Descargar número completo
Anuncio
29 r e v i s t a d e f i l o s o f ƒa www.revistadefilosofia.com La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe de expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial. Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que corresponde en última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma. BASES DE DATOS QUE RECOGEN LA REVISTA EIKASIA BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE CONSEJO DE REDACCIÓN Eikasia Revista de Filosofia www.revistadefilosofia.com Consejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr. Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón (Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz), Mtro. Rafael Morla (Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez (Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque (Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad de Zaragoza). Maquetado y diseño: Francisco Fdez. Yebra. Secretaría de redacción: Noemí Rodríguez y Pelayo Pérez Director Ejecutivo: Dr. Román García. Edita: Eikasia Ediciones Bermudez de Castro 14 bajo c 33011 Oviedo. España. T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902 www.eikasia.es [email protected] ISSN 1885-5679 Eikasia. Revista de Filosofía 29 (noviembre 2009) www.revistadefilosofia.com INDICE 1.- Traducción y comentario de Santiago González Escudero. Sobre la Filosofía. Aristóteles , pp.1-22. 2.- Domingo Fernández Agis. Universidad de la Laguna. Cuerpo, Khôra y espacio político, pp.23-30 3.- M. Isabel Ackerley. Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas, pp.31-43 Resumen/Abstract 4.-Juan Ignacio Guarino. Schopenhauer y la interpretación empírica de la doctrina transcendental pura kantiana, pp.45-51. 5.-Francisco José Martínez Martínez. Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II: Fundamentación ontológica de la ética: libertad y necesidad, pp.453-120. Resumen/Abstract 6.-Maximiliano Korstanje. Departamento de Ciencias Económicas. Universidad de Palermo, Argentina. Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008: aplicaciones preliminares de la teoría del apego en el estudio de la autoridad organizacional, pp.121-145. Resumen/Abstract ética y cooperación Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo- Director del IEPC en Asturias. Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación, pp.147-170 Resumen/Abstract filosofía y educación María Cruz Chong Barreiro. Universidad Autónoma de Estado de Hidalgo. México. El papel de la Educación en la Identidad Humana, pp.171-180 EL TONEL DE DIÓGENES Tractatus humoremathicus (y 6).Por Antonio José López Cruces (Ilustraciones de Goya), pp.181-185. noticias y crítica de libros El anuncio del fallecimiento de Lévi-Strauss conmociona a Francia. El País 4 de noviembre de 2009-11-05, pp. 185. Muere Lévi-Strauss, el antropólogo de los mitos y la teoría del parentesco. La Nueva España 4 de noviembre de 2009, pp. 189-190. Educación y globalización. Comentario al libro: El fin de la educación. Ensayo de una filosofía materialista de la educación.de Pablo Huerga. Edita Eikasia / Fundación de Investigaciones Marxistas(FIM). Oviedo. 2009.Francisco Gil, pp. 191-199. Sobre la Filosofía Aristóteles (Traducción y comentario de Santiago González Escudero). Procedemos a publicar la traducción de Santiago González Escudero del Sobre la Filosofía de Aristóteles, traducción que fue realizada antes de 1985, pero que, como bien saben los que lo conocieron, Santiago fue reacio a publicar pues: “necesitaba una revisión”. Si bien, en ocasiones habíamos hablado de editar este texto y el Periphiseos que aparecerá en el número de enero, nunca hubo ocasión de hacer esa revisión más necesaria por el perfeccionismo de Santiago que por la imprecisión de algún término. La traducción de los textos va acompañada de forma intercalada con algunos comentarios del propio Santiago. Román García Las ediciones de fragmentos consultadas para la edición de W.D. Ross, Aristotelis, Fragmenta selecta, Oxford, 1955 son las siguientes: ROSSE, V.: Aristotelis Fragmenta. Lipsiae, 1886, Citada como R3. ROSSE, V.: Aristotelis Fragmenta. Berlín, 1931. Citada como R2. WALZER, R.: Aristotelis Fragmenta, in usum scholarum. Florencia 1934. Citado como W. TESTIMONIOS. Nos confirma la autenticidad de esa obra como de Aristóteles: (Filodemo, Piet. 7b 4-8) En Aristóteles, en el libro tercero de Sobre Filosofía.... (Prisc. Lyd. 41 16-42, 3) A partir, pues del Timeo platónico se recoge y confecciona en las obras aristotélicas sobre física, sobre la generación y corrupción del cielo y sobre los misterios; del mismo modo también las que tratan sobre el sueño y los sueños y las escritas a modo de diálogos acerca de la Filosofía y de los mundos. (Escolio a Metaf. 112 16-19) Al menos acerca de estos principios, dice /Aristóteles/, también hemos hablado en las obras físicas. Luego anuncia que hablara de nuevo sobre ellas con brevedad en el libro alfa /de la Metafísica/ y discutirá y resolverá sobre ellos en los de Sobre Filosofía. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com 1 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» FRAGMENTOS. 1.- (R2 4; R3 1; W 1) (PLUTARCO.: Moral, 1118 c.) Entre las sentencias que hay en Delfos parecía la más augusta la de “Conócete a ti mismo”, que también fue puesto por Sócrates como comienzo de la duda e investigación, según ha dicho Aristóteles en sus obras platónicas. 2.- (R2 3, R3 2, W 2) (DIOGENES LAERCIO 2, 5, 23 (7)). /Sócrates/ fue al templo de Apolo Pitio, dice Aristóteles, pero también al del Istmo, según Favorino en el primer libro sobre recuerdos. 3.- (R2 5; R3 3; W 3) (PORFIRIO, en Estrabón 3, 21, 26). ¿Qué era, pues, y de quién el sagrado proverbio de Apolo Pitio, el que “conocerse a sí mismo” aconsejaba a los ligados a la divinidad; ... pero era una donación de Fenmonoe o bien de Fanotea, ... o de Bías, Tales o Quilón..., si ‘hay que inclinarse por Clearco quien afirma que más bien era el refrán de Apolo Pitio y, en cambio, opinaba que Quilón utilizaba “lo mejor para los hombres aprender”. Incluso antes de Quilón estaba grabado en la estela de fundación del templo, en bronce, detrás del adorno del capitel, como ha dicho Aristóteles en los libros de Sobre Filosofía. (CLEMENTE, Strom. I, 14, 61. 1) Así pues, el “conócete a ti mismo” unos lo atribuyen a Quilón, en cambio Cameleo, en su obra sobre los dioses, a Tales, y Aristóteles a la Pitia. 4.- (R2 6; R3 4; W 4) (CLEMENTE. Strom. I. 14, 61. 1) A su vez atribuye a Quilón, el espartano, aquello de “Nada demasiado”, Estrabón y Dídimo lo de “En las garantías, confusión”. Cleomenes, en el libro sobre Hesiodo, ... y los aristotélicos lo consideran de Quilón, en cambio Dídimo afirma que era la sentencia de Tales. 5.- (R2 7;R3 5; W 5) (Gran Etimológico, 722 16-17 (Sylburg). Sofista: el que principalmente hace sabios. Se puede apreciar el interés por establecer atribuciones correctas e incluso una cierta preocupación cronológica. No existe interés alguno por reconstruir más elementos de juicio acerca de estos sabios, sino sólo las sentencias, ya que la pretensión es demostrar que se trata de los vestigios de una etapa anterior más brillante en el 2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Aristóteles: «Sobre la Filosofía» desarrollo intelectual, tal como Platón asegura en el Timeo en el mito de la Atlántida y de la vieja Atenas. Recuérdese que en la presentación de este mito el protagonista es precisamente Solón , un de los siete sabios, cuando interroga a los sacerdotes egipcios. Aristóteles hubiera obtenido muchísimos datos de la mayoría de los siete sabios, simplemente consultando la Historia de Herodoto o recogiendo, incluso, los poemas de Solón que han llegado hasta nosotros. 6.- (R2 8; R3 6; W 6) (DIOGENES LAERCIO, I 8, 6). Aristóteles, en el libro primero de Sobre Filosofía, /dice/ que /los magos/ eran más viejos en filosofía que los egipcios; ya que, según ellos, había dos principios, un espíritu (daimon) bueno y un espíritu malo; el nombre del primero era Zeus y Oromasde, el del otro Hades y Arimanio. (PLINIO, Hist. Natural, 30 3). Eudoxo, al pretender que entre las sectas de sabiduría la suya fuera entendida como la más famosa y útil, transmitió que ese Zoroastro había existido seis mil años antes de la muerte de Platón. Así también Aristóteles. (PLUTARCO, Moral, 370 c). Los caldeos a dos planetas, de entre los que tienen por dioses que presiden nacimientos, les muestran como propicios a buena s obras, a otros dos dadores del mal, y a los dos restantes intermedios y comunes. Aristóteles llama a uno forma y al otro privación. COMENTARIO TEXTO 6 Véase Jaeger, Aristóteles, en el capítulo acerca de este diálogo en donde estudia la influencia de las corrientes orientales en el último periodo de la Academia y durante la estancia de Aristóteles en Assos (1). El afán cronológico por situar a Zaratustra se apoya en la teoría del Gran Año, o la expresión gráfica del mito del Eterno Retorno, pro medio de ciclos de seis mil años, lo que haría de Platón una reencarnación de Zoroastro. La noticia que nos da Plutarco sólo se pueden entender en el sentido de que la privación sea el principio del mal, pero no coincide con lo que dice Aristóteles en la Física. Se trata de un juego de oposiciones que probablemente incluyese también a los planetas intermedios, pero que todavía no ha desarrollado esta teoría frente al dualismo platónico. Por otra parte es un intento de física religiosa y astral muy cercano al Timeo. 1 .- JAEGER, Werner.: Aristóteles. Madrid, FCE, 1983 (1ª edición en alemán, 1923), p. 125 y ss. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 3 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» 7.- (R2 9; R3 7; W 7) (FILOPONO; Sobre el De Anima 186, 21-26) Dijo que los versos no parecían ser de Orfeo, como manifiesta también él mismo en los libros de Sobre Filosofía. Pues las sentencias son de él, y en cambio se dice que Onomácrito los puso en verso. (Cice. Nat. Deo. 1, 38 107) Aristóteles enseña que Orfeo como poeta nunca existió y que ese poema órfico trasmitido por los pitagóricos era de Cécrope. COMENTARIO TEXTO 7. Orfeo aparecía en la obra como representante de una tradición oral sentenciosa, al igual que la de los sabios, como superviviente de la catástrofe anterior. Por eso era preciso librarse de los versos y rapsodias que daban un carácter diferente a este tipo de sabiduría. También Platón había asegurado el carácter sólo oral de la tradición órfica y atribuía a los pitagóricos y a manos relativamente modernas la puesta en verso de estas opiniones. Kern, Orphicorum Fragmenta, reconoce el carácter oral y lo demuestra precisamente en la no coincidencia de la información escrita sobre los órficos. 8.- (R2 2. R3 13, W 8) (Sines. Calv. Enc. 22, 85 c) Y si también el refrán es algo sabio, cómo no va a serlo también aquello de lo que Aristóteles asegura que es superviviente de antigua filosofía en las mayores catástrofes de la Humanidad, conservado y rescatado por mor de su concisión y agudeza. (Filop. In Nicom. Isago.1, 1) Así pues se denominó sabiduría como si fuese una claridad que todo lo clarea. Dijo también que lo claro es como algo brillante unto al brillo y la luz, porque lleva a la luz lo oculto. Entonces, ya que lo inteligible y lo divino, según Aristóteles, es muy brillante por su esencia, aunque a nosotros nos parece oscuro e indiferenciado por las constantes tinieblas corporales; así, naturalmente, llamaron sabiduría al conocimiento que en nosotros lo lleva a la luz. Y puesto que utilizamos los nombres de “sabiduría” y “Sabio”, es preciso saber que el nombre de “sabiduría” y el de “sabio” son de igual significado. Así fue afirmado por los antiguos por medio de cinco modos, que menciona también Aristóteles en sus diez libros Sobre Filosofía. Pues es preciso saber que son destruidos los hombres por medios diferentes: Por plagas, hambres, terremotos, guerras, enfermedades letales y por otras causas, sobre todo por medio de su conjunción en catástrofes, como dicen que pasó en tiempos de Deucalión, con una grande pero que no acabó con todos. Los pastores y cuantos tenían su vida en las montañas o en sus aledaños se salvaron, en cambio los de las llanuras y los que se encontraban por allí perecen. Así relatan también que Dárdano se salvó en un 4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Aristóteles: «Sobre la Filosofía» cataclismo por haber pasado de Samotracia a lo que más tarde sería Troya: Así era necesario que los supervivientes de las aguas pusieran sus casas en la falda de la montaña, como demuestra el poeta cuando dice: Zeus, amontonador de nubes, engendró el primero a Dárdano, fundo Dardania, cuando todavía en la llanura no había establecido Troya, ciudad de habladores hombres, sino que aún vivía en la falda del Ida de muchas colinas. Y es que el “aún” muestra que ellos todavía no se atrevían a pasar su vida en las llanuras. Así pues esos, los supervivientes, al no tener de qué alimentarse, inventan por necesidad todo lo útil, como el moler trigo con piedras o el sembrar o cualquier otra cosa semejante, y llamaron “sabiduría” a tal invento, el que proporciona lo imprescindible para las necesidades vitales, y “sabio” el que lo inventó. A su vez, bien inventaron artes, “con los consejos de Atenas” como dice el poeta, pero no hasta haber solucionado las necesidades vitales, e incluso tampoco hasta de emprender una hermosa ciudad, también a eso llamaron “sabiduría” y al invento, “Sabio”, por eso aquello de “un sabio carpintero construyó” –bien entendido que sabiduría con consejos de Atenea. Y es que por afán de exagerar los descubrimientos atribuyeron sus inventos a la divinidad. Por otra parte, atendieron a las cuestiones políticas, inventaron leyes y todo lo de la organización de las ciudades; también a este invento lo llamaron “sabiduría”. Así eran los siete sabios, inventores de unas cualidades políticas. Luego, pasándose a lo que quedaba el camino, se dirigieron a sus propios cuerpos y ala Naturaleza como su artífice; denominaron más en particular “Física” a su investigación y llamaron “sabios” a los que se dedicaron a eso acerca de la Naturaleza; como quinto /modo/ lo que queda sobre esto: se refirieron a lo divino, lo por encima del universo e inmóvil perfecto, y llaman a esto, el conocimiento más excelso de todo, sabiduría. 9.- (W 9) (SEXTO EMPÍRICO, Math. 10, 45-46) Unos dicen que hay movimiento y otros dicen que no hay. (46.) Que no hay, los en torno a Parménides y Meliso, a los que Aristóteles denomina “inmovilistas de la Naturaleza” y “afísicos”: inmovilistas por lo de la inmovilidad, y “afísicos” porque la Naturaleza es principio de movimiento y la eliminaron al decir que no se movía. 10.- (R2 10; R3 8; W 10) (PROCLO, apud Filop. De Aet. Mundi, p.31 17 (Rabe)). Ese hombre /Aristóteles/, así no se arriesga a apartarse de la doctrina de Platón, como de la hipótesis de las ideas, tras haber claramente expuesto en la lógica, en la ética, en la física y mucho más en la metafísica y en los diálogos que no podía estar de acuerdo con la doctrina de aquél, aunque se piense que él se oponía por afán de llevar la contraria. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 5 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» 11.- (R2 11; R3 9, W 11) (SIRIANO, in Metaph. 159, 33-160 5)Que reconoce él mismo no haber dicho ante las hipótesis de aquéllos que no deducen por completo en los números ideales, aunque fueran diferentes de los aritméticos, lo atestigua en el segundo libro de Sobre Filosofía de esta manera: “Así que si las ideas fueran otra clase de número y no fueran el matemático, no podríamos comprender nada acerca de este; pues, ¿quién entre la mayoría de vosotros tiene comprensión distinta del número?. Entonces, en relación con la mayoría que no sabemos de otro número que el matemático han surgido las discrepancias, en cambio nadie mencionó el principio de la inteligencia de hombres divinos. (ALEJANDRO DE AFRODISIA, in Metf. 117, 23-118 1) Explica lo que les gusta, lo que ha dicho en los libros de Sobre Filosofía: pues queriendo las cosas (siempre llama “las cosas” a las sustancias), esto es, queriendo llevar esas cosas hasta los principios que supusieron (tenían como principios de las cosas lo grande y lo pequeño, lo que llamaban “díada infinita”), hacían esto queriendo llevar todo hasta ella y explicaban como principios de la magnitud lo corto y lo largo, suponiendo que de algo largo y corto arrancaba el origen de la magnitud, que es grande y pequeña o que toda línea se encuentra en lo opuesto a ellos en cambio la superficie es lo estrecho y ancho, lo que es igualmente grande y pequeño. (ARISTÓTELES. De Anima 404b 16-24) De la misma manera Platón, en el Timeo, hace el alma a partir de los elementos: es conocer lo igual por lo igual y los hechos por sus principios. Asimismo también en los libros de Sobre Filosofía ha sido definido lo vivo en sí a partir de la misma idea del uno y de la primera magnitud, anchura y profundidad, de igual modo con el resto. De otra manera también incluso la inteligencia sería el uno, conocimiento el dos (pues es lo único que está sobre el uno), el número de la superficie la opinión y sensación el del sólido. Ya que decían que los números eran las formas en sí y en cambio son a partir de los elementos. (SIMPLICIO. In de An. 28 7-9) Ahora cita en el Sobre Filosofía lo que él había escrito en Sobre el Bien a partir de Platón, en donde recoge las opiniones pitagóricas y platónicas sobre las cosas. (Ps. Alej. In Metaf. 777,16-21) Dice que el principio según lo uno no todos lo introducen de la misma manera, sino que unos dicen que los números aportan las formas a las magnitudes, como la díada a la línea, la tríada a la superficie y el cuadrado a los sólidos (pues tal es lo que recoge de Platón en Sobre la Filosofía, por ello explica allí brevemente y en síntesis la razón de estas cuestiones), otros en la separación del uno sitúan la forma de las magnitudes. 6 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Aristóteles: «Sobre la Filosofía» COMENTARIO AL 11. En estos fragmentos se habla de la Historia de la Humanidad en base al Timeo, seguida de la doctrina de los número-formas que también figura allí. La identificación entre las ideas y los números, entre platonismo y pitagorismo, corresponde a las doctrinas de Espeusipo, el sucesor de Platón en la Academia, cuya doctrina que trataba de identificar a las ideas con los números y, por lo tanto, a la Dialéctica con una suerte de matemáticas era particularmente odiosa para Aristóteles, incluso cuando su estancia en Assos. La doctrina de Jenócrates, que entonces estaba también con Aristóteles en la corte de Hermias, era una especie de compromiso entre la platónica y la de Espeusipo. Aristóteles en este momento no la ataca demasiado, aunque luego también lo hará, y simplemente se limita a insinuarla. La Historia de la Humanidad que se relata aquí tiene como base la doctrina o teoría del catastrofismo y del Gran Año de Heráclito. Se apoya en la operación del Eterno Retorno y corresponde a las creencias de la vieja sociedad agraria Mediterránea, aunque los mitos se expongan bajo el sistema de las funciones indoeuropeas. Deucalión es hijo de Prometeo y esposo de Pyrra, hija de Epimeteo y Pandora. Con este mito se completa el ciclo de operaciones que establecen al hombre en la Tierra y las bases de su progreso material. Deucalión es una especie de Noé y transforma a las piedras (recuérdese el mito de los hijos de la Tierra) en hombres y mujeres. Dárdano, por su parte es el legendario fundador de Troya (sistema de operaciones que trata de oponer dos modos de vivir a partir de los mismos esquemas, como es el de la Vieja Atenas y la Atlántida; de la misma manera aqueos y troyanos), es hijo de Zeus y salva de una catástrofe los vestigios de la civilización que siempre se repite, de acuerdo con la tesis del catastrofismo mantenida por Platón (recuérdese por cierto que uno de los descendientes de Dárdano fue Eneas, el fundador de la estirpe romana. Virgilio hace incluso, en la Eneida, que Dárdalo vaya a Italia). El progreso del hombre en el camino a la cima de la civilización fue rechazado por los historiadores como Herodoto o Tucídides, que se apoyaban en las genealogías aristocráticas y en la teoría funcional, la que hace radicar en los combates familiares el origen de las ciudades y no tratan de unir Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 7 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» la physis del hombre con la physis del cosmos. Sin embargo los sofistas, Protágoras, utilizaban el mito como sistema de operaciones capaz de explicar lo que llamaríamos el “sentido de la Naturaleza” como base de la evolución humana. Aristóteles en la Política, vuelve sobre este tema y establece unos orígenes parecidos, ya sin utilizar los mitos, sino sólo su lógica. 12 a (R2 12; R3 10; W 12 a). (SEXTO EMPÍRICO.: Matem. 3 20-23) Aristóteles dijo que la comprensión delos dioses había surgido entre los hombres a partir de dos principios: de lo que pasa en torno al alma y de los cuerpos celestes. A partir de lo que sucede al alma, por los arrebatos divinos que pasan en los sueños y la adivinación. Pues durante el sueño, añade el alma se entra en-si-misma, entonces, al desplegar su particular naturaleza, puede vaticinar y predecir el futuro; lo mismo sucede al separarse del cuerpo por la muerte. Explica también que esto lo cuidaba el poeta Homero: hizo que Patroclo, en el momento de su muerte, vaticinase la muerte de Héctor, y Héctor a su vez anunciase el fin de Aquiles. A partir de estos detalles, prosigue, supusieron los hombres que existía algo divino. Por otra parte también a partir de los cuerpos celestes: observando que tras el día el sol se pone, y en la noche el movimiento bien trazado de los demás astros, consideran que la causante de tal movimiento y buena disposición era una divinidad. Lo mismo hace Aristóteles. (CICERON.: Div. ad Brut. 1 30. 63-64) Por lo tanto, como por el sueño el alma se aparta de la unión y contagio del cuerpo, entonces se acuerda de lo pasado, distingue el presente y prevee el futuro; yace, pues, el cuerpo del dormido como el de un muerto, pero bulle y vive el alma... Así pues, a medida que se acerca la muerte, es mucho más divino... (64) El que adivinen los moribundos Posidonio lo confirma con aquel ejemplo... y con el Héctor de Homero cuando al morir anuncia a Aquiles su próxima muerte. 12 b (R2 13, R3 11, W 12 b) (SEXTO EMPÍRICO.: Matem. 9 26-27) Algunos dicen acerca del movimiento constante, bien ordenado y separado de los cielos dicen que en primer lugar ha surgido su principio en la mente de los dioses: pues como si alguien en Troya, sentado en el Ida, viera el ejército griego avanzando por la llanura con mucho orden y formación “los caballeros primero, con caballos y carros, y la infantería detrás” (2) de todas formas esta persona llegaría al pensamiento de que hay alguien que establece tal formación y manda a los soldados sujetarse a sus órdenes, como Néstor u otro héroe que cantase “ordena caballos y hombres, portadores de escudos”. De esa manera el empírico, cuando aprecia de lejos una nave que viene con viento favorable y con todas las velas desplegadas, colige que alguien hay para dirigirla y llevarla a puertos prefijados; así el que por primera vez alza la vista al cielo y observa al sol recorriendo la carrera del orto al ocaso 2 8 .- Iliada 4, 297. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Aristóteles: «Sobre la Filosofía» y las órbitas bien establecidas de los astros, no repara en que suceden por azar /autómaton/ sino por una naturaleza poderosa e indestructible que es divina. COMENTARIO AL 12 Las demostraciones acerca de la divinidad del alma que aparecen en los escritos exotéricoes de Aristóteles siguen el modelo del Fedón y se limitan a argumentos fundamentados en la creencia generalizada, en la fe, como ya reconocieron los propios comentaristas peripatéticos. Los razonamientos lógicos tienen lugar en las obras esotéricas. El argumento del alma se refuerza con la prueba cósmica en el sentido de su afianzamiento en la ideología tradicional de los griegos, puesto que la filosofía de la religión aristotélica, que no su teología, pretenden seguir el ejemplo del Timeo y establecer una religión astral y matemática, como hacían los pitagóricos, como una alternativa a la olímpica de los griegos y como paso previo para el establecimiento de una modificación durable en el modo de vivir público y privado, politeía, de las ciudades helénicas. La Física aristotélica es un intento de relacionar esta filosofía de la religión con la ciencia primera y por lo tanto busca el puente de unión con la teología y, a su vez, con la ontología. De este modo se resolvería la separación entre ambas y afianzamiento de la Metafísica cono ciencia verdadera, al modo como lo entiende Aubenque en su estudio sobre el problema del ser (3). 13 (R2 14, R3 12, W 13) (CICERON.: Nat. Deor. 2 37 95-96) Así pues, dijo inteligentemente Aristóteles, si hubiera gente que viviera bajo tierra en edificios buenos y lujosos, adornados con emblemas y frescos, y provistos de todo aquello de lo que disponen en abundancia los que se consideran dichosos, y nunca hubiesen estado en la superficie de la tierra, pero les hubiesen llegado noticias y rumores de una cierta divinidad y fuerza divina; luego, pasando el tiempo, y una vez abiertas las bocas de la tierra, pudiesen escapar de aquellos profundos lugares hacia estos en que habitamos nosotros, cuando de repente viesen tierra, mar y cielo, conociesen la magnitud de las nubes y la fuerza de los vientos, contemplasen el son, reconociesen su grandeza y pureza además de su efecto, cómo éste establece el día con su luz difundida por todo el cielo, y, por otra parte, cuando la noche oscureciese las tierras verían todo el cielo marcado y adornado por las 3 .- AUBENQUE, P.: Le problème de l’être chez Aristote. París, PUF, 1962. Trad., esp., El problema del ser en Aristóteles. Madrid, Taurus, 1974. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 9 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» estrellas y la variedad de luces lunares, ya creciente ya menguante, su salida y ocaso, las órbitas calculadas e inmutables en toda la eternidad; cuando vieran aquello juzgarían de seguro que se trataba de dioses y todo era obra de dioses. Esto también aquél /Aristóteles/. COMENTARIO 13 Cicerón. Cicerón pretende hacer una paráfrasis particular del mito de la Caverna. Pero téngase en cuenta que Cicerón es uno de los pilares de la Retórica, que no de la Filosofía. En Platón había que tener en cuenta los operadores y operaciones del mito para comprender su significado, pero para los retóricos no hay tales operaciones ni el mito lo es. Sin embargo exprimen todas las posibilidades ideológicas del lenguaje, además de las psicológicas y truculentas para conseguir conducir al oyente a su campo. Por ello es preciso tener en cuenta, además del significado de los términos, el sentido y la referencia, como argumentaba Frege, pues, como simpatizante del estoicismo, Cicerón conocía, además del uso vulgar de las palabras, el sentido y la referencia. El uso de los adjetivos, por ejemplo, en la referencia marcada por el texto, hace alusión y recoge todas las ideas o categorías metafísicas que más o menos Cicerón adaptó de los Académicos. Para los estoicos todo constituía una unidad, y entre ello la lógica, gramática, metafísica, etc. (FILÓN.: Leg. Aleg. 3 32 97-99) Investigaron los primeros cómo pudimos pensar lo divino. Los que parecían filosofar mejor dijeron que a partir del universo, de sus partes y de las posibilidades que hay en ellas, así se hizo la atribución de causa. Pues, como si alguien viera una casa construida cuidadosamente, con columnatas, pórticos, cuartos de hombres, cuartos de mujeres y las restantes habitaciones, ése llegaría a la idea del constructor, pues no se hubiera realizado la casa sin el arte y normas del artesano. De la misma manera con una ciudad, templo o cualquier edificio grande o pequeño. Así también, como si fuese una magnífica casa o una ciudad con tal ordenación, al contemplar el cielo girando en círculo, conteniendo todo en su interior, planetas y estrellas fijas, según eso y de la misma manera moviéndose con armonía y relacionado con todo, y la Tierra, que ha obtenido el lugar más al centro, con nebulosas de aguay aire situadas en el terreno limítrofe; además de seres mortales e inmortales, diferentes plantas y frutos, ante todo eso calcularía que de alguna manera todo ello no se habría podido construir sin una técnica perfecta, e incluso que fue y es la divinidad el artesano de todo, como se puede inferir el artífice a partir de sus obras. (FILÓN.: De Praem. et Poen. 7 41-43) Y si algunos también, a través del conocimiento se habían imaginado que había un creador y dirigente de todo esto, 10 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Aristóteles: «Sobre la Filosofía» pasaron revista de abajo a arriba a eso que hemos dicho. Pues si alguien va a una ciudad bien distribuida en su orden, también al contemplar la tierra labrada, la montañosa la de llanura, llena de simientes, árboles y frutos, amén de todo tipo de animales, y sobre ella extendiéndose mares, lagunas, ríos y fuentes, buenas temperaturas de aires y vientos, cambios armónicos de las estaciones del año, y, sobre todas las cosas, el sol, la luna, los planetas, las estrellas fijas, y todo el cuelo armónico, con ejército propio en formación, girando en verdadero orden el universo, ese hombre, con extraño y asombro, llegaría al pensamiento que se deduce de los fenómenos, de que tal hermosura y orden excepcional no se había hecho por azar, sino por algún artesano creador del universo y que había sido precisa una providencia: pues es de ley que se ocupe de la naturaleza que ha hecho lo que ha aparecido. Pero estos, los prodigios divinos y los que se derivan de ellos, como decía, vinieron de arriba abajo, como a través de una escalera celeste, tendiendo a buscar, por analogía a partir de las oras, a su artífice. 14 (R2 44, R3 14, W 14) (SENECA.: Qaest. Nat. 7. 30) De forma ejemplar dice Aristóteles que nunca debemos ser más respetuosos que cuando tratamos sobre los dioses. Si bien dispuestos entramos en los templos, si al llegar al sacrificio bajamos la cabeza, si quitamos la toga, si toda argumentación rodeamos de modestia, ¿en que medida no debemos intensificar esta actitud cuando discutimos sobre los astros, las estrellas y la naturaleza de los dioses, no vaya a ser que dogmaticemos sin pudor o por ignorantes o por sabios mintamos? (PLUTARCO.: Mor. 477). El Universo es lo más sagrado de lo santo y lo más parecido a la divinidad. A ello se introduce el hombre por nacimiento, no como espectador de obras humanas ni de inmóviles estatuas sino intuyendo imitaciones sensibles como inteligencia divina, dice Platón, y mostró que tienen principio interno de vida y de movimiento el sol, la luna, los astros, los ríos de agua siempre nueva, la tierra con sus plantas que proporcionan alimento a los seres vivos. Es preciso que de ello sea la vida iniciación y misterio, el más elevado, lleno de mansedumbre y alegría... Luego, en silencio y orden sentándonos, pues nadie se lamenta en la iniciación de los misterios, ni grita al ver a la Pitia o cuando bebe en las fiestas de Cronos: deshonras las procesiones que el dios organiza y dirige para nosotros, perdiendo el tiempo las más de las veces en lamentos y pesados trabajos. 15 (R2 45; R3 15; W 15) (Sines. Dio 10 48 a) Como Aristóteles estima que los participantes en los misterios no tienen que aprender, sino experimentar y contactar, a saber, llegando a estar de la forma más apropiada. (M. Psellus, Escolio a J. Climaco 6, 171) Fui enviado a enseñaros lo que he aprendido, pero no lo que he experimentado... lo enseñable y lo mistérico. Sin embargo, lo primero entra a los hombres por el oído, en cambio la aprehensión de lo segundo es por propia experiencia de la mente; lo que ya Aristóteles denominó mistérico y similar a Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 11 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» lo de Eleusis (pues allí el participante se impresionaba por la contemplación, pero no era enseñado). 16 (R2 15; R3 16; W 16) (SIMPLICIO.: In de Cael. 288, 28-289 15) Que la divinidad es invisible lo atestigua, dice, lo que se manifiesta en los juicios de las demostraciones circulares, que es necesario en primer lugar que la divinidad sea inmutable; pues, si es inmutable, también invisible. Llama de mostraciones circulares a las que se establecen ante la mayoría según un orden desde el principio, a los que también solemos denominar exotéricos, como también a los más laboriosos acroamáticos y sintagmáticos. Hablaba sobre esto en Sobre Filosofía. En General, en donde está algo mejor, allí también se encuentra lo mejor; así pues, ya que en los oídos hay algo mejor que otro, también está allí lo mejor, lo que sería la divinidad. Por eso, si lo móvil es lo movido por otro o por sí mismo, si es por otro, será por algo mejor o peor, y si es por sí mismo, será hacia algo mejor o hacia algo peor, y la divinidad no tiene algo mejor que ella misma para moverla (ya que aquello sería más divino); ni es justo que lo mejor sea accionado por lo peor; incluso si fuera movido por lo peor, tendríamos que suponer algo malo, en cambio nada en aquel es malo. Pero tampoco se mueve por sí mismo, como si estuviera apoyada en algo más hermoso, pues no es carente de lo bueno de sí; tampoco hacia lo peor, cuando ninguna persona conscientemente hace lo malo para él, incluso nada malo tiene. Lo cual tendría que añadir en un cambio hacia lo peor. Esa demostración la tomó Aristóteles del libro II de La República de Platón. COMENTARIO 16 Aristóteles prepara aquí una verdadera filosofía de la religión, apoyada en los viejos argumentos históricos de los pensadores griegos, a partir de la “religión astral” que en Platón lo único que aseguraba era el orden de las ideas y el funcionamiento del mito de la construcción del mundo por el demiurgo en el Timeo. Aristóteles transforma el orden del universo en una prueba de la existencia de la divinidad, no de la existencia de modelos matemáticos eternos. La noción de la “escalera celeste” muestra la comunicación cielos-tierra de manera religiosa, correspondiendo con la teoría de la doble emanación de la Física. La oposición entre impresión y aprendizaje aparece como “theoría” en el Protréptico y en definitiva elimina la “anámnesis” platónica. La prueba que añade para la existencia de la divinidad es un tipo de razonamiento circular parecido al de Platón en el Fedón para la inmortalidad del alma. 12 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Aristóteles: «Sobre la Filosofía» 17 (R2 16; R3 17; W17) (Escolio a los Proverbios de Salomón, Codice de París, 46 a) De Aristóteles: el principio es uno o muchos. Si es uno, ya tenemos lo buscado; en cambio si son muchos, serían ordenados o desordenados. Si fueran desordenados, más desordenado lo que saliera de ellos, y no sería ordenado el universo sino desordenado, y existe lo antinatural de lo que no sea según la naturaleza. Y si fueran ordenados, o bien fueron ordenados por ellos mismos o por una casus externa. Pero si fueron ordenados por ellos mismos tienen el principio común lo que está en contacto con los principios y aquél. 18 (R2 17; R3 18; W 18) (FILÓN.: De aet. mundi 3 10-11) Aristóteles, aun cuando se eleva pía y reverentemente, nunca dijo que el universo era increado e indestructible, y en cambio reconocía como terrible ateísmo el demostrar lo contrario, los que pensaban que no tanto se diferenciaba de lo hecho por el hombre la divinidad visible, o sea el sol, la luna, el resto de los planetas y las estrellas fijas, como si en verdad todo lo que hay alrededor fuese divino; y decía, como es posible oír, en medio de improperios que él que incluso en otro tiempo había sentido miedo por una casa de que se viniese abajo por efecto de fuertes vientos, tempestades desusadas, por el paso del tiempo o por incompetencia en la actuación del constructor, y ahora caía sobre él un temor mayor por efecto de los que limpian todo el universo con palabras. 19 a (R3 19; W 19 a) (FILÓN.: De aet. mundi. 5 20-24) Quienes construyen razonamientos de lo increado e incorruptible por respeto al dios visible toman como anterior un principio natural ordenable. Presuponen que para todo lo sujeto a corrupción dos son las causas de esa ruina, una interna y otra externa. Al menos se puede uno encontrar con que el hierro, bronce y sustancias similares desaparecen por sí mismas cuando se extiende el óxido como una enfermedad que contagiándose devora; por causas externas cuando en el incendio de una casa o al arder toda una ciudad se funden por la violenta fuerza del fuego. Así también se produce el final de los seres vivos, por enfermedades particulares y por algo externo en descuartizamientos, lapidación, hoguera o muerte vil por estrangulamiento. Si se corrompe también el universo, necesariamente será corrompido por algo externo o por una potencia interna. Ambas hipótesis son imposibles; pues nada hay fuera del universo, ya que es el conjunto de todo reunido. Así será uno, todo y sin vejez. Uno, porque lo diferente de lo que le faltase llegaría a ser igual que lo que ahora es. Todo, porque ha reunido en sí mismo la sustancia completa. Sin vejez ni enfermedades, porque los cuerpos con vejez y enfermedades son susceptibles al calor y al frio, amén de a los demás contrarios, que al sobrevenirles les producirían cambios con rigor tal que no hay establecida ni fijada posibilidad alguna de escapar, ya que todas las cosas están internamente relacionadas como un todo sin que parte alguna se separe. Si, a su vez, fuese algo externo, sería algo vacío por completo o una naturaleza insensible que estaría imposibilitada para sufrir o hacer algo. Por lo tanto tampoco se corrompe por una causa interna, primero porque la parte sería mayor y más fuerte que el Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 13 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» todo, lo que está fuera de lugar, pues el universo, usando de una fuerza irresistible, conduce a todas las pastes sin que ninguna de ellas le conduzca a él; luego, porque al ser dos las casusas de la corrupción, una interna y otra externa, lo que es capaz de sostener a la una, hay que demostrarlo por completo de la otra. Una prueba: un buey, un caballo, un hombre y cantidad de animales porque han nacido de forma que sean aniquilados por hierro, también morirán por enfermedad. Pues es muy difícil, incluso imposible, encontrar que lo que ha nacido para soportar la causa externa de la destrucción no sea demostrable asimismo en cuanto a los efectos de la causa interna. Así, puesto que se demostró que por ninguna de las causas externas será corrompido el universo, al que nada externo puede dominar totalmente, tampoco lo será por una causa interna en virtud del razonamiento precedente, según el cual lo que se toma para una de las causas también hay que tomarlo para la otra. 19 b (R3 20; W19 b) (FILÓN.: De aet. Mund. 6 28-7 34) De otra manera es como sigue: todo lo que está compuesto se destruye, pues se produce algo como separación de sus componentes. La disolución no es más que el recogimiento de cada uno de los componentes según su naturaleza, es decir, según lo contrario a la composición, en donde se ha forzado a una conjunción contra naturaleza. Esto a todas luces parece lo menos falso. Pues los hombres a partir de los cuatro elementos, que constituyen la totalidad del cielo, tierra, /agua/, aire y fuego, fuimos conjuntados añadiendo pequeñas partes. Lo que se mezcla se priva de su posición por naturaleza, al sufrir impulso hacia abajo por el calor que asciende y lo terroso, al aligerar su sustancia que es pesada, toma el lugar superior, que ha formado en nosotros lo terroso, la cabeza. Lo que la violencia sujetó con fuerza es involuntario y de corta duración por la escasa consistencia de sus ligaduras: pues se rompe con más rapidez por las ataduras lo que está sometido al yugo, debido a la añoranza del movimiento por naturaleza, hacia el cual se apresura a cambiar. Pues según el trágico: “Avanza lo nacido de la tierra a la tierra y lo engendrado de la estirpe del éter se vuelve al cielo, en cambio nada de lo que ha llegado a ser muere sino que, al separarse cada cosa de otra, mostró su propia forma”. Para todo lo que se corrompe esa norma y ley está escrita: siempre que en la mezcla se ha producido una conjunción, frente al orden según naturaleza se cambia al desorden y se pasa a lugares opuesto de modo que parezca algo extraño, y cuando se disuelve se recoge en la estructura propia d la naturaleza. El universo no participa del desorden en lo que ha llegado a se. Observemos el funcionamiento. Cuando se corrompe algo es necesario que las partes queden ordenadas en cada lugar según naturaleza. Y eso no se presta a la suposición: pues todas las partes del universo han alcanzado una posición y orden armónico, de forma que cada cosa se apegue a su lugar como a una patria y no busque el cambio a otro mejor. Por eso a al tierra se asignó el lugar más al centro, a donde es llevado todo lo terroso aunque se oponga. Eso es una prueba del lugar por naturaleza, ya que no se alza de allí aunque sea llevado por fuerza ni lo abandona, ha alcanzado su lugar propio. El agua ocupa el segundo tras la tierra, aire y fuego ha avanzado desde el centro hacia arriba; el aire ha alcanzado el lugar intermedio entre el agua y el fuego, el fuego el más elevado. Por eso se tira a tierra una antorcha para apagarla, la llama, al violentarse y debilitarse en relación con el movimiento físico del fuego, se retira. Así pues, si la causa de corrupción está en el orden contra naturaleza de los demás seres vivos, y, en cambio, 14 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Aristóteles: «Sobre la Filosofía» en el universo cada una de las partes está ordenada por haber alcanzado los lugares propios, con justicia se podría decir que el universo es incorruptible. 19 c (R3 21; W 19 c) (FILON.: De aet. mundi. 8, 39-43) Es, en suma, aquel razonamiento el más demostrativo, sobre él que más de diez mil pruebas de que es el más adecuado y racional. Pues ¿se pueden informar de por qué la divinidad destruirá el universo?. En efecto, o bien en virtud de que ya no puede construir el universo o en virtud de la preparación de otro. Lo primero es algo impropio de un dios, ya que hay que pasar del desorden al orden y no del orden al desorden, además un cambio de idea sufrimiento y enfermedad se podría aceptar de un alma. Pues era preciso no hacer construido antes el universo o por el contrario alegrarse con lo surgido considerándolo una obra adecuada a él. En cuanto a este secundo motivo, no merece corta pesquisa. Pues si va a preparar otra cosa en lugar de la que hay ahora, de todas las maneras tiene que realizar algo peor o igual o mejor de lo que tomó para cada cosa. Si el universo va a ser peor, peor también será su artífice; en cambio, son irreprochables, indiscutibles e intachables las obras de la divinidad, las que realiza con el supremo arte y conocimiento. “Ni siquiera una mujer” dicen, “legaría a utilizar tan mala idea: escoger lo peor en vez de lo que hay mejor”. En cambio lo más conveniente a la divinidad es dar forma a lo amorfo y rodear de la belleza más admirable a lo más vil. Si fiera a hacerlo igual vano esfuerzo el del artífice, no se diferenciaría en absoluto de los niños ignorantes que muchas veces en la playa amontonando arena levantan castillos y después de deshacerlos con sus manos, los levantan de nuevo. Mucho mejor, entonces, que construir algo igual es no añadir ni quitar ni cambiar a lo peor o a lo mejor, sino dejar de una vez lo que desde el principio ha llegado a ser en su sitio. Si es que piensa construir algo mejor, mejor sería también el artífice, de forma que lo que anteriormente dispuso, técnica e idea estarían sin culminar, lo que no es lícito suponer; pues la divinidad es igual y semejante a sí misma sin aceptar disminución hacia lo peor ni aumento hacia lo mejor. 20 (R2 18; R3 22; W 20) (CICERON.: Lúculo, 38 119 (Plasberg)). Como hubiese dicho textualmente, pues, este sabio estoico tales razones, llega un aúreo flujo de discurso asentado en Aristóteles para confirmar que aquello carecía de sentido: que no hubo jamás un nacimiento del universo, que nunca había tenido lugar el comienzo de tan famosa obra, iniciado por nueva decisión, y que era por todas partes tan adecuado que no había fuerza que pudiese con tantos movimientos para cambiarlos y ninguna vejez aguardaba en la eternidad de los tiempos para que este orden alguna vez muriese por rotura. (LACTANCIO. Inst. 2 10) Y si es que puede morir como un todo, porque muera por partes, parece que alguna vez habría tenido nacimiento, y así como se da la fragilidad en el comienzo, así también tendría que haberla al final. Si eso fuera verdad, no pudo sostener Aristóteles que jamás el mundo hubiese tenido principio. Si estas cuestiones atribuyen a Aristóteles, Platón y Epicuro, y a Platón y a Aristóteles, quienes creyeron que el mundo existió siempre, se les acepta su elocuencia, sin embargo Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 15 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» Epicuro se aparta de esto como algo no grato porque de ello se sigue que también haya un final. COMENTARIO 20 Aristóteles recoge aquí un viejo razonamiento que se encuentra en la base de la teoría de la corrupción establecida pro Platón, que responde a los mecanismos de unidad en al physis y a la delimitación de los cuatro elementos en los que se recoge y concentra todo lo existente, como sucede en Empédocles. Sin embargo Aristóteles pasa a una verdadera filosofía de la religión, de un tipo de religión que comienza en Jenófanes y que de alguna manera es diferente de un tratado del ser en cuanto ser. La religión propuesta aquí utiliza un modo de acercamiento a través de señales, como establecía Parménides para el ser, y del establecimiento de analogías vulgares. Por otra parte estas analogías y lógica empírica elemental es la que aparece vinculada con la práctica de la medicina en esta época. Por otra parte la cita de tragedia que aparece en 19 b corresponde al fragmento 839 (Nauck) de Eurípides. 21 (R2 19-20; R3 23-24; W21) (CICERON.: Nat. Deor. 2 15, 42) El origen de unos animales está en la tierra, de otros en el agua y de otros en el aire. Aristóteles apreció que era absurdo creer que ningún animal podría nacer en aquella parte que es la más apropiada para engendrar animales: las estrellas han alcanzado un lugar en el éter y éste, ya es lo más sutil, constantemente agitado y en movimiento; así que es necesario que cree un animal en él, que sea lo más agudo de sentido y lo más rápido de movimiento. Por lo tanto, como en el éter surgen los astros, tiene que asentarse en ellos, como algo connatural, la sensación y la inteligencia. De lo que se deduce que los astros han de ser incluidos en el número de los dioses. (CICERON.: Nat. Deor. 2 16, 44) No ha de ser alabado, en verdad, Aristóteles por aquello que pensó a propósito de que lo que tenía movimiento se movía por naturaleza o por una fuerza o por voluntad; se mueven también el sol, la luna y todos los astros. Pero lo que se mueve por naturaleza o bien es arrastrado hacia abajo por su peso o bien por su liviandad hacia lo alto y a los astros les toca la neutralización de ambos, ya que se mueven por un movimiento circular. Pero no puede decirse que, arrastrados por fuerza mayor, se muevan los astros contra su voluntad, pues, ¿qué puede ser mayor?. Por tanto queda que el movimiento de los astros sea voluntario. El que vea eso, si niega que existan los dioses, no sólo obrará indoctamente sino de modo impío. 16 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Aristóteles: «Sobre la Filosofía» COMENTARIO 21 La idea de los astros con voluntad, inteligencia y sensación les confiere las características de los animales y es un claro intento de convertir la teoría de las ideas de Paltón en una completa religión astral en donde se confundan astros, ideas y movimiento perfecto. Para ello es preciso conjugar, pese a todas las contradicciones inevitables, el Teeteto, el Sofista y el Político con la estructura pitagórica del Timeo. En las Leyes se hace una breve referencia al orden del universo, sin embargo la estructura geométrico-matemática de las ideas está por encima de los intentos de convertir la física en religión. La preponderancia de la física sobre las matemáticas en Aristóteles va a concretarse en la cuestión de los movimientos y de las causas, dejando de lado la problemática de la indeterminación de la materia (atomismo platónico) y la simploké con las ideas. La filosofía helenística vio en esta filosofía de la religión aristotélica la ansiada unidad de la physis y su consiguiente valor para una cosmovisión científica, apoyada en la lógica y con una fuerte dimensión ético-política. Tal es el caso de los estoicos. Su negación, casi visceral, constituye la alternativa epicúrea y da paso a la fuerte censura empírica de los escépticos. (NEMESIO.: De Nat. Hom. Pg. 69 16-21) Pero Aristóteles introduce un quinto cuerpo, es etéreo y llevado en círculo, al no querer que el cielo estuviese hecho a partir de los cuatro elementos,. Llama “quinto cuerpo” al que se mueve en círculo, porque en círculo, casi el mismo se mueve. 22 (W 22). (ESTOBEO, 1, 43) Pltón y Aristóteles /establecieron/ cuatro géneros de animales: terrestres, acuáticos, voladores y celestes. Pues también dicen que los astros son animales y el propio universo lleno de dios, lógicamente un animal inmortal. (OLIMPODORO.: In Phd. 180, 22-23) Así pues Aristóteles sitúa en torno a los animales celestes toda la creación. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 17 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» 23 (R2 37, R3 42, W 23) (OLIMPODORO.: In Phd. 200, 3, 6) Que es preciso también que todo el género humano sea alimentado así, lo demuestra también el que se alimenta exclusivamente de rayos solares, como recogión Aristóteles que lo vió. (OLIMPODORO.: In Phd. 239, 19-21) Si Aristóteles consignó que allí un hombre sin sueño y alimentándose sólo con el aire solar vivía, ¿por qué hay que creer acerca de los de aquí?. 24 (R2 39, R3 48, W 24) (OLIMPODORO.: In Phd. 26, 22-27) Proclo también pretende que los seres celestes tengan sólo vista y oído, como así mismo Aristóteles. Pues poseen sólo aquellas sensaciones que conducen al bienestar, y no las que llevan simplemente al estar, y es que las demás sensaciones conducen al estar. También lo atestigua el poeta cuando dice: “Sol, que todo lo ves y todo lo oyes” (4), como si tuviera sólo vista y oido. A estos sentidos corresponde más bien el actuar que el sufrir y son más característicos en sí mismos, en el sentido de invariables. En cambio Damascio pretende que también los demás sentidos sean de esta manera. COMENTARIO 24 La atención en el estudio de la vista y el oído es característica de todo el pensamiento griego desde los pitagóricos. Téngase en cuenta el cuidado que pone Empédocles y los atomistas en su descripción. Teofrasto en De sensu realizó un balance y perfeccionamiento de estas características. El resto de los sentidos funciona simplemente por analogía con los estudios hechos sobre los anteriores y no sobre la observación empírica. Sobre todo el tacto, que incluso entre los atomístas carece de valoración y análisis medianamente lógico. 25 (R2 43; R3 47; W 25) (PLUTARCO.: Mor. 1138 c) Tras haber demostrado que Platón no desdeñaba las demás materias pro ignorancia o experiencia sino por no creerlas convenientes a tal sistema de ciudad, demostraremos seguidamente que era experto en armonía. Al menos en la doctrina del origen de las almas en el Timeo... 4 .- HOMERO.: Ilíada 3, 277; Odisea, 12, 123. 18 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Aristóteles: «Sobre la Filosofía» (PLUTARCO.: Mor. 1139 b-1140 b) a propósito de que la armonía es algo venerable, divino y grandioso, Aristóteles, el discípulo de Platón, dice esto: “La armonía, algo celeste que tiene naturaleza divina, bella y espiritual: producida por la potencia en cuatro partes, tiene dos intermedias, aritmética y armónica, parecen ser también partes la magnitud y las diferencias según número e isometria; pues en dos grupos de cuatro notas se hallan los ritmos de las canciones”. Eso es lo que afirmaba. Decía que el cuerpo de la armonía se componía de partes desiguales que se armonizaban según razón aritmética. Pues las más agudas se relacionaban con las graves, conjuntándose pro razón de doble para realizar la armonía a través de todas ellas: pues es, como ya hemos dicho antes, de doce unidades la aguda, y la grave de seis. La paramesa (5) se armoniza con la grave en razón de tres a dos con nueve unidades y la media decíamos que es de ocho unidades. Y sucede que, a través de estos, se entrelazan los intervalos musicales más importantes: a través de cuatro, el que es según razón de cuatro a tres; el de a través de cinco que es el de la razón de tres a dos y el de a través de todas que es según el doble. Pues incluso salvan el uno a ocho, que es según la razón el tono. Y de las mismas diferencias difieren y son diferidas las partes por las partes y las medias por las medias, según conviene a la diferencia en números y en capacidad geométrica. Al menos Aristóteles demuestra que ellas tienen tales capacidades, superando la aguda a la media en la tercera parte de ella misma, y la grave igualmente es superada por la paramesa, de forma que las diferencias apunten hacia algo: pues difieren y son diferenciadas pro sí mismas. Al menos en las mismas razones los climax de la media y la pramesa difieren y se diferencias en cuatro a tres y en tres a dos, tal diferencia es, pues, la armónica. Y la diferencia de la aguda y la media muestran en igual proporción las diferencias según razón aritmética. Lo mismo la paramesa y la aguda. Pues la paramesa excede a la media según razón de ocho, y a su vez la aguda es a la grave en el doble, la paramesa a la aguda en dos a uno, y la media se armoniza con la aguda en tres a dos. Así, según Aristóteles, se produce la armonía en las partes y en los conjuntos. Tiene una consistencia perfectamente física a partir del par e impar y de la naturaleza par-impar, tanto ella como todas sus partes. Pues toda ella es par con límites, sus partes son las razones pares, impares y pares-impares; pues la aguda tiene un par de doce, la paramesa, impar de nueve unidades, la media para de ocho unidades y la grave, par-impar de seis unidades. De esta manera ella y sus partes entre sí armonizan con las diferencias y las razones, todo con todo y con las partes. Pero también las sensaciones que se producen en los cuerpos, las que son celestes y divinas y se presentan a los hombres en sensación por la armonía con la divinidad, vista y oído, muestran la armonía con la voz y la luz. Las demás acompañan a éstas por donde se encuadran sensaciones según armonía. Pues incluso ellas realizan todo no sin armonía, aunque sean inferior a aquéllas. Ya que aquéllas tienen lugar en los cuerpos por posesión de la divinidad y tienen una naturaleza, según razón, vigorosa y hermosa. Así de lo anterior se evidencia el porqué entre los antiguos griegos naturalmente se preocupó sobe todo por haber sido educado en la música principalmente. 5 .- Nota junto a la media Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 19 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» COMENTARIO 25 A pesar de que Plutarco es un pésimo escritor y complica innecesariamente razonamientos sin importancia, el pasaje deja al descubierto una teoría de la armonía en la música y una adecuación entre ésta y la razón aritmética, amén de la teoría de las sensaciones. La idea de que la sensación musical correspondía sobre todo al oído y a la vista no se debe en absoluto a los pitagóricos, pese a la influencia evidente de esta doctrina en todo el texto. Fue a comienzos del siglo V en Atenas cuando se dio la importancia adecuad a la música, a partir de las variaciones que permitían los ritmos populares de las fiestas agrarias, ritmo de flauta y de cítara, que encontraron su realización literaria en la poseía lírica del yambo, desarrollada en el siglo VII y VI (ritmo x-u- 6) . Los estudios sobre armonía con flauta y cítara florecieron a mediados del siglo V con la aparición de la “música descriptiva”, que no necesitaba de texto literario pero sí de combinaciones numéricas y, en todo caso, de expresión corporal. En esta labor destacó, por ejemplo, Damón, un pitagórico. La tragedia, el medio de expresión democrático, es una atrevida combinación de música, letra y danza, y en ella culminan todos los logros literarios, musicales y pedagógicos, ya que el teatro es la verdadera escuela y el verdadero antecedente de los diálogos platónicos. El teatro conduce, según la Poética de Aristóteles, a una Katharsis del alma, precisamente por que a través de la vista y el oído se condicionan todas las demás sensaciones y el alma consigue evadirse del cuerpo perfeccionarse. 26 (R2 21; R3 26; W 26) (CICERON.: Nat. Deor. 1, 13, 33) Aristóteles, en el tercer libro de Sobre Filosofía, introduce confusión en muchos puntos al disentir de su maestro Platón. Pues sólo atribuye a la mente la divinidad total; o bien dice que el propio mundo es dios o bien coloca a un otro al frente del mundo y le atribuye esas partes para que en una especie de circunrevolución rija y proteja el movimiento del mundo. Entonces dice que el ardor celeste es dios, sin comprender que el cielo es parte del mundo, al que en otro 6 .- En donde x representa una sílaba larga o breve a voluntad, u una sílaba breve y – una larga; esta unidad se podía repetir dos y tres veces para construir un ritmo muy parecido a la lengua hablada pero a la vez susceptible de muchas combinaciones. 20 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Aristóteles: «Sobre la Filosofía» tiempo él mismo había señalado como dios. ¿De qué modo, pues, aquel sentido divino del cielo puede mantenerse en tan gran velocidad?. ¿En donde, pues, tantos dioses, si contamos también al cielo como dios?. Y cómo pretende de él que sea dios sin cuerpo y le priva de toda sensación, la inteligencia incluida. ¿De qué modo, finalmente, el mundo puede moverse si carece de cuerpo o de qué modo, finalmente, si se mueve continuamente, puede estar en reposo y feliz?. 27 (W 27) (CICERON.: Acad. 1, 7, 26) Así pues el aire –también se usa en latín-, fuego agua y tierra son lo primero, de ellos salen las formas de los seres vivos y de aquellas cosas que nacen de la tierra. Por lo tanto aquellos comienzos se llaman, según traducción del griego, “elementos”. De ellos tienen aire y fuego la fuerza para moverse y agitarse, de recibir a las partes restantes y casi de sufrir, me refiero al agua y tierra. Un quinto género, del que están hechos astros y mentes, único y diferente de aquellos cuatro que mencioné anteriormente, Aristóteles piensa que existe. (CICERON.: Tuscul. 1, 10, 22) Aristóteles, que con mucho va por delante de todos –a excepción siempre de Platón- por ingenio y agudeza, como se diera cuenta de que aquellos cuatro géneros estaban mezclados en los principios de los que todo se origina, calcula que existe una quinta naturaleza de la que se forma la mente; pues, pensar, preveer, aprender, enseñar, inventar algo y otras muchas cosas como recordar, amar, odiar, desear y temer, entristecerse y alegrarse, éstas y sus semejantes cree que en ninguno de estos cuatro géneros pueden encontrarse. Añade, entonces, un quinto género sin nombre y denomina “endelequia” con un término nuevo al propio espíritu que es casi un movimiento continuo y eterno. (CICERON.: Tuscul. 1,17, 41) Pero eso o bien un cierto número es el alma, que se dice con más sutileza que claridad, o bien aquella quinta naturaleza no denominada más que no comprendida, mucho más íntegros y puros son aquellos seres que salieron muy lejos de la tierra. (CICERON.: Tuscul. 1, 26 65-27 66) Pero si hay una quinta naturaleza, hallada por primera vez por Aristóteles, ésta es la de los dioses y de las almas. Nosotros expresamos esta opinión en la Consolación con estas mismas palabras: “No se puede encontrar en la tierra el origen de las almas. Pues nada hay mezclado y determinado en las almas o algo que parezca haber nacido o haberse formado a partir de la tierra ni tampoco de algo húmedo, aéreo o ígneo, ya que en estas naturalezas nada se encuentra que tenga fuerza como memoria, inteligencia o pensamiento, que mantenga lo presente, prevea el futuro y pueda llenar todo con su presencia. Sólo lo divino es así y no se encontrará nunca de dónde puedan legar al hombre sino de la divinidad. Hay, pues, una naturaleza singular y una fuerza del alma separada de estas naturalezas corrientes y conocidas. Así, aquello que siente, que saborea, que vive, que rebulle es necesario por esa razón que sea celeste y divino. Ni siquiera el propio dios que es comprendido así por notros, puede ser entendido de otro modo que no sea como una mente suelta y libre, apartada de toda especificación mortal, que todo lo siente y se mueve dotada pro si misma d movimiento eterno”. De este género y de esta naturaleza es la mente humana. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 21 Aristóteles: «Sobre la Filosofía» (CLEMENTE.: Rom. Recogn. 8 15) Aristóteles introdujo un quinto elemento que denominaron “acatanómaston” o sea “indenominable”, sin duda queriendo indicar así que éste, al hacer confluir los cuatro elementos, había hecho el mundo. 28 (W 30) (ARISTÓTELES.: Física 194 a 27-36) La eficiente, la final y sus derivadas. La naturaleza es causa final y eficiente (pues su movimiento continuo es un fin, o sea lo último y la causa eficiente; por eso también el poeta se atrevió a decir en son burlesco “/la muerte/ es el final de lo que fue causa”, pues quiere decir que el fin último no es todo sino también lo mejor: pues hacen las artes la materia, unas con sencillez y otras con maestría, y las utilizamos en la idea de que existen por nosotros (en cierto modo somos nosotros también fin; así de doble manera se menciona la causa en Sobre Filosofia). 22 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Cuerpo, Khôra y espacio político. Domingo Fernández Agis Universidad de la Laguna [email protected] Resumen Me propongo realizar en estas páginas un comentario de las ideas que Jacques Derrida trabajó en su Seminario del curso 1985-6, bajo el título de “Khôra, nomos, topos, logos”, a mi juicio, un importante documento que aún permanece inédito. En él, con la libertad y la osadía que siempre le caracterizaron como pensador, se adentra en cierto número de cuestiones, relacionadas con lo que podríamos denominar el espacio de lo político. PALABRAS CLAVE: Derrida, Khôra, espacio político. Abstract Body, Khôra and political space. I propose to realize in these pages a commentary of the ideas that Jacques Derrida was employed at your Seminar of the year 1985-6, under the title of " Khôra, nomos, topos, logos ", in my opinion, an important document that yet remains unpublished. In he, with the freedom and the audacity that always they characterized him as thinker, he enters certain number of questions, related to what we might name the space of the political thing. KEY WORDS: Derrida, Khôra, political space. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009) 23-30. http://www.revistadefilosofia.com Cuerpo, Khôra y espacio político. Domingo Fernández Agis Universidad de la Laguna [email protected] Me propongo realizar en estas páginas un comentario de las ideas que Jacques Derrida trabajó en su Seminario del curso 1985-6, bajo el título de “Khôra, nomos, topos, logos”1, a mi juicio, un importante documento que aún permanece inédito. Mi interés por este documento, en concreto, se debe a que en él, con la libertad y la osadía que siempre le caracterizaron como pensador, se adentra en cierto número de cuestiones, relacionadas con un ámbito de acción y reflexión que podríamos denominar el espacio de lo político2. En efecto, entendida esa expresión en toda su amplitud, podríamos decir que encontramos en la transcripción del contenido de las sesiones de este seminario, así como en las notas de trabajo previas o posteriores a las mismas, una detallada reflexión acerca del lugar en el que es posible la vida social, como fenómeno enraizado, tanto desde una perspectiva física como histórica. Es esto mismo lo que nos interesa destacar aquí, dejando al margen de forma deliberada la explicitación de la génesis del ensayo “Khôra ”, publicado años después en la obra a la que da título. Al aproximarnos a este asunto, nos encontramos, en primer término, con la dificultad de concebir el espacio de lo político entendido, siguiendo la intuición platónica, como Khôra. Para avanzar una definición específica del mismo, que trascienda su mera descripción general como espacio, empieza Derrida su trabajo abordando el tema clásico del cuerpo del rey. Pero lo hace de una forma bastante original, puesto que se ocupa, en concreto, de pensar las consecuencias de distinto orden 1 DERRIDA, J., “Khôra, nomos, topos, logos”, séminaire à la Sorbonne. Cours 1985-6. Archivo Derrida. IMEC-ARCHIVES, DRR 175. El concepto de Khôra, como materia primera y espacio de posibilidad es utilizado ya por Derrida en “Tympan”, en 1972. Ver, DERRIDA, J., Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. XXIV. Con posterioridad al curso cuyo contenido comentamos en estas páginas, publica el ensayo, “Khôra”, que da nombre a la obra del mismo título, donde toma como punto de partida lo tratado en éste. Ver, DERRIDA, J., Khôra, Paris, Galilée, 1993. 