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De Dioses y Sacrificios
Víctor Javier Novoa Cota*
Creencia y realidad
Siguiendo a Lacan podemos afirmar que el último de los creyentes será perverso 1.
De acuerdo con la conceptualización lacaniana de las estructuras clínicas es
posible plantear las diferentes formas en que los sujetos se aproximan y
construyen su realidad: ésta no se encuentra de entrada como un correlato de su
nacimiento, sino que en cada caso se define según el mecanismo estructurante
que determinen las relaciones del sujeto con el Otro. Por Otro entendemos el lugar
del lenguaje a partir del cual el sujeto ingresa a la cultura y al universo de la ley,
así como a los derivados metafóricos del registro simbólico, como el Estado, la
Patria, Dios, derivados que a su vez tienen relación con la inscripción del Nombredel-Padre y la metáfora paterna que ubican al sujeto en el lenguaje y le permiten
habitar y hacer uso de la palabra.
Los accesos y el sostenimiento de la realidad depende de la acción de cada
mecanismo o estructurante: la represión en la neurosis, la desmentida en la
perversión y la desestimación en la psicosis. Sin embargo, más allá de la
predominancia de tales mecanismos estructurantes en cada caso, Lacan y otros
como Octave Mannoni