavoz. Yo no estaba muy tranquilo, y lo estuve menos aún al ver nuestras cajas y nuestros paquetes amontonados sobre un mostrador tras el que estaban sentados tres oficiales del ejército
chileno con cara de sueño. Sin intentar ver mi carnet de prensa o mi acreditación, el de mayor graduación me preguntó con severidad qué habíamos visto en Chile. Farfullé que habíamos encontrado
Santiago muy tranquilo y eso fue todo. Marcaron nuestras cosas con cruces de tiza en señal de autorización y me saludaron de manera educada. Incluso en un ejército golpista se encuentran oficiales chupatintas cortos de miras.
En París nos esperaban y se organizaba el movimiento de solidaridad. Son muchos los que intervinieron para hacer posible que la película se viera pronto, Valérie Mayoux, Chris Marker, Roger Louis,
Simone Signoret, y bastantes más. Terminado el montaje, fui a Sochaux con la bobina bajo el brazo para
un pase previo organizado por los obreros del grupo Medvedkine, que habían pagado de su bolsillo el
alquiler del teatro de Montbéliard. Fue un éxito; una quincena de copias circulaban por toda Francia. Era
una película militante por el uso que se hizo de ella y, al mismo tiempo, recibió una cierta consagración:
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Análisis de efectos / reseñas
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Martes, 22 enero 74
Camaradas...
Aquí tenemos una copia de Septiembre chileno. Nos la piden cada día y, a menudo, varias veces
cada día. Acabamos de hacer un pequeño cálculo: desde el 15 de diciembre hemos proyectado la
película 26 veces más una y hemos realizado 18 debates. En total, por casi nada, 2500 espectadores en el departamento del Franco condado. 21 veces por iniciativa de militantes comunistas
(veladas de solidaridad con Chile, de carácter cultural o político, entregas de documentación,
congreso sindical, etc...) y podemos escribir sin riesgo de error que más de la mitad de nuestros
2500 espectadores son miembros del partido comunista.
Jamás, en ninguna de las 26 proyecciones, en ningún momento de los debates, nadie ha negado
ni el valor del film ni la honestidad de los cineastas, y mucho menos “denunciado” los “peligros”
de una película-testimonio lúcida, a veces dolorosa, pero totalmente optimista e incluso movilizadora. Si tuviéramos que resumir en una frase toda la riqueza de las discusiones alrededor de
la película diríamos: llamamiento a la lucha para reforzar la unidad y vigilancia redoblada
para aislar en Francia a las fuerzas fascistas en potencia.
Pero si escribimos esta carta es para hablar de la 27ª proyección, la única que no se ha parecido a las otras y que no entendemos... y nosotros somos comunistas y no nos gusta nada no
entender.
Besançon, 15 enero 74. Los camaradas de Besançon nos habían pedido la película para iniciar
una velada-Chile con la presencia del conferenciante Fournial, miembro o colaborador del C.C.
(comité central). Copia bajo el brazo, entramos en una sala triste y poco acogedora.
Extrañados, al preguntar sólo obtuvimos “explicaciones” vagas y reticentes de los camaradas,
del tipo... “parece que es una película muy mala, peligrosa, anti-Unidad Popular... Fournial dice
que...” y, de un viejo camarada normalmente lúcido y al que los militantes del partido formados
en Besançon (nosotros lo somos) deben mucho, obtuvimos este extraño apóstrofe: “los últimos
cinco minutos de esta película son muy palos, peligrosos...” y, ante nuestra pregunta: “¿has
visto la película?” respondió “no”, “no, pero Fournial me ha dicho... Y YO ESTOY TOTALMENTE
DE ACUERDO CON ÉL, QUE ESTA PELÍCULA ES MUY MALA...”. Un argumento, por supuesto,
insoportable... y lo decimos. Fournial tiene derecho a que no le guste Septiembre chileno (conocemos excelentes militantes del partido a los que no les gusta el Potemkin y otros que defienden
Morir en Madrid) pero Fournial no se contenta con intentar influenciar a los camaradas antes;
esto es lo que pasó después:
YOUKALI, 6
un premio sustancioso del CNC, la paloma de
plata del festival de Leipzig 1973, el premio
Jean Vigo de cortometraje 1974. Y sin embargo, surgió una curiosa polémica sobre el
trabajo que habíamos hecho, podría decirse,
con total inocencia. La película no les gustaba a los dirigentes comunistas franceses. La
encontraban “trotskista” porque esos a los
que habíamos filmado hablaban de lucha armada ¡como si alguien se pudiera extrañar de
que la primera reacción de las víctimas del
fascismo sea una llamada a las armas! Incluso, una proyección en Besançon fue acogida con mucha frialdad. Nuestros amigos
militantes no comprendían nada. Pol Cèbe,
comunista y combatiente desde hacía mucho
en la batalla cultural en la fábrica Rhodiacéta
de Besançon y después en la Peugeot de Sochaux, escribió una larga carta al comité central de su partido. Me enviaron una copia, de la que me permitiré citar algunos extractos (está firmada por Pol y por su
mujer Jeanine, a la que todos llamábamos Zouzou):
Análisis de efectos / reseñas
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YOUKALI, 6
...Tras una larga explicación de lo que es el ejército chileno y del porqué de su actitud, Fournial
declara: “yo no digo que mi explicación sea buena o que sea la mejor, digo simplemente que es
la mía y que hasta ahora nadie me ha dado nada mejor y que si alguien me lo da... no será uno
de nosotros sino nuestros camaradas chilenos” y, a continuación, alzando el tono y encolerizándose: “no soy de esos, como algunos que dan lecciones a los revolucionarios chilenos, no soy de
esos que les dicen: la vía pacífica ha terminado, hay que tomar las armas, hay que tomarlas en
todo el continente porque en todo el continente hay militares. Es una conclusión estúpida.
Incluso en obras cuya primera parte merece la pena mostrar, su primera media hora... seguid
mi punto de vista: creo que hay en ellas cosas que no están permitidas. Que se muestren documentos verdaderos, objetivos, emocionantes, como el entierro de Neruda y, a continuación se
saquen de forma abusiva e irresponsable conclusiones estúpidas, es algo que no debería estar
permitido ni siquiera al mejor de los cineastas. Sobre esta cuestión no iré más allá”. Y volviendo
al tono del conferenciante, Fournial prosigue su exposición...
...Esa es la cuestión.
Entonces, ¿dónde está la felonía?
¿Quién saca abusivamente conclusiones estúpidas?
En todo caso, ni Bruno Muel que ha realizado la película, ni nosotros que la proyectamos, ni los
espectadores ante los que la hemos proyectado.
El impresionante silencio que sigue a cada proyección y la seriedad con la que después son
debatidos problemas tan candentes como la vía pacífica de acceso al socialismo, la vigilancia
redoblada que impone la lección chilena, también las diferencias...
...¿Cuál sería entonces esa izquierda francesa y, sobre todo, cuál sería ese partido comunista
que rechazase mirar de frente a Chile y que sólo viera estupidez en los testimonios de los militantes chilenos y “conclusiones irresponsables” en el film de Muel?...
... En cuanto a nosotros, que intentamos también hacer bien nuestra tarea de animadores culturales (si se tercia, hacedores de películas), no dejamos de hacer notar a los camaradas que el
cine existe y que un film no es ni un meeting ni una conferencia y que si de repente aparece en la
pantalla ese rostro de joven brasileña bello como un Modigliani, y que si esos planos de muchedumbres son mucho más que planos de muchedumbres, es porque la cámara de Muel no se contenta con pasar ni con estar ahí, sino que vive al ritmo del pueblo chileno traicionado, mutilado
y, sin embargo, bello y orgulloso, del pueblo chileno que tantas cosas tiene que decirnos, gritarnos, enseñarnos, pobre por una derrota provisional pero rico por una experiencia única...
...Esperamos una respuesta.
Fraternalmente
J. y P. Cèbe
Centro de Clermoulin
25340 Roche les Clerval
Dos copias : una para el secretario de sección de Besançon
otra para Bruno Muel
Su carta no recibió nunca respuesta. La polémica continuó, con nuevas secuelas, cuando el film se presentó en una sala (una única sala en París, donde permaneció cuatro o cinco meses). Tuve muchas buenas críticas; entre ellas dos que tiene interés comparar. He aquí un extracto de la de François Maurin en
L’Humanité del 3 de abril de 1974: ... Así es el film de Bruno Muel: un crudo documento filmado en vivo,
casi en el foco de la acción, en el momento en que el estupor provocado por los acontecimientos aún no
se había calmado, cuando las primeras interrogantes de los que vivieron el drama surgieron de manera emocional bajo los efectos del desconcierto y de la cólera, como atestigua esa entrevista final a una
joven que afirma, con un profundo sentimiento de decepción, que la vía pacífica hacia el socialismo ha
quedado definitivamente excluida en América latina.
Es evidente que aquí tocamos, a la vez, el carácter particular de la perspectiva seguida por Bruno
Muel al dar cuenta “en caliente” de la situación creada en Chile por el putsch fascista (algo por lo que
Septiembre chileno merece plenamente la medalla de plata que se le ha otorgado en noviembre de 1973
en el festival de Leipzig) y los límites de esta perspectiva, privada –y con razón- de la distancia nece-
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Es ahí, precisamente, donde se afirma el desajuste entre el crudo documento y su clarificación
actual. Porque esta reflexión existe hoy. Ha sido en primer lugar hecha por el Partido Comunista de
Chile...
Y he aquí un extracto de la de Philippe Billon y Monique Hennebelle en Liberation del 7 de mayo de
1974: ...Bruno Muel y Théo Robichet han podido filmar también los funerales de Pablo Neruda que, sin
duda, constituyen la secuencia más conmovedora del film. Qué trágico suena allí el slogan “viva el partido comunista” que utilizan los valientes manifestantes... Por otra parte, es ese el punto de fricción de
esta película sin duda excepcional: los autores (que pertenecen al partido “comunista” francés) no han
construido su reportaje sobre una crítica de la ilusión reformista que, secretada por la gangrena revisionista, llevó a su perdición a la Unidad Popular. Sólo al final de su película dan la palabra a una militante que habla del derrumbe de la vía pacífica y de la necesidad de otro método de acción. Cuando
nos muestran –y cómo duele eso- las capas populares totalmente desarmadas frente a la represión
fascista, los autores no sugieren nunca las responsabilidades en esta tragedia...
No tengo comentarios que añadir. En todo caso, doy las gracias a mi amigo español que me ha dado
la ocasión de reavivar los recuerdos de ese tiempo que fue para muchos, posiblemente, el fin de una
época.
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Bruno Muel (septiembre 2008)
Análisis de efectos / reseñas
saria para un análisis serio, en profundidad, del pasado rediente y del presente, tanto como de una
reflexión no menos precisa sobre el futuro de la lucha, sus formas en la nueva situación creada por el
fascismo.
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reseña
sobre El país del miedo; de Isaac Rosa*
por Marta Sanz
Empecemos aclarando las cosas para que nadie se vea obligado a leer entrelíneas. El país del miedo es una excelente novela que a mí me hubiera encantado escribir porque comparto sus preguntas y admiro la inteligencia para
contestarlas, la lucidez, la economía y el nervio expresivo con los que Isaac Rosa es capaz de transformar una
inquietud en un texto literario que es, a la vez, un discurso urgente sobre la realidad, un discurso que debe ser oído
entre la maraña de discursos.
En El país del miedo, con penetración y sencillez, Rosa se atreve a sacar una fotografía de esa parte de todos
nosotros en la que nos angustia reconocernos: la cobardía, la maldad, la pereza, el espíritu acomodaticio, las ganas
de estar ciegos y de que nos dejen en paz, la falsa inocencia en un tiempo y un espacio en el que todos, aunque nos
pese, somos responsables. Como escritor, Rosa asume el riesgo de poner a los lectores en la incómoda posición de
los picores nocturnos y de la sequedad de boca. Retratando a su narrador-personaje desde una perspectiva tan
desfavorecedora como humana, saca el monstruo que todos llevamos dentro de los intestinos colaborando en
nuestras buenas y malas digestiones de lo que sucede. Al escribir “una perspectiva tan desfavorecedora como humana” me
doy cuenta de que conecto el dispositivo de la piedad como
forma de justificación y que el dibujo de la mala conciencia nuestra y de la voz de este libro- nos coloca en un sitio desde el
que tal vez aún podamos rectificar o salvarnos: una exhibición
absoluta de desesperanza sólo sería un ejemplo más de ese
dogmatismo, entristecido y reaccionario, que caracteriza alguna de las narraciones de prestigio en nuestra historia literaria
reciente.
La novela de Rosa pone a cada lector en la tesitura de juzgar si aún estamos a tiempo y si tenemos la voluntad de hacer
correcciones; decidir si el fascismo es humano, si la irracionalidad es humana, si el miedo y la maldad son humanos, porque ésa es una de las preguntas que quizá late con más fuerza
en la médula de El país del miedo: la de si la maldad es una
cualidad innata o si es el resultado de un complejo proceso, un
mecanismo de defensa frente a las agresiones de un entorno
depredador y deshumanizado que cada día con nuestra acción
colaboramos a construir. Un entorno que tiene nombres y
apellidos, que es un barrio periférico pero no pobre de una
gran ciudad, en España, hoy o hace unos días. Nos sentimos a
la fuerza sobrecogidos por la capacidad del escritor para perfilar espacios urbanos a través de una cartografía del miedo que
otra vez solapa las miradas del narrador y del lector: la ciudad
*.- El país del miedo, de Isaac Rosa, ha sido publicado en 2008 por la editorial Seix-Barral de Barcelona.
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Los espacios urbanos son reconocibles como también lo son algunos temas “de candente actualidad” –el
bulling– que, en esta novela, dejan de ser oportunistas para convertirse en oportunos junto a otros que se silencian sistemáticamente en los medios de comunicación: pienso en el miedo abstracto a la pobreza y en el miedo
concreto al pobre; pienso en los síntomas, las puntitas visibles del gran iceberg de un fascismo que cada vez arraiga con más fuerza en nuestro descolorido corazón.
La novela como género, más allá de esa morfología polivalente, de esa idiosincrasia mutante que a
veces la caracteriza, suele dar cuenta de cómo un ser
humano individual o un colectivo de seres humanos
se definen en o contra el mundo. Decir que una novela “da cuenta de...” ya revela una posición frente a lo
literario que podría ser cuestionada por muchos. Sin
embargo, no me parece que el autor de El país del
miedo discrepara de este punto de vista porque Rosa
“da cuenta”, testimonia, retrata la naturaleza de un
ser humano individual en permanente interacción
con el colectivo del que forma parte: una manera de
estar en la sociedad de nuestros días, que no se construye contra el mundo sino en el mundo. O lo que es
peor, bajo el mundo. Escondidos bajo la alfombra del
mundo, con temor a que nos encuentren, así, en esa tesitura, el miedo, como estrategia de manipulación, no sólo
aniquila las libertades civiles, sino que nos convierte en monstruos depredadores, en monstruos medrosos: nuestra permeabilidad y sumisión al estado de cosas (en y bajo el mundo) es tal vez un rasgo de un espíritu de supervivencia que consiste en adormecer la conciencia crítica y tomar aire para no asfixiarnos.
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se compartimenta en función de la actividad de sus habitantes; se marcan límites, no tan imaginarios, no tan irreales, que no se deben traspasar porque en ellos se acaba el mundo conocido. Nuevas religiones, nuevas mitologías, nuevas conductas supersticiosas, nuevos tabúes, que sustentan una acción política basada en el terror y en la
necesidad de preservar la propia vida y los propios intereses. A cualquier precio.
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Rosa, a través de esta ficción –espeluznantememte posible– tiñe con colorante la transparente fibra de vidrio
que vinculan el realismo con el género de terror: lo literario excede los límites del mero ejercicio de estilo porque
se sustenta en una premisa moral, ética, pero sobre todo política. Los pensamientos de Carlos, a los que acabo de
aludir, son comunes y también ese dato acredita el rigor de esta novela como artefacto coherente: la base de lo
siniestro y de lo terrorífico, según Freud, consiste en que las cosas familiares se vuelven extrañas y todos nosotros
vivimos en un universo marcado por una extrañeza que dimana de la desigualdad, de los intereses económicos
que motivan las masacres, las depresiones, el deseo de irrealidad, las fantasmagorías y las muertes anticipadas. A
la fuerza el mundo es horroroso: incluso la relación entre un padre protector y un hijo atemorizado termina por
ser un encubrimiento en el que el cariño casi se diluye para convertirse en camuflaje de la propia cobardía, en
excusa que sirve para explicar por qué la gente compra rifles y defiende su granja, su espacio acotado, sus cuatro
paredes, “a los suyos”, contra la amenaza informe de lo desconocido o de lo invisible. El corazón, el amor hacia
nuestros semejantes, hacia nuestros hijos, la visceralidad primaria de la consanguineidad, lo que nos dicen que
tenemos de más humano, es la razón que naturaliza las acciones viles, los exterminios lentos y programados de
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En la médula de esta novela laten preguntas a las que se tiene la valentía de responder: así, Rosa a la pregunta sobre qué significa ser valiente opone la peripecia del narrador-protagonista de este libro, un hombre que en el
intento de defender a su hijo de la agresión de un compañero del instituto, saca lo peor de sí mismo bajo la máscara de la impotencia... Y la impotencia destruye a los más débiles y los más débiles no solemos ser quienes sabemos formular nuestra impotencia con palabras que nos justifican: la dialéctica víctima-verdugo, del débil y del
fuerte, también alimenta El país del miedo. El escritor lo hace tan bien que, con cierta repugnancia, nos identificamos con el monstruo y con su vulnerabilidad. Incluso podríamos haber escrito las listas de las armas que más
duelen, de los territorios del miedo o de las situaciones más claustrofóbicas que Carlos, el narrador-protagonista,
desmenuza para nosotros haciéndonos evocar la morbosidad de los argumentos con los que nos decantaríamos
entre pinchazo o pellizco, entre una muerte por fuego o por agua.
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esos otros semejantes que, por su clase, no están tan próximos a nosotros. Quizá, no casualmente, ésta es una
novela de hombres: el personaje de la madre se diluye y Rosa nos aleja del estereotipo que unifica maternidad,
feminidad, instinto y naturaleza –frente a la civilización y la racionalidad viriles-, para poner la narración en las
manos de un hombre acobardado que acaba ejerciendo una fuerza en diferido en la que no hay que sufrir con la
contemplación de los efectos.
En todo caso, en El país del miedo se busca la síntesis dialéctica entre ciertas antagonías: el texto y el contexto, el individuo y el colectivo, el instinto y la civilización, la emoción y la razón... Desde ese marco de comprensión,
el narrador-protagonista es un ser profundamente responsable, entre otras cosas, porque a menudo muestra una
lucidez, una conciencia de su propia alienación, que más tarde contradicen sus acciones. Pero su culpa no es una
culpa individual, sino una culpa colectiva. Tal vez es que su pánico –el pánico de todos- le impide actuar correctamente; tal vez, el único obstáculo es su propia comodidad –la de todos-. La tensión moral e ideológica del personaje cristaliza en una estructura narrativa claustrofóbica, en un entramado que genera angustia con la maestría
de los grandes narradores de la literatura y del cine. Sin grandilocuencia. Sin tregua. Hacia lo que es inevitable.