2 Sin el concepto de khôra sería imposible definir lo que Derrida entiende por espacio de posibilidad de la política. Veamos dos aproximaciones posteriores a lo político en las que hace uso de este concepto: "Desde el interior abierto de un corpus, de un sistema, de una lengua o de una cultura, khôra situaría el espaciamiento abstracto, el lugar mismo, el lugar de la exterioridad absoluta, pero también el lugar de una bifurcación entre dos aproximaciones del desierto". DERRIDA, J., Foi et savoir, Paris, Seuil, 2000, p. 33. Desde una perspectiva más explicitamente política, Derrida ha señalado que “la democracia por venir sería como la khôra de lo político". DERRIDA, J., Voyous, Paris, Galilée, 2003, p. 120 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com 23 Fernández Agis, Domingo: « Cuerpo, Khôra y espacio político» que conlleva la muerte del monarca. Así, ya que el cuerpo del rey tenía un poder de unificación simbólica con respecto a la nación, ¿qué riesgos para la pervivencia de ésta conlleva su desaparición? De antemano, fácil es constatar la diferencia que supone la muerte del rey en relación a la de cualquier otro individuo. Diferencia que se despliega y diversifica en otras muchas, pero que es, en todo caso, radical. En base a ella, la desaparición del cuerpo del monarca está lejos de poder ser considerada como la liquidación de su poder de unificación. En primer término, porque el mismo duelo colectivo que se producirá tras su muerte puede servir como ocasión para la afirmación nacional. Aunque no sólo eso, toda vez que, “la desaparición del cuerpo muerto es a la vez un momento de duelo y un momento de imposibilidad del duelo”, pues marca “la duración interminable del duelo”3. Señala, en consecuencia, el reconocimiento de tres acontecimientos, que traen hasta nosotros restos, elementos no pensados, capaces de alimentar al mismo tiempo un código que sirve para poner de relieve sin cesar la distancia que existe entre el cuerpo del rey y el de cualquier otro. Ciertamente, duelo, imposibilidad del duelo y duración interminable del duelo aluden, de manera paulatina, al dolor, a la imposibilidad de vivir en su plenitud humana cierta experiencia dolorosa y al descuadre espacio-temporal que conlleva la muerte del rey. Porque, incluso en los más próximos, el dolor que produce la muerte de éste tiene algo que lo convierte en inasimilable a cualquier otra experiencia penosa, pero que, al mismo tiempo, por ese mismo carácter, aparece como imposible de ser experimentado, como incapaz de ser sentido tal y como debería serlo. El dolor se confunde aquí con su propia representación y, en ese proceso, el significado arrincona de manera definitiva a todo significante. Por otro lado, Derrida señala en su seminario que, en una situación como el exilio, el cuerpo del rey representa el territorio del propio país, el añorado solar sobre el que ya no se puede caminar. Ese territorio constituye el único lugar concebible para construir la morada y, sin embargo, en él resulta ya imposible establecer la residencia. De esta forma, cuando el rey muere, cuando el cuerpo del rey desaparece y los efectos del duelo se van atenuando, tan sólo queda al exiliado la lengua como elemento de identificación, de unificación. Si bien, la lengua lo ha sido desde siempre. Por lo común, no habrá dejado nunca de estar presente, de ser compartida por quienes comparten el 3 DERRIDA, J., “Khôra, nomos, topos, logos”, Doc. Cit. 1ª Sesión. 24 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Fernández Agis, Domingo: « Cuerpo, Khôra y espacio político» exilio, de tal suerte que podríamos decir que su poder de unificación preexiste y subsiste en relación al cuerpo del rey. Pero la lengua no ocupa un lugar físico circunscribible, determinable y susceptible de ser encerrado sobre sí. De ahí que la cuestión de la Khôra se haga presente a lo largo de la línea que conduce de la lengua hasta el cuerpo del rey, para retornar nuevamente a su punto de partida. Para Derrida, una vez sentadas estas bases, por tentativas que nos puedan parecer, el esclarecimiento de lo que, en sentido político, hemos de entender por Khôra puede realizarse en el contexto del análisis del problema de la afirmación nacional. Como en otras muchas coyunturas, también aquí se apoya en Platón y Heidegger, tomando sus ideas como aportaciones básicas a la hora de analizar las distintas interpretaciones del mencionado concepto. Ahora bien, esto no le impide, antes al contrario, llegar a un enfoque original de la cuestión. Esto es algo que se hace patente de inmediato, desde el momento en que declara su preferencia por esta expresión, “afirmación nacional”, frente a la de nacionalismo, ya que a su juicio la afirmación nacional no siempre ha de tener un signo nacionalista4. Por otra parte, alude a Fichte para recuperar su concepto de “alianza”, con el que éste se refiere a la unión entre los ciudadanos, como condición de la afirmación nacional. Siguiendo al pensador alemán, puede afirmarse que es en una situación de amenaza, cuando se plantea plenamente la cuestión de la afirmación nacional. En palabras de Derrida, la amenaza es incuestionable “cuando la nación no existe o se encuentra en riesgo de desaparecer”5. Todos sabemos lo recurrente que es y ha sido a lo largo de la historia la referencia a las amenazas sobre la nación. Tanto que cabría decir que no hay discurso nacionalista que no sea, a la vez, un discurso sobre la nación amenazada y la obligación sagrada de entregarse a la tarea de su liberación. Podríamos constatar, no obstante, que la amenaza ha tenido y tiene una más amplia utilización en el discurso político. En el 4 No en vano recupera algunos motivos del texto heideggeriano, “La autoafirmación de la Universidad alemana”, el discurso de aceptación del Rectorado en 1933. En este texto, el filosofar de Heidegger planea sin cesar sobre la idea de afirmación, convocando en su nombre al mundo espiritual del pueblo y a su ineludible cita con la Historia: “el mundo espiritual de un pueblo no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia”. HEIDEGGER, M., “La autoafirmación de la Universidad alemana”. HEIDEGGER, M., Escritos sobre la Universidad alemana, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 12-3. 5 DERRIDA, J., Op. Cit. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 25 Fernández Agis, Domingo: « Cuerpo, Khôra y espacio político» extremo, cabe afirmar que no hay discurso político que no resulte ser, a la vez, un discurso sobre alguna suerte de amenaza que se cierne sobre la nación. Podemos comprobar asimismo cómo, el poder que se dice presto a responder a la amenaza acaba siempre convertido en un poder amenazante. Pese a todo, el compromiso político, cualquiera que sea su grado y naturaleza, tiene siempre tras de sí la percepción de una amenaza. En consecuencia, deberíamos preguntarnos si la Khôra, en el sentido en que Derrida propone que hagamos uso del término, no será, a la vez o de manera alternativa, según los casos, el espacio de la seguridad, el espacio amenazado, el espacio amenazante y el espacio de la afirmación nacional. En suma, si todo eso no es, a un tiempo o, tal vez en otros momentos de modo alternativo, el espacio de lo político. De esa forma parece concebirlo Derrida, si bien él no utiliza los términos que acabamos de emplear. De forma análoga, en su reflexión queda implícita la importancia capital que tiene la relación: lengua-cuerpo del rey desaparecido-ausencia del territoriovacío. Siendo así que, en ese espacio vacío, “es en el que encuentra su fuente la afirmación nacional”6. Resulta esclarecedor, desde esta perspectiva, su comentario a propósito del seminario de 1935 – 1936, impartido por Heidegger bajo el epígrafe general de Introducción a la metafísica. En ese trabajo, el filósofo alemán habla de la lengua, del Ser y del destino de Occidente. Explicando que, Europa, que según él se encuentra amenazada por Rusia y EEUU, tiene en Alemania su centro. Al lado de esta ubicación geopolítica, el autor de Ser y Tiempo, sostiene que la decadencia espiritual, que a su juicio alcanza ya al planeta entero, se encuentra tan generalizada y es tan profunda que todos los pueblos sin excepción están a punto de perder los últimos resquicios de su fuerza espiritual. Como nos recuerda Derrida, en este texto, Heidegger retoma de forma explícita el tema de su Discurso del Rectorado7. Por ello defiende en él la relevancia del concepto de espíritu, no entendido como mera sagacidad sino como sustrato inmaterial que es depositario de una misión. En tal sentido, entiende que Alemania tiene una 6 Ibídem. 7 DERRIDA, J., De l'esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987, pp. 50 y ss. Es interesante detenerse a reflexionar sobre la explicación que Heidegger da de esa etapa de su vida académica en “El Recorado, 1933-1934. Hechos y reflexiones”. Allí llega a decir que hasta la misma mañana de su elección como Rector estuvo dudando, por considerar que su proyecto de Universidad se oponía tanto a lo “viejo” como a lo “nuevo”. Ver, HEIDEGGER, M., Escritos sobre la Universidad alemana, Edic. Cit., pp. 23 y ss. 26 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Fernández Agis, Domingo: « Cuerpo, Khôra y espacio político» responsabilidad en relación a todo Occidente. Es muy significativo que, en ese contexto, Heidegger ser refiera, para explicitar su concepto de espíritu, a la lengua. Sostiene, en concreto, que la lengua alemana se está convirtiendo en un instrumento puramente técnico. La medida de su degradación puede advertirse, a su entender, a través de la desaparición en su seno del uso de términos como Ser. Ya se ha apuntado que él entiende este proceso como correlativo al de la sumisión de la lengua al espacio de la técnica. Por ello, la tecnificación de la lengua revela la existencia de un vacío, de un lugar que ha quedado al margen del espacio de dominación en el que impera el pensamiento técnico. En este punto, Derrida afirma que, pese a las implicaciones y derivaciones nacionalistas - y aún nacionalsocialistas, deberíamos recordar - del discurso heideggeriano, la percepción de dicho vacío nos lleva a hacernos conscientes de la pertinencia de la cuestión de la Khôra. “La Khôra no es precedente, en relación a la oposición. No se sitúa antes, ni de forma cronológica ni de manera lógica, está fuera del tiempo”8. Acto seguido, enfocando el asunto desde un punto de aproximación diferente, Derrida va a extenderse en un comentario la obra de Nicole Loreaux, Les Enfants d'Athena9, en la que su autor analiza todos los aspectos relacionados con la ciudadanía y la participación política en la Atenas clásica. A propósito de las ideas que se expresan en dicha obra, nos recuerda que la tierra de los vivos es también la tierra de los muertos. Éstos son en realidad - en sentido literal y también en ese sentido metafórico que dice aún mejor la literalidad de lo real -, los que dejan un hueco, un lugar vacío. Vacío que no es sólo ausencia, pues no sería correcto pensarlo únicamente desde una perspectiva negativa. En realidad, es una ausencia presente, que otorga significación al hecho de formar parte de una comunidad y le permite marcar su diferencia en relación a quienes no son parte integrante de la misma, a los bárbaros o extranjeros10. Sin embargo, lo visto hasta aquí no bastaría, pese a todo, para eliminar las persistentes sospechas que aún podemos albergar sobre el carácter ficticio de cuanto 8 DERRIDA, J., “Khôra, nomos, topos, logos”, Doc. Cit., 2ª Sesión, p. 16. 9 LOREAUX, N., Les enfants d'Athena. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, Maspero, 1981. Ver también, LOREAUX, N., Les expériences de Tirésias. Le féminin et l'homme grec, Paris, Gallimard, 1989 y LOREAUX, N., Né de la terre. Mythe et politique à Athènes, Paris, Seuil, 1996. 10 DERRIDA, J., “Khôra, nomos, topos, logos”, Doc. Cit. 1ª Sesión. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 27 Fernández Agis, Domingo: « Cuerpo, Khôra y espacio político» tiene que ver con la afirmación nacional. A propósito de ello, sostiene Derrida que, “como la nación no existe nunca, no es jamás un hecho o una realidad, ya que ella es siempre el correlato de un compromiso, de una memoria, como, por tanto, no está nunca presente, el discurso que le concierne no es un discurso cuyo referente sea presentemente real o realmente presente. Su carácter es ficticio, mítico”11. Aquí lo ficticio no debe ser considerado como sinónimo de superficial, negativo o engañoso. O tal vez sí, pero, en ese caso, lo sería de tal manera que no podríamos nunca oponerlo de forma nítida y resolutiva a un espacio político diáfano y claro. Es cierto que, quienes no pueden o no quieren construir una historia, mantienen viva la memoria colectiva a través de los mitos, fabulan e inventan de manera tendenciosa, con el fin de crear tendencias, podríamos decir, haciéndonos eco de la expresión que tanto se utiliza hoy en día en el mundo de la moda. Aunque también lo es que resulta imposible separar memoria y mito. Por eso, la referencia de Derrida al Timeo de Platón se convierte de nuevo en inevitable. Recuerda, pues, Derrida el pasaje platónico donde, en el corazón de una experiencia narrativa en la que el mito y la razón se entrecruzan y entravan con intensidad, “se dice que khôra, el lugar, es lo que recibe (endekhomai, endekhomenon) lo recibible (dekhomenon – que puede significar también 'es aceptable, permitido, posible'); en latín, aceptio es la acción de recibir, la receptación, la acogida ('receptación' y 'acogida', son también palabras que podéis leer con frecuencia a la entrada de los hoteles o los hospitales, de lo que se denominaba también hospicios, lugares de hospitalidad pública)”12. Pero no basta con lo referido hasta aquí, como tampoco son suficientes las conexiones que el lector avisado habrá ido haciendo entre lo que hemos ido comentando y lo que puede observar en la cotidianeidad concreta del país en que vive, otros elementos son necesarios para aclarar el sentido político de la Khôra. Consciente de ello, Derrida se refiere al Seminario de Lacan, D'un Autre à l'autre (1968 - 1969). Considerando que el concepto que allí se introduce de “extime” puede resultar de 11Ibídem, 2ª Sesión, p. 17. 12 DERRIDA, J., “Hospitalité I”. Archivo Derrida. IMEC-ARCHIVES, DRR 179, 15.11.1995, p. 10. Ver, PLATÓN, Timeo. PLATÓN, Diálogos, Vol. VI, Madrid, Gredos, 1992, 51 a y ss. Platón proporciona allí las siguientes notas definitorias: a. invisible; b. amorfa; c. capaz de admitirlo todo; d. susceptible de participar de lo inteligible de la forma más paradójica y difícil de comprender. 28 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Fernández Agis, Domingo: « Cuerpo, Khôra y espacio político» utilidad para esa tarea de esclarecimiento13. Según él lo entiende, el significado que Lacan atribuye a “extime” es el de un lugar híbrido, que participa a la vez del adentro y del afuera. No parece adecuado para constituir el espacio de nuestra “habitación” y, sin embargo, el psiquismo propio de cada individuo humano tiene esas mismas características. Interior excluido y exterioridad íntima coexisten en él. A partir de esas ideas y estableciendo una conexión de gran valor explicativo, Derrida relaciona el concepto lacaniano de “extime”, con el que construye Blanchot de “obra”14. Recordemos que la obra, para Maurice Blanchot no es lo que así se denomina comúnmente, sino el espacio abierto por el artista, en el que la obra de arte se hace posible. En esa línea, evoca igualmente la idea lacaniana de la “imposibilidad misma del goce”. Éste es imposible porque, para ser posible, tendría que producirse en un espacio que es al mismo tiempo interior y exterior a cada cual. Por ello, dicho sea de nuevo en términos lacanianos, existe una relación directa entre el “extime” y “la Cosa”. A su vez, la Cosa sería lo que solicita y hace posible la obra de arte. Pese a todo esto, para Derrida, el significado de “extime” excede el ámbito de lo que Lacan denomina “la Cosa”15. En efecto, hay un importante matiz que podemos captar si nos atenemos al significado de este último concepto lacaniano: “si la Cosa puede representarse por el vacío - el vacío en un recipiente, el vacío que instituye el templo en el centro de él mismo – el 'extime' carece de imagen o posibilidad de representación, por abstracta y obstrusa que ésta sea”16. Vacío, espacio que hace posible la construcción, ámbito de posibilidad que escapa siempre a la voluntad de representación. La Khôra, en suma. Por último, en la caracterización del espacio de lo político a través de la aclaración del significado político del concepto de Khôra, nos encontramos con la cuestión de la dialéctica entre lo individual y lo colectivo. Cabe preguntarse si estará llamado a convertirse, de forma inexorable, ese espacio político en espacio de dominación política. Es una cuestión que ha estado rondando este breve ensayo desde el principio. La respuesta que Derrida ofrece parte de la afirmación de la necesidad de 13 DERRIDA, J., “Khôra, nomos, topos, logos”, Doc. Cit. 3ª Sesión, p. 1bis. 14 Ibídem, 3ª Sesión, p. 6. 15 Ibídem, 3ª Sesión, p. 32. 16 Ibídem. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 29 Fernández Agis, Domingo: « Cuerpo, Khôra y espacio político» preservar un ámbito para el secreto. Éste resulta imprescindible, si pretendemos que la libertad sea posible17. Si queremos, por tanto, que la política pueda materializarse. Pero no hay que olvidar, y el mismo Derrida se encarga de recordárnoslo, que ese espacio para el secreto conlleva también una responsabilidad frente al secreto18. Cuerpo expresado en líneas difusas, materialidad secreta, exigencia de responsabilidad frente al cuerpo y a la vida, autodemanda de responsabilidad frente al secreto, ¿Khôra? La Khôra de lo político es el espacio, el “ex-time”, interno y exterior a sí mismo, en el que el cuerpo encuentra la posibilidad de la obra. Es el espacio del poder, el espacio del lenguaje y la corporeidad, cuando éstos ya no están sometidos a la soberanía de monarca alguno. En última instancia, analizando las reflexiones contenidas en el documento que recoge su exposición en las sesiones de este seminario19, llegamos a intuir que ésta es el lugar donde adquieren sentido el nombre y la ley, y es asimismo el punto de partida de su diseminación. 17 DERRIDA, J., Donner la mort, Paris, Galilée, 1999, p. 56. 18 Ibídem, p. 56. 19 Dejamos para otro trabajo el estudio de las relaciones entre el contenido de su Seminario “Khôra, nomos, topos, logos” y el del ensayo Khôra. 30 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas1. M. Isabel Ackerley Resumen El artículo plantea como los medios de comunicación en la cultura de la globalización actúan como “educadores” del ser humano. En este sentido, luego de verificar los conceptos de pluralidad y diversidad, se percibe que no son sinónimos de diferencia tan necesaria para la multiplicidad que enriquece un sistema. Las grietas son destacadas como fisuras que pueden perjudicar o que pueden reforzar la estabilidad, siendo espacios de posibilidad. Finalmente, revisando la noción de ética y moral en la antigua Grecia y en G.W. Leibniz, concluimos que los medios de comunicación y sus reguladores no consideran el cuidado del cuerpo individual ni del cuerpo social. 1 .- Artículo subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y TécnicasCONICET. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009) 31-43. http://www.revistadefilosofia.org Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas1. M. Isabel Ackerley Antecedentes La tesis de maestría (1998) concluía en que el capitalismo de mercado y las nuevas tecnologías de comunicación acaban creando una realidad donde el exceso de información y el consumo son los pilares sobre los que se sostiene la sociedad de control2. Los tres se reproducen “excluyendo” al ser humano del construir, pensar y habitar su propio mundo.3 Luego, en la tesis de doctorado ya dejaba por sentado que los medios de comunicación actúan como sistemas de pensamiento produciendo realidad y saber4. En esta oportunidad buscaré ahondar esta relación para luego levantar las cuestiones relevantes a la ética a partir de esta afirmación. Para introducirnos al tema es preciso que identifiquemos, en este trabajo, la identidad cultural global como parte del sistema de pensamiento5 que se genera por la dinámica de los medios masivos de comunicación. Por eso hablaremos de identidad e identidad cultural pero como palabras-herramientas que sirvan a nuestro discurso. 1 .- Artículo subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y TécnicasCONICET. *Esta investigación es subvencionada por el Consejo nacional de Investigaciones Científicas y TécnicasCONICET. 2 Deleuze, Gilles. Negotiation. Control and Becoming. New York. Columbia University press, 1995. pág.179-184 3 Ackerley, M. Isabel. (1998).Tese maestría. Poder e novas tecnologías. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil. 4 Ackerley M. Isabel. (2003) Tese de doutorado. Poder e comunicação: a ética do maximal. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Brasil. 5 Para constituir un sistema de pensamiento son decisivos tres componentes (aunque no determinantes): el modo de producción económico-social; las relaciones de poder; y el tipo de tecnología, especialmente la destinada a la información y a la comunicación. La primera está vinculada al tipo de poder necesario para llevar a cabo sus objetivos políticos, económicos y sociales. La segunda es la forma más amplia de decir lo que es verdadero, lo que es real y lo que se tiene que saber. La tercera define los métodos y formas de transmisión de ese poder y modifica la percepción del tiempo y del espacio. Ackerley, M. Isabel. (2003) Tese de doutorado. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 31 Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» La identidad en los medios masivos de comunicación en el contexto de la globalización. El término identidad está disperso en diversos conceptos difíciles sino imposibles de delimitar aquí. Entonces debemos comenzar estableciendo uno que se aproxime a dar cuenta del contexto de este trabajo. Como no nos referiremos sólo a la identidad de un individuo sino de una sociedad (global), en principio referiremos como “identidad cultural” ya que deja entrever el movimiento de su significado siendo que la cultura se transforma continuamente del mismo modo que un individuo. En todos los casos es una construcción social, y en el caso particular de pensar desde la comunicación debemos considerar las tecnologías de comunicación que modelan la realidad, del mismo modo que la invención del reloj modificó la relación con el trabajo y facilitó la sociedad capitalista en el siglo XVII6. En este sentido en La ética de lo maximal (Ackerley, 2005) refería esta relación comunicación-medios-sociedadidentidad: La comunicación es una construcción inter-social, inter-relacional, institucional, aquello que hace a una cultura, es decir, todo lo que hace a una sociedad y construye y constituye su sentido. Pero, en la sociedad actual, los MC7 son los mediadores de todas las formas de comunicación; están marcados por la tecnologización del pensamiento y la mercantilización de la existencia, creando una realidad gobernada por cifras y en pos de cifras, números e información. Y así, acaban construyendo identidades como objetos de consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto. De este modo, las relaciones se producen entre objetos. La identidad del ciudadano, que está relacionada a la educación del individuo para convivir en sociedad, es construida también por los medios masivos. Román García en Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón (1997), recorre las obras del filósofo griego para comparar la utilización de los mitos y la construcción de la ciudadanía. Y dice: El papel de la tragedia en nuestra sociedad lo cumple, salvando las distancias, el cine y la televisión. [...] Se reconocen claramente los fines ideológicos del cine –como ha estudiado Román Gubern- y de la televisión, en la época franquista, en regímenes autoritarios o en períodos de guerra. Pero en la actualidad o en sistemas democráticos nos resistimos a ello. Sin embargo: no se está realizando una educación desde determinados programas de televisión?8 6 Daniel.J.Boorstin. Os descobridores. Cap 8., p73. Medios de comunicación masivos. 8 García, Román. Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón. 7 32 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» Luego nos recuerda la diferencia entre ser ciudadano y ser educado para tal. El ciudadano debe ser educado como pensaba Platón “ser ciudadano significa funcionar como tal, por lo que debe saber desempeñar todos los papeles que tiene que desarrollar en la vida cotidiana. Es por eso que debe pasarse por un pathos, cuya finalidad precisamente es formar un êthos propio de la ciudad y no sólo de la familia.”9 Entonces que sucede cuando el ciudadano es formado, educado forjando una identidad cultural globalizada por los medios de comunicación? Cuando las instituciones, la comunidad, la familia, el Estado como educador dejan de tener el lugar primario y son reemplazados por programas de televisión o por la Internet,10 que pensamiento es el que se establece? ¿Qué verdad y saber se forjan en la mente del ser humano? La respuesta no alcanzaría con una vida, porque es infinita. Sólo podemos esbozar una intuición y sobre esa intuición realizar las consideraciones éticas. El artículo Estado, TV e “opinião pública”: as disputas em torno do modelo de radiodifusão brasileiro11 (2008), esclarece como en el ´68 la televisión, subvencionada por el Estado, se encarga de la identidad cultural en Brasil: Com a indústria cultural e a produção em massa, assentaram-se no Brasil as bases materiais para a difusão das ideologias do progresso e da segurança nacional, amplamente veiculadas pelos meios de comunicação de massa, sobretudo a TV, que teve um crescimento espantoso no período. Existiam no Brasil 2 milhões de aparelhos em 1964; 4 milhões em 1969 e 9 milhões em 1974, quando a TV já estava presente em 43% dos lares. Con el advenimiento de la democracia en el ´85 y con algunos planes a favor de las clases empobrecidas, otra vez los medios de comunicación saldrán a favor de los grandes capitales privados: A reação do grande capital veio de duas formas. A primeira delas foi o corte de investimentos, adiado até como forma de boicote ao Plano. A segunda reação do grande capital interessa-nos mais diretamente: trata-se da articulação de um discurso comum, para 9 Idem. Pág. 134. No desarrollo este tema específicamente porque hay bibliografía harto suficiente sobre como los medios influyen en el ser social, entre ellas las que coloco en este trabajo. Una vez más la intención es pensar por encima de lo ya dicho por pensadores de gran prestigio desde Marx, la Escuela de Frankfurt, filósofos, comunicadores, periodistas y sociólogos de Brasil (con quienes me formé en una primera etapa), como también los filósofos y sociólogos mexicanos, alemanes, franceses, de Polonia, italianos, españoles y argentinos, entre otros. 11 Rocha, María Eduarda. Estado,TV e “opinião pública”: as disputas em torno do modelo de radiodifusão brasileiro”. Artigo publicado em BORGES, G.; REIA-BAPTISTA, V. (orgs). Discursos e práticas de qualidade na televisão. Lisboa: Livros Horizonte, 2008, pp. 112-132. JAMBEIRO, Othon. A TV no Brasil do Século XX. Salvador: Edufba, 2001, p. 81. 10 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 33 Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» tentar reverter a seu favor o jogo travado em um espaço público que se transformava. Este passaria a ser o papel principal das grandes emissoras de TV a partir da redemocratização.12 La identidad cultural, o mejor ya, un sistema de pensamiento se va generando con la producción audiovisual, es decir, una manera de pensar, de hablar, de decir, de actuar en la realidad y de percibirla. Gobernantes son inventados por estos medios de comunicación que son nada más que empresas multinacionales ocupadas de reproducir su capital utilizando la combinación de imagen y de sonido sin llevar en cuenta las consecuencias que se generan en las sociedades. Incluso el efecto es evitar el pensamiento propio, produciendo una masa amorfa de identidades culturales fluctuantes en un universo acotado por el capital. (Debemos aclarar que no todo lo que circula en los medios es alienante). Podemos colocar infinitos planos como ejemplo de la comunicación que se sucede como alienación. Imaginemos los medios de comunicación un día cualquiera y en simultaneo tendremos: “El Hospital de Clínicas pelea por salir de terapia intensiva. El primer ministro italiano dice que todos querrían ser como él y que por eso continúa ganando, mientras en los medios españoles se continúa luchando contra el tráfico de personas. Trabajadores, inmigrantes, deben trasladarse13 y ser tratados como esclavos del capital. Niños y adolescentes que tiene acceso a Internet suben sus imágenes, (con el consentimiento de sus padres)14. La imagen del último cantante inventado o de los nuevos grupos de teatro, escritores, bailarines (buenos o malos). La novela mexicana nos habla sobre la infidelidad y sus horrores, luego la comedia donde todos son infieles. La eterna discusión sobre la prostitución, si es legal o no y donde deberían ejercerla; se reporta el abuso a un menor discapacitado por un miembro de una ONG, a la vez que un padre tiene 7 hijos con su hija que secuestro 20 años. El último desfile de niñas, niños y mayores si es posible con escasa ropa. En cuanto esto 30 “terroristas” o “civiles” son muertos en Afganistán, entre ellos al menos 10 niños. Y se suceden denuncias de corrupción desde los presidentes hasta el “empresario” de 30 años que negocia efedrina (sin que su mujer lo sepa, aunque se haya vuelto millonario en un mes). Quién ganó la copa?, (que lleva como trofeo millones por patear o golpear una pelota). Es necesaria la educación sexual (para 12 Idem. Bauman, Zygmunt. económica. 1999. 13 14 La globalización. Consecuencias humanas. México, DF. Fondo de cultura Todos los paréntesis son observaciones de la autora. 34 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» adultos). Cientos de personas quedaron sin casa y el gobierno no tiene dinero para la infraestructura que hace décadas debería realizar. Riámonos con los entretenimientos que muestran todo lo anterior como una gracia, necesitamos más humor. Un programa de radio habla de banalidades, con entrevistas absurdas. Recibimos cincuenta reenvíos sobre la virgen maría, que hay que reenviar, sino nuestros pecados no serán perdonados y nuestro destino será destruido. Y más reenvíos de fotos del éter, y al costado de la pantalla clicke aquí, nos dice una quizá mujer. ¿Por qué está de paro otra vez el “campo”? Un cartel circular emite en la versión Internet: Ya está en video como secuestraron a una pareja y violaron a la mujer. Desnutrición en el norte argentino y en la periferia de Buenos Aires. Suiza abrirá el secreto bancario. Los banqueros, o financistas, serán condenados con una multa (por dejar a media humanidad de la noche a la mañana sin trabajo). Los inmigrantes siguen llegando de manera ilegal a las costas europeas. Darwin´s impact in science, society and culture. Los cinco inventos científicos que revolucionaron al mundo en los últimos 5 años. Morirán millones de personas en todo el mundo a causa de la nueva gripe. Hay que ir a votaciones para cambiar las cámaras, es necesario para afianzar la democracia. Por la gripe, evite cualquier contacto y esté a no menos de un metro de todo ser humano. Vaya a votar a favor de la democracia. Temible y escalofriante ola de suicidios en France Telecom. En las villas argentinas y favelas brasileras las mujeres tienen 10 niños en promedio. La iglesia prohíbe el condón. Hay que incentivar el deporte. La clase media y alta no quiere tener más hijos. El campeón de ciclismo fue interceptado por la policía mientras ejercitaba en la autopista, fue golpeado y detenido unas horas. Los niños primero (los mayores, al final). Ex combatientes de Malvinas se encuentran incomodando el tránsito frente al congreso desde hace 20 días. El judaísmo debe continuar mediante la conversión en los matrimonios mixtos: pertenecemos al sector democrático, abierto y progresista, (conviértete). Obispos cenaban todas las noches con los dictadores. La ciencia sigue avanzando a favor de la humanidad, ha inventado un celular capaz de tener Internet y televisión en 5 centímetros, ahora sí te sentirás un ciudadano del mundo. Sigamos bailando por un sueño. El niño fue hallado en un sótano, su padre lo violentaba desde que nació y su pobre madre nunca lo sospechó. (¿Por qué en Argentina no hay comunicación ferroviaria?: los responsables continúan siendo los ingleses…). En “mujeres asesinas” se refleja la realidad (y con todos los detalles, así el Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 35 Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» espectador toma conciencia de lo que es una violación y también aprende). Personas de ambos sexos eran esclavizados para ejercer la prostitución. Hay que incentivar el deporte (aunque sea sin ciclo vías ni canchas). 2010 es el bicentenario argentino, (como destruir un país). El viagra revolucionó la masculinidad. La bolsa volvió a subir. Palestina. Israel. El fuego continúa avanzando en Córdoba y en Cataluña y en California. Último momento: 10 muertos por un choque múltiple en la ruta 2. El corte de árboles continúa en Brasil. Has recibido un nuevo mensaje. Los tres tipos de AVE que circulan en España -Talgo, Siemens, Alstom- pueden alcanzar los 350 kilómetros por hora o más. Más piqueteros cortan las calles y ex trabajadores quieren recuperar fábricas abandonadas. Los jóvenes ya no saben comunicarse. Argentina busca ser Argentina en un partido clave ante Paraguay. El Genocidio de Ruanda. Bélgica y Francia, sacan del país (Ruanda) a todos sus nacionales, sin preocuparse de los ruandeses, ni siquiera de los que trabajaban en sus empresas (1994)15. La modelo más cotizada del mundo visita Haití. Los narcotraficantes no dan tregua. Hay que evaluar las universidades argentinas (2009). La educación es el principal factor de desarrollo. Rio de Janeiro, a cidade maravilhosa. Los pedófilos encontrados eran todos universitarios profesionales con familia. Quedaron en libertad. Si no tienes Nike no existes. Los adolescentes son sanos porque beben agua en las creamfields. (La efedrina es un componente con que se hacen las pastillas de éxtasis que se consumen en las creamfields y por eso beben agua). La feria del libro fue un éxito. Um garoto de 9 anos matou por uns tênis. El 70 por ciento de los egresados del secundario no comprende lo que lee (Argentina, 2009). Para ser mejor y más delgada sigue mi dieta: es simple y efectiva. La OTAN reconoce que hubo muertos civiles en el último bombardeo a Irak. ¿Cree que los controles de alcohol debe extenderse a fiestas privadas? (En la encuesta gana el no, parece que los supuestos padres quieren que sus hijos beban cada día más). Necesitamos más entretenimientos. Un nuevo tractor con cabina desmontable, aire acondicionado, 9 velocidades hará que tu trabajo en el “campo” parezca un Spa. No a la censura. No pierdas tu sueño, vení a Disney y luego a beber y bailar durante 15 noches. Opening of the 28th Biennial of Graphic Arts in Ljubljana. Nuevo ciclo de cine 15 El día 11 de abril de 1994, un comunicado de la Cruz Roja Internacional estima que decenas de miles de ruandeses han sido asesinados en tan solo unos días. Mientras tanto, la misión de pacificación de Naciones Unidas, UNAMIR no hacía nada. http://es.wikipedia.org/wiki/Genocidio_de_Ruanda 36 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» en el Malva: para seguir pensando. Necesitamos una nueva Ley de Radiodifusión, porque la anterior era de la dictadura, (por eso demoramos 26 años no aplicando siquiera los artículo que dignifican la comunicación)”. El recorrido, obviamente es de carácter ilimitado, por eso nos detendremos aquí. ¿Porque no son observados los artículos de las leyes de radiodifusión referidos a la construcción de un sistema de pensamiento basado en la educación hacia la ciudadanía ni en Brasil, ni en Argentina? La respuesta es la lógica del capital: el dinero de las publicidades, de los programas, de los informativos y todo tipo de “entretenimiento” en que se ha transformado la comunicación. Como ya observaba en la tesis de maestría, el exceso de información dificulta la reflexión. El sistema es de no pensamiento. El estado de alienación,16 no sólo de la clase oprimida sino de la sociedad en su conjunto es producto en gran medida de la integración de los medios de comunicación como socializador, educador17, como formadores de ciudadanos, a la vez que nadie controla el contenido ni proceso. Se puede y debe evitar los monopolios, incentivar la diversidad, la pluralidad, pero si no se controla el contenido respecto al escenario mundial, quedamos estancados en los intereses del capital, aparentemente plural y diverso. Lo que nos lleva a tratar de entender la 16 Enajenación o extrañamiento. Circunstancia en la que vive toda persona que no es dueña de sí misma, ni es la responsable última de sus acciones y pensamientos. Para Marx es la condición en la que vive la clase oprimida en toda sociedad de explotación, en toda sociedad que admite la propiedad privada de los medios de producción. 17 En el libro “El fin de la educación. Ensayo de una filosofía materialista de la educación”, Pablo Huerga recorre la historia del sistema educativo occidental desde la Grecia antigua con la educación pública y la escritura y lectura como base técnica del conocimiento, hasta la actualidad donde al no haber más Estado no habría quien organice la educación. Equivalente a la tesis de Foucault, Huerga coloca el núcleo de la educación en la construcción del sujeto. En este orden, “qué” ser humano se estaría formando, “cómo” por “quien”? Por otro camino, y como una continuidad de su pensamiento filosófico en Teoría de la acción comunicativa (1983) Jürgen Habermas, en Conciencia moral y acción comunicativa luego de realizar la división del trabajo empírico y el filosófico basándose en el ejemplo de la epistemología genética de Jean Piaget, en el capítulo final que lleva el mismo nombre del libro, utilizando la teoría moral de Lawrence Kohlberg por un lado refuerza la idea de que la filosofía es necesaria para analizar la filosofía moral “ es decir, que en el caso de la filosofía moral, por regresar a nuestra cuestión, no solamente depende ésta de las confirmaciones indirectas por parte de una psicología de la evolución de la conciencia moral, sino que depende a su vez de unos datos previos de carácter filosófico.” Pág 140. Por otro lado, al final del estudio empírico sobre la teoría moral de Kohlberg, al demostrar los problemas que surgen de universalizar el modelo, señala la necesidad de estudiar la aplicación de una teoría moral desde el punto de vista de la teoría de la comunicación. Pág.218. El centro de atención en esta nota pie de página está en la necesidad de la construcción del sujeto para habitar este mundo desde la ética y la moral conceptualizadas en esta investigación y nucleadas en la ética de lo maximal construida a partir del pensamiento de Leibniz. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 37 Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» distinción entre diferencia y diversidad. La pluralidad debería llenar este espacio, sin asumir que pluralidad sea sinónimo de diferencias. Pluralidad, diversidad y diferencia Recordando que Leibniz para justificar sus afirmaciones y para explicar que el tiempo y el espacio no son absolutos se vale de "el principio de identidad de los indiscernibles" dice: “No hay en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean indiscernibles”. En otras palabras, todo aquello que no puede ser diferenciado, debe por lo tanto ser idéntico.18 En particular, este principio daría cuenta de la multiplicidad e individualidad de las cosas existentes. Leibniz pone como ejemplo dos hojas de árboles: que no son exactamente iguales, aunque lo parezcan. De otro modo no habría “razón suficiente” para que esté una a la izquierda de la otra, ni para distinguir entre una y otra. Lo mismo puede ser dicho respecto del espacio. Si existiese una sustancia a partir de la cual se pudieran determinar posiciones (i.e.: un espacio absoluto) sería por lo tanto susceptible a la división; sin embargo, después de la división tendríamos entonces dos porciones diferentes del espacio, una a la derecha de la otra. Por otro lado, las dos porciones serían indiscernibles una de la otra y, por lo tanto, deberían ser idénticas, lo cual conduce a una contradicción que radica en asumir la existencia de espacio absoluto.19 Recordemos que en el mundo inteligible de Leibniz, palabra y objeto quedan identificados. 18 El mismo tipo de argumento es utilizado por Leibniz para concluir que la sustancia carece de extensión. Por eso el espacio pasa a ser una proyección de propiedades internas de la sustancia, mónada. Dos sustancias aparentemente indiscernibles son diferentes por sus propiedades que son percibidas como relaciones espaciales. La localización de un objeto no es propiedad del objeto en si mismo. El espacio resulta una característica interna del concepto completo de la cosa, y no extrínseca. Así el cambio en la localización es un cambio del objeto en sí mismo. El mismo razonamiento puede ser aplicado al tiempo. En primer lugar, no hay localización absoluta ni del espacio, ni del tiempo, sino que son relativos a otros objetos y eventos. En segundo lugar, nuestras nociones de espacio y tiempo no son en si mismas reales, no son sustancias, son ideales, son fenómenos, ilusiones bien fundadas en las propiedades de las sustancias. Por esto no se debe confundir espacio-tiempo con realidad. El espacio es del orden de las coexistencias, y el tiempo pertenece al orden de los eventos sucesivos. La teoría relacional del espacio y del tiempo desmiente el valor absoluto y real de los mismos. Ackerley. M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág. 19 38 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» En los medios de comunicación puede haber pluralidad de voces pero para ser diferentes deberían no superponerse, no decir lo mismo, aunque cambien algunos matices. Durante la guerra de Irak, la diversidad de medios que realizaba la cobertura desde EEUU remitía al discurso que requería diseminar desde la Casa Blanca. La pluralidad de medios de comunicación no contradice necesariamente al pensamiento único. El discurso del pensamiento único, salvando las distancias, quizá sería la tentación de poseer el espacio y tiempo absoluto de Newton. La multiplicidad de voces, la diversidad, la pluralidad no necesariamente es sinónimo de diferencia en el pensamiento ni en el discurso. Ética y medios de comunicación Leibniz escribe en el prefacio de la Teodicea: “Existen dos laberintos famosos donde nuestra razón se pierde: uno se refiere a la gran cuestión de lo libre y de lo necesario, principalmente, sobre la producción y el origen del mal; el otro consiste en la discusión de la continuidad y de lo indivisible que envuelve los elementos, y donde debemos considerar el infinito. El primero concierne, sobre todo al género humano, el otro sólo incumbe a los filósofos.”20 La discusión sobre la continuidad y sobre lo indivisible considerando el infinito lo desarrollé, en parte, en el libro La ética de lo maximal21. Ahora referiré la cuestión de lo libre y lo necesario, la producción y el origen del mal, desde el punto de vista de la ética y la moral aclarando que dejaremos de lado gran parte de la historia ya que omitiremos la moral y ética judío-cristiana. El Dr. Alberto Hidalgo Tuñón transita largos senderos para indagar sobre significados y entendimientos respecto al tema. Nuestro objetivo es utilizar su pensamiento para establecer porque estos dos saberes que han acompañado la vida del ser humano son aún necesarios, y porque deben ser tomados en cuenta en los medios de comunicación considerando que ellos son los encargados en gran parte de la educación, sociabilidad y ciudadanía. El término ética deriva de dos palabras griegas con significados relacionados: éthos y êthos. Alberto Hidalgo Tuñón nos esclarece: “El primero significa “uso”, “costumbre”, “hábito” tanto en el sentido individual “de tener el hábito de trasnochar”, por 20 21 Leibniz, “Essais de Theódicée”. Pág. 29. Traducción de la autora. Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 39 Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» ejemplo, como en el sentido colectivo, que refleja la siguiente frase: “es costumbre de esta ciudad celebrar la fiesta de su patrono con fuegos artificiales”. Claro que ambos sentidos se combinan o superponen, el individual y el social. “Êthos, en cambio significa “carácter” de una persona, su “modo de ser”, y se aplica en plural también al modo de comportarse y a la naturaleza propia de ciertas especies de animales”. Y agrega, “Serán los filósofos de la época clásica quienes efectuarán un cambio, casi imperceptible, pero muy significativo; comienzan a relacionar la ética, no ya con el “modo de ser” que a uno le corresponden por naturaleza (de acuerdo al viejo refrán de que “genio y figura hasta la sepultura”), sino con el éthos, los hábitos o costumbres adquiridos por educación. Platón afirma al respecto: “Toda disposición de carácter procede de la costumbre”. Y su discípulo Aristóteles, como que no quiere la cosa, remacha el clavo, asegurándonos lo siguiente: “La ética procede de la costumbre, como lo indica su nombre que varía ligeramente del de “costumbre”. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por la costumbre”. 22 Luego hay otros desdoblamientos y la ética queda vinculada a la costumbre y/o hábito individual, y por su lado la moral es relacionada a las costumbres o hábitos sociales. La moral sería vinculada a aquello que atañe a la sociedad, al grupo, a la comunidad. El cuerpo interno y el externo. Un ejemplo de ambos, relacionado a una cultura aristocrática, mitológica pre filosofía, pero que sirve de modelo sería Aquiles y Héctor. Aquiles lucha por su cólera, por si mismo, por Patroclo, su pariente muerto. Héctor lucha por Troya, por su comunidad, por su sociedad, por su hermano y su familia. Estos ejemplos sirven para entender la relación entre medios de comunicación y la ética y la moral necesarios para forjar un carácter individual y una ciudadanía capaz de constituir una cultura donde lo mejor para todos y cada uno sea el primer principio. Siguiendo el razonamiento encontramos que la ética construida a partir del pensamiento del filósofo de Leipzig, G. W. Leibniz23 puede sintetizar o aunar estas dos prácticas, ya que en Leibniz la mónada es el universo, entonces lo individual y lo social estarían superpuestos de modo tal que si nombro una palabra se modifica todo el libro. 22 Hidalgo Tuñón, Alberto. “Que es esa cosa llamada ética”. Principales teorías. “La vida moral y la reflexión ética”. (1993) Madrid: Liga española de la educación y la cultura popular. 23 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética.(2005) Ed.Vergara: Buenos Aires. 40 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» En otras palabras, una acción individual produciría consecuencias globales o sociales. La cólera de Aquiles, su acción ética individual conduce al êthos de Héctor, o mejor ya a su actitud moral de defender la sociedad.24 Grietas En la novela de ciencia ficción de R. Silververg25, El Mundo Interior, se pretendía crear un mundo perfecto dentro de edificios llamados Monurbs, que toman el lugar de único mundo. Una sociedad donde la libertad es la regla. Si alguien presentaba dudas (fisuras) o si huía al “afuera” del Edificio era “condicionado” mediante psicólogos y en caso de reincidir eran conducidos al último piso ante una especie de dios que los ayudaría a aceptar el orden establecido. Si las dudas persistían amenazando el sistema, eran enviados a las Tolvas, una máquina que los eliminaba transformándolos en energía para la realimentación del sistema. Siempre surgían fisuras. El sistema, aunque global, siempre presenta fisuras. Las grietas, como en El Mundo Interior, siempre aparecen. La pregunta continúa siendo26, si ellas, las resistencias, tienen la posibilidad de modificar la realidad, de tornarse re-existencias. La superestructura ideológica Dentro de los medios de comunicación se esparce también la llamada “doble moral”, o en otras palabras lo que se debe hacer y ser “éticamente” y lo que se debe hacer y ser “moralmente”. Por un lado justifican una condición ética individualista, y por el otro una moral de condolerse por los llamados arbitrariamente derechos humanos. Un juego continuo y perverso de irresponsabilidad cívica. Incluso es necesario tener en 24 Ya que el êthos, como lo comunitario, la acción colectiva, es luego reemplazado por lo que se entiende por moral. 25 Robert Silverberg. El Mundo Interior.Buenos Aires: ed. Hyspamerica. Biblioteca de Ciencia Ficción; 1971. 26 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética.(2005)., pág. 143. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 41 Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» cuenta el rol del periodista y la responsabilidad ética profesional.27 El periodista es el que trabaja directamente para los medios de comunicación, está dentro de su estructura, entonces hay una relación ética ya que es su ser individual el que tiene un compromiso con la sociedad, sería como el nexo entre el cuerpo interno (individuo-ética) y el externo (sociedad-moral) en el contexto de la comunicación mediática. Entonces, si el Estado es el encargado de regular los MC a través de un organismo autárquico como el COMFER (Comité Federal de Radiodifusión) en Argentina, y si por lo ya expuesto los medios de comunicación por un lado y el Estado por el otro serían los responsables de la identidad cultural, la sociabilidad, la ciudadanía, la educación, aquí hay presente un grave problema: El COMFER, como representante de la ley y el Estado como representante de los derechos de los ciudadanos funcionan como superestructura ideológica de esa “doble moral”, como una pantalla que respaldan a los grandes capitales de los MC. En definitiva que se sancione una ley u otra o ninguna da igual, ni unos ni otros se interesan en la ética y la moral en el sentido de la filosofía, o en el univoco concepto de ética de lo maximal en G. W. Leibniz. Únicos sentidos en que estas palabras tienen relevancia social. Bibliografía Ackerley, M. Isabel. Poder e Novas Tecnologias. Tese maestria. (1998) Universidade Federal do Rio de Janeiro. Escola de Comunicação. RJ, Brasil. __________ Poder e comunicação: a ética do maximal. Tese doutorado. (2003) Universidade Federal do Rio de Janeiro. Escola de Comunicação. RJ, Brasil. __________ La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. (2005) Buenos Aires: Ed. Vergara, Argentina. Bauman, Zygmunt. La globalización. Consecuencias humanas. México, DF. Fondo de cultura económica. 1999. Boorstin, Daniel. Os Descubridores. (1989) Rio de Janeiro: Civ. Brasileira. Deleuze, Gilles. Negotiation. Control and Becoming. New York. Columbia University press, 1995. 27 Similar al Juramento Hipocrático de los médicos (de médico Hipócrates, siglo V a/c), es o debería ser la ética profesional del periodista. Según E.J.EPSTEIN “La clave para un periodismo profesional es que el periodista permanezca como un extraño: La noticia es cambio en cuanto visto por un extraño (corresponsal) a favor de otros extraños (audiencias)” Epstein, E.J.:news from Nowhere. Television and the News. New York, Random House, 1973.P.27. Cita del libro: Teoría general de la información. Teoría profesional de la actividad periodística (I), pág. 87. Felicísimo Valbuena de la Fuente (1997) Madrid: NOESIS. 42 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Ackerley, M. Isabel: «Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas» García, Román. Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón. (1997) Oviedo, Asturias: Eikasia ediciones. Habermas, Jürgen. Conciencia moral y acción comunicativa. (1991) 2ºed. Barcelona: ediciones península. Hidalgo Tuñón, Alberto. "La vida moral y la reflexión ética" y " Que es esa cosa llamada ética?" (1993) Madrid: Liga española de la educación y la cultura popular. Huerga, Pablo. (2009) El fin de la educación. Ensayo de una filosofía materialista de la educación. Asturias: Eikasia ediciones. Jambeiro, Othon. A TV no Brasil do Século XX. Salvador: Edufba, 2001. Leibniz, G. W. Essais de Théodicée. Paris. G F Flammarion, 1969 Ortiz, Renato. Mundialización y cultura (1997), Sao Paulo, Brasil. Rocha, María Eduarda. (2008) “Estado, TV e “opinião pública”: as disputas em torno do modelo de radiodifusão brasileiro”. Silverberg, Robert. El mundo interior. Buenos Aires: hyspamérica; 1986. Valbuena de la Fuente, Felicísimo. (1997). Teoría general de la información. Madrid: NOESIS. Revistas Hidalgo Tuñón, Alberto. Revista "Tiempo de Paz" "Globalización y pobreza". La globalización como fetiche. Nro. 60. Hidalgo Tuñón, Alberto. Eikasía. Revista de filosofía. Año 1. N°, Artículo 4- Julio 2005. Hidalgo Tuñón, Alberto. Revista del Instituto de estudios para la Paz y la Cooperación. Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación. Noviembre 2007. www.universidadabierta.org Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 43 Schopenhauer y la interpretación empírica de la doctrina transcendental pura kantiana Juan Ignacio Guarino En su opúsculo Sobre la voluntad en la naturaleza (Über die Wille in der Natur), Schopenhauer manifiesta haber alcanzado el idealismo transcendental -resultado del análisis puro kantiano de la razón- mediante un camino diferente al tomado por Kant. Su desarrollo se trata de una consideración realista del proceso de construcción de la experiencia, realizada mediante un examen “empírico-fisiológico”, radicalmente opuesto al análisis transcendental crítico kantiano, cuyo punto de partida es la consciencia pura y, consecuentemente, sus observaciones son de tinte idealista. El fin del presente trabajo será el de exponer tal aserción claramente y analizando a su vez su legitimidad y su significación para una teoría del conocimiento que ponga énfasis en la construcción de la experiencia. Para lograr tal cometido será necesario clarificar el significado de algunos de los términos utilizados en las aseveraciones de los diferentes autores implicados. Schopenhauer claims in On the will in nature (Über die Wille in der Natur) that he has arrived to a transcendental idealism –the general result of kantian analisys of pure reason- by an altogether different mean. He develops a realistic consideration of the process of the construction of experience by the means of an “empiric-physiologic” analysis, radically opposed to Kant’s critic transcendental philosophy, which takes pure consciousness as its starting point and its remarks are consequently idealist in nature. The goal of the present paper is to present that assertion clearly and to analize at the same time its legitimacy and meaning in the development of a theory of knowledge which takes into account the subjective construction of experience. It will be necessary in consequence to clarify the meaning of some the terms appearing in the statements of the concerned authors. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009) 45-51. http://www.revistadefilosofia.org Schopenhauer y la interpretación empírica de la doctrina transcendental pura kantiana Juan Ignacio Guarino Introducción En su opúsculo Sobre la voluntad en la naturaleza (Über die Wille in der Natur), Schopenhauer manifiesta haber alcanzado el idealismo transcendental -resultado del análisis puro kantiano de la razón- mediante un camino diferente al tomado por Kant. Su desarrollo se trata de una consideración realista del proceso de construcción de la experiencia, realizada mediante un examen “empírico-fisiológico”, radicalmente opuesto al análisis transcendental crítico kantiano, cuyo punto de partida es la consciencia pura y, consecuentemente, sus observaciones son de tinte idealista. El fin del presente trabajo será el de exponer tal aserción claramente y analizando a su vez su legitimidad y su significación para una teoría del conocimiento que ponga énfasis en la construcción de la experiencia. Para lograr tal cometido será necesario clarificar el significado de algunos de los términos utilizados en las aseveraciones de los diferentes autores implicados. Realismo, idealismo y diferencia transcendental en Kant A menudo suele asociarse inmediatamente a Immanuel Kant con la doctrina del idealismo transcendental sin reflexionar realmente en el significado de tal designación y de lo apropiada que resulta por su adecuación al pensamiento kantiano. Para comprenderla será necesario trazar un par de distinciones fundamentales. En primer lugar, es menester comprender la diferencia entre los conceptos de realidad e idealidad; la realidad es la propiedad de aquello que es independiente o externo a la mente (ausser Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 45 Guarino, J. I.: «Schopenhauer y la interpretación empírica de la doctrina transcendental pura kantiana» uns), mientras que por “idealidad” se entiende todo aquello que, por el contrario, es dependiente de la mente o que está situado en ella (in uns).1 Sin embargo, ésta distinción por sí misma no es suficiente, puesto que tanto “idealidad” como “realidad” pueden comprenderse en un sentido transcendental o en un sentido empírico. Si consideramos en un sentido empírico la distinción entre realidad e idealidad, se tratará de una distinción entre lo objetivo y lo subjetivo de la experiencia humana respectivamente; de este modo, la idealidad caracterizará el dato privado de una mente individual, mientras que la realidad se referirá al dominio de los estados de cosas dispuestos en el espacio y en el tiempo, y de acceso intersubjetivo. Por su parte, la distinción entre “idealidad” y “realidad” desde una perspectiva transcendental se refiere a una reflexión filosófica sobre la experiencia como conjunto, es decir, sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia. Así, la idealidad transcendental de un ente significa que éste no posee validez objetiva más que en el acto cognoscitivo, y se erige como una condición universal y necesaria -es decir, a priori- del conocimiento y de la experiencia, en oposición a la realidad transcendental, que significa que un ente determinado goza de ciertas propiedades independientemente de su conexión con un sujeto cognoscente, es decir, en sí mismo. Resulta ahora oportuno aclarar qué significa la designación de “idealismo transcendental” aplicada a la doctrina kantiana; para ello recurriremos a la conocida afirmación presente en la Estética Transcendental, la cual atribuye a las intuiciones puras a priori del tiempo y del espacio idealidad transcendental y realidad empírica. Nuestras exposiciones enseñan, según esto, la realidad (es decir, la validez objetiva) del espacio con respecto a todo aquello que pueda presentársenos exteriormente como objeto; pero a la vez [enseñan] la idealidad del espacio con respecto a las cosas, cuando son consideradas por la razón en sí mismas, es decir, sin prestar atención a la constitución de nuestra sensibilidad. Afirmamos, por tanto, la realidad empírica del espacio (con respecto a toda posible experiencia externa), aunque a la vez la idealidad transcendental de él, es decir, que [él] no es nada, tan pronto como suprimimos la condición de la posibilidad de toda experiencia y lo tomamos como algo que sirve de fundamento de la cosas en sí mismas.2 Nuestras afirmaciones enseñan, por tanto, la realidad empírica del tiempo, es decir, su validez objetiva con respecto a todos los objetos que puedan jamás ser dados a nuestros 1 2 Cfr. Allison (1992), pág. 34 – 36. Kant (2007), pág. 96 – 97. 46 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Guarino, J. I.: «Schopenhauer y la interpretación empírica de la doctrina transcendental pura kantiana» sentidos. Y puesto que nuestra intuición es siempre sensible, nunca puede sernos dado en la experiencia un objeto que no tenga que estar bajo la condición del tiempo. Por el contrario, le denegamos al tiempo toda pretensión de realidad absoluta, aquélla, a saber, por la que él, aun sin tener en cuenta la forma de nuestra intuición sensible, sería inherente a las cosas de manera absoluta, como condición o como propiedad. Tales propiedades, que corresponden a las cosas en sí, no pueden nunca sernos dadas por los sentidos. En esto consiste, pues, la idealidad transcendental del tiempo, según la cual éste, si se hace abstracción de las condiciones subjetivas de la intuición sensible, no es nada, y no puede contarse entre los objetos en sí mismos (sin la relación de ellos con nuestra intuición) ni como subsistente ni como inherente. 3 Asimismo, Kant se ocupa de definir explícitamente tales doctrinas en un esclarecedor pasaje del Cuarto Paralogismo de la KrV A: Entiendo por el idealismo transcendental de todo los fenómenos, la concepción doctrinal según la cual los consideramos a todos ellos como meras representaciones, y no como cosas en sí mismas, y según la cual el tiempo y el espacio no solamente son formas sensibles de nuestra intuición, y no determinaciones de los objetos dadas por sí, ni condiciones de los objetos, como cosas en sí mismas. A este idealismo se le opone el realismo transcendental, que considera al tiempo y al espacio como algo dado en sí (independientemente de nuestra sensibilidad). Así, el realista transcendental se representa los fenómenos externos (si se admite la efectiva realidad de ellos) como cosas en sí mismas, que existen independientemente de nosotros y de nuestra sensibilidad, y que, por consiguiente, también estarían fuera de nosotros según los conceptos puros del entendimiento.4 Del mismo modo, se pronuncia Schopenhauer por la dupla teórica5 conformada por el idealismo transcendental y el realismo empírico: El verdadero idealismo, por el contrario, no es empírico, sino transcendental. Éste deja intacta la realidad empírica del mundo, pero hace hincapié en que todo objeto, es decir, toda realidad empírica en general, está doblemente condicionada por el sujeto: primeramente de un modo material, o se como objeto en general, porque una existencia objetiva sólo se concibe en relación con un sujeto y como representación de éste; y luego, en cuando a la forma, porque el modo de existir un objeto, es decir, de ser representado (espacio, tiempo y causalidad) se deriva del sujeto y en él está predeterminada. 6 3 Ibidem, pág 104. Ibidem, pág 438. 5 Resulta interesante subrayar que estas cuatro doctrinas forman un par de duplas; el realismo transcendental conduce a un idealismo empírico y del idealismo transcendental, se sigue un realismo empírico. Si aceptamos que no conocemos las cosas como son en sí mismas, sino como nos las representamos, es decir, bajo ciertas formas a priori (tesis del idealismo transcendental), sólo así es posible otorgarle validez objetiva -i.e. realidad empírica. Por otra parte, tanto Kant como Schopenhauer presentan al realista transcendental consecuente con su doctrina, como partidario de un idealismo empírico. Cfr. Ibidem, pág. 438 y Schopenhauer (1950a), Tomo Segundo, pág. 12. 6 Ibidem, Tomo Segundo, pág. 12. 4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 47 Guarino, J. I.: «Schopenhauer y la interpretación empírica de la doctrina transcendental pura kantiana» En resumen, tiempo y espacio, si bien no son cosas en sí -es decir, existentes por sí mismas- ni propiedades o relaciones de los entes, adquieren valor objetivo al considerarse como condiciones de posibilidad de la experiencia y del conocimiento. Los dos exámenes cognoscitivos y su convergencia Como ya hemos adelantado en la introducción, existe -según Schopenhauer- una convergencia en los resultados de su análisis y del análisis kantiano. Sobre esto, se declara en Sobre la voluntad en la naturaleza: Por nuestro actual modo de considerar las cosas realistamente es por lo que logramos aquí llegar inesperadamente al punto de vista objetivo que sirvió para los grandes descubrimientos de Kant, llegando a él por el camino del examen empírico-fisiológico del que se separa su examen transcendental crítico. Toma éste como punto de mira a lo subjetivo, considerando la conciencia como algo dado; pero desde este mismo y desde sus leyes dadas a priori, alcanza el resultado de que no puede ser más que puro fenómeno lo que en ella se presenta. Nosotros mismos desde nuestro punto de vista realista, exterior, que toma a lo objetivo, a la Naturaleza, como lo dado desde luego, vemos qué cosa es el intelecto, según su fin y origen, y a qué clase de fenómenos pertenece: de aquí que reconozcamos (a priori) que tiene que limitarse a meros fenómenos, y que lo que en él se muestra no puede ser nunca más que un condicionado capitalmente subjetivo, es decir, un mundus phaenomenon, juntamente con el orden, igualmente condicionado subjetivamente, del nexo de las partes del mismo; pero jamás un conocer de las cosas según lo que ellas son en sí y según el modo como pueden entre sí conexionarse. Hemos visto a la inteligencia cual un condicionado en la conexión de la Naturaleza, condicionado cuyas declaraciones no pueden tener, por lo tanto, más que un valor condicionado también.7 El examen idealista que se le atribuye a Kant, consiste en tomar a la consciencia como punto de partida, como aquello inmediatamente dado, y mediante el análisis de su estructura y de sus funciones, establecer cuál es su alcance cognoscitivo. Por su parte, los desarrollos empíricos realizados por Schopenhauer toman como dato inmediato a la naturaleza y con ella a los seres vivos y al intelecto mismo, considerado como algo real; éste, por ser un objeto perteneciente a la naturaleza, se encuentra sometido a las mismas leyes que los objetos que en él se representan -los fenómenos-, y por esto mismo, es imposible que su alcance cognoscitivo supere al de la esfera de los fenómenos. De este modo el resultado es uno y el mismo independientemente de que se parta desde la consciencia o de la naturaleza; el intelecto no tiene la facultad de franquear los 7 Schopenhauer (1970), pág. 123 – 124. 48 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Guarino, J. I.: «Schopenhauer y la interpretación empírica de la doctrina transcendental pura kantiana» límites de la experiencia -i.e. del mundo fenoménico-, ya sean las intuiciones del espacio y el tiempo junto con las doce categorías –en la filosofía kantiana- o tales intuiciones coordinadas por el principium rationis sufficientis en la filosofía schopenhaueriana. El análisis empírico-fisiológico y sus consecuencias transcendentales Ahora hemos de distinguir el modo por el cual cada una de estas dos filosofías se topan con la imposibilidad de que el intelecto traspase el mundo fenoménico (es decir, arriban al idealismo transcendental), y examinar la validez de tales pasajes, con el fin de analizar la legitimidad de la afirmación schopenhaueriana que da lugar al presente trabajo. El análisis kantiano presenta la síntesis de la experiencia operada por el entendimiento a partir de los datos proporcionados por la sensibilidad. En este proceso, espacio y tiempo funcionan como la estructura o receptáculo a priori en la que lo intuido a posteriori es contenido, y luego pensado por el entendimiento mediante los esquemas8. Así, toda representación o fenómeno debe caer necesariamente bajo las condiciones de la facultad cognoscitiva y, recíprocamente, el entendimiento solamente podrá ocuparse de fenómenos. Por su parte, Schopenhauer analiza este mismo proceso desde una perspectiva realista o –en sus propias palabras- “empírico-fisiológica”, indagando en cómo se da tal construcción en el individuo empírico mismo. En relación al sentido táctil, por tomar un ejemplo fundamental, afirma que: Si hace correr [un ciego] una soga por dentro de su puño cerrado, reconstruirá, por la sensación de frotamiento y por su duración, un cuerpo largo cilíndrico que se mueve en una dirección uniforme; pero no podrá nacer en sí por esta mera sensación de su mano, la idea 8 En la Estética transcendental se traza la distinción entre los objetos del sentido interno y los del sentido externo: la forma inmediata del sentido externo será el espacio puesto que allí se encuentran situados sus objetos qua fenómenos; sin embargo, el tiempo, al ser la forma del sentido interno y consecuentemente de la consciencia, será mediatamente la forma del sentido externo puesto que las representaciones de éste deben ser dadas a la consciencia. De este modo, el tiempo será la forma de los fenómenos en general y por ende el tiempo será el factor determinante que posibilitará la aplicación empírica de las categorías bajo la forma de los esquemas. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 49 Guarino, J. I.: «Schopenhauer y la interpretación empírica de la doctrina transcendental pura kantiana» de movimiento, esto es, la transformación del lugar en espacio por medio del tiempo, pues la sensación no puede contener ni producir por sí sola una cosa semejante. Sino que su intelecto tiene que llevar en sí mismo, anteriormente a toda experiencia, la intuición del tiempo, del espacio y, con ellos, de la posibilidad del movimiento, y no menos debe poseer la noción de la causalidad para pasar de la simple sensación empírica a su causa y forjarse luego un cuerpo que no se mueve con la indicada configuración. Pues, ¡cuánta distancia [hay] entre la mera sensación de la mano y las ideas de causalidad, materialidad y movimiento en el espacio, por medio del tiempo! La sensación de la mano, por muy diferente que sea el contacto y la posición, es algo tan distinto y escaso en datos, que por ella sola no podríamos reconstruir la idea del espacio, con sus tres dimensiones, ni la acción de unos cuerpo sobre otros, ni las cualidades de extensión, impenetrabilidad, cohesión, dureza, blandura, reposo y movimiento; en una palabra, el fundamento del mundo objetivo. Esto sólo nos es posible, porque el intelecto posee de antemano la noción del espacio, como forma del cambio de lugar, y la ley de causalidad, como reguladora del proceso del cambio de las cosas. La existencia de estas formas anteriormente a toda experiencia es en lo que consiste el intelecto. Fisiológicamente, es una función del cerebro, el cual está tan lejos de haberla aprendido de la experiencia, como el estómago la digestión, o el hígado la secreción de la bilis.9 El dato proveniente de la sensibilidad, de las excitaciones o estímulos de las terminaciones nerviosas (Nervenenden) permite al cerebro elaborar el mundo de la experiencia, también llamado mundo objetivo, en oposición a lo subjetivo de la sensibilidad. De este modo, el intelecto -función fisiológica del cerebro- elabora a partir de sus formas innatas -junto con los datos sensibles- las representaciones que componen el mundo intersubjetivo. De este modo, el mundo de la experiencia no posee realidad alguna, a excepción de que se lo considere un mero producto del entendimiento, es decir, de que tal realidad sea considerada empírica y no transcendentalmente. Dado que el entendimiento consiste en la presencia de las formas de la experiencia -espacio, tiempo y causalidad-, no es posible intuir más que fenómenos que caigan bajo tales condiciones a priori. Consecuentemente, es válida la afirmación schopenhaueriana de que el análisis empírico-fisiológico conduce hacia el idealismo transcendental. Conclusión Por lo expuesto anteriormente podemos afirmar que la aserción de la convergencia 9 del método transcendental kantiano con el método Schopenhauer (1950b), pág. 78 – 79. 50 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Guarino, J. I.: «Schopenhauer y la interpretación empírica de la doctrina transcendental pura kantiana» schopenhaueriano, empírico, está sin duda fundamentada. El primero parte del dato inmediato de la consciencia, deduciendo el modo en que están estructurados la percepción y el pensamiento, descubriendo que sólo son dados a la consciencia fenómenos. Schopenhauer, por su parte, presenta el análisis fisiológico de la construcción de la experiencia realizada por el cerebro y el sistema nervioso, mostrando que existen elementos propios al cerebro que posibilitan la experiencia, ya que el mero dato de la sensibilidad no alcanzaría para la construcción del mundo objetivo. Así, uno y otro arriban a un idealismo transcendental (como así también a un realismo empírico), estableciendo un quiebre radical en la historia de la filosofía y en la comprensión del mundo y del hombre mismo. Esta convergencia deja abierta la pregunta de cómo es posible la correlación entre las estructuras transcendentales puras como espacio, tiempo y casualidad, y las estructuras empíricas concretas que imponen espacialidad, temporalidad y causalidad a los datos de la sensibilidad. Dicha tarea supone un estudio profundo del aparato de los sentidos y de la construcción operada a partir de ellos por el entendimiento. Como se advertirá, dicho estudio no puede realizarse en el presente trabajo, aunque éste sirve de base y de guía para su desarrollo. Bibliografía Allison, Henry E. (1992) El idealismo transcendental de Kant: una interpretación y defensa. Anthropos, Barcelona. Kant, Immanuel (2007) Crítica de la razón pura. Editorial Colihue. Buenos Aires. Schopenhauer, Arthur (1950a) El mundo como voluntad y representación en Obras. Editorial El Ateneo. Buenos Aires. Schopenhauer, Arthur (1950b) La cuádruple raíz del principio de razón suficiente en Obras. Editorial El Ateneo. Buenos Aires. Schopenhauer, Arthur (1970) Sobre la voluntad en la naturaleza. Editorial Alianza. Madrid. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 51 Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II: Fundamentación ontológica de la ética: libertad y necesidad1 Francisco José Martínez Martínez II FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA ÉTICA: LIBERTAD Y NECESIDAD El cuerpo en Espinosa El cuerpo barroco La física espinosiana El cuerpo como sede de los afectos e instrumento de la beatitud El antiascetismo de Espinosa La constitución del sujeto ético: de la servidumbre a la libertad Necesidad y libertad en los Cogitata Metaphysica Fortuna y fluctuatio animi en Espinos 1 .- Esta es la segunda parte del libro “argumentos de la política: Autoconstitución y libertad: Ontología y política en Espinosa” de Francisco José Martínez Martínez, que apareció en (Barcelona): Anthropos Editorial, 2007. La primera parte ha sido publicada en el número 29 de Eikasia, Revista de Filosofía 28 (2009): http://www.revistadefilosofia.org/ Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009) 53-120. http://www.revistadefilosofia.org Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II: Fundamentación ontológica de la ética: libertad y necesidad1 Francisco José Martínez Martínez EL CUERPO EN ESPINOSA Este trabajo parte de la convicción de que la filosofía de Espinosa en todos sus aspectos es una reacción frente al Barroco en tanto que este último supone la aceptación de la crisis y la instalación en la crisis. Espinosa, en cambio, partiendo de una concepción inicial de inspiración renacentista, afirmativa y alegre, evoluciona hasta una posición materialista y naturalista, tanto en el plano político como en el ético. Más concretamente, en el tema que nos ocupa, creemos que la noción espinosiana de cuerpo se sitúa en la intersección de dos nociones de naturaleza: la vitalista y animista de corte renacentista, típica de los médicos filósofos como Huarte de San Juan y que alcanza su más alta cumbre metafísica con Bruno, neoplatónica y neoaristotélica a la vez, y las nuevas aportaciones del mecanicismo de Hobbes y Descartes.2 La noción espinosiana de individuo tiene dos inspiraciones, pues, una matemática y otra biológica, vitalista.3 La matemática le da la necesidad, la universalidad y la eternidad al fijar las relaciones de movimiento y reposo que puede admitir sin perecer, mientras que el vitalismo le da la capacidad de cambio, de aumento y disminución de su potencia. Pero en estas dos acepciones del cuerpo, el cuerpo intensivo animado por un co-natus interno y del cuerpo extensivo formado por una infinidad de partes articuladas por una determinada relación 1 .- Esta es la segunda parte del libro “argumentos de la política: Autoconstitución y libertad: Ontología y política en Espinosa” de Francisco José Martínez Martínez, que apareció en (Barcelona): Anthropos Editorial, 2007. La primera parte ha sido publicada en el número 29 de Eikasia, Revista de Filosofía 28 (2009): http://www.revistadefilosofia.org/ 2 .- Deleuze interpreta la vuelta de Espinosa al naturalismo renacentista como parte de la reacción anticartesiana que nuestro filósofo comparte con autores como Leibniz: se trata de restaurar los derechos de una Naturaleza dotada de fuerzas o de potencia. Pero también, se trata de conservar las adquisiciones del mecanicismo cartesiano» (cf. G. Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnick, Barcelona. 1975, p. 219). 3 .- Cf. F. Alquié, Lecons sur Spinoza, p. 249. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 53 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» de movimiento y reposo,4 Espinosa se opone a la concepción dual del cuerpo barroco: por un lado, cuerpo corruptible condenado a la desaparición y a la nada y el cuerpo resplandeciente, luminoso y etéreo, de los salvados. El cuerpo barroco Para ejemplificar la noción barroca del cuerpo vamos a referirnos brevemente, y como un ejemplo entre otros muchos que se podrían aducir, a la obra pictórica de Valdés Leal, pintor sevillano del XVII, en cuyos cuadros se muestra de forma emblemática la dualidad del cuerpo barroco antes aludida. Por un lado, en estos cuadros tan efectistas y que siguen de manera tan clara las indicaciones trentinas y contrarreformistas en torno al uso de las imágenes sagradas con vistas a la edificación moral y religiosa de los fieles, el cuerpo se nos muestra como retorcido por el dolor, como cuerpo sufriente cuyo fin último es la muerte. De ahí viene la abundancia en la plástica de este siglo de los martirios truculentos y de las vanitas, tan bien representadas en la obra del pintor aquí comentado. Ejemplos del cuerpo sufriente en la obra de Valdés Leal pueden ser los cuadros titulados Camino del Calvario, que muestra a un Cristo con la cruz a cuestas doblado por el peso de la misma; San Sebastián, que representa al mártir no plácidamente mostrando sus flechas como sucede a veces en la iconografía renacentista, sino amarrado a un árbol y retorcido por el dolor de las heridas de las que mana abundante sangre; La Piedad, donde una virgen dolorosa sostiene en su regazo a un Cristo desfallecido y sangrante; y, por último, vamos a referirnos a El sacrificio de Isaac, donde el cuerpo desnudo y en tensión del joven se prepara ya a recibir el golpe fatal de puñal cuando un ángel detiene la mano de Abraham. En todos estos cuadros el cuerpo se presenta como una ocasión para el dolor, como el recuerdo constante de que la tierra es un valle de lágrimas y de que nuestra parte animal debe ser reprimida y controlada sin permitirle ninguna exaltación gozosa. Sólo el tormento puede conducir al éxtasis y a la salvación. 4 .- J. Lagrée ha destacado muy bien las tres dimensiones del cueipo para Espinosa: la física: «una cierta configuración en el espacio de tres dimensiones, dotado de una estructura determinada»; la dinámica: «una realidad que se esfuerza en conservar su estructura y su potencia, que está, pues, dotada de un conatus»; la metafísica: «una cosa singular y un modo que expresa la esencia de Dios en tanto que se le considera como cosa extensa de una manera cierta y determinada» (cf. J. Lagrée, «La pensée du corps dans YEthique de Spinoza» en J.Ch. Goddard y M. Labrune [eds.], Le coips, Vrin, París, 1972, p. 125). La única posible objeción es que nosotros fundimos las consideraciones dinámica y metafísica en esta última, pero es una cuestión de detalle. 54 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» Pero la representación barroca por excelencia del cuerpo es la que lo muestra muerto y apolillado. El memento morí, recuerda que has de morir, es uno de los fines fundamentales de la imagen barroca que no ahorra patetismo para mostrar como los bienes del mundo son fugaces y que la sepultura es nuestro destino. En el programa iconográfico que Valdés realizó en el Hospital de la Caridad de Sevilla para su fundador, D. Miguel de Manara, este mensaje es evidente. En el cuadro titulado In ictu oculi, la Muerte representada como un esqueleto que lleva un ataúd y una guadaña con una mano, con la otra apaga la luz que simboliza la vida, mientras que a sus pies se muestran en revuelto montón, los símbolos del poder, la gloria, la riqueza y la sabiduría. En la obra titulada Finís Gloriae Mundi, se presentan en primer plano dos ataúdes con los cuerpos de un caballero recién muerto y el de un obispo convertido ya en esqueleto, mientras que arriba una mano celeste sujeta una balanza en la que un platillo contiene los símbolos de los pecados y otro contiene los símbolos de las virtudes, simbolizando la elección que el hombre debe efectuar entre el camino de la salvación y el de la condenación. Pero por otro lado, la pintura barroca en general, y nuestro artista en particular, muestra un cuerpo resplandeciente, triunfante, liberado de la muerte y del sufrimiento y que avanza, liberado, hacia Dios. En la obra de Valdés Leal, el cuerpo triunfante se presenta en las figuras de los ángeles y arcángeles (San Miguel Arcángel, La liberación de San Pedro, La flagelación de San Jerónimo, cuadro en que, como en El sacrificio de Isaac ya analizado, junto al cuerpo sufriente de Isaac y de S. Jerónimo se yerguen los cuerpos triunfantes de los ángeles como muestra sensible de la presencia divina), así como en las figuras triunfantes de María en su asunción a los cielos y de Cristo resucitado, por ejemplo en La conversión de San Pablo. El cuerpo triunfante se muestra brillante como un cuerpo luminoso. Esta representación de los cuerpos nimbados de luz, resplandecientes, transfigurados, expresa la supervivencia en el Barroco de la metafísica y la teología de la luz presentes en la Patrística y la Escolástica medieval. Se ha podido identificar el cuerpo glorioso con el cuerpo vestido de luz, e incluso afirmar que «la iluminación es el signo sensible de una comunicación de la vida divina». La luz ocupa y hace reverberar los cuerpos de los angelotes y de los santos en el cielo, es una luz que baja a la tierra y que es recogida y multiplicada gracias a espejos que sujetan los ángeles Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 55 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» niños, como podemos comprobar en La Inmaculada Concepción de 1682 o en La Inmaculada Concepción con dos donantes. Junto a estos dos extremos, Valdés Leal también nos muestra cuerpos humanos, especialmente femeninos, en su estado natural. Ejemplo de esto último lo tenemos en los cuadros La danza de Salomé y La Magdalena, en los que, sin embargo, han sido borrados los elementos más directamente sexuales. Los vestidos son magníficos, pero cubren todo el cuerpo y la ingenuidad y el recato es la manera en la que este pintor contrarreformista aborda los temas más directamente sexuales. El cuerpo barroco, en Valdés, es capaz de sufrimiento pero no de goce, o quizás el camino hacia el goce pase por el martirio. Como resumen, podemos afirmar que, al contrario que la Reforma protestante, que destaca los aspectos espirituales del ser humano y olvida que tiene cuerpo, la Contrarreforma católica da un gran relieve al cuerpo en sus imágenes, destacando los dos aspectos del mismo: ocasión de pecado y sujeto paciente del dolor y del sufrimiento mientras que vive en esta tierra, pero, a la vez, posibilidad de exaltación triunfante en el cuerpo restaurado después de la muerte o en las presencias corporalizadas de los ángeles, la Virgen o Cristo resucitado. Como nos recuerda Lacan en su Seminario n.° 20, Aún, «El Barroco es la regulación del alma por la pasión corporal de la visión»,5 es decir, el alma en el Barroco sólo se muestra a través del cuerpo, a través de su iluminación por la gracia divina y la transfiguración consecuente. De la misma manera la poesía barroca destaca el carácter efímero y caduco del cuerpo, su fragilidad y su triste destino a manos del tiempo y de la muerte. En este sentido, dice Quevedo: «¡Fue sueño ayer; mañana será tierra! / ¡poco antes, nada; y poco después, humo!». La indisoluble unión entre muerte y vida se muestra también en este poema de Bocángel: «Huye del sol el sol y se deshace / la vida a manos de la propia vida; / del tiempo que, a sus partos homicida, / en mies de siglos las edades pace, / nace la vida, y con la vida nace / del cadáver la fábrica temida». El origen de la vida es al mismo tiempo el origen de la muerte, que no es su opuesto sino su doble y acompañante ineliminable. 5 .- Cf. J. Lacan, Encoré, Seuil, París, 1975, p. 105. 56 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» La contraposición entre el cuerpo mortal, doliente, y el cuerpo triunfante se muestra en este poema de Bocángel dedicado a Francisco de Borja: «Si orando te divinizas, / y Cristo quiere humanarse, / no juzgará nuestro arbitrio / quién hace de quién examen. / Rayos celestiales buscas, / negado a tu misma carne. /Vuelve a tu cuerpo Francisco, / verás rayos celestiales. / Vuelve, prodigioso enigma; hombre te resuelve o ángel, / que te acusan ya mis ojos / de luminoso cadáver». Vemos aquí la humanización de Dios paralela a la divinización del santo, además de toda la teología de la luz celestial capaz de transfigurar el cadáver en un cuerpo triunfante y radiante que no se distingue ya de los ángeles. Pero no es sólo el cuerpo humano, también las cosas, los objetos, se muestran sometidos a la voracidad del tiempo en las naturalezas muertas o vanitas en las que los elementos de los tres tipos de vida descritos por los clásicos —la contemplativa, representada por los libros, los instrumentos musicales, los instrumentos científicos, los globos terráqueos, los mapas, etc.; la activa, representada por las armas, las armaduras, el dinero, las monedas, etc.; y la voluptuosa, representada por los manjares, deliciosos, las aves, las pipas de tabaco, los vasos y jarras de vino, etc.— son mostrados sometidos al tiempo y a la muerte, roídos por gusanos e insectos, cayendo en la decrepitud. La física espinosiana Aunque la obra de Espinosa culmina en una ética y una política, su naturalismo le lleva a anclar dicha ética y dicha política, primero en una ontología inmanentista, después en una física o teoría general de los cuerpos y, por último, en una antropología muy centrada en el cuerpo y su potencia. Para Moreau se puede hablar de una «centralidad desplazada» de la física en el sistema de Espinosa, al igual que sucede en el sistema de Epicuro. Lo importante es recalcar que las leyes de la naturaleza son determinantes y que rigen en los cambios y metamorfosis permitiendo unos y prohibiendo otros. Para Espinosa, al igual que para los materialistas de la tradición de Epicuro y Lucrecio, nada se hace sin reglas, es decir, sin respetar las leyes de la naturaleza.6 Pero las referencias más inmediatas de la física espinosista hay que buscarlas en su época; 6 .- Cf. RE Moreau, «Epicure et Spinoza: la physique», en Archives de Philosophie, julio-septiembre 1994, t. 57, cuaderno 3, pp. 460-463. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 57 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» primeramente en la física cartesiana que nuestro autor sin embargo modula con aportaciones de otros autores, especialmente Hobbes, Boyle y Huygens.7 Las referencias más específicas a la física por parte de Espinosa se encuentran en las siguientes obras: en la segunda parte de Los principios de la filosofía de Descartes y en una serie de lemas, postulados y corolarios situados entre las proposiciones 13 y 14 de la parte II de la Ética. Espinosa retoma de Descartes y especialmente de su física, una concepción mecanicista entendida como el rechazo del finalismo y de las fuerzas substanciales,8 pero no acepta su dualismo metafísico, que enfrenta dos substancias radicalmente inconmensurables: la pensante y la extensa. El monismo substancial radical de Espinosa no admite este dualismo e interpreta el pensamiento y la extensión como dos atributos de la misma y única substancia, Dios o la Naturaleza. En los Principios... Espinosa identifica los cuerpos, la materia, la extensión y el espacio (Piincipios..., n, 2 y corolario; 4 y corolario).9 Por otra parte, rechaza los átomos y el vacío, en lo que se sitúa más en la línea estoica que en la línea epicúrea y lucreciana del materialismo.10 A continuación, Espinosa muestra la aceptación de las aportaciones fundamentales de la nueva ciencia de Copérnico y Galileo al considerar indefinido el mundo11 y al afirmar que la materia del cielo y la de 5.7 .- Sobre estos temas se puede consultar la tesis, dirigida por Moreau, de E. Vampoulis, titulada La physique de Spinoza, en la que el autor conecta la física de Espinosa con sus fundamentos ontológicos, aceptando el mecanicismo cartesiano pero liberado de su sumisión a una noción voluntarista y trascendente de Dios e insertándolo en el dinamicisrno ontológico de la substancia. 8 .- Cf. A. Lécrivain, «Spinoza et la physique cartésienne», Cahiers Spinoza, n.° 1, 1977, p. 247. 9 .- «La naturaleza del Cuerpo, es decir de la materia, consiste en la extensión» (p. 2). «El Espacio y el Cuerpo no difieren realmente» (p. 2, cor.). «Una misma parte de un cuerpo no ocupa más espacio una vez que otra y, de manera inversa, el mismo espacio no contiene más cuerpos una vez que otra» (p. 4). «Los cuerpos que ocupan el mismo espacio, supongamos oro y aire, contienen una cantidad igual de materia o de substancia corporal» (p. 4, cor.). 10 .- Este rechazo teórico del atomismo no impide que en la carta 56 a Hugo Boxel de septiembre-octubre de 1674, Espinosa afirme en relación con la creencia en los espectros que «La autoridad de Platón, de Aristóteles y de Sócrates no vale mucho para mí. Me hubiera admirado que usted hubiera aducido a Epicuro, Demócrito, Lucrecio o a alguno de los atomistas y defensores de los átomos» (Coirespondencia, Alianza, p. 330). A pesar de sus divergencias, Espinosa se sitúa en el caso de la creencia en los espectros en las filas del atomismo materialista más que en la línea idealista. P.E Moreau ha insistido en que los críticos de Espinosa que lo aproximaban a los atomistas se acercan más a la verdad que los comentaristas que no han tenido en cuenta esta proximidad (cf. Moreau, «Epicure et Spinoza», art. cit.,p. 460). 11 .- Precisamente la consideración de un infinito en acto es un elemento esencial en el proceso de ruptura con el aristotelismo escolástico medieval que alcanza su primera afirmación radical en la obra de Bruno y su acuerdo con el método geométrico en la obra de Espinosa, como nos recuerda el título de la famosa obra de Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito. La carta 12 de Espinosa a Meyer plantea la relación entre la extensión substancial (el atributo de la extensión) tal como es captada por el entendimiento, es decir, «infinita, indivisible y única» y la extensión tal como la capta la imaginación, «divisible, finita, compuesta de partes y múltiple». La extensión en el sistema espinosista recibe un rango de atributo 58 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» la tierra son la misma (p. 6) Después afirma la impenetrabilidad de los cuerpos al decir que si un cuerpo ocupa el lugar de otro éste se ve desplazado a su vez hacia otro lugar (p. 7); los cuerpos que se mueven lo hacen permaneciendo en contacto, lo que viene exigido por el rechazo del vacío; esto conduce a que se produzca un circulo de cuerpos, movidos unos por otros (p. 8 y cor.). Tras varias proposiciones dedicadas al movimiento en canales se afirma que «Dios es la causa principal del movimiento» (p. 12). A continuación se enuncian varios principios de conservación y de inercia: «La misma cantidad de movimiento y reposo que Dios ha imprimido una vez a la materia se conserva todavía ahora por su concurso» (p. 13). En esta proposición se seculariza la idea de concurso divino en la forma de la conservación de la cantidad de movimiento existente en el mundo.12 Además y dada la constancia de Dios y su concurso, cada cosa considerada en sí misma persevera en su situación; lo que implica que los cambios en las cosas se deban al influjo de cosas exteriores (p. 14). A continuación se plantean varias proposiciones dedicadas a los movimientos rectilíneos y circulares y otras dedicadas a esbozar lo que podríamos denominar las leyes que rigen los choques entre cuerpos móviles. En esta exposición de los Principios cartesianos Espinosa lleva a cabo una asimilación crítica del cartesianismo que utiliza como la matriz conceptual clave para elaborar su propio pensamiento, ya que el cartesianismo era la propuesta filosófica más avanzada de su época. Pero ya aquí se ve que Espinosa nunca fue un cartesiano de recta observancia y en esta presentación de la obra cartesiana pone en práctica una serie de procedimientos retóricos que permiten vislumbrar su precoz distanciamiento respecto del cartesianismo ortodoxo.13 Distanciamiento que responde a dos preocupaciones, por un lado, la preocupación crítica de despojar la presentación de la nueva ciencia que lleva a cabo Descartes de los residuos metafísicos y teológicos que aún la lastran; por esencial de la Substancia, lo que le atribuye los caracteres de dicha Substancia, especialmente, la infinitud. 12 .- Recuérdese que en los Pensamientos Metafísicas Espinosa define el Concurso divino no tanto como la conservación de las cosas, sino más bien como una procreación continua, ya que no hay conexión alguna enfre los instantes sucesivos de la duración (cap. XI de la parte II). En la Naturaleza se conserva la cantidad de movimiento total por lo que no hay cambio posible; pero al nivel de las cosas particulares se producen cambios incesantes que no modifican, sin embargo, la proporción global de movimiento y reposo en el conjunto de la Naturaleza. 13 .- Cf. mi trabajo «Recepción espinosista de la ontología cartesiana» en L. Ribeiro dos Santos, RM.S. Alves y A. Cardoso (eds.), Descartes, Leibniz e a Mademidade, Ed. Colibrí, Lisboa, 1998, pp. 407-415, retomado en el capítulo 2 de este mismo libro. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 59 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» otro, el intento de abrirse a las nuevas investigaciones físicas de sus contemporáneos y especialmente de Huy-gens. En las cartas 81 y 83 de mayo y julio de 1676 dirigidas a Tschirnhaus, Espinosa recalca sus diferencias respecto a Descartes con relación a la noción de extensión: mientras que Descartes parte de la extensión como de una masa en reposo, nuestro autor parte de una determinada proporción entre movimiento y reposo, es decir, de una noción dinámica de la extensión y no meramente pasiva y estática. Por otra parte, la variedad de cosas existentes en el mundo no se puede establecer a priori a partir de la sola idea de la extensión, sino que hay que partir de que la extensión o la materia no tiene sentido de forma independiente a las nociones de movimiento y reposo y además que la explicación de la extensión hay que buscarla en la forma de un atributo substancial que exprese una esencia eterna e infinita. En la Ética, la física o estudio de los cuerpos se sitúa en la parte II, precisamente dedicada a la exposición de la naturaleza y el origen del alma. No deja de sorprender que el análisis del alma comience por la definición del cuerpo: «Por cuerpo entiendo el modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios, en cuanto que se le considera como extensa»; definición que remite al corolario de la proposición 25 de la primera parte: «Las cosas particulares no son nada más que afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos en los que los atributos de Dios se expresan de una cierta y determinada manera». Aquí se reafirma la concepción esencial de la ontología espinosista: la relación expresiva que .se da entre los modos y su atributo correspondiente. Las cosas tienen una realidad modal, son expresiones de los atributos. En concreto, los cuerpos son modos que expresan la esencia de Dios (hay que recordar que la esencia de Dios es la de sus atributos) en tanto que dicha esencia es extensa. Si comparamos esta consideración substancial del cuerpo o de la extensión con la que vimos antes en los Principios... según la cual la extensión es lo que posee tres dimensiones o es del orden de la cantidad, concepción que :se reitera en el escolio de la proposición 14 de la primera parte («por cuerpo entendemos cualquier cantidad larga, ancha y profunda, delimitada por una cierta figura»), vemos dos nociones del cuerpo: una extensiva y cuantitativa, propia de la concepción mecanicista, y otra intensiva y 60 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» substancial, vitalista.14 En el escolio de la proposición 15 de la primera parte, Espinosa refiere estas dos formas de considerar la extensión o cantidad a la imáginación y al entendimiento: «si atendemos a la cantidad tal como está en la imaginación... la encontraremos finita, divisible y formada por partes; si atendemos a ella tal como está en el entendimiento y la concebimos en cuanto es substancia... entonces la encontraremos... infinita, única, indivisible». La misma formnulación se repite de forma casi literal en la carta 12a Meyer. La reconciliación de las dos perspectivas —la mecanicista y la vitalista—, como muy agudamente detecta Macheray, se encuentra en el escolio de la proposición 45 de esta segunda parte, donde se afirma, en el contexto de la explicitación de la relación existente entre la existencia en acto de las cosas singulares y la esencia eterna e infinita de Dios, que dicha existencia no es simplemente la duración, que siempre es abstracta y cuantitativa, sino la existencia de las cosas en tanto que éstas son en Dios: «Pues, aunque cada una (de las cosas singulares o cuerpos) esté determinada por otra cosa singular a existir de cierta manera, la fuerza, sin embargo, con que cada una persevera en la existencia, se sigue de la necesidad eterna d e D 'ios ». Como nos recuerda J. Lagrée, «la potencia del cuerpo se funda a nivel ontológico en la concepción de la substancia o de la totalidad infinita de lo real entendida como fecundidad infinita».15 La concepción espino-siana de la substancia ennoblece 1 a extensión al considerarla un atributo con el mismo rango que todos los demás y especialmente con el mismo rango que el pensamiento, con lo que nuestro autor se opone a toda la tradición espiritualista griega y medieval que había potenciado el alms1 frente al cuerpo. En Espinosa, al contrario, casi podríamos decir que, incluso a pesar del principio del paralelismo, hay un pri vilegio del cuerpo como la realidad primera, de la cual él alma es simplemente la idea. Es esta imbricación fundamentante que se da entre la ontología (análisis de la tríada Substancia = Atributos/Modos), la física (análisis de los cuerpos en general), la antropología (análisis del cuerpo humano en particular y de la idea que es su alma), la ética y la política lo que constituye el inmianentismo naturalista de Espinosa, su materialismo, si se quiure. Los escalones posteriores y superiores se dan sobre la base d 14 .- Relacionamos la visión substanc ialis [a con el vitalismo porque partimos de una noción de Substancia como esencia actuosa, es decir, como el principio activo y dinamizador de la realidad, cercana a la tr adición vitalista renacentista presente en Bruno y otros. 15 .- Cf. J. Lagrée, op. cit., p. 128. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 61 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» e los anteriores y son el resultado de estructuraciones específic as de elementos pertenecientes a dichos escalones más básicos. La ordenación axiológica no coincide con la fundamentante; lo más excelso: la comunidad de sabios es el resultado frágil y complejo de elementos previos, los cuerpos, la naturaleza y, en últir no extremo como fundamento último y origen supremo, de la Substancia única. Como dijimos, la teoría de los cuerpos en la Etica se sitúa detrás de la proposición 13 de la segunda parte y se articula en varios lemas, axiomas, corolarios y c lefiniciones, no hay proposiciones ni demostraciones, lo que supe me que esta doctrina se da como evidente, en cierto sentido al menos. Se parte de axiomas de los que los lemas se deducen como consecuencias pero sin demostración. Según Alquié, esta teoría de: Espinosa interrumpe el orden deductivo, propiamente matemático, y se expone más bien como una serie ordenada de «constataciones experimentales».16 Se comienza afirmando el movimiento o reposo de todos los cuerpos (Axioma 1) y la diferente velocidad a la que se produce dicho movimiento (Axioma 2), lo que conduce a afirmar en el Lema 1 que «los cuerpos se distinguen unos de otros en razón del movimiento y del reposo, la rapidez y la lentitud, y no en razón de la substancia», cosa evidente ya que todos los cuerpos se refieren a la Substancia única a través del mismo atributo: la Extensión. Como muy bien pone de relieve Macheray, las diferencias entre los cuerpos son meramente cuantitativas, lo que posibilita una ciencia general de los cuerpos basada exclusiv amenté en principios matemáticos, es decir, una física geométrica o dinámica racional.17 El Lema 2 afirma que todos los cuerpos concuerdan (conveniunt) en algunas cosas, por lo mismo que el anterior. Cada cuerpo es determinado al movimiento o reposo por la acción de otro cuerpo exterior (Lema 3) dado que por sí mismo mantiene su estado de movimiento o reposo (corolario), es decir, sigue el principio de inercia. El resultado de la acción de un cuerpo sobre otro depende a la vez de la naturaleza de los dos cuerpos iníeractuantes, el que mueve y el que es movido (Axioma 1). A continuación y a través de una definición se afirma la constitución de un cuerpo compuesto debido a la unión de varios más simples y no tanto de los cuerpos más simples (corpora simplicissimá), ya que estos son prácticamente una ficción, 16 .- Cf. F. Alquié, Lecons surSpinoza, Ed. La Table Ronde, París, 2003, p. 153. .- Cf. P. Macheray, Introduction a l'Ethique de Spinoza. La seconde partie: la réalité mentóle, PUF, París, 1997, pp. 135 y 137. 17 62 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» debido a que Espinosa rechaza el atomismo y el vacío; los cuerpos más simples son una manera de hablar, un modo de plantear la cuestión, más que objetos físicos realmente existentes, ya que estos siempre tienen una dimensión por pequeña que sea.18 Los individuos compuestos se descomponen siempre en individuos que son compuestos a su vez y esto indefinidamente sin que nunca podamos llegar a átomos no compuestos. La formación de los individuos compuestos a partir de individuos más simples constituye lo que podríamos denominar en palabras de Matheron «el contrato físico» que relaciona entre sí las relaciones de fuerzas que caracterizan el «estado natural» del Universo.19 El cuerpo compuesto mantendrá su naturaleza o su forma aunque cambien los cuerpos simples que lo constituyen siempre que dichos cuerpos simples conserven la misma relación definida de reposo y movimiento. La unidad del cuerpo compuesto es, pues, una unidad dinámica y no estática, una unidad formal, estructural, más que material. El aumento de 'un cuerpo compuesto, mientras que mantenga la misma proporción entre sus partes, no varía su forma o naturaleza (Lema 5). De igual manera el cambio de dirección de las partes componentes del compuesto no entraña el cambio de naturaleza de éste, siempre que se mantenga la misma proporción entre ellas (Lemas 6 y 7). Según Matheron las variaciones a las que puede estar sometido un individuo sin perecer son de cuatro tipos: regeneración de las partes perdidas; crecimiento y decrecimiento; variaciones internas de velocidad o de dirección; variaciones externas o afecciones.20 El escolio que viene a continuación amplía esta conservación de forma al individuo compuesto más grande existente que es la Naturaleza: «... concebiremos fácilmente que toda la naturaleza es un individuo, cuyas partes, esto es, todos los cuerpos, varían de infinitos modos, sin cambio alguno del individuo total». A continuación vienen varios postulados aplicados específicamente al cuerpo humano en los que se afirma que el cuerpo humano es un cuerpo compuesto de muchísimos individuos de diversas naturalezas (fluidas, blandos y duros) y que son a su vez compuestos. Esta complejidad y diversidad de los componentes del cuerpo humano hacen que éste pueda ser afectado de numerosas maneras por los cuerpos exteriores. Por otra parte, el cuerpo humano necesita absorber una gran cantidad de cuerpos exteriores 18 .- Cf. Macheray, op. cit., pp. 130-132 y 142-143 nota 2. .- Cf. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, París, 1988, pp. 37-38. 20 .- Cf. Matheron, op. cit., p. 44. 19 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 63 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» para mantenerse. El cuerpo humano posee una memoria debido a que el choque con otros cuerpos deja en él vestigios de los mismos. Por último, el cuerpo humano puede actuar y mover de muchas maneras los cuerpos exteriores. El cuerpo como sede de los afectos e instrumento de la beatitud Como hemos visto, Espinosa considera el cuerpo humano como un caso particular, aunque muy complejo, de los cuerpos compuestos en general. El naturalismo inmanentista espinosiano proviene no tanto de un prejuicio ontológico antiespiritualista, sino más bien de un principio metodológico de parsimonia que no acude a explicaciones de tipo más elevado si puede obtener explicaciones suficientes de los fenómenos estudiados acudiendo a elementos más simples para dicha explicación. Esta parsimonia explicativa tiene un punto culminante en el texto tantas veces citado y adoptado como lema por Deleuze que afirma que no sabemos lo que puede un cuerpo y rechaza que el alma pueda ser la causa de los movimientos del cuerpo: Nadie, en efecto, ha determinado por ahora qué puede el cuerpo, esto es, a nadie hasta ahora le ha enseñado la experiencia qué puede hacer el cuerpo por las solas leyes de la naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué no puede a menos que sea determinado por el alma. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo con tal precisión que haya podido explicar todas sus funciones...; lo cual muestra también que el mismo cuerpo, por las solas leyes de su naturaleza, puede muchas cosas que su alma admira. Además, nadie sabe de qué forma o con qué medios mueve el alma al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle y con qué rapidez puede moverlo. De donde se sigue que, cuando los hombres dicen que esta o aquella acción del cuerpo procede del alma que tiene dominio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen y no hacen sino confesar con especiosas palabras que ignoran la verdadera causa de aquella acción que no les sorprende nada (Ética, II, 2, esc.]. No debemos, pues, apresurarnos a acudir al alma para explicar lo que se puede explicar por las solas leyes de la naturaleza corporal; el principio de inmanencia explicativa aconseja intentar agotar las explicaciones en el nivel de que se trata antes de acudir al nivel superior para explicar elementos pertenecientes a un nivel inferior, o 64 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» simplemente distinto y paralelo, como es en este caso del alma y el cuerpo, de la realidad. Por otra parte, Espinosa supera la concepción puramente mecanicista de los cuerpos, porque de manera parecida a Leibniz, para él todos los cuerpos «aunque en diversos grados son animados» (Ética, II, 13, esc). Espinosa, como todos los materialistas no groseros, no escinde la realidad en una masa inerte material y un principio activo espiritual que anima dicha masa inerte, sino que recogiendo la tradición que Bloch denominó «la izquierda aristotélica» tiene una idea de materia animada que lleva en sí misma el principio de movimiento y de desarrollo, la fuerza o vis que se expresará a través del conatus. El vitalismo21 espinosiano recoge toda esa tradición que en el Renacimiento desarrollan los médicos filósofos como Huarte de San Juan por un lado o el neoplatonismo judío de un León Hebreo por otro. Neoaristotelismo naturalista, como el desarrollado en Padua, y neoplatonismo judaizante confluyen en el pensamiento de Espinosa dando lugar a un materialismo vitalista y afirmativo que huye de todo ascetismo y de toda negación de la materia, como luego veremos. La filosofía es para nuestro autor una meditación sobre la vida y no una meditación sobre la muerte22 y nada combatió con más ardor Espinosa que la melancolía, el abandono del mundo y todo tipo de ascetismo mortificante de la carne, tan típicos, por cierto, de la época, el Barroco, en que le tocó vivir. 21 .- En los Pensamientos nietafísicos, Espinosa define la vida como «la fuerza que hace perseverar las cosas en su ser y como esta fuerza es distinta de los seres mismos, decimos justamente que los seres mismos tienen vida» (PM, II, 6). La vida es el conatus, y, en ese sentido, no se limita a los cuerpos animados sino a todos, en la línea del vitalismo renacentista de corte neoplatónico o neoarístotélico ya aludido. 22 .- R. Misrahi ha insistido siempre en la apuesta espinosiana por la vida y la alegría y su rechazo de la negatividad; la liberación espinosiana consiste en «la instauración de una modalidad existencíal del ser que, bajo la forma de una vida filosófica, no tendrá ya ninguna relación con la nada, la muerte o la destrucción»; y el hombre libre «preocupa do por la vida y la alegría y no por la mortificación y la nada... quiere la alegría de los demás al tiempo que la suya propia, y no se refiere en su acción más que a principios eudemonistas y nunca a principios de austeridad» (Cf. R. Misrahi, Le corps et l'esprit dans laphüosophie de Spinoza, Les empecheurs de penser en rond, París, 1992, p. 128). El mismo autor insiste en el papel del deseo y de la alegría como las claves del espinosismo en tanto que ética atea y humanista en L'étre et la joie. Perspectives synthétíques sur le spinozisme, Enere marine, Fougéres, 1992. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 65 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» Precisamente en el análisis del hombre como ser afectivo, pasional, la importancia del cuerpo es decisiva23 y, en este sentido, la parte III de la Etica se abre con consideraciones sobre el cuerpo en sus definiciones y postulados: Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones [def. 3]. El cuerpo humano puede ser afectado de muchos modos con los que aumenta o disminuye su potencia de actuar, y también de otros modos que no hacen ni mayor ni menor su potencia de actuar [post. 1]. El cuerpo humano puede padecer muchos cambios y retener, no obstante, las impresiones o vestigios de los objetos y por tanto las mismas imágenes de las cosas [post. 2]. Espinosa parte del cuerpo y de su potencia de actuar que puede aumentar o disminuir y de las ideas de estos cambios y despliega en esta tercera parte la vida pasional tanto individual como colectiva o interhumana, en la terminología de Matheron, para pasar posteriormente en la parte IV a desarrollar los principios de la vida racional en sus niveles individual y colectivo culminando a través de la unificación externa y coactiva que supone el Estado político y llegando al nivel máximo de la vida eterna obtenida a través de la unificación interna que supone la individualidad liberada y la comunidad de sabios. A lo largo de esta trayectoria de liberación individual y colectiva el cuerpo ocupa una posición central no sólo como obstáculo y remora en dicho proceso emancipatorio, sino más bien al contrario, como instrumento eficaz en el control de las pasiones y en el despliegue de la actividad cognoscitiva y amorosa que tiene por finalidad la beatitud y la gloria como objetivo último del proceso de liberación. 23 .- Hasta el punto de que Deleuze puede afirmar que una de las revoluciones que lleva a cabo Espinosa en el pensamiento es el haber propuesto a los filósofos un nuevo modelo: el cuerpo; y el haber reconocido que el cuerpo supera el conocimiento que se tiene de él (Cf. G. Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984, pp. 27 y 28). 66 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» El antiascetismo de Espinosa En el Tratado de la Refonna del Entendimiento, Espinosa plantea la búsqueda de un objeto que fuera «un bien verdadero, capaz de ser comunicado, y por el cual el alma, renunciando a todos los demás, pudiera ser afectada de manera única, un bien del cual el descubrimiento y la posesión tuvieran por fruto una eternidad de alegría continua y soberana» (TRE, § 1). A continuación descarta los tres tipos de bienes que generalmente los hombres han tenido por el soberano bien: la riqueza, el honor y el placer de los sentidos.24 Es curioso que esta tripartición de los bienes que pueden aspirar al rango supremo esté presente en el ámbito cultural de los Países Bajos de la época. En efecto, en un extraño objeto que se conserva en la National Gallery de Londres fabricado por Samuel van Hogstraten—pintor de Dordrecht, prácticamente contemporáneo de Espinosa— y consistente en una caja con tres paredes pintadas y una libre por la que entra la luz y realizada de tal manera que desde unos orificios paralelos a la pared libre se ve el interior de la casa en perspectiva, cada pared pintada es una alegoría: Amorís causa, que representa a un artista pintando la musa Urania; Lucri causa, que muestra a un pintor sacando monedas de una cornucopia; y Gloriae causa, donde aparece un artista con una cadena de oro coronado de laurel. Igualmente en los cuadros de la época que representan naturalezas muertas y especialmente en los que aluden a la fugacidad de la vida se da la misma tripartición de los bienes humanos que se presentan como soberanos siendo aparentes. Aparte de los libros como símbolo de la condena cristiana del intelec-tualismo y del afán de curiosidad, en estas vanitas aparecen instrumentos musicales, cuadros, flores, telas, como emblemas de los placeres de los sentidos; monedas, conchas, metales preciosos, como símbolo de la riqueza; y armas, mitras, báculos, coronas, como símbolos del poder. La conclusión es clara: frente a los engañosos y caducos bienes humanos sólo el acercamiento a Dios puede dar consuelo; sólo Dios es el verdadero bien. Una ideología de desengaño y de alejamiento del mundo se destila de la época barroca. Incluso tras su sensualismo hay un reconocimiento de la futilidad de todo lo humano. Hasta el sensualismo barroco es la otra cara de un ascetismo que desvaloriza de forma radical este mundo frente al otro. 24 .- P.F. Moreau, en su excelente obra Spinoza. L'experience et l'étenúté, PUF, París, 1994, analiza las relaciones que se dan entre los bienes perecederos y el verdadero bien en el Tratado de la reforma del entendimiento de Espinosa. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 67 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» Lo que define esencialmente al Barroco es la dualidad, la ambigüedad, la oposición que enfrenta lo alto y lo bajo, el espíritu y la carne, el bien y el mal, el poder y la nada, la fachada y el interior, lo visible y lo invisible, etc. El ángel, el atlante y S. Sebastián son emblemas privilegiados de esta sensibilidad, más que estilo o época artística, que denominamos Barroco. Los ángeles barrocos frente a los ángeles góticos (asexuados) se muestran como andróginos, desvelando la fuerza déla ambigüedad. El atlante es también una figura ambivalente, sufre bajo el peso pero, a la vez, lo resiste; por último, S. Sebastián une en su carne martirizada y gozosa los horrores del sufrimiento y las delicias de la voluptuosidad. Esta dualidad barroca se muestra palpablemente en la excelente película de Alain Corneau Todas las mañanas del mundo, donde se enfrentan dos compositores del siglo xvn francés que expresan las dos caras del Barroco a las que venimos aludiendo: el señor de Sainte Colombe y Marín Marais. El primero es la imagen de la Francia burguesa, jansenista, ascética, un poco tétrica, evocadora de las tinieblas, que mira aún a la Edad Media; mientras que el segundo, músico de la Corte, es el representante de la Francia aristocrática, católica, mundana, alegre y luminosa que se reflejaba en la pompa del Rey-Sol y que entreveía la llegada de las Luces. La gravedad del solitario tañedor de viola se contrapone frontalmente al oropel del músico cortesano y elegante, autor de música de pompa y ceremonia y de óperas de éxito. Las oscuras vestimentas de Sainte Colombe chocan con los vestidos multicolores de Marín Marais. Y, sin embargo, una relación de enseñanza surge entre ambos. El precoz músico de la orquesta de Lulli se acerca al solitario maestro con el ruego de que le acepte como discípulo. El primero le rehuye, le pone duras pruebas y, al final, lo acepta al descubrir que, noche tras noche, el arrogante músico de la Corte recorre una larga distancia a caballo para, ocultándose bajo el suelo de la cabana que el viejo maestro se ha hecho construir en el bosque, escuchar los inacabables ensayos de viola de éste con la esperanza de captar los ornamentos que daban la maestría a sus interpretaciones. Los intimistas y recogidos conciertos de viola de Sainte Colombe son el núcleo interno de una sensibilidad compleja —la barroca— cuya corteza exterior la constituyen las óperas, apogeo de la música mundana y colorista. La mónada barroca es un interior que refleja el exterior y, en este sentido, Sainte Colombe y Marín Marais más que 68 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» opuestos son complementarios. Son las dos caras de un siglo desgarrado por los enfrentamientos religiosos y políticos que alumbra un cambio de sensibilidad, cuyo resplandor llega hasta nuestros días. La desilusión y el desengaño barrocos pueden conducir a la reclusión ascética o a la disipación mundana; al interiorismo rigorista o a la exteriorización exacerbada de la Corte. El jansenismo y Luis XIV frente a frente, como dos caras, la interna y la externa del mismo fenómeno; como dos respuestas a la misma convicción profunda: todo es efímero, todo es representación, juego de espejos y de engaños. El rey y el mártir: el poder absoluto y el aniquilamiento de todo poder frente a frente; y los dos encarados con la Muerte: el Amo supremo, la única y última verdad, respecto a la cual todo lo demás es efímero y fútil. La fugacidad del tiempo está perfectamente reflejada en una música como la barroca que, como muy bien nos ha recordado Deleuze, extrae la armonía, con su espontaneidad y concertación, de la melodía a través del acuerdo entre la música y el texto, ya que son los acordes los que determinan los estados afectivos conforme al texto y dan a la voz las inflexiones melódicas necesarias. La música barroca combina magistralmente la melodía, horizontal, que se despliega en extensión, con la armonía, vertical, que constituye la unidad espiritual interior. De nuevo podemos ver aquí la conjunción en el barroco de lo exterior y lo interior, lo horizontal y lo vertical, la disipación y la contención. Frente a esta desvaloración barroca del mundo y del cuerpo Espinosa retoma el optimismo paganizante y sensual renacentista apostando de forma radical por la vida, hasta el punto de que P. Cristofolini ha podido hablar de «Espinosa hedonista»,25 dado que su noción de sabiduría es de impronta epicúrea y lucreciana no reñida con el placer, frente a la sabiduría de origen ciceroniano y virgiliano retomada por el cristianismo que se basa en el temor. Se da en Espinosa la oposición radical entre temor y libertad y se relaciona el temor con la superstición que nos mantiene balanceándonos entre el miedo y la esperanza sin encontrar nunca reposo. La ética espinosiana de la sabiduría permite la liberación de la moral supersticiosa, basada en las pasiones que nos mantienen en la pasividad y la esclavitud. Esta liberación se obtiene a partir del desarrollo del conocimiento que gracias a sus ideas adecuadas genera afectos alegres, activos, que van aumentando a costa de los afectos pasivos, permitiendo así una liberación progresiva, 25 .- Cf. P. Cristofolini, Spinoza edonista, Ed. ETS, Pisa, 2002. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 69 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» que nunca es completa, sin embargo. Tanto en Espinosa como en la tradición epicúrea se apuesta por el placer como afirmación y desarrollo de las potencialidades del cuerpo frente al dolor que surge como el resultado de la coerción de las tendencias naturales. En Lucrecio, como nos recuerda L. Bove,26 se da una «innatas potentia», base de la actividad humana que se aproxima mucho al conatus espinosista. De igual manera, el clinamen es una forma de escapar al fatalismo, sin abandonar, sin embargo, una concepción determinista. Pero Espinosa va más lejos que Epicuro y Lucrecio, ya que más que apostar por una estrategia de conservación que busca el mantenimiento de los equilibrios naturales y que se repliega en la amistad y la sabiduría individual frente a los peligros de la política y la historia, Espinosa apuesta por el desarrollo de las potencialidades de los cuerpos en el marco de una naturaleza y una sociedad que se acepta en toda su complejidad y que se trata de transformar en dirección a una sociedad más libre que permita una vida individual cada vez más sabia, más virtuosa y, por tanto, más alegre y feliz. En Espinosa se da una conexión intrínseca entre sabiduría y felicidad, ya que nuestro autor entiende esta última como el sumo bien, un bien que sólo se puede obtener en sociedad; que coincide con la alegría, es decir, con la potenciación máxima de nuestro poder; y que se abre, por fin, a la beatitud consistente en la experiencia de la eternidad que se da en el instante sin referencia alguna a un más allá posterior a la muerte, más que en la creencia en la inmortalidad. La eternidad se refiere a la necesidad y la verdad de las leyes naturales, y por tanto, a la verdad y necesidad de nuestra naturaleza y esencia. Nos sentimos y experimentamos como eternos desde tres puntos de vista: porque nuestra esencia está incardinada en el orden natural que es necesario y eterno; porque nuestra esencia singular se implica en una red de relaciones sociales que va más allá de nuestra duración particular; porque la actualidad de nuestra existencia se manifiesta como el elemento constituyente de nuestra mente en tanto que ésta es la idea de nuestro cuerpo. Cuanto más capaz de actividad es nuestro cuerpo, más eterna es nuestra mente (Etica, V, 24); el desarrollo de nuestras potencialidades nos permite contemplarnos cada vez más desde el punto de vista de la eternidad; una eternidad intensiva, de plenitud, de afirmación, y no extensiva, de duración y perduración tras la 26 .- Cf. L. Bove, «Epicurisme et spinozisme: l'éthique», Archives de Phüosophie, t. 57, p. 473. 70 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» muerte. Precisamente, es en relación con la posición frente a la muerte donde Espinosa conecta con la tradición materialista de la antigüedad, con Epicuro y Lucrecio, cuya sabiduría basada en el conocimiento racional de las cosas permite liberarnos de los temores supersticiosos. En este sentido, y frente a los estoicos, no es con una moral de indiferencia y despego de los sentidos como mejor se resiste el temor que produce la muerte, sino con una ética basada en el conocimiento adecuado de la naturaleza y de nuestro lugar dentro de ella, y en la potenciación y despliegue de las capacidades de nuestro cuerpo. En todos estos aspectos Espinosa nos muestra un perfil vital completamente antiascético que puede definirse incluso como hedonista (racional) en el sentido de Cristofolini. Incluso su rechazo de las tres clases de bienes aparentes, la riqueza, el honor y el placer sensual, tiene como objeto no dichos bienes en sí mismos, sino su carácter desmedido; el hecho de que se conviertan de medios en fines en sí mismos: «la obtención de dinero, el placer y la gloria no son dañinos más que en tanto que se los busca por ellos mismos y no como medios para otro fin. Por el contrario, si se los busca como medios, no sobrepasarán cierta medida y, lejos de dañar, contribuirán mucho a la consecución del fin que nos hemos propuesto, como lo mostraremos a su tiempo» (TRE, § 11, p. 79 trad. esp.). Un poco más adelante y en el marco de unas normas de vida que el filósofo considera válidas para poder seguir viviendo mientras se consigue el sumo bien que se busca (y que vendrían a equivaler a la moral provisional cartesiana) se recomienda: «1) hablar según la capacidad del vulgo... 2) disfrutar de los placeres en la justa medida en que sea suficiente para proteger la salud, 3) finalmente, buscar el dinero o cualquier otra cosa tan solo en cuanto es suficiente para conservar la vida y la salud y para imitar las costumbres ciudadanas que no se opongan a nuestro objetivo» (TRE, § 16, p. 82 trad. esp.). De nuevo se comprueba el antiascetismo de Espinosa, su no animadversión frente a los placeres, su intento de llevar una vida inmersa en la sociedad más que en la lejanía y el retiro elitista y, por último, su aceptación del dinero y la riqueza como medio y en tanto que no suponga un obstáculo en el arduo camino que lleva a la sabiduría. Respecto al dinero, conviene recordar que el propio Espinosa provenía de una familia de comerciantes y que durante cierto tiempo después de la muerte de su padre Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 71 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» regentó el negocio familiar junto a su hermano Gabriel.27 Por otra parte, se sabe que mantuvo con su hermana un pleito en relación con la herencia de sus padres, pleito que ganó aunque luego le perdonara lo injustamente apropiado. Por otra parte, la biografía de Colerus describe su moderación en el gastar y el rechazo del dinero que le ofrecían sus amigos, especialmente Simón de Vries.28 En relación con los placeres sexuales Espinosa condena sólo los inconvenientes que se derivan de su carácter pasional:29 en el plano individual la posibilidad que tienen de convertirse en obsesivos y de esta manera limitar la capacidad de desarrollo del resto de las capacidades del individuo, ya que estos placeres están limitados a ciertas partes del cuerpo, son titilatio, y no afectan al conjunto del cuerpo, no llegan a ser hilaritas. En el plano interindividual y dada la exclusividad que reclama la sexualidad sobre el objeto amado, la sexualidad genera una competitividad que hace difícil la concordia. Espinosa no se opone a la propiedad,30 sino que la considera un derecho subjetivo, es decir, una facultad y un poder real y efectivo. Los aspectos negativos de la propiedad, es decir, su exclusividad, están ligados al carácter pasional de los hombres, al deseo de poseer para ellos solos lo que consideran necesario para el desarrollo de sus poderes. En cambio, los sabios comparten las cosas y no quieren excluirse mutuamente de su propiedad. Pero los inconvenientes de la propiedad no son iguales para todos los tipos de propiedad: la propiedad inmobiliaria centrada en la tierra, debido a la insustituibilidad de una porción de tierra por otra y al hecho de que no se puede aumentar su cantidad de forma arbitraria, sino que ésta se encuentra ya dada y sólo se puede repartir de distinta forma, es un tipo de propiedad que si no se reparte de forma igualitaria, por ejemplo como en la teocracia hebrea, genera envidia sin control. En cambio, la propiedad del dinero por ejemplo, no es tan exclusiva, debido a su intercambiabilidad y a la capacidad que tiene el dinero de poder ser aumentado mediante el trabajo y el ahorro. Por esto la propiedad mobiliaria y especialmente la dineraria genera menos conflictos y además favorece ciertas actividades de cooperación 27 .