Haciendo uso de una fórmula que recuerda a los cuentos de ayer y de siempre: el bosque, el castillo, un cazador,
un niño amenazado que guarda un secreto y se adentra en el follaje, un ángel de la guarda, un duende perverso,
la ley, el resguardo del hogar. Después la esencia de cada personaje se pone en tela de juicio, se caen los disfraces
del guiñol y el orden se desbarata, se corrompe.
La crónica de una, quizá, muerte anunciada
renuncia en este texto de Isaac Rosa al gélido sentido del humor que era un rasgo definitorio de sus
novelas anteriores y, con implacable austeridad, se
critica ferozmente, pero sin pronunciar una sílaba
más alta que otra, a las clases medias. Al final pasa
lo que tiene que pasar. Rosa no engaña al lector encerrado en su miedo también al leer este libro-,
sino que aplica con precisa eficacia la lógica de un
efecto mariposa que encadena causas y consecuencias actuando desde dentro hacia fuera y desde
fuera hacia dentro.
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Más preguntas y más respuestas alimentan
estas páginas: ¿quiénes son los seres indefensos?,
¿la infancia?, ¿los pobres?, ¿los violentos?, ¿los
pusilánimes?, ¿las minorías o las mayorías?, ¿los chabolistas o los residentes en bloques de pisos de ochenta
metros cuadrados con calefacción central?, ¿qué significa estar indefenso?... En el desenlace, el autor se compromete. Durante la lectura de la novela, recordamos el Columbine de Michael Moore, a la Dafne de Maurier de No
mires atrás, al Ibáñez Serrador de ¿Quién puede matar a un niño? Al lado de éstos, hay otras obras, otros discursos que se nos van depositando sobre los ojos como una costrita. En estas circunstancias no existen los productos
culturales inocentes y cada vez resulta más complicado conseguir que las cosas visibles se vean. Esta novela lo consigue: los meninhos da rua están aquí, amenazándonos con sus hambres de pan o de amor, y todos somos o seremos en algún momento sus verdugos.
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Dos libros aparecen en español del psicólogo social marxista francés Jean-Léon Beauvois: el Pequeño tratado
de manipulación para gente de bien (Madrid, Pirámide) y éste del que nos ocupamos aquí, el Tratado de la servidumbre liberal (Madrid, La Oveja Roja). Del primero habría que decir al menos que es un libro muy diferente al Tratado. El Pequeño tratado es un libro sobre técnicas de manipulación, es decir, sobre las maneras en que
somos engañados diariamente por la propaganda, el marketing y la publicidad. Pero, pese a lo que dicen sus
autores en el prólogo y en diferentes lugares del libro, que el conocimiento de estas técnicas puede ponernos en
sobre aviso para no picar en ellas, también es verdad que pueden enseñarnos a manipular: todo depende de las
manos en las que caiga el libro. Por otra parte, muchas de estas técnicas se conocen ya a través de libros de
management, técnicas de venta, etc. sólo que aquí se usan otros términos.
Al contrario, el Tratado de la servidumbre liberal es un libro con un objetivo muy interesante
aunque acabe decepcionando un poco. Beauvois
describe aquí los mecanismos relacionales por los
que se produce la sumisión al actual orden liberal.
No se trata del típico ensayo en el que una mente
lúcida nos enseña a nosotros, lectores-aprendices,
lo que no nos damos cuenta que ocurre (como hace, entre otros, Bauman) sino que Beauvois parte
de la “psicología ordinaria” (toda la primera parte
está dedicada a ella) y de algunas consideraciones
sobre la “libertad ordinaria” (la segunda parte del
libro) para, finalmente, cruzar estos dos ámbitos
de la vida cotidiana con los modelos de ejercicio del
poder que él mismo distingue: el dictatorial, el totalitario y el liberal. La edición contiene un prólogo
del lacaniano-marxista esloveno Slavoj Zizek,
donde destaca la relevancia del texto de Beauvois
para establecer un camino crítico sobre la “libertad”. También se incluye una Introducción de Nicole Dubois y Robert-Vincent Joule (con quien
firma, por cierto, el Pequeño tratado) y una Conclusión del propio autor donde reflexiona sobre el
poder social a partir de unos dibujos prehistóricos
con los que ilustra su afirmación de que es una idea
falsa “pensar que hay que buscar en el cerebro
humano el origen de las grandes realizaciones de la
especie humana” (p. 251).
*.- El Tratado de la servidumbre liberal, de Jean-Léon de Beauvois, ha sido publicado en 2008 por la editorial La Oveja Roja, de
Madrid.
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Análisis de efectos / reseñas
por Ángela Martín
página 195
del Tratado de la servidumbre liberal
un texto de Jean-Léon Beauvois*.
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reseña
Análisis de efectos / reseñas
El título del libro es un homenaje al famoso Discurso de la servidumbre voluntaria de Etienne de la Boëtie
(autor francés del siglo XVI) pero ahí acaba la relación entre ambos. El libro de Beauvois se organiza sobre una
cierta variabilidad de epígrafes, en cada parte, que se siguen unos de otros, pero que están constantemente interrumpidos por numerosos ejemplos de investigaciones experimentales de psicología social. Si lo primero favorece la justificación argumental, lo segundo ayuda a comprender mejor los elementos, conceptos y enunciados
que propone. Si bien Beauvois mantiene este procedimiento en el interior de las partes, esas mismas partes aparecen como bloques en buena medida desconectados unos de otros.
El asunto principal del libro, la sumisión liberal, la manera en que somos dominados socialmente en las
sociedades donde ha triunfado el liberalismo, es un tema recurrente en las obras de Marx y Weber, por poner
dos ejemplos muy relevantes (ninguno de los dos, curiosamente, citados ni usados por Beauvois), y tiene un considerable peso en la literatura politológica posterior en la que éstos autores han influido. ¿Qué es entonces lo que
aporta este Tratado de la servidumbre liberal? Pues precisamente aquello que ha quedado fuera de los análisis
políticos: los individuos no como “sujetos” únicamente sino los individuos como “agentes”. En los análisis filosóficos y sociológicos sobre los individuos suele estudiarse básicamente lo que determina a éstos, lo que les constituye como sujetos. Lo que transforma, podríamos decir, sus ideas del mundo y de su propia vida. Esta visión
es común en los libros de Chomsky, por ejemplo. Estas teorías ponen el énfasis en el cambio de contenidos
(ideas) y en la asimilación de lo prescrito por la acción ideológica. Sin embargo, Beauvois se interesa por el estado (“estado agéntico” lo llama, como Milgram, en un capítulo) es decir, por una situación social de sumisión forzada en la que el individuo “identificado, diferenciado y auto-suficiente que describen nuestros ideales liberales”
ha aprendido a someterse y sabe someterse a las presiones del poder en la que ha mediado una “declaración de
libertad”. Para Beauvois lo fundamental del liberalismo es que es un ejercicio del poder en el que se interpela a
la naturaleza psicológica de la gente sometida, a sus necesidades y a su inteligencia. Esto, desde luego, es la base
de buena parte de la literatura basura que se vende como libros de autoayuda y libros de marketing y empresariales (los famosos Consiga vender más, Conviértete en tu mejor jefe, o Aprende a vivir). Esa apelación constante en programas de televisión, anuncios, consejos, etc. deriva directamente de este fundamento liberal de
sumisión forzada. Beauvois no hace alusión a nada de ello puesto que su interés se centra en el mecanismo y en
su origen ideológico transmitido mediante un proceso “socio-psicológico”. Especialmente brillantes son los epígrafes dedicados a la naturalización (precisamente el aspecto que nunca se estudia) de las utilidades sociales de
las explicaciones causales, que primero son respuesta a una expectativa o a una prescripción del medio social y
que, una vez interiorizada, aparece como natural, como emanación de la naturaleza psicológica del individuo.
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página 196
Sin duda el libro de Beauvois tiene unas posiciones firmes de partida que le guían en su tratado: la primera
es que lo social determina lo psicológico (ideas salidas del Marx y Engels de La ideología alemana). El segundo
que la ideología no es ninguna infraestructura (según el modelo clásico marxista) sino, al contrario, una estructura que “habita” los sistemas de poder político. La tercera es que la batalla por el conocimiento no tiene el sentido de una lucha por determinar si algo es verdadero o falso, sino qué valor social tiene, o para qué está concebido ese conocimiento.
El Tratado tiene algunas inconsistencias que deben decirse también. La primera de ellas es que a lo largo del
libro se tiene la sensación de que leemos entre fragmentos de textos de diferente procedencia, y que parecen
notas de lectura. Esto sucede sobre todo cuando se usan ejemplos de experimentos con los que, si es verdad que
se ilustran muy bien los problemas que se tratan, también es cierto que son sacados de sus objetivos y resultados de origen (algunos de ellos de los años sesenta) para reinterpretarlos a la luz de las investigaciones que presenta el libro. La segunda de ella es la petición de principio que Beauvois hace en favor de la historia (lo que significaría tener en cuenta tiempos sociales y geopolíticos distintos) y que, sin embargo, nunca podemos apreciar
puesto que la mayor parte de sus ejemplos son de unos Estados Unidos de hace cuarenta años, lo que nos impide saber cómo funcionarían sus argumentos en otras sociedades y en otro tiempo.
No conozco el libro posterior de Beauvois, Las ilusiones liberales, pero por su título parece seguir la investigación sobre los mecanismos de dominio liberal.
El Tratado es, desde luego y a pesar de algunos de las inconsistencias que he señalado, un libro esencial por
muchas razones, aunque seguramente haya una básica: por desentrañar la mistificación con que la ideología
liberal se ha impuesto socialmente. Este movimiento del radicalismo en el viejo tablero de ajedrez, en el que
triunfa el capitalismo, es ya un acontecimiento importante.
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a José Luis Moreno Pestaña a propósito de su libro
Filosofía y Sociología en Jesús Ibañez
por Ildefonso Marqués
Ildefonso Marqués Perales es investigador en
sociología del Centro de Estudios Andaluces
y José Luis Moreno Pestaña es profesor de
filosofía de la Universidad de Cádiz. Los dos,
además de compartir un entusiasmo por la
obra del pensador francés Pierre Bourdieu
(sobre la que han publicado ya varios textos),
trabajan e investigan con el filósofo gaditano
—aunque nacido en Sevilla— Francisco Vázquez, catedrático de filosofía de la universidad de Cádiz.
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entrevista
Jesús Ibáñez ha sido, sin duda, el sociólogo español más carismático de la segunda mitad del siglo XX. Creó, cosa única en la historia de las ciencias sociales españolas, con otros compañeros, una técnica de investigación original (el grupo de discusión), hizo una importante crítica de la encuesta estadística (en la que él era un experto
extraordinario y un introductor en España) y, como sociólogo, planificó y asesoró la introducción de muchas
grandes firmas comerciales en España y conoció de primera mano el despliegue del capitalismo de consumo en
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¿En qué sentido es importante, para
un público no especializado en ciencias sociales, pero con ansias de conocer la historia del pensamiento en España, conocer un libro como el que
acabas de publicar? O dicho de otra
forma menos personal, ¿quién es Jesús Ibáñez y cuáles han sido sus mayores aportes al conjunto de la ciencia
social española?
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Lo que sigue es una entrevista de Ildefonso Marqués a José Luis Moreno a propósito de la obra de éste último titulada Filosofía y Sociología de Jesús Ibáñez, publicada
por la editorial Siglo XXI. Es éste su segundo
libro, después de Convirtiéndose en Foucault (Barcelona, Montesinos, 2006), trabajo
que fue vertido al francés y que ha tenido una
acogida excelente.
Análisis de efectos / reseñas
España. Ibáñez (con Alfonso Ortí y Ángel de Lucas, otros dos sociólogos potentísimos) generó una escuela, pese
a su escaso poder académico y a su marginación institucional de años: eso lo dice todo de su fuerza teórica y de
su personalidad, paradójica, divertida y, detrás de su pipa y de su aspecto poco convencional (era gordo, tenía
unos jerséis un tanto gastados...), muy cautivadora. Como profesor era extraordinario, aunque, para ser honesto, creo que no todos sus alumnos lo entendían. Con Ibáñez, mucha gente no iba buscando cátedras, pero sí, y
lo obtenían, ideas para investigar y un sentido de conjunto sobre qué es hacer sociología. Mis amigos Luis Enrique Alonso, Sergio Ariza y Enrique Martín Criado me han hablado mucho al respecto. Otras personas también.
También obtenían una enseñanza de cómo vivir de modo rebelde siendo un profesional competente. Eso es muy
importante y conviene insistir hoy en ello: sin sentido de conjunto acerca de qué es pensar y vivir, una biografía
intelectual desbarra en el oportunismo político, académico o mediático y, a largo plazo, incluso si tiene cosas que
decir, se seca intelectualmente.
Políticamente, fue un joven falangista crítico y pasó a la izquierda en 1956 (como otro gran pensador español
muy presente en el libro, Manuel Sacristán), pese a que mantuvo contactos con sus antiguas redes en el régimen
—Manuel Fraga o Blas Piñar, por ejemplo, continuaron siendo sus amigos—. Los conflictos intelectuales y políticos en el régimen lo colocaron entre quienes aspiraban a la excelencia intelectual y por eso chocaban con la carcunda que, por entonces, se dedicaba a atacar día sí y día también a Ortega y a marginar a Zubiri. Su origen rural,
su propia conciencia de hombre poco convencional (hijo de madre soltera nacido un 29 de febrero...) y su sensibilidad falangista, le unieron a quienes rechazaban la conversión de España en una sucursal de EEUU y en un país
insensible a la injusticia social. Lo pagó caro. Ibáñez sufrió mucho cuando lo tenía todo para haber realizado una
carrera universitaria meteórica. No quiso. Y para una persona de su ambición intelectual, fue un calvario.
Después, con la ayuda de algunos amigos (como Salustiano del Campo), consiguió algo difícil: volver a la
Universidad gracias al enorme prestigio que alcanzó como investigador de mercados. Ibáñez es una figura enigmática porque su trayectoria es constante: fue, incluso en sus errores, un gran intelectual, es decir, una persona
ocupada por cuestiones intelectuales, sea como investigador de mercados o catedrático. Sus críticos lo reconocen. Pero su trayectoria también es ejemplar y representa a la gente que recuperó una conciencia política crítica, socialmente sensible e intelectualmente moderna desde las filas de los vencedores de la guerra civil. Mi libro
propone una hipótesis compleja acerca de cómo se produjeron esos cambios y esa es una de, al menos así lo creo
(¡qué voy a decir yo!), sus virtudes teóricas. Su marginación intelectual le obligó a renegar un tanto de su saber
sociológico y a buscar la pompa filosófica —versión postmoderna— para expresarse. En eso, es un producto de
nuestro medio. Es el tipo de cosas en las que está bien reflexionar colectivamente para no repetirlas.
El hecho de abandonar las filas falangistas para comprometerse con la oposición política no lo
desligó de sus compañeros franquistas. Todo parece indicar que las solidaridades surgidas al
amparo del colegio mayor Cesar Carlos fueron más fuertes que aquellas que se crearon al calor
de las luchas políticas. ¿Obedece esto a una lógica propia de las elites o es un producto más del
provincianismo caciquil?
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Para poder responder a esto, necesitaríamos un estudio de la producción de la nobleza de Estado en España y
los lugares en los que se gesta su red de solidaridades, la resistencia de éstas, los espacios sociales en los que
opera. La red del César Carlos me parece una red moderna, comparable a las europeas, políticamente plural y
unida a ciertos espacios del Estado y del mundo intelectual.
¿Cuál es el motivo, a tu parecer, de que exista aún en España una división entre investigadores
concentrados en el cultivo de la encuesta estadística e investigadores que prefieran la entrevista abierta, y como suele decirse, y en profundidad? O mejor dicho, ¿cuál es la razón que impide
un acercamiento definitivo a ambas?.
Lo intento explicar en mi libro. La escuela cualitativa de sociología considera que las cifras como tales no dicen
nada o dicen algo bastante misterioso. Hay que hacerlas hablar. Por lo demás, las estadísticas se han convertido en símbolo de alguna gente (subrayo alguna) que no sabe lo que dice pero que lo dice, primero, según le han
encargado, y segundo, pareciendo que habla la ciencia pura por su boca. Ibáñez, siempre atento en captar las
mentiras y sus disfraces, decía que antes nos dominaban con los cuentos (en las formas de legitimación más tradicionales) y ahora por las cuentas. Ibáñez estudió mucha estadística y sabía bastante. Las matemáticas, por lo
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España, como muchos países dominados intelectualmente, alterna entre el nacionalismo rabioso y el papanatismo por el exterior. Habría mucho que decir sobre los viajes y la legitimación por el “maestro” de más allá de
nuestras fronteras. En esa mitificación de lo desgraciados que somos, Ortega tiene una parte de responsabilidad, siempre quejándose de cuánto hubiera hecho él si hubiera vivido en un país “normal” —como si no cociesen malas y buenas habas para la creación intelectual en todas partes—. Lo cierto es que, pese al deterioro cultural gravísimo que supuso la guerra civil y el franquismo, la gente continuó pensando, estudiando y leyendo.
Zubiri era un pensador de primer orden, continuador del impulso de Ortega y conectado con muchas redes intelectuales europeas. Conde y Gómez Arboleya venían de la izquierda; la guerra, que los cogió muy jóvenes, los
cambió de bando, y a tenor de lo que sabemos de ellos, pagaron psicológicamente, cada uno a su manera, su
conversión un tanto atropellada y penaron en la doble vida. Debido a factores institucionales, la escuela de
Ortega salió en buena parte de la filosofía, en la época ocupada de manera hegemónica por religiosos y asimilados, no todos ellos completamente dogmáticos y enfebrecidos, y se concentró en las ciencias sociales, la historia, la sociología, etc. Todo ello en coherencia con el propio Ortega que creía más bien poco en los corsés institucionales que nuestra universidad cortada por áreas de conocimiento ha interiorizado como evidentes. Si se lee
Misión de la Universidad, uno se da cuenta de hasta qué punto era avanzado este hombre. Zubiri sirvió de referente intelectual a un grupo de pensadores más o menos ligados a Falange (entre lo que había antiguos rojos,
como los dos por los que preguntas y que tendrían una evolución crítica con el régimen), muy jóvenes, que accedieron a puestos gracias a la guerra y la limpieza posterior, pero a los que educó filosóficamente y les animó a
especializarse intelectualmente. De ese modo, a mitad de los 50, en la sociología y la ciencia política en España
renace la red orteguiana (u orteguiano-zubiriana) y lo hacen abriéndose a las técnicas cuantitativas y con una
base filosófica fuerte. Algo parecido pasa en Francia: Bourdieu y Passeron conocen la sociología desde una formación filosófica con contactos con la de Ibáñez.
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A muchos lectores se nos cuenta que, en
nuestro país, las ciencias sociales vinieron en
exclusiva de la mano de la transición democrática. Aunque esto tenga parte de verdad,
es una historia sumamente simplificada de
nuestra historia. Se nos quiere contar que,
como resultado de la libertad política, los investigadores españoles salieron al extranjero
(a París, a Chicago, a Londres…), aprendieron
las nuevas ciencias y las importaron a nuestro
país. Sin embargo, una de las conquistas de
Filosofía y Sociología de Jesús Ibáñez ha sido,
a mi entender, haber sabido establecer una
reciente y nueva micro-historia de los intelectuales en España, en la que la se construyó
la historia desde lo que había en suelo patrio.