- Se pueden ver algunos documentos en Biografías de Spinoza, compiladas por A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1995 pp. 184 y 185. 28 .- Cf. Biografías de Spinoza, p. 114. 29 .- Sobre la sexualidad se puede consultar el trabajo de A. Matheron, «Spinoza et la sexualité», recogido ahora enAntliropologie etpolitique au XVIIsiécIe, Vrin, París, 1986, pp. 209-230. 30 .- Sobre el tema de la propiedad en Espinosa se puede consultar el trabajo de A. Matheron «Spinoza et la propieté», en Anthropologie et politique au XVII siécle, Vrin, París, 1986, pp. 155-169. 72 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» y de complementariedad entre los hombres que aumentan su poder, sustituyendo la mera envidia por la sana emulación. El comercio y las finanzas relacionan entre sí a los individuos y no los separan como hace en cambio una economía basada en la propiedad de la tierra. Vemos aquí de nuevo la sensibilidad espinosiana hacia los valores protocapitalistas, así como la recuperación renacentista de la emulación como virtud frente al vicio de la envidia. La emulación nos lleva a desarrollar nuestras potencialidades mientras que la envidia tiende solamente a disminuir las potencialidades del prójimo envidiado. De igual manera en la Ética, en el contexto de un rechazo del odio y de la melancolía, Espinosa apuesta por la utilidad de los placeres honestos y moderados para alcanzar la alegría y la tranquilidad de alma: «Así pues, usar de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (no, por supuesto, hasta la náusea, que eso no es deleitarse), es propio del sabio. Es, digo, del varón sabio reponerse y restablecerse con alimentos y bebidas moderados y suaves, así como con los olores, la amenidad de las plantas verdeantes, los adornos, la música, los juegos gimnásticos, los actos teatrales y otras cosas similares, de las que cada uno puede usar sin perjuicio de otro» (Ética, IV, 45, esc. 2). Como vemos, esta declaración es una anti-vanitas, una apuesta por la vida y sus placeres, desde la firme creencia de que un alma capaz de conocer muchas cosas exige un cuerpo apto para todas las cosas que puedan seguirse de su naturaleza. También en los capítulos conclusivos que resumen la parte IV de la Ética, Espinosa reitera de nuevo que: «Dado, pues, que son buenas las cosas que ayudan a que las partes del cuerpo cumplan con su función, y que la alegría consiste en que la potencia del hombre, en cuanto consta de mente y de cuerpo, es ayudada y aumentada, son también buenas todas aquellas cosas que traen alegría». La apuesta espinosiana por la alegría así como el reconocimiento de la bondad de las cosas necesarias para el cuerpo son patentes de nuevo en este texto, que confirma nuestra visión de Espinosa como un defensor de la inmanencia, alegre y gozoso, que se siente y se experimenta como eterno, no en tanto que capaz de una duración ilimitada tras la muerte, sino en tanto que capaz de captarse a sí mismo y al resto de la naturaleza en conexión cognoscitiva (a través del tercer género de conocimiento) y amorosa (a través del amor intelectual a Dios) con la totalidad sin diluirse en ella, sino contemplando desde el punto de vista de la eternidad su existencia actual, intensa y alegre, que despliega en todo lo posible las potencialidades de su Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 73 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» cuerpo que se reflejan en su alma en tanto que idea de dicho cuerpo. Y es lo máximo, y no es poco, a lo que el individuo humano que no quiera adormecerse con el ensueño religioso puede aspirar. LA CONSTITUCIÓN DEL SUJETO ÉTICO: DE LA SERVIDUMBRE A LA LIBERTAD Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna [Ética, V, prop. 39], Toda la filosofía de Espinosa se puede entender como un proceso de liberación individual y colectiva31 que nos permite pasar de la servidumbre a la libertad, de la impotencia al poder, de la confusión y la parcialidad a la claridad y la totalidad. Liberación individual y, por lo tanto, ética, pero también colectiva y, por lo tanto, política. La ética de Espinosa presenta una dimensión política esencial: el proceso de liberación en que consiste el proceso de construcción del individuo ético requiere para su culminación la constitución de una sociedad democrática lo más racional posible. Liberación individual y liberación colectiva van unidas y éste es uno de los varios elementos esenciales que impiden situar a Espinosa dentro del liberalismo. La ética necesita de la política para realizarse, pero necesita también de la ontología para fundamentarse, especialmente de la parte de la ontología centrada en el análisis del hombre, es decir, de la antropología. Frente a las éticas dominantes en la modernidad, fundamentalmente la kantiana y sus avatares neokantianos y poskantianos, meras secularizaciones incompletas de la escisión constitutiva del sujeto cristiano burgués, que prescinden totalmente de la ontología y de la política, quedando prendidas en el cielo empíreo del deber abstracto sin tornar nunca contacto con la realidad, la ética espinosista es una ética naturalista y racionalista, basada en una teoría del hombre y de la realidad global, y abierta a la dimensión política, elemento esencial en la liberación 31 .- Cf. J. Lacroix, Spinoza et le probléme du salut, PUF, París, 1970, quien considera la filosofía de Espinosa como una «filosofía de la liberación». 74 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» individual. Las éticas predominantes en la Modernidad, por rechazar explícitamente o soslayar implícitamente la cuestión antropológica, es decir, el modo de ser del sujeto ético, evitan la problematiza-ción de dicho sujeto y aceptan acríticamente el modelo de sujeto predominante en la tradición judeocristiana y burguesa, es decir, el individuo aislado (o a lo más relacionado con Dios, directamente en las versiones protestantes, o a través de la jerarquía eclesial en la versión católica) dotado de un alma racional autotranspa-rente, que es lo único pertinente para lo moral, radicalmente escindida del cuerpo (origen y condición del mal y del pecado) y dividida, a su vez, en un entendimiento debilitado por el pecado y una voluntad dotada de libre albedrío. La ética de Espinosa es naturalista, es decir, sitúa al individuo ético en el contexto natural (que incluye, por supuesto, la sociedad), global, en que su actuación se va a desarrollar y no lo aisla como un «imperio dentro de otro imperio».32 Por ello los libros propiamente morales de la Etica, libros III, IV y V, vienen después (y no sólo en un sentido expositivo, sino también sistemático) de la ontología general (libro I) y de la ontología particular del ser humano (libro II). Este naturalismo ético rechaza la escisión entre el ser y el deber ser, así como el finalismo ideológico, el antropocentrismo y el libre albedrío, elementos definitorios de las concepciones clásicas de la ética. No hay un deber ser externo y trascendente al ser, porque no hay una idea de Bien como valor trascendente. No hay ni Bien ni Mal, aunque sí haya lo bueno y lo malo. En Espinosa, como nos recuerda Deleuze: «La Ética, es decir, una tipología de los modos inmanentes de existencia, reemplaza a la Moral, que refiere siempre la existencia a valores transcendentes... Sustituye la oposición de los valores (Bien-Mal) por la diferencia cualitativa de los modos de existencia (buenomalo)».33 Lo bueno o malo está definido a partir de mi naturaleza: bueno es aquello que componiéndose con mi cuerpo refuerza su poder; malo es lo que da lugar a una combinación deletérea para mi naturaleza y que actúa como un veneno disolvente de la 2.32 .- «La mayor parte de los que han escrito sobre los afectos y la conducta humana parecen tratar, no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están Riera de ésta. Más aún: parece que conciben al hombre dentro de la naturaleza como un imperio dentro de otro imperio» (Ética, Prefacio parte III). 33 .- Cf. G. Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984, pp. 34-35. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 75 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» relación que existe entre las distintas partes componentes de mi cuerpo.34 Por otra parte, el deber está relacionado con un imperativo, responde a una ley externa cuya finalidad última es la obediencia; en este sentido el deber es siempre, directa o indirectamente, el eco de la voz de Dios que dicta su ley, bien desde el exterior en las éticas fundamentadas religiosamente, bien desde el interior en las éticas de impronta protestante como la kantiana. La ley exige obediencia y no lleva al conocimiento, se dirige a la voluntad y no al entendimiento. Para Espinosa, que en esto es intelectualis-ta, la salvación proviene del conocimiento, el cual desarrolla y potencia nuestro ser, nos hace más activos, más virtuosos y más felices. Por ello, no es la ley basada en valores trascendentes quien libera, sino el conocimiento inmanente que permite buscar en la serie azarosa de encuentros que constituye nuestra vida, aquellos que refuerzan nuestro poder (los buenos) y evitar los que nos debilitan (los malos). Por último, la oposición ser/deber ser supone una ontología de la contingencia y la posibilidad completamente rechazada por el necesitarismo espinosista, para el que una cosa es contingente si, «atendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia» y una cosa es posible si, «atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si estas causas están determinadas a producirlas».35 Es decir, que lo posible y lo contingente no es menos necesario que lo real, sino que dichas nociones se refieren a nuestra falta de conocimiento respecto de las condiciones y causas necesarias para su paso efectivo a la existencia. Aquí Espinosa comparte la idea de un universo cerrado y clausurado de la concepción mecanicista de su época, ciega respecto de la dimensión temporal y de la historia, y por tanto, de la posibilidad de surgimiento de novedades radicales. La ética espinosista no es, pues, una ética formal del deber ser, sino una ética materialista del poder ser. Obrar éticamente consiste en desarrollar mi poder y no en seguir un deber dictado exteriormente y que no sé si puedo o no realizar. El ser de Espinosa es poder, potencia, y no deber. En cuanto a la crítica del finalismo en la naturaleza, Espinosa la lleva a cabo en el Apéndice al libro I de la Etica, donde afirma que «todas las causas finales son, 34 .- «Es bueno lo que provoca que la relación de movimiento y reposo que guardan entre sí las partes del cuerpo humano se conserve, y, al contrario, es malo lo que hace que las partes del cuerpo humano alteren su relación de reposo y movimiento» (Etica, IV, 39). «En la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena» (Ética, IV, 31). 35 .- Cf. parte IV, Definiciones. 76 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» sencillamente, ficciones humanas, ya que las cosas de la naturaleza acontecen todas con necesidad eterna y una suprema perfección». En el Prefacio al libro IV retoma el Apéndice citado al recordarnos que «la naturaleza no obra a causa de un fin, pues el ser eterno al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad que existe». En consecuencia, la creencia en causas finales proviene de una inversión imaginativa que toma el final por el principio, es decir, el resultado de la acción por la causa de la misma: «lo que se llama "causa final" no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa». En su crítica al finalismo, Espinosa es deudor de toda la tradición materialista mecanicista que, desde Epicuro y los estoicos, rechaza el finalismo de origen aristotélico mantenido por la escolástica hasta la época misma de nuestro filósofo. No hay finalidad natural, sino más bien una «comunidad ontológica universal» entre la Substancia y sus modos, de manera tal que «los individuos singulares no pueden existir más que en comunidad, en tanto que partes de un Universo infinito en el seno del cual todo actúa sobre todo poco a poco», necesitando además ser actualizados por la acción de otros modos finitos.36 La creencia en causas finales es una de las consecuencias del antropomorfismo, es decir, de la proyección de categorías y propiedades humanas sobre el resto de los seres naturales, e incluso, sobre la Naturaleza en su conjunto. De la misma manera, Espinosa rechaza el antropocentrismo, aunque lo que más le importa es el estudio de esos modos finitos que son los hombres. Esta centralidad de lo humano está limitada por su subordinación ontológica a la Substancia y por su dependencia física respecto de las cosas exteriores que muchas veces lo sobrepasan en poder. Espinosa es un filósofo que se sitúa en la perspectiva de la totalidad37 y, desde ese punto de vista, lo esencial es la Substancia o totalidad viva, vivificante de todo lo existente, aunque, desde el punto de vista existencial, sean los seres humanos lo más importante y la Substancia el marco on-tológico en el que los mismos se desarrollan. Por otra parte, Espinosa reconoce que «la fuerza con que el hombre persevera en la 36 .- Cf. A.Matheron, Individu et comimmauté chez Spitioza, Minuit, París, 1988, p. 19 y J. Peña Echeverría, La filosofía potitica de Espinosa, Univ.deValladolid, 1989,pp. 114-115. 37 .- Cf. Francisco José Martínez, Materialismo, idea de totalidad y método deductivo en Espinosa, UNED, Madrid, 1988,pp. 122-163, especialmente pp. 131-141. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 77 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» existencia es limitada y resulta infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores» (Ética, IV, 3). No hay, pues, en Espinosa ningún tipo de concepción prome-teica del hombre que considere a éste el centro de la realidad y el sojuzgador del resto de las cosas singulares. El hombre, para nuestro filósofo, está limitado, tanto a nivel ontológico como a nivel físico, y una filosofía del poder como la espinosista es muy consciente de estas limitaciones: debemos reforzar y desarrollar nuestro poder, pero no somos omnipotentes y en la naturaleza hay muchas cosas cuyo poder nos sobrepasa. Conciencia, pues, del límite y de la finitud en este realista ético y político que fue Baruch de Espinosa. Espinosa fue también un crítico radical de la teoría del libre albedrío de la voluntad, que consideraba como una ficción funesta derivada de la ignorancia de las causas que nos impulsan a obrar de forma necesaria. Ya en la parte primera de la Ética, Espinosa afirma que «la voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria» (Ética, I, 32). En el Apéndice a esta primera parte se vuelve a recalcar que «los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de sus apetitos y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran». La ilusión de la libertad proviene, pues, de la ignorancia de las causas que determinan nuestras acciones. En el determinismo universal, que comprende al conjunto de la realidad, no hay resquicio para la libertad: «No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra y así hasta el infinito» (Ética, II, 48). La concatenación estricta que existe entre las cosas singulares establece una red de relaciones en las que dichas cosas singulares están inmersas constituyendo series entrelazadas entre sí de forma necesaria. Pero además de esta necesidad causal, horizontal, física, existe otro tipo de causalidad vertical, ontológica, que relaciona los modos finitos con la Substancia de forma necesaria, y que Deleuze define como expresión.38 «De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que pueda caer bajo un entendimiento infinito)» (Ética, I, 16). Para Espinosa la única libertad posible es el reconocimiento de 38 .- Cf. G. Deleuze, Spinoza eí le probiéme de l'expression, Minuit, París, 1975. 78 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» la necesidad causal y dicha libertad no es un dato, un apriori, sino un resultado obtenido a través de un proceso de liberación. El hombre, que no es libre de entrada, puede liberarse mediante el proceso que lo constituye como individuo ético; pero este proceso, en el que tiene un papel esencial el conocimiento, tiene que tener en cuenta necesariamente a las pasiones, ya que la razón humana sólo es eficaz a través de una utilización astuta y adecuada de las pasiones; y, además, nunca este proceso de liberación es completo, porque siempre nos quedan elementos pasivos por activar, y pasiones tristes que convertir en alegres. Alquié, entre otros, ha insistido en la irreductíbilidad del estado pasional en el hombre, aunque también ha destacado que esta servidumbre inicial puede ser superada a través del entendimiento y la razón que permitirán el paso a la verdad y la libertad.39 La Beatitud es un objetivo final, utópico, al que muy pocos llegan y ninguno plenamente, aunque está abierto en principio a todos: «Si la vía que, según he mostrado, conduce a ese logro (la Beatitud), parece muy ardua, es posible hallarla, sin embargo», como nos recuerda Espinosa en el escolio de la proposición 42 de la parte V que cierra la Ética. Como Deleuze pone de manifiesto, para Espinosa la libertad está desvinculada de la voluntad y relacionada con el poder o esencia del individuo: «Nunca se es libre por propia voluntad y por aquello sobre lo cual ésta se regula, sino por la esencia y lo que de ella se deriva» y «el hombre, el más potente de los modos finitos, es libre cuando se apodera de su capacidad de obrar, o sea, cuando su conatos está determinado por ideas adecuadas de las que se derivan afectos activos, los cuales se explican por su propia esencia».40 Analicemos a continuación las principales etapas de este proceso de liberación o autoconstitución del individuo ético en su paso de la servidumbre a la libertad, de la impotencia a la acción, de la parcialidad a la totalidad, de la ignorancia a la sabiduría, de la limitación y la imperfección a la perfección y la Beatitud. El individuo humano es una cosa singular, un modo finito, que tiene continuamente encuentros azarosos con otras cosas singulares exteriores a él, especialmente los demás hombres. Espinosa, como buen materialista, define al individuo singular en primer lugar por su cuerpo, un cuerpo constituido por infinidad de 39 40 .- Cf. F. Alquié, Lecons sur Spinoza, Ed. La Table Ronde, París, 2003, p. 282. .- Cf. Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, pp. 110-111. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 79 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» individuos (partículas) muy distintos entre sí que presentan una relación definida de reposo y movimiento y que pueden ser afectados de muchas maneras por los cuerpos exteriores los cuales, a su vez, pueden ser movidos de muchas maneras por el cuerpo humano (Postulados de Etica, II, 13). El alma no es más que la idea del cuerpo y ambos constituyen «un solo y mismo individuo al que se concibe, ya bajo el atributo del Pensamiento, ya bajo el atributo de la Extensión» (Ética, II, 21). De esta manera Espinosa parece anticiparse a la actual teoría de la identidad que afirma, en el debate de la cuestión mente/cuerpo, que una realidad ontológica tiene dos proyecciones, una neural, física, y otra mental, psicológica, y, por lo tanto, su descripción puede hacerse mediante dos lenguajes: el propio de las neurociencias y el lenguaje mentalista clásico, a pesar de constituir una única realidad. Espinosa plantea que ignoramos de lo que es capaz un cuerpo «en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea» (Ética, II, 2), y así adopta un punto de vista materialista que, en lugar de apresurarse a escindir las cosas en dos tipos excluyentes de realidades: una activa y dinámica, el espíritu, y otra inerte y estática, la materia, toma la realidad tal como ésta se presenta fenomenológicamente, como una materia animada, una materia que no necesita un principio exterior de movimiento porque lo tiene en sí misma. El esplritualismo escinde la realidad en dos mitades mutuamente excluyentes y luego se plantea, como un problema (insoluole), el relacionarlas entre sí. Antes de postular el alma como un principio de actividad debemos explorar todo lo que pueden los cuerpos en sí mismos considerados. El pensamiento materialista se deleita en buscar y desarrollar todas las inmensas potencias que los cuerpos encierran y que los espiritualistas se apresuran a cancelar o, lo que es peor, a atribuírselas al alma, un principio etéreo de difícil captación y definición. La noción espinosista de alma, o mejor de mente, ya que rara vez utiliza el término anima, predominando en sus escritos el uso del término mens, está tan ligada al cuerpo que coincide con él en un mismo individuo ontológico, siendo simplemente la mente la idea del cuerpo, es decir, el producto de la reflexión del cuerpo sobre sí mismo. El cuerpo definido por el deseo, como luego veremos, y la reflexión son los dos elementos 80 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» esenciales del pensamiento de Espinosa, al decir de R. Misrahi.41 Nuestro cuerpo obra cuando produce algo de lo que somos causa adecuada y, en cambio, padece cuando lo que ocurre sólo nos tiene por causa parcial. Igualmente, nuestro cuerpo es capaz de tener afectos por los cuales aumenta o disminuye su potencia de obrar. Si somos causa adecuada de una afección del cuerpo, el efecto correspondiente se denomina acción, en los demás casos será una pasión (Definiciones de la parte ni de la Ética). La idea de un afecto es también un afecto y esto será esencial en el proceso de liberación que supone la constitución del individuo ético. Tanto nuestro cuerpo como nuestra alma pueden ser activos o pasivos, según sean o no causas adecuadas de lo que sucede; pero cuando actúan en virtud de la posesión por el alma de ideas adecuadas, siempre son activos necesariamente (Etica, HI, 1). Asoma aquí cierto intelectualismo espinosista que concede un peso esencial en el proceso de liberación ética al aumento de ideas adecuadas de nuestra alma, ya que dicha posesión potencia nuestra actividad. Intelectualismo mitigado por el hecho de que la capacidad de las ideas adecuadas de actuar sobre nuestros afectos proviene de que ellas mismas son afectos o dan lugar a afectos, y además son activas. «La idea de todo cuanto aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, a su vez, aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de pensar de nuestra alma» (Ética, III, 11). En el escolio de esta proposición se definen elementos esenciales para el proceso de liberación ética del individuo: alegría, pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección; tristeza, pasión por la que el alma pasa a una menor perfección. Cuando la alegría se refiere a ]a vez al alma y al cuerpo —se denomina placer (titillatio), si es parcial, y regocijo (hilantas), si abarca la totalidad del individuo—, las tristezas equivalentes son el dolor (parcial) y la melancolía (que se extiende a la totalidad del alma y del cuerpo del individuo). El objetivo de la liberación ética consistirá en pasar de las pasiones tristes a las pasiones alegres y, si es posible, obtener el regocijo como alegría total. Junto con la alegría y la tristeza, el deseo completa el conjunto de los afectos primarios cuya combinatoria dará lugar a largas series de afectos secundarios. El deseo, elemento definidor del individuo humano para Espinosa, es «el apetito acompañado de la conciencia del 41 .- Cf. R. Misrahi, Le désiret la reflexión dans la philosophie de Spinoza, Gordon and Breach, París, 1972, el cual llega a afirmar: «rechazamos con Espinosa de una vez por todas la idea de alma» (p. 29). Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 81 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» mismo», siendo el apetito la esencia misma del hombre, ya que se refiere al esfuerzo que la unidad del individuo humano lleva a cabo para perseverar y acrecentar su ser, es decir, su poder (Ética, III, 9). Dado que «"cualquier cosa puede ser, por accidente", causa de alegría, tristeza o deseo» (Etica, III, 5), una actividad racional será aquella impulsada por el deseo que nos hace buscar las cosas que causan nuestra alegría y evitar aquellas que nos entristecen (Ética, III, 12 y 13). En esta búsqueda de cosas que potencien nuestro cuerpo y nuestra alma utilizamos los principios de semejanza y contigüidad (Etica, III, 14 y 16), así como la temporalidad (Ética, III, 18). Las cosas semejantes a otras y aquéllas percibidas al mismo tiempo tendrán sobre nuestra alma el mismo efecto; igualmente las imágenes de las cosas pasadas o futuras nos afectan de alegría o tristeza de igual modo que las imágenes de las cosas presentes, aunque con diferente intensidad. Después de esbozar en la parte III su teoría acerca del «origen y naturaleza de los afectos», Espinosa pasa en la parte IV a estudiar su fuerza que, si es superior a la nuestra, nos mantiene en la servidumbre, definida como «la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos » (Prefacio parte IV). Una teoría como la de Espinosa basada en la noción de poder y de fuerza analiza el proceso de liberación del individuo humano como el resultado de los intentos que dicho individuo lleva a cabo para, a través de la composición de las pasiones, producir poco a poco el fortalecimiento de la razón, fuente a su vez de nuevas pasiones cada vez más activas y alegres y por lo tanto más racionales, dando lugar a una serie de cortos pasos que nos pueden llevar de la servidumbre a la libertad. Esta visión de la liberación ética hace que podamos caracterizar a la ética espinosista como constructiva, ya que en ella la libertad no es algo dado, sino algo a conseguir a través de un proceso azaroso (para nuestro conocimiento, ya que en la realidad está rigurosamente determinado), que puede desembocar en la libertad y la beatitud y que se construye a partir de los únicos elementos de que disponemos inicialmente, es decir, nuestros afectos, activos y pasivos,42 y la capacidad 42 .- La idea de que los afectos puedan ser activos y no sólo pasivos o pasiones se encuentra en el filósofo neoaristotélico de Leyden Franco Burgersdijk, autor de los comentarios a la ética y la política aristotélicas Idea philospphiae moralis (1623) e Idea economícete et politícele doctrina (1644 postuma), en los que, debido a su interés en las causas eficientes más que en las finales en la ética y la política, presenta una versión naturalista de las mismas, fruto de su discusión, aparte de con Aristóteles y Plutarco, con autores como Bodino o Maquiavelo. Nuestro autor dice en su libro sobre moral: «los afectos no son meras pasiones, sino una mezcla de pasiones y acciones... en tanto que el deseo, excitado por el objeto conocido, 82 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» de reflexión que constituye nuestra razón, que se va desplegando poco a poco. El aspecto materialista y realista de este pensamiento reside en que, al contrario que para los estoicos y Descartes, por ejemplo, el hombre espinosista no es nunca dueño completo de sus pasiones y su razón está siempre en la necesidad de utilizar dichas pasiones unas contra otras con el objeto de hacerlas pasar de tristes a alegres y desarrollar así el poder del individuo sobre sí mismo y las cosas exteriores. Como nos recuerda Misrahi, la catarsis moral no es un combate entre razón y pasión, como en los estoicos, sino un trabajo de análisis sobre la pasión misma.43 Para Espinosa incluso la idea falsa tiene cierta positividad y la imaginación no se disipa frente a la razón. Por lo cual, para nuestro autor, la verdad por sí sola no tiene ningún efecto sobre la falsedad (Ética, IV, 1) (limitación del intelectualismo de Espinosa, mucho más realista que el socrático, por ejemplo); su efecto sobre las pasiones deriva de su capacidad de devenir un afecto activo capaz de sobreponerse a los afectos pasivos asociados a las ideas falsas y limitadas. «Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte que el que ha de ser reprimido» (Etica, IV, 7) y «el conocimiento verdadero del bien y del mal no puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino sólo en la medida en que es considerado él mismo un afecto» (Ética, IV, 14). El conocimiento y la verdad son capaces de actuar sobre las pasiones, porque ellos mismos son afectos. Como de nuevo nos recuerda Misrahi, la liberación espinosista es «la conversión y la inversión del deseo por obra de una reflexividad racional y cierta de sí que lo deja subsistir en su integridad, pero que al mismo tiempo metamorfosea en dueño, a él que era el excita y produce afectos en sí mismo, los afectos pueden ser llamados acciones» (Ideaphil. moralis, VII, 7) y continúa afirmando que «no todos los afectos tienen el mismo principio. Aquellos que preceden o derrocan la razón por un derecho especial merecen ser denominados pasiones, en tanto que nuestra mente es llevada y, en cierto sentido, raptada por ellos. Aquellos que siguen a la razón y permiten que la misma los conduzca, parecen aproximarse más a la naturaleza de la acción» (ibídem). Para Burgersdijk, pues, como para Espinosa y al contrario que para Descartes y los estoicos, la razón, lejos de oponerse a los afectos, más bien los organiza, e incluso, cuando se trata de afectos activos, se apoya en ellos. Como nos recuerda H.W. Blom, los afectos, en la obra del profesor de Leyden, son unos mixtos de acción y de pasión y en este sentido establecen una conexión entre el conocer, el desear y el actuar. Al destacar la importancia motivadora de las pasiones para impulsar la acción moral, nuestro filósofo sigue al Plutarco autor de De virtibus moralibus, que considera que las pasiones son el viento que impulsa las velas del barco de la moral, cuyo patrón es la razón. (Sobre Burgersdijk, cf. H.W. Blom, Causality and Morality in Politics. Tlie Rise of Naturalisin in Dutch Seventtenth-Century Political Thought, especialmente el cap. III, pp. 67-100.) 43 .- Cf. Misrahi, op. cit., p. 272. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 83 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» esclavo».44 Sin embargo, y al contrario que en Descartes, el individuo espinosiano no es todopoderoso; y aquí Espinosa se distingue no sólo de Descartes y los estoicos, sino también de la concepción trágica del héroe que escenifica, por ejemplo, Corneille y se aproxima en cambio a autores que tienen en cuenta el estado pasional del hombre y por ello no consideran que su voluntad lo pueda todo, autores como Racine, La Roucheaufoucauld o los jansenistas,45 aunque en el caso de estos últimos Espinosa en lugar de sustraer toda la potencia al hombre para otorgárselo a Dios, al contrario, defiende que el hombre tiene una potencia que es parte de la potencia total de Dios. En este enfrentamiento entre fuerzas afectivas de distintos signos «es necesario conocer tanto la potencia como la impotencia de nuestra naturaleza para poder determinar lo que la razón puede y lo que no puede por lo que toca al dominio de los afectos» (Ética, IV, 17). En el proceso de constitución ética del individuo el aliado más valeroso para la razón está en los afectos alegres, ya que el deseo que surge de ellos es más fuerte que el que surge de los afectos tristes (Ética, IV, 18). Por ello, la virtud consistirá, para Espinosa, en «actuar según las leyes de la propia naturaleza» y, por lo tanto, en esforzarse en perseverar en el propio ser y en desarrollarlo en busca de la mayor perfección posible. Para E. Giancotti, el concepto de virtud en Espinosa se identifica con la idea de potencia y tiene su fundamento en la ontología espinosiana y es coherente con algunos elementos centrales de dicha ontología: la idea de materia como atributo divino, una concepción positiva de la imaginación, la negación de una idea absoluta del bien y del mal, el rechazo de la idea de vicio y un proyecto de liberación individual y colectiva basada en la continuidad entre la pasión y la razón entendidos como «diversos grados de la potencia del ser humano».46 La ética espinosista es una ética de la autoperfección, según la cual cada individuo debe esforzarse en desarrollar al máximo posible sus capacidades, más que en una ética del deber abstracto e igual para todos. La ética espinosista tiene por objetivo, parafraseando los títulos de las últimas obras de M. Foucault, «el cuidado de sí» obtenido mediante «el uso (racional) de los placeres». Es una ética individualizada, no basada en un código exterior a los propios individuos, sino en las propias fuerzas que se deben desplegar al máximo y que, si no se llega a más, al 44 .- Cf. ibíd.,p.281. .- Cf. Alquié, op. cit., pp. 285-286. 46 .- Cf. E. Giancotti, «Sul concertó spinoziano di virtú» en Studi su Hobbes e Spinoza, Bibliopolis, Ñapóles, 1995, p. 320. 45 84 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» menos uno puede quedarse satisfecho al haber hecho todo lo que estaba en su mano, a pesar de haber sido vencido por las fuerzas exteriores. Pero esta ética individualizada no es individualista ni, por lo tanto, liberal, sino que su punto de vista es el de la totalidad y la comunidad ontológica racional existen entre todos los modos, y entre éstos y la Substancia. La necesidad que tiene nuestro cuerpo de muchas cosas para desarrollarse le lleva a entablar relaciones con las demás cosas singulares; ahora bien, para poder relacionarse con una cosa es preciso tener algo en común con ella (Ética, IV, 29), y entre las cosas más excelentes para nosotros están las que más concuerdan con nuestra propia naturaleza y así «nada es más útil al hombre que el hombre mismo» (Ética, IV, 18), afirmación que posteriormente Espinosa precisará al decir que nada es más útil a un hombre que otro hombre racional. La salvación no es un proceso individual, sino colectivo; el hombre debe esforzarse porque la mayor parte de sus congéneres le acompañen en su largo trayecto hacia la beatitud, y por ello está directamente interesado en que el contexto social y político en que se desenvuelve sea lo más favorecedor posible de una vida racional o al menos cuasi racional. Llegamos aquí a un punto donde la tensión entre realismo y utopía se hace máxima en el pensamiento de Espinosa. Por una parte, la posición más utópica exigiría que cada individuo se constituyera éticamente como un ser racional, dotado con un conocimiento adecuado de sí mismo y de las cosas exteriores, que ha adoptado el punto de vista de la totalidad, es decir, de la Substancia, y que contempla toda la realidad desde el punto de vista de la eternidad, y se ama a sí mismo y a todas las cosas (es decir, a Dios) con un amor intelectual que le produce la beatitud. De esta manera el resultado sería una sociedad racional de sabios libres e iguales para la cual el Estado, en tanto que instrumento de coacción exterior, sería ya superfluo, ya que el ajuste entre los deseos de los sabios se produciría sin fricciones. Este estado final idílico, aunque posible en principio, es difícilmente alcanzable, porque los individuos y las sociedades realmente existentes muestran los estigmas de siglos de opresión y sometimiento, y es difícil para ellos recorrer un camino que, aunque está abierto a todos, de hecho es recorrido por muy pocos. «Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuentra. En efecto si la salvación estuviese al alcance de la mano y Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 85 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» pudiese conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro» (Ética, V, 42, escol.). ¿Qué es lo que tiene que hacer entonces el sabio que vive en un mundo de ignorantes? En primer lugar, ni detestarlos ni ridiculizarlos, sino tratar de entenderlos; dado que todo sucede de forma necesaria, de nada nos sirve lamentarnos del curso de las cosas añadiendo males nuevos a los ya existentes;47 pero, al mismo tiempo, Espinosa aconseja al sabio que vive entre ignorantes evitar sus beneficios en la medida de lo posible (Ética, IV, 70). Por otra parte, el odio es una tristeza que reduce nuestro poder de actuar, por lo cual, no sólo no debemos odiar, sino más bien al contrario, devolver amor contra odio, ya que «el odio aumenta con un odio recíproco, pero puede, al contrario, ser destruido por el amor» (Ética, III, 43). En una sociedad en que la mayoría son ignorantes, la única forma de conseguir que las acciones humanas, aunque no racionales en sí mismas consideradas, presenten en su conjunto una apariencia de cuasi racionalidad, consiste en instituir un Estado que imponga la concordia mediante la coacción, basándose en las dos pasiones simétricas del temor y la esperanza. Si el Espinosa más idealista pone el acento en el valor supremo de la sabiduría como productora de beatitud, el Espinosa más realista, el filósofo político de los tratados, pone el acento en el valor de la seguridad, enfoque que le aproxima a Hobbes y a los filósofos liberales. Para G. Brykman, esta oscilación entre los polos idealista (centrado en una salvación individual ligada a la sabiduría) y el realista (que pivota sobre el valor político de la seguridad) es más bien el resultado de una evolución de su pensamiento que dicha autora relaciona con la vuelta del latín al hebreo como lengua de su escritura y, por lo 47 .- En la carta 30 a Oldenburg, refiriéndose a la situación de guerra que asolaba Europa en esos momentos, dice Espinosa: «A mí estas perturbaciones no rae incitan ni a la risa ni a las lágrimas, más bien desarrollan en mí el deseo de filosofar y de observar mejor la naturaleza humana. Creo que no me comdene reírme de la naturaleza, aún menos lamentarme de ella, ya que considero que los hombres, como los otros seres, no son más que una parte de la naturaleza e ignoro cómo cada parte concuerda con el todo y cómo se relaciona con las otras... Ahora dejo a cada uno vivir según su carácter y consiento en que aquellos que quieran, mueran por lo que ellos creen que es su bien, siempre que me sea permitido vivir al servicio de la verdad» (Spinoza, Oeuvres, 4, Garnier, París, 1966, p. 232, trad. esp. de A. Domínguez, Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988, pp. 230-231). 86 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» tanto, con la reasunción de su identidad hebraica,48 explicitada en la traducción del Pentateuco para unos amigos y en la elaboración de una Gramática Hebrea. Sin entrar a discutir aquí la cuestión del peso de la tradición judía en general y de la marrana en especial en el pensamiento de Espinosa, cuyo análisis ha llevado a cabo entre nosotros G. Albiac,49 nos parece que la hipótesis anterior no es correcta, no sólo por el hecho externo de que la composición de la Ética y el TTP se superponen, sino por el hecho, más importante desde el punto de vista sistemático, de que, para Espinosa, el valor de la seguridad es un elemento esencial para la consecución de la beatitud. El primer deber de todo individuo, y con mayor motivo del sabio, ya que éste es más consciente de las concatenaciones de las causas y los efectos que relacionan las diversas causas singulares entre sí, es la conservación de su ser y la potenciación y despliegue de su poder, y eso exige que disponga de un entorno social y natural seguro en el que desenvolverse. Pero el hombre no será ético si se limita a buscar la seguridad, sino que debe ir más allá en la búsqueda de un conocimiento creciente y adecuado que haga crecer la parte eterna de su alma, aquella que conoce adecuadamente la realidad y es, por tanto, fuente de gozo, hasta alcanzar la beatitud, es decir, el grado máximo posible de felicidad, que no es la recompensa de la virtud, sino la virtud misma y que consigue aquél cuya alma es completamente eterna por haber eliminado el conocimiento inadecuado, confuso y parcial, que lo ligaba a la imperfección y a la muerte. No hay, pues, en Espinosa oposición entre un proyecto ético individual abierto al sabio y que culminaría en la beatitud y un proyecto político, colectivo, abierto a todos y centrado en tomo al valor clave de la seguridad general, sino que, más bien, el proyecto político está al servicio del proyecto ético; y, dado que «el hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo» (Ética, IV, 73), el Estado y la política son piezas esenciales del proyecto filosófico de Espinosa, como han resaltado, entre otros, Matheron, Peña Echeverría, Pires Aurelio50 y Negri. 48 .- Cf. G. Brykman, La judeitéde Spinoza, Vrin, París, 1970, p. 117. .- Cf. G. Albiac, La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Hyperion, Madrid, 1982. 50 .- De Diego Pires Aurelio se puede consultar con provecho la introducción y las notas que ha puesto a su traducción portuguesa del Tratado Teológico-Político editado por la Impresa Nacional-Casa da Moeda, en Lisboa en el año 1988. De A. Negri es importante su libro Lanomalia selvaggia, Feltrinelli, Milán, 49 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 87 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» Que a Espinosa no le bastaba con un estado de cosas que asegurara la cuasi racionalidad de los comportamientos, aportando la seguridad necesaria para el simple desenvolvimiento de la vida cotidiana, se demuestra porque estos resultados mínimos pueden conseguirse a través de un Estado teocrático, como muy bien demuestra Matheron; y, si el objetivo de Espinosa hubiera sido sólo un Estado seguro, no se habría molestado en continuar su análisis político con una teoría de los regímenes políticos ideales: monarquía, aristocracia (centralizada y federal) y, sobre todo, la democracia, en tanto que sistema de convivencia en que la virtud de los individuos puede desarrollarse, al contrario que en la teocracia, donde se actúa dominado por el terror y la coacción.51 El análisis político de Espinosa pasa de la unificación puramente externa que proporciona la teocracia, en tanto que «barbarie bien organizada» a la unificación interna, únicamente producida por el Estado y la individualidad civilizada que el mismo posibilita. La monarquía permiten la realización de un equilibrio colectivo; la aristocracia centralizada impulsa la potencia de la colectividad, pero sólo con la aristocracia federal y, sobre todo, con la democracia nos ponemos en camino hacia el Estado perfecto dirigido por la razón, que ya no sería propiamente un Estado político, ya que no necesitaría la coacción como medio para que los ciudadanos cumplan con sus deberes. Los diferentes regímenes políticos analizados por Espinosa se apoyan en y potencian a su vez distintas pasiones. Hay pasiones que no sólo se oponen a la razón, sino que también dificultan la mera vida en sociedad, como la envidia, la cólera, la venganza. Hay también pasiones que, aunque son incompatibles con la razón, pueden, en cambio, ser compatibles con el estado de unificación exterior que supone la teocracia: «Puesto que los hombres raramente viven según el dictamen de la razón, estos dos afectos —la humildad y el arrepentimiento— y, además de ellos, la esperanza y el miedo, resultan ser más útiles que dañosos; por tanto, supuesto que es inevitable que los hombres pequen, más vale que pequen en esta materia» (Etica, IV, 44, escol.). Aquí 1981, cuya traducción francesa en PUF (1982) contiene interesantes prefacios de Deleuze, Matheron y Macheray. Aparte de su discutible hipótesis sobre la evolución de Espinosa, desde un inmanentismo panteísta y naturalista de corte renacentista a una ontología concebida como constitución materialista y práctica de lo real, lo fundamental de su aportación consiste en su visión de la ontología espinosista como construcción y producción de una práctica colectiva y revolucionaria, como rechazo frontal de la crisis barroca y de la utopía del mercado autorregnlado y como invitación a una política de resistencia lúcida y radical. 51 .- Cf. Matheron, op. cit., pp. 432-433. 88 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» Espinosa no muestra tanto los límites de su democratismo, como afirma Vidal Peña, como una cierta resignación ante una situación de hecho; pero su optimismo es visible, sin embargo, al final del escolio citado, donde reafirma su convicción de que incluso estas pasiones, al permitir una cierta unificación, aunque sea exterior, de los individuos, permiten a éstos ser conducidos a una vida racional: «pues en realidad, quienes están sujetos a esos afectos pueden ser conducidos con mucha mayor facilidad que los otros para que, a fin de cuentas, vivan bajo la guía de la razón, esto es, sean libres y disfruten de una vida feliz». Es posible, pues, incluso a partir del estado teocrático, conseguir la libertad; pero para ello debemos pasar a los otros regímenes políticos que Matheron agrupa como diversas formas del Estado liberal, denominación discutible, sobre todo al referirla a la democracia, si por liberalismo se entiende el liberalismo político clásico y no un régimen que permita la verdadera libertad del sabio, que no es ya un Estado liberal, porque supone la concordancia de los individuos entre sí, no accidental y externamente, como sucede en el Estado liberal unificado por el mercado, sino interna y necesariamente, como sucede en el Estado ideal unificado por la razón, ámbito de acuerdo universal entre los individuos. El último tipo de pasiones (activas) constituye el motor esencial del proceso de liberación y se despliega esencialmente, aunque no de manera exclusiva, en los Estados ideales y, especialmente, en la democracia; estas pasiones son el contento de sí mismo, la gloria y la ambición de gloria. «El contento de sí mismo es la alegría que surge de la consideración que el hombre efectúa de sí mismo y de su potencia de obrar» y «es lo más alto que podemos esperar» (Ética, IV, 52). Por su parte, la gloria es definida por Espinosa como «una alegría acompañada por la idea de una acción nuestra que imaginamos alabada por los demás» (Definición XXX de los afectos en la parte III). Los motores que nos llevan a los estados ideales son las alegrías relacionadas con nosotros mismos y el eco positivo que nuestras acciones producen en los demás. Sólo el despliegue de nuestro poder y su coordinación con el poder de los demás nos lleva a la perfección, lo que supone un rechazo absoluto y radical de toda ética ascética basada en la renuncia, la mortificación y el repliegue fuera de la ciudad y de la política. De esta manera Espinosa se sitúa fuera de la tradición cristiana y especialmente de la católica; pero también de la estoica e incluso de la epicúrea, que buscan en el alejamiento de la polis y en la retirada al jardín interior privado el camino hacia la perfección y la Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 89 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» felicidad. No vamos a analizar los regímenes políticos ideales que Espinosa propone en el Tratado Político, trabajo efectuado ya brillantemente por Matheron, Negri y Peña Echeverría, entre otros, pero sí quisiéramos recoger de sus conclusiones que la democracia no es sólo el régimen político más perfecto, sino que se podría decir que está en la base de todos los demás como su condición de posibilidad y su fundamento, ya que es la expresión misma del pacto constitutivo de la sociedad, según el cual cada individuo mantiene su derecho natural que coincide con su poder y su esencia, aunque lo coordine con los poderes de los demás en un individuo compuesto o multitudo que ve constituida su soberanía como la suma de los poderes de sus miembros. La Democracia como forma de gobierno sólo se ve sobrepasada por lo que Peña Echeverría denomina una «utopía metapolítica», que sería la «comunidad de sabios» presente ya en el juvenil Tratado de la reforma del entendimiento, y que se despliega en la Ética como culmen del desarrollo ético humano y cumplimiento absoluto de la libertad sin restos de servidumbre. Esta comunidad de sabios no sería un Estado, ya que no necesitaría de la coacción, lo que supone la coincidencia del interés individual y el colectivo, así como un ajuste automático entre todos los individuos y unas relaciones que más que de intercambio serían de amistad.52 Como conclusión, podemos destacar el raro equilibrio que encuentra Espinosa entre realismo y utopía en sus propuestas éticas y políticas: 1) aceptando, por un lado, la realidad pasional del hombre, pero abriendo estas mismas pasiones a su conversión inversión en acciones alegres que permitan el despliegue paulatino de la razón;53 2) reconociendo la necesidad de la seguridad como elemento esencial de la convivencia (y en este sentido es completamente moderno), pero no limitándose a este mínimo y exigiendo que el individuo despliegue sus posibilidades de perfección hacia virtud y la 52 .- Cf. Peña Echeverría, op. cit., pp. 425-428. .- Espinosa parte de la suposición de que nuestra esencia, el deseo o conatus, al tender a perseverar en su ser y desarrollarlo desplegando al máximo sus potencialidades, posee un dinamismo interno, activo, que permite salir al individuo de su pasividad e ignorancia iniciales y comenzar un largo, costoso e inseguro camino que le puede conducir a la sabiduría y la libertad. Esta tendencia inicial al bien propio que constituye nuestra esencia resuena en la obra de autores de su tiempo como el ya citado Burgerdisjk que afirma también la existencia en el individuo de un «deseo innato, que se dirige sin conocimiento previo hacia el bien, y que no puede errar su objetivo, porque fluye a partir de la naturaleza de cada cosa» (Idea phil. Moralis, II, 5, citado porBlom, ibíd., p. 82). Este elemento prerracional, pero generador de razón, que constituye la esencia del hombre es el conatus, la tendencia innata a conservarse y aumentar la propia potencia. 53 90 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» felicidad (y en esto entronca con la tradición clásica griega);54 3) partiendo de la existencia de los ignorantes, pero no renunciando a que todos sean sabios; 4) utilizando el Estado, incluso el teocrático, para garantizar que los individuos actúen, al menos externamente, según la razón, en el convencimiento de que esta racionalidad exterior podría ser interiorizada y contribuir al autodespliegue ético del individuo hacia la perfección; 5) situando al hombre en la naturaleza, pero explorando hasta el final las posibilidades de que disponen los cuerpos para alcanzar el máximo desarrollo posible de sus potencialidades, y 6) siendo un materialista convencido, pero que no se resigna cínicamente ante lo dado, sino que lo impulsa y transforma haciéndole cumplir sus propias leyes naturales. Citamos la Ética por la traducción de Vidal Peña para Editora Nacional, Madrid, 1975. NECESIDAD Y LIBERTAD EN LOS COGITATA METAPHYSICA La cuestión de la relación entre la libertad y la necesidad en los Cogitata de Espinosa es una cuestión central que involucra la casi totalidad de los temas tratados en este opúsculo.55 En efecto, dicha cuestión atañe, en la parte primera dedicada a la «Metafísica general», al central capítulo tercero que analiza el «Ser necesario, imposible, posible y contingente»; y en la parte segunda dedicada a la «Metafísica especial», a los capítulos: cuarto, «De la inmutabilidad de Dios»; séptimo, «Del entendimiento de Dios»; octavo, «De la voluntad de Dios»; noveno, «Del poder de Dios»; once, «Del concurso de Dios» y concluye en el esencial capítulo doce dedicado al estudio de la inmortalidad y libertad del alma humana. 54 .- Sobre la oposición entre las éticas modernas y la ética clásica griega basadas, respectivamente, en una razón inerte que acepta los deseos y preferencias del individuo tal como vienen dados, y una razón «erótica» que aspira a criticar racionalmente dichos deseos y preferencias con objeto de mejorarlos y racionalizarlos, se puede consultar la excelente obra de Toni Doménech, De la ética a la política. De la razón erótica a la razón inerte, Crítica, Barcelona, 1989. 55 .- . Cf. P. Martinetti, «La dottrina della liberta in B. Spinoza», Chronicon Spinozanum, IV, 1924-1926, p. 63, donde se afirma que la doctrina de la libertad se conecta en Espinosa con las teorías más profundas de su metafísica. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 91 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» El opúsculo que vamos a analizar aparece como un apéndice a la presentación que hace Espinosa de los Principios Meta-físicos de Descartes demostrados según el método geométrico y en el mismo, según reza el título, se propone el autor «explicar brevemente las cuestiones más difíciles que surgen tanto en la metafísica general como en la metafísica especial». En principio la cuestión no entraña problema alguno. La necesidad de instruir a un joven teólogo con el que compartía habitación llevó a Espinosa a redactar este libro que aprovechó para darse a conocer en los ámbitos intelectuales y políticos de la Holanda de su tiempo como un cartesiano ortodoxo y a la vez, gracias a la sutil subversión a que sometió al pensamiento cartesiano, para sondear cómo sería recibido un pensamiento tan radical como el suyo que ya aparecía, aunque velado, en la exposición de las doctrinas cartesianas.56 En este proyecto global el papel de los Cogitata aparece también como un ejercicio de recepción crítica de la escolástica de su tiempo. La escolástica católica tradicional, la escolástica reformada y la incipiente escolástica cartesiana aparecen en los Principia y en los Cogitata utilizadas y a la vez sometidas a ciertas torsiones semánticas y sintácticas dentro de un programa retórico de presentación de un pensamiento radicalmente nuevo a través de las fórmulas clásicas de la tradición.57 Sin embargo, no deja de presentar problemas esta interpretación aparentemente tan clara y documentada por el mismo Espinosa. En primer lugar, no es aceptable pensar que en la presentación de los Principia Espinosa trata con Descartes y en los Cogitata sólo con la escolástica, ya que en este apéndice está muy presente Descartes;58 y, por otra parte, sería una empresa muy ardua deshacer la compleja madeja de estos escritos en los que se entremezclan hilos teóricos de diversas procedencias, pero todos tejidos y combinados por un pensamiento que ya desde su origen no se puede 56 .- En la carta 13 a Oldenburg, Espinosa presenta la publicación del libro como un intento de conseguir que las más altas autoridades de la república se interesen por su filosofía y manifiesten el deseo de conocer sus opiniones propias, de manera que éstas puedan ser expresadas sin problemas legales (Cf. Espinosa, Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988, pp. 140-141). No deja de ser curioso que ni siquiera en la muy libre Holanda de la época era posible la libre exposición de las ideas filosóficas, debido principalmente a la influencia política del clero calvinista y a la influencia en la comunidad hebrea, la Nación, del poder de los rabinos. 57 .- Sobre las estrategias textuales empleadas por Espinosa en su presentación de los Principios cartesianos se puede ver mi trabajo «La recepción espinosista de la ontolo-gía cartesiana» presentado en el coloquio celebrado en la Facultad de Letras de la Universidad de Lisboa en noviembre de 1996 sobre Descartes, Leibniz e a Modemidade. 58 .- Cf. R. Schneff, «Freiheit und Notwendigkeit in den Cogitata Metapltysíca» en E. Balibar, H. Seidel y M. Walter (eds.), Freilieit und Notwendigkeit, Kónigshensen & Neumann, Würzburg, 1994, p. 23. 92 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» reducir a sus múltiples componentes, ya que la estructura propia del mismo transforma y subvierte el significado original de las nociones empleadas para constituirlo.59 Antes de referirnos al tratamiento de la cuestión de la libertad y la necesidad en los Cogitata vamos a referirnos brevemente al tratamiento de dicha cuestión en el análisis que lleva a cabo de los Principia de Descartes en el mismo libro. En relación con la cuestión de la voluntad y el libre albedrío, Espinosa, según Me-yer, el autor del prólogo de este opúsculo, niega que la voluntad sea realmente distinta del entendimiento y que goce de libertad, así como que la substancia pensante que sin duda existe constituya la esencia del alma humana, la cual es simplemente «el pensamiento determinado, de forma fija, por las ideas, según las leyes de la naturaleza pensante», del mismo modo que el cuerpo humano es la extensión determinada de forma fija por el movimiento y el reposo según las leyes de la naturaleza extensa. Es decir, en terminología de la Ética, tanto el alma como el cuerpo son modos determinados de los atributos más cercanos a nosotros de la Substancia: el Pensamiento y la Extensión. A partir de aquí es fácil comprender que el entendimiento y la voluntad no se distinguen entre sí, y que la facultad de afirmar y negar es una ficción, ya que el afirmar y el negar no es algo distinto de las propias ideas, más aún, que todas las facultades no son más que ficciones y además que la libertad de la voluntad es igualmente ficticia. R. Misrahi ha destacado el rechazo espinosiano de la idea misma de facultad «en tanto que extrapolación abstracta y cosificante de las únicas realidades efectivamente dadas»: las ideas singulares, y en especial el rechazo del entendimiento y de la voluntad como algo distinto de las voliciones o las intelecciones singulares.60 El propio Espinosa, en el escolio de la proposición 15 de la primera parte de los Principia, aunque aparentemente acepta la postura cartesiana que hace residir el error en el desajuste entre la voluntad y el entendimiento —al ir aquélla más allá de los límites 59 .- Algunos autores han considerado los CM como un momento intermedio en el desarrollo del pensamiento de Espinosa, que se distingue tanto del de Descartes como del pensamiento del propio Espinosa en su madurez, es decir, el de la Ética. Estas diferencias se refieren a las temáticas siguientes: la identidad de la voluntad y el entendimiento divinos; la necesidad de todas las cosas; el carácter moral de Dios, anterior a la creación; y la relación que hay entre Dios y las criaturas (Cf. Ch. Huenemann, «The Middle Spinoza» en O. Koistinene y J. Biro [eds.], Spinoza. Metaphysical Titanes, Oxford Univ. Press, 2002, pp. 210-220). 60 .- Cf. R. Misrahi, Le corps et l'esprit dans la philosophie de Spinoza, Les empécheurs de penser en rond, París, 1992, pp. 28-33. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 93 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» de éste—, al definir en qué consiste la libertad de la voluntad afirma que «la voluntad no es nunca más perfecta ni más libre que cuando se determina totalmente», con lo que niega la relación de la libertad con la indiferencia de la voluntad e identifica aquélla con la determinación de dicha voluntad. Lejos de consistir la libertad en la indiferencia, «cuanto más indiferentes somos, menos libres somos». Por otra parte, y de nuevo frente a Descartes, Espinosa no exige la percepción clara y distinta al afirmar que somos más perfectos cuanto más cosas percibimos aunque sea de forma confusa: «el asentir a las cosas, aunque sean confusas, en cuanto que es cierta acción, es perfección». Más vale asentir a cosas aunque sean confusas y ejercitar la libertad que permanecer indiferente, es decir, en el grado ínfimo de libertad por lo que dijimos antes. Por ello hay modos de querer más perfectos unos que otros según determinen más o menos nuestra voluntad a asentir a los mismos sacándola de su indiferencia, es decir, de su no libertad. A partir de aquí, Espinosa puede caracterizar al error como «privación del uso correcto de la libertad»: «De ahí que asentir a las cosas confusas, en cuanto es algo positivo, no contiene ninguna imperfección ni tampoco la forma del error, sino tan sólo en cuanto que con ese asentimiento nos privamos a nosotros mismos de la mejor libertad que corresponde a nuestra naturaleza y que está en nuestro poder». Por lo mismo, el error en tanto que privación no reside en ninguna facultad que el hombre reciba de Dios, ni siquiera en ninguna operación de dichas facultades en cuanto las mismas dependen de Dios. El error, como vemos, no es nada positivo y por tanto no es una perfección y no puede provenir de Dios. Por otra parte, y dado que todo lo que existe es positivo, es una perfección, en tanto que depende de Dios, nuestras acciones no pueden comportar errores en sentido negativo, sino simplemente privaciones de un mayor acierto. La filosofía positiva y afirmativa de Espinosa admite grados distintos de perfección, pero no lo negativo en cuanto tal. Sólo hay diferentes grados de perfección y lo imperfecto es lo menos perfecto, no algo negativo en sí mismo. La presente noción espinosista de libertad en tanto que determinación y rechazo de la indiferencia se adecúa más con la preordenación de todas las cosas ab aeterno que la noción cartesiana de libertad fruto de una experiencia metafísica primordial. En los parágrafos 39, 40 y 41 de la primera parte de sus Principios de Filosofía Descartes afirma a la vez que el libre arbitrio es evidente por sí, que todas las cosas han sido preordenadas por Dios y que, en consecuencia, la conciliación de dichas afirmaciones es 94 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» un problema insoluble que, sin embargo, hay que aceptar ya que «sería absurdo que dudásemos de una cosa que comprendemos íntimamente [nuestra libertad], y que experimentamos en nosotros mismos, por el hecho de que no comprendamos otra [su compatibilidad con la preordinación divina] que sabemos que, por su propia naturaleza, debe ser incomprensible para nosotros». Por su parte, Espinosa, en la proposición 20, dice que Dios preordenó todo ab aeterno, ya que dado que es eterno, también su entendimiento será eterno por pertenecer a su esencia eterna y dado que su entendimiento y su voluntad coinciden, es decir, que su presciencia coincide con su voluntad o decreto y que, además, es sumamente constante en sus obras, dado todo esto se deduce que «cuando decimos que Dios entendió las cosas desde la eternidad, decimos a la vez que quiso o decretó las cosas ab aeterno». Una vez recordado el planteamiento de la cuestión en los Principios pasemos al análisis de la misma en los Cogitata. Empecemos por la idea de necesidad que aparece en esta obra inicial y que se mantendrá prácticamente intacta hasta la Ética y en la cual se combinan, como no han dejado de señalar numerosos autores, las nociones lógicas y física de necesidad.61 Esta identificación entre ambos tipos de necesidad, la lógica y la natural, sólo es compatible con una interpretación necesitarista de la idea cartesiana del Dios que crea libremente las verdades eternas, de manera tal que una vez creadas dichas verdades de una determinada manera Dios mismo queda constreñido por ellas y no las puede cambiar, lo cual no significa que exista un orden de perfección y necesidad exterior al propio Dios, a manera del destino estoico, que se le imponga. La necesidad puede decirse con respecto a la esencia o con respecto a la causa. Respecto a la esencia sólo Dios es necesario, ya que su esencia entraña la existencia, mientras que las cosas, en cambio, sólo pueden ser necesarias respecto a la causa. Sin embargo, esta primera distinción se ve complicada en Espinosa, ya que a continuación distingue la necesidad en relación con la causa en interna o debida a «la fuerza de su esencia» y externa o «fuerza del decreto divino». El concepto de causa sui hace que la esencia de Dios actúe como su causa interna, mientras que el resto de las cosas necesitan el decreto divino para poder existir al ser éste «la única causa externa de las cosas», con lo cual en realidad todas las cosas son necesarias por su causa que en el caso de Dios coincide con 61 .- Cf. M.E. Escribano, Da Descartes a Spinoza. Percorsi della teología razionale nel seicento, Franco Angelí, Milán, 1988, p. 100. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 95 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» su esencia o naturaleza y es, por tanto, una causa interna, y en el caso de las demás cosas es el decreto de Dios que actúa como causa externa de las mismas. Para Wolfson la noción espinosiana de causa sui se relaciona con la idea escolástica de «existencia necesaria» y como ella es meramente negativa, es decir, expresa la carencia de causa.62 No nos parece adecuada esta interpretación ya que pensamos que la expresión espinosiana alude más bien al carácter autoproductivo y autoconstituyente de la Substancia, que no necesita nada externo a sí para ser y ser comprendida, es decir, en los niveles ontológico y epistemológico. J. Freudenthal relaciona lo necesario respecto a la esencia y lo necesario respecto a la causa con la distinción que hace Heereboord entre necesidad interna «según la cual la cosa es necesaria debido a su naturaleza o a causa de su principio interno» y necesidad externa «cuando la cosa es necesaria debido a una hipótesis externa o condición».63 Pero, según lo apuntado antes, la distinción de Heereboord se aplicaría más bien a las dos clases de lo necesario según la causa de Espinosa. Y además la causalidad externa del filósofo de Leyden tiene un matiz logicista que no está tan marcado en Espinosa. Heereboord divide a su vez la necesidad interna en absoluta, cuando «su opuesto implica contradicción», o relativa (secundum quid), si su opuesto no implica contradicción; y la necesidad externa o hipotética en según la causa, según los antecedentes o según la existencia o el acto. La necesidad hipotética según la causa lo es según la causa eficiente o la final, ya que las causas formal y material son principios internos de las cosas. La necesidad externa por hipótesis de los antecedentes puede decirse de los decretos, la presciencia o la predestinación divina. La necesidad externa o por hipótesis debida a la existencia o al acto es la que tiene una cosa que, al existir, existe de forma necesaria.64 Espinosa simplifica esta división rechazando la necesidad interna relativa, ya que para él las cosas son necesarias o imposibles; así como la necesidad hipotética según la causa final, por su rechazo de toda teleología finalista;65 por otra parte, identifica la necesidad hipotética según la causa eficiente con la necesidad hipotética según los antecedentes, ya que para él la causa última de todas 62 .- Cf. H.A. Wolfson, Tile Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latest Processes of His Reasoning, Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.), 1974, p. 127. 63 .- Cf. J. Freudenthal, «Spinoza und die Scholastik», en Philosophische Aufsatze, Ed. Zeller, p. 109, y A. Heereboord, Melemata Philosophica, Leyden, 1659, vol. I, dis. X\TI, p. 62. 64 .- Cf. Heereboord, op. cit., pp. 62-63. 65 .- En su rechazo de todo designio en la creación divina Espinosa se sitúa del lado de Aristóteles frente a Maimónides. Cf. de este último, Guía de perplejos, parte H, cap. 19 y 20, especialmente pp. 284-285 de la edición de Trotta, Madrid, 1994. 96 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» las cosas es el decreto divino que identifica con la presciencia y la predestinación; por último, para Espinosa la necesidad externa debida a la existencia o al acto es más fuerte que en Heereboord ya que para el primero una cosa no se limita a existir de forma necesaria una vez que existe de hecho, sino que su existencia está siempre determinada desde el principio. Por lo anterior no podemos estar de acuerdo con Di Vona cuando éste interpreta la necesidad de forma no unívoca según se aplique a Dios o a las cosas naturales.66 La contingencia de éstas sólo es posible para un Dios que hubiera podido no crearlas, pero el Dios espinosista crea de forma necesaria (a pesar de ciertas vacilaciones voluntaristas presentes en estos textos debido a un insuficiente distanciamien-to de las tesis cartesianas y escolásticas en general) y no puede ir contra sus propios decretos. Por lo tanto, la misma necesidad que tiene el creador la tienen sus criaturas. La única diferencia subyace en que la necesidad de Dios es interna, proviene de su sola esencia o naturaleza, y la necesidad de las criaturas es externa, proviene del decreto de Dios y la necesidad de dicho decreto se transmite íntegramente a cada cosa borrando de esta manera su contingencia, que sólo sería posible en un Dios trascendente e independiente de su propia creación, cosa que no le sucede al Dios espinosista, que por su identificación con la Naturaleza es causa inmanente de las cosas. Lo anterior no impide que las cosas creadas no tengan, por sí mismas, ninguna necesidad, ya que dependen en su existencia y su esencia de Dios, en tanto que su causa. La esencia de las cosas creadas depende de «las leyes eternas de la naturaleza», mientras que su existencia lo hace de «la serie y el orden de las causas». En cuanto a lo posible y lo contingente, para Espinosa no son afecciones de las cosas, como lo necesario y lo imposible, sino meros «defectos de nuestro entendimiento», que define como sigue: Una cosa se dice posible cuando entendemos su causa eficiente, pero ignoramos si esta causa está determinada... En cambio, si nos fijamos en la esencia de la cosa, sin más, y no en su causa, la llamaremos contingente; es decir, que la consideraremos como algo intermedio, por así decirlo, entre Dios y la quimera, puesto que no hallamos en su esencia ni 66 .- Cf. P. di Vona, Studi suU'ontologia di Spinoza, vol. II, La Nuova Italia Editrice, Florencia, 1969,pp. 173-176. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 97 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» la necesidad de existencia, como en la esencia divina, ni tampoco la contradicción o imposibilidad como en la quimera.67 La posibilidad, pues, se refiere al orden de la existencia, es decir, al orden causal de la naturaleza; mientras que la contingencia se refiere al orden de las esencias, es decir, al de las leyes de la naturaleza. Pero ambos términos expresan «deficiencias de nuestra percepción y no algo real»68 y, en realidad, si comprendemos el orden último de las cosas tal como ha sido fijado por Dios, la misma necesidad que se da en el orden de las esencias se da en el orden de las existencias, ya que ambos órdenes dependen del decreto o voluntad determinada de Dios, como nos dice una nota de la traducción holandesa del texto. Frente a lo que afirman los defensores de todas las escolásticas presentes en su época, para Espinosa no hay nada que pueda denominarse contingente real, ya que ninguna cosa creada ni existe ni actúa por su propia fuerza, sino que depende en todo momento de Dios, que la procrea a cada instante con su concurso. Lo que implica que todo depende del decreto y la voluntad divina, y además, en Dios no hay ni puede haber cambio ninguno por su constancia, y lo que Dios produjo lo decretó ab aetemo con una necesidad que se transmite también ab ae-temo a las cosas creadas. Y esta creación ab aetemo es necesaria y no puede ser de ningún otro modo, porque en la eternidad no hay antes ni después, y, por lo tanto, Dios no existió antes de sus propios decretos de manera que pudiera decretar otra cosa de la que realmente decretó. Por todo lo anterior, para Espinosa, no se puede decir que las cosas creadas sean contingentes.69 Por su parte, Heereboord afirma que las criaturas se llaman contingentes in existendo porque podrían no existir, con lo que se aproxima a la noción espinosiana de posible. Lo contingente es lo mutable, por oposición a lo necesario, que es lo inmutable, lo que no puede ser de otra manera. Se divide la contingencia en igual y desigual, indefinida y definida, en intrínseca y extrínseca y se afirma que la contingencia in essendo sólo afecta a las cosas creadas, pudiendo Dios actuar de forma contingente al ser libre para actuar o no, es decir, que podría ser contingente in causando. También se puede dividir la contingencia 67 .- Cf. Espinosa, Pensamientos metafísicos, Alianza, Madrid, 1988, p. 240. .- Lo posible y lo contingente no son nada real, sino simples conceptos subjetivos, más «seres de la imaginación» que entes de razón, como nos recuerda M. Gueroult, Spinoza. 1: Dien, Aubier, París, 1968, p. 368. Por el contrario, lo necesario es propio de Dios, y lo imposible, una mera nada inexistente. 69 .- Cf. Espinosa, Pensamientos..., ya citado, pp. 240-241. 68 98 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» en reflexiva (consulta) y fortuita, de las cuales se llama libertad a la causa libre que actúa a partir de sí, fortuna a la causa accidental que actúa libremente y caso o destino a la causa accidental que actúa de forma necesaria. Heerebord concluye planteando que si Dios actuara de forma necesaria ad extra, no se daría en la naturaleza la contingencia, ya que en tanto que causa primera ejercería un influjo tan poderoso sobre las causas segundas que las determinaría de tal forma que eliminaría toda contingencia y toda indiferencia, y ésta va a ser precisamente la posición de Espinosa.70 En la parte II referida a la metafísica especial, Espinosa plantea su postura acerca de una serie de conceptos que utiliza aquí como la duración o eternidad de Dios, su decreto, su voluntad, su concurso, etc., los cuales vamos a tratar a continuación. En primer lugar, nuestro filósofo afirma, contra los socinianos y ar-minianos, en el capítulo 1 de esta segunda parte, que a Dios no le corresponde duración, ya que la duración es una afección de la existencia y no de la esencia y como ambas coinciden en Dios, no le podemos atribuir duración alguna. Respecto a las cosas creadas que sólo existen por la fuerza o esencia de Dios, su existencia futura no depende tanto de su existencia actual como de la esencia de Dios, que es inmutable y muy constante, sin cambio alguno. Las cosas creadas en cada momento tienen su existencia actual pero carecen de la existencia futura, que se debe a la procreación constante de Dios. En cambio, su esencia está en el entendimiento de Dios continuamente. Por otra parte, a Dios no le podemos atribuir una existencia futura distinta de la que ya disfruta actualmente ya que dicha existencia se identifica con su esencia y es tan eterna como ésta. A esta existencia infinita se la denomina eternidad. Heereboord define la eternidad como «lo que siempre dura», «lo siempre existente», y analiza la conocida definición de Boecio: «vida interminable toda simultánea y con posesión perfecta», que explica de la siguiente manera: «duración siempre presente, sin principio ni fin, carente de anterior y posterior, perfecta al no carecer de nada, instante permanente y perpetuo». Si el ahora (nunc) que fluye constituye el tiempo, el «ahora permanente constituye la eternidad». Se puede comprobar una fluctuación en la noción de eternidad entre una duración sin fin y un instante 70 .- Cf. Heereboord, op. cit., vol. I, XVm, pp. 64-67. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 99 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» simultáneo que acoge toda posible duración pero que estaría fuera de la misma. Por otra parte, el filósofo de Leyden hace derivar la eternidad de Dios de su inmutabilidad.71 Dando un paso más podemos decir que, para Espinosa, que Dios sea infinito e inmenso sólo se puede entender en el sentido de que «no existe ningún ser por el que pueda ser limitada la perfección de Dios» y su omnipresencia en el sentido de que Dios a través de su esencia, que coincide con su poder, crea y conserva continuamente a las cosas. Para Heereboord, por su parte, inmenso es lo que no tiene medida, como infinito es lo que no tiene fines, ni límites, ni término. Dios es inmenso e infinito significa que está en todas las cosas, que es ubicuo, en el sentido en que es el «agente universal». Su ubicuidad se deriva de su inmutabilidad, de su eternidad y de su infinidad y perfección. Pero la ubicuidad de Dios no es local ni circunscrita, sino que es repleta, indivisible, ilocal, inexten-sa, sin mezcla alguna con las cosas. Su inmensidad es omnipresencia por esencia, presencia y potencia.72 Esta triple distinción es rechazada por Espinosa, para el que la esencia y la potencia de Dios coinciden y a las mismas se debe su presencia permanente, en tanto que procreador continuo, en cada cosa creada. En cambio, para los arminianos, que distinguen entre el entendimiento, la voluntad y la potencia de Dios en relación con su esencia, la presencia de la potencia excluye la presencia de la esencia divina.73 De igual manera, la inmutabilidad de Dios, de su decreto y de su poder es la base de la necesidad de las cosas creadas. Dios no puede cambiar ni por una causa exterior a él, como vimos por su infinitud e inmensidad, ni por sí mismo, ya que todo cambio debido a uno mismo tiende a alcanzar un estado superior de perfección y esto no es posible para Dios que es perfectísimo. Para Heereboord, la inmutabilidad de Dios niega toda mutación, todo movimiento o variación, tanto interior como exterior, por lo que es no generable ni corruptible, no creable ni aniquilable, no aumentable ni disminuible, ni alterable, ni móvil en sentido local, ni cambiable en su entendimiento o voluntad o en su potencia, hábitos o acciones. La inmutabilidad de Dios se deriva de que no tiene principio y, por lo tanto, su substancia es incorruptible; de que es acto puro sin mezcla de potencia, ni propia, ni debida a otro; de que no puede alcanzar un estado 71 .- Cf. Heereboord, op. cit, vol I, XXV, pp. 93-96. .- Cf. Heereboord, op. cit., vol. I, XXVH, pp. 100-103. 73 .- Cf. Escribano, op. cit., p. 189. 72 100 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» más perfecto del que tiene ni empeorar el mismo (argumento retomado por Espinosa); y de que es simple.74 Para Espinosa —y en esto se opone a los socinianos que distinguen la esencia de la potencia divina—, la vida, el entendimiento y la voluntad de Dios coinciden con su poder o fuerza, con el que persevera en su ser, de manera que el objeto de la ciencia de Dios no son las cosas creadas sino Dios mismo. Las cosas exteriores a Dios son determinadas por el entendimiento divino y sus ideas y esencias son parte de dicho entendimiento divino, y no pueden ser por tanto anteriores al mismo. Respecto al conocimiento de las cosas contingentes, problema aristotélico retomado en la Edad Media, Espinosa rechaza que las cosas sean en sí mismas y por su naturaleza, o necesarias, o imposibles o contingentes, y por lo tanto, dado que la contingencia es un delecto de nuestro entendimiento y no algo real en las cosas mismas no se plantea que Dios conozca las cosas contingentes de forma contingente y que no sepa si se dan o no, ya que si lo conociera con certeza no serían contingentes y existirían o no con certeza. Tampoco se puede admitir que Dios conozca las cosas contingentes a partir de las circunstancias debido a su larga experiencia. Todos estos errores vienen del antropomorfismo que toma el entendimiento divino como si fuera humano, sometido al razonamiento y a la experiencia, y no fuera una visión simultánea del conjunto del tiempo. Dios sólo se conoce a sí mismo y las cosas en tanto que dependen de él; por lo tanto, Dios no conoce las cosas que no son realmente, como los errores o los pecados sino en tanto que se encuentran en la mente humana. Por otra parte y frente al criterio de algunos aristotélicos, Dios conoce las cosas singulares y en cambio los universales, que son sólo entes de razón, los conoce exclusivamente a través de su existencia en las mentes humanas, pero no en sí mismos, ya que no son seres reales. Respecto al conocimiento de las cosas creadas, al final del capítulo Espinosa parece contradecirse al hacer una concesión al voluntarismo cartesiano y nominalista distinguiendo entre el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y el conocimiento de las cosas creadas, ya que mientras que dichas cosas podrían haber sido de otra manera, esta posibilidad no se da respecto a sí mismo por su propia constancia e inmutabilidad. Pero al afirmar a continuación que la idea o decreto divino sobre la naturaleza naturada 74 .- Cf. Heereboord, vol. I, XXVI, pp. 96-100. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 101 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» es uno solo y que el concurso con el que conserva las cosas singulares es el mismo para todas, parece afirmar que no es posible que las cosas sean de otra manera que como son, ya que lo contrario implicaría una anterioridad —temporal y ontológica— de Dios respecto a sus propios decretos que antes vimos era imposible. Si Dios hubiera hecho las cosas de otra manera, también tendría que habernos dado un entendimiento distinto, dado que la Naturaleza en su conjunto es un único ser y el hombre es una parte de dicho conjunto que tiene que estar en consonancia con las demás, como dirá Espinosa en el siguiente capítulo. Para Heereboord, por su parte, la ciencia divina es un conocimiento cierto y evidente que coincide con su esencia. Por lo tanto el objeto primario de la ciencia de Dios es su propia esencia, mientras que las cosas creadas son objeto secundario del conocimiento divino. El objeto de la ciencia divina puede ser positivo, si se refiere a un ente real, o negativo, si tiene por objeto no entes, es decir, seres ficticios o imposibles o seres simplemente posibles, que actualmente no son seres. Para el filósofo de Leyden, al contrario que para Espinosa, Dios conoce tanto a los seres universales como a los singulares, a los materiales como a los inmateriales, debido a que la esencia de Dios es representativa, es decir, conoce por su esencia a todos los seres. De igual manera, Dios conoce las cosas futuras como las pasadas y presentes, las necesarias como las contingentes (la posición de Espinosa respecto al conocimiento de las cosas contingentes está explicada anteriormente). Respecto a las cosas posibles, aun las que nunca se producirán, Dios las conoce también, cosa completamente absurda para Espinosa, para el que la mera posibilidad no es algo que pertenezca a las cosas, sino que es un mero defecto de nuestro entendimiento. Dios conoce lo imposible a partir de lo posible mediante un acto negativo, para Heereboord, mientras que para Espinosa la noción de imposible se deriva de lo necesario y no de lo posible. Respecto al conocimiento de los entes de razón y de los males, tanto físicos como morales, que son objetos de la ciencia divina en tanto que privaciones de la bondad y son conocidos a partir de la forma de la bondad como su negación, para Heereboord, ya vimos cómo los conocía Dios, según la opinión de Espinosa.75 75 .- Cf. Heereboord, op. cit., vol. I, XXIX, XXX, pp. 107-110 y 110-114. 102 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» En el capítulo 8 de la parte II, Espinosa aborda la cuestión de la voluntad de Dios de la que afirma que no sabe cómo se distingue del entendimiento y de la esencia de Dios es una de las fintas que lleva a cabo en el texto y mediante las cuales finge aceptar las divisiones escolásticas, las cuales ha rechazado ya en numerosas ocasiones, ya que a continuación reafirma la coincidencia de la voluntad y el poder de Dios con su entendimiento. «Dios no sólo decretó que las cosas existirían, sino que existirían con tal naturaleza...». Respecto a la cuestión de por qué son castigados los impíos que actúan por su naturaleza y, por tanto, según el divino decreto, Espinosa responde que también se debe al divino decreto que sean castigados, retomando un argumento estoico. Que el castigo de los malvados no depende de su responsabilidad en él se explica de la misma manera según la cual uno se defiende de las serpientes venenosas a pesar de que actúan según su naturaleza y no son responsables. Se castiga a los malvados no porque sean responsables de su mal, sino porque son dañosos para los demás. A su vez, Heereboord entiende por voluntad «la inclinación y propensión hacia cualquier cosa buena que el entendimiento pueda concebir». A veces se entiende por voluntad la substancia del que quiere y a veces los actos o voliciones (esta será la posición de Espinosa que rechaza la idea de que la voluntad sea una facultad específica del alma distinta de su esencia). Para el filósofo de Leyden (como para nuestro filósofo) en Dios la voluntad coincide con la esencia, de manera que el querer divino es lo mismo que su ser. El objeto primario, principal e inmediato de la voluntad divina es su propia bondad, que ama de forma necesaria y el secundario, menos principal y mediado, son las criaturas, a las que ama en tanto que existentes, y por tanto, en tanto que él mismo es causa de la bondad de las mismas. Querer y no querer es en Dios lo mismo que amar y odiar las cosas existentes y decretar la existencia o no existencia de las cosas futuras. El querer de Dios puede ser efectivo, cuando decreta que algo se haga y por lo tanto es causa eficiente de dicha decisión, o permisivo, cuando se limita a permitir que algo suceda, de lo cual no es, pues, causa eficiente. El primer querer se refiere a las cosas buenas de las que Dios es causa eficiente, y el segundo, el meramente permisivo, es el que se refiere a los actos malos que carecen de verdadera realidad, y, por lo tanto, no son causados por Dios.76 76 .- Cf. Heereboord, op. cit., vol. I, XXHI y XXIV, pp. 85-89 y 89-92. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 103 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» En el capítulo 9 se trata del poder de Dios reafirmando que todas las cosas dependen totalmente del decreto de Dios y que no hay cosas que sean por sí mismas posibles, o necesarias o imposibles, lo que implicaría que la omnipotencia se refiere sólo a las posibles. Al contrario, «todas las cosas son necesarias respecto al decreto de Dios, y no unas en sí mismas y otras respecto a ese decreto». Los hombres que distinguen por su ignorancia la necesidad de las propiedades matemáticas de los acontecimientos humanos si «entendieran claramente todo el orden de la naturaleza, hallarían todas las cosas tan necesarias como las que se estudian en matemáticas». El poder de Dios es absoluto cuando nos referimos a su omnipotencia sin atender a sus decretos, mientras que es ordenado en cuanto atendemos a dichos decretos. El poder de Dios es ordinario o extraordinario, cuando parece ir más allá o en contra de la naturaleza como en los milagros. Aquí Espinosa vuelve a estar prudente y aunque para su doctrina no hay poder extraordinario de Dios, deja la cuestión a los teólogos. Para Heereboord la ciencia, la voluntad y la potencia de Dios, no son diversas como en nosotros y la potencia en Dios se entiende no como dominio o autoridad sino como fuerza, como «la virtud de producir efectos»; puede ser activa cuando es principio de transformación en otro en tanto que es otro, o pasiva cuando es principio de transformación por otro, en tanto que es otro. La potencia de Dios es siempre activa y coincide con su acto, está siempre en acto. La potencia de Dios que es ab aeterno inmanente produce efectos ad extra en el tiempo y la duración. La potencia de Dios es infinita, es omnipotencia y sólo está limitada por ciertas clases de imposibilidad. Lo imposible puede ser simpliciter, aquel que ningún agente, ni Dios mismo, puede hacer, o relativo, que no puede ser hecho por ningún agente natural. Lo imposible según la naturaleza o lo imposible para nuestro intelecto sí cae bajo el poder de Dios, pero lo imposible según el tiempo, por ejemplo, que el pasado no sea, o lo imposible según disciplina, por ejemplo, que dos contradictorios sean verdaderos al mismo tiempo, no pueden ser realizados ni siquiera por Dios, ya que eso supondría ir contra sus propios decretos. Por lo anterior, para Heereboord el verdadero objeto de la potencia divina son las cosas posibles y además Dios es libre respecto a ellas ya que podría hacer otras cosas que las que hace debido a que actúa libremente y no por necesidad natural.77 77 .- Cf. Heereboord, op. cit., vol. I, XXII, pp. 82-85 y vol. II, XLI y XLII, pp. 317-319 y 320-322. 104 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» El capítulo 10 trata de la creación, que para Espinosa no se produce a partir de la nada, ya que esto hace suponer que la nada era algo previo a la propia creación. Tampoco existió tiempo o duración anterior a la creación, sino que el tiempo fue creado con las cosas y no es más que una manera de pensar y ordenar dichas cosas, por lo que no es independiente y mucho menos anterior a las cosas mismas. La última noción implicada en lo anterior es la de concurso, que para Espinosa se basa no tanto en la conservación de las cosas como en la creación continua de las mismas, ya que nada hay en ellas que pueda hacerlas pasar de su existencia actual a una existencia futura sin el concurso divino. Los escolásticos, y Heereboord retoma sus posiciones, habían planteado la cuestión del concurso divino en relación a si las causas segundas eran suficientes por sí mismas para llevar a cabo sus propias acciones o si requerían del auxilio constante de la causa primera. Para el filósofo de Leyden, Dios concurre en las operaciones de las causas segundas de manera inmediata e influye en todas las acciones de las criaturas y, por lo tanto, Dios es causa inmediata, principal y total de las acciones y efectos de las causas segundas. En el caso de los humanos, Dios no sólo actúa conservando o permitiendo, sino que concurre a sus acciones, incluso las malas, en tanto que acciones, permitiendo su maldad y facilitando su bondad a través del influjo especial de la gracia. El concurso puede ser físico, cuando Dios actúa de forma eficaz con un influjo positivo y real en la acción de la causa segunda; o moral, cuando se limita a actuar persuadiendo o disuadiendo. Puede ser también predeterminante o previo, o concomitante o simultáneo. Heereboord se decanta por el concurso predeterminante y previo, en la línea de Bañez y frente a los jesuítas y molinistas, punto en el que está de acuerdo con Espinosa.78 Algunos autores han pensado que la contingencia de los seres creados es necesaria para que se pueda dar la libertad humana, pero Espinosa no es de esa opinión y afirma a la vez la necesidad ontológica más radical junto al mantenimiento de la libertad del alma humana, aunque confiesa, siguiendo a Descartes, que la conciliación entre la predestinación divina y la libertad de nuestro albedrío es una cuestión que atañe 78 .- Cf. Heereboord, op. cit., vol. I, VTÍ, VII, IX, X, y XI, pp. 27-44. Respecto a las polémicas de la segunda escolástica sobre la gracia (de auxiliis) se puede consultar mi trabajo «Necesidad y libertad en Espinosa a la luz de la Escolástica tardía española» en A. Domínguez (ed.), Spinozfl v España, Ediciones Univ. Castilla-La Mancha, Cuenca, 1994, pp. 147-154, retomado en este libro en una versión corregida y aumentada. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 105 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» a la teología y no a la filosofía y que además supera la capacidad de nuestro entendimiento: «ningún hombre quiere o ejecuta nada, fuera de lo que Dios decretó ab aeterno que quisiera o ejecutara. Cómo, sin embargo, pueda tener lugar ese concurso sin menoscabo de la libertad humana, es algo que supera nuestra capacidad».79 El alma humana es libre, pero nuestro autor, al contrario que muchos escolásticos, especialmente los jesuítas y molinistas, no entiende esta libertad como indiferencia. Para Espinosa la voluntad no es tanto una facultad del alma como la propia alma en tanto que es capaz de producir como causa suficiente voliciones, es decir, actos que no admiten una causa distinta y exterior a la propia alma. El que el ejemplo del asno de Buridán sea absurdo para un hombre nos indica que el alma humana es capaz de determinarse a sí misma, sin ninguna causa exterior que la determine, e incluso cuando las determinaciones exteriores se anulan entre sí debido a su simetría, como en el caso citado. El alma humana es libre ya que a pesar de las posibles determinaciones que las cosas exteriores ejerzan sobre ella, dichas determinaciones no son coacciones. La identificación que lleva a cabo Espinosa entre el entendimiento y la voluntad hace que rechace la idea de que es posible para la voluntad querer contra el último dictamen del entendimiento, ya que la voluntad consiste en afirmar que algo es bueno, lo que conlleva necesariamente quererlo. No es posible para Espinosa apetecer algo sin haberlo considerado antes bueno, por lo tanto entender algo como bueno y no apetecerlo es imposible ya que sería tanto como querer y no querer a la vez. El alma puede querer lo malo, pero sólo en tanto que lo juzga bueno, y por lo tanto no puede «apetecer el mal, percibido como tal» ya que para Espinosa percibir el mal conlleva necesariamente el aborrecerlo. Por otra parte, Espinosa tampoco acepta que la voluntad «por sí misma y por su propia naturaleza, sea indeterminada» y que por lo tanto tenga que recibir su determinación de las cosas exteriores, sino al contrario, la voluntad tiene capacidad para determinarse a sí misma, como vimos en el ejemplo de Buridán, porque no es nada distinto del alma misma. Aquí Espinosa rebate los argumentos de Heereboord, para el que la voluntad no es el alma misma, sino «algo distinto, exterior o interior a ella», una tabla rasa que puede recibir cualquier impresión, o un peso en equilibrio que puede ser empujado hacia un lugar u otro según los empujes de las cosas exteriores que sobre él 79 .- Cf. Pensamientos..., p. 242. 106 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» incidan. Espinosa identifica la voluntad con el alma, la cual según la doctrina cartesiana no es más que una cosa pensante que afirma y niega. Por ello no hace falta acudir a cosas exteriores que determinen al alma a pensar, es decir, a afirmar y negar, cuando lo puede hacer por su propia naturaleza. Aún más, si el alma por sí misma y su naturaleza estuviera determinada a sólo afirmar, no podría negar por mucha determinación exterior que tuviera, y lo mismo si estuviera por su naturaleza determinada a sólo negar; pero como tiene poder para hacer ambas cosas por su propia naturaleza, lo podrá hacer sin ayuda de ninguna otra cosa. Si se entiende por voluntad una cosa despojada de todo pensamiento, concedo que la voluntad esté, por su naturaleza indeterminada, pero niego que la voluntad sea algo carente de todo pensamiento, sino que afirmo, por el contrario, que es pensamiento, es decir, un poder de hacer ambas cosas, a saber, afirmar y negar, el cual no es otra cosa que una causa suficiente para las dos cosas. Y niego, además, que, si la voluntad estuviera indeterminada, es decir, privada de todo pensamiento, alguna otra causa ocasional, excepto Dios con su infinito poder creador, pudiera determinarla. Concebir una cosa pensante sin ningún pensamiento es, en efecto, lo mismo que pretender concebir una cosa extensa sin extensión.80 Como vemos en el fragmento anterior, en esta obra el estilo de Espinosa está completamente calcado de la retórica escolástica y de sus modos de razonamiento y exposición. La crítica a Heereboord utiliza el estilo de éste. Concluimos destacando la manera magistral en la que Espinosa retoma las problemáticas metafísicas vigentes en su época, tanto en la escolástica como en el cartesianismo, las retuerce y las pone al servicio de su pensamiento propio, aquí incipiente, pero en el que ya se vislumbra la originalidad que saldrá a la luz en la Etica. Originalidad que, sin embargo, se aproxima más a las tesis necesitaristas y deterministas que tienen su origen en el cartesianismo o en la escolástica (tanto hebrea como árabe o 80 .- Cf. Pensamientos..., pp. 284-285. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 107 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» cristiana),81 frente a las más voluntaristas e indeterministas de los arminianos, socinianos y molinistas de su tiempo. FORTUNA Y FLUCTUATIO ANIMI EN ESPINOSA 1. La naturaleza humana para Espinosa se caracteriza —especialmente en tanto que se encuentra sometida al dominio de las pasiones que supone el primer género de conocimiento— por la sumisión al poder de las causas externas cuyas concatenaciones causales constituyen el dominio clásico de la noción de fortuna. Espinosa no tiene un concepto propio de fortuna, sino que utiliza el usual en su época, que es el resultado de la confluencia de dos tradiciones: la griega, que hace hincapié en el carácter azaroso y fortuito de la ocasión, y la cristiana, que se basa en el concurso de la acción divina en todas las acciones humanas, sin afectar, eso sí, al libre albedrío. En el Renacimiento se forja la idea moderna de fortuna como hado y como destino; es decir, como la expresión de la necesidad de las leyes naturales inexorables y como repertorio de posibilidades y ocasiones que uno puede manipular. Esta concepción de la fortuna va desde Petrarca 81 .- Respecto a la influencia de la escolástica medieval, especialmente la hebrea y la musulmana en la obra de Espinosa, además de los estudios de Freudenthal ya citados, se puede consultar, aunque centrado fundamentalmente en la Etica, la obra de H.A. Wolfson, The Plülosopliy of Spinoza.Unfolding the latent Processes oftliis Reasoning, Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.), 1974, especialmente el capítulo XII del volumen primero titulado «Necessity and Puiposelessness», pp. 400-440. También R. Ramón Guerrero, «Filósofos hispano-musulmanes y Spinoza: Avempace y Abentofail», en A. Domínguez, Spinoza y España, Ed. Universidad Castilla-La Mancha, 1994, pp. 125-132. Se ha destacado también la influencia del filósofo judío medieval Crescas sobre Espinosa (Cf. MeyerWaxman, The Philosophy ofDon Hasdai Crescas, AMS Press, Nueva York, 1966, pp. 111-115; 130-138). Espinosa coincide con Crescas en que las cosas están representadas en el entendimiento de Dios, cuyo conocimiento de las mismas es causal y creativo y no meramente contemplativo. Además, en ambos autores, la infinidad de Dios se desprende de su falta de determinación por algo exterior, así como su omnipotencia supone que decreta las cosas desde la libertad de su voluntad. En los Cogitata Espinosa concilia la libertad con la necesidad a partir de un lenguaje similar al de Crescas, ya que el hombre se ve como libre si atiende a su sola naturaleza, pero puede captar la determinación de sus acciones por parte de Dios si sitúa dichas acciones en las cadenas causales que tienen su origen y fundamento último en el poder divino. Las acciones humanas son posibles per se, pero necesarias en relación con las cadenas causales naturales; cadenas causales en las que la propia voluntad humana interviene como un eslabón más. Respecto al castigo de los malvados las metáforas son semejantes: a pesar de que el malo no es responsable, tiene que ser castigado, de la misma manera que exterminamos las serpientes venenosas o estrangulamos a los perros rabiosos (Espinosa) o la mano que se acerca al fuego se quema (Crescas). La cercanía entre ambos autores no elimina las radicales discrepancias entre un filósofo creyente, voluntarista y emocional, Crescas, y un filósofo preilustrado descreído, frío e intelectualista, como Espinosa. Sobre Crescas se puede también consultar R. Ramón Guerrero, «Hasday Crescas», en Pensamiento y mística liispanojudía y sefardí, coord. por Judit Targarona Borras, Ricardo Andrés Izquierdo Benito, Ángel Sáenz-Badillos, 2001,pp. 145-164. 108 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» hasta Maquiavelo.82 El poeta, en su obra De los remedios contra próspera y adversa fortuna, analiza los mecanismos para enfrentarse con la fortuna bifrons: «ambas las caras de la fortuna se han de temer y entrambas de tolerar, pero la una ha menester freno y la otra recreación; en la una se ha de reprimir la soberbia del ánimo, y en la otra 82 .- También en España el tema de la Fortuna en su enfrentamiento con la Virtud es tratado ampliamente por diversos autores, entre los que destacan Juan de Mena, el marqués de Santillana y Martín de Córdoba. Juan de Mena en su Laberinto de Fortuna denuncia los casos falaces de la Fortuna, sus grandes discordias y sus pocas firmezas, y especialmente su volubilidad, su carácter doble que marea y desorienta al individuo: «non nos fatigues con vezes alternas, alegres agora, e agora enojosas» (edición de R. Donázar en Ed. Orbis, Barcelona, 1983, p. 13). La firmeza de la fortuna es su ser no constante. Frente a la fortuna se presenta la Providencia divina, «la gobernadora e medianera de aqueste grand mundo» (p. 21) que controla el pasado, el presente y el futuro. Ayudado por la Providencia el hombre puede dominar la Fortuna como lo hizo D. Alvaro de Luna: «Este caualga sobre la Fortuna y doma su cuello con ásperas riendas» (p. 122). Mena por un lado somete la fortuna a la providencia, según la tradición cristiana, pero por otra parte retoma la tradición del hombre esforzado y virtuoso capaz de domar y dominar a la fortuna por su arte y su añojo. De igual manera, el marqués de Santillana en su Bías contra Fortuna (1488) opone la virtud del sabio estoico, Bías, a una fortuna entendida como «un principio arbitrario, ciego y cruel que sólo trae desgracias a la humanidad» , en palabras de M. Kerkhof, editor de la edición critica que manejamos, publicada en 1983 en el Anejo XXXTX de los Anejos del Boletín de la Real Academia Española. Esta versión de Fortuna es más la renacentista y pagana que la medieval cristiana, siempre sierva de la Providencia, lo que delata la modernidad del escrito del marqués. El diálogo o debate enfrenta a Bías con la Fortuna, de manera que aquél se escapa del dominio de ésta, debido a su virtud y su apoyo en la razón. Los varones sabios que no se ocupan de los bienes mundanos son inmunes frente al poder seductor de la Fortuna: «mis bienes llevo conmigo», «pobreza es gran reposo», etc. La fortuna aparece en Santillana, como en Mena, relacionada con las estrellas y los planetas, conjugando de esta manera la influencia mitológica pagana con la astrología tan en boga en la época: «Nin seria yo Fortuna nin princesa de planetas, si las touiese quietas e yo todos tiempos una». La obra acaba con un canto de Bías que une a su calidad de sabio estoico la de cristiano creyente y esperanzado en que llegará a vivir «siempre gozando, do cesan todas mudancas». Por su parte, el agustino Martín de Córdoba, en su Compendio de la Fortuna, añade a la influencia cristiana medieval y al estoicismo senequista tan influyente en España como vimos antes, la filosofía aristotélica pasada por el filtro tomista y recibida a través de Dante, Petrarca y Boccaccio, como nos cuenta F. Diez Jimeno en su libro Hado y Fortuna en la España del siglo X\7l, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1987, p. 34. Según este enfoque, la Fortuna se muestra como una causa contingente que colabora con la naturaleza que es una causa necesaria. Para el agustino el hado es «un orden de causas segundas por el cual la providencia de Dios hace los efectos extemos», mientras que «caso es una causa accidental fuera de siempre y de muchas veces, en aquello que se hace por algún fin», que es casi literalmente la definición aristotélica, que alude a su carácter raro y además teleológico. La virtud que aquí se opone a la fortuna es la prudencia con sus consejos para aprovechar la fortuna favorable y sus remedios para resistir las tribulaciones producidas por la fortuna adversa. Por su parte, y ya en la época de Espinosa, Quevedo, en su escrito La Hora de todos y la Fortnna con seso (escrita en 1645 y publicada postumamente), aparte de mofarse cruelmente del Olimpo en su conjunto, nos presenta una noción de Fortuna que tiene las características clásicas de la fortuna pagana —adversa, engañadora, inestable, relacionada con el tiempo y con los astros—, pero que se muestra como el aspecto de la Providencia que se refiere al ámbito humano. Para Quevedo, como dice en sus Sentencias, «La vida no está sujeta a los movimientos varios de la fortuna, ni depende del caso; antes es gobernada de la inefable Providencia del Señor; con la cual dispone y gobierna Su Majestad todas las cosas». En La Hora Quevedo escenifica un cambio en la fortuna de todos de tal manera que cada uno recibe lo que merece y la conclusión es de nuevo que «sus favores o desdenes por sí no son malos, pues sufriendo estos y despreciando aquellos, son tan útiles los unos como los oú'os. Y aquel que recibe y hace culpa para sí lo que para sí toma, se queje de sí propio y no de la Fortuna que lo da con indiferencia y sin malicia». Es el ser humano el culpable de su suerte y su virtud consiste en resistir tanto los favores como los desdenes de la Fortuna, cuyo cambio al final es irrelevante para el curso de las cosas. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 109 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» recrear y sobrellevar la fatiga».83 Además, Petrarca, en seguimiento de la tradición clásica, opone la virtud a la fortuna, ya que sólo aquélla puede hacernos vencedores contra ésta. El escrito petrarquista se organiza como un diálogo en el que personajes como el Gozo, la Esperanza y el Dolor muestran su optimismo o su pesimismo frente a una Razón que en un caso disuelve su alegría y en otro conforta su pena. En cambio, en Maquiavelo la virtud no es ya la virtud moral clásica, sino la habilidad para aprovechar las circunstancias favorables y para huir de las desfavorables. La moral se transforma en técnica. Precisamente es en esta época, el siglo XV, cuando la noción de Fortuna pasa de la concepción medieval ejemplificada en la Rueda de la Fortuna, símbolo de un tiempo cíclico que va pasando por rachas alternas de suerte y desgracia, a la noción renacentista en la que la confluencia con la idea de Ocasión cambia los atributos de la caprichosa diosa, que se muestra inestable sobre una esfera, sujetando una vela y con un mechón en la cabeza que, por lo demás, es calva (atributo de la Ocasión). Esta representación de la fortuna renacentista con su vela y su timón sugiere que la técnica y la habilidad humanas son capaces de aprovechar las ocasiones. La fortuna no es sólo algo de lo que hay que precaverse, sino que se ve como una fuente de oportunidades que se pueden aprovechar. La enseña del mercader Rucelai lo muestra claramente.84 En esta época de un protocapitalismo incipiente es donde se forja la noción moderna del individuo como dueño de sus acciones y de su propio destino. Si la tradición siempre había afirmado que el sabio domina los astros, ahora se abre la posibilidad a todos los individuos de inclinar su estrella y hacerla favorable. Maquiavelo dice que los atrevidos y arriesgados pueden poner la fortuna a su merced. Y el Tamerlan de Marlowe afirma arrogante: «Tengo el destino aherrojado y con la mano hago girar la rueda de la fortuna», invirtiendo la concepción clásica de que la rueda de la fortuna giraba de forma caprichosa encumbrando a los humildes y hundiendo en la miseria a los poderosos. El afortunado era capaz, sin embargo, de poner un clavo en la rueda de la fortuna, asegurando así su posición. 83 .- Cf. en Petrarca, Obras. I. Prosa (edición de F. Rico), Alfaguara, Madrid, 1978, p. 415. .- Vanos autores han comentado esta divisa, especialmente A. Warburg, F. Kiefer, «The Conflation of Fortuna and Occasio in Renaissance thought and iconography», The Journal of Medieval and Renaissance Stndies, 9 (1979), pp. 1-27; y E. Wind, «La Tiranía platónica y la Fortuna renacentista. Acerca de la lectura de Ficino de Las Leyes, TV, 709a-712a» en La elocuencia de los símbolos, Alianza, Madrid, 1993,pp. 137-146. 84 110 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» El dualismo típico de esta época renacentista y barroca se muestra de manera arquetípica en la obra de Montaigne que, si por una parte denuncia la vanidad de la prudencia humana y el hecho cierto de que «la fortuna mantiene siempre la posesión de los acontecimientos» (Ensayos, I, 24), en otro de sus adagios afirma que la fortuna no nos hace ni bien ni mal, sino que «sólo nos ofrece la materia y la semilla que nuestra alma, más potente que ella, cambia y aplica como quiere, siendo la única causa y dueña de su condición feliz o desgraciada» (I, 14). Por un lado se afirma el reinado inevitable de la fortuna, por otro se afirma que la fortuna es arcilla en manos del individuo decidido, que es el único artífice de su destino. El individualismo moderno tiene uno de sus padres en el regidor bórdeles, que insiste en que el individuo puede, si la fortuna no le es favorable, crearse él una propia ya no flotante o giratoria (1,26). Por otra parte, Montaigne usa la metáfora del alma agitada por las pasiones que después veremos que Espinosa también utiliza, afirmando que es preciso que se imponga uno de los movimientos sobre los demás, y aquí se distinguen los distintos individuos: unos se dejan arrastrar por la fuerza de la fortuna y otros, en cambio, se esfuerzan por dominarla y fijar ellos su propio rumbo en el mar proceloso de la vida. 2. Espinosa sitúa en el origen de la socialización el instinto de imitación y la emulación entre los individuos, los cuales suelen amar y odiar lo que aman y odian sus semejantes y a su vez pretenden que los demás amen y odien lo mismo que ellos, viviendo de forma parecida y adecuándose a su peculiar ingenio o carácter. Pero a veces, y dado que los encuentros favorables y desfavorables son azarosos, sucede que alguien al que amamos odia algo que nosotros amamos o ama algo que nosotros odiamos, lo que nos sume en un estado de perplejidad y de conflicto que Espinosa denomina «fluctuación de la mente» (fluctuatio animi).85 En estos casos el modelo ideal emite mensajes contradictorios y produce, por tanto, una situación de double bind, lo que genera estupor y malestar en el individuo. La fluctuatio ani-mi es una disposición del alma que surge de la combinación de dos afectos contrarios, el amor y el odio, el temor 85 .- «Si imaginamos que alguien ama, o desea u odia algo que nosotros amamos, deseamos u odiamos, por eso mismo amaremos, etc., eso más constantemente. En cambio, si imaginamos que él aborrece lo que nosotros amamos, o al revés, subiremos fluctuación de ánimo» {Ética, III. 3, 1). Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 111 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» y la esperanza u otros. La fluctuación es, en relación con los afectos, el equivalente de la duda respecto a la imaginación.86 También surge una fluctuación en la mente cuando imaginamos a alguien que odiamos afectado de tristeza y nos alegramos o afectado de alegría y nos entristecemos, ya que al fin y al cabo se trata de un semejante y, en general, cuando alguien imagina una cosa semejante a él sometida a la tristeza tiende a entristecerse y cuando la imagina afectada por la alegría tiende a alegrarse. Esta tristeza o esta alegría, por así decir contra natura, no pueden ser sólidas ni consistentes, sino que dan origen a un conflicto en la mente, y, por tanto, producen una fluctuación en la misma (Ética, III, 23, esc). Las fluctuaciones del alma surgen por la composición azaro-sa de los afectos primitivos deseos, tristezas y alegrías que da lugar a que la situación normal de los seres humanos sea aquella en la que: «somos agitados de múltiples maneras por las causas exteriores y como las olas del mar agitadas por vientos contrarios, fluctuamos, sin conocer nuestra suerte ni nuestro destino» (Etica, III, 59, esc). En una de las raras ocasiones en las que Espinosa recurre a metáforas la condición humana se compara con el eterno movimiento de las olas del mar que ignoran su destino final. En este texto nuestro filósofo relaciona la fluctuación de la mente con la ignorancia de nuestra suerte y de nuestro destino, dependientes ambos de la fortuna. La situación de partida de los individuos humanos es ese sometimiento a la fortuna que Espinosa denomina «esclavitud» y que supone la impotencia humana para poder dominar y reprimir sus afectos. En esta situación los individuos se ven zarandeados por los acontecimientos, favorables o desfavorables, según cada una de las caras de la fortuna, y son incapaces de tener un ánimo firme y constante capaz de enfrentarse con la misma tranquilidad a los dos aspectos contrarios de la fortuna. Cuando se encuentran en esta situación, dice Espinosa, los individuos no se pertenecen a sí mismos, sino a la fortuna, de tal manera que incluso son incapaces de elegir lo mejor aunque lo vean debido a su impotencia (Ética, IV, prol. a) lo que, además, les sume en la consternación, situación en la cual el deseo de evitar el mal se ve reprimido por la admiración del mal que se teme (Ética, III, def. afectos 42). 86 .- «Si imaginamos que una cosa, que suele afectamos con un afecto de tristeza, tiene algo semejante a otra que suele afectarnos con un afecto de alegría, la odiaremos y amaremos a la vez», Espinosa, Ética (trad. de A. Domínguez), Trotta, Madrid, 2000, p. 138 (áico, III, 17, esc). 112 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» Esta situación inicial del individuo es la del ignaro al que Espinosa muestra en el ñnal de la Etica como guiado por el solo apetito, «zarandeado de múltiples maneras por causas exteriores», no gozando jamás de la verdadera tranquilidad de ánimo y siendo inconsciente de sí mismo, de Dios y de las cosas. Frente al ignorante, Espinosa coloca al sabio, el cual «apenas si se conmueve en su ánimo, sino que, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas con cierta necesidad eterna, no deja nunca de existir, sino que goza siempre de la verdadera tranquilidad de ánimo» (Ética, V, 42, esc). Hay que advertir, sin embargo, que frente a la tradición estoica, para Espinosa el ignorante y el sabio no son dos tipos distintos de seres humanos, sino dos grados de la evolución de cada individuo en su paso de la esclavitud a la liberación, o, de una forma más adecuada, dos polos antitéticos entre los que oscilan de forma permanente todos los individuos, ninguno de los cuales es ni completamente ignorante, y por tanto esclavo, ni totalmente sabio, y por tanto libre del todo, sino que siempre se mueven entre ambos polos en una lucha constante entre avanzar en el proceso de liberación aumentando la actividad propia y, por tanto la alegría y la libertad, hacia la lejana meta de la beatitud o retroceder hacia la esclavitud al caer en la pasividad frente al poder de las cosas exteriores que nos sumen en la tristeza y disminuyen nuestra potencia de obrar. En esto consiste el destino trágico del individuo, en luchar por una liberación que nunca está asegurada ni conseguida del todo, pero que sin embargo no es imposible aunque tampoco es fácil, sino que supone un camino arduo (via perardua). 3. La condición humana se encuentra sometida a la fortuna en tanto que depende de muchas cosas que no se encuentran en nuestro poder y que no se siguen de nuestra naturaleza (Ética, II, 49, esc). En el TTP Espinosa nos recuerda como el ser humano en su esfuerzo por perseverar en su ser se apoya en el «"auxilio interno de Dios", es decir, cuanto la naturaleza humana puede aportar, por su solo poder a la conservación de su propio ser», y en el «"auxilio externo de Dios", o sea, toda utilidad que pueda provenirle, además, del poder de las fuerzas externas». Precisamente, la fortuna, para Espinosa, sería «el gobierno de Dios, en cuanto que rige los asuntos humanos a través de cosas externas e inesperadas» (TTP, III).87 Siendo el gobierno de Dios en este contexto «el orden fijo e inmutable o la concatenación de las cosas naturales». Se 87 .- Espinosa, Tratado teológico Político (trad. de A. Domínguez), Alianza, 1986, p. 119. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 113 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» comprueba aquí de nuevo como Espinosa naturaliza los conceptos teológicos al entender el gobierno de Dios como el conjunto de las leyes naturales que relacionan entre sí a las cosas de la naturaleza. Este gobierno, cuando se ejerce sobre el individuo desde el exterior, y además de forma inesperada y sorprendente, es la fortuna. Por lo tanto, para Espinosa, la fortuna no tiene nada de contingente, es rigurosamente necesaria, lo que pasa es que a veces la causalidad extema coincide con la necesidad interna, y es el caso de la buena fortuna, del encuentro favorable, y a veces se oponen las dos causalidades, la interna y la externa, dando lugar a malos encuentros que denominamos reveses de la fortuna. En el contexto de la elucidación acerca de si los judíos fueron el pueblo elegido de Dios, Espinosa concluye que la distinción entre las naciones se debe a su estructura y a las leyes que se han dado a sí mismas, con lo que la pretensión de la elección del pueblo judío por Dios se revela sin ningún fundamento. Para llegar a esta conclusión Espinosa establece que la sociedad más segura y estable, y por tanto menos expuesta a los avatares de la fortuna, es la fundada y dirigida por hombres sabios y vigilantes en su mayor parte; por el contrario, la sociedad formada por hombres torpes «depende, en su mayor parte, de la fortuna, y es menos estable» (TTP, III, 47). La supervivencia de una sociedad tal se debe a la fortuna, es decir, al gobierno de Dios en tanto «Dios actúa a través de causas extemas ocultas, no en cuanto actúa por la naturaleza y la mente humanas» (ibíd.). La sociedad es necesaria, según Espinosa, para vivir en seguridad a cubierto de los demás hombres y de los brutos. Y la búsqueda de seguridad es uno de los elementos que es razonable buscar, según nuestro autor, que dice: «Todo cuanto deseamos honestamente se reduce a estos tres objetos principales, a saber, entender las cosas por sus primeras causas, dominar las pasiones o adquirir el hábito de la virtud y, finalmente, vivir en seguridad y con un cuerpo sano». Es decir, los tres principales bienes para Espinosa son: la sabiduría, o sea, un objetivo teórico; la virtud que supone el dominio de las pasiones, es decir, un objetivo práctico; y la seguridad y la salud, es decir, un objetivo placentero. Vemos cómo aquí nuestro autor combina las nociones clásicas del sumo bien con una concepción moderna del mismo, relacionada con la seguridad necesaria para dedicarse a sus asuntos. Una vez más se muestra la conciencia que Espinosa tenía de su época individualista y protocapitalista, en la que la jerarquía de valor tradicional va dejando paso a una jerarquía moderna. En relación con la cuestión de la fortuna, que es la que aquí nos interesa, Espinosa dice a 114 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» continuación que los dos primeros objetivos se pueden obtener a partir de nuestro propio poder, es decir, de las leyes de la naturaleza humana, y por lo tanto, no se atribuyen en especial a ninguna nación determinada. En cuanto a los medios para obtener seguridad y conservar el cuerpo se basan esencialmente en causas externas, desconocidas e incontrolables por nuestra parte, y por ello se denominan «bienes de fortuna», aludiendo a que su obtención es azarosa y no depende de la sabiduría o virtud de los individuos, ya que «el necio es casi tan feliz o infeliz como el sabio».88 Analizando estos textos Mignini89 se pregunta acerca del poder que tiene el hombre en relación con la fortuna y contesta que respecto a la sabiduría y la virtud la razón es su causa eficiente y próxima, lo que plantea el problema de cómo es posible la superstición si la razón pertenece a la esencia de la mente humana. Mignini aborda el problema a través del estudio de las relaciones entre la razón y la imaginación y la doble deducción o fundamentación que la razón tiene en la Ética. Por un lado y frente al TRE, la Ética reconoce que tanto la razón como la imaginación forman parte de la mente humana, que contiene tanto ideas adecuadas como ideas inadecuadas, y además que las ideas inadecuadas tienen su concatenación propia y su interna necesidad, de tal manera que la razón por sí sola en tanto que conjunto de ideas adecuadas no puede modificar ni destruir las ideas inadecuadas de la mente. No hay ningún intelectualismo en Espinosa, la mera presencia de lo adecuado no elimina lo inadecuado; hay que pasar por los afectos, especialmente por los afectos alegres, activos, para que esta reducción (siempre parcial además) de lo inadecuado sea posible. Por ello, el auxilio interno de Dios no se apoya sólo en la razón, sino también en la imaginación. Según Mignini, dado que el efecto de la fortuna sobre los hombres se basa en el poder de las cosas externas frente a las cuales somos pasivos en principio, y dado que hay una relación entre ideas inadecuadas, pasividad y poder de la fortuna, el filósofo italiano concluye con acierto que la imaginación constituye un instrumento de la fortuna, aunque también su límite. ¿Cuál es el poder de la razón y su naturaleza? Por un lado la razón se define como conocimiento adecuado, es decir, conocimiento de lo común que tienen las cosas entre sí y con el cuerpo humano; es decir, esta primera fundación de la razón la refiere al cuerpo humano realmente existente. Pero en la parte V se da otra fundación de la razón al decir que el 88 .- Cf. TTP, pp. 119-121 de la traducción de A. Domínguez. .- Cf. F. Mignini, «Theology as the Work and Instrument of Fortune», en C. de Deugd, Spinoza's Political and Tlieological Thoüght, North-Holland Publishing, Co., Amsterdam, 1984, pp. 127-136. 89 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 115 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» conocimiento de segundo género y el de tercero se basan no ya en la existencia del cuerpo humano, sino en la idea de su esencia eterna.90 Pero en tanto que el cuerpo humano es existente está sometido al poder de las fuerzas exteriores y por tanto a la fortuna, y la razón poco puede hacer para liberarlo de esa sumisión; sólo el reconocimiento de la necesidad de este sometimiento nos puede dar fuerzas para conllevar los desastrosos efectos de la fortuna, como veremos después. Pero, por otra parte, Espinosa retoma de Salomón que la felicidad y la tranquilidad de alma sólo pueden provenir del que utiliza el entendimiento y no se apoya en el poder de la fortuna, es decir, en el «auxilio extemo de Dios», sino en su propia virtud interna, o auxilio interno de Dios. Pero dado que nuestros amores y odios dependen del orden azaroso en que la cosas de la naturaleza se nos muestran, la situación de fluctuación del alma se produce muy a menudo; aún más, se puede decir que es la situación normal del ser humano, al menos en tanto que sometido al primer género de conocimiento, es decir, a la imaginación. Todos los hombres, hasta los más sabios, permanecen siempre sometidos, en parte al menos, a lo imaginario. El conocimiento adecuado que es fuente de actividad, y por tanto de liberación, no puede eliminar el carácter fortuito de nuestros encuentros felices o desafortunados con las cosas y las personas, pero al menos nos puede ayudar a hacer las cuentas con la realidad a partir del convencimiento de su absoluta necesidad. No podemos huir del azar pero el sabio puede dominarlo en parte al conocer su necesidad interna y al procurar de esta manera disminuir sus efectos de sorpresa y pánico. Precisamente, la superstición surge cuando la fortuna no es favorable, ya que el ansia de los bienes inciertos de la fortuna producen en el ánimo de los individuos una fluctuación entre el miedo y la esperanza que los lleva a seguir cualquier cosa que ellos piensen que les puede salvar y se entregan a la misma sin dudarlo [TTP, Prefacio]. La única forma de no caer en la superstición, según este texto, sería o bien ser afortunado, es decir, tener siempre una fortuna favorable, o bien tener un parecer decidido (certo con-silio) —criterio firme, traduce A. Domínguez. Es decir, una sólida 90 .- Cf. Etica, V, 29: «Todo lo que el alma entiende bajo una especie de eternidad, no lo entiende porque concibe la existencia actual y presente del cuerpo, sino porque concibe la esencia del cuerpo bajo una especie de eternidad». 116 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» base interior o una relación favorable con las cosas externas. Según Mignini,91 Espinosa considera las condiciones necesarias para que no se presente la superstición: certo consilio y fortuna prospera, como equivalentes, lo que supone, dada la inevitabilidad de la superstición, que el hombre no siempre puede actuar siguiendo a la razón, o según una fortuna favorable. La noción de consejo cierto supone una actuación racional, basada en el conocimiento claro y en la prudencia y en ese sentido se opone a la superstición, producto de la imaginación, basada en un conocimiento confuso y en un actuar imprudente, pasional, conducido por el miedo o la esperanza. 4. La oscilación entre el miedo y la esperanza es uno de los casos emblemáticos de la Fluctuación, y para Espinosa nunca los efectos de estas pasiones son buenos por sí mismos, ya que el miedo y la esperanza son afectos que indican defectos de conocimiento e impotencia del alma. Cuanto más nos esforzamos por guiarnos por la razón, menos dependemos de la esperanza y más nos libramos del miedo intentando incluso dominar la fortuna en la medida de nuestras posibilidades (Ética, IV, 47, esc). Sin embargo, y dado que los hombres no suelen guiarse por la razón, la esperanza y el miedo son útiles para refrenar las pasiones de la plebe: «si los hombres no tuvieran la esperanza de la salvación y el miedo de la condenación, volverían a su natural ingenio y querrían regularlo todo por la concupiscencia y obedecer a la fortuna antes que a sí mismos» (Ética.V, 4, esc). Aparece aquí de nuevo la contraposición del gobernarse según uno mismo o abandonarse a la fortuna como la oposición entre lo interno y lo externo, entre las fuerzas propias y las causas externas. Otro caso típico de fluctuación de ánimo es el que se produce con la envidia y los celos: «Si alguien imagina que la cosa amada liga a otro a ella con un vínculo igual o más estrecho que aquel con el que él solo la poseía, será afectado de odio hacia la misma cosa amada y de envidia hacia ese otro» (Ética, III, 35). El amor se troca en odio cuando uno se imagina la cosa amada junto con la idea de otro distinto a sí mismo y de esta manera se odia y ama a la vez. Los celos son, pues, en este sentido, «la fluctuación del ánimo surgida del amor y a la vez del odio, acompañada de la idea de otro al que se envidia» (Ética, III, 35, esc). 91 .- Cf. Mignini, op. cit., p. 127. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 117 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» Salir de la fluctuación del alma no es fácil, pero puede intentarse a partir del convencimiento interno de que el amor es siempre mejor que el odio, hasta el punto de que Espinosa nos dice que «el que quiere vencer al odio con el amor lucha alegre y seguro, resiste igual a muchos hombres que a uno y no necesita el auxilio de la fortuna» (Ética, IV, 463). Por otra parte, el saber que lo que nos hace mal no puede actuar de otra manera que como lo hace reduce el sentimiento de odio hacia el causante de nuestros males aunque no pueda generar amor hacia él. 5. El uso que Espinosa hace de la noción, común en su época, de la Fortuna, le sirve a nuestro autor para poner de relieve la sumisión del ser humano frente a la aleatoriedad y fuerza de las cosas exteriores. P.F. Moreau92 ha destacado las principales características que esta experiencia de la exterioridad presenta para Espinosa: la variabilidad, la opacidad y la capacidad de producir pasiones. La variabilidad es un rasgo esencial de la época barroca cuyo único carácter permanente y fijo es su continua movilidad y flujo permanente.93 Las circunstancias exteriores cambian de forma continua y no es posible adecuarse a ellas completamente. Por otra paite, las cosas exteriores se nos muestran como opacas, no conocemos sus características ni propiedades: su conocimiento, al menos el imaginario o primer escalón cognitivo, dice más acerca de nosotros mismos que de las cosas conocidas. Por último, la exterioridad con su imprevisibilidad y su radical opacidad genera una serie de afectos, de pasiones, especialmente el temor y la esperanza, bases de la superstición, según Espinosa. Cuanto más dependemos de los azarosos bienes de la fortuna, la riqueza, la fama, etc., más nos sentimos arrastrados por la esperanza y el temor: la esperanza de conseguirlos y el temor de perderlos. Sólo la virtud en tanto que deseo dirigido por el conocimiento adecuado permite al hombre limitarse a lo que está en su poder, y desligarse, al menos en parte, de las cosas exteriores. Sólo la potencia (potentia) de la Razón puede oponerse al poder (potestas) de la Fortuna, como nos recuerda Mignini,94 pero no de forma absoluta, ya que al ser la mente la idea del cuerpo y estando los cueipos concatenados en series causales azarosas, sometidas por tanto a la Fortuna, ¿cómo es posible entonces 92 .- Cf. P.F. Moreau, Expéríence et Etemité, PUF, París, pp. 467-483. .- Varios autores, entre ellos J. Rousset, han destacado la conciencia de mutabilidad permanente de la época barroca a través de figuras como Proteo y Circe, símbolos de la metamorfosis permanente entre todos los géneros de la realidad. 94 .