¿Cuál fue el papel del filósofo Xavier Zubiri, de los intelectuales falangistas Javier Conde y Enrique Gómez Arboleya, en la configuración de uno de los pensadores, considerado en la actualidad, como uno de los sociólogos más críticos de la historia de la sociología española?
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demás, eran un ámbito en el que, como muchas cabezas teóricas, disfrutaba como un loco especulando (para mi
gusto, más de la cuenta). Ángel de Lucas, un amigo de su grupo, es una persona con fuerte formación matemática. Aunque una parte del mundo académico desconfiaba de los métodos cualitativos, las firmas comerciales
los acabaron impulsando: el pragmatismo capitalista tuvo un efecto intelectual buenísimo. Fueron los primeros
que vieron que con los informes surgidos de los grupos de discusión se comprendía más la realidad que con
muchas sofisticaciones estadísticas. Pero la división entre cualitativo y cuantitativo no tiene fuste e Ibáñez, pese
a algunos excesos polémicos, lo sabía. En el fondo, toda buena investigación social es un trabajo artesanal que
no puede resolverse en fórmulas estandarizadas o en programas informáticos. Requiere cierta competencia técnica, pero también trato prolongado con el objeto, simpatía por él y distancia psicológica, atención a los detalles, paciencia en la descripción y capacidad de insertar lo que se estudia en tramas más amplias.
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Ibáñez es uno de los productos de ese entorno. Debido a las circunstancias políticas, no pudo salir de España a
estudiar fuera. Pero su historia muestra que, incluso en un territorio tan peculiar como la investigación de mercados, y en un contexto tan duro como una dictadura política (siendo uno un perseguido de la misma...), puede
florecer la creatividad intelectual. Para mi forma de ver las cosas, eso se produce porque hay una red colectiva
de trabajo que lo permite, no porque la gente sea especial o tocada por las musas. En España, en los años 50 y
60 del siglo pasado, la había y muy interesante, aunque bastante desconocida. La intento describir en mi libro.
¿Podría llegar a afirmarse que esta es una de las diferencias entre un estado totalitario y otro
autoritario? Mientras que el primero la red intelectual desaparece –recordemos la figura de
Jdanov en la Unión Soviética o la sustitución de los catedráticos universitarios exiliados nada
más finalizar la guerra civil española-, en el segundo malvive a trancas y barrancas.
En la URSS, por lo que yo sé había una vida intelectual enormemente interesante en ciertas áreas. No se puede
hablar en abstracto. Stalin fue un tirano pero tenía posiciones sobre la lingüística de las que hasta Agustín García
Calvo ha destacado el interés. El concepto de totalitarismo, si quiere significar (cosa que no está en Hannah
Arendt), como se hace a veces, que todo está controlado (una cosa a lo Orwell, en 1984) es un absurdo y tiene
que ver más con los fantasmas de los intelectuales acerca de las masas que con la descripción de la realidad de
cualquier régimen.
Dices en tu escrito que muchos de los filósofos de la generación del 68 –tanto en
Francia como en España – pasaron por
tres fases. Una primera de contenido marxista, una segunda contracultural y una
tercera democrática neoliberal. Señalas
que algunos intelectuales han recorrido el
trayecto al completo y otros no. ¿Podrías
especificarnos con más detalle como se
articularon estas trasformaciones? ¿Cómo
es comprensible que filósofos, cuyo marxismo ortodoxo o vasta crítica social nos
sorprendían tanto, hayan acabado en las
filas de la COPE, en los bancos de Gran
Hermano o las columnas de La Razón?
Hay que afinar más esa tipología y habría que estudiar cada uno de los casos concretos a los que te refieres. Por
una parte, la gente hace bien en cambiar de ideas si madura o se hace más sabia. Yo no defiendo la coherencia
si eso significa encabezonamiento en el error. Habría que fiarse muy poco de los que nunca se equivocan.
Cambiar es bueno y tampoco es absurdo hacerlo discretamente, porque no es cuestión de hacer psicodramas
públicos (hay gente que vive intelectualmente arrepintiéndose de tonterías que ha dicho... para decir otras nuevas y continuar la rueda). Por otra parte, hay gente que no cambia aunque cambie de bando ideológico. Siempre
han existido en la imprecación, da igual de izquierda que de derecha, siempre han hablado buscando el titular
—y para eso vale más lo extremoso que lo matizado— y siempre han estado movidos por el goce instantáneo y
perverso de la condena y el trazo grueso. No por los placeres, trabajosos, del análisis, que otorgan la satisfacción
de modo más lento. Como tú sabes, Durkheim decía que la sociología, cuando se hace bien, le disgusta a todo el
mundo. Sobre todo a los de arriba, claro, que tienen más que perder, pero le disgusta a todos: así no se fundan
sectas, ni se tocan los resortes de la entrega fanática, y no puedes pintar el mundo como la lucha del bien contra
el mal. Eso tiene poco rendimiento: a la gente, culta o no, nos gusta vivir muchas veces en la economía de la simpleza y la demandamos a los mensajes intelectuales. Por lo demás, hay muchos casos en que nos encontramos
ante simples cínicos vulgares vestidos de hombres de principios, maquiaveletes de bolsillo disfrazados de savonarolas —dicho sea con todo mi respeto por esas dos grandes figuras de la modernidad política—. Pero tampoco todo consiste en analizar a los intelectuales. Hay periodistas que trabajan explotadísimos y no tienen tiempo
para cribar los mensajes que les llegan, otros con una formación cultural muy baja que sólo entiende de tópicos,
y hay una lógica empresarial de existir por el escándalo y el titular que coacciona a decir cosas simplificadas.
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Pero esto que nos dices no entronca bien con la imagen de intelectual comprometido que se
enclava en la arena pública con criterio de legitimidad. Conocemos incluso los casos de intelectuales que han considerado la prensa más importante que incluso sus libros. Personalmente,
creo que, en parte, la génesis de esto se la a debemos a Ortega. No obstante, ahí tenemos el caso
de Fernando Savater o Julián Marías cuyo trabajo en El País y ABC ha sido tan importante como
sus obras filosóficas.
Habría que asumir que esos intelectuales son el
modelo de intelectual posible. Y que ser intelectual ayuda a ser más inteligente en política. Yo
no lo creo. Ortega, por ejemplo, mantenía que un
intelectual, un científico, es un tipo demasiado
particular, y demasiado embebido por la gloria
de su trabajo, como para fiarse políticamente de
él. El intelectual puede discutir como ciudadano.
No sé en qué ayuda saber sobre Nietzsche, el
ADN o las guerras púnicas para pronunciarse
sobre la ley de dependencia, la precarización del
mercado de trabajo o la relación con África. Mi
impresión es que, a veces, hasta obstaculiza la
sensibilidad política.
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Bourdieu intentó analizar esa dinámica y le cayó encima todo el mundo. Pero es algo que habría que estudiar
aunque quien lo haga lo va a pasar “un poco” mal: existen censuras estructurales muy fuertes, que no se pueden
atribuir a la buena o la mala voluntad de nadie en concreto, en los países democráticos. En fin, un intelectual es
un ciudadano como cualquier otro. No tiene más competencia política que un tendero, un agente de seguros o
un albañil. Porque la virtud política no viene porque se tenga competencia intelectual en un terreno determinado. Requiere sensibilidad, capacidad de conectar con los problemas cotidianos y coraje para enfrentarse a ellos,
sentido de la medida, compromiso con ciertos fines, tolerancia ante la diferencia y el conflicto... Y eso se puede
adquirir igualmente bien desde todos los lugares del espacio social y se puede distorsionar desde todos los certificados escolares.
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La Universidad española ha cambiado en su composición social y en su extensión. Cada vez hay más gente intelectualmente preparada, de orígenes sociales más diversos y por tanto con sensibilidades más plurales, que
conoce más las redes intelectuales de otros países, quizá con menos complejos. Esto último no lo sé. Hay razones para alegrarnos de algunas cosas, agradecerlo (no es malo agradecer...) a la gente que lo ha permitido, pero,
en ocasiones, sólo se oye a los profetas del desastre, lo que es completamente irresponsable. Hoy, es verdad, hay
gente más modesta y más especializada, aunque los egos inflacionarios se pueden esconder tras muchos ropajes. Además, ser narcisista no es tan malo: sin un poco de narcisismo nadie hace nada. No existe un modelo
bueno de intelectual y otro malo: existen buenos o malos intelectuales en distintos modelos. Luego existen buenos o malos ciudadanos y, en fin, buenas o malas personas. Y muchos casos en los que será difícil decidirse por
uno u otro adjetivo. Por eso, para un profesor de filosofía como yo, sería una pena que desapareciese el afán de
globalidad y la actitud insumisa de gente como Sartre, con quien está de moda meterse desde criterios que yo
no comparto. Hay que arriesgarse y equivocarse. Y a veces acertar.
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Por otro lado, una de las conclusiones finales a las que llegas – y creo que con mucho acierto –
se deriva de uno de los rasgos propios del ámbito intelectual español. En él, en muchas ocasiones es más importante pugnar alrededor de las aportaciones de un pensador foráneo que concentrarse en los problemas de su propia sociedad. Que dicho sea de paso, son los que tienen más
a mano y los que les pueden servir para hacer algo creativo y original. ¿Crees que existen esperanzas para pensar hoy hay algo que está cambiando? ¿No crees que los jóvenes investigadores
hayan aprendido la lección y aspiran más a hacer investigaciones más concretas y que no emulan ya con el mismo ahínco a los Sartres del momento?
Es un estudio de caso limitado en sus conclusiones, pero útil, creo yo, para pensar en otros intelectuales, españoles o no. Y un ensayo, con un material histórico, de filosofía de las ciencias sociales. Eso último me gustaría
que no se perdiese de vista. Es un libro donde se ejerce la filosofía, aunque de un modo histórico y sociológico.
Eso para mí tiene más valor que la simple discusión escolástica de autores y teorías: aquí se intenta analizar un
científico social real en acción. El libro no es un final de investigación, porque hablar de Ibáñez exige hablar de
todo su grupo, del que él es un nombre más, aunque lo represente por factores que intento analizar. En ello estoy,
dentro de un proyecto del grupo de investigación, en el que tú también participas, en hacer una historia de la
investigación cualitativa en España y de su nacimiento en el entorno de los años 50, dentro de las transformaciones de la filosofía española. Me gustaría que no se viera como un libro crítico con Ibáñez (¿quién soy yo para
ser crítico con nadie?), sino que intenta ser justo, pese a que me equivoque y mucho, sin beaterio y sin ensañamiento. Lo digo porque estas dos aptitudes abundan más de lo que me gusta cuando se estudia a los intelectuales. Y que se valorase lo que saco con mi método de análisis: qué se ilumina, qué cosas se revelan. Hay algo, me
parece a mí: no existen los libros perfectos y hay que medirlos por los obstáculos que tenían ante sí y los que ayudan a salvar. Me encantaría que sirviese para la gente que continúa en la tradición sociológica abierta por Ibáñez
—de la que muy modestamente, yo me considero parte— y que les ayudase a situar mejor las coordenadas de su
trabajo. Me disgustaría mucho que se viera como un libro por o contra. Pero bueno. Yo digo lo que me parece y
la gente también tiene derecho a decir lo que le parezca. Como me conozco, seguro que si me critican, en algún
caso, me cabrearé y luego, si soy inteligente, se me pasará y aprenderé. Si hay debate todos aprenderemos y no
se me ocurre pensar en mejor recepción de un libro. Hacerlo ya ha sido una experiencia excelente y la larga lista
de agradecimientos incluye contradictores duros, que espero que sepan que mi reconocimiento es sincero.
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Por último, ¿cómo crees que será recibido el libro? ¿Qué tipo de críticas te esperas?
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por Alirio Buenaventura
El encuentro europeo “Tejiendo lazos de solidaridad por la paz de Colombia”, donde se presentó la campaña
“Jóvenes por la Paz de Colombia”, celebrado en Córdoba, España, los días 17 y 18 de octubre, organizado por
ASPAZ –Asociación para la Paz y la Solidaridad Internacional–, acompañados por las Juventudes del PDA Europa,
y con el decisivo respaldo del Ayuntamiento de Córdoba, convocó y logró reunir a destacados luchadores sociales,
periodistas alternativos, miembros de organizaciones civiles, representantes de partidos políticos de la izquierda
europea, militantes del Polo Democrático Alternativo (PDA, principal partido político de oposición que agrupa
todas las fuerzas de izquierda de Colombia), artistas e intelectuales europeos y latinoamericanos, autoridades civiles y ciudadanos cordobeses interesados en profundizar en el (re)conocimiento de las causas del conflicto armado
colombiano, con lo que finalmente constituyó un memorable acontecimiento, que puso de manifiesto la inmensa,
creciente y conmovedora solidaridad internacional con las auténticas víctimas, esas incalculables y desoladoras pérdidas sociales y humanas, resultantes de la guerra sucia, en el marco del conflicto armado que desangra la geografía colombiana desde hace más de sesenta años.
Como se sabe, esta guerra sin fin, surgida en Colombia
a partir del Bogotazo, el 19 de Abril de 1948, día en que
asesinaron al líder popular liberal Jorge Eliécer Gaitán,
ha desencadenado un estremecedor saldo de víctimas
que supera con creces –desafortunadamente– la sumatoria de todas las víctimas de las dictaduras militares del
Cono Sur de América durante el siglo pasado; y ha recrudecido su virulenta acción represora y sanguinaria contra
la población civil con masacres colectivas, desapariciones
forzadas y desplazamientos masivos por los escuadrones
paramilitares, con la complicidad y estrecha cooperación
logística y operativa de las fuerzas militares del Estado
colombiano, aún más en los últimos seis años, bajo la
política de tierra arrasada de la denominada “Seguridad
Democrática” del presidente de Colombia, Álvaro Uribe
Vélez.
Queremos destacar la decisiva importancia que representa un evento como el de Córdoba, para el crecimiento
de la solidaridad internacional con Colombia, dadas las organizaciones y personalidades que participaron con sus
ponencias; así como por las iniciativas fundacionales del encuentro, que se consolidaron, y por las nuevas estrategias que se concertaron para llevarlas adelante en un verdadero ejercicio de diálogo y de retroalimentación entre
los diferentes actores; y por la multiplicidad de miradas y planes de acción que afloraron desde la reflexión profunda sobre una realidad que no puede permanecer más tiempo oculta a la sociedad europea y mundial.
Justo por estos días, Colombia asiste a múltiples movilizaciones de amplios sectores sociales populares: agrarios –corteros de caña, organizaciones indígenas–1; judiciales –Asonal, sindicato de los trabajadores de la Justi1.- http://palabranet.net/web/index.php?option=com_content&task=view&id=548&Itemid=1
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Las claves de un largo conflicto
Se tejen lazos entre los pueblos. Colombia
ayer y hoy, en la ciudad de Córdoba
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sobre el encuentro europeo “Tejiendo lazos de solidaridad por la paz de Colombia”
(Córdoba -España- 17 y 18 de octubre, 2008)
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noticia/análisis
Las claves de un largo conflicto
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cia–; y FECODE –Federación Colombiana de Educadores–, entre otros; que evidencian el agotamiento de la paciencia del pueblo colombiano ante tanta indolencia frente a sus reivindicaciones; frente a la macartización de toda
protesta civil, asociándola a “conspiraciones terroristas”, ocultando con mentiras inverosímiles la realidad de un
verdadero “terrorismo de Estado”2, denunciado y comprobado hasta la saciedad en dos fenómenos recientes, a los
que me referiré sucintamente, porque sería inabarcable su completa explicitación en este corto espacio, como son:
la “parapolítica” y los “falsos positivos”.
La “parapolítica” destapó la olla podrida de los nexos entre la alta clase política de la extrema derecha, los terratenientes, el narcotráfico y los paramilitares en pactos secretos para la “refundación de la patria” que ha cobrado –y
sigue haciéndolo– la vida de miles de luchadores sociales, sindicalistas, periodistas, defensores de derechos humanos, militantes de la oposición y ciudadanos inocentes, en un escalofriante ascenso de violencia paraestatal contra
la población civil.
El segundo fenómeno –evidentemente ligado al anterior– reporta el involucramiento directo de altos mandos
militares del Ejército colombiano y de la Policía Nacional, que presentan como bajas de la subversión a campesinos
y humildes ciudadanos inocentes, asesinados y vestidos posteriormente como guerrilleros ante la opinión pública
–el más reciente y escalofriante suceso, el de los jóvenes de Soacha, municipio al sur de Bogotá–3, en un macabro
juego para justificar bonificaciones en sus sueldos por “positivos o bajas” y, como trasfondo mediático, para sugerir
la vulnerabilidad de las guerrillas, que aunque, si bien es cierto, han sufrido duros reveses en los últimos tiempos,
debido al impresionante apoyo financiero, militar y logístico de EEUU al plan Colombia (el tercer país en el mundo
que más ayuda financiera recibe para la guerra), lejos
están de ser derrotadas y dejar de ser para una gran
parte de la población campesina de sus áreas de influencia, una auténtica fuerza de respaldo4; verdad reiteradamente contrarrestada con la manipulación de los grandes medios aliados e incondicionales del Gobierno
colombiano y, valga decir, de poderosos medios españoles, como El País, La Razón, ABC, El mundo y los norteamericanos Washington Post y The New York Times,
sin olvidar una multitud de medios latinoamericanos
esbirros del imperio, en innumerables acontecimientos;
como en el caso de la captura del famoso ordenador –y
los miles de correos electrónicos– de Raúl Reyes, masacrado junto a otras veinte personas, durante el bombardeo en territorio ecuatoriano, en un acto de clara violación de fronteras internacionales, con la estrecha colaboración militar norteamericana, y que, a fecha de hoy, se está
reconociendo como un verdadero fraude, por la inexistencia de tales correos5.
En ese sentido, no podemos dejar de mencionar que el diario El Tiempo, el periódico de mayor circulación
nacional en Colombia, pertenece a la familia del vicepresidente y el ministro de defensa (los primos hermanos,
Francisco y Juan Manuel Santos, respectivamente) quienes fueron acusados recientemente, por Salvatore Mancuso
–jefe paramilitar de las AUC (Autodefensas Unidas de Colombia), hoy, preso en Estados Unidos–, de haber sostenido reuniones con él para crear grupos paramilitares en el centro del país, sin que, hasta el momento, sepamos de
ninguna investigación seria a los referidos6. Esto, como una de tantas evidencias de la “parapolítica” y de su impunidad, que involucra ya a más de sesenta miembros de la coalición de gobierno, embajadores, ministros y, para que
no quede duda, al mismísimo Jefe de seguridad del DAS –Departamento Administrativo de Seguridad–, Jorge
Noguera, nombrado directamente por el Presidente, y que, en su día, al ser denunciado por algunos medios, fue
“rabiosamente” defendido por el propio Uribe, atacando a los periodistas y afirmando que confabulaban contra el
2.- http://www.europapress.es/epsocial/noticia-dos-misiones-internacionales-denuncian-implicacion-estado-deterioro-ddhh-colombia20081204145201.htm
3.- http://colombia.indymedia.org/news/2008/10/94775.php
4.- http://www.rebelion.org/noticia.php?id=76663&titular=la-vida-en-los-campamentos-de-las-farc-(fuerzas-armadas-revolucionarias-decolombia)5.- http://www.rebelion.org/noticia.php?id=76873
6.- http://www.semana.com/wf_InfoArticulo.aspx?idArt=103663
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7.- http://www.procuraduria.gov.co/html/noticias_2007/noticias_470.html
8.- http://www.elespectador.com/noticias/politica/articulo-dictan-medida-de-aseguramiento-contra-yidis-medina
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Las claves de un largo conflicto
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Gobierno; refiriéndose a Noguera como “un buen muchacho”, e incluso reconociendo haber dormido, alguna vez,
en su casa durante una de las campañas por el Caribe Colombiano.