- Cf. E Mignini, «The Potency of Reason and the Power of Fortune», en Y. Yovel (ed.), Spinoza on Knowledge and the Human Mind, Brill, Leiden, Nueva York, 1993, pp. 223-232. 93 118 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» que la mente pueda liberarse del dominio de la fortuna? Sólo a través del conocimiento adecuado, es decir, aquel referido a lo común entre las diversas cosas. En su visión de la fortuna, según Moreau,95 Espinosa sigue más a los historiadores, especialmente a los romanos, que a los filósofos. Polibio, Tácito, y especialmente Quinto Curdo, al que Espinosa cita expresamente varias veces precisamente para establecer la i-elación entre los reveses de la fortuna, el par temor/ esperanza y la génesis de la superstición. La noción de Fortuna que el biógrafo de Alejandro emplea alude a la variabilidad de los asuntos humanos, se presenta como la serie de acontecimientos que constituyen la vida de un individuo y supone cierta personalización de la supuesta intención que subyace a los altos y bajos de la vida humana. En el siglo xvn Quinto Curcio proporcionaba no tanto un modelo de inteligibilidad de la historia, ni una explicación causal de la misma, sino un aviso acerca de la imprevisibilidad de los asuntos humanos y el recuerdo de una serie de actitudes distintas que se pueden adoptar frente al destino: el furor, la superstición, la prudencia, etc. Con su noción de fortuna tomada, como ya hemos indicado arriba, más de los historiadores y de los poetas96 que de los filósofos,97 Espinosa ejemplifica la debilidad 95 .- Cf. Moreau, op. cit., pp. 472-476. .- Cf. F. Mignini, «Theology as the Work and Instrument of Fortune», en C. de Deugd, Spinoza's Political and Theological Tlioughl, North-Holland Publishing, Co., Amsterdam, 1984, pp.127-136. 97 .- No podemos concluir este análisis de la noción de fortuna en Espinosa sin hacer una breve referencia a la noción aristotélica de la misma expuesta en los capítulos IV, V y VI del libro segundo de la Física que, gracias al comentario de Tomás de Aquino, llegó hasta la época de Espinosa. El estagirita distingue enhe fortuna (tiké) y azar (automaton); ambas son causas aunque sus efectos no son necesarios ni constantes, ni siquiera se dan la mayor parte del tiempo (Física, II, V). Como vemos, el atribuirla rareza a los efectos de la fortuna se remonta muy atrás en el tiempo. Por otra parte, azar y fortuna son causas accidentales, no esenciales, que se refieren a hechos teleológicos, aunque no sometidos a la intención humana. Los hechos de la fortuna son raros, finalistas, sin intención. La fortuna es una causa indeterminada (aoristo) e impenetrable para el hombre (adeios anthropos), connaria a la razón (paralogon), en tanto que la razón es el dominio de las cosas que son siempre o la mayor parte del tiempo y la fortuna se refiere a cosas que hacen excepción. La fortuna puede ser buena o mala fortuna según se ajuste a nuestros deseos o los contraríe, y además no es segura, ya que ningún efecto de la fortuna es ni siempre ni frecuentemente. El azar es más amplio que la fortuna, ya que ésta se resttinge al ámbito de las cosas humanas, al ámbito de la praxis; mientras que los seres que no pueden actuar de forma práctica no pueden producir ningún efecto de fortuna. Por su paite, Platón alude también en Las Leyes (IV, 709a, 712a) a la fortuna en un fragmento que ha analizado de forma magistral E. Wind en el artículo citado anteriormente. Para Platón los negocios humanos están sometidos a la fortuna y a la ocasión (tiké kai kairós) que comparte con Dios (theos) y la técnica (tekné) humana el control de dichos asuntos humanos. Utilizando el ejemplo clásico de la tempestad en el mar. Platón alude a que para llegar a puerto se tienen que conjugar la pericia técnica del piloto con las oportunidades que ofrece el azar. Esta concepción de la fortuna como oportunidad onecida a la técnica y la habilidad del hombre se retoma en el Renacimiento, especialmente en el comentario que Ficino hace de este pasaje, para rechazar el carácter inexorable de la fortuna y fundamentar una visión de la misma más como una oportunidad abierta que como un destino ciego. 96 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 119 Martínez Martínez, F.J.: «Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa II» del hombre, aun del sabio, frente al poder de las cosas exteriores, lo que no es óbice para que nuestro autor, como hombre de su tiempo, pueda oponer a dicho poder de la fortuna el poder de la razón, que no es absoluto como en los estoicos, pero que tampoco es una mera resignación ante la inexorabilidad de los acontecimientos. El ser humano, para Espinosa, es el artífice, en parte al menos, de su fortuna, puede retorcerla y encauzarla, aunque no derrotarla completamente. De la misma manera, frente a la fluctuación de la mente, situación habitual del hombre que desconoce sus verdaderos deseos y que oscila permanentemente entre el miedo y la esperanza, la razón puede ayudarnos a clarificar nuestros deseos, a conocerlos mejor, y a evaluar de forma adecuada nuestras fuerzas. De esta forma no quedamos completamente libres de dicha fluctuación pero podemos ser capaces de disminuir sus efectos sobre nosotros. Una vez más el realismo de Espinosa no ensombrece su lado optimista, utópico; como tampoco esta confianza última en las fuerzas humanas no le hace engañarse sobre lo difícil de la lucha con la fortuna y la fluctuación anímica. 120 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008: aplicaciones preliminares de la teoría del apego en el estudio de la autoridad organizacional. Maximiliano Korstanje Departamento de Ciencias Económicas. Universidad de Palermo, Argentina Dentro del contexto caótico que suscitó la última crisis financiera en Estados Unidos en 2008, el presente trabajo intenta describir los sentimientos dentro de una empresa argentina con respecto a la angustia al desempleo. En los últimos años, la correspondencia por email ha sido utilizada como un instrumento fiable en el análisis de discurso y como un valuarte dentro de la metodología cualitativa en Ciencias Sociales. En este contexto, analizaremos en las siguientes líneas los temores y angustias más característicos de un caso; una empresa argentina con 20 años en el mercado de alquiler de autos y más de 20 locaciones en Argentina. A pesar de su porte, la empresa posee un fuerte sesgo paternalista con un alto entramado de familiares trabajando para la misma. La antigüedad promedio de los puestos gerenciales es de 10 años, indicador que demuestra la escasa rotación que tienen las líneas altas de la organización. Sin embargo, existe una alta rotación de personal en los puestos de atención al público y puesto de baja categoría. La línea en el proceso de toma de decisiones está centralizada en el presidente y dueño (accionista mayoritario). Nuevos tiempos parecen haber traído vientos de cambio y un declinar en la confianza del ciudadano para con el Estado. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009) 121-145. http://www.revistadefilosofia.org Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008: aplicaciones preliminares de la teoría del apego en el estudio de la autoridad organizacional. Maximiliano Korstanje Departamento de Ciencias Económicas. Universidad de Palermo, Argentina Discusión inicial La teoría de la dependencia preconizaba que el intercambio comercial entre naciones no se hacía en la misma simetría, generando lazos de dependencia material entre los actores. Rofman y Romero analizan la estructura económica argentina arguyendo que existe “un centro” Buenos Aires que concentra la mayoría de las transacciones materiales. Esta característica refuerza la dependencia que las provincias argentinas tienen con respecto a su capital y concentra la gran mayoría de decisiones. Los autores afirman “las estructuras de poder vigente en las sociedades dependientes posee relaciones propias de dominio internas que le acuerdan determinadas aptitudes para reforzar la frontera o la califican como insuficiente para desempeñar la tarea de respuesta al sistema de poder externo” (Rofman y Romero, 1997: 43). El fenómeno de la dependencia, a la vez, crea relaciones que se circunscriben a un territorio específico por medio de la implementación de accesos como carreteras, caminos, ciudades etc. En consecuencia, el problema de la dependencia económica se transforma en un fenómeno político. No obstante, esta explicación los últimos años ha visto en materia económica una descentralización y dicotomización de las unidades protagonistas en la toma de decisiones en todo el mundo. La teoría de la dependencia tiene serios problemas para explicar cuan dinámica puede ser la postmodernidad. A diferencia de los seres vivos (que sienten miedo como una especie de impulso que los ayuda hacia la huida en contextos amenazantes) el hombre tiene la posibilidad de sentir un miedo diferente, por decir de otra forma en segundo grado, según palabras del autor “reciclado social y culturalmente”. El “miedo” se hace más profundo cuando es disperso, poco claro y no puede ser identificado a objeto o lugar concreto (Bauman, 2007: 10). Z. Bauman considera como la responsable del estado continúo de temor a la Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 121 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» modernidad (liquida). Para el autor, el riesgo es un mecanismo por el cual el individuo intelectualiza lo imprevisible que acecha en lo trágico, reduce la angustia de lo incognoscible. La sociedad liquida de consumidores la estrategia consiste en marginar y menospreciar todas aquellas cosas que tienen una duración longeva. Los miedos han acompañado a los hombres en toda su historia, pero es en la modernidad líquida cuando son netamente comercializables e intercambiables por mercancías. Estas fuerzas sociales se ubican por sobre los Estados dejándolos impotentes en la protección de sus propios ciudadanos; por otro lado es la misma competencia del mercado el factor que desencadena la posterior desconfianza y falta de solidaridad entre los hombres. Esta no conexión deriva en un sentimiento paranoico de supuesta agresión (Bauman, 2007). En un trabajo de reciente publicación Bauman retoma el tema del mercado y sus implicancias en la responsabilidad y la angustia que siente el consumidor una vez que fue tomada su decisión. En efecto, la tesis central del filósofo apunta a que uno de las angustias que aqueja a los jóvenes no es el exceso de realidad por coacción jerárquica – como hace unas décadas- sino la abundancia de ofertas y la libertad del mercado de consumo. El temor a seguir o aceptar una mala decisión tiene un gran peso en la mentalidad del consumidor moderno. Este estado de perpetua emergencia se encuentra constantemente orientado a la novedad. Lo novedoso, en un mundo caracterizado por la liquidez, la fragmentación social y la dinámica, parece lo suficientemente irritante como para ser olvidado (Bauman, 2009: 8). En perspectiva, la socióloga australiana Keith Tester considera que lo novedoso en el mundo moderno es un producto de la relación dialéctica entre el principio freudiano de realidad y el placer. En este sentido, el proceso de globalización ha generado un momento de colapso o de interregnum en donde las grandes masas han sido desposeídas de sus sistemas de ideas y creencias; precisamente este estadio de crisis consiste en que “el viejo orden” yace moribundo mientras el “nuevo” aún no ha nacido. A la reflexivilidad cognitiva que caracterizaba la vida de los siglos anteriores se le ha reemplazado por una reflexivilidad estética que rechaza de plano todo tiempo cronológico y cálculo utilitario. Una de las características de la modernidad es el vaciamiento progresivo de sentido de los espacios y el declive de las relaciones sociales. 122 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» Al capitalismo industrial organizado se le sucede un capitalismo desorganizado que no conoce de jerarquías sino de redes de intercambio de servicios abstractos entre el centro y la periferia. En este sentido, los autores escriben textualmente “acabamos de esbozar las economías cambiantes de signos y de espacio que suceden al capitalismo organizado. Examinamos las trayectorias de objetos (bienes, capital, dinero, comunicaciones, mercancías) y de sujetos (fuerza de trabajo, inmigrantes, turistas), que en el pasado reciente se han acelerado y han ampliado sus recorridos. Es un estado de cosas que entusiasma, pero sus consecuencias inquietan. Estas consisten en que la aceleración, que distancia las relaciones sociales a la vez que comprime tiempo y espacio, conduce a vaciar sujetos y objetos. Esta movilidad acelerada determinan que los objetos se hagan descartables y pierdan significación, mientras las relaciones sociales se vacían de sentido” (Lash y Urry, 1998: 53). En primera instancia nos detenemos en Beck quien propone un modelo para comprender el estado de riesgo continúo que parecen vivir las sociedades modernas capitalistas. El autor entiende que el proceso de la modernidad ha sufrido un quiebre luego del accidente nuclear en Chernobyl, Ucrania. Este hecho ha alterado radicalmente la forma de percibir el riesgo y las amenazas. A diferencia de los viajeros medievales quienes evaluaban los riesgos personales antes de partir a la aventura, los riesgos modernos se presentan como globales, catastróficos y caóticos hecho por el cual el sujeto se ve envuelto en un sentimiento de impotencia. En este contexto, Beck sugiere que la magnitud de este cambio es directamente proporcional con respecto al nivel de producción de las sociedades. A mayor “desarrollo” económico mayor probabilidad de experimentar ciertas amenazas (Beck, 2006). Según Beck, los peligros se forman de pequeños riesgos individuales que la sociedad tolera gradualmente pero que acumulados la hacen colapsar. De esta manera, en oposición con la sociedad burguesa que mantenía una línea divisoria entre la riqueza y la pobreza, la sociedad moderna enfrenta una nueva configuración en su orden social. Esta nueva sociedad recibe el nombre de “Sociedad del riesgo” cuya característica principal radica en que los riesgos son distribuidos a todas las clases o grupos por igual. A la lógica de la apropiación material del mercantilismo, se le presenta su antitesis, la Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 123 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» lógica de la negación. En parte, por medio del periodismo o la ciencia los grupos privilegiados esconden información con respecto a los efectos negativos de determinada acción o minimizan los daños colaterales producidos por el híper-consumo. Así, las responsabilidades y los derechos se desdibujan en un escenario global donde se desdibuja los límites entre la inocencia y la culpabilidad. Básicamente, el miedo surge como resultado de la negación del riesgo. Por otro lado, la intervención del mercado se encuentra ligada a la necesidad de alivianar el peso que sienten los consumidores por medio de la introducción de diferentes artículos y bienes de consumo. Si la sociedad burguesa se ha caracterizado por la distinción jerárquica en donde los “ricos” conservaban sus privilegios, la sociedad del riesgo se asume como tal “ya que nadie se encuentra a salvo”. El temor por el descenso social o la pobreza ha sido remplazado por una necesidad de impedir que lo peor suceda. Por ese motivo, Beck argumenta que la producción de riesgos es proporcional a la distribución de la riqueza; su tesis central es que la imposición de riesgos sobre los consumidores los lleva a estimular ilimitadamente al mercado. En definitiva, el temor es la única necesidad que no tiene fondo y siempre se mantiene insatisfecha (Beck, 2006). En concordancia con Beck, R. Castel afirma que las sociedades modernas equipadas con todo tipo de bienes materiales y protecciones son paradójicamente aquellas en donde el sentimiento de inseguridad no sólo que es moneda corriente sino que atraviesa todos los estratos sociales. Esta paradoja, lleva a R. Castel a plantear una hipótesis por demás interesante; la inseguridad moderna no sería la ausencia de protecciones o medios sino todo lo contrario, una obsesiva “manía” vinculada a la búsqueda incesante de seguridad en un mundo social interrelacionado. Esa propia búsqueda frenética en sí es la que genera el constante sentimiento de inseguridad. En este sentido, no toda sensación sobre la inseguridad es proporcional a un peligro real, sino mas bien el desfase entre una expectativa desmedida y los medios proporcionados para poner en funcionamiento la protección; en otros términos estar protegido –sugiere el autor- implica estar amenazado; a medida que las sociedad va alcanzando nuevas metas en la materia, otras nuevas surgen dando origen a riesgos que no habían sido tenidos en cuenta plasmado en una especie de aversión colectiva al riesgo. Llegados a 124 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» este punto cabe aclarar que implícitamente Castel se está refiriendo a la angustia que surge de la existencia colectiva y no a la inseguridad (Castel, 2006). Por el contrario para Dupuy, toda sociedad posee un lazo invisible que la mantiene funcionando, como un inconsciente colectivo que se impone a los hombres. Siguiendo las enseñanzas de la mitología griega, cuando el lazo social deja un vacío y surge el desmoronamiento repentino del orden social, aparece el pánico. Más específicamente, en el antiguo y mítico mundo de Arcadia, la tierra de la eterna felicidad, donde Pan (dios de los pastores) llevaba apaciblemente su rebaño; pero esa deidad mitad macho cabrío y mitad hombre, tenía una naturaleza ambigua. Por un lado, se presentaba como un verdadero seductor mientras por el otro se comportaba como un monstruo de una “sexualidad insaciable”. Pan es constantemente rechazado por Eco, hermosa ninfa enamorada de Narciso quien justamente no ama a nadie más que a su propia imagen. Este podía aparecer súbitamente de los arbustos y atacar a los viajeros perdidos inspirando un terror repentino, el pánico. Explica el profesor Dupuy que los griegos utilizaban a Pan para simbolizar la causa presente-ausente de todo aquello sin causa y que carece de razón. De esa forma, los arcedianos podían transformarse de simples pastores a hordas de guerreros furiosos sin explicación aparente. Y en parte, ese también es el efecto psicológico que toma el pánico en la vida social. Invisible para algunos, el pánico es invocado cuando el inevitable caos no puede ser explicado y a la vez que la sociedad se disgrega por medio del pánico se vuelve a unir. El grado de temor va acompañado a lo dudoso de su carácter externo o interno. Cuenta el autor que durante el terremoto de San Francisco en Octubre de 1989, una multitud de gente se disponía a presenciar un importante encuentro entre San Francisco y Oakland para lo cual las “violentas sacudidas” no generaron el menor pánico; en otras ocasiones el pánico es generado cuando los espectadores se abarrotan en las salidas o las vallas aplastándose entre sí. Como sea el caso, el autor sugiere que dos corrientes académicas actualmente se ha predispuesto a estudiar el fenómeno del pánico en las sociedades, una la Escuela Francesa, y la otra la Americana. En este sentido, L. Crocq, exponente de la Escuela Francesa define al pánico como “miedo colectivo intenso, sentido simultáneamente por todos los individuos de una población, caracterizado por Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 125 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» la regresión de las conciencias a un estadio arcaico, impulsivo y gregario, que se traduce en reacciones de desbandada de agitación desordenada, de violencia o de suicidio colectivo” (Dupuy, 1999: 41). La definición precedente va asociada a una forma específica que caracteriza la forma en que la Escuela francesa razona el problema del pánico en las masas, por yuxtaposición de opuestos a modo de explicación del problema (paradoja). De un lado, entrando al terreno individualista abordamos al pánico como una suma de reacciones individuales, muy similares todas ellas entre sí, surgidas de un mismo estímulo o situación. En estos casos, ante un mismo evento desestructurante no existe una estructuración interactiva, sino que todos se mueven azarosamente por egoísmo y buscando su mejor resultado. En el centro de nuestro modelo teórico, la idea apunta a una explicación por medio de la imitación como mecanismo carente de espíritu crítico; en estas circunstancias, la psicología primitiva del ser humano florece cuando éste se identifica anónimamente con una masa que lo envuelve. Por último, una postura holista (en el otro extremo) indicaría que el pánico se da por acción de un “alma colectiva” de la propia masa por la cual se sustituye las conciencias individuales y con ellas los sentidos de la responsabilidad interna. Dentro de esta corriente, el pánico reforzaría los sentidos de pertenencia de los individuos hacia su grupo. En perspectiva al tratamiento de J Dupuy, P. Virilio establece que las grandes ciudades pueden convertirse para algunos en lugares desconocidos a los cuales temer. Sin embargo, la ciudad de mediados de siglo XX se ha transformado en una aglomeración “memorial de un pasajero objetivado”. El hábito de descubrir por un lado orienta pero a la vez promueve una ceguera temporaria. La sistematización de conocer evita el reconocimiento; la búsqueda frenética por encontrar evita el reencuentro. En efecto, como sostiene Virilio “inversamente, cuando el descubrimiento se convierte en hábito, en acostumbramiento al espacio de los barrios, y comenzamos a orientarnos, esa visión clara desaparece para dejar lugar a una ceguera propicia al reconocimiento automático de los lugares” (Virilio, 2007: 17). La arquitectura urbana tiende a fomentar la comunicación bajo un clima de indiferencia absoluta. Dice entonces el autor, “en efecto, si la torre habitacional ha reemplazado a la colina, a la fortaleza y a su 126 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» campanario, es porque era el único medio de alcanzar el cielo y extenderse verticalmente. De aquí en más, con el jet supersónico o el cohete, la torre se ha motorizado. Se ha despegado del suelo como de su gravedad para emerger hacia lo más alto, adquiriendo así la velocidad de liberación de la gravedad terrestre” (ibid: 28). Si no fuera por el “montacargas” luego transformado en ascensor, las grandes edificaciones no hubieran sido posibles; éstos conectan más de cien pisos en minutos en analogía a los grandes medios de locomoción. En la era del “conformismo mediático” y la “estandarización de la producción”, los hombres tienden a conformar su mundo en tiempo real. La lógica de la modelización de la globalización lleva a la demagogia del accidente por el accidente mismo (sea este local o global). En este punto, el accidente subvierte la condensación de presente en detrimento al pasado y la sincronización de las emociones humanas. En concordancia con la tesis weberiana sobre la “jaula de hierro”, existe una dinámica industrial tendiente a relegar y controlar las emociones y los sentimientos. Si la vida social se ha transformado en un ámbito impersonal, la ficción de lo virtual se caracteriza por condensar una teatralización de lo emocional. Las guerras y los conflictos, son convertidos en temibles dramas pasionales con nuevos episodios cada “tres horas”; la velocidad de propagación de las diferentes imágenes llega en minutos a los hogares de los televidentes con el fin de crear un “misterio del miedo”. El miedo pasa a ser así no sólo un mecanismo de control político sino también un bien de consumo o “fetichismo de la subjetividad”. Más específicamente, los puntos importantes en Virilio versan sobre tres ejes principales: a) la desregulación del tiempo genera un vacío cuyo espacio es ocupado por los medios de la información y el consumo; b) el turismo debe ser comprendido como una forma virtual de enajenación y separación entre los hombres; c) el miedo adquiere una función política desde el habitar urbano y moderno (Virilio, 2007). Los temores y el Mercado Contextualmente, a pesar de los avances tecnológicos en comunicación y en seguridad, cada vez más gente que comparte costumbres y vivencias en las grandes Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 127 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» ciudades se ve asediados por temores intensos y crecientes. En este contexto, se ubica el reciente trabajo de Alicia Entel titulado La ciudad y sus miedos, la pasión restauradora. Los objetivos de la autora es reflexionar y explicar la importancia que tiene en investigación social las instituciones sociales y sus respuestas en contextos de crisis, comprender el vínculo filosófico entre el imaginario colectivo y la discriminación, entender el rol que juegan en estos procesos los Medios masivos de comunicación a la vez que su énfasis en las diferentes políticas sociales que deben ser llevadas a cabo en la materia. Por su parte, Entel enfatiza una y otra vez que la inseguridad se ha producido debido a un declinar en la confianza que los ciudadanos tienen por sus instituciones políticas. Por lo general, la fe que ellos depositan se encuentra indefectiblemente ligada a la eficiencia y eficacia como así también en las vías por las cuales el Estado Nación ejecuta esas demandas. Inserta en América del Sur, Argentina se ha caracterizado por una larga tradición de liderazgos fuertes y democracias débiles. En los últimos años las recetas económicas neo-liberales llevaron a subsumir a la población en general con un 30% de personas desocupadas y un 20% viviendo bajo la línea de la pobreza. Entel diagrama su propuesta basada en el marco teórico freudiano que explica al miedo como un instrumento capaz de evitar la fragmentación de la personalidad ante estímulos de doble mensaje o ambivalencia. Según los datos recogidos de entrevistas personalizadas en barrios de Flores del Paraná, Villa Sarmiento y Buenos Aires, Entel considera que la gente confía menos en sus propias instituciones. En una especie de contraste interdisciplinar entre el psicoanálisis freudiano con el existencialismo nietzscheano, su propuesta apunta a señalar que existen dos clases de miedos: 1) el primero, difuso, latente y sentido en la ciudadanía cuando los lazos sociales se debilitan, y 2) un miedo más práctico y real producido por la propia percepción del riesgo individual como por ejemplo puede ser el avance del desempleo y la exclusión económico-social. Según la visión de Entel, en Latinoamérica en la década del 1970 las dictaduras militares instalaron como forma de disuasión el terror físico por medio de la tortura y la desaparición. En la actualidad, el consumo de estupefacientes y la pasividad del Estado se constituyen como un mecanismo efectivo de silenciamiento y de exterminación 128 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» dentro de ciertos sectores. La autora considera que cada sociedad conserva una memoria del temor la cual se va adaptando según las circunstancias; a este arquetipo mítico del temor Entel llama “la pasión restauradora” ya que su función es reestablecer el “orden social”. En breve, el libro de Entel se encuentra plagado de licencias retóricas que en parte dificultan la lectura del mismo y no permiten seguir con claridad su argumento. Por otro lado, la filósofa argentina acepta que el miedo es un fenómeno emocional y profundo, el cual sólo puede ser estudiado siguiendo una línea metodológica cualitativa; no obstante, ella no aclara en ningún momento los datos exactos de la muestra entrevistados como así tampoco la fecha en que fueron grabadas las entrevistas o el tiempo que llevaron. Por otro lado, la idea de asumir que los países latinoamericanos son menos democráticos que los europeos o norteamericanos no sólo es imposible de probar científicamente sino un concepto polémico y etnocéntrico. En la misma línea argumentativa que A. Entel, Norbert Lechner analiza como la expresión de inseguridad y temor que operan en las sociedades latinoamericanas contemporáneas. Según su observación existen tres tipos de miedos coexistiendo: a) el miedo al otro, b) el miedo a la exclusión y c) el miedo al sinsentido. En concordancia con autores como Beck, Castel, y Virilio, Lechner (1998) asume que la modernidad no mantiene relación con la subjetividad de la gente. En el miedo al otro se expresa por medio del delincuente, aquel que es-temido como principal amenaza al sentimiento de seguridad colectiva. El temor al delincuente se encuentra enraizado a un miedo generalizado al “otro”; a otro que en su supuesta agresividad pone en tela de juicio la propia. En consecuencia, el accionar de la modernidad ha quebrado los lazos sociales declinando la confianza y socavando las “identidades colectivas”. Esta precariedad “del nosotros” aumenta la huida hacia el “hogar”; la familia y el entorno aparecen como el último refugio ante los problemas morales y económicos que se le presentan “al sujeto” todos los días. La tesis central del autor es que “la erosión de la sociabilidad cotidiana acentúa el miedo al otro” (Lechner, 1998: 185). El segundo tipo, el miedo a la exclusión se caracteriza por con una desconfianza general en “los sistemas funcionales”. Este sentimiento de impotencia es provocado tanto por el acceso desigual de los ciudadanos a estos sistemas (educación, salud, Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 129 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» previsión) como la excesiva monetarización y la mercantilización de los problemas (privatización de la vida pública) o como ha dicho Beck la emergencia de un nuevo tipo de riesgos y amenazas globales que exceden las expectativas y posibilidades de los ciudadanos. En sí, la amenaza no se da externa a la sociedad sino que es provocada por la misma intervención del mercado en la vida pública. Asimismo, Lechner observa que existe un aumento en “la autonomía de las lógicas funcionales” que aumenta el temor a ser excluido. Esta idea se encuentra enraizada en la tesis weberiana de la “jaula de hierro” por la cual las instituciones y su racionalización comienzan a desprenderse de los “sujetos” y a tomar vida propia (Lechner, 1998: 189). El discurso neoliberal naturaliza esta lógica imponiendo en la competencia de mercado el valor central de las relaciones sociales. Este hecho da origen a un tercer tipo de temor, “el miedo al sinsentido”. Básicamente, el miedo al sinsentido emerge de nuevas experiencias o de situaciones que no han sido observadas anteriormente; este temor se caracteriza por ser difuso y desdibujado, menos práctico que los anteriores. La “situación de caos” en combinación con una “globalización” y una constante competencia provocan constantes “nuevos estados” en los cuales los individuos no terminan de adaptarse. La realidad se escapa de las posibilidades de los actores y se interna en el campo de la incertidumbre. Sin estos referentes de orientación al alcance de la mano, “la realidad deja de ser inteligible y aparece fuera de control” (ibid: 192). Dicha observación va en contradicción con la tesis de Dupuy (1999) quien considera que el “pánico” en este caso el temor, no es provocado por el mercado en forma externa y lineal, sino que es la misma construcción humana del mercado aquella que crea, controla pero a la vez contiene en su interior al pánico. P. Lina-Manjares llama la atención sobre la creciente ola de “inseguridad” a la cual denomina “ecología del miedo” refiriéndose puntualmente al temor a la delincuencia en la ciudad de México DF. La causa principal del problema es la falta de credibilidad y legitimidad del Estado como garante en la protección de sus ciudadanos. Los “fuertes” cambios económicos en todo el mundo han despertado en México una bipolarización de clases sociales incrementando los niveles de seguridad. A la 130 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» concentración de relaciones, transacciones comerciales, educativas e actividad industrial que ha caracterizado a las zonas de aglomeración urbana se le suma un creciente nivel de amenazas generando una fragmentación interna de micro-ciudades. Entre las medidas de protección más utilizadas se pueden mencionar las rejas, la reclusión a la vida privada en el hogar, y la construcción de barrios cerrados con monitoreo constante (Lina-Manjares, 2005). El interesante ensayo de N. Lechner propone un modelo tripartito para “comprender el miedo” moderno y la constante sensación de inseguridad. Retomando las profecías weberianas con las preocupaciones de Beck (2006), Lechner enfatiza en los efectos de la modernización tanto sociales como económicos en América Latina. Siguiendo éste razonamiento, el otro, la exclusión y el sinsentido se presentan como elementos fundamentales o amenazas sobre la ciudadanía. Estas construcciones, creadas por el mercado y su doctrina de “competencia perfecta”, se presentan como ilustrativas al tema en estudio. Sin embargo, el trabajo de referencia posee una contradicción en su desarrollo precisamente entre “el miedo a la exclusión y el miedo al sinsentido”; por un lado, el miedo a la exclusión operaría erosionando la sociabilidad del sujeto excluyéndolo del sistema mientras que el miedo al sinsentido se da por estar el propio sujeto inserto en la dinámica competitiva del mercado. Por lo tanto, se entiende que un desempleado puede experimentar miedo a la exclusión y un gerente de banco miedo al sinsentido. Además, se observa cierta debilidad argumentativa en este punto ya que Lechner enfatiza en la interrelación que existe entre los tres tipos de temores. No obstante a ello, el segundo y tercer tipo parecen diametralmente opuestos. ¿Cómo puede una persona excluida del sistema entrar en competencia con otros y estar a la vez inserta?. Segundo, Lechner comete un error conceptual en considerar al miedo como sinónimo de angustia. Según nuestra perspectiva, el miedo debe entenderse como un sentimiento de reacción inmediata ante determinado estímulo cuya aparición no es apriorística con respecto a cierto estímulo; en este sentido, el tratamiento de los autores sobre el tema es erróneo e incompleto; siguiendo esta línea de razonamiento no es posible temer ni a la muerte ni al viaje por cuanto ambas operan por fuera de la Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 131 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» experiencia directa, el temor opera a posteriori sobre el sujeto usando términos kantianos. Por ejemplo, no se puede temer a un hecho antes que este suceda; el temor no puede ser imaginado o elaborado simbólicamente antes que el objeto que lo estimula aparezca en escena. Si un sujeto teme morir, sólo experimentará la muerte una vez muerto y por tanto ya no sentirá temor; ésta contradicción no puede ser resultado de otra más que otorgando al temor su carácter primario. En el proceso de configuración identitaria entran un conjunto de factores que predisponen al yo ante el ambiente. Esos aspectos serán tratados en las siguientes líneas cuando se estudie las contribuciones principales de la teoría del apego y la filiación jerárquica. El apego Materno y la Base Segura. El origen de la teoría del apego se remonta a los trabajos etológicos de Lorenz con patos silvestres. Según la observación de este autor, se notaba en los patos cierto apego entre la madre y sus crías minutos después de los nacimientos; dicho lazo duraría gran parte de la vida biológica del animal (Bowlby, 1986; 1989). Con estas observaciones en mente, John Bowlby intentó crear un corpus que verificara experimentalmente los supuestos libidinales entre madre e hijo propios de la literatura psicoanalítica. En la actualidad el apego puede ser definido como “toda conducta por la cual un individuo mantiene o busca proximidad con otra persona considerada como más fuerte. Se caracteriza también por la tendencia a utilizar al cuidador principal como una base segura, desde la cual explorar los entornos desconocidos, y hacia la cual retornar como refugio en momentos de alarma” (Vemengo, 2005: 1). Según R. Emanuel el origen de la angustia es la potencial separación entre el sujeto y el objeto-amado cuyo inició empezó como bien lo ha señalado Bowlby en los comportamientos de apego entre el niño y su cuidador; “el sistema de comportamiento de apego es una organización neurobiológica que existe en el individuo, la cual supervisa y evalúa las situaciones y sucesos con el fin de mantener la sensación interna de base-segura y de confianza, buscando la proximidad o contacto con un individuo concreto que le ofrece cuidados, al que se denomina la figura a la que se tiene apego” (Emanuel, 2001: 20) 132 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» El apego tiene la característica de ser instintivo y desarrollarse durante la lactancia del mamífero conjugando proximidad materna con protección y seguridad. El apego, continuará presente durante toda la vida del sujeto interviniendo en la construcción de figuras parentales, o de autoridad hacia una pareja o un jefe (Bowlby, 1986: 111). Según los experimentos recopilados por R. Spitz, el comportamiento de las madres después del parto (cuando tienen la libertad de hacer lo que desean) está inmediatamente orientada al contacto físico con el bebe. Ante este acto, el infante se muestra complacido estableciendo su primer lazo con la madre o el cuidador. Luego se llevarán a cabo las primeras interacciones entre ambos con motivo de afianzar la relación. Durante este período se da una sincronía con la cual tanto el bebe como la madre se vinculan vocal y gestualmente por medio del signo o pre-objeto; luego de los tres meses el niño pasará por fases transicionales de reconocimiento a las personas quienes forman parte de su entorno como padres o hermanos (articulado por la risa) y desconfianza en las desconocidas (por el llanto) (Spitz, 1969:92). Una de las primeras investigaciones que hacen referencia a la relación entre el apego materno y la conducta del infante, las condujo M. Ainsworth en laboratorios externos en Estados Unidos y África. Según los resultados del estudio, cada vez que el niño se despegaba de la madre por un lapso de tiempo y luego se volvía a reunir con ella experimentaba una serie de comportamientos y sentimientos que fueron clasificados como seguro, ansioso evitativo y ansioso resistente (Ainsworth, 1974) (Vemengo, 2005) (Bowlby, 1989) (Casullo, 2004). Años antes, en 1972, Anderson había demostrado según un estudio que durante el segundo o tercer año de vida un niño raramente se aleja de su madre más de sesenta metros antes de retornar. Si la pierde de vista, olvida la exploración ya que su deseo es volver con ella. Si el niño es pequeño atraerá la atención “haciendo berrinches” pero si es un niño de más edad emprenderá una búsqueda hasta dar con ella nuevamente (Anderson, 1972). En base a esta observación Bowlby intuye que “podemos entonces dar por sentado que la conducta que lo aleja de su madre hacia el vasto mundo- que se denomina correctamente conducta exploratoria- es incompatible con la conducta de apego y tiene menor prioridad. Así, sólo cuando la conducta de apego está relativamente Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 133 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» inactiva, tiene lugar la exploración … a medida que un individuo se hace mayor, su vida continúa estando organizada del mismo modo, aunque sus excursiones se vuelven continuamente más prolongadas en el tiempo y en el espacio …Durante la adolescencia pueden durar semanas o meses, y es probable que se busquen nuevas figuras de apego … todos nosotros, desde la cuna hasta la tumba, somos muy felices cuando la vida está organizada como una serie de excursiones, largas o cortas, desde la base segura proporcionada por nuestra figura de apego.” (Bowlby, 1989:78). Posteriormente, M. Main, en 1985, se ocupó de realizar ciertos estudios donde se observaban ciertas correlaciones teóricas tomando como base las entrevistas con algunos padres y madres sobre sus experiencias propias y la relación con sus hijos. La autora encuentra tres formas de apegos combinadas a) seguro-autónomo, b) insegurodesatendido, c) inseguro-preocupado (Main, 2001). Los puntos expuestos, van a ser tomados por Bowlby para la construcción de su teoría sobre la base segura según por la cual, cuando el niño se separaba de su madre existían reacciones que se podían diferenciar por procesos mutuamente excluyentes pero integrados: 1) etapa de protesta, 2) etapa de desesperación, 3) etapa de desapego total y resignación. Para Bowlby, estas vivencias poseen una incidencia directa sobre la formación de la personalidad temprana y acompaña las conductas durante toda la vida adulta. Ello se logra por medio de la conformación de un sistema conductual que controla la percepción y la forma de explorar el ambiente. Básicamente, en la niñez la seguridad será garantizada por el cuidador y la respuesta que éste de a los requerimientos del niño; más tarde durante su desarrollo surgirán otras actividades que también le darán seguridad como la competencia y/o habilidades sean intelectuales o atléticas. Por último, en la adultez la lista se extiende a muchos otros factores que inciden sobre la percepción de seguridad del sujeto tales como alianzas, status, riqueza, salud, etc. En este sentido, aún la teoría del apego aplicada al estudio científico en materia de seguridad sigue siendo campo fértil para la exploración en los próximos años (Waters y Cummings, 2000:5-10). La dinámica evolutiva de la teoría del apego y la base segura, ha sentado las bases para observaciones clínicas de gran importancia en la psicología como así también demuestra un gran potencial con respecto a la capacidad de exploración y a la confianza que conserva el sujeto adulto fuera de su hogar. No obstante, dicha teoría posee dos 134 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» puntos que ameritan ser analizados críticamente. En primera instancia, no existe un estudio longitudinal que tome toda la vida biológica de un sujeto para explicar la influencia del apego materno en la vida adulta. Los estudios disponibles han sido realizados en lactantes menores a 6 años y retomados en adultos (Waters et al, 2002) (Korstanje, 2008). En segundo lugar, dicha limitación sugiere que los datos obtenidos no se refieren a una relación causa efecto en el lazo materno, sino como éste último ha sido simbólicamente construido por el sujeto en su adultez. En parte, nada puede asegurar que los problemas clínicos ulteriores sean el inevitable resultado de un trauma originado en la niñez. Si bien, Bowlby pensó la teoría del apego desde una perspectiva psicoanalítica clínica, en la actualidad la teoría se encuentra bajo dos frentes (corriente de psicología clínica vs psicología de la personalidad o social) que no han dirimido sus diferencias, creando dos formas de interpretar el mismo fenómeno. En este sentido, los especialistas clínicos que han tratado a la teoría del apego se han demorado en comprender a Bowlby quien no sólo veía en éste una forma evolutiva sino también simbólicamente mediada por la experiencia subjetiva (Stern, 2000:41-43) (Waters et al, 2002) (Korstanje, 2008). Tercero, una comparación entre diferentes sociedades confirmó que los tipos de apego varían sustancialmente entre cada una de ellas. En los últimos años, si bien muchos investigadores de todas partes del mundo han aplicado estas escalas en sus sociedades, los resultados fueron totalmente contrarios a aquellos que habían alcanzado tanto Ainsworth como Bowlby. Por ejemplo en Israel la mayoría arrojó un apego inseguro ambivalente; en Japón los resultados fueron similares con una evidente ausencia del apego evitativo. En Alemania, es precisamente el apego evitativo aquel que se distingue por sobre las otras tipologías. (Delgado-Oliva, 2004:77). En consecuencia, es importante a la presente investigación construir un modelo teórico basado en la metáfora que el útero, el canal de parte y la relación materna puedan guardar con el hogar, el viaje y el destino. R. Spitz llama la atención acerca de la necesidad de estudiar la relación entre niño y cuidador como el origen de toda actividad social, en donde se pasa de un lazo biológico a una transformación de vínculo social. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 135 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» Este hecho ha sido desestimado por gran parte de la literatura sociológica con excepción de G. Simmel (Spitz, 1969: 22). Asimismo, la teoría del apego y la base segura aplicada a fenómenos de consideraciones sociales como la formación de la personalidad y la capacidad de exploración aún continúa siendo un aspecto poco explorado (Waters y Cumming, 2000) (Waters et al, 2002) (Korstanje, 2008). Dentro de la psicología, ha sido la psicología ambientan una de las ramas que se han dedicado a estudiar la relación que surge de la interacción del hombre con su espacio y la influencia de éste sobre su personalidad y conducta. Un trabajo etnográfico en adultos mayores ha revelado que los conceptos clásicos de seguridad, miedo al delito y victimización deben ser examinados nuevamente y superados. Las cuestiones que hacen a la seguridad y el apego al territorio versan a la presencia o ausencia de “un entramado familiar” y de redes sociales que permitan la contención. Si bien, las entrevistas revelan que ciertos “temores” están ligados al espacio se caracterizan por ser obstáculos contra la movilidad (calles rotas, veredas angostas y colectivos), los entrevistados (mayores de 75 años) se ven más consternados por la enfermedad y la falta de asistencia (vulnerabilidad) que por el delito en sí-mismo (Varela, 2005:166167). Ello ejemplifica la importancia que los vínculos tienen en el proceso de identidad y apego al territorio. Particularmente, la teoría del apego no sólo se constituye como un punto de unión entre la posición psicoanalítica clásica sobre el vínculo entre madre e hijo, sino que además demuestra experimentalmente, aunque con ciertas limitaciones, la persistencia de ese lazo a lo largo de la vida del sujeto. El rol del poder en las organizaciones Para N. Luhmann el poder se constituye como un instrumento de la comunicación, un código cuya función es hacer inteligible las opciones entre alter y ego. En la vida diaria existen códigos generalizados que permiten la comprensión intersubjetiva por medio del lenguaje. La comunicación intentará, por todos los medios, resolver la contingencia. Al respecto, nuestro autor sugiere que “el poder funciona como un medio de comunicación. Ordena las situaciones sociales con una selectividad doble. Por lo tanto, la selectividad del alter debe diferenciarse de la del ego, porque en la relación de estos dos factores surgen problemas muy diferentes, especialmente en el 136 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» caso del poder. De acuerdo con esto, una suposición fundamental de todo poder es que la inseguridad existe en relación con la selección del alter que tiene poder. Por las razones que sean, alter tiene a que disposición más de una alternativa. Puede producir y quitar inseguridad en su compañero cuando ejerce su elección” (Luhmann, 1995: 13). A diferencia de otros autores que vieron en éste fenómeno algo acumulable en una sola persona, Luhmann enfatiza en el carácter relacional y comunicacional del poder, dirigida por un código el cual moviliza las relaciones entre las personas. La posibilidad del subordinado de elegir como comportarse se encuentra vinculada a la expectativa que alter ejerza alguna acción. Existe, en consecuencia, una dicotomía (un binomio) entre las acciones posibles que una persona puede seguir. A bueno se le opone malo, a blanco se le opone negro, a alto, bajo y sucesivamente. Siguiendo las contribuciones estructuralistas, el autor afirma que se dan sustitutos que permiten una comprensión del mensaje de poder. 1) Las jerarquías “postulan” las relaciones no simétricas de poder. 2) La historia del sistema naturaliza ciertos hechos en detrimento de otros. 3) Los convenios semi-estructurales previenen futuras deslealtades o retiros. La complejidad reducida del medio transmitida por la comunicación relacionándose con las discrepancias. En uno de sus pasajes, el sociólogo alemán escribe “el poder es comunicación guiado por un código. La atribución del poder al poderoso está regulada en este código por los resultados de amplio alcance que conciernen al refuerzo de motivaciones que cumplir, responsabilidad, institucionalización, dando una dirección específica a los deseos de cambio. Aunque están actuando ambas partes, cualquier cosa que ocurra se le atribuye solamente al poseedor del poder “(Ibíd. 23). En efecto, el portador de poder queda escindido en la realidad como el único responsable de las situaciones que se van suscitando. El ejemplo más claro de esta realidad, es el desgaste político que parece observarse en últimos tiempos en Estados Unidos. Si seguimos con atención veremos que Bill Clinton terminó su mandato con un bajo índice de aceptación a la vez que su contrincante, el republicano Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 137 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» George W. Bush accede a la presidencia de ese país. Paradójicamente, luego de dos guerras (invasiones) a Medio Oriente y con una de las mayores crisis de su historia entre manos, Bush se repliega con un bajo índice de “popularidad” para dejar la presidencia al senador demócrata B. Obama. Esta seguidilla alternada de símbolos refleja la tesis de Luhmann a la perfección. El anonimato de quienes mantienen el poder informal, en este caso los electores, se ve expresado en una persona o una institución que detenta el poder formal. Pero éste último tiende a debilitarse con mayor rapidez que el primero. En efecto, es posible que se deteriore la imagen de un presidente con mayor frecuencia que decline la confianza en el sistema democrático. Uno de los aportes principales de la obra luhmaniana es su distinción de los términos autoridad, liderazgo y reputación. Si bien a primera vista, podría inferir el lector que se trata de conceptos similares, Luhmann explica convincentemente que la autoridad tiene una influencia generalizada temporalmente mientras que el liderazgo tiene una influencia circunstancialmente generalizada. En otras palabras, “la autoridad se crea sobre la base de una diferenciación de probabilidades debido a una acción previa. Si las comunicaciones influyentes, por cualquier razón, siempre han tenido éxito, surgen expectativas que fortalecen esta probabilidad” (Ibíd. 108). En parte la autoridad necesita invocar a la tradición. Por el contrario, el liderazgo se retroalimenta del deseo de estimular la percepción que otros siguen la propia voluntad. La influencia de algunos sobre otros se reifica en forma de dialéctica recursiva. Finalmente, la reputación no es otra cosa que una suposición de posibles acciones para la acción de determinado fin. La reputación es acatada en cuanto que se impone como un valor incuestionable. El tratamiento del autor con respecto a la acción insiste en que su función es actuar como productor de posibilitadores de selección. “El poder puede hacer demandas a la voluntad, la puede obligar a absorber riesgos e inseguridades, incluso la puede llevar a la tentación y dejarla frustrada. Los símbolos generalizados del código, los deberes e insignias del cargo y las ideologías y condiciones de legitiminación sirven para ayudar al proceso de articulación, pero el proceso mismo de comunicación sólo cristaliza motivos cuando se está ejerciendo el poder” (Ibíd. 31). Los portadores de 138 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» poder son frecuentemente portadores también de éxitos o fracasos aun cuando ellos no quieran serlo. Luhmann nos permite comprender que es el poder el mecanismo que conlleva la clasificación binaria. Todo lo que hay de moral en nuestro código de comportamiento deriva del poder. Sólo éste origina la relación de las relaciones haciendo surgir la posibilidad de combinar evitables o consideradas negativas con otras positivas Análisis de datos Con motivo de la detección de diferentes errores administrativos por parte de los departamentos de auditoria de la empresa, se suscito la siguiente carta del Director de la misma a todos los empleados. Los nombres reales de los involucrados ha sido cambiado siguiendo las normas éticas de la antropología y de la investigación científica en general. “QUE NOS ESTA PASANDO?? … PORQUE NO ESTAMOS CONTENTOS SI NOS VA BIEN?? .. DESDE HACE UN TIEMPO QUE NO SIENTO QUE HAYA ALEGRIA, SIENTO MALA ONDA, ENOJOS, RENCORES, PAVADAS. PORQUE PASARA ESTO? SI VEMOS QUE LA SITUACION ES MUY PELIGROSA, QUE A LA GRAN MAYORIA DE LAS EMPRESAS LES VA MAL, QUE DESPIDEN GENTE TODOS LOS DIAS, Y NOSOSTROS ESTAMOS BIEN EN MEDIO DE SEMEJANTE CRISIS, NO DEBERIAMOS ESTAR AGRADECIDOS?? TENEMOS QUE TRATARNOS MEJOR, CON RESPETO, VALORANDO EL ESFUERZO DE LA OTRA PERSONA, TRATANDO DE PONERNOS EN SU LUGAR AYUDANDO A MEJORAR. ESTAMOS LA GRAN MAYORIA DEL TIEMPO TRABAJANDO JUNTOS, DEBERIA SER AGRADABLE, MAS DIVERTIDO. LO QUE LES PROPONGO ES QUE SE SAQUEN DE ADENTRO LO QUE SIENTAN, LO ESCRIBAN Y LO MANDEN EN RED, VEAMOS QUE NOS PASA, TRABAJEMOS EN MEJORAR NUESTRAS RELACIONES. LES MANDO UN ABRAZO” MARCELO. En mayúscula, hecho que detenta autoridad, Marcelo llama la atención sobre diferentes errores, como así también a lo mal que les va económicamente a otras empresas. En un contexto de crisis generalizado, el presidente de la firma enfatiza en “lo bien” que la organización se encuentra a la vez que aboga por el trabajo mancomunado y en equipo. El agradecimiento se constituye, también aquí, como un ritual que permite Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 139 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» purificar culpas no asumidas. Esta especie de estado prístino que se contrapone en contra de “una situación peligrosa” en el exterior se corresponde con la idea de base segura psicológica de Bowlby. “Empiezo yo. Es lógico que en cualquier institución haya roces, conflictos, malestares, etc. Lo que a mi entender no es ni lógico ni sano es que cada tropiezo que tengamos lo tomemos como algo personal. Ninguno de nosotros siquiera tratamos de ponernos en el lugar del otro. Tampoco respetamos al trabajo del prójimo. Quizás sea porque no nos queda claro cual es la función que tiene cada uno dentro de la empresa y hasta donde es responsable de sus tareas. Si bien uno tiene que ser leal con sus compañeros, la principal lealtad se la debemos a la empresa. No nos olvidemos de esto. La empresa nos contrata y nos paga para hacer las cosas bien. Todos nos equivocamos, y se entiende que es humano hacerlo. Es por eso que se desarrollan procesos de control. ¿o nos creemos que es para molestar al otro?. Pasamos la mayor cantidad de horas del día en contacto. Tratemos de entender que cada uno tiene una tarea y una responsabilidad dada. Querámonos más (Gerente de la locación de Mendoza)”. El párrafo precedente implica al igual que el mensaje de Marcelo, una alta carga emocional que caracteriza a las empresas paternalistas. A diferencia del dueño, el Gerente de Mendoza hace hincapié en la lealtad hacia la empresa y a la responsabilidad en el ejercicio de la tarea. Sin embargo, se observa también una fuerte dicotomía entre la lógica burocrática legal-racional en el sentido de Weber con respecto a la lógica carismática propia del paternalismo. Sin embargo, el paternalismo necesita de una unidad familiar para hacer base. Vamos entonces a escudriñar sobre el tercer mensaje en cuestión. En términos de Bauman, el miedo se transforma en angustia cuando el sujeto percibe su propia aislación o exclusión. Sin importar su clase social o su riqueza, el sujeto apela a la base segura en forma constante cuando su integridad ya sea física, psicológica o moral se encuentra amenazada. El supuesto pedido de sinceramiento que Marcelo estaba pidiendo a la red laboral simboliza y ritualiza ciertos procesos de fraternización tendientes a reducir la angustia que siente por verse encerrado en un ambiente hostil. El agradecimiento también juega un rol fundamental porque permite regular las relaciones sociales según la teoría maussiana de los dones. En la catástrofe 140 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» construida por Marcelo para lograr adoctrinamiento interno y fidelidad, “el estar agradecidos a” implica un doble mensaje; por un lado, los empleados deben comprometerse a hacer de su base segura un lugar agradable no conflictivo mientras que por el otro, deben estar agradecidos a Marcelo por darles “trabajo”. En este sentido, lo que prima en las respuestas que siguieron es terror (como ha estudiado Entel) a quedarse sin trabajo. “HOLA MARCELO, FAMILIA!! … EL SECRETO DE UNA BUENA RELACION ES LA COMUNICACION. PERO LAS REDES A VECES NOS JUEGAN UNA MALA PASADA E HIEREN NUESTRO AMOR PROPIO. EL SABER QUE OTROS SABEN QUE COMETIMOS ERRORES O NO FUIMOS CAPACES DE SOLUCIONAR EN TIEMPO Y FORMA ALGUNA SITUACION, SEA CUAL FUERE EL ORIGEN O EL MOTIVO, PRODUCE UN SABOR AMARGO, Y CUANDO SE ESTA VIVIENDO A UN RITMO ACELERADO, NO SIEMPRE TENEMOS LA CAPACIDAD DE ACEPTAR UN LLAMADO DE ATENCION NI LA GRANDEZA DE RECONOCER UN ERROR. CREO QUE HAY QUE PONER UN PAÑO FRIO MUCHAS VECES Y PENSAR QUE NUESTRO ERROR LE SERVIRA A OTRO PARA NO COMETERLO Y QUE LA PERSONA QUE NOS LO MARCA NO LO HACE CON MALA INTENCION, SINO TODO LO CONTRARIO. EN MI CASO EN PARTICULAR TUVE POR PROBLEMAS TECNICOS EN LA OFICINA, INFINIDAD DE ERRORES E IMPROLIJIDADES EN LOS ULTIMOS 3 MESES, ESTAMOS TRABAJANDO EN ELLOS Y APROVECHO PARA AGRADECER PUBLICAMENTE A TODOS LOS CHICOS DE ADMINISTRACION, LA GRAN PACIENCIA QUE TUVIERON Y EL APOYO DESDE SALTA. EN ESTA EMPRESA QUE NOS BRINDA DIA A DIA SU APOYO Y EN DONDE EL HASTIO O EL ABURRIMIENTO NO EXISTEN, AGADEZCAMOS A DIOS EL PERTENECER A ELLA” (GERENTE DE TUCUMAN). “Yo también percibo esto y siento que no estamos teniendo la onda que teníamos antes, tal vez será que todos creemos que nuestro tiempo es el mas importante y el único, y que tenemos un montón de tareas y que por eso el otro no se puede equivocar, yo creo se van a equivocar una y mil veces y claro que debemos trabajar para corregir esto, pero también debemos aceptar que esto pasa, creo que cada grupo se lleva bien con su grupo, pero no así con los otros, como si fuéramos rivales, cuando es todo lo contrario, somos partes de un todo y necesitamos interactuar. Para mi algo marca que se genere un apercibimiento general por tener errores administrativos, yo creo que van a existir los errores sino para que estamos los supervisores y la gente de administración, para solucionar esas cosas entre otras tareas, si a mi me aperciben por un error, que debería hacer yo con el operador? apercibirlo, suspenderlo? entonces debo pensar, esto generara una solución Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 141 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» o un conflicto? todo depende de cada caso y los motivos por los cuales se produjeron los errores, todo merece un análisis muy excautivo antes de tomar una decisión de ese tipo, si el operador llego 15 minutos antes a su horario de trabajo durante 8 años y un día llega tarde por "x" causa, debo apercibirlo? si lo apercibo no va aprender la lección, solo se va a molestar porque no reconocieron su puntualidad, el no esperaba que una felicitación, pero tampoco que le saquen la red cuando ha tenido una caída, tal vez haya tenido algún tipo de problema que yo desconozco, por esto debo indagar antes de actuar, no es mi obligación laboral, pero si personal. También pienso que toda la presión esta cayendo sobre los puntos de venta y me preocupa con esto que cambiaremos operadores-vendedores por administrativos, ya que para no tener un solo error se dedicaran mas a esto que a generar nuevas ventas y yo no quiero esto, quiero que se liberen de todo para q alquilen autos, y que tengas la confianza de la empresa para poder decidir y fallar en pos de un mejor rendimiento. Tengamos buena onda, juro que se trasmite la buena y la mala” (GERENTE DE CORDOBA). En los dos casos expuestos, se observan tres elementos claros: a) un código estamental de caballero que hace referencia a el juego, lo malo o la grandeza, b) la incapacidad técnica que no provee los recursos necesarios para evitar el error, y c) la inclusión de una deidad superior como Dios que permite que el empleado pertenezca a la firma. El resto de los mensajes, todos en apoyo (casi obsecuente) a Marcelo van en una línea similar a la expuesta. Por un tema de espacio y tiempo no vamos a analizarlos a todos. El riesgo y la angustia que experimentan los propietarios de las compañías es sustancialmente mayor al que pueden sentir los empleados. En este punto, existe una delegación de responsabilidades sobre aquel que detenta mayor poder dentro de la organización. El poder funciona en términos luhmannianos como un código específico que permite la comunicación del sistema. Las posibilidades de interacción entre los sujetos que forman la compañía se abre no sólo a las posibilidades de castigo y premio sino también a la contingencia (Luhmann, 1995). En instancias de incertidumbre, los subalternos dirigen sus esfuerzos hacia quienes mantienen el poder y sus estrategias se basan en la búsqueda de aceptación. Por ese motivo, no es extraño observar que las lealtades y la fidelidad hacia la empresa se fortalecen en momentos de crisis financieras. Los castigos, sentidos y experimentados, como rechazos funcionan de manera inversa. Con este argumento en mente, la devoción 142 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» y el sacrificio se presentan discursivamente como dos pretextos que intentan neutralizar la carga negativa de la sanción. Cuando al sujeto se lo reprende, éste pone en marcha estrategias semiológicas que intentan enfatizar cuan comprometido está con su puesto. Este mensaje deja al empleador sin oportunidades de reacción ya que si a) sanciona al infractor hoy puede significar una falta de involucramiento mañana, pero si b) no sanciona al infractor hoy, este comportamiento puede ser replicado por otros agentes. En ocasiones, cuando los empleados están en contacto al público, lo utilizan como rehén de sus propias pretensiones. Bajo excusas tales como “si estoy en disconformidad eso repercute en la venta”, los empleados de baja categoría ven en su interacción con el consumidor un activo política de inmensa importancia. Dadas las condiciones, el empleado reclama al empleador mayores consideraciones mientras éste último se ve en un dilema. La falta de sanciones retroalimenta los círculos viciosos dentro del sistema de control de la empresa. Las empresas paternalistas se encuentran, en mayor medida, más vulnerables ante este tipo de situaciones que empresas con una alta tecnificación profesional-burocrática. Sin lugar a dudas, en la búsqueda de legitimidad los empleadores pierden autoridad y su rol comienza a desdibujarse. Los problemas en la dirección de personal que derivan de la ambigüedad que hemos descrito se olvidan o se ritualizan cuando se crea la imagen de una amenaza exterior. La crisis financiera estadounidense, en el estudio de la firma en cuestión, permite a los actores dejar atrás todas las incongruencias de tipo internas por las cuales su posición ante-lasanción les genera angustia. En parte, el paternalismo en la mayoría de sus formas, como conducta de apego ansioso considera los eventos circundantes como amenazadores con el fin de poder reducir la angustia y la ansiedad que se crea debido a la falta de coherencia en sus discursos internos. Lo extraño, lo diferente, lo amenazante tiene una función significativa dentro de la organización, liberar las trabas o los residuos del poder. En realidad, ello no significa que la organización paternalista se recluya y se haga más autoritaria en momentos de crisis, sino que por el contrario, este tipo de compañías busca constamente las crisis para liberarse de las tensiones en lo interno. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 143 Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» Conclusión El relevamiento anterior ha demostrado que la teoría de la base segura puede ser aplicada en contextos económicos como los que ha representado la crisis mundial en 2008. Sus efectos (aun cuando) desconocidos en lo material continúan angustiando a las organizaciones de todo el mundo a la vez que crean verdaderos lazos de solidaridad cuya función principal es el adoctrinamiento político. Generando verdaderos escenarios simbólicos de caos, aquellos que mantienen el poder en las organizaciones aumentan la devoción y la lealtad de sus miembros. A la tensión propia entre la lógica legal racional impersonal propia del mercado, las crisis se constituyen como un retorno a la dinámica tradicional paternalista. Esta observación no puede generalizarse a todas las empresas, sino sólo a la observada en este trabajo. Por lo demás, existen interesantes indicios que debe seguir siendo investigados sobre la relación entre el apego materno y las jerarquías organizacionales. Referencias Ainsworth M. D. (1974). The Development Of Infant-Mother Attachment. Review of Child Development. Chicago Press, University of Chicago. Anderson J.W. (1972). Attachment Behaviour out of Doors. Cambridge University Press, Cambridge. Bauman, Z. (2008). Miedo Líquido: la sociedad contemporánea y sus miedos líquidos. Buenos Aires, Paidos. Bauman, Z. (2008). “Freudian Civilization revisited – or whatever happened to the reality principie?”. Anthopological Psychology, No 21: 1-9. Material disponible en http://mit.psy.au.dk/ap/volume21.html. Extraído el 05 de Abril de 2009. Beck, U. (2006). La Sociedad del Riesgo: hacia una nueva modernidad. Barcelona, Paidos Bowlby, J. (1986). Vínculos Afectivos: formación, desarrollo y pérdida. Editorial Morata, Madrid Bowlby, J. (1989). Una Base Segura: aplicaciones clínicas de la teoría del apego. Buenos Aires, Paidos. Castel, R. (2006). La Inseguridad social: ¿Qué es estar protegido?. Buenos Aires, El Manantial. Casullo, M. M. (2005). “Vínculo de Apego Romántico en adultos, escala de auto evaluación”. Psico-diagnosticar, num. 14: 53-73. Delgado-Oliva, A. (2004). “Estado Actual de La Teoría del Apego”. Revista de Psiquiatría y Psicología del Niño y del Adolescente, 4:55-69 Dupuy, J. P. (1999). El Pánico. Barcelona, Gedisa. Entel, A. (2007). La Ciudad y sus Miedos: la pasión restauradora. Buenos Aires, La Crujía Ediciones. 144 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Korstanje, M.: «Reacción de empresas paternalistas a la crisis financiera mundial 2008» Korstanje, M. (2008). “Turismo y Crítica a la teoría de la Base segura en Bowlby”. Revista Electrónica de Psicología Iztacala. Vol. XI (2). Universidad Nacional Autónoma de México. Disponible en www.iztacala.unam.mx/carreras/psicología/psiclin. Lash, S. y Urry, J. (1998). Economías de Signo y Espacio: sobre el capitalismo de la posorganización. Buenos Aires, Amorrortu. Luhmann, N. (1995). Poder. Barcelona, Universidad Iberoamericana. Main, M. (2001). “Las Categorías Organizadas del Apego en el infante, en el niño y en el adulto: atención flexible versus inflexible bajo estrés relacionado con el apego”. Traducción en español y re-publicación de Revista de Psicoanálisis, Apertura Psicoanalítica. Número 8. Lechner, N. (1998). “Nuestros Miedos”. Perfiles Latinoamericanos, 13: 179-198. Disponible en Redalyc, http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/115/11501307.pdf. Lina-Manjares, P. “Las Puertas de la Micro-ciudad de México y la Ecología del Miedo”. Scripta Nova: revista electrónica de geografía y Ciencias Sociales. Vol. IX, 194 (55). Disponible en http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1243992. Extraído el 21 de Octubre de 2009. Rofman, A. y Romero, A. L. (1997). Sistema Socioeconómico y Estructura Regional en la Argentina. Buenos Aires, Amorrortu. Spitz, R. (1996). El Primer año de vida del niño. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. Stern, D. (2000). El Mundo Interpersonal del Infante: una perspectiva desde el psicoanálisis y la psicología Evolutiva. Editorial Paidos, Buenos Aires. Tester, K. (2009). “Pleasure, Reliaty, the Novel and Pathology”. Anthropological Psychology, Num. 21: 23-26. Material disponible http://mit.psy.au.dk/ap/PDFversions/No21/joap-no21-Tester.pdf. Extraído el 20 de Abril de 2009. Vemengo, P. (2005). “Apego”. Revista Psicoanálisis Hoy, num. 4:1-4 Varela, C. (2005) “¿Qué Significa estar seguro?. De delitos, miedos e inseguridades entre los adultos mayores”. Cuadernos de Antropología Social, N 22: 153-171. Universidad de Buenos Aires, Argentina. Virilio, P. (2007). Ciudad Pánico: el afuera comienza aquí. Buenos Aires, libros el Zorzal. Waters, E. et al. (2002). “Bowlby´s Secure Base Theory and the Social/ Personality Psychology of Attachment Style: work in progress”. Attachment and Human Development, vol. 4: 230-242. Waters, E. y Cummings, E. (2000). “A secure Base From which to explore close relationships”. Child Development, Special Millennium Issue. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 145 Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación1. Alberto Hidalgo Tuñón Universidad de Oviedo- Director del IEPC en Asturias RESUMEN Las condiciones de la migración en la Unión Europea están cambiando con tanta celeridad que los procesos sociales se han adelantado a los constructos teóricos. Al objeto de responder al desafío de conciliar la diversidad cultural creciente con la necesaria cohesión social, se construyen cuatro modelos de relación posible que obedecen a cuatro tipos de relaciones lógicas. Mientras el modelo asimilacionista obedece a la lógica de la dominación, el modelo multiculturalista acepta la lógica de la similitud que cuenta en su haber algunos experimentos exitosos. El clásico modelo segregacionista aplica la lógica de la oposición, mientras el modelo diferencialista o de las redes interconectadas o de la individuación en-redada apenas comienza a debutar hoy como confrontación con el Apartheid. Tras un repaso de investigaciones recientes se señalan los límites micro y macro de los modelos tradicionales y la poca finura prospectiva de la investigación empírica sobre las actitudes, que no están dando cuenta de la nueva situación creada por el trasnacionalismo migratorio ni de la configuración que las TIC están dando a los enclaves étnicos, fenómenos ambos que rompen drásticamente con los modelos de cohesión sindicados en el paradigma del estadonación. Alternative models of intercultural cohesion: The role of the cooperation. Alberto Hidalgo Tuñón University of Oviedo – IEPC’s Director in Asturias ABSTRACT The conditions of the migration in the European Union are changing so quickly that the social processes have gone forward to the theoretical constructs. To answer the challenge of conciliating the increasing cultural diversity with the necessary social cohesion, four models of possible relation are due to four types of logical relationships are constructed. While the assimilationist model is due to the logic of the domination, the multicultural model accepts the logic of the similarity that has some successful experiments. The classic segregationist model applies the logic of the opposition, while the differentialist model or the model of the interconnected networks or the model of the re-mixed individuation scarcely begins nowadays to make debut as a confrontation with the Apartheid. After revising recent investigations the micro and macro limits of the 1 .- El presente artículo fue presentado como ponencia al congreso: “La paz y el pacifismo” Toledo 2008, organizado por el Instituto de Estudios para la Paz (IEPC) www.universidadabierta.org Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009) 147-170. http://www.revistadefilosofia.org traditional models are indicated and also the little prospective refinement of the empirical research on the attitudes, which do not explain neither the new situation created by the migratory transnationalism nor the configuration that the ICTs are given to the ethnic enclaves, both phenomena that break drastically with the models of cohesion syndicated in the paradigm of the state - nation. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009) 147-170. http://www.revistadefilosofia.org Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación1. Alberto Hidalgo Tuñón Universidad de Oviedo- Director del IEPC en Asturias 1.- Planteamiento Desde los años 60 Europa se ha convertido en uno de los destinos de la emigración mundial. El 85 % del crecimiento demográfico europeo resulta de inmigración internacional. En los últimos años España ha colocado a la cabeza en la lista de los países Europeos con saldo migratorio neto positivo. No obstante, en cifras absolutas, somos el cuarto país de la unión en número de inmigrantes residentes netos, después de Alemania, Francia y Gran Bretaña. Esta situación es novedosa históricamente, porque en el pasado, Europa fue la principal emisora de emigrantes por el mundo. Entre 1750 y 1950 emigraron de Europa más de 70 millones. El llamado Viejo Continente diseminó así sus genes por el mundo entero. Como un efecto boomerang retornan los descendientes de los enviados en una mezcla extraordinariamente diversa. El planeta está hoy representado en la UE, y esa misma diversidad ha permitido que el estudio de las migraciones haya desbordado el planteamiento de las disciplinas particulares desde los años 90 (Cfer. Hammar, 1997, Bretell, 2000, Massey, 2005, etc.) La situación no parece coyuntural, sino estructural, porque dos factores del proceso de globalización favorecen la nueva situación trasnacional que está fraguando en Europa: 1.- La revolución de los signos favorecida por la informática, la telemática y las nuevas tecnologías de la comunicación (TV, Internet, telefonía movil, etc.) que han eliminado las distancias y favorecido relaciones virtuales, creado incluso nuevas comunidades virtuales. Y 2.- el salto cualitativo en la facilidad y cantidad de personas que viajan por el mundo como trabajadores, turistas, jubilados o estudiantes debido al abaratamiento de los costes y al incremento en la velocidad de los transportes. 1 .- El presente artículo fue presentado como ponencia al congreso: “La paz y el pacifismo” Toledo 2008, organizado por el Instituto de Estudios para la Paz (IEPC) www.universidadabierta.org Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 147 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» Todo ello ha multiplicado de tal manera las diversidades nacionales, culturales y étnicas que supone un problema añadido a los problemas de cohesión interna que, por un lado, tenían tradicionalmente planteados los estados miembro en términos de desigualdad social, económica y política, y por otro, los puntos de aplicación de los fondos de cohesión que estaban tradicionalmente destinados a compensar desigualdades entre las regiones. En muchas ciudades europeas con el auge del desempleo (por la crisis actual), se multiplican los sin techo, la pequeña delincuencia urbana y vuelven algunas enfermedades que se consideraban erradicadas… En un interesante artículo de Marco Martiniello de la Universidad de Lieja, titulado «Integración y diversidad en una Europa multicultural» (2007), después de preguntar sobre las decisiones políticas a adoptar, las posibilidades de intervención en la gestión del delicado asunto de la especificidad cultural y sobre el cómo compatibilizar la pluralidad constitutiva de la unión con los requisitos democráticos de igualdad y el problema de la exclusión social, se hace el siguiente diagnóstico/pronóstico que es forzoso suscribir: «La preocupación a principios de tercer milenio no es elegir entre la construcción de una sociedad europea multicultural y la construcción de una sociedad homogénea en términos culturales. Más bien, cada sociedad, incluida la Unión Europea, se enfrenta al desafío de dar forma a una variedad de multiculturalismo adaptada a su población y a su historia con el fin de reconciliar la diversidad cultural e identitaria observada con la necesaria cohesión social, económica y política. En otras palabras, ¿cómo puede la UE combinar la búsqueda de una sociedad más unida e integrada sacando al mismo tiempo el mayor partido de las diversas facetas de su diversidad y alentando una mayor igualdad social y económica? Este es el reto de la ciudadanía multicultural de la Unión Europea» (p. 80). Y este es también el reto que debemos abordar en esta ponencia. 2.- Modelos y Estructuras. Las estructuras no son realidades empíricas, sino construcciones sobre las realidades empíricas. Por eso las realidades cotidianas parecen contradecir constantemente las imágenes del pensamiento. Las estructuras no tienen ningún campo propio, sino que atraviesan distintos campos. Hay estructuras económicas, morfológicas, matemáticas, físicas, químicas, sociales, jurídicas, políticas etc., pero 148 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» ellas mismas no se encuentran en el campo de la política, de la economía, ni siquiera en el de la física o en el de las matemáticas. Por eso decimos que la “Estructura” es una Idea que trasciende el ámbito de la experiencia. Vivimos nuestras experiencias, experimentamos relaciones sociales, incluso las pensamos, las imaginamos o las soñamos espontáneamente, pero no por ello las entendemos. Para entender construimos nuestros propios modelos o usamos modelos estandarizados. Somos racionales porque podemos «relacionar», es decir, comparar unos modelos con otros y determinar cuales son mejores y cuáles peores. Las relaciones sociales son la materia prima sobre la que se construyen los modelos de las estructuras sociales. Un modelo es una estructura cuando se nos presenta con las características de un sistema. He aquí ya tres conceptos abstractos mutuamente imbricados sin los que no es posible entender qué queremos decir cuando hablamos de «modelos alternativos de cohesión intercultural»: «estructura», «sistema», «relaciones». Hace falta aún un cuarto concepto que viene exigido por las «relaciones»: se trata del concepto de «elemento» (stokheion, en griego), un concepto de uso ordinario, pero muy tramposo y sobre cuya naturaleza todavía no hemos dicho nada. En las ciencias sociales damos por supuesto que los «elementos» son siempre los «seres humanos», pero eso es mucho suponer cuando hablamos de «cohesión intercultural» en el contexto de un Congreso dedicado a dilucidar las «relaciones» entre cooperación internacional (cuyos protagonistas son los Estados nación o los bloques y sus múltiples relaciones institucionales económicas, políticas o técnicas) e «identidad humana» (expresión que hace referencia a un «anacoluto», pues mientras la identidad se refiere al conjunto de atributos que caracterizan a una persona –¡vaya palabra difícil! (¿todo individuo es una persona?) – y la distingue de los demás, lo que se predica con «humana» afecta a los rasgos comunes de las personas que no les diferencian). Entre los especialistas dedicados a estudiar los fenómenos migratorios, su diversidad constitutiva, las diferencias de los contextos y las políticas, así como las mutaciones de los flujos está generalizada la queja acerca de la «situación de confusión en torno a los paradigmas teóricos de la integración de los inmigrantes en las sociedades Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 149 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» receptoras». La perplejidad ante la ambigüedad conceptual e indefinición aumenta de grado cuando en lugar del manido concepto de «integración» (con su polémica entre la asimilación y la segregación) acudimos a la idea, más general aún, de «cohesión» ( que implica no sólo a los inmigrantes y forasteros, sino a los nacionales de las sociedades receptoras, que son los constructores y primeros beneficiarios del sistema de pensiones, de las prestaciones de desempleo y de los servicios sociales a los que tienen derecho en su condición de ciudadanos). Si ya resultaba complicado en la España de las autonomías vincular positivamente «identidad» y «ciudadanía», ¿qué podemos esperar en una situación en la que nuestra ciudadanía es ya «trasnacional» (es decir, europea) y somos sometidos a los vaivenes financieros de la globalización, acribillados por los medios de comunicación y las tecnologías de la información, arrastrados por los trasvases de población entre países con distintas tradiciones y culturas, fascinados por la diversidad y el vértigo de los cambios? Justamente por eso debemos proseguir. Para controlar este caos necesitamos tipologías analíticas e interpretaciones que lo doten de sentido. Sin esquemas interpretativos y sin modelos teóricos apenas podríamos rebasar el nivel descriptivo. Ni siquiera podríamos contar un cuento, fraguar una historia, forjar un mito, porque también los mitos están dotados de una estructura. Un sistema, según la teoría general de sistemas, es un conjunto de elementos relacionados entre sí de acuerdo con ciertas reglas. En este paradigma se admite por regla general que un «sistema» es un modelo de naturaleza general, lo que, para muchos equivale a decir que es una analogía conceptual de ciertos rasgos más bien universales de las entidades observadas. La utilización de modelos o constructos análogos es el procedimiento habitual de la ciencia e incluso de todo conocimiento. La ventaja de los modelos es que permitan simular los comportamientos reales como en una maqueta y hacer experimentos. Los estructuralistas franceses de los años 60 aseguraban que un sistema es un modelo de tal naturaleza que no se puede cambiar ninguno de sus elementos sin que cambien todos los demás, porque mudan sus relaciones mutuas. Para ellos un modelo sólo alcanzaba la categoría de estructura cuando se integraba en un conjunto de modelos que fuesen semejantes. Solo entonces 150 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» podíamos simular o predecir cómo reaccionaría el modelo si cambiábamos alguno de sus componentes. Hay modelos concientes y modelos inconscientes. Los modelos conscientes son los que explicitan sus reglas o normas endo-culturalmente haciendo inteligibles los datos observados en una cultura. En antropología y en casi todas las ciencias sociales lo que interesa de verdad son los modelos inconscientes, los que determinan las conductas de los individuos sin que la sociedad o la cultura que los practica se percate de ello. Esta es sólo una de las muchas clasificaciones posibles. Hay también modelos mecánicos y modelos estadísticos. Los primeros son aquellos que se sitúan a la misma escala que los fenómenos observados, mientras los segundos utilizan como elementos los valores medios de los fenómenos observados. Ello implica un cambio de nivel. La mayoría de las veces las ciencias miden, pesan, cuantifican lo que observan antes de formular un modelo. ¿Quiere decir esto que las estructuras están determinadas por el tipo de cuantificación que formulan los modelos respectivos? En otra parte (Symploké, Jucar 1987) he establecido una tipología más completa y compleja de los modelos, que no es del caso reproducir aquí, distinguiendo entre prototipos, metros, paradigmas y cánones. A veces sirven como contextos para definir una situación, investigar un fenómeno o explicar determinados hechos. Para el caso que nos ocupa, en el que se mezclan aspectos téoricos y prácticos lo más apropiado es considerar a los modelos alternativos de cohesión social como cánones diferentes que dependen de distintos aparatos teóricos y se aplican (a veces) a realidades heterogéneas. Sin embargo, desde Max Weber es frecuente construir tipos ideales que funcionan como casos límite. Es prácticamente imposible hacer experimentos de cohesión social en un laboratorio, por lo que los modelos matemáticos y las maquetas ingenieriles no suelen abundar en estas disciplinas. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 151 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» 3.- Cuatro tipos de lógica. Una de las características más sobresalientes de la especie humana es su enorme diversidad y variedad tanto natural como cultural. Somos diferentes biológicamente en sexo, tamaño, edad, peso, color, genes, temperamento y carácter, pero además pertenecemos a un mosaico de culturas, que tenemos creencias, costumbres, dietas alimenticias, formas de vestir, morales, religiones, habilidades, profesiones, lenguas y aficciones diferentes. La diversidad es la regla y la uniformidad la excepción en muchos órdenes de la vida. Sin embargo, tendemos a realizar grandes agrupaciones y clasificaciones para facilitar el conocimiento y nuestras relaciones con los demás. En particular, somos muy sensibles a distinguir entre “nosotros” y “ellos”, los “otros”. Algunas clasificaciones socioculturales han resultado especialmente persistentes y significativas en las ciencias sociales, debido a que, como miembros de la misma especie, parecemos tener necesidades, motivaciones y formas de relacionarnos muy similares. Así, las necesidades básicas de alimento, vestido y cobijo han generado relaciones básicas de tipo económico entre los grupos humanos que se convierten en unidades de producción aprovechando los recursos que les brinda el ambiente. La peculiaridad específica de que hablamos, es decir, de que somos poseedores de un poderosísimos y complejísimo instrumento de comunicación, que puede servir para hacer para recordar el pasado y hacer planes, programas y proyectos sobre el futuro ha promocionado entre nosotros un aparataje ideológico impresionantes: mitos, cuentos, ritos, religiones y filosofias. Cuando estas capacidades se aplican a la satisfacción de las necesidades nacen las técnicas. Cuando esas técnicas se aplican a la organización de la propia sociedad, nacen las políticas. Barak Obama comenzó su carrera política como organizador comunitario. Pero los Estados-nación que es la forma política que se ha hecho dominante en el mundo entero han desarrollado un complejo aparato político, que se cuida también del orden interno y de la protección exterior. Ahora bien toda formación social, aunque consta de estas tres grandes estructuras (la económica, la ideológica y la política) ancladas territorialmente, no es algo rígido, sino un sistema vivo, orgánico, que cambia a lo largo del tiempo. Hay 152 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» distintas explicaciones teóricas contrapuestas acerca de cual es el motor y el valor del cambio, poro todas ellas tienen que tomar en cuenta la dialéctica generada por y entre las unidades mínimas que lo componen, las cuales que están en perpetua agitación, se relaciones de forma no siempre reglada entre si, salen y entran del sistema y ocupan distintos puestos en los aparatos. Si se considera a la formación social globalmente como un todo y a estas unidades como partes, la relación dialéctica entre una formación social y sus elementos es un caso particular de las relaciones genéricas entre todo y parte. Entre estas unidades de una formación social estamos nosotros, las personas, los individuos, que somos de una pasta especial, híbrida. Aristóteles, un filósofo griego, que está muy vivo en la cabeza de los europeos y de aquellos a los que hemos infectado filosóficamente, daba dos definiciones del hombre: el hombre es un animal racional (zoôn logistikôn) y un animal social (zoôn politikôn). En cuanto mamíferos de sangre caliente tenemos sentimientos y formamos comunidades, pero en cuanto animales racionales tenemos pies para desplazarnos y perseguir nuestros objetivos. En cuanto sociales entramos en complicadas relaciones de cooperación y conflicto con nuestros congéneres. Y en cuanto racionales, pensamos, razonamos lógicamente sobre lo que nos ocurre, somos concientes de ello y lo verbalizamos. Aunque desde que Aristóteles inventó la lógica hace 2.400 años, esta disciplina para pensar correctamente se ha enriquecido mucho, corre todavía el rumor de que sólo hay una lógica y que la gente sólo puede razonar correctamente de una única manera. Por eso todos creemos tener razón siempre. Va siendo hora de acabar con el mito del pensamiento único, dado que quienes razonan son sujetos psicológicos La gente piensa cosas distintas en los asuntos sociales, porque usa psico-lógicas diferentes. Veamos diferentes psico-lógicas a propósito de las relaciones entre el todo y las partes. Podemos pensar «desde la parte» tres cosas distintas: 1.- «Que la parte es más, vale más o es mejor que el todo», lo piensan siempre todas las elites sociales y muchos particularismos todos los particularismos, pero también es un pensamiento subyacente en los procesos de exclusión. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 153 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» 2.- «La parte y el todo son idénticos o lo mismo», tal como enseña una larga tradición monista desde Parmenides a otra pluralista desde la monadología de Leibniz Y 3.- «Que la parte es siempre menos o inferior al todo», cosa que, por más lógico y evidente que parezca, casi nadie está dispuesto a reconocer en la vida cotidiana como atestigua el refranero español: «Vale más estar sólo que mal acompañado», «Con ese no voy yo ni a apañar euros», etc. Vista la relación «desde el todo», caben también tres posibilidades: 1.- «Que el todo sea inferior a la suma de las partes», como cuando se dice mucho pobres juntos no hacen un rico, sino que aumentan la pobreza; 2.- «Que el todo es igual a la suma de las partes», cuando se aplica una aritmética estricta debido a que las partes no sólo son equivalentes, sino homogéneas. Y 3.- «Que el todo es más o superior a la suma de las partes», por ejemplo, porque aumentan las relaciones y las sinergias entre las partes. Cruzando matricialmente ambas triadas salen nueve combinaciones, cinco de las cuales son incompatibles entre sí. Parte / Todo Todo = Parte Todo = Σ partes Todo > Σ partes Parte > Todo Log. del dominio Incompatible Incompatible Parte = Todo Lóg. de la similitud Incompatible Incompatible Parte < Todo Incompatible Log. de la Log. de la oposición diferencia Enfrentada a la diversidad constitutiva de la realidad, la lógica del dominio o de la dominación tiende a reducir las diferencias mediante la asimilación o mediante la anulación de todos aquellos que no reconozcan su supremacía. Se interpreta toda realidad desde un punto de vista jerárquico, de modo que la parte dominante es el origen o el principio del que depende todo lo demás. Doctrinalmente o conceptualmente las diferencias son desviaciones de la regla o de la ortodoxia. Políticamente toda diferencia es una disidencia punible. Sociológicamente Max Weber estudió distintos tipos de dominación política (Herrschaft), siendo la autoridad tradicional, basada en la 154 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» superioridad de los orígenes la que mejor ilustra esta forma de organización, en la que las parte dominante tiene todos los privilegios, pues su autoridad dimana de Dios mismo. Por eso filosóficamente la doctrina más afín es el neoplatonismo, en el que el Uno es la Parte originaria de la cual se derivan en procesión descendente las demás partes, reproducciones degeneradas del estado anterior. Los que practican la lógica de la dominación están tan poseídos de su particularismo que ni siquiera se plantean problemas de integración. Toda diferencia de status, toda desviación del comportamiento debe ser reconducido al origen mediante una reintegración centrípeta o mediante una regulación coercitiva o incluso excluyente por la fuerza. «Si tu mano es ocasión de tu pecado, córtala y tírala a los cerdos», reza el precepto evangélico. En la antigüedad, los enemigos vencidos podían ser esclavizados y pasaban a formar parte del patrimonio del vencedor como las tierras y los animales. La lógica de la similitud, por el contrario busca la unidad y la identidad. Su principio es el viejo lema de que «ex omnibus partibus relucet totum». El campo social aparece unificado en un mismo todo, según una red de correspondencias y de equivalencias que identifican a los unos con los otros. La monadología de Leibniz sirve aquí como modelo, porque toda mónada es portadora de un signo o de una marca de todas las demás, de modo que mediante un universo de símbolos la parte sígnica puede sustituir al todo. En la lógica de la similitud la diferencia y la contradicción se diluyen en beneficio de los parecidos. Se borran las fronteras y los contornos, mientras se subrayan las analogías y las similitudes. Se trata de una lógica «abierta» que digiere toda contradicción en una ambivalencia ideal en la que todo aparece confundido «en la noche de los gatos pardos». No puede excluirse cierto misticismo que recorre el camino inverso de la lógica de la dominación mediante un ascenso o progresión que culmina en el Uno o Principio Supremo, pero como Vacío Místico en cuyo seno cabe todo. Las connotaciones mítico-religiosas de que se invisten estas dos primeras lógicas no deben hacernos creer, a causa del prejuicio positivista, que se trata de esquemas irracionales. Nada de eso. Sus fórmulas son perfectamente representables mediante formalismos y, sobre todo, ambas han demostrado una gran influencia social en el pasado y todavía siguen ofreciéndose como planes y programas prácticos. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 155 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» Según la lógica de la oposición, la diferencia es causa de separación, aislamiento y confrontación. Entre parte y parte se construyen tabiques de exclusión, porque las diferencias son inevitables. Haya o no privilegio absoluto de una de las partes (y suele haberlo socialmente porque la partición fundamental es la que se da entre «nosotros» y los «otros»), rige aquí el principio de tertio excluso. Psicológicamente puede conducir a proceso de escisión como la esquizofrenia o las oposiciones entre el «yo psíquico» y el «yo somático», por ejemplo. En el plano intelectual funciona con ella el espíritu analítico que hace distinciones, clasificaciones, taxonomías e intenta una cuantificación exacta de la realidad. La búsqueda de la racionalidad genera un movimiento centrífugo de las partes respecto al todo en la dirección del individualismo. En este proceso, el camino del progreso individual se atiene a un modelo abstracto de perfeccionamiento y progreso, siguiendo el esquema del tiempo lineal orientado hacia un futuro ideal que tiende a ser cosificado o inmovilizado, aunque también puede ser interpretado como inalcanzable para asegurar el dinamismo. En cualquier caso, la lógica de la oposición funciona axiológicamente como una suerte de maniqueísmo, de lucha permanente entre el bien y el mal, lo que genera personalidades agónicas que favorecen la «falsa conciencia» como mecanismo para negar la existencia de contradicciones en la realidad y, cuando no, desarrollan actitudes polémicas y agresivas contra los «diferentes», que serán tomados o identificados como enemigos. Por último, en la lógica de la diferencia, la alteridad ni es suprimida por la fuerza o borrada por la fusión del amor, ni tampoco combatida por diferente. Al contrario, en ella la alteridad se interpreta como condición de la propia existencia. El «otro» es quien manteniéndose como distinto contribuye a que yo me reconozca como idéntico. Lo Uno no se define más que por relación al Otro y en eso consiste la diferencia. Carece de sentido, pues, combatir al Otro o asimilarlo sin respetar su identidad, porque ello implica la disolución de lo Uno. Puesto que la diferencia es insuprimible, la dialéctica incesante de la co-presencia de los diferentes genera un dinamismo que es el punto de apoyo para la innovación, la trasformación y el cambio. En esta situación de incesante cambio, la palanca de la acción no se apoya en el pasado glorioso, ni en el futuro ideal, sino en la presencia continua de las diferencias y 156 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» contradicciones que pueblan el presente lógico. El tiempo, concebido ahora como mero devenir, es el lugar de la superación de las diferencias y de las contradicciones en la dirección de una superación, de una innovación que se atiene al presente hic et nunc, único punto sólido real, en perpetuo flujo y trasformación. En esta concepción, el devenir, la transformación, el cambio es la norma, la estabilidad la excepción. 4.- Cuatro modelos alternativos de cohesión. Estos cuatro tipos de lógica no suelen darse en estado puro, ni desde el punto de visto psicológico se inscriben en el disco duro de cada individuo de manera que uno no pueda razonar de forma diferente, según la ocasión, las circunstancias y los intereses. La diversidad constitutiva no sólo es de unos actores o elementos respecto a otros, sino de cada elemento individual considerado en diversos momentos del tiempo. Porque podemos cambiar de percepción, visión o ideología se gastan tantos recursos en propaganda y proselitismo, descontada la educación. A pesar de ello resulta útil dibujar un mapa de los modelos fundamentales que subyacen a la polémica sobre la cohesión y la integración social y cultural. El programa de la UNESCO que busca un universalismo sustantivo de mínimos bajo el nombre de Nuestra diversidad creativa no ha logrado implantarse en las diversas culturas porque los otros siguen considerando que los derechos humanos son una ideología occdentalista. John Gray, desde una perspectiva pragmatista, propone para el siglo XXI que aceptemos el proyecto universalista de la modernidad es un error y reconozcamos la diversidad real qua tale, el multiculturalismo. Pero el término «multicultural» es equívoco, porque puede entenderse como un hecho, pero también como un valor, como un derecho o incluso inspirar una política. De ahí la conveniencia de volver a recordar los cuatro modelos básicos en los que subyacen lógicas diferentes. Los llamaremos: el modelo asimilacionista; el modelo multicultural, el modelo segregacionista y el modelo diferencialista. Aunque los nombres que utilizo no están generalizados, a cualquier lector atento de este tipo de literatura no se le escapa que bajo otras denominaciones otros autores suelen coincidir Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 157 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» en la caracterización de al menos tres de estos cuatro tipos básicos. Hacer una tabla de correspondencias resultaría tedioso en este contexto no académico. 1.- El modelo asimilacionista es el practicado por las políticas de integración más antiguas. Nacido del planteamiento ecológico de la Escuela de Chicago en los años 40 se enfrenta directamente al modelo segregacionista, que al fragmentar el territorio, provoca desajustes irreparables en los procesos de cohesión social. En sus versiones democráticas (pues aquí suponemos que la psico-lógica de la dominación sólo puede funcionar subconscientemente) sostiene que el pluralismo cultural debe someterse a la aceptación de los valores propios del consenso liberal en torno a los derechos individuales. Desde este modelo, por ejemplo, argumenta Giovanni Sartori contra el «multiculturalismo» que favorece la desintegración social y política en subgrupos de comunidades cerradas y heterogéneas. La única garantía de supervivencia de la sociedad abierta es la asimilación directa de los recién llegados a los valores liberales. La carta de ciudadanía sólo se debe dar a quienes pasen el control de identificación y/o se sometan de grado a las prácticas asimiladoras de una reeducación eficaz. Las críticas a este modelo son múltiples. La más importante es que sigue anclado en una formulación concreta de los valores universales (previa al desarrollo del Derecho internacional de los Derechos Humanos) que el mundo globalizado en el que se desarrollan múltiples enclaves culturales ha dejado obsoleto. Esta anclaje inmovilista le hace tomar como meta la consecución de un logro histórico, que más que punto culminante o “fin de la historia” (Fukuyama) debe tomarse como punto de arranque para superar las limitaciones y deficits observables en materia de cohesión social. Otra crítica importante alude a la debilidad de los vínculos formales del estado nación. 2.- El modelo multicultural, por el contrario, defiende la viabilidad del reconocimiento de los derechos de las diversas identidades colectivas, que viven inmersas en nichos ecológicos diferentes, pero comparten territorio y servicios comunes. Contra los planteamientos ecológicos que niegan o minimizan el factor étnico, por considerarlo puramente biológico y racial, el multiculturalismo acepta la noción de nueva etnicidad de F. Barth en los setenta, según la cual lo que cuenta es la adscripción del individuo a la cultura, su identificación voluntaria con ella. Un grupo étnico existe 158 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» no sólo porque los demás lo identifican como tal, sino porque mantiene estructuras de interacción estables. Casos típicos y tradicionales de multiculturalismo son Canadá y Australia, en el que coexisten varias culturas bajo el lema «juntos, pero no revueltos» con éxito, pese al contencioso de Québec. La afirmación de que es posible una convivencia relativamente armónica, con el reconocimiento de las identidades que viven en el mismo territorio y Estado ha dado lugar a desarrollos políticos y jurídicos diferentes, lo que demuestra su viabilidad. El caso de la España de las autonomías podría considerarse un intento de plasmar ese modelo frente a la situación anterior de imposición autoritaria de una sola identidad nacional. Puede leerse, en efecto el cambio desde el patriotismo nacionalista del franquismo al patriotismo constitucional de la democracia como un tránsito del modelo asimilacionista al modelo multicultural También hay críticas contra este modelo. La primera concierne al armonismo postulado, contra el que se levanta la constatación obvia de que los conflictos de derechos, intereses, y valores son permanentes e inevitables. En segundo lugar, el enfoque multiculturalista maneja, como su rival el asimilacionismo, un concepto esencialista de cultura, que al ponerse en primer plano relega a la sombra la existencia de otros procesos de desigualdad, dominio y jerarquización cultural que minan también la cohesión social. En el caso particular de España el mal llamado «problema de la inmigración» plantea un reto en profundidad a ambos modelos, pues añade al conflicto de las autonomías el problema del diferencialismo cultural de la población extranjera que alcanza ya la estimable cifra de cinco millones, aunque desiagualmente distribuida. 3.- El modelo de segregación generalizada parece vivir sus horas más bajas después del hundimiento estrepitoso del Apartheid en Sudáfrica en la década de los noventa. Sin embargo, aunque ya no esté amparado por la lógica de la dominación (todavía en 1993 Sudafrica era el único país del Africa negra gobernado por una minoría blanca) utilizando la lógica de la oposición el modelo sigue partiendo de la premisa de que el conflicto es inevitable porque las culturas son incompatibles entre sí. No olvidemos que los Boers holandeses promovieron la separación de razas y el confinamiento territorial para promover el desarrollo y garantizar una cohesión social basada en un pacto de no agresión. La idea propuesta por el politólogo norteamericano Samuel Huntington en el Choque de civilizaciones postula la separación o segregación Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 159 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» generalizada de las grandes culturas, una vez terminada la tensión entre Este y Oeste, porque al ser incompatibles de forma radical su intercomunicación es peligrosa. Aunque este modelo puede argumentar a su favor que el choque y el conflicto han sido constantes en la historia de la humanidad, pesa en su contra el hecho de que ni todos los conflictos han sido entre culturas diferentes y que, cuando lo han sido, ello demuestra justamente la utopía en que consiste el Apartheid. Nunca el mundo fue un archipiélago de culturas aisladas, sino como ha demostrado Wallerstein en sus estudios sobre el sistema-mundo las culturas siempre han estado en contacto. 4.- El modelo diferencialista o de las redes interconectadas o de la individuación en-redada debuta en parte como confrontación con el Apartheid y muestra su debilidad en el hecho de que todavía no ha resuelto su quaestio nominis. Parte del reconocimiento de procesos de diferenciación creciente que se resisten a la homogeneización globalizadora, lo que determina la existencia de tensiones y potenciales conflictos de intereses, valores y actitudes. Castells enfatiza el poder de las nuevas identidades como núcleos de resistencia a la uniformización global, usando sus mismas herramientas técnicas. Pero que un conflicto sea potencial no significa que deba ocurrir necesariamente. Frente al fatalismo del segregacionismo que practica un enfoque preventivista, el diferencialismo muestra históricamente que los contactos entre civilizaciones no siempre se han resuelto de manera violenta y con choques excluyentes, sino mediante negociaciones relativamente pacíficas. Claro que para que haya negociación tiene que haber previamente comunicación y no prejuicio. La diversidad constitutiva de la especie humana se explica en parte por procesos de diferenciación interna y adaptación a nichos ecológicos distantes. El paradigma diferencialista cambia la valoración de las tensiones y conflictos y ve en ellas una posibilidad de enriquecimiento mutuo y de innovación. Tiene una visión dinámica de la realidad y aboga por la singularidad irrepetible de todas las situaciones. Las dificultades de comunicación se resuelven con más comunicación, no con menos. Hay pocas construcciones teóricas sólidas del modelo de la diferencia porque políticamente la tensión Este/Oeste obligó a los científicos sociales a practicar la lógica de la oposición como método, de forma que los intentos de negociar enfoques 160 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» sociológicos alternativos o superadores, como el de Alvin Gouldner quedaron abortados. Por otro lado, algunas observaciones postmodernas en la dirección de la filosofía de la diferencia quedaron subsumidas bajo el paradigma interpretativo. Un principio de esbozo de este modelo reaparece en la década de los 90 y nace de la experiencia multicultural misma. La praxis multicultural de la vida rutinaria y diaria muestra la existencia de «una red elástica entrecruzada de identificaciones de identificaciones» y de identidades mutables. Tan mutables que el sociólogo polaco, Zygmunt Baumann, tras su crítica a la modernidad y a los paradigmas que ha puesto en práctica, se ha convertido en una sociedad líquida. Hay, pues, en este modelo, una parte crítica (destructiva) al resto de los modelos y otra parte empírica y pragmática (constructiva) sacada de la praxis misma de las clases marginadas. Zygmunt Bauman señala a este respecto que el problema de cómo convivir con los otros ha sido una constante en la sociedad occidental que ha resuelto con tres estrategias: la separación del otro excluyéndolo (y llama a nuestro modelo de segragación, estrategia émica), la asimilación del otro despojándole de su otredad (y llama a nuestro modelo asimilacionista, estrategia fágica), e interpreta el modelo multicultural como invisibilización, una técnica mediante la que el otro desaparece del mapa mental disuelto en el mosaico. Cuando se desciende al detalle de los contextos reales y las interacciones cotidianas, sin embargo, se observa un comportamiento más pragmático en los procesos de negociación y mediación. Incluso los sujetos marginales muestran una «conciencia multirrelacional», que usa el discurso según la ocasión para resolver el problema de la convivencia. Aunque sea precaria y contingente, la convivencia se fortalece cuando se asienta sobre procedimientos regulados de arbitraje, mediación y espacios de convergencia. 5.- Límites micro y macro de los modelos tradicionales. La investigación de las actitudes, el trasnacionalismo y los enclaves étnicos. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 161 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» Ninguno de los cuatro modelos parecen servir para dar cuenta de los retos que ha traído la globalización al problema tradicional de la cohesión social. La densidad demográfica que ha multiplicado los flujos, la implantación del estado-nación como modo de organización estandarizado para todas las sociedades y la situación postcolonial que ha disparado las diásporas migratorias se producen en un nuevo contexto o escenario que obliga a revisar las categorías sociológicas. Estas muestran sus límites por abajo y por arriba. Por abajo, es decir, cuando descendemos de los modelos al plano de las actitudes personales de los agentes los problemas de imputación marcan límites de precisión conceptual en los modelos. Pero es, sobre todo, por encima, a nivel macro, donde los modelos tradicionales muestran hasta qué punto dependen del currículo oculto del Estado-nación, por lo que no pueden dar cuenta de los nuevos fenómenos que parecen ir creciendo ante nuestros ojos sin que seamos capaces de verlos con los anteojos de nuestros prejuicios. Pondré un solo ejemplo de limitación del análisis microsociológico. Aunque los medios de comunicación ofrezcan imágenes alarmistas sobre la inmigración y el estadonación se emplee a fondo para regular los flujos en origen, las encuestas siguen sorprendiendo ante las mayorías sociales, que sin saber cómo ni por qué, se manifiestan a favor de la integración de los inmigrantes. Un estudio de actitudes realizado por Ariño, Castelló y Llopis para la Generalitat Valenciana en 2007 sobre «paradigmas políticos de integración», permite, en efecto, discriminar algunas de las actitudes subyacentes tras el pensamiento «políticamente correcto» . Dos de las preguntas de la encuesta rezaban así P. 28: «A menudo, los inmigrantes que viene a la comunidad valenciana tienen una cultura, una lengua y unas costumbres distintas de las nuestras. Con respecto a esto dígame, por favor, con cuales de las siguientes afirmaciones está más de acuerdo: 1.- Aunque se queden a vivir en la comunidad valenciana y aprendan nuestra lengua y costumbres, es bueno que mantengan también su lengua y sus costumbres. 66, 6 2.- Si los inmigrantes quieren permanecer en la comunidad valenciana, deben olvidar sus costumbres, aprender nuestra lengua y aceptar nuestras costumbres. 3.- N.s N.c 162 28,1 5,3» Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» Es interesante observar que la actitud favorable a la integración está por debajo de la media nacional española, que estuvo de acuerdo con (1) en un 77,1 % y con (2) el 18,3 %, quedando en la indecisión sólo un 4,6 %. P.29: «En torno a la cultura de las sociedades se suelen mantener algunas opiniones diversas. Le voy a leer dos frases para que usted me diga en qué medida estáuVd. De acuerdo con cada una de ellas: 1.- Para las personas de mi cultura es enriquecedor relacionarse con grupos de personas de otras culturas: Acuerdo: 64,7%; Desacuerdo: 21,8%; N.s. N.c. 13,5% 2.- Considero valioso defender ante todo el mantenimiento de mi identidad cultural y sus rasgos característicos. Acuerdo: 84,7%; Desacuerdo: 9,8 %; N.s. N.c.: 5,4 %» ¿Qué se deduce de estos porcentajes y varianzas respecto a los modelos y estilos de aculturación? Muy poco, si primero no manipulamos interpretativamente las respuestas. ¿Cómo? Con gran habilidad hermenéutica el profesor Ariño, aplicando el modelo de Berry, pero variando la operación, para obtener en la P. 28.2 la disyuntiva mantener/olvidar y en la P. 29.1 la disyuntiva entre si enriquecimiento/no enriquecimiento, pero ignorando las respuestas 28.1. y 29.2 porque la varianza entre lo propio y lo ajeno es aquí menos significativa, cuatro estilos de aculturación, que representa mediante la siguiente tabla: Los inmigrantes con relación a su lengua y costumbres deben Las relaciones con grupos de cultura diferente a la mía Mantenerla Olvidarla ¿Me enriquecen? Si ¿Me enriquecen No Separación deben Integración Asimilación Deculturación Es interesante observar como Ariño debe acudir a la psico-lógica de la dominación para poder reconstruir la posición de aquellas personas a las que imputa el estilo de la Deculturación, que son las que no sólo rehusan el contacto con los inmigrantes, sino que además les obligarían a que olvidasen su lengua y sus costumbres, si de ellos dependiese. Es obvio que esta categoría no funciona en los modelos estandarizados, aunque sí en la lógica, mientras, por otra parte, el modelo diferencialista Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 163 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» o de red o de sociedad líquida, etc. que, mientras sí aparece en el discurso teórico, no encuentra, en cambio, reflejo en las alternativas detectadas. En realidad, la mayoría resultante favorable a la «integración» es sólo del 52,4 %, una vez hechos los reajustes. Y, aunque el análisis de Ariño, pretende mantener una neutralidad encomiable al negarse a imputar actitud a los que no saben ni contestan, al final debe reconocer que bajo la denominación de integración se mezclan actitudes muy diferentes, no ya porque resulta del sumatorio del modelo multicultural y el diferencialista, sino porque la propia noción de «integración» pertenece al lenguaje «políticamente correcto», pero no está teóricamente modelizada. En resumen, al descender de los modelos teóricos a la imputación de actitudes y estilos de aculturación, nos vemos obligados a diversificar las categorías, sin que tengamos seguridad alguna sobre cuáles de ellas prevalecerían en caso de crisis y conflicto. En realidad, al final tenemos que el 16,9 % de la población no revela sus actitudes respecto a la inmigración al estar «sin clasificar», un 11,1 % son partidarios de la «Deculturación», un 9,1 % son partidarios del «separacionismo» y el 10,5% del asimilacionismo, adscribiéndose el resto que es poco más de la mitad, el 52,4 % a la ambigua categoría de «integracionismo». Lo importante aquí es que no hay nada que reprochar al investigador que hace un tratamiento impecable y una imputación limpia. Las limitaciones se deben al instrumental teórico. Incluso el investigador hace en este caso un esfuerzo adicional de interpretación estadística para aclarar los términos haciendo destas dos observaciones que reproduzco literalmente. La primera hace referencia al dato de que las tres categorías que presentan frecuencias similares en torno al 10% tiene un doble significado: O bien «ceca del 22% de la población valenciana sería favorable a que los inmigrantes olvidaran su lengua y costumbres al instalarse allí», sumando asimilacionistas con deculturalistas, o bien un 20 % se mostrarían partidarios de una especie de «guetización» sumando ahora separación con deculturación, coaliciones ambas posibles. 164 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» La segunda hace referencia a la debilidad del bloque «integracionista» cuando se le cruza con otras dos cuestiones relativas a la percepción que la población tiene sobre la inmigración y los inmigrantes y sobre su participación en la estructura social. Puesto que la mayoría de ese 52,4% considera la inmigración como negativa, «solamente un 24 % de la población valenciana tiene un talante o perfil actitudinal netamente integracionista y tolerante sin fisuras». Sabiendo esto, ¿extraña a alguien que los partidos mayoritarios sean tan reticentes a definir sus posiciones respecto al asunto de la inmigración. Alguien puede objetar que el caso asturiano sería diferente, dado el dominio social del bloque de izquierdas que se produce aquí. La respuesta es que la única razón por la que la postura integracionsita es en este momento superior se debe al diferencial del porcentaje de inmigrantes en ambas comunidades autónomas, más que a la adscripción política. En segundo lugar, nuestros resultados empíricos sobre el racismo y la xenofobia entre nuestros adolescentes, permiten análisis muy similares. Pero mencionemos rápidamente las limitaciones de los modelos teóricos que el proceso de globalización ha venido a poner de manifiesto. Voy a mencionar sólo dos temas mayores que la investigadora de la Universidad del Pais Vasco, Cristina Blanco, ha sabido poner en conexión: El trasnacionalismo y los enclaves étnicos. La nueva perspectiva del trasnacionalismo no debe confundirse ni con internacionalismo clásico, ni con la actividad de las compañías multinacionales. Hace referencia más bien a «la creciente intensidad y extensión de los flujos circulares de personas, bienes, información y símbolos alcanzados por las migraciones internacionales». Permite analizar cómo ha variado la condición del inmigrante gracias al acortamiento de las distancias facilitada por los veloces medios de transporte actuales y a las múltiples y constantes interconexiones que pueden mantener los inmigrantes con sus lugares de origen gracias a la telefonía móvil, Internet, televisión por satélite, etc. Eso ha acabado con la imagen del inmigrante aislado en una sociedad hostil. El trasnacionalismo es un nuevo campo de estudio que ya cuenta con numerosas investigaciones empíricas, aunque la mayoría referidas a la inmigración latina en USA. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 165 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» Y aunque debe superar algunas incertidumbres metodológicas y epistemológicas, rompe drásticamente con los modelos de cohesión sindicados en el paradigma del estadonación. No es que el trasmigrante ignore su existencia, sino que, al igual que para los habitantes de las fronteras, estas no son un obstáculo, sino una oportunidad, lo mismo está sucediendo respecto a las oportunidades de negocio y de intercambio que se abren para quienes tienen el dominio de dos lenguas y culturas heterogéneas y transitan por encima de las barreras artificiales del estado-nación. Es cierto que la investigación todavía no ha penetrado en el ámbito de las consecuencias que en el futuro puede tener el transnacionalismo, pero Vertovec (2004) ya ha señalado los tres campos básicos donde se observan cambios. 1. En el ámbito socio-cultural se está produciendo una reorientación de la percepción, vivencia y aprovechamiento alternativo de los recursos y del habitat en que se desenvuelven los individuos en las sociedades emisoras y receptoras. 2. En el ámbito político se está produciendo una reconfiguración de las identidades, las fronteras y los órdenes establecidos. El cambio de significado de las fronteras es especialmente sensible a la hora de sufrir cambios. Por ejemplo, la supresión de las fronteras en el espacio Schengen ha cambiado las estructuras comunitarias fronterizas anteriores de tipo cooperativo por nuevas relaciones de competencia. 3. En el ámbito económico se adivina que el transnacionalismo puede tener influencias sobre el desarrollo. La reflexión que avanzamos en el MPDL de Canarias y en IEPC del co-desarrollo como regla operatoria de intercambio cooperativo en los procesos migratorios puede interpretarse en esa dirección. Respecto al nuevo concepto de «enclaves étnicos» como una nueva manera de entender los asentamientos de las poblaciones de inmigrantes en las ciudades, sólo diré que tiene tal influencia sobre la percepción de la exclusión social, que sin él todos los pronósticos que podamos hacer sobre la integración y la cohesión social serán erróneos. 166 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» En este campo se puede producir una auténtica revolución teórica porque todos nuestros argumentos sobre la separación física de los grupos poblacionales en el espacio residencial dependen de la teorización ecológica de la Escuela de Chicago que pronostica que la segregación residencial tiene efectos nefastos sobre el desarrollo e integración de la población inmigrante, que al limitar el acceso con otro grupos, desarrolla subculturas que mantienen la desigualdad, la inferioridad y la dependencia de los servicios sociales y acaban sufriendo la estigmatización de las clases dominantes. Pues bien, el hecho de que los inmigrantes de un mismo origen tiendan a agruparse de manera espontánea en la misma zona, cuando se considera como un enclave étnico comunitario, no tiene nada que ver con el gueto, pero cambia el signo de la cohesión del inmigrante, que al reforzar su identidad étnica fortalece sus vínculos con las sociedades de origen. Al socaire de la globalización cinco grandes procesos han venido a contribuir al resurgimiento de la etnicidad dentro de los Estados: (1) la proliferación de Estados modernos que mantiene una tensión esencial entre una situación postwesfaliana y otra retro-postwesfaliana; (2) el aumento de organizaciones internacionales, en particular, las que acentúan los procesos de regionalización tanto en el plano económico como en el político; (3) la interdependencia económica internacional que obliga a generar nuevas dinámicas territoriales; (4) la competencia política internacional en una situación de declive del hegemon militar reinante; (5) y, sobre todo, las migraciones internacionales. El vínculo que se está produciendo, así pues, entre la intensificación de las actividades transnacionales, por un lado, y la configuración de enclaves étnicos en las sociedades de destino al amparo de las crecientes alabanzas a la diversidad cultural, por otro, están creando sinergias positivas en distintos aspectos, tales como el incremento de comunicaciones con las TIC entre las sociedades de origen y destino, los cambios operados en las sociedades de origen por efecto de las remesas, el comercio, la participación social y la politización de los que regresan con periodicidad, la proliferación de comercios y negocios de carácter étnico localizadas en las áreas urbanas de concentración de los inmigrantes, etc. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 167 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» Si las condiciones de la inmigración están cambiando con tanta celeridad, es obvio que los procesos sociales se han adelantado a los constructos teóricos. El hecho de que de que para interpretar cada nuevo acontecimiento tengamos que recurrir a los clásicos como si de una Biblia se tratara, es la mejor manifestación de los límites que condiciones la construcción y modelización social de la realidad. 6.- BIBLIOGRAFÍA Anderson, B. (1983), Imagined Communities, Verso, Londres Appadurai, A. (2001), La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, FCE-Trilce Arango J. y otros (2007), Inmigrantes, el continente móvil; La Vanguardia, Dossier Nº 22, Enero/Marzo, 2007 Ariño, A. (coord..) (2005), Las encrucijadas de la diversidad cultural, CIS, Madrid. Ariño, A. Castelló, R. y Llopis, R.(2001), La ciudadanía solidaria: el voluntariado y las organizaciones de voluntariado en la Comunidad Valenciana, Bancaja, Valencia Aristóteles (2003) Política, RBA editores, Madrid Aubarell, G. Y Zapata-Barrero, R. (eds.)(2004), Inmigración y procesos de cambio. Europa y el Mediterráneo en el contexto global, Icaria, Barcelona Balibar, E. Wallarstein, I. (1988), Raza, nación y clase, Iepala, Madrid Barth, F. (comp. )(1976), Los grupos étnicos y las fronteras, FCE., México Bauman, Z. (2006), Vida líquida, Paidos, Barcelona. Beck, U. (2006), La sociedad del riesgo global, 2ª edición, Siglo XXI, Madrid Bretell, C.B y Hollipield, J (2000), Migration Theory. Talking across disciplines. Routledge, Londres-New York. Bueno, G. (2004), El mito de la cultura, 7ª Ed., Prensa Ibérica, Barcelona. Bueno, G; Hidalgo, A e Iglesias, C. (1997). 3ª Ed. Symploké, Júcar, Gijón Callon, M. (ed.) (1998), The laws of the markets, Blackwells, Oxford, Castells, M (1999), La era de la información: Economía, sociedad y cultura, 3 vols. En particular Vol. II. El poder de la identidad, Alianza, Madrid. Castles, Stephen y Miller, Mark J.; (2004) La era de la migración. Movimientos internacionales de población en el mundo, Universidad Autónoma de Zacatecas, México (original en 1998, Guilford Press, New York) Comisión Mundial sobre las Migraciones (2005), Las migraciones en un mundo interdependiente: nuevas orientaciones para actuar, CGMI, Davis, M. (2006), Planet of slums, Verso, Londres Fassman, H. yMunz, R. (1994), European migration in the late twentieth century, Edward Edgar Publishing Ltd., Aldershot Feijoo, A. (2005), Energía y conflictos internacionales, Netbiblo, S.L. Ferguson, Y.H. y Barry, R.J. (eds) (2002), Political space. Frontiers of change and governance in a globalizing world, Suny Press, Abany, NY Fukuyama, F. (1992), The End of History and the Last Man, The Free Press, New York García Canclini, N.(1995), Consumidores y ciudadanos: Conflictos multiculturales de la Globalización, Grijalbo, México. 168 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» García, R.: «Imigracion e identidad», Eikasia, Revista de Filosofía, 16, 215-230, www.revistadefilosofia.org García Roca, J. y Lacomba, J. (eds) (2008); La inmigración en la sociedad española. Una radiografía multidisciplinar, Bellatera, Barcelona George, S. (2001), Informe Lugano, Icaria, Barcelona George, S. (2006), Nosotros, los pueblos de Europa, Icaria, Barcelona Giddens, A. (1995) Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea. Península, Barcelona Giddens, A. (1997), Las consecuencias de la modernidad, Alianza, Madrid González Vega, J. (2006): «¿Regreso al futuro? La difícil concreción de una política europea de inmigración», Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho, nº 14 Gouldner, A. (1973), La crisis de la sociología occidental, Amorrortu, Buenos Aires Gray, John (2000), Falso amanecer. Los engaños del capitalismo global, Paidos, Barça Hammar, T. Brochmann, G, Tamas, K y Faist, T. (eds) (1997), International Migration, Immobility and Development. Multidisciplinary Perspectives, Berg, Oxford-NewYork Held, D. (1997), La democracia y el órden global. Del estado moderno al gobierno cosmopolita, Piados, Barcelona. Herrero, M. Y Castón, P. (2003), Las políticas sociales en las sociedades complejas, Ariel, Barcelona Herstsgaard, M. (2003), La sombra del águila, Piados, Barcelona, 2003 Hidalgo, A. (1993), Reflexión ética sobre el racismo y la xenofobia, Popular, Madrid Hidalgo, A. (2000), «Estrategias y miserias del proceso de globalización», en La posibilidad de seguir soñando. Las Ciencias Sociales de Iberoamérica en el umbral del siglo XXI Sergio Rodríguez (Editor), Literastur, Gijón Hidalgo, A. (2001), «La globalización como fetiche», Tiempos de Paz, nº 60 Hidalgo, A. (2005) «El diseño de las políticas de inmigración en Europa: hacia una sociedad pluralista» en Etica, pluralismo y flujos migratorios en la Europa de los 25, Eikasía, Oviedo Hidalgo, A. (2006), «Ética, Política y ciudadanía para una Europa solidaria», Eikasía. Revista de Filosofía, pp. 3-33 Hidalgo, A.(editor) (2007) Codesarrollo y migraciones. El papel de la cooperación, Eikasia, Oviedo. Hungtinton, S. (1997), Choque de civilizaciones, Paidos, Barcelona Joppke, C y Morawska, M. (2003) Toward assimilation and citizenship. Inmigrants in liberal nation-states, Palgrave Macmillan, Houndsmills. Kaldor, M. (2003) Las nuevas guerras, Tusquets, Barcelona Klain, N. (2001), No Logo, Piados, Barcelona Klare, M. (2003), Guerras por los recursos, Urano, Barcelona Le Bras, H. (1996), Les limites de la planète. Mythes de la nature et de la population, Flammarion, Paris Le Bras, H. (2000) Naissance de la mortalitè. L’origine politique de la démographie et de la statistique, Gallimard- Le Seuil, Paris Lovink, G. (2004), Fibra oscura. Rastreando la cultura crítica en Internet, Taurus, Madrid Low, S.M. y otros (1999), Tehorizing The City, Rutgers UP, New Brunswick, NJ Lucas, J. de (2005). «Fronteras e Identidades: paradojas del proyecto europeo», en Europa: Momentos decisivos, Le Monde Diplomatique, Febrero Lucas, J. de y Díez Bueso, L. (2006) La integración de los inmigrantes, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 169 Hidalgo Tuñón, Alberto: «Modelos Alternativos de cohesión intercultural: El papel de la cooperación» Mann, M. (1991), La fuentes del poder social, Alianza, Madrid Mariño, F. (coord.) (2006), Un mundo sin desarraigo. El Derecho Internacional de las Migraciones, Ediciones La Catarata, Madrid. Martín, H.P. y Schumann, H. (1998), La trampa de la globalización, Taurus, Madrid Massey, D. Arango, J. Hugo, H., Kouaouchi, A., Pellegrino, A. y Taylor, J.E., (2005) World in Motion. Understanding International Migration in the End of the Millenium, Clarendom Press, Oxford. Martinello, M. (2007), «Integración y diversidad en una Europa multicultural», en La Vanguardia Dossier Nº 22, op. cit. en Arango y otros: pp. 78-83 Montoya, R. (2005), La impunidad imperial, La esfera de los libros, Madrid Offe, C. (1994), Contradicciones en el estado de bienestar, Alianza, Madrid Pedrol, X. y Pisarello, G. (dirs), (2004)La ilusión constitucional, El viejo topo. Barcelona. Petras, J. y otros (2004), Imperio con imperialismo. La dinámica globalizadora del capitalismo neoliberal, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana Prigogine, I. (1997), El fin de las certidumbres, Taurus, Madrid Ribeill, G.. (1978), Tensiones y mutaciones sociales, El Ateneo, Buenos Aires Runciman, W,G.