Noguera finalmente fue juzgado y condenado con una ridícula pena de inhabilitación para ocupar cargos públicos7, y aunque sigue investigado por la Fiscalía General de la Nación, entre otras fechorías, por filtrar información
para favorecer a paramilitares, curiosamente anda de nuevo en libertad, después de miles de argucias y leguleyadas en donde queda comprometida la figura del Fiscal General de la Nación, Mario Iguarán, quien en no pocas ocasiones actúa como aliado del Gobierno, contrariando las investigaciones de la Corte Suprema de Justicia, organismo que ha sido torpedeado reiteradamente por las declaraciones irrespetuosas y maldicientes del señor Uribe contra sus miembros, acusándolos de parcialidad ideológica en sus procesos penales, ya que valientemente van sacando adelante su labor de investigación y enjuiciamiento de gran parte de la bancada criminal de políticos uribistas
involucrados en la “parapolítica”.
Y para colocar la guinda en el pastel, surge además, la yidis-política, escándalo que desnudó el
soborno a la parlamentaria Yidis Medina, para que
votara a favor del proyecto de ley que permitió modificar la Constitución Nacional del año 1991, para aprobar la reelección, que de hecho significó la permanencia del señor Uribe hasta el año 2010 en la Casa de
Nariño8.
Yidis Medina fue condenada por el delito de cohecho, pero hasta ahora, ningún miembro del Gobierno
que están siendo investigados en el caso han sido condenados, y eso que donde se supone que hay cohecho,
al menos debe de haber dos partes involucradas en el
hecho.
Todo lo referido hasta ahora sólo son algunas de
las monstruosidades que suceden cotidianamente en
Colombia, situaciones que en cualquier país del mundo, determinarían –por la presión política y social– la renuncia inmediata del Presidente de la República y de todos sus altos asesores.
En medio de este desolador panorama, las fuerzas sociales y políticas colombianas no desmayan en su lucha y,
en este caso, desde el Exterior, el papel decisivo de información, de denuncia que se adelanta, es digno de resaltar
por la entereza, la disciplina, el compromiso y la valentía que irradian muchos colombianos, cada uno desde sus
posibilidades, desde sus respectivos cargos y roles sociales. Refugiados políticos, líderes comunitarios campesinos
y urbanos, periodistas, intelectuales, defensores de los derechos humanos, sindicalistas, trabajadores sociales, artistas, estudiantes y obreros, que no desfallecen en muchos lugares del mundo en la tarea de hacer llegar la verdad a
sus lugares de residencia, donde los medios cómplices de los grandes monopolios internacionales, con inmensos
intereses en Latinoamérica, no cesan de ocultar los incontables crímenes que a diario acontecen en Colombia, bajo
la política de “Seguridad Democrática” del –narcoparamilitar– Gobierno colombiano, al que sospechosamente, el
Gobierno español se empeña en apoyar irrestrictamente, sin la menor vergüenza.
Pero la solidaridad internacional tampoco cesa de crecer; según lo vimos ratificado en este memorable encuentro de Córdoba, donde además de los colectivos españoles y colombianos, asistieron delegaciones de Italia, Grecia,
Portugal, Francia y Alemania. Y en donde el consenso que se logró en la Asamblea definió como prioritaria la unificación de esfuerzos en la denuncia de la violación sistemática de los Derechos Humanos por parte del Estado
Colombiano y de las fuerzas paramilitares; la firme expresión de una inclaudicable voluntad por la salida política
negociada al conflicto, y la decidida protesta por el apoyo del Gobierno español al Gobierno colombiano, incluida
la venta de armas a un país en guerra. Y en donde se remarcó, además, que es inconcebible que un gobierno que se
autodenomina socialista respalde al más retardatario e incondicional régimen cómplice de EEUU en su lucha por
la desestabilización del impresionante y valeroso proceso de integración y consolidación del bloque latinoamerica-
Las claves de un largo conflicto
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no que se fragua, como una verdadera alternativa, ante la –decadente ya– hegemonía norteamericana sobre el territorio y el pueblo latinoamericano. Una verdad incontrastable y definitiva, que puede incluso balancear de manera
fundamental la correlación de fuerzas políticas y económicas en el panorama mundial.
Porque es preciso decirlo ya, sin ambages: del futuro del proceso emancipador e integrador que se libra en los
pueblos de Latinoamérica, puede depender el futuro de la humanidad, sin exageraciones. Las riquezas naturales,
humanas y culturales de esta región del mundo resultan decisivas para el futuro no sólo del continente sino de la
humanidad. La creación de “fuertes y reales” instancias de determinación económica, social y política, que se han
abierto en Latinoamérica con procesos como el Alba, la Comunidad Suramericana de Naciones, la refundación del
MERCOSUR, con acciones tan concretas como el Banco del Sur, a nivel financiero; la política de un frente común
de defensa del bloque suramericano de naciones, liderada por Lula y Chávez, recientemente aprobada en pleno
–con una única objeción por parte del Gobierno colombiano–; las políticas energéticas, como el fortalecimiento de
Petrosur, y los programas de solidaridad real y efectiva en el plano de la salud, como la Operación Milagro; la organización americana de los pueblos indígenas, el crecimiento de Telesur como fuerza informativa, etc., demuestran,
entre otros muchos aspectos, la consolidación de una fuerza irrefrenable, que si bien aún contiene muchas aristas
y diferencias –no irreconciliables–, se constituye, de hecho, en una experiencia formidable de resistencia y liberación de los pueblos latinoamericanos en todos los paradigmas fundamentales de las relaciones de este bloque de
naciones frente al mundo, con un gran potencial real de consolidación por su misma fortaleza y potencialidades:
naturales, humanas, científicas, tecnológicas, filosóficas, políticas y sociales.
Aunque estos procesos adolezcan aún de un horizonte homogéneo y cristalizador, tampoco se pueden observar
como procesos incipientes y, sobre todo, carentes de una lógica proyectiva, que, dado su propio peso específico por
variantes objetivas como la poblacional, que incluye su fuerza como mercado potencial –y eso lo miden mucho los
países poderosos, inobjetable y paradójicamente, aunque no es lo fundamental en este caso–, no deben de pasar
desapercibidos como fenómenos claros de una nueva puesta en escena de otro orden global, que aunque no derribará los fundamentos del capitalismo salvaje, sí se puede decir que de alguna manera, esta socavándolos; y con la
decidida y permanente lucha y apoyo de todas las fuerzas progresistas mundiales terminará por imponer otras condiciones, tal vez no, en el corto plazo, pero sí podríamos afirmar hoy, que es el germen fundacional de nuevos y más
esperanzadores paradigmas de relaciones políticas y económicas Norte-Sur. Así mismo, la innegable influencia
actual de los llamados países emergentes como Brasil, India, China y Sudáfrica respecto a la OMC, el FMI y el Banco
Mundial, no pueden considerarse como casos aislados, sino como la expresión de un auténtico proceso de cohesión
de países inmensamente ricos y densamente poblados, pero proporcional y paradójicamente injustos en la distribución de sus riquezas, y cuyo protagonismo presente se inscribe en la creación de un nuevo orden de relaciones
global que ralentiza y confronta en la práctica, la política unilateral del imperio norteamericano y de sus aliados, que
usan su enorme máquina mediática como ariete demoledor. Por lo que es necesario un replanteamiento fundamental del papel de los medios alternativos, un debate serio, que se está gestando, pero que considero que tendría que
asignársele por parte de todos los movimientos sociales y políticos anti-imperialistas una dimensión acorde con el
reto que representa.
Y estos apuntes surgen, justamente, como una sincera reflexión, desde la vivencia directa de estas experiencias
integradoras: entre los latinoamericanos, que aportamos la vivencia real y práctica de la barbarie que nos asola, y la
experiencia propia de los camaradas europeos, que reflexionan desde el pasado cercano de sus guerras seculares.
Lo que no necesitamos en este momento es la polarización extrema, ni el paternalismo conmiserativo, como tampoco la exacerbación de unos criterios basados en la originalidad de nuestra historia, pues la lucha de las clases
sociales es una sola: la lucha por la consecución del poder popular, por y para el pueblo. Por ello, los latinoamericanos y, en este caso, los colombianos, debemos estar abiertos al diálogo, a la interacción con las fuerzas sociales y
políticas del Viejo Mundo, sin complejos, sin prejuicios y por el contrario, abiertos a sus sugerencias y, sobre todo,
a sus posibilidades reales de coadyuvar, en este crucial proceso histórico que está definiendo el futuro de la
Humanidad.
El mismo comandante Fidel Castro, en su último libro La paz en Colombia, que recorre la historia de la última
mitad del siglo veinte en dicho país, muestra las enormes dificultades para encontrar la paz allí, al sumarse una
extrema desigualdad económica y social a la violencia estatal y “paraestatal” frente a una indeclinable resistencia
civil. Son, en efecto, grandes las dificultades del sueño bolivariano de emancipación y de construcción de una
América Latina soberana y decisiva en la transformación del mundo, pero grande es también nuestra determinación.
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*.- La Traducción es de Aurelio Sainz Pezonaga.
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Un clásico, un regalo
Stephen Heath forma parte de aquel grupo de
teóricos del cine que en los años setenta y en el
ámbito del inglés sumaron las herramientas
de la semiótica, el psicoanálisis y el marxismo
para ponerlas al servicio de un análisis riguroso del aparato cinematográfico. Junto a Laura
Mulvey, Colin MacCabe, Jacqueline Rose o Peter Wollen, entre otros, fue responsable de sacar adelante en aquella época la emblemática
revista Screen. La posterior teoría feminista
del cine (Teresa de Lauretis, Kaja Silverman,
etc.), los trabajos de historia del arte de Griselda Pollock o las teorías que en los años
ochenta y noventa recuperan el pensamiento
lacaniano para la política y la filosofía (Ernesto Laclau, Slavoj Zizek, por ejemplo) deben
mucho a las investigaciones publicadas entonces por Screen o en su entorno. Prácticas artísticas como las películas de Laura Mulvey y Peter Wollen o el trabajo de crítica de la representación realizado en Gran Bretaña, con
Mary Kelly como artista más conocida, se forjan también en la órbita de la revista. El texto que versionamos con permiso del autor es el capítulo 3 de Questions of Cinema, Bloomington, Indiana University Press,
1981, que a su vez suponía una reedición de “Notes on Suture”, Screen, vol. 18, nº 4,
invierno 1977-8, págs. 48-76. Lo que el escrito elabora es en efecto una teoría del cine, pero, al mismo tiempo, proporciona valiosos elementos para el desarrollo y la
discusión de una teoría materialista de la construcción del sujeto y de la ideología.
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Stephen Heath
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SOBRE LA SUTURA
Un clásico, un regalo
Se ha hecho uso en las páginas anteriores de la idea de una actividad suturante implicada en las relaciones que
una película sostiene, y es construida para sostener, con su espectador. La sutura fue inicialmente introducida
como concepto dentro del campo del psicoanálisis en un artículo de Jacques-Alain Miller, quien posteriormente se convertiría en el editor del seminario de Lacan, y fue importada a la teoría cinematográfica por el crítico
de Cahiers du cinéma Jean-Pierre Oudart. La aceptación que ha logrado el concepto de sutura dentro de la teoría cinematográfica, tanto en los escritos franceses como anglo-americanos, no se ha alcanzado sin ambigüedades o malentendidos. Las siguientes notas intentan proporcionar un contexto para la comprensión de la sutura,
indicar algunos de los términos de su elaboración psicoanalítica original y del posterior uso del concepto en la
especificación del funcionamiento del discurso cinemático. La sección inicial, que trata de lo primero, consiste
por ello en una exposición en cierto modo “técnica” de algunos aspectos de la teoría lacaniana y en consecuencia resulta difícil; esos aspectos, sin embargo, son importantes para captar cómo llega la sutura al pensamiento
sobre el cine y los problemas que puede generar.
I
El artículo de Miller “La suture” fue publicado en el primer número de Cahiers pour l’analyse en 1966 y está
basado en una ponencia expuesta el año anterior en el seminario de Lacan en la École Normale Supérieure1 . En
él propone la sutura como un concepto necesario en el desarrollo de “una lógica del significante”, un concepto
que Miller encuentra presente a cada paso en el trabajo de Lacan, aunque nunca sea nombrado de esa manera
(un punto que tendrá que ser matizado más adelante). El artículo debería entonces leerse como una contribución a la teoría lacaniana y es, de hecho, un comentario sobre la explicación de la causación del sujeto que ofreció Lacan en su seminario de 1964 (al que Miller hace referencia directa a lo largo de la sección final acerca de
la relación entre el sujeto y el significante), que se puede encontrar hoy en dos versiones: la transcripción del
seminario mismo y el artículo “Position de l’inconscient”, escrito ese mismo año (SXI, 185; È, 829)2 . En consecuencia, para entender la introducción a la sutura que realiza Miller es inevitable dirigirse a la teoría psicoanalítica del sujeto tal como la expuso Lacan.
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Lo que pone en movimiento a esa teoría es, por supuesto, la experiencia del inconsciente. ¿Cómo concibe entonces el psicoanálisis la posición del inconsciente (por adoptar el título del artículo de Lacan que acabamos de mencionar)? “El inconsciente es un concepto forjado sobre el rastro de lo que opera para constituir al sujeto; el
inconsciente no es una especie que defina en la realidad psíquica el círculo de aquello que no posee el atributo
(o la virtud) de la consciencia” (É, 830). El inconsciente no es de ninguna manera “primero”, “en el comienzo”,
ni nada similar; no constituye al sujeto, no es una simple división fuera de la consciencia; por el contrario, es un
concepto forjado sobre el rastro de lo que opera para constituir al sujeto. La operación que está en cuestión
aquí es aquella del orden de lo simbólico, el lenguaje como “causa del sujeto” (É, 830), y el lugar de lo simbólico, el locus de su operación, es el lugar del Otro. Así pues, hay dos “dominios”: el sujeto y el Otro, y “el inconsciente es entre ambos su ruptura en acto” (É, 839). Mejor que una tópica (que tan a menudo conduce en Freud
a las dificultades de una espacialización fija, de una imaginería espacial rígida, como es, por ejemplo, la visualización del inconsciente como una cámara oscura delante de la habitación del preconsciente más allá de la cual
reside la atención consciente), la descripción del aparato psíquico exige, exactamente, una lógica, una lógica del
significante capaz de perseguir el movimiento incesante de la constitución del sujeto, o, como más tarde desarrollaría Lacan, una topología capaz de asirse a la superficie móvil de la articulación del sujeto.
1.- Jacques Alain Miller, “La suture”, Cahiers pour l’analyse, nº 1 (1966), págs. 39-51. Versión inglesa, “Suture”, Screen, vol. 18, nº 4 (invierno 1977/78), págs. 24-34. Dos discusiones del artículo en el mismo año y contexto fueron publicados también en Cahiers pour l’analyse: S. Leclaire, “L’analyste à sa place?”, nº 1 (1966), págs. 50-2; A. Green, “L’object(a) de J. Lacan, sa logique et la théorie freudienne”,
nº 3 (1966), págs. 15-37.
2.- Con el fin de no sobrecargar este artículo con notas de referencia, se seguirán las siguientes convenciones respecto a las obras de Lacan:
É = Écrits, París, Seuil, 1966; SXI = Le Séminaire libre XI, París, Seuil, 1973; SXX = Le Séminaire libre XX, París, Seuil, 1975. En el
texto se da la referencia al número de página de la edición francesa citada. Versiones castellanas: Jacques Lacan, Escritos 1, trad. Tomás
Segovia, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971 y Escritos 2, trad. Tomás Segovia, México, Siglo XXI, 1975; Jacques Lacan, El seminario. Libro
11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, trad. Juan Luis Delmont-Mauri y Julieta Sucre, Barcelona, Paidós, 1987;
Jacques Lacan, El seminario. Libro XX. Aun, trad. Diana Rabinovich, Delmont-Mauri y Julieta Sucre, Barcelona, Paidós, 1987.
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El “¡ábrete sésamo!” del inconsciente es su ser estructura del lenguaje, efecto de habla o de discurso. De este
reconocimiento surgen las dos tesis que se repiten en la elaboración realizada por Lacan de la idea del inconsciente como un concepto forjado sobre el rastro de lo que opera para constituir al sujeto: el inconsciente es el
discurso del Otro; el inconsciente está estructurado como un lenguaje. El Otro es el dominio de lo simbólico
como “lugar de la causa significante del sujeto” (É, 841), distribución-circulación de los significantes en la que
se produce el sujeto –“el lugar desde el que debe plantearse la cuestión de su existencia” (É, 549). Así, de un
modo crucial, el Otro en Lacan responde a la tesis radical respecto al lenguaje que defiende la “primacia” y la
“materialidad” del significante: “el lenguaje impone el ser” (SXX, 44). Lejos de la necesidad de que el ser sea para
mí para que yo pueda hablar de él, debo en primer lugar hablar para que aparezca el problema del ser, el problema, por ejemplo, de si existe algo o no que se corresponda con lo que estoy diciendo o lo satisfaga (a partir
de aquí, Miller considerará que la verdad se sustenta sobre las relaciones entre el sujeto y la cadena significante). Debo en primer lugar hablar y antes que nada que me hablen, que se dirijan a mí: producido desde y por el
Otro, ese orden del discurso que yo mantengo (yo como el índice mismo de la sutura). Afuera y dado en lo simbólico, punto de inflexión, el sujeto es una categoría de la división, del déficit (el déficit de ser que es el lugar del
sujeto, su experiencia en el lenguaje –“el drama del sujeto en el lenguaje es la experiencia de su manque-à-être”
(É, 655)- y la estructura de su deseo, su querer –“el deseo del hombre es el deseo del Otro” (É, 268)): entre el
sujeto y el Otro, el inconsciente es el filo cortante, un parpadear constante del sujeto, un parpadear en eclipses
(por tomar una expresión de Miller). El inconsciente no está presente en ninguna parte, existe sólo en las relaciones entre lo simbólico y el individuo efectuado como sujeto en estas relaciones, es la estructuración del deseo
que producen estas relaciones –el inconsciente exactamente como discurso del Otro.
Un clásico, un regalo
Como ruptura en acto, el inconsciente es en definitiva no tanto una posición como un borde, el encuentro de la
división entre el sujeto y el Otro, un proceso que está cerrándose interminablemente. Acerca de esta conexión,
Lacan tiene un pasaje que, al tiempo que apunta explícitamente hacia una topología, contiene no obstante énfasis y términos que son importantes para Miller: “El lugar en cuestión [el lugar desde el que ello –ça, Es- habla]
es la entrada de una cueva en vista de la cual se sabe que Platón nos guía hacia la salida, mientras uno se imagina que ve al psicoanalista entrando por ella. Pero, las cosas no son tan fáciles, ya que es una entrada a la que
uno únicamente llega a la hora de cerrar (así que este lugar nunca será un buen destino turístico) y porque la
sola manera de entreabrirla es llamando desde dentro. Todo lo cual no es irresoluble si el “¡ábrete sésamo!” del
inconsciente consiste en tener efecto de habla, es ser estructura de lenguaje, pero exige del analista que regrese
sobre su modo de cerrarse. Abertura, parpadeo, una alternancia de succión… eso es lo que tenemos que explicar, y eso es lo que hemos procedido a fundar en una topología. La estructura de aquello que se cierra se inscribe en efecto en una geometría donde el espacio se reduce a una combinatoria: en sentido estricto es lo que se
llama un borde” (É, 838).