(1999), El animal social, Taurus, Madrid Roszak, Th. (1981), El nacimiento de una contracultura, 7ª ed. Kairós, Barcelona Sassen, S. (1999); La ciudad global, Eudeba, Buenos Aires Sassen, S. (2001), ¿Perdiendo el control? La soberanía en la época de la globalización, Bellaterra, Barcelona. Sassen, S. (2003), Contrageografías de la globalización: género y ciudadanía en los circuitos transfronterizos, Traficantes de sueños, Madrid Sassen, S. (2007), Una sociología de la globalización, Katz Editores, Buenos Aires/Madrid Sassen, S. (2008), Territorio, autoridad, derechos. De los ensamblajes medievales a los globales, Katz Editores, Buenos Aires/Madrid Smith, M.A, y Kollock, P. (eds), (2003) Comunidades en el ciberespacio, UOC, Barcelona Stavenhagen, R. (2000), Conflictos étnicos y estado nacional, Siglo XXI, México Taibo, C. (2007), Movimientos antiglobalización: ¿Qué son? ¿Qué hacen?, Catarata, Madrid, Vertovec (2004) VV.AA. (2002), Claves para el siglo XXI, UNESCO-Crítica, Barcelona VV.AA. (2004), Globalización, migración y derechos humanos, Programa Andino de DD.HH. Ed. Abya-Yala, Quito VV.AA. (2004), Nuevas ideas para gestionar las migraciones; IEMED, Secretaría de la Fundación Forum, Barcelona Watzlawick y otros (1995), La realidad inventada: ¿Cómo sabemos lo que creemos saber? Gedisa, Barcelona. Weber, Max (1964), Economía y Sociedad, 2 Vols. FCE. México. Zheng, Yi: ( 1991), Family Dynamics in China: A Life Table Analysis, University of Winsconsin Press, Madison 170 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org El papel de la Educación en la Identidad Humana1 Dr. María Cruz Chong Barreiro Universidad Autónoma de Estado de Hidalgo. México Introducción La identidad humana es un término que tiene discrepancias tanto en su concepto como en sus implicaciones teóricas. Erikson afirma que es un proceso mediante el cual se experimenta un estado de bienestar psicosocial que indudablemente se ve impactado por las transformaciones sociales que influyen en los jóvenes universitarios. Estas han generado problemas varios que constituyen los retos educativos de nuestra época. Los jóvenes presentan diversas características y necesidades que demandan atención. En el sistema educativo mexicano aparece el argumento de identidad humana como un tema central en su programa sectorial, por ello se muestran aquellos contenidos que guardan relación con este tema y ponen en evidencia el papel de la educación en la identidad humana. El concepto de identidad humana tiene en sus antecedentes discrepancias tanto en su denominación como en las implicaciones teóricas. William James (1890) considera a la identidad humana como un concepto de sí (self concept), Erikson (1959) la denomina identidad y Allport (1943) la define como ego. En la actualidad la tesis constructivista incluye la responsabilidad social e interactiva en el análisis de la identidad personal. Para James y Mead el yo es un producto social, no determinista ni estático, sino dinámico y construido a partir de las interacciones sociales. Rosa Ana Clemente citada en González Cuenca 1995, asume que la identidad personal es un proceso por el que los humanos nos reconocemos como nosotros mismos, como entidad que cambia con el tiempo, pero que permanece reconocible e identificable a través de esos cambios. A la identidad humana se le denomina de diversas formas como son: concepto de sí mismo, teoría sobre sí mismo, esquemas de sí mismo, comprensión del sí mismo o autoconcepto. 1 .- El presente artículo fue presentado como ponencia al congreso: “La paz y el pacifismo” Toledo 2008, organizado por el Instituto de Estudios para la Paz (IEPC) www.universidadabierta.org Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 171 Chong Barreiro, M, C: «El papel de la Educación en la Identidad Humana» Las aportaciones teóricas sobre la evolución de la noción del sí mismo son: 1.- La que surge de la teoría del interaccionismo simbólico: Para Musitu y cols (1988) el autoconcepto se desarrolla a partir de las respuestas que sobre nosotros oímos a los demás, de las respuestas que percibimos o imaginamos, no de verdaderas respuestas. Si nosotros pensamos que los demás nos consideran positivamente (sea o no cierto) mejorará el concepto que tengamos de nosotros mismos. Es la suma de las interpretaciones de las respuestas de las personas que nos rodean, por lo que se acumula toda la vida. 2.- La personal cognitiva y evolutiva. Para Damon y Hart 1988. Separa el sí mismo como sujeto y como objeto en donde: El si objeto corresponden a las característica físicas, las actividades y capacidades, la organización de la personalidad, y las especificaciones cognitivas y afectivas. Es el sí mismo el que describen cuando se les pregunta qué tipo de persona eres tú. El sí mismo sujeto es la parte de uno mismo que es fuente de reflexión; es la posición desde la que se mira el sí mismo y que es poco asequible2. Erikson describe el concepto de identidad como “un sentido óptimo de identidad se experimenta simplemente como una sensación de bienestar psicosocial”. Es decir sentirse bien con su propio cuerpo, un sentido de saber a donde se va, así como una seguridad interna de reconocimiento previsto de aquellas personas que son importantes. James E. Marcia considera que los criterios para alcanzar una identidad madura se basan en dos variables: crisis y compromiso. La crisis ocurre cuando el adolescente participa en escoger ocupaciones y creencias opcionales. El compromiso se refiere al grado de inversión personal que cada persona expresa en una ocupación o en una creencia. Además establece las cuatro condiciones de identidad: Identidad difusa experimentan una crisis porque no han pensado seriamente en escoger una ocupación, en los papeles sexuales o en los valores. Dan la impresión de estar tratando de distraerse para no afrontar tales temas. Son desorganizados, impulsivos, tienden a evitar una participación ya sea en el trabajo escolar o en las relaciones interpersonales. 2 González Cuenca Antonia. 1995. Psicología del desarrollo: Teoría y prácticas. Ediciones Aljibe. Maracena Granada. 172 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Chong Barreiro, M, C: «El papel de la Educación en la Identidad Humana» Los tipos de Moratoria dedican cierto grado de reflexión a lo referente ala identidad, pero no han llegado a respuestas satisfactorias. Están concientes de que están en crisis, se muestran insatisfechos con la escuela, con el profesorado, cambian con frecuencia sus materias de especialización, sueñan despiertos y tienen relaciones intensas pero efímeras con los demás. Después de un periodo de experimentación llegan a valerse por sí mismos y adoptan las características del logros de la identidad. Las personas de logro de identidad han hecho compromisos elegidos por sí mismos en por lo menos algún aspecto de su identidad. Debido a la variedad de factores que constituyen la identidad no es probable que sean demasiados los individuos que experimenten una sensación triunfal de haberse integrado. Los de cierre previo no experimentan una crisis porque aceptan y respaldan las elecciones ocupacionales y los valores de sus padres. Aceptan voluntariamente las opiniones de sus padres sobre los papeles sexuales y sobre aspectos religiosos y políticos. Esta descripción se aplica a los jóvenes universitarios lo que ayuda a comprender algunos aspectos de su comportamiento. Para entender el papel de la educación en la identidad humana es necesario considerar que los alumnos están viviendo en las últimas décadas una serie de transformaciones sociales que han generado problemas varios y que constituyen los retos educativos de nuestra época. Entre las trasformaciones sociales encontramos las siguientes: • Una sociedad de marcado en donde la preocupación principal es conquistar nuevos mercados • Tecnología y modo de producción de la tercera generación en donde la informática se constituye como fuente de riqueza en un doble sentido, su necesidad para la producción de bienes y para obtener información necesaria para la conquista y creación de mercados. • Caída de la grandes tecnologías y predominio de la tecnocracia. Lo que trae como consecuencia un escepticismo generalizado acerca de la supuesta universalidad de los valores y del conocimiento de la verdad. Así como privilegiar a la utilidad, la eficiencia y los sistemas tecnológicos como variables fundamentales para dirigir toda acción humana. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 173 Chong Barreiro, M, C: «El papel de la Educación en la Identidad Humana» • La globalización, mundialización de los procesos económicos y de comunicación, con apoyo de la autopista de la información, trae consigo la constitución de otro mundo. • El dominio de la mercadotecnia y la publicidad en los modos actuales de producción contribuyen a generar una cultura trivial y estandarizada que se manifiesta en los medios de comunicación. • Emancipación de la mujer lo que implica que tiene que trabajar par el sustento familiar, sea como respuesta a una necesidad personal de desarrollo o bien por sobrevivencia. Lo que trae como consecuencia indirecta la decadencia de la familia en sus funciones educativas, de socialización y de intimidad. • La televisión como el “tercer padre” y su impacto primero en la asimilación a nivel cognoscitivo y emotivo, luego se genera el cambio de actitudes y finalmente acciones e inacciones específicas. • Fenómenos como una mayor conciencia ecológica.3 Los alumnos Espíndola Castro,(1997) nos presenta algunos problemas y áreas de oportunidad que las transformaciones sociales han generado en los alumnos. Entre los problemas encontramos: • Apatía cognoscitiva. Los estudiantes no están motivados para estudiar por ellos mismo alguna disciplina. En opinión de los maestros los alumnos están en el aula para obtener un título poniendo el mínimo esfuerzo. • Falta de orientación axiológica y de afirmaciones de valores éticos. Lo que implica falta de significado de la existencia, carencia de metas y propósitos en la vida y de compromisos humanos sólidos. Problemática que se refleja en el uso de drogas, exceso de diversiones, indolencia, aburrimiento perpetuo y en violencia. • Falta de cultura general. • Carencia de control emocional. Dificultad en los jóvenes de salir de estado emotivos como la depresión, el enojo, la violencia y la 3 Espíndola Castro, José Luis. 1997. Reingeniería educativa. Biblioteca de educación superior. ANUIES.México. 174 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Chong Barreiro, M, C: «El papel de la Educación en la Identidad Humana» pasividad. Trae consigo una prolongación de la adolescencia y dificultades para alcanzar la madures. • Carencia de habilidades cognoscitiva básicas. Los alumnos tienen deficiencias en operaciones tales como el análisis, síntesis, investigación y elaboración de inferencias. La falta de hábitos de lectura lleva a los alumnos a copiar trabajos de sus compañeros o descaradamente de autores originales. • Autoritarismo. El autoritarismo tradicional influye en el carácter de los alumnos al producir timidez y falta e seguridad en sí mismo. • Autoestima baja. Estos problemas afectan a la educación en general y especialmente en las grandes ciudades por lo que para elaborar proyectos de excelencia en las universidades debe tomarse seriamente en cuenta el elemento humano (Toch, 1991, citado en Espíndola 1977). Morin explicó que, ante esta situación acelerada y variable, "hay que enseñar la dificultad de entender el mundo, en su unidad y su diversidad". Las áreas de oportunidad para la educación son: La posibilidad de que el alumno tenga acceso a información importante para su formación a través de los sistemas de informática y la internet. El joven busca formas de socialización, por lo que las actividades grupales y por equipo son bien recibidas. Los alumnos quieren actuar, hacer por sí mismos, comunicar sus hallazgos y mostrarse como un ser humano completo. La identidad humana es la tercera de las lagunas que detectó Morin en la educación contemporánea, ya que "aunque parezca increíble, no se nos enseña qué es el ser humano". Morin abogó por una reforma de la educación que olvide la división entre las distintas disciplinas y ayude a articular e integrar conocimientos. El ser humano es a la vez físico, biológico, síquico, cultural, social, histórico. Es esta unidad compleja de la naturaleza humana la que está completamente desintegrada en la educación a través de las disciplinas y que imposibilita aprender lo que significa ser humano. Hay que restaurarlo de tal manera que cada uno desde donde esté tome conocimiento y conciencia al mismo tiempo de su identidad compleja y de su identidad común a todos los demás humanos. Así la condición humana debería ser objeto esencial de cualquier educación. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 175 Chong Barreiro, M, C: «El papel de la Educación en la Identidad Humana» A partir de las disciplinas actuales, es posible reconocer la unidad y la complejidad humanas reuniendo y organizando conocimientos dispersos en las ciencias de la naturaleza, en las ciencias humanas, la literatura y la filosofía y mostrar la unión indisoluble entre la unidad y la diversidad de todo lo que es humano. La educación debe conducir a una «antropo-ética» considerado el carácter ternario de la condición humana cual es el de ser a la vez individuo sociedad especie. En este sentido, la ética individuo/especie necesita un control mutuo de la sociedad por el individuo y del individuo por la sociedad, es decir la democracia; la ética individuo especie convoca la ciudadanía terrestre en el siglo XXI. Una vez identificadas las transformaciones sociales, presentamos ahora lo que en documentos oficiales se plasma en torno al tema de identidad humana. En la resolución 57/254 de 20 de diciembre de 2002 de la Asamblea General de las Naciones Unidas subraya “La educación es un elemento indispensable para alcanzar el desarrollo sostenible”. Por lo que los programas educativos han de estar inspirados en un modelo educativo que contemple, de forma radical, la dignidad de todas y cada una de las personas involucradas. En la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos el Artículo tercero Constitucional. Menciona que es obligación del estado promover una educación laica, gratuita, participativa, orientada a la formación de ciudadanos libres, responsables, creativos y respetuosos de la diversidad cultural. Una educación que impulse el desarrollo digno de la persona, que pueda desenvolver sus potencialidades, que le permitan reconocer y defender sus derechos, así como cumplir con sus responsabilidades4 En la Guía para padres capítulo Aprender a Ser, aparece que un aspecto fundamental de la educación de los hijos es guiarlos para que realicen y expresen lo que verdaderamente son, por lo que el trabajo principal del adolescente es aprender a ser. Define a la identidad como “es la sensación de ser uno mismo, es lo que nos permite diferenciarnos de los demás y reconocernos como persona única. Supone la percepción de que seguimos siendo la misma persona aunque se transformen nuestras emociones, apariencia, conductas o circunstancias. 4 Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos 176 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Chong Barreiro, M, C: «El papel de la Educación en la Identidad Humana» Asumir una identidad nos permite saber quienes somos, hacia donde nos dirigimos y qué queremos hacer en nuestra vida; nos hace reconocernos en un cuerpo físico y sentir que somos parte de una familia, un grupo de amigos, una comunidad y una época”5. Es la principal tarea de la adolescencia en donde se busca la respuesta a ¿Quién soy? Lo que genera confusión y ansiedad. El joven va conformando su identidad a base de reflexiones, del contacto con los demás y de interactuar con su medio. El adolescente examina modelos a imitar fuera de la familia. Adopta vestimentas y conductas de sus compañeros para diferenciarse de los adultos. Los amigos actúan como reflejos en los que se ve y se conforma así mismo. Se aproxima a los adultos que admira: Maestros, deportistas, líderes, cantantes, escritores, artistas. En el Programa Sectorial de Educación de la Secretaría de Educación Pública 2007-2012. El Mensaje del Presidente de los Estado Unidos Mexicanos “ estoy seguro de que avanzaremos en la construcción de un país con igualdad de oportunidades, un país con una economía competitiva y generadora de empleos, un país seguro, limpio, justo y ordenado. Este programa sectorial refleja claramente el pensamiento que apuesta por un país que avance por la vía del Desarrollo Humano Sustentable, una nación en donde todos vivamos mejor, un México ganador”. Felipe Calderón Hinojosa (28 de noviembre de 2007)6 El Mensaje de la Secretaria de Educación Pública Josefina Vázquez Mota menciona que una de las prioridades del gobierno es: “Ofrecer a niños, jóvenes y adultos más opciones educativas, con independencia de su condición económica, social. Ideológica, de género, etnia o religión”. Afirma que comenzaremos convirtiendo cada escuela en un espacio caracterizado por la calidad, la inclusión y la seguridad; donde generemos nuevas 5 Romero Ibarrola Norma. Guía de Padres. 3. 13 a 15 años. Fundación Vamos México y Sinidcato Nacionla de trabajadores de la Educación. México. 6 Del Programa Sectorial de Educación. Secretaría de Educación Pública 2007-2012. 2007.Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos. México Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 177 Chong Barreiro, M, C: «El papel de la Educación en la Identidad Humana» formas de gestión y se tomen en conjunto decisiones para hacer de cada plantel un modelo a escala de la educación y la sociedad que queremos.7 La educación tiene un papel fundamental en el desarrollo de México. Hemos alcanzado un mayor reconocimiento, valoración y respeto a las ricas y diversas expresiones culturales que forman parte de la sociedad mexicana. Nos identificamos como una sociedad multicultural, pluriétnica, con costumbres, tradiciones, lenguas, ideologías y religiones diversas que integran el amplio y variado mosaico de nuestra identidad nacional. En materia de salud, nutrición y prevención de enfermedades la educación ha tenido un papel fundamental en sus avances por lo que ha contribuido a mejorar la esperanza y la calidad de vida de los mexicanos. Entre los principales retos enfatiza que “El México del nuevo milenio demanda que el sistema educativo nacional forme a sus futuros ciudadanos como personas, como seres humanos conscientes, libres, irremplazables, con identidad, razón y dignidad, con derechos y deberes, creadores de valores y de ideales”8. En la escuela los alumnos han de encontrar las condiciones adecuadas para el desarrollo pleno de sus capacidades y potencialidades; de su razón y de su sensibilidad artística, de su cuerpo y de su mente; de su formación valoral y social; de so conciencia ciudadana y ecológica. Debe aprender a ejercer su libertad como su responsabilidad; a ejercer con libertad y responsabilidad su sexualidad; a convivir y a relacionarse con los demás; a sentirse parte esencial de su comunidad y de su país; a cuidar y enriquecer nuestro patrimonio natural, histórico y cultural: a sentirse contemporáneo y continuador de quienes han contribuido crear el México libre y democrático en que vivimos. Para fortalecer la democracia y la creación de ciudadanía, la escuela ha de adoptar y enseñar la ética de la responsabilidad y la participación. La formación de los niños y jóvenes de acuerdo con los valores éticos para que interioricen el trato igualitario entre hombres y mujeres, el respetos todas las diferencias sociales, económicas, políticas, étnicas y religiosas, así como para prevenir, encarar y resolver 7 Del Programa Sectorial de Educación. Secretaría de Educación Pública 2007-2012. 2007.Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos. México 8 Del Programa Sectorial de Educación. Secretaría de Educación Pública 2007-2012. 2007.Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos. México 178 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org Chong Barreiro, M, C: «El papel de la Educación en la Identidad Humana» los problemas de nuestro tiempo como son: La drogadicción, la violencia, la inseguridad y el deterioro ambiental. Afirma que México debe hacer de la educación, la ciencia y la tecnología los puntales de su desarrollo. En ellas esta la solución de los más acuciantes problemas nacionales: de ella depende el incremento de la calidad de la población. Entre los objetivos sectoriales se encuentra: Ampliar las oportunidades educativas para reducir desigualdades entre grupos sociales, cerrar brechas e impulsar la equidad. Una mayor igualdad de oportunidades educativas, de género, entre regiones y grupos sociales como indígenas, inmigrantes y emigrantes, personas con necesidades educativas especiales. Es necesario ampliar la cobertura, el apoyo al ingreso y la permanencia de los estudiantes en la escuela, el combate al rezago educativo y mejoras sustanciales a la calidad y la permanencia. Ofrecer una educación integral que equilibre la formación en valores ciudadanos, el desarrollo de competencias y la adquisición de conocimientos, a través de actividades regulares del aula, la practica docente y el ambiente institucional, para fortalecer la convivencia democrática e intercultural. Una política pública en estricto apego al Artículo Tercero Constitucional. Es necesario implementar programas de estudio y modelos de gestión que equilibren la adquisición de conocimientos y el desarrollo de habilidades en las áreas científicas, humanística, de lenguaje y comunicación, cultural, artística y deportiva, con el desarrollo ético, la práctica de la tolerancia y los valores de la democracia. Bibliografía Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos Del Programa Sectorial de Educación. Secretaría de Educación Pública 2007-2012. 2007. Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos. México Ducoing W. 2005. Sujetos, actores y procesos de formación. COMIE. México Espíndola Castro, José Luis. 1997. Reingeniería educativa. Biblioteca de educación superior. ANUIES.México Fullan Michael.2001. Los nuevos significados en educación. Octaedro. España González Cuenca Antonia. 1995. Psicología del desarrollo: Teoría y prácticas. Ediciones Aljibe. Maracena Granada. Mussen, Conger, Kagan. 1985. Desarrollo de la personalidad en el niño. Trillas. México. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 179 Chong Barreiro, M, C: «El papel de la Educación en la Identidad Humana» Romero Ibarrola Norma. Guía de Padres. 3. 13 a 15 años. Fundación Vamos México y Sinidcato Nacionla de trabajadores de la Educación. México. Santrock, John W (2002). Psicología de la educación. Edit. Mc Graw Hill. México. Sprinthall, Norman A. y otros; (1996). Psicología de la educación. Sexta edición. Edit. Mc Graw Hill. España. Wolfolk, Anita E. (1999). Psicología educativa contemporánea. Quinta edición. Edit. Mc. Graw-Hill. México. 180 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org EL TONEL DE DIÓGENES Por Antonio José López Cruces Tractatus Humoremathicus (y 6) Por José Antonio López Cruces (Ilustraciones de Goya) La Gran Euforia es tan peligrosa como la Gran Depresión El niño: “¿Jugamos a que yo era el Papa y tú un creyente que se creía todos los dogmas?” Curiosidad: “Raza” al revés da “Azar”. El enamorado llevaba la imagen de su amada impresa en el córtex prefrontal ventromedial (VMPC). Se sentía culpable por no sentir ningún sentimiento de culpa. Eikasia. Revista de Filosofía, V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 181 EL TONEL DE DIÓGENES Por Antonio José López Cruces Aquel político del Partido Popular era bastante impopular. Darwin: “Si he sobrevivido hasta el 2009 es porque soy uno de los más aptos”. Sólo sobreviven las ideas más aptas. A no ser que las menos aptas tengan una subvención del Gobierno. El profesor de Biología: “La selección natural…”. Los alumnos: “¿De fútbol?” El vegetariano: “Antes que matar a un pollo, prefiero matar un repollo”. Aquel científico nunca mataba moscas: “No quisiera cargarme una Drosophila” 182 Eikasia. Revista de Filosofía, V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org EL TONEL DE DIÓGENES Por Antonio José López Cruces Prometió devolverle su dinero cuando se arreglase lo de los saharauis con Marruecos. “Dictadura democrática”: al dictador lo había votado su pueblo. “Metafísica de las costumbres de los gorilas” (Kant) Refrán español: “Tres administraciones y la casa sin barrer”. A aquellos genetistas les encantaba apostar sobre la competencia de los genes dentro del genoma. Una fumadora pasiva se casó con un fumador activo y tuvieron tres preciosos niños cenicero. El extraterrestre: “Los terrícolas son unos extraños seres que se ponen un tubito en la boca y se llenan de humo por dentro”. Nuevo orden mundial: nuevo desorden mundial. Tras la caída del comunismo, varios partidos de izquierda intentaron implantarle una prótesis de cadera. Eikasia. Revista de Filosofía, V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 183 EL TONEL DE DIÓGENES Por Antonio José López Cruces Cuando tenía la llave de su corazón, ella cambió la cerradura. La vida es algo dolorosamente incompl El rey de bastos de la baraja no es un rey constitucional. Lo demoníaco más que a azufre me huele a amoníaco. ¿Es pescador el que pesca un resfriado? Autodidacta: el que aprende a conducir solo. La justicia va lenta para evitar cualquier jurisimprudencia. “Padre, me confieso de que no creo en la confesión”. La sequía era tan atroz, que hubo que dejar de pintar acuarelas. Vendió al diablo la mitad de las acciones de su alma. “Y tú, nene, ¿qué quieres ser de mayor?”. “Tránsfuga de un partido político”. Cuento: “Érase una vez un país en el que todos trabajaban y en lo que más les gustaba…” El inglés venido a menos tiene menordomo. 184 Eikasia. Revista de Filosofía, V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org EL TONEL DE DIÓGENES Por Antonio José López Cruces Los sueldos de muchos dirigentes tercermundistas son escandalosamente primermundistas. El lingüista despistado: “El texto está subdividido en subtextos más pequeños”. “La mujer es la medida de todas las rosas” (Protágoras). El ecologista: “El árbol de la ciencia se parece mucho al hongo de la bomba atómica”. La definición del nacionalista: “Hombre: animal nacional”. En política no se da el “Premio al Mejor Actor” como en los Óscar. El primitivo: “¿Y dónde está la fiesta si no podemos martirizar a los animales?”. Más que a las escenas truculentas temo a las trucurrápidas. El periodista fue al oculista porque estaba mal de la entrevista. La Fiscalía Anticorrupción que vigila a la Fiscalía Anticorrupción. Platón es plata y no latón. Eikasia. Revista de Filosofía, V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 185 46 vida & artes EL PAÍS, miércoles 4 de noviembre de 2009 cultura Padre de la antropología moderna El anuncio del fallecimiento de Lévi-Strauss conmociona a Francia Academia e imaginación Sus obras de etnología le sitúan como uno de los pensadores clave del siglo XX Claude Lévi-Strauss forma parte del reducido grupo de intelectuales que marcaron de manera decisiva el pensamiento del siglo XX. Los orígenes de su aportación hay que buscarlos, sin duda, en su dedicación a la antropología. Pero, lejos de circunscribir sus investigaciones a esta disciplina, acertó a transitar desde muy pronto entre el ámbito de las doctrinas científicas y las observaciones sobre el terreno, contribuyendo a enriquecer y a transformar unas y otras. Tomó de la lingüística estructural de Saussure la interpretación de la lengua como sistema, y la aplicó a la cultura de los llamados pueblos primitivos. Pero no fue la única fuente teórica de la que bebió: según su propia confesión, sus fundamentales trabajos antropológicos no hubieran sido lo que fueron sin la lectura de Marx y Freud. Tal vez la trascendencia y la originalidad de la obra de LéviStrauss radique en que ilumina la realidad contemporánea en múltiples direcciones, con independencia de las distancias geográficas. Lo hace con respecto al conocimiento de los pueblos cuyas relaciones sociales y universos simbólicos estudia, como los nambikwara o los bororo. Pero lo hace, además, con respecto a la cultura de la que él mismo parte como investigador. Las fronteras entre el observador y lo observado, según muestra Lévi-Strauss, son menos concluyentes de lo que se pensó durante siglos, lo mismo que las que separan magia, mito y ciencia. Estudiar a los pueblos llamados primitivos no es sólo una vía para ampliar el conocimiento en abstracto, sino también un procedimiento para comprender mejor la propia realidad. ANTONIO JIMÉNEZ BARCA París Dedicó toda su vida a explicar y a explicarse el mundo desde la antropología. Y con sus obras lúcidas y sensibles iluminó la Francia de la segunda mitad del siglo XX. Hasta que la madrugada del domingo pasado el filósofo y antropólogo francés Claude LéviStrauss, pensador clave del siglo XX, falleció, cuando estaba a punto de cumplir 101 años. Su muerte se hizo pública ayer, y causó una enorme conmoción en Francia, después de que se celebrasen sus exequias en Lingerolles, en la Costa de Oro. “Hace dos años se rompió el fémur; desde entonces estaba muy fatigado, ha muerto de la edad”, aseguró Philippe Descola, su sucesor en el Colegio de Francia. Había nacido en Bruselas en el seno de una familia de intelectuales franceses de ascendencia judía. Su padre era pintor. Él se inclinó por la filosofía. Desde 1935 a 1939 residió en Brasil, pasando grandes periodos de su vida alojado en las tribus amazónicas de los bororo y los nambikwara. Esa experiencia serviría para revolucionar para siempre los principios y los métodos de la antropología. Tras su estancia en Brasil volvió a Francia. Fue movilizado. En la línea Maginot, mientras servía como oficial de enlace y como intérprete de inglés, intuyó el secreto del estructuralismo, la ciencia que iba a modificar el estudio de las disciplinas humanas, según él mismo explicó: “Mientras esperábamos una batalla que no comenzaba, observé con detalle cómo, detrás del aparente azar de la belleza de un campo de flores, existía una organización estricta en cada una de ellas”. Claude Lévi-Strauss, en una calle de París en 2005. / daniel mordzinski Tras la invasión, huyó del régimen de Vichy a Estados Unidos. Allí, en Nueva York, conoció al lingüista Roman Jacobson, cuyo trabajo sobre las lenguas le impresionó. Bajo esa luz nueva completó el método estructuralista, el que había intuido en el frente de la II Guerra Mundial. En 1959, ya en Francia, es nombrado catedrático de Antropología Social del Colegio de Francia, cátedra que ocupó hasta su jubilación, en 1982. Mientras tanto, habían empezado a sucederse obras destinadas a cimentar un pensamiento determinante del siglo pasado: La vida familiar y social de los indios nambikwara, Estructuras elementales del parentesco, los cuatro volúmenes de Mitológicas, El camino de las máscaras y La mirada lejana, entre otros. En 1954 publicó un libro especial, a caballo entre el estudio científico y el relato de viajes. Se titulaba Tristes trópicos, y en él se descubre a un viajero preocupado ya por la deriva de la destrucción medioambiental del planeta, así como a un escritor lúcido y sensible. En 1973 se convirtió en el primer etnólogo en entrar en la Academia Francesa. Un colega de institución, el escritor Jean d’Ormesson, le definió como “una persona a la que espantaba toda afectación, de una sabiduría interminable”. El año pasado, para conmemorar el centenario de su nacimiento, Francia le rindió una serie de homenajes que recordaron su altura intelectual. Ayer, toda Francia volvió a recordar a este sabio que vivió un siglo entero y que comenzó su libro más famoso, Tristes trópicos, con una frase célebre: “Odio los viajes y a los exploradores”. La finura de un científico xavier rubert de ventós Vivía en un tercer piso, pero esperó a que Teresa Sala y yo saliéramos por la puerta de la calle para saludarnos desde su ventana. Lo que para muchos son las “formas” del trato y de la cortesía eran para Claude Lévi-Strauss una manera de ser, un modo natural de comportarse. No pudo viajar a Barcelona para recoger el Premi Internacional Catalunya 2005, pero se desvivió para que pudiéramos llegar a realizar la ceremonia de entrega en el Gran Salón de l’Académie Française, en París. Su discurso al recibir el premio, a la vez tenso y sereno, se me antojó una preciosa traducción del unamuniano concepto trágico de la vida en el moderno concepto entrópico de la misma. Lévi-Strauss ha sido el último de los grandes pensadores que nos enseñó una manera de mirar ante la que uno se preguntaba: “¿Cómo es que no se me había ocurrido antes?”. Recuerdo la iluminación que sentí al oírle decir que eso que llamamos la Historia no era sino una manera de recortar el pasado (digamos de medio en medio siglo). Utilizando una malla más amplia (di- gamos de mil en mil años) se nos transformaba en algo así como en Geología; al fin y al cabo la invasión de los pueblos bárbaros no fue algo tan distinto a la deriva de los glaciares. Si, por el contrario, nos aplicábamos a un recorte más y más fino (de día a día), la historia se nos hacía esa petite histoire de la nariz de Cleopatra que hoy parece culminar en programas como Corazón corazón. Contra una arraigada tradición francesa, no creía que para entender un fenómeno concreto hubiera que separar lo sensible de lo inteligible, lo natural de lo cultural. Trató, por el contrario, de elaborar una lógica de lo concreto siguiendo el principio wittgensteiniano del “no separar lo duro de lo blando sino encontrar lo duro en lo blando”. Una lógica que buscó en todo aquello que no ha precipitado aún en forma de enunciados, axiomas o preposiciones; una lógica fría que opera con las categorías polares alto / bajo, crudo / cocido, etcétera. Es a partir de ahí que estudiaba las formas de oposición y transformación de los mitos primitivos o modernos siguiendo un conocido mandato platónico: hay que analizar las cosas siguiendo la lógica de sus propias articulaciones. Parece a menudo como si las cosas trajeran ya su mirada incorporada. Observamos los cuadros con intención “estética”, los artefactos con miras “prácticas”, los miembros del otro sexo con fantasías “eróticas”… Parece que cada objeto de nuestra atención nos llegue ya codificado por la mirada que le corresponde. Pero es precisamente fuera de esa dimensión codificada de las cosas donde a menudo se revelan sus aspectos más insólitos e interesantes. Lévi- Strauss tuvo el genio de introducirnos en esta visión otra que nos lleva a apreciar la poesía de un texto filosófico… y la filosofía de un poema; la economía del razonamiento, … y la belleza de una demostración matemática o la geometría de un cuerpo bello. “¡Pero si lo único que yo he intentado —me decía— es introducir un cierto rigor en las ciencias sociales!”. Hoy podemos despedirle agradeciéndole que introdujera también un poco de sensibilidad, de imaginación y de finura en las ciencias más rigurosas. La misma finura con la que nos despedía desde su ventana del tercer piso en la Rue des Marroniers. Xavier Rubert de Ventós es filósofo. JOSÉ MARÍA RIDAO Talento literario Lévi-Strauss abordó sus trabajos con el género de rigor que exige la academia, pero también, y sobre todo, con una imaginación capaz de poner en relación datos y experiencias en apariencia muy distantes. A ello unió un rasgo frecuentemente desatendido por sus comentaristas: un excepcional talento literario. Si la lectura de obras como Antropología estructural o Estructuras elementales del parentesco es una tarea ardua, libros como Tristes trópicos, El pensamiento salvaje o Raza e historia producen la rara satisfacción de entrar en contacto con fecundas hipótesis sobre las convenciones últimas sobre las que se funda la vida humana tal y como la conocemos. Su obra constituye uno de los eslabones más indiscutibles de la mejor tradición del pensamiento universal, que retoma cuanto se produjo de valioso antes de él y lo pone a disposición del futuro. Su vida abarcó la totalidad del siglo XX, el mismo que, hoy, no puede ser cabalmente comprendido sin su trabajo. LNE 4 de noviembre de 2009. Muere Lévi-Strauss, el antropólogo de los mitos y la teoría del parentesco Padre del enfoque estructuralista de las ciencias sociales, es considerado como uno de los intelectuales europeos más relevantes del siglo XX Lévi-Strauss, en marzo pasado en París, cuando recibió el premio internacional «Catalunya». efe París, Agencias El antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, uno de los intelectuales más relevantes del siglo XX, destacado antropólogo y padre del enfoque estructuralista de las ciencias sociales, falleció el sábado a los 100 años, informó ayer la editorial gala Plon sin ofrecer más detalles sobre las causas o el lugar en el que se produjo. Lévi-Strauss, que habría cumplido 101 años el próximo 28 de noviembre, influyó de manera decisiva en la filosofía, la sociología, la historia y la teoría de la literatura. Dada su avanzada edad, el año pasado no participó personalmente en los actos conmemorativos de su centenario. Pese a todo, responsables del Museo Quai Branly, donde hay un auditorio con su nombre, indicaron entonces que el intelectual se mantenía lúcido y en buen estado de salud. Francés nacido en Bruselas en 1908, perteneciente a una familia judía tal y como revela su apellido, el autor de «Tristes trópicos» trabajó como profesor en la universidad brasileña de São Paulo y en la New School for Social Research de Nueva York, antes de ejercer como director asociado del Museo del Hombre de París y de enseñar en el College de France, hasta su jubilación en 1982. Era doctor honoris causa por universidades del prestigio de Yale, Columbia, Harvard o la UNAM mexicana, reciente premio «Príncipe de Asturias». Precisamente Lévi-Strauss sonó en alguna ocasión para los galardones de la Fundación. Precursor de la ecología, defensor de las comunidades indígenas y muy crítico en los últimos tiempos con lo que él entendía como un movimiento de intolerancia islámica, Lévi-Strauss tiene algunas obras de primerísima referencia, como «El pensamiento salvaje» o sus «Mitológicas», una mirada lúcida a Occidente. Hijo intelectual de Emile Durkheim y de Marcel Mauss, e interesado por la obra de Karl Marx, por el psicoanálisis de Sigmund Freud, la lingüística de Ferdinand de Saussure y Jakobson, el formalismo de Vladimir Propp y un largo etcétera, era además un apasionado de la música, la geología, la botánica y la astronomía. Su llegada a la etnografía se produjo casi por casualidad, como él mismo relató. «Fue un telefonazo» en el momento oportuno. La Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 189 llamada la realizó Marcel Mauss, «padre» de la etnografía francesa, quien buscaba jóvenes licenciados para trabajar en un nuevo departamento universitario, el de Etnografía, una ciencia aún en pañales desde el punto de vista académico. Lévi-Strauss aceptó encantado y en pocas semanas aterrizó en la Universidad de São Paulo. Era el año 1935. Las aportaciones más decisivas de Lévi-Strauss pueden resumirse en tres epígrafes: la teoría de la alianza, los procesos mentales del conocimiento humano y la estructura de los mitos. La teoría de la alianza defiende que el parentesco tiene más que ver con la alianza entre dos familias por matrimonio respectivo entre sus miembros que con la ascendencia de un antepasado común. Para Lévi-Strauss, no existe una diferencia significativa entre el pensamiento primitivo y el civilizado. Respecto a los mitos, sostiene desde la reflexión sobre el tabú del incesto, que el impulso sexual puede ser regulado gracias a la cultura porque el hombre piensa antes de tener relaciones, por lo que pierde su naturaleza animal y se convierte en un ser cultural. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 190 Noticia y Critica de Libros Educación y globalización. Pablo Huerga: El fin de la educación. Ensayo de una filosofía materialista de la educación. Edita Eikasia / Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM). Oviedo. 2009. Francisco Gil Parece que la infodemia “crisis de la educación pública” no esta teniendo, tan siquiera, las secuelas seudopositivas asociadas a estos fenómenos massmediáticos, su cara amable; rellenar las librerías –y supermercados‐ con títulos que reflexionen, más allá de la sentencia judicial, el argumentario partidista, la ecolalia de tertuliano y las‐cartas‐al‐director, sobre el inevitable conflicto derivado de la contradicción antagónica (¿funcional‐estructural?) entre educación PÚBLICA (universal) y globalización. Tras los sucesivos simulacros de acuerdo/desacuerdo escenificados por la Administración y la oposición parlamentaria, en especial la oposición “conservadora”, a cuenta de, por ejemplo, los resultados estadísticos tipo Informe PISA, leídos siempre intencionadamente como la deseada confirmación del “fracaso de las políticas públicas” en EDUCACIÓN, (existen, y están al alcance de cualquiera en Internet, numerosas interpretaciones de dicho informe más objetivas, que desmienten el story telling derechista) hemos asistido a la re‐apertura de los debates trampa estilo “calidad” o “fracaso”, “excelencia” o “masificación” – es decir; masa o élite. En este sentido, es sintomático la formulación del problema en los think tanks neoliberales. El tratamiento que los interpretes ideológicos de los diferentes grupos de presión hacen de la “situación” se esquematiza rápidamente en el binomio maximalista buenos/malos; el profesorado aparece como un colectivo apocalíptico y los gestores políticos como integrados, o viceversa ‐dependiendo de quién los catalogue. El alumnado es tomado como rehén usando esa lógica pequeñoburguesa de primar “la tradición y el sentido común” por encima de cualquier proyecto pedagógico. Si no había suficiente con la campaña de criminalización del alumnado y desprestigio del profesorado realizada desde los sectores pro‐privatización, la Administración se embarca en aventuras curriculares y aumenta el control burocrático sobre los trabajadores y trabajadoras de la enseñanza. Sumemos, también, al ruido mediático el espectáculo Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revistadefilosofia.org 191 Noticia y Critica de Libros debordiano de la implantación de una seudo‐asignatura como Educación para la ciudadanía y los Derechos Humanos(sic) ha colocado, brevemente, en el escaparate de los medios de comunicación de masas uno de esos temas en los que, casi, cualquiera (véanse al respecto las agudas reflexiones de monseñor Martínez Camino) tiene una opinión predeterminada socialmente: la educación. Tras el clímax mediático y la resaca institucional del pasado curso (2008/2009), aparece El fin de la educación -titulo que parece jugar con las dos vías interpretativas que sugiere y con la referencia al viejo panfleto de Fukuyama. El juego referencial del título nos proporciona la excusa perfecta para conectar este Ensayo de una filosofía materialista de la educación con aquel panfleto publicitario del Nuevo Orden Mundial donde el inefable Fukuyama, (El fin de la historia;1992) establecía, avant la lettre, los tropos discursivos que inauguraban la agenda del neoliberalismo promotor de la, hoy incuestionable, globalización -y de su(s) crisis. El sobre-interpretado, y escasamente analizado, texto de Fukuyama no presentaba, como algunos han pretendido adjudicarle, la tesis de la disolución del Estado, sino su transformación en aparato institucional del MERCADO global -su conversión en marco jurídico-político del capital transnacional. Según la mitología neoliberal norteamericana, el Estado aparecería como una pesada herencia de los procesos de modernización europeos, completamente ajenos a las “esencias” norteamericanas, que si bien realizo su función –Fukuyama se autopresentaba como un neohegeliano-, resultaba ineficaz en el nuevo escenario mundial que dibujaba el colapso del proyecto socialista soviético. La mayor parte de este trabajo de Fukuyama resultaba, al final, una superficial legitimación de la Administración Reagan, sin embargo, hay claves dentro de esta obra que nos permiten rastrear como ha ido evolucionando la reflexión política internacional entorno al papel del Estado (y sus instituciones) bajo el capitalismo -en su fase de globalización. Un buen resumen de cómo ha actuado el texto de Fukuyama durante estos años se podría resumir en una cita de Bourdieu: “Se oye decir machaconamente —y es lo que crea la fuerza de este discurso dominante— que no hay oposición posible a la visión neoliberal, que se presenta como algo evidente, contra lo que no cabe ninguna alternativa. Si esta idea se ha convertido en tópico generalmente aceptado es porque existe todo un trabajo de inculcación simbólica en la que participan los periodistas o los simples ciudadanos de manera pasiva, y, sobre todo, cierto número de intelectuales de forma muy activa”. 192 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org Noticia y Critica de Libros Existen diferentes motivos para celebrar el significado social y político que tiene la aparición de este trabajo de Pablo Huerga en las librerías. La serie de acontecimientos relacionados con la educación, a escala global, que lo preceden; desde los disturbios de diciembre en Grecia a los de Barcelona en marzo, pasando por los de París, México, Buenos Aires, etc., trazan el esbozo del nuevo escenario en el que se esta desarrollando el conflicto entre educación y globalización. Una razón añadida para la lectura de este texto es su interés como material para la reflexión rigurosa y sistemática de la problemática latente previa al estallido social de la contradicción. El acierto de los editores al aprovechar la coyuntura de revolución y/o reforma en la que la educación pública se ha instalado, mundialmente, es innegable. El momento de publicación resulta más apropiado en el caso español dada la perspectiva que presenta el próximo curso: Un curso, 2009/2010, que viene marcado por la mayor reforma del sistema de acceso a la docencia (el sistema de concurso‐oposición en diversos cuerpos) del periodo democrático, y que contiene una serie de novedades que incluye la aparición de la obligatoriedad de realizar un master público‐privado para la habilitación del futuro profesorado ‐lo que tendrá importantes repercusiones en nuestro sistema educativo. La importancia del texto aumenta, aún más, cuando la apuesta por esta temática ‐tan escasamente representada en las editoriales de tendencia crítica y con un catálogo de títulos muy extenso en otras materias igualmente marginales‐, corre de parte de una pequeña editorial de recursos limitados y localización periférica como Eikasia. En este contexto, un trabajo de las características de El fin de la educación adquiere una proyección de mayor trascendencia social y significación política. El fin de la educación supone el tercer trabajo largo de Pablo Huerga Melcón y presenta un exhaustivo inventario de los elementos problemáticos que contiene la globalización realmente existente en su relación con los sistemas de educación pública estatales vigentes. Huerga ha realizado un minucioso análisis de arqueología educativa que parte de la filosofía materialista de la historia para trazar este Ensayo de una filosofía materialista de la educación. Con una profunda reconstrucción de la genealogía de la materialización de la idea de educación, desde la época clásica hasta la actual globalización capitalista, Huerga traza el mapa de la cuestión con una precisión poco habitual en este tipo de trabajos. El eje central de esta cartografía del conflicto entre globalización y educación se dibuja sobre la persistente licuación del Estado a la que la globalización esta sometiendo a las sociedades políticas. El resultado final es lo que Huerga piensa en términos de interconexión Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revistadefilosofia.org 193 Noticia y Critica de Libros entre globalización forzosa ‐y acelerada del capital‐ y liquidación por inanición de los Estado‐ nación. Este ensayo no trata, afortunadamente, de si el objetivo de la ideología subterránea de la globalización es privatizar y/o subcontratar (concertar) la red pública educativa, ese fenómeno ya es un hecho ‐consensuado a diversos niveles con las diferentes Administraciones (véase el paradigmático caso de Madrid y sus variantes nacionalistas)‐ sino de pensar como se formaliza este cambio sistémico de la tradicional red pública a la educación diferenciada, a esa educación personalizada configurada en función de la renta de cada cliente del sector educacional. En este aspecto, la capacidad de síntesis de Huerga es ejemplificante: “Los nuevos ideales, la nueva ideología, la nebulosa ideológica del consumo empieza a impregnar el sistema educativo en los países más desarrollados. Todos los gobiernos, también el español, aprovechando su legitimidad hegemónica heredada, comienzan a insertar un discurso autoliquidador, que alimenta la noción de sujeto flotante, sujeto consumidor, y que centra la formación del individuo en la capacidad de elección, y en la educación como consumidor responsable. Este es el núcleo del programa europeo de Educación para la ciudadanía que se propuso a todos los países, y que estos han ido integrando en los nuevos sistemas educativos” (pp. 166‐167). Probablemente existe un colaboracionismo silencioso, oculto bajo diversas manifestaciones de cinismo, escepticismo o falsa buena conciencia de todos los agentes implicados en esta rápida entrada del sistema educativo en su fase de reconversión productiva. Esta cooperación necesaria, generalizada, en las políticas de desmantelación del sistema educativo público se debe más a una coincidencia puntual de intereses heterogéneos que a una conciencia ideológica. Huerga plantea seriamente la cuestión en los siguientes términos: “Las nebulosas ideológicas envolventes nunca han sido tan férreamente coherentes como para evitar en quien las acepta o las <vive>, un mínimo distanciamiento crítico y, por ello mismo, un cierto grado de <complicidad> ‐podríamos decirlo así‐ con su estado”(pp.11) Aunque la cuestión de la cooperación ideológica es epistemológicamente compleja, una problemática en la que intervienen múltiples vectores socioeconómicos, es indiscutible que el simulacro de resistencia a lo que se vislumbra como una cancelación del modelo de enseñanza pública “obligatoria y gratuita”, por parte de los agentes reactivos, no es tanto una defensa del modelo público en‐sí, como una toma de posición frente a las potenciales perdidas de autonomía y capacidad de intervención; de competencias. Es decir, las hiperpromocionadas innovaciones educativas y reformas legislativas que permanentemente se presentan como el bálsamo de fierabrás, (reacuérdense las diferentes leyes a las que nos hemos enfrentado en los últimos 194 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org Noticia y Critica de Libros años) no son más que una negociación permanente entre los diversos actores que gestionan las híbridas áreas del sistema educativo. El Estado funciona en esta coreografía como mediación entre los sujetos productores de conocimiento (docentes y alumnado) y el nuevo agente dinamizador de la educación; la empresa. Es obvio que bajo la hegemonía ideológica del neoliberalismo se han ido debilitando los diferentes aspectos sociales del Estado hasta su semi‐extinción, en algunos casos (la Europa continental), o su supresión (caso de los países subsidiarios de las economías dominantes). La devaluación permanente de los servicios públicos del heredado Estado del bienestar, su recorte constante tras el final de la guerra fría, ha llegado, finalmente, a la Educación –en toda su amplitud. El diagnóstico de Huerga es demoledor: “En definitiva, es la propia voluntad de privatización de los servicios públicos, establecida en los programas de globalización actual, la que instrumentalizada todas estas nuevas ideas educativas en caminos y argumentos para la privatización” (pp.157). La globalización es una patología y sus efectos parecen traducir el deseo inconsciente de las élites de subsumir el sistema público bajo la hegemonía del MERCADO. Si durante el período posterior a la segunda guerra mundial (con la “amenaza” soviética en el horizonte de posibilidad) se estableció una especie de cuarentena preventiva entorno a los cimientos estructurales del Estado –Huerga, en línea con Marx(1883), Bourdieu(1964), Willis(1978) y otros, no olvida que el hecho de que la educación se presente como pública no garantiza la real “igualdad de oportunidades” dentro del sistema educativo‐ que posibilitaba que los discursos más agresivamente antisociales quedasen neutralizados por una fuerte campaña de defensa los bienes comunales orquestada a nivel internacional por la socialdemocracia, temerosa de la potencia social de la izquierda revolucionaria, con el cambio de paradigma que supone el colapso de la URSS y la derivada hegemonía ideológica del neoliberalismo, asistimos a la recuperación del programa anti‐Estado propio de las élites decimonónicas dominantes. Cada una de las piezas que componen el sistema público, el sistema de garantías mínimas impulsado por la negociación entre clases en los ciclos de lucha obrera, se esta desmantelando y poniendo a la venta en el MERCADO. La educación, también. En definitiva: La globalización ha puesto al Estado entre paréntesis. Ahora es el momento de pensar las posibles consecuencias de la globalización en la educación: “Y este es el planteamiento de nuestro ensayo; afrontar un análisis filosófico materialista de la educación, para, desde él, Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revistadefilosofia.org 195 Noticia y Critica de Libros reconstruir en los términos de la teoría resultante, el problema de la globalización y su papel en la propia educación” (pp.13). La situación actual de la educación es diferente, en todos sus aspectos, a las anteriores por dos motivos fundamentales: a) La escuela ya no posibilita un contexto integrador que genera una socialización de masas, al contrario, consolida los efectos de la marginación extraescolar, y b) dentro del sistema escolar no se disuelven los conflictos de clase, al contrario, se agudizan las contradicciones entre la clase obrera en pauperización/precarización creciente (mayoritaria) y la clase obrera en ascenso socioeconómico/político (minoritaria). Además, las contradicciones se amplían a toda la estructura escolar por la necesidad de legitimación del sistema como aparato, es decir; se instituye una falsa separación entre política educativa y política electoral (véanse los esfuerzos de la ideología dominante por llegar a un “Pacto de estado por la educación” entre los partidos mayoritarios) que pretende generar la ilusión mediática de que la educación esta al margen del conflicto entre modelos de gestión política y se debe regular siempre en función de criterios “objetivos” –pedagógicos, dirán los gestores partidistas. Pero el sistema escolar es, siempre ha sido, una precisa caja de resonancia del sistema político, y en consecuencia, no se pueden “corregir” sus desajustes desde dentro. La simple idea de cambiar el modelo educativo al margen de un cambio social profundo es de una ingenuidad que roza el absurdo, por decir de un cinismo que se recrea en la ignorancia. Los denominados problemas fundamentales del sistema educativo –público‐ español (abandono y fracaso escolar) no son más que la expresión del fracaso del modelo de gestión de los servicios públicos, en general, en el capitalismo tardío. No fracasa el alumnado, es el propio sistema el que esta en cuestión, el que fracasa en su función de aparato ideológico de estado (de AIE en términos estrictamente althusserianos). La necesidades productivas del CAPIATAL en el sistema‐mundo no concuerdan con las habilidades que el sistema escolar publico –y universal‐ ofrece a sus clientes/as. Quizás el capitalismo global no tenga respuestas contundentes, sólo algunas soluciones parciales y de 196 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org Noticia y Critica de Libros urgencia, a la “crisis del modelo educativo”; 1) La segregación socioeducativa en función de la renta (de situación) 2) La desarticulación del sistema educativo público ‐y universal‐ y 3) La reconversión de la educación en un sector productivo directo dentro de ese constructo legitimante de la instrumentalización del conocimiento denominado I+D+i. Podríamos ir dibujando más escenarios potencialmente “apocalípticos” para la idea moderna de educación, pero me remitiré a la paradoja que señala Huerga: “La paradoja resultante es: la universalidad real de la enseñanza requiere un sistema público y nacional de educación. En cambio, la globalización sólo es posible mediante la privatización radical, a la que contribuye la red privada y concertada...” (pp.37) Y por tanto, el principal conflicto educativo en la globalización se produce entre el modelo educativo histórico, subalterno de los Estado‐nación, y el nuevo paradigma neoliberal, identificado en las empresas multinacionales, que impone una educación privada ‐e individualizada‐ a la medida de unas élites económicas transnacionales. Existe un amplío consenso en que estamos asistiendo a un cambio sistémico, profundo y sin retorno, la cuestión, pues, es; “¿en qué medida puede afectar la globalización, como fenómeno histórico en marcha, incluso como ideología, a la educación?”(pp.13) A mi juicio, las potenciales respuestas a esta cuestión debemos buscarlas en la historia de la realización de “la idea de educación”. Como ya señalasen Marx y Engels, “en la sociedad burguesa el pasado domina el presente”. Huerga es plenamente consciente de ello, y en consecuencia, la arquitectura de su ensayo parte de un profundo análisis histórico de la materialización de la idea de educación: “Una idea materialista de la educación, por tanto, debe de estar sostenida sobre una filosofía materialista de la historia, si bien entenderemos que una filosofía materialista de la historia no debe ser reduccionista, ni debe pretender apoderarse de leyes o devenires necesarios como destino de la Humanidad”(pp.8) Esta declaración de intenciones obtiene un optimo resultado en el análisis de precisión que realiza Huerga del fenómeno de la educación como proceso social que se materializa en las sociedades como una necesidad histórica en la construcción del estado. Pablo Huerga gestiona con gran habilidad la contradicción entre Educación y Estado: “No hay estado moderno que no tenga en su haber un saldo abundante de víctimas de represiones políticas contra las instituciones educativas. En las sociedades políticas la educación no cumple necesariamente con el fin de la conservación del <buen orden>, aunque lo busque en sus programas, lo que no deja de ser una paradoja” (pp.23) Esta contradicción se arrastra por todo el texto bajo diversas formas, y quizá sea la cuestión que resulta menos Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revistadefilosofia.org 197 Noticia y Critica de Libros trasparente a la incisiva mirada crítica del autor. Si bien es cierto que el trabajo de Huerga detecta las diferentes morfologías del problema que plantea la globalización como “modelo civilizatorio” al aplicarse a la educación, no extrae, a mi juicio, todas las potenciales conclusiones que su hipótesis pone en juego. La falta de un análisis de la reproducción, del papel que la educación juega en la cuestión de la reproducción es, quizá, la única cuestión de relevancia que, personalmente, hecho en falta en este trabajo. Se puede disculpar esta falta leve si entendemos la extensión del texto (no llega a doscientas páginas) y su propia nomenclatura de ensayo. Pero sorprende más, quizá, por la capacidad exhibida por Huerga para exponer un catalogo de cuestiones fundamentales, y su análisis minucioso, que el autor pase por alto la temática, clásica para el análisis marxista y sociológico de la educación, de la reproducción ideológica. Un ejemplo de esta capacidad para inventariar los problemas centrales, de la gran perspicacia de Huerga para conquistar puntos de vista privilegiados y terrenos de gran valor gnoseológico, es su magistral exposición de las relaciones entre sujeto, sociedad y educación en la globalización: “El fin de la educción significaría el fin de la libertad y de la sociedad de personas. Pero también a la inversa, si la formación de la persona a través de la educación sólo es posible en el medio envolvente de las sociedades políticas, de los estados, la disolución de los estados que promueve la globalización pone en peligro precisamente la existencia de la propia educación pública tal como aquí se ha definido, y de la persona, como un fruto genuino”(pp.29). La educación en la globalización ha de pensarse como parte de este programa de reconfiguración de la totalidad social bajo la hegemonía indisputada del capitalismo. Por tanto, cuando Huerga se plantea la cuestión de la persona, lo que se pone de manifiesto es lo impersonal del proceso globalizador. La globalización no esta sujeta a la escala humana, subjetiva, individual, estatal o nacional. Se mueve con parámetros diferentes a los que las sociedades políticas articulan sus sistemas educativos locales. Hasta ahora el choque frontal, el “choque de civilizaciones” de Hungtinton(1993), que dotaba al argumento de Fukuyama de un horizonte de posibilidad, no se ha producido. Hemos asistido a las confrontaciones periféricas, a los “daños colaterales”, del proceso de globalización en marcha. La cuestión, una vez más, es ¿cómo evolucionará la globalización y cuales serán sus implicaciones para el desarrollo de las sociedades políticas nacionales? En el actual contexto, en las sociedades liquidas, la educación se convierte en una mercancía cuya producción esta sometida a las necesidades sistemáticas que se derivan del proceso, irreversible, de globalización. Interrogarse por el sistema educativo, por sus funciones y efectos sobre la sociedad, es preguntar por el papel de la educación, como capital cultural, 198 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org Noticia y Critica de Libros en el modo de producción que la globalización impone: “En todo caso, lo que actualmente se discute en el debate entre enseñanza pública privada o estatal no es la libertad, sino la cuestión de las condiciones de posibilidad de esa libertad. Decir que la enseñanza privada garantiza la libertad es una afirmación absurda, y sólo tiene sentido para las élites y los aspirantes a formar parte de la élite”(pp.69) Efectivamente, lo que realmente esta en juego en el actual debate sobre el carácter público –y universal‐ de la enseñanza es la propia estructura de las sociedades capitalistas en su fase post‐industrial. No es suficiente asumir “la necesidad de un cambio de modelo productivo” sino se extraen todas las consecuencias que eso conlleva –en primer lugar, en el sistema educativo público. Asistimos a un momento histórico en el que el “conocimiento” se ha convertido en una fuerza productiva estratégica para la supervivencia del capital, potencialmente accesible para las masas ortegianas pero efectivamente (o funcionalmente) monopolizado por las élites. Lo que la educación supone en esta confrontación entre masa y élite, entre trabajo y capital, es la lucha de clases por el conocimiento social, por el control y gestión del general intellect y sus potencias políticas. En la globalización la batalla de la educación no es un combate por el derecho moderno ilustrado de acceso a la enseñanza, sino por control del conocimiento como fuerza productiva y su gestión como medio de producción. Huerga ha sido valiente al abrir el campo de la educación, ese territorio inundado de discursos idealistas y seudoteóricos, a “un análisis filosófico materialista de la educación, para, desde él, reconstruir en los términos de la teoría resultante, el problema de la globalización y su papel en la propia educación”(pp.13) Ciertamente el problema es complejo, pero mientras el análisis se enfoque hacía dentro de la escuela y no hacía fuera, hacía el cambio social derivado de la globalización, sólo tendremos respuestas izquierdistas a preguntas trampa. Los “problemas” del sistema educativo son un reflejo de las contradicciones sociales que estructuran el tejido escolar. La escuela es un espacio de amplificación del conflicto, no un agente productor del mismo. Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revistadefilosofia.org 199 29 r e v i s t a d e f i l o s o f ƒa www.revistadefilosofia.com