3.- J. Lacan, “Conference aux États-Unis”, Scilicet, nº 6-7 (1977), p. 49.
4.- Véase, por ejemplo, S. Freud, “The Unconscious” (1915), The Standard Edition of the Complete Psychological Works, vol. XIV, Londrés,
Hogarth Press, 1957, pág. 201; y la discusión que le sigue, págs. 203-4. Versión castellana: “Lo inconsciente”, “Obras Completas” Tomo
XIV, Trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires/ Madrid, Amorrortu, 1979.
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Puede objetarse aquí que la idea del psicoanálisis como cura por la palabra de ninguna manera implica una “versión lingüística” del inconsciente y que Lacan se aleja de la sustancia de la propia explicación de Freud en este
respecto, siendo que Freud insiste, por ejemplo, en que el inconsciente conoce sólo “presentaciones de cosas” y
no “presentaciones de palabras” que son la región del preconsciente-consciente4. Semejante objeción, sin em-
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El sujeto así no es otra cosa que aquello que “se desliza en una cadena de significantes” (SXX, 48), su causa es
el efecto del lenguaje: “por este efecto, no es causa de sí mismo, lleva consigo el gusano de la causa de su desgarradura” (É, 835). El inconsciente es el hecho de la constitución-división del sujeto en el lenguaje; un énfasis que
puede incluso conducir a Lacan a proponer reemplazar la noción de inconsciente por la de sujeto en el lenguaje: “es un círculo vicioso decir que somos seres hablantes; somos ‘hablantes’, una palabra que puede sustituir
ventajosamente la de inconsciente”3. Verdadero tesoro de significantes, el inconsciente está estructurado como
un lenguaje; el psicoanálisis, la “cura por la palabra”, se desarrolla precisamente como una aguzada atención al
movimiento del sujeto en la cadena significante.
Un clásico, un regalo
bargo, se sostiene sobre una concepción del lenguaje fija y secundaria (la concepción de la misma lingüística).
Decir que el inconsciente está estructurado como un lenguaje no es, para Lacan, decir simplemente que es “lingüístico”: la retórica de las operaciones inconscientes, los efectos primarios y sus efectos de sentido, requiere un
concepto de actividad lingüística mucho más complejo y extensivo que el que implica el lenguaje-objeto-de-estudio definido por la lingüística (¿dónde trata la lingüística acerca de la construcción del sujeto?)5. Radicalmente
en exceso respecto al pensamiento lingüístico de su tiempo, el trabajo de Freud está, de cualquier manera, ligado a los términos de ese pensamiento y por ello a menudo se expresa en formulaciones que repiten una limitada objetivación del lenguaje. El propio énfasis de Lacan, además, se da todavía hoy como un desplazamiento de
la lingüística: Saussure y Jakobson se usan, son importantes, pero son modificados críticamente, son recompuestos por la inserción psicoanalítica de la cuestión del sujeto. Mucho más recientemente, en efecto, Lacan ha
empleado específicamente el término lalangue con el fin de indicar la modificación o la recombinación que realiza sobre y contra la distinción entre langue / parole (y sus variantes) con la que la lingüística trabaja a expensas de la comprensión del sujeto en el lenguaje. Mientras que langue es un sistema formal que ha de ser descrito y parole es el uso realizado por los agentes de la comunicación, lalangue es una “multiplicidad inconsistente”, que no es ni un sistema ni un uso, sino producción, el área de la problemática del sujeto y la verdad abierta
por el psicoanálisis: “El inconsciente es un conocimiento, un saber-como-hacer con lalangue. Y aquello que es
saber-como-hacer con lalangue sobrepasa largamente lo que puede ser explicado bajo el encabezamiento de
lenguaje. Lalangue nos afecta primero por medio de todo aquello que contiene como efectos que son afectos. Si
podemos decir que el inconsciente está estructurado como un lenguaje es en tanto que los efectos de lalangue,
que está ya allí como conocimiento, van mucho más allá de lo que el ser que habla es capaz de establecer” (SXX,
127).
“Todo emerge de la estructura del significante” (SXI, 188). Dicho lo anterior, vayamos a los términos actuales de
la explicación que Lacan realiza de la causación del sujeto en dos operaciones fundamentales que mantienen una
relación circular, aunque no recíproca (por citar a Miller citando a Lacan; cf. SXI, 188 y É, 840).
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Lacan llama alienación a la primera de estas operaciones: la división originaria del sujeto respecto de sí mismo
en virtud de su aparición en el juego de los significantes. “El significante, produciéndose en el lugar del Otro
todavía no localizado, hace surgir el sujeto del ser que todavía no tiene la palabra, pero lo hace a costa de fijarlo.
Lo que había preparado para hablar –en los dos sentidos que el pretérito imperfecto francés da a il y avait:
poniéndolo en el momento anterior (había y ya no hay) pero además en el momento posterior (un poco más
estaría de haber podido estar) –lo que había desaparece al ser ahora únicamente un significante.” (É, 840-1).
Esta alienación no es el hecho del Otro (no hay una idea de “enemistad”, “inautenticidad” ni nada parecido), sino
el hecho del sujeto. Efecto, el sujeto es sujeto por división, división en lo simbólico, es cortado por el significante, representado y excluido, convirtiéndose en alguien por su constitución como menos-que-uno –“el sujeto es
primero construido como menos uno”6. Dado que el sistema de significantes es por definición completa, el sujeto sólo puede entrar allí como estructura de déficit-de-ser: “un trazo que es trazado desde su círculo sin poder
ser contado allí; simbolizable por medio de la inherencia de un (- 1) en el conjunto de los significantes” (É, 819).
Lo que produce la fuerza simbólica de la castración es entonces, como si dijéramos, su revelación del déficit, su
sintetizada metáfora de la división del sujeto: “el falo funciona como significante del déficit de ser que su relación con el significante determina en el sujeto” (É, 710); “el falo… es el significante de la pérdida misma que el
sujeto sufre a causa de la fragmentación del significante” (É, 715).
Lacan ofrece esta definición de la alienación del sujeto a través de pequeñas ilustraciones que sirven como
demostraciones. Consideremos, por ejemplo, la conjunción “o”. Se puede distinguir una “o” exclusiva (“Iré a
Glasgow o a Edimburgo”: la elección es absoluta, ir a un sitio significa no ir al otro), una “o” equivalente (“Lo
haré de una manera u otra”: el modo no es importante, todas las maneras son iguales cuando prevalece el interés de hacerlo “de alguna manera”) y, percibida menos comúnmente, una “o” que Lacan identifica con la con-
5.- Demostrado por Metz en el curso de su detallada consideración de la posibilidad psicoanalítica de la metáfora y la metonimia; C. Metz,
Le signifiant imaginaire, París, Union Genérale d’Éditions, 1977, págs. 251-340.
6.- J. Lacan, L’Identification, París, 1977; edición no autorizada del seminario de 1962, pág. 24.
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junción latina vel: “¡La bolsa o la vida!” –si eliges la bolsa, pierdes la vida y la bolsa; si eliges la vida, pierdes la
bolsa, tu vida también queda reducida, elijas lo que elijas la muerte será siempre tu parte. Lacan caracteriza esto
como el “vel alienante” y lo traslada a su explicación de la operación del sujeto en el lenguaje: “el vel que condena al sujeto a aparecer sólo en esta división –si a un lado el sujeto aparece como sentido, producido por el significante, al otro aparece como aphanisis” (SXI, 191; aphanisis es una palabra que toma prestada de Ernest Jones
para referirse a un continuo eclipsarse, el desvanecimiento del sujeto). En este punto, la teoría de conjuntos es
convocada para aportar una mayor clarificación, mostrando Lacan un diagrama de Venn para exponer la unión
y la intersección de clases:
“Ilustremos el vel con lo que nos interesa: el ser del sujeto, el sujeto que está ahí bajo el sentido. Si elegimos el
ser, el sujeto desaparece, se nos escapa, cae en el no-sentido; si elegimos el sentido, entonces el sentido queda
privado de la parte de no-sentido, que es, hablando en sentido estricto, lo que constituye lo inconsciente en la
realización del sujeto. Con otras palabras, pertenece a la naturaleza de este sentido tal como emerge en el campo
del Otro ser eclipsado en gran parte de este campo por la desaparición del ser inducida por la función misma
del significante” (SXI, 192). De nuevo con otras palabras, forjado sobre el trazo de lo que opera para constituir
el sujeto, el inconsciente entre el sujeto y el Otro es la acción de la división: “así si yo hablo del inconsciente como
aquello que abre y cierra, es porque su esencia es la de marcar ese tiempo por el que, nacido con el significante,
el sujeto nace dividido; el sujeto es eso que ocurre que justo antes, como sujeto, no era nada, pero que, recién
aparecido, se pone como significante” (SXI, 181).
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Efecto del significante bajo el que se desliza, el sujeto se vuelve contra –“ataca”- los intervalos de la cadena significante, admite el deseo del otro: ¿qué quiere en lo que dice? “Es en el intervalo entre los significantes de su
articulación alienante donde reside el deseo ofrecido para que el sujeto lo capture en la experiencia del discurso
del Otro, del primer Otro con el que tiene que tratar, digamos, como ilustración, aquí la madre. El deseo del sujeto se constituye en tanto que va más allá o permanece a este lado de lo que ella dice, de lo que ella indica, de lo
que ella produce como sentido, en tanto que no se sabe cuál es el deseo de la madre, en esta carencia o necesidad. El sujeto –por un proceso no falto de artimañas, no sin presentar esa torsión básica gracias a la cual lo que
el sujeto encuentra no es lo que inspiró su movimiento de descubrimiento –vuelve así al punto de partida, que
es el de su déficit como tal, el déficit de su aphanisis” (SXI, 199). La separación del sujeto es así su pasaje por
esta metonimia del deseo, su auto-procuración a partir y gracias al Otro en una especie de reposición de los significantes por los que está originalmente dividido y a los que por lo tanto se subordina por segunda vez; el sujeto tomando posición ahora en relación con el Otro, separando, respondiendo, esquivando, poniendo imágenes,
atrapado en una problemática específica de la representación (“un significante representa un sujeto para otro
significante” (É, 840) y de la fantasía (el aplazamiento de la verdad de la división, de la aphanisis): “esta segunda subordinación no solamente cierra el efecto de la primera proyectando la topología del sujeto en el instante
del fantasma; lo sella, negándole al sujeto del deseo que él se sepa efecto del habla, o sea, lo que es por no ser
otra cosa que el deseo del Otro” (É, 835-6). En la separación del sujeto, su pasaje, se da la invasión del inconsciente, la acción permanente del borde: un déficit cubre otro (la división originaria del sujeto en el significante
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La segunda operación fundamental en la causación del sujeto es la descrita como separación, un término que se
ha estirado en los potros de la vaguedad y la etimología para significar no únicamente “separación”, sino además “ponerse”, “defenderse” y “parir-se” -¿cómo se procura el sujeto en el significante? La separación es el
momento del cambio en lo que Miller llamará “el tiempo del engendramiento”.
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es desbordada por la división –los huecos, el deseo- a la que el sujeto responde en el significante), lo que en efecto es el entero gasto del sujeto, de ahí en adelante sostenido en la unión, que no cesa de desplazarse, de lo simbólico y lo imaginario, el drama mismo: “El drama del sujeto en el lenguaje es la experiencia de su déficit-deser… Es porque elude este momento de déficit por lo que una imagen viene a tomar la posición de soportar todo
el coste del deseo: proyección, función de lo imaginario. Igual que contra ello, hay un índice en el corazón del
ser, designando su brecha: introyección, relación con lo simbólico” (É, 655).
La introducción de Miller del concepto de sutura se propone como una contribución a esta explicación de la causación del sujeto. Por medio de la referencia a Frege y a la teoría de números (indicaciones de las que se puede
encontrar referencia en Lacan; véase, por ejemplo, SXI, 205), al doble movimiento de la ausencia cero y el número cero, el propósito de Miller consiste precisamente en describir la relación entre el sujeto y el significante, la
metáfora / metonimia del sujeto en la cadena significante: “Si la serie de los números, metonimia del cero,
comienza con su metáfora, si el miembro 0 de la serie como número es únicamente el sustituto que sutura la
ausencia (del cero absoluto) que es desplazada bajo la cadena de acuerdo con el movimiento alternante de una
representación y de una exclusión, entonces, ¿qué puede impedir que veamos en la relación restablecida del cero
con la sucesión de números la articulación más elemental de la relación del sujeto con la cadena significante?”
El tema específico del artículo es pues lo simbólico y su operación; de ahí, de forma indicativa, el recurso a la
lógica matemática y la insistencia en la extensión general de la función suturante: “La sutura nombra la relación
del sujeto con la cadena de su discurso: debemos ver que figura allí como el elemento que falta, en la forma de
una suplencia. Ya que, aunque falte allí, no está pura y simplemente ausente. Sutura -por analogía, la relación
en general del déficit respecto de la estructura, de la que es un elemento- en tanto que implica la posición de un
tomar-el-lugar-de.” La lógica del significante dentro del que la sutura tiene que existir como concepto es una
“lógica general”, la disposición formal de todos los campos de conocimiento. Ejemplificar la sutura, señala Miller
al mismo tiempo, como si se ejemplificara su índice inmediato, el “yo” de una enunciación: la enunciación establece un lugar del sujeto al tiempo que lo separa de ese lugar por el hecho mismo del lugar de la enunciación, el
lugar desde el que se hace la aseveración; el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación nunca llegan a
juntarse enteramente, se hallan siempre en las distancias de lo simbólico, el sujeto no es alguien en su representación en el lenguaje. A la luz de semejante ejemplo, sin embargo, puede verse que el recurso a la lógica, a la idea
de una lógica, es al mismo tiempo la emergencia de una cuestión que trastorna toda idea de un sistema formal
cerrado (de modo que la extensión y la generalidad son en sí mismas los términos de la inserción de esa cuestión en todos los campos; de forma parecida, el mismo Lacan, en un artículo muy poco mencionado que lleva
por título “Le temps logique” (É, 197-213), desarrolla en la lógica el tiempo de la enunciación e introduce una
reflexión acerca del “yo”. La dimensión de la verdad a la que Miller adapta el concepto de sutura es esta dimensión no de la lógica en su explicación clásica, sino, exactamente, de la lógica del significante, esto es, del psicoanálisis. Cuando Lacan habla de “la división del sujeto entre la verdad y el conocimiento” (É, 864), la verdad es
la del psicoanálisis en tanto que atención al drama del sujeto, es la del conocimiento que esa atención hace posible, radicalmente distinto del conocimiento de la auto-posesión del sujeto como “yo” (“no podemos pedirlo del
sujeto como yo” (É, 819)). De este modo no es una sorpresa que, en reacción a la ponencia de Miller, el psicoanalista Leclaire insistiera de manera entusiasta en que el psicoanalista fuera reconocido como, por definición, la
persona que “no sutura”7.
No es una sorpresa porque el concepto de sutura, dado que especifica la relación del sujeto con la cadena de su
discurso, no puede ser un concepto simplemente para lo simbólico (no es un concepto de la lógica). La sutura
no nombra únicamente una estructura de déficit, sino también una disponibilidad del sujeto, un cierto cierre, en
buena medida como el giro en la segunda operación fundamental de Lacan procura al sujeto: el “yo” indica déficit y una disponibilidad suficiente. No es una sorpresa de nuevo, por tanto, que el propio uso de Lacan del término “sutura” (anterior a la ponencia de Miller y en el curso de un discusión en la que éste participaba) le dé el
sentido de una “pseudo-identificación”, la define como “unión de lo imaginario y lo simbólico” (SXI, 107), ni que
ulteriores ejemplos de su uso por parte de teóricos lacanianos portaran la misma acepción. Jean-Claude Milner,
por ejemplo, escribiendo acerca de la objetivización del lenguaje que realiza la lingüística, por la que el límite de
7.- S. Leclaire, “L’analyste á sa place?”, op. cit., pág. 51.
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II
Es a partir de este contexto psicoanalítico desde el que Oudart traslada el concepto de sutura al campo de la teoría del cine en el artículo de 1969 de Cahiers du cinéma mencionado anteriormente9. Como resultado de ese
artículo (y de otros posteriores en los que desarrolla sus formulaciones iniciales10), el concepto ha alcanzado la
resonancia a la que nos referíamos al comienzo de estas notas; resonancia en Francia, particularmente, por
supuesto, entre los escritores implicados en Cahiers du cinéma o cercanos a ella11, y posterior a una influyente
exposición en inglés de la obra de Oudart por parte de Daniel Dayan en 1974, en la teoría escrita en Gran Bretaña
y Norte América. Las notas que siguen no pretenden de ninguna manera repetir lo dicho por Oudart o exponer
todos los detalles de la variedad de posiciones ulteriores (la exposición de Dayan, los importantes argumentos
contra Oudart y Dayan expuestos por William Rothman, etc.); simplemente, intentan demostrar parte de lo que
está en juego en el concepto de sutura en relación con el cine, esperando añadir clarificaciones aquí y allí, planteando uno o dos problemas, quizás avanzando un poco12.
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su conocimiento del lenguaje se halla en el “sujeto hablante”, comenta: “el sujeto hablante, punto sin dimensión,
deseo o inconsciente, es confeccionado estrictamente a la medida del sujeto de la enunciación y está hecho para
enmascararlo o, más exactamente, para suturarlo”8. Lo que está en disputa es claro: el “yo” es una división que,
de cualquier manera, une, la suplencia es el déficit en la estructura, pero eso no quita para que sea al mismo
tiempo la posibilidad de una coherencia, del rellenado. En el extremo final de la función suturante está el ego,
el yo: “¡Soy yo!”, el pequeño escenario lingüístico del ego –que yo soy el único que puede decir, puedo decir en
tanto que yo soy alguien. El ego no debe confundirse con el sujeto: es el punto fijo de la proyección y la identificación imaginarias, mientras que el sujeto como tal está siempre del lado de lo simbólico, éste es el orden de
su misma constitución; pero, entonces, precisamente no hay ego sin un sujeto, terreno de su necesidad y su asidero: función de lo simbólico, la sutura es hacia lo imaginario, el momento de la unión –supliendo, una ocupación de lugar, un algo, alguien allí.
En su artículo, Oudart ofrece una descripción del movimiento de la constitución de lo cinemático y de su sujeto en el proceso de lectura de una película. La sutura especifica ahora la lógica del significante en el cine (“la lógica de lo cinemático”): “la sutura representa el cierre de lo cinemático enunciado conforme a la relación que con
él sostiene su sujeto (el sujeto fílmico o mejor el sujeto cinemático), reconocido y ubicado en su lugar, el espectador”.
8.- J-C. Millner, “L’amour de la langue”, Ornicar?, nº 6, 1976, pág. 43.
9.- Jean-Pierre Oudart, “La suture”, Cahiers du cinéma, nº 211, abril 1969, págs. 36-9, y nº212, mayo 1969, págs. 50-5. Versión inglesa:
“Cinema and suture”, Screen, vol. 18, nº 4, julio 1970, págs. 39-50.
10.- Ver especialmente (todas las referencias son a Cahiers du cinéma): “Bresson et la verité”, nº 216, octubre 1969, págs. 53-6; “Travail, lecture, jouissance” (con Serge Daney), nº 222, julio 1970, págs. 39-50; “L’effect de réel”, nº 228, marzo-abril 1971, págs. 19-26; “Notes
pour une théorie de la représentation” (I), nº 229, mayo-junio 1971, págs. 43-5; “Notes…” (II), nº 230, julio 1971, págs. 43-5; “Un discours en défaut” (I), nº 232, octubre 1971, págs. 4-12; “Un discours…” (II), nº 233, noviembre 1971, págs. 23-6.
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Tal como lo describe Oudart, el proceso de lectura de una película se desarrolla por fases, la primera de ellas es
un momento de puro júbilo por la imagen (el espectador “fluido, elástico, expansible” –véase su exposición de
la experiencia de un plano de El maquinista de La general); un momento en el que, como si dijéramos, la pantalla y el encuadre no incomodan, anterior a la articulación del cine. Llegar a advertir el encuadre entonces
rompe la relación inicial, dado que la imagen es vista ahora en sus límites; el espacio que, un momento antes,
era la extensión pura del placer del espectador se convierte en un problema de representación, de ser-ahí-enlugar-de –allí en lugar de un campo ausente, fuera de la imagen (“la cuarta pared”), en lugar del personaje fan-
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11.- Véase, por ejemplo, Pascal Bonitzer, Le regard et la voix, París, Union Genérale d’Éditions, 1976, págs. 17, 31, 47-8, 105, 130, 140-1.
12.- Daniel Dayan, “The Tutor-Code of Classical Cinema”, Film Quaterly, otoño 1974, págs. 22-31. Una crítica del artículo de Dayan se puede
encontrar en William Rothman, “Against the Sistem of the Suture”, Film Quaterly, otoño 1975, págs. 45-50. (Estos dos textos están incluidos en Bill Nichols (ed.), Movies and Methods, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1976, págs. 438-59, las referencias las haremos a esta reedición)
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tasmal que la imaginación del espectador pone como respuesta al problema: “el Ausente”. De manera crucial, lo
que esta realización de la ausencia desde la imagen consigue es la definición de la imagen como discontinua, su
producción como significante: el paso del cine a lo cinemático, el cine como discurso: “La revelación de esta
ausencia es el momento clave en el destino de la imagen, ya que introduce la imagen en el orden del significante y el cine en el orden del discurso”. Lo que opera entonces es el borrado (o rellenado) de la ausencia, la sutura
del discurso –su movimiento al modo de una continuidad de articulación- por medio de la reapropiación de la
ausencia dentro de la película, un personaje en la película ocupará el lugar del Ausente puesto por el espectador;
la sutura como “la abolición del Ausente y su resurrección en alguien”: “el campo puro de la ausencia se convierte en el campo imaginario de la película y en el campo de su imaginario”.
Lo más importante de todo esto es que la articulación de la cadena significante de imágenes, de la cadena de
imágenes como significante, no opera de imagen a imagen, sino de imagen a imagen a través de la ausencia que
el sujeto constituye. El cine como discurso es la producción de un sujeto y el sujeto es de lo que trata esa producción, desapareciendo y moviéndose constantemente a través de las imágenes, la garantía misma del flujo, siendo la sutura, como si dijéramos, la culminación de esa garantía: “[El proceso de Juana de Arco] revela gracias a
quién funciona la operación de la sutura y para quién lo hace: el sujeto fílmico, el espectador, y desde un lugar
que, aunque permanezca vacío cuando él o ella va a desvanecerse en el campo fílmico, debe reservarse para él o
ella a lo largo de la película, a no ser que se pretenda impedir que cumpla su papel de sujeto imaginario del discurso cinemático”. La percepción de la ausencia rompe el deleite inmediato con la imagen; esa ausencia es puesta por el espectador como una ausencia de…, el campo ausente de un Ausente; ese campo ausente es reapropiado dentro de la película, el lugar del Ausente es cubierto por un personaje en la película; así, el campo puro de
la ausencia se convierte en el campo imaginario de la película, dado como ausente desde la película, y el campo
de su imaginario, dado en términos de la ficción de la película; así la ruptura de la relación inicial con la imagen
se sutura, se sutura a través del espectador constituido como sujeto cinemático o fílmico13, esencial para la realización de la imagen como significante y para la articulación conjunta de los planos. Esta es la referencia de
Oudart a Miller: el sujeto es una función móvil de la cadena significante (donde un significante representa un
sujeto para otro significante), siendo su estructura un “parpadeo en eclipses” (una expresión citada y usada por
Oudart); aquí, el sujeto está continuamente fuera y dentro de la película, la incesante posición de intercambio:
“ese ‘intercambio’ del que habla Bresson, gracias al cual el significado aparece verdaderamente”. El sujeto produce los sentidos que la película produce para él, es el giro de la película como discurso: “la clave del proceso de
cualquier lectura cinemática la provee el sujeto, que por sí mismo no sabe, aunque la lleva a cabo, que es su función la que opera y la que allí es representada”. La posición de intercambio, este giro, además, es la determinación de la oblicuidad subrayada por Oudart: el espectador no es ni un personaje ni el Ausente: “el espectador no
se identifica con el personaje situado en el campo invisible de la película, ocupa una posición fuera de lugar respecto al mismo, en desequilibrio respecto al del Ausente que sólo está allí imaginariamente cuando el personaje no está allí y cuyo lugar éste ocupa más tarde”. El imaginario del espectador y el imaginario de la película se
hacen juntos a un lado: el espectador pone al Ausente para hacer posible el movimiento de la ficción de la película que cubriendo el lugar de este –la sutura como personaje para el Ausente, desde el campo imaginario de la
película al campo de su imaginario- libera el imaginario del espectador una vez más para la renovación del movimiento.
Puede así señalarse que la sutura es para Oudart en buena medida un concepto que remite a la unión de lo simbólico y lo imaginario, recayendo el énfasis de hecho en su refuerzo de lo imaginario. La sutura cierra el discurso cinemático (la articulación del cine como discurso), cierra el sujeto-espectador en ese proceso, incesantemente, a lo largo del tiempo de la película que entonces emprende una repetición constante del sujeto como diferencia y una reapropiación constante de esa diferencia a través del espectador desde el Ausente al alguien. Bastante
difícil de forma inmediata en la explicación de Oudart es, sin embargo, el estatus que atribuye al concepto –una
dificultad que puede ser demostrada considerando el modo en que se utiliza a Bresson en el artículo.
13.- En Oudart se dan tanto el “sujeto cinemático” como el “sujeto fílmico”; este último cuando describe el proceso de lectura de la película, el
primero en tanto que esa descripción se da en el contexto del modo en que la película funciona discursivamente, del discurso cinemático.
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En este sentido, entonces, la continuada referencia que se hace al trabajo de Bresson se convierte de algún modo
en problemática. Bresson es presentado como el descubridor de la sutura, el cineasta que da cuenta de la existencia y de la operación del sujeto cinemático, el paso a través del espectador (de ahí el desplazamiento respecto a las simples nociones de un “cine subjetivo”). El proceso de Juana de Arco es importante porque es “la primera película que somete su sintaxis a la necesaria representación cinematográfica de la relación del sujeto con
su discurso”. Dejando a un lado las dudas usuales con respecto a la idea de “la primera película”, podría asumirse con Oudart que la película de Bresson provee una demostración visible efectiva del proceso de la articulación
del cine como discurso y su sutura. Lo que es menos fácil de entender es por qué, por el contrario, Al azar,
Baltasar debería criticarse como una película que, “puramente lineal” pero también “una descomposición de
sintagmas”, no sutura, no rellena sus ausencias, “una representación que no puede resolverse porque la sutura
es imposible, porque el campo imaginario es siempre el de una ausencia”: “los movimientos de cámara en
Baltasar son precisamente, por la ausencia que crean a cada momento y que sólo se rellena en escasas escenas
que recuerdan El proceso de Juana de Arco (el encuentro de Gérard y Marie), lo que impide que el imaginario
del espectador trabaje y suture el discurso”. El problema es la valoración que asoma tras el estatus que se ha atribuido a la sutura en su descripción. El proceso de Juana de Arco es elogiada porque, dentro del sistema de la
sutura, asume la naturaleza específicamente trágica del lenguaje cinemático; Al azar, Baltasar se critica porque
no lo hace, porque no consigue poner en práctica de ninguna manera las propiedades de ese lenguaje, “su discurso no cesa de significarse a sí mismo, letra muerta, y su sintaxis aparece a cada instante como el único significado de la película”. El sistema de la sutura parece en este contexto ser una especie de esencia del cine, su
“pasión” verdadera (nótese aquí la manera en la que la presencia o ausencia de un rasgo como la profundidad
de campo aporta a Oudart un criterio de juicio inmediato: el uso de imágenes sin profundidad en el cine moderno oculta el movimiento fundamental del cine; Baltasar es caracterizada a través de un irritante abandono de
toda profundidad; etc.). Parte del elogio de El proceso de Juana de Arco, sin embargo, descansa en que demuestra el sistema, lo expone, trazando el proceso de lectura de una película y ofreciendo, de este modo, una cierta
experiencia de lo simbólico: “alejada de las complacencias de un cine como el de Flaherty, que declara recrear
el acontecimiento mismo de la comunicación, Bresson sólo se permite el mostrarnos sus signos; pero lo hace
dentro de un campo cinemático que, gracias a que no pretende dar la ilusión de su inmediatez, restaura para él
una dimensión simbólica que se revela en el proceso efectivo de su lectura”. El vacilante entrelazado de formulaciones parece finalmente depender de una especie de estimación de la potencialidad del cine, casi una poéti-
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En Miller el concepto de sutura no es valorativo sino descriptivo, introducido para especificar la lógica del significante, la relación del sujeto dentro de la cadena significante; en Oudart, trazando la lógica de lo cinemático,
se vincula de inmediato con “la naturaleza trágica y vacilante” de la imagen, con “la naturaleza específicamente
trágica del lenguaje cinemático”. Esto es, el cine como discurso se percibe como si estuviera implicado en una
pérdida, la pérdida de la totalidad de la imagen, la pérdida del placer extremo de la absorción en la imagen cuando el espectador es colocado como el sujeto de la película: “el cine se caracteriza por una antinomia entre la lectura y el placer”. Si este es el caso, sin embargo, es entonces necesario desarrollar una teoría efectiva de las diferentes realizaciones del placer en el cine, ofrecer una explicación adecuada, por ejemplo, del campo de lo imaginario de una película. A pesar de algunas indicaciones dispersas y de una nota final apuntando a parte del problema, Oudart no lleva a cabo esta explicación, una insuficiencia que es sintomática de un cierto deslizamiento
en el uso de los términos del artículo. Así, cuando Oudart describe la posesión inicial de la imagen por parte del
espectador (el espectador poseído totalmente por la imagen), los términos que utiliza son los de la experiencia
del niño en la fase del espejo: relación dual –diádica-, júbilo, totalidad, una especie de expansión del placer, imaginario. Al mismo tiempo, de forma significativa, el momento de posesión en estos términos es calificado como
“puramente mítico”; “de forma significativa”, porque en el cine no puede hacerse que lo simbólico siga a lo imaginario de esta manera: el cine no es la fase del espejo, todo espectador-sujeto ha tenido que haber superado esa
fase (en contraposición al niño pequeño que puede venir al cine pero no venir como espectador), estando siempre ya en la lectura. En este sentido, el momento de la imagen que Oudart subraya no es “anterior” sino “posterior” a lo simbólico, es en mayor medida la dispersión del yo-sujeto que la anticipación de su dominio (vuélvase a mirar el pasaje dedicado a El maquinista de La general). O más bien, dado que no se trata de situarse en
una posición simplemente contraria, lo que está en cuestión es un juego complejo y múltiple de lo simbólico y
lo imaginario, la producción del espectador como sujeto en la película a través de ese juego: no es el imaginario
del espectador, como Oudart parece a veces defender, lo que sutura el discurso; más bien, la función suturante
incluye al espectador como parte de una producción imaginaria.
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ca del film (no sin ecos de la “función poética” de la perspectiva que abre Praxis du cinéma de Noël Burch, un
libro publicado por esos años): “Ahora que todas sus propiedades han sido reconocidas, observamos ese habla
para recrear no un objeto, sino un espacio, un campo cinemático que ya no será por más tiempo el medio privilegiado de realizar una ficción, sino el medio que tiene el habla del cine para desenvolverse de acuerdo con sus
propiedades, ya que el cine nace dentro del orden del discurso a través del espacio, es designado como habla y
su imaginario se despliega a partir del lugar cuya ausencia evoca”.
En otro lugar, Oudart es perfectamente claro respecto a que el sistema de la sutura es una escritura cinemática
particular (incluso si esa escritura ha sido ampliamente dominante) y este es el énfasis que Dayan desarrolla en
su trabajo titulado significativamente “El código-tutor del cine clásico”. Las referencias a la tragedia y a Bresson
desaparecen, el término “ideología” es recuperado: el sistema de la sutura es concebido como la operación ideológica del proceso del discurso cinemático; la producción, de hecho, de una constante unidad del sujeto, un
cierto vínculo de coherencia que Oudart describe como “teológico” (de ahí probablemente las letras mayúsculas
con las que escribe “ausencia” y “el ausente” en el primer artículo): “un cine esencialmente teológico, pensado
para un espectador profundamente religioso, en el sentido lacaniano de alguien que pone sobre Otro (Dios, el
Artista, el Ausente) el peso de la causa, exigiendo de ese Otro la garantía de un sentido que supuestamente no
sea producido por ningún trabajo de escritura, que proceda supuestamente de una visión, de una mirada que
da sentido a las cosas. Un cine teológico, de nuevo, en tanto que su escritura consiste en probar lo visible por
medio de lo invisible y viceversa: cine de revelación, encarnación y gracia. Escritura cuya función ha sido la de
transformar una fantasía en una ficción y una ficción en una visión, el Ausente en alguien, el espectador en un
doble de sí mismo y en un duplicado del objeto filmado…”14
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La cuestión respecto a la sutura tiene que ser considerada con más detalle en este contexto. Caracterizado como
“el código-tutor del cine clásico”, el sistema de la sutura es definido como una articulación histórica del cine
como discurso, como una escritura en el sentido en el que Barthes usa este término en El grado cero de la escritura15; se puede hablar entonces de “cine de la sutura” y subrayar, por ejemplo, el montaje de plano / contraplano como su figura ejemplar. Dayan, sin embargo, duda: por un lado, hay otros sistemas cinemáticos además
del de la sutura16; por el otro, el sistema de la sutura es respecto al cine lo mismo que el lenguaje verbal respecto a la literatura17. Esta última idea es importante por su confusión. El lenguaje verbal es la materia de expresión de la literatura, su fundamento y horizonte, el sistema o código de cualquier realización discursiva (siendo
la literatura un conjunto completo de realizaciones discursivas). Aunque el problema de las relaciones entre el
sistema lingüístico y la formación socio-ideológica es difícil y enteramente contemporáneo, los términos de ese
problema no son tan simples como para equiparar lenguaje e ideología. Si el sistema de la sutura es un sistema
ideológico particular (una “escritura”), no puede compararse con el lenguaje verbal. Que Dayan los compare es
sintomático de lo confuso del concepto: en Miller y en parte en Oudart, la sutura describe la producción de la
posibilidad misma de la significación; en parte en Oudart y en la mayor parte en Dayan, la sutura es una operación ideológica, que el “ejemplo privilegiado”18 del montaje de plano / contraplano demuestra y resume (hasta
tal punto que más tarde Rothman puede tomar el “sistema de la sutura” como sinónimo del “montaje del punto
de vista”19).
14.- Oudart, “Travail, lecture, jouissance”, op. cit., págs. 45-6.
15.- De ahí una dificultad en la traducción del artículo de Oudart: el término cinématographique se traduce como “cinemático”, de acuerdo
con su uso en Metz y vertiendo una generalidad descriptiva; igualmente, sin embargo, y de modo más apropiado, podría traducirse como
“cinematográfico”, siendo la logique du cinématographe la lógica de una escritura, la definición de un discurso cinemático, y estando así
de acuerdo con Bresson, que opone al cine teatral el cinématographe, “escritura en sonidos e imágenes que forma un texto audiovisual”
(véase Notes sur le cinématographe, París, Gallimard, 1975. Versión castellana: Notas sobre el cinematógrafo, trad. Daniel Aragó,
Madrid, Árdora, 1997).
16.- Dayan, “The Tutor-Code of Classical Cinema”, op. cit., pág. 450.
17.- Ibid., pág. 439.
18.- Ibid., pág. 451.
19.- Rothman, “Against the Sistem of the Sutura”, op. cit., pág. 454.
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20.- C. Metz, Essais sur la signification au cinéma I, París, Klincksieck, 1968, pág. 72. Versión castellana: Ensayos sobre la significación
en el cine, trad. Carles Roche Suárez, Barcelona, Paidós, 2002.
21.- “The Tutor-Code of Classical Cinema”, op. cit., págs. 439, 449, 450; “Against the Sistem of the Sutura”, op. cit., pág. 457.
22.- R. Jakobson, “Entretien sur le cinéma”, en Cinéma Théories Lectures (número especial de Revue d’esthétique), París, Klincksieck,
1973, pág. 66.
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La realización del cine como discurso es la producción en todo momento a través de la película de una dirección
de sujeto, la especificación del juego de incompletitud-plenitud. Para lo que puede ser útil la sutura es para nombrar esta especificación, que se articula de diversos modos pero que es siempre una función de la representación (el juego para un sujeto, su ocupar un lugar). La dificultad en el planteamiento de Oudart reside en el colapso del proceso de especificación en la figura simple del ausente, una figura que no es exigida por la explicación
que Miller realiza de la sutura como concepto necesario para una lógica del significante, que remite únicamente al Otro como espacio de la distribución-circulación de significantes. Oudart, partiendo efectivamente de la
demostración de una película concreta (El proceso de Juana de Arco) y de la perspectiva que esa demostración
ofrece acerca del desarrollo histórico del cine como discurso, describe un régimen específico de la unión de lo
simbólico y lo imaginario, un retorno específico sobre el sujeto (muy dependiente de la explotación del montaje del punto de vista) y procediendo así, dadas las condiciones de esta especificación –dominante-, hace valer el
ausente (o el Ausente) en lugar del Otro, desapareciendo este del argumento. En el sistema que Oudart considera, la diferencia es tratada dentro de una estructura de ausencia y la producción de la ausencia lo es respecto
al interés de garantizar la constancia –la consistencia (la definición de lo imaginario es que consiste, que se sostiene unido)- del sujeto retornado; el ausente es un elemento en esa estructura de garantía, cubre lo simbólico:
el espectador tiene que ser implicado como sujeto de la película y a través de la inversión del movimiento mismo
-que es el suplemento del cine respecto de la fotografía, el movimiento del cuadro, la sucesión de planos- en una
acción narrativa y como la visión verdadera de esa acción, a saber, la representación dual –de y para el sujetoa la que la descripción de Oudart responde con su énfasis en la inclusión y la oblicuidad.
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De lo que se trata aquí, el problema real, es exactamente de la comprensión del cine como discurso, de la enunciación y del sujeto de la enunciación en el cine. En un artículo temprano, Metz insistía en la correspondencia
entre la imagen fílmica y la oración en el lenguaje natural; la imagen es siempre efectuada: “Un primer plano de
un revolver no significa ‘revolver’ (una unidad léxica puramente virtual), sino como mínimo, y dejando a un lado
las connotaciones, significa: ¡He aquí un revolver!”20. Tanto Dayan como Rothman están de acuerdo en que
esto debe considerarse un error: un plano aislado es gramaticalmente incompleto; es la secuencia de planos lo
que consiste en una “aseveración” (Dayan) o una “oración” (Rothman)21. La terminología es confusa y conduce a confusión: una oración es una abstracción metodológica de la lingüística; fuera de esa abstracción, no hay
oración que no sea una emisión, la realización de un acto de enunciación. A lo que apunta Metz es al hecho del
plano como emisión, su estar-ahí-para, su dirección; cada imagen es la fuerza de un acontecimiento, no la simple presencia de una palabra. Esa fuerza, sin embargo, se presenta con una cierta “inocencia” (el potencial ideológico de la imagen fílmica y fotográfica), las marcas de la enunciación están relativamente inespecificadas en
la imagen (no hay equivalentes, por ejemplo, a los pronombres del lenguaje); sabemos cómo contradecir una
emisión lingüística, estamos mucho menos seguros de cómo hacerlo con una imagen aislada (de ahí la tendencia común a ver la imagen como correspondiéndose con una palabra, de ahí la idea del cine como “un sistema
de signos donde el objeto es el signo del objeto mismo”22), nos enfrentamos con su aparente completitud como
imagen (de ahí el problema para Godard de “sonidos que son ya correctos sobre imágenes que son todavía falsas”: la imagen siempre será falsa en tanto que porta consigo un borrado del acto de su proposición; la verdad
ha de ser aprehendida no sólo en el enunciado, sino igualmente en la enunciación, en las distancias, huecos, contradicciones de ambos). Cuya completitud, volviendo una vez más sobre la imagen como emisión, es, precisamente, sólo aparente: la imagen nunca está completa en sí misma (si así fuera no habría lugar para alguien que
ve y, por ello, definitivamente, no habría lugar para ninguna imagen) y su límite es su dirección (el límite donde
entra en la cadena se completa con el sujeto que de ese modo acoge). Entender el cine como discurso, el objetivo general del artículo de Oudart, consiste en comprender la relación de esa dirección con el movimiento de la
imagen, con el movimiento de y entre planos.
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Pueden distinguirse, entonces, dos tipos de problemas: aquellos que conciernen a la descripción de la especificación discursiva particular del cine y aquellos que conciernen a la caracterización de una lógica general del discurso cinemático. Debe prestarse atención ahora a uno o dos puntos relacionados con lo primero, puntos en
efecto que también se relacionan con lo último, a lo que eventualmente conducirán.
Considérese el “ejemplo privilegiado” del montaje de plano / contraplano al que ya se ha hecho referencia. Para
Oudart, esa figura se presenta de alguna manera como el hecho mismo de la operación suturante que describe,
su ideal: “la cadena ideal de un discurso suturado, articulado en figuras a las que ya no es apropiado llamar montaje de plano / contraplano, sino que marcan la necesidad, para que la cadena pueda funcionar, de una articulación del espacio tal que la misma parcela de espacio sea representada por lo menos dos veces, en el campo fílmico y en el campo imaginario (con todas las variaciones de ángulo que permite la oblicuidad con respecto al
lugar del sujeto)…” Es la oblicuidad la que convierte en inapropiado el término “plano / contraplano”: dejando
aparte los dispersos ejemplos del tipo La venganza de Krimilda (“aberraciones”, “las series aberrantes en La
venganza de Krimilda, donde los protagonistas parecen irreales a causa de la renuncia categórica de Lang a permitir que la cámara se moviera de la posición de su punto de vista”), la posición de la cámara siempre difiere
más o menos respecto de la mirada del personaje, y es con esta diferencia con la que se dice que trabaja el sistema de la sutura; tal como lo plantea Dayan: “La mirada del ausente es la de un nadie que deviene (con el contraplano) la mirada de alguien (un personaje presente en la pantalla). Estando en la pantalla ya no puede competir con el espectador por la posesión de la pantalla. El espectador puede reanudar su relación previa con la
película. El contraplano ha “suturado” el agujero abierto por la percepción que el espectador tiene del ausente
en la relación imaginaria del espectador con el campo fílmico”23.
Hay dos afirmaciones altamente críticas dentro de esta discusión de la sutura y el montaje de plano / contraplano que necesitan ser consideradas aquí, una la realiza Rothman en el artículo anteriormente citado, la otra es de
Barry Salt y aparece en un artículo sobre “Film Style and Technology in the Forties”24. Salt ha estudiado cuidadosamente el desarrollo del “montaje de ángulo – contra ángulo menor” (“pensado para incluir todos los cortes
que cambian el ángulo de la cámara desde una dirección que está dentro de los 45 grados de la línea del ojo de
una persona que aparece en un plano hasta un ángulo suficiente para caer dentro de los 45 grados desde la línea
del ojo de la otra dirección… la categoría general de los cortes de ‘ángulo – contra ángulo’ es además pensada
para incluir cortes desde un plano de una persona que mira a un plano de lo que se ve desde su punto de vista,
dado que esta parece ser la actitud habitual del montador respecto a la definición”) y presenta porcentajes de la
frecuencia de tales montajes basados en un corpus de unas doscientas películas desde “los años veinte hasta
hoy”, la conclusión que extrae es que “el grueso de las películas continúa teniendo entre un 30 % y un 40 % de
cortes de contra ángulo, los mismos que han estado teniendo desde los años treinta”. Sobre la base de sus descubrimientos, Salt critica a Dayan por defender que la mayoría de los cortes en el cine clásico responden al
modelo del plano / contraplano y desarrolla esta crítica en lo que él considera una objeción fundamental:
“Aparte del hecho de que en la gran mayoría de las películas tales cortes son minoritarios, no hay duda de que
las películas que carecen de ellos pueden actuar poderosamente sobre la audiencia; por ejemplo, El nacimiento
de una nación. Es más, si el mecanismo es tan poderoso, ¿por qué no se lleva hasta el extremo (digamos un 70
%) en todas las películas comerciales, en lugar de ocupar sólo un poco?” De forma correcta, Salt identifica parte
de la tendencia hacia la equiparación de la sutura y los montajes de plano / contraplano o de punto de vista (el
pasaje de Dayan del que se trata se refiere a este último: “hay además momentos en los que la imagen no representa el punto de vista de nadie; pero en el cine de narrativa clásica estos son relativamente excepcionales”25) e
indica los errores de cualquier explicación simple del cine clásico que se derive de una cruda literalización de esa
equiparación. Haciendo esto, sin embargo, permanece ciego respecto a la importancia de la idea de sutura para
entender las operaciones del discurso cinemático, respecto a la posibilidad de que el modelo del plano / contra-
23.- “The Tutor-Code of Classical Cinema”, op. cit., pág. 449.
24.- Barry Salt, “Film Style and Technology in the Forties”, Film Quaterly, otoño 1977, págs. 46-57; citas, págs. 50-2.
25.- “The Tutor-Code of Classical Cinema”, op. cit., pág. 447.
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Rothman se acerca a Salt en uno o dos puntos o, mejor, podría haber añadido los detalles de Salt a sus objeciones a Dayan. Habiendo notado que este último equipara el sistema de la sutura y el montaje del punto de vista,
Rothman estrecha aún más el campo del debate al considerar que Dayan se está refiriendo a una sucesión de
planos de punto-de-vista definidos de forma muy estricta (Melanie Daniels en Los pájaros es mostrada mirando más allá de la barca a algo que no podemos ver, el siguiente plano nos muestra la panorámica de Bodega Bay,
a la que está mirando), que aparentemente excluyen, por ejemplo, las típicas secuencias de diálogo de plano /
contraplano. Su mayor crítica es entonces que el montaje del punto de vista no se compone de dos planos sino
de tres, lo que “invertiría específicamente el escenario de Oudart-Dayan”: “No es que el espectador descubra el
encuadre del plano mirando a Bodega Bay (de forma inexplicable), infiera un “ausente” soberano y caiga preso
de un sistema tiránico que le hace tomar a Melanie, mostrada en el contraplano, por ese ausente. Más bien,
siguiendo el plano primero de la secuencia con la indicación convencional que su encuadre afirma, el espectador percibe la ausencia de Melanie desde el siguiente plano. La percepción de esta ausencia específica es la condición para que el lector lo lea como un plano desde el punto de vista de Melanie. Esta lectura es confirmada por
el tercer plano de la secuencia, con su retorno a Melanie”26. Es más, pueden construirse series extensas de secuencias de punto-de-vista plegadas, haciendo que el tercer plano de una primera secuencia funcione como el
plano inicial de una segunda, etc.
Un clásico, un regalo
plano pudiera ser una articulación fundamental –aunque no la única- de la sutura (las estadísticas entonces
demostrarían esto, mostrarían que las películas del cine clásico se mantienen dentro de los márgenes del 30 %
y el 40 % de forma estable, regular), que, en consecuencia, la sutura es un funcionamiento múltiple de la organización discursiva de cualquier película existente de cine clásico.
26.- “Against the Sistem of the Sutura”, op. cit., pág. 455.
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Tómese News from home de Chantal Akerman: la ciudad, imágenes de Nueva York, y lo novelesco, por medio
de cartas, una madre en Bruselas escribiendo a su alejada hija, pequeños incidentes y súplicas (siempre cuánto
la echan de menos: “ma petite fille, tu nous manques tellement”), leído, susurrado, citado en la banda sonora,
sobre o bajo los ruidos del tráfico o del metro. Ningún personaje, ninguna mirada ficticia que ver; los planos se
suceden sin ningún otro lazo que el de esa sucesión, hasta el último plano desde una barca que se aleja de Nueva
York, la ciudad que se pierde gradualmente en la imagen al extenderse el mar, la película que termina conforme la ciudad se desvanece en el horizonte. Si seguimos el planteamiento de Oudart-Dayan, no hay entonces
sutura: la mirada no es apropiada dentro del campo imaginario de la película, el Ausente no se resuelve; la película no tiene secuencias de plano / contraplano, ni figuración de las imágenes, nada excepto su continua sustitución. Sin embargo, el espectador está incluido y es movido en la película, en una estructura y un ritmo de déficit y ausencia (que no son la misma cosa). ¿Cuál es la dirección de estas imágenes para esta voz y esta historia,
de esta voz y esta historia para estas imágenes? El plano final puede producir retrospectivamente las imágenes
como si fueran de la hija, pero la película permanece en su tiempo en el déficit de cada imagen, significantes
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Los énfasis que realiza Rothman son importantes, pero su efecto no es que el concepto de sutura –de la operación suturante del discurso cinemático- deje de ser pertinente; más bien, sugieren un desplazamiento necesario, la necesidad de alejarse de la idea simple de la imagen inmediata, la aprehensión simbólica, la resolución
imaginaria, la figura constante y única del ausente. De lo que se trata tanto en Rothman como en Dayan es de
la organización y sostenimiento de la mirada y las miradas en la película: la película va por delante de mí, me ve
(yo soy su dirección), y no puedo nunca mirar desde donde ella me ve en tanto que ella me adopta como la condición de su relación cambiante, como la condición de su pasaje (se mueve a través de mí, el giro de su representación) y de su sentido (se mueve para mí, la ficción de su unidad) –un equilibrio en el que yo estoy a la vez
en lo simbólico y en lo imaginario, producción y producto. El sistema de la sutura, tal como es descrito por
Oudart-Dayan comienza a plantear el problema de esta adopción, pero lo hace de una manera que acaba resolviéndose en una concepción demasiado fácilmente monolítica –el Ausente, la concentración en el montaje del
punto de vista del plano / contraplano – que tiende a ignorar los múltiples estratos y tiempos y avances, la función suturante en esa multiplicidad.
Un clásico, un regalo
cuya representación –“un significante representa a un sujeto para otro significante”- se ha roto, incumplida:
efecto de la relación de distancia entre la voz y lo visto (hay que señalar que las descripciones de este sistema de
la sutura nada dicen de la importancia de los lazos entre la imagen y las pistas de sonido), de la duración de los
planos (el sistema de la sutura de hecho depende en gran medida de la constancia relativa y la brevedad del
paso de un plano a otro, del desalojo de cualquier margen de la imagen en el tiempo), del juego dentro de esa
duración con la carencia de profundidad o el encuadre o la división de la imagen, un proceso de encuentro –no
de punto de partida como en la explicación de Oudart-Dayan- de una cierta multiplicidad (el plano en el metro
a través del andén sobre el lado más alejado: la gente que espera y se mueve altera la percepción del espacio y
la profundidad, señala a los diferentes encuadres proporcionados por una serie de columnas, con trenes que van
y vienen hasta que finalmente un tren llega al andén más cercano y redefine de forma abrupta la apreciación de
la disposición espacial), de la no emergencia de ningún patrón de mirada (distinto del echar en falta en la película, acentuado por la toma en el tren del metro cuando la gente comienza a cuestionar la mirada de la cámara
y el espacio de nuestra mirada, implicándonos en el fracaso de una ficción vinculante que asumiría y daría sentido a las imágenes que se ofrecen). Estamos emplazados en la película, pero esa plaza no es segura, cambia, y
gira, en los sentidos que la película produce en esa inseguridad, en aquellas dislocaciones, en la construcción de
una ausencia central –la ausencia de la hija, planteada de manera diferente en la imagen y en la pista de sonido. Desde esa ausencia, la película rehúsa suturar, convertir el Otro en el Ausente (una conversión que estaría
cerca de la posición de la madre en sus cartas), y por tanto aparecer como el signo de algo para alguien, fijar una
unidad –“un signo representa algo para alguien”. O más bien, reencuentra la sutura de manera efectiva como
condición de la lógica del significante, plantea el problema de las relaciones del sujeto en lo simbólico y el sostenimiento de esas relaciones en lo imaginario; en cuyo problema descansa lo real de la película, el del feminismo, y del film, el de la imagen, la voz, el ruido, la duración, el ritmo, la pregunta imposible de un deseo de mujer
en todo ello.
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Del mismo modo que Miller apunta a una lógica del significante, Oudart apunta a una lógica de lo cinemático,
del cine articulado como discurso. Oudart sólo puede venir después de Miller: el espectador de una película está
siempre ya en lo simbólico, sobre el escenario de las dos operaciones fundamentales, produciendo la sutura; él
o ella solicita la imagen tanto como ésta los solicita a él o a ella, no hay afuera inicial de lo simbólico en el cine,
ni un advenimiento inmediato en la imagen que está siempre instituida como tal, imagen para…, imagen de una
película. News from home produce un desplazamiento en las uniones establecidas de lo simbólico y lo imaginario, de las condiciones de identificación –y esa es su “inmediatez”.
Lo que tenemos son películas, organizaciones discursivas, vinculaciones de espectancia [spectating] (la última
expresión que se ha sugerido con el fin de evitar hablar de “un espectador”, con el concepto que ese término
arrastra de una unidad necesaria, y con el fin de subrayar la actividad de mirar… y escuchar). Es posible y crucial describir los límites, constricciones, efectos de la máquina cine, plantear, por ejemplo, su realidad como “significante imaginario”, pero una lógica de lo cinemático en el sentido de la articulación del cine como discurso es
simultáneamente una lógica de lo cinematográfico, la forma de un modo particular de organización de la significación, tal como el del sistema Oudart-Dayan de la sutura. Decir que el sistema de la sutura es una lógica particular, una escritura, no es, sin embargo, decir que el cine pueda ser articulado como discurso fuera de toda
sutura. Lo que supondría retornar a las dificultades del concepto y de su traslado desde Miller a Oudart. En un
extremo, la sutura deviene entonces una condición para cualquier lazo de continuidad, para las combinaciones
del montaje clásico; así Bonitzer puede escribir: “La puerta es un objeto nodal de la narrativa del cine clásico…
lo que Bazin llamaba el “cine del pomo de la puerta”; un objeto utilizable en tanto que permite la transición de
un plano al otro, punto de sutura de la cesura sintagmática…”27. De manera más simple, y más general, se equipara con el sistema basado sobre los patrones de montaje del plano / contraplano de “rellenado” a través y para
el espectador de imagen a imagen; de ahí la afirmación de Oudart de que Al azar, Baltasar no sutura. Lo que se
enfatizó anteriormente en relación con News from home, sin embargo, no era que la película no suturara, sin0
27.- Bonitzer, op. cit., pág. 105.
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Según Pêcheux es el discurso el que hace sentir esta pesada ausencia, el que ofrece el área donde la articulación
debe desarrollarse. En contra de una concepción íntegramente lingüística, desea describir el discurso haciendo
referencia a los mecanismos de puesta en posición de sus sujetos, una descripción que atravesaría por el medio
las oposiciones tradicionales del tipo langue / parole para las que el discurso se convierte simplemente en los actos
concretos de uso por parte de los individuos del sistema abstracto del lenguaje (hemos visto anteriormente que el
psicoanálisis está implicado en un desplazamiento similar). El objetivo, como es evidente, consiste en reintegrar
lo lingüístico dentro de lo social sin negar su especificidad y en ese sentido planteándole al lenguaje la cuestión de
lo ideológico, para elaborar con detalle el concepto de formación discursiva: “Llamaremos formación discursiva
a aquella que en una formación ideológica dada, esto es, desde una posición dada en una coyuntura dada determinada por la situación de la lucha de clases, determina ‘lo que puede y debe decirse…’. Esto viene a ser como
decir que las palabras, expresiones, proposiciones, etc., reciben su sentido de la formación discursiva en la que son
producidos… los individuos son ‘interpelados’ como sujetos hablantes (como sujetos de su discurso) por formaciones discursivas que representan ‘en el lenguaje’ a formaciones ideológicas correspondientes”31. Esto es, una
formación discursiva existe como componente de una formación ideológica sustentada ella misma en condiciones particulares de producción (los aparatos ideológicos de estado) y los términos de la relación entre la formación discursiva y la formación ideológica son los del sujeto y la interpelación. Los individuos son constituidos como
sujetos a través de la formación discursiva, un proceso de sujeción en el que el individuo es identificado como sujeto estando la formación discursiva articulada en una estructura de desconocimiento (el sujeto es presentado así
como el origen de las significaciones de las que es un efecto). La interpelación nombra el mecanismo de esta
estructura de desconocimiento, que es efectivamente la condición del sujeto en lo discursivo y en lo ideológico, el
punto de su correspondencia: “No resolveremos aquí el problema de la naturaleza de esta correspondencia.
Digamos simplemente que no puede ser una cuestión de pura equivalencia (ideología = lo discursivo) o de una
simple distribución de funciones (‘práctica discursiva’ / práctica no discursiva). Sería mejor hablar de un ‘entrelazado’ de las formaciones discursivas en las formaciones ideológicas, un entrelazado cuyo principio residiría preci-
28.- Algunos de los puntos tratado brevemente en esta sección son desarrollados más ampliamente en S. Heath, The Turn of the Subject,
Londres, Macmillan, 1981.
29.- P. Raymond, Matérialisme dialectique et logique, París, Maspero, 1977, pág. 57n.
30.- M. Pêcheux, Les Vérites de La Palice, París, Maspero, 1975, pág. 136.
31.- Ibid., págs. 144-5.
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“Cuyo otro lado es político…”28. Desde ese otro lado, como si dijéramos, se ha apelado al psicoanálisis de manera creciente como si tuviera una contribución necesaria y específica que hacer a una comprensión materialista
de la operación de lo ideológico en su distribución de posiciones subjetivas de sentido. Así, por ejemplo, Pierre
Raymond en su Matérialisme dialectique et logique: “Algunos filósofos insisten en la relación entre los sistemas
lingüísticos y el inconsciente. Esta relación es de interés particular para el marxismo, que ve que el lenguaje y el
inconsciente tienen en común con las ideologías la puesta en escena del sujeto. Lo que no significa que la relación sea fácil de establecer…”29. O, de nuevo, Michel Pêcheux en Les Vérites de La Palice, un libro que intenta
sugerir algunas de las bases para una teoría del discurso dentro de una perspectiva althusseriana: “No hay modo
de esconder con fórmulas banales la pesada ausencia de una articulación conceptual elaborada entre la ideología y el inconsciente”30.
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III
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que no lo hace a la manera del sistema, que plantea de manera diferente –en efecto plantea el problema de- el
funcionamiento de la sutura, la unión de lo simbólico y lo imaginario (que es lo que está en cuestión respecto al
concepto de sutura). Ningún discurso sin sutura (como la describe Miller, elemento de una lógica general del
significante), pero, igualmente, ninguna sutura que no esté desde el comienzo específicamente definida dentro
de un sistema particular que le da forma (la lección efectiva de la descripción de Oudart de lo cinemático como
cinematográfico); y que no sea además directamente política con respecto a su emplazamiento del sujeto en
posiciones específicas de unidad y sentido –la demostración misma de News from home, el reconocimiento de
la referencia de Miller a “un sujeto, por lo tanto, definido por atributos cuyo otro lado es político…”
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samente en la ‘interpelación’”32. Lo que Pêcheux pretende es entonces dar a este entrelazado alguna sustancialidad descriptiva ofreciendo una teoría no subjetiva de la constitución del sujeto en su situación de enunciador
(¿cómo posee el sujeto los sentidos que posee y cómo posee esos sentidos en tanto que sujeto?).
La interpelación, sin embargo, tomada del sobradamente conocido artículo de Althusser “Ideología y aparatos
ideológicos de estado”33, plantea serias dificultades que han sido largamente demostradas por Paul Q. Hirst y
que giran, para nuestros propósitos, en el modo en que el reconocimiento exigido por el mecanismo de la interpelación presupondría el sujeto que el mecanismo dice constituir: “El reconocimiento, el momento crucial de la
constitución (activación) del sujeto, presupone un punto cognitivo anterior al reconocimiento. Algo debe reconocer aquello que va a ser… La función social de la ideología consiste en constituir individuos concretos (todavía-no-sujetos) como sujetos. El individuo concreto es ‘abstracto’, no es todavía el sujeto que será. Es, sin embargo, ya un sujeto en el sentido del sujeto que sostiene el proceso de reconocimiento. Así algo que no es un sujeto debe poseer ya las facultades necesarias para sostener el reconocimiento que lo constituirá como sujeto. Debe
poseer una capacidad cognitiva como condición previa para ocupar su lugar en el proceso de reconocimiento.
De ahí la necesidad de la distinción entre el individuo concreto y el sujeto concreto, una distinción en la que las
facultades del último se suponen ya en el primero (a no ser por supuesto que la cognición sea considerada una
facultad humana ‘natural’)”34. La crítica es correcta en tanto que indica que la interpelación no puede ser de
ninguna manera la clave ni de la ideología ni de la subjetividad (el hecho del individuo como sujeto), sostenidas
ambas como interdependientes. Una solución que se propone entonces –curiosamente adoptada por Althusser
en el uso de la distinción entre individuo y sujeto y en la vaga emergencia de una referencia a Lacan en algunos
puntos del artículo- consiste en diferenciar varias instancias en la construcción-constitución del sujeto, tomando al psicoanálisis como la explicación existente de una de estas áreas específicas: (sujeto-)portador, individualidad biológica de los individuos como material base desde los que son llevados a funcionar en las relaciones
sociales; sujeto ideológico, lugar en el funcionamiento de las formaciones ideológicas / discursivas, constitutivo
de estas, que asegura la entrada de (sujetos-)portadores en los diferentes procesos sociales; sujeto psicoanalítico, posición en las distribuciones del significante, producido en el (sujeto-)portador, efecto de la estructuración
de este último por la cadena significante35. El psicoanálisis deviene así, dentro del materialismo histórico, la
descripción de la constitución del individuo (sujeto-)portador como sujeto para la interpelación en las formaciones discursivas en tanto que sujeto ideológico; que es un papel al que el psicoanálisis se acomoda sin mucha
dificultad, alzándose como la verdad del sujeto individual, abstraído del proceso social, de la formación ideológica –lo político allá al otro lado.
Sin embargo, el asunto tendría que ser justamente el contrario. Exactamente, en tanto que el psicoanálisis apunta contra toda idea de que haya una serie de contenidos del inconsciente, hace del inconsciente una condición de
la división del sujeto en el significante, una acción en el ser-hablante, de ese modo es implicado, siempre y de
forma inmediata, en las relaciones sociales del lenguaje como discurso (y no en sentidos absolutos, arquetípicos,
esenciales o lo que sea). A este respecto, la enseñanza de Lacan tiene un doble filo: por un lado, nada excepto discurso, el discurso tomado entonces como la única provincia de la verdad, el analista (Lacan, solitario portador de
una palabra “sin igual”) su Maestro (“las mujeres no saben lo que dicen, lo que supone toda la diferencia entre
ellas y yo” (SXX, 68)); por el otro, nada excepto discurso, de ahí que no haya una finalidad trashistórica de la verdad, de ahí la posibilidad de una práctica radical y una transformación de la historia completa del sujeto. El mismo
tipo de doble filo puede dibujarse en muchos puntos dentro del psicoanálisis: la situación analítica misma, por
ejemplo, que es al mismo tiempo el ofrecimiento de un espacio efectivo para la aprehensión de la serie de fantasías en la que la historia de analizante del sujeto se sostiene y el establecimiento de la posición de maestría del analista con los rituales de una posición, una clase, un determinado equilibrio del poder del discurso; o igualmente,
el concepto de análisis interminable, que subraya tanto la producción del lenguaje, contra cualquier verdad origi-
32.- Ibid., p. 145n.
33- Louis Althusser, “Idéologie et appareils idéologiques d’État, La Pensée, junio 1970, reeditado en una colección de ensayos de Althusser
titulada Positions, París, Éditions Sociales, 1976, págs. 67-125. Versión castellana: Posiciones, Trad. Nuria Garreta y otros, Barcelona,
Anagrama, 1977.
34.- Paul Q. Hirst, “Althusser’s Theory of Ideology”, Economy and Society, vol. 5., nº 4, noviembre 1976, págs. 404-5.
35.- Cf. M. Tort, “La psychanalyse dans le matérialisme historique”, Nouvelle Revue de Psychanalyse, nº 1, primavera, 1970, pág. 154.
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Para Pêcheux, la interpelación va unida a la identificación y esa unión representa por supuesto parte de su recurso al psicoanálisis: “la interpelación del individuo como sujeto de su discurso es efectuada por la identificación
del sujeto con la formación discursiva que lo domina”36. Citando a Althusser, Pêcheux ofrece un resumen de la
articulación por él defendida de la ideología y del inconsciente en estos términos: “‘El individuo es interpelado
como sujeto (libre) con el fin de que se someta libremente a los mandatos del Sujeto, con el fin de que acepte
(libremente) su sujeción.’ Si se añade, primero, que este sujeto con una S mayúscula –el sujeto absoluto y universal- es precisamente lo que Lacan designa como el Otro con una O mayúscula y, segundo, que, también según
Lacan, ‘el inconsciente es el discurso del Otro’, se puede ver que la represión inconsciente y la sujeción ideológica, aunque no son lo mismo, están vinculadas materialmente en lo que puede llamarse el proceso del significante en la interpelación y la identificación…”37
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nal o final, como una especie de imaginario del análisis, un concepto que confirma su perduración lejos del otro
lado, cerrado al proceso social y a cualquier cuestión de transformación –“terminación”- del sujeto en la historia
que ahí vive. El psicoanálisis es utilizable entonces por parte de la llamada que lo reclama, pero no de manera simple; y las dificultades surgen, continúan surgiendo tanto con la solución de la-separación-del-sujeto-en-instancias,
como con la de una articulación. La “articulación elaborada entre la ideología y el inconsciente” de Pècheux es quizás una concepción demasiado rígida y estática para lo que está en juego.
36.- Pêcheux, op. cit., pág. 148.
37.- Ibid., págs. 122-3.
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En este sentido, además, es necesario recordar que el concepto mismo de sujeto procede de una perspectiva
secundaria y lingüística y tiende constantemente hacia lo imaginario (como ocurre en Althusser, quien reproduce el sujeto como una especie de esencia de la ideología). Lo que “sujeto” designa no es una unidad, ni siquiera
una unidad de la división, sino una construcción y un proceso, una heterogeneidad, una intersección. La versión
de Lacan respecto a la causación del sujeto y la introducción misma de la sutura son aquí indicativas: el sujeto
es menos uno, lo real de la castración; más uno, la resolución de ese real en lo imaginario; un movimiento en lo
simbólico –“abertura, parpadeo, una alternancia de succión”. La sutura nombra el emplazamiento del sujeto en
lo simbólico que es su conexión en la cadena, su representación de significante a significante (“un significante
representa a un sujeto para otro significante”) y su identificación como alguien en la ficción del signo (“un signo
representa algo para alguien”). La causación del sujeto por medio de la división-separación describe este proceso, el sujeto volviendo siempre a su implicación en el deseo del Otro –“¿qué quiere?” y “¿quién quiere?”: pre-
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De hecho, este resumen sólo expone el problema (y los propios problemas de Pêcheux: con la interpelación, con
el vínculo material entre la represión y la sujeción), en conexión con el cual quizás merezca la pena plantear una
o dos tesis que clarifiquen parte del entrecruzado de términos como ideología, imaginario, simbólico, inconsciente: 1) lo ideológico no se reduce a lo imaginario (lo que es parte de la dificultad de la explicación de la interpelación en “Ideología y aparatos ideológicos de estado”, así como en Pêcheux); lo ideológico implica siempre
una relación entre lo simbólico y lo imaginario (lo imaginario es una ficción específica del sujeto en lo simbólico); 2) lo simbólico no se reduce a lo ideológico; no hay operación ideológica que no implique una construcción
simbólica, una producción del sujeto en el sentido, pero lo simbólico es siempre algo más que el efecto de esas
operaciones (la ideología no agota el lenguaje); 3) lo simbólico nunca es simplemente no ideológico; el psicoanálisis, y esta es su fuerza, no ha encontrado nunca un simbólico puro, está siempre comprometido con una
historia específica del sujeto (la ideología no agota al lenguaje, pero éste sólo puede encontrarse como discurso,
dentro de una formación discursiva que produce relaciones de sujeto en la ideología); 4) el inconsciente no es
reductible a lo ideológico; es una división del sujeto respecto al Otro, una historia del sujeto sobre la que lo ideológico gira constantemente pero que éste de ninguna manera resume. En pocas palabras, una teoría materialista de la constitución-construcción del sujeto no puede desarrollarse haciendo abstracción de lo discursivo y lo
ideológico, pero, del mismo modo, no puede desarrollarse como una explicación de la interpelación que efectivamente toma el sujeto como dado y no en tanto que efecto del significante. El entrelazado de las distintas instancias, ajustándose mutuamente, es difícil y crucial; la sutura podría definirse adecuadamente como la condición de esta dificultad crucial.
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guntas respecto a las que el sujeto siempre falla (vuelve al hecho de su proceso, su división) y es siempre vuelto
a encontrar (su separación, su procurarse a partir de esa división), adoptado de forma inmediata en las significaciones y en su producción en las formaciones discursivas. Una teoría de la ideología debe entonces comenzar
no con el sujeto, sino con una explicación de los efectos de sutura, la efectuación de la vinculación del sujeto con
las estructuras de significación; esa explicación englobará así la atención a la historia completa del sujeto, al
movimiento interminable de esa historia, y no a su simple equiparación con la ideología.
IV
La realización del cine como discurso es la producción en todo momento a lo largo de la película de una dirección
de sujeto, la especificación del juego de incompletitud-plenitud. Este énfasis, que hemos dado anteriormente,
debe mantenerse, pero también extenderse un poco. Una película opera con diversas materias de expresión, una
variedad de códigos, tanto cinemáticos como no cinemáticos; el sentido no se construye únicamente “en” la película particular, los sentidos circulan entre la formación social, el espectador y la película; una película es un conjunto de actos de sentido, el espectador se encuentra en ella en una multiplicidad de tiempos. En esta conexión y
respecto al emplazamiento del espectador como sujeto en la película pueden distinguirse una preconstrucción,
una construcción (o reconstrucción) y un pasaje. La preconstrucción engloba las posiciones de sentido ya producidas que una película puede adoptar, no solamente las categorías extensas de definición, argumentos políticos,
fronteras temáticas, etc., sino igualmente, por ejemplo, los signos y órdenes del lenguaje mismo, las convenciones sociales existentes acerca del color, las ideas disponibles sobre la película (el género es un factor importante
de la preconstrucción). La construcción es la totalización de una posición de sujeto más o menos coherente en la
película como su finalidad, su destino, la ficción de conjunto del sujeto emplazado. El pasaje es la efectuación de
la película, el movimiento del espectador, adoptado como sujeto, haciendo la película. El logro ideológico de una
película no recae únicamente en una u otra de estas instancias, sino primero y sobre todo en su aprehensión de
las tres: la apropiación de la preconstrucción en la reconstrucción (la construcción de la película en efecto reconstruye a partir de sus diversos materiales) y el proceso de esa apropiación. La condición de esa aprehensión en las
películas de ficción clásica es la narrativización, la conversión continua a la narrativa, capturando al espectador
como sujeto en la imagen de la narrativa y en la película como su narración. El sistema de la sutura descrito por
Oudart-Dayan es uno de los modos de esta narrativización (otros, que también suturan, todavía necesitan ser examinados, principalmente aquellos que trabajan entre la imagen y las pistas de sonido).
Rara vez decimos que una película es “contemporánea”, excepto, permaneciendo dentro del área de la preconstrucción, en referencia a la “urgencia” de su tema. Es, sin embargo, bastante común caracterizar una película
como “antigua”, tomándose aquí como referencia los signos de la representación reconocidos como tales, una
cierta pérdida en el frágil equilibrio entre la enunciación y el enunciado que es encorsetada como histórica en el
sentido más crudo de “su pasado” contra “nuestro presente”, la película particular es entonces declarada por el
espectador de hoy como “interesante” o “divertida” (esto es evidente de manera especial con la presentación y
consumo de películas en la televisión). La película no “antigua” está entonces cerca, su ordenación discursiva
arrastra para nosotros la imagen hacia la unidad, su actividad de significación es colocada dentro de la coherencia de una cercanía; entramos en la estructura de la dirección, nos unimos a la película; el espectador es reasignado como el sujeto del encuentro entre lo simbólico y lo imaginario que la película realiza, su proceso de sutura. Lo que, además, es en gran medida una cuestión de tiempo; hay múltiples tiempos entre el espectador y la
película (la explicación que Oudart expone de la experiencia de las imágenes del film puede quizás leerse mejor
en esta línea), pero la película, en el cine clásico, es sometida siempre al tiempo con su flujo significante, su equilibrio, su narrativización; produciendo de ese modo su contemporaneidad esencial –constantemente contigo
para ti, llevándote con ella en su imagen narrativa.
Lacan habla de la “en alguna forma intermitente función del inconsciente”: “sea lo que sea lo que en un
instante aparezca en su abertura está igualmente destinado… a desaparecer de nuevo” (SXXI, 44). Detrás de esa
formulación descansa la idea del desfiladero de la consciencia desarrollada por Freud en sus Estudios sobre la
histeria, publicados en 1895. Freud escribe acerca de un estrecho paso (Engpass) o estrecha fisura (enge Spalte)
“enfrente de la consciencia del paciente”, una abertura en la que los recuerdos aparecen durante el tratamiento
analítico en un movimiento intermitente; el problema reside en que el movimiento carece de regularidad, el
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Lo que por último nos trae de vuelta a la narrativización: la reducción del flujo de la película a una coherencia
vinculante, su memorización, la realización de un solo tiempo que fluye hacia adelante dentro del que se puede
dar juego a múltiples tiempos, así como sostenerlos. El sistema de la sutura, anotemos, se rompe tan pronto
como el tiempo del plano vacila más allá del tiempo de sus especificaciones narrativas (demostrado por medio
de L’assasin musicien de Benoît Jacquot).
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pasaje se bloquea continuamente con este o aquel recuerdo, como “una pintura que se negara a desaparecer”:
“Hay justificación para hablar del “desfiladero” de la consciencia… En la consciencia del yo los recuerdos sólo
pueden entrar uno a uno. Un paciente que reelabora un recuerdo de este tipo no intuye nada de lo que empuja
tras él y se olvida de lo que ya se ha abierto camino antes. Si hay dificultades en el modo de dominar este único
recuerdo patógeno –como por ejemplo, si el paciente no relaja su resistencia contra él, si trata de reprimirlo o
mutilarlo- entonces el desfiladero, por así decirlo, se obstruye. El trabajo se detiene, no puede aparecer nada
más, y el recuerdo único que se encuentra en vías de hacer su travesía permanece ante el paciente hasta que este
lo acoge en el espacio de su yo. De tal suerte, toda la masa, espacialmente extensa, del material patógeno se filtrará como por una estrecha hendidura, y así alcanzará la conciencia como descompuesta en fragmentos o jirones. Es tarea del psicoterapeuta recomponer desde ahí la organización conjeturada”38. Es como si en el mismo
momento de su nacimiento Freud esté describiendo el aparato cinemático, con la diferencia de que este aparato es construido para asegurar la constancia del flujo de imágenes, una unidad de presentación, una memoria
estable.
38.- S. Freud, Studies on Hysteria (1895), The Standard Edition of the Complete Psychological Works, vol. II, Londres, Hogarth Press,
1955, págs. 291, 296. Versión castellana: Estudios sobre la histeria, “Obras Completas” Tomo II, Trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires/
Madrid, Amorrortu, 1978.
ISSN: 1885-477X
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YOUKALI, 6
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El sujeto de una película es el juego entre sus múltiples elementos, incluida la formación social en la que encuentra su existencia, y el espectador; no hay ninguna película que no capture al espectador en términos de esa heterogeneidad, que no desplace al espectador en nudos, junturas, relaciones, movimientos de lo simbólico y lo imaginario, con lo real como límite constante e imposible (imposible para la película, ya que implica una transformación que tendría que incluir a la propia película). Una película podría además –¿lo hará además?- proyectar un sujeto, algún tipo de unidad del juego producido; dicho del modo más contenido, una imagen narrativa.
La sutura, en fin, nombra el doble proceso de multiplicación y proyección, la conjunción del espectador como
sujeto con la película –esta conjunción es siempre el terreno de todas las operaciones ideológicas específicas que
lleve a cabo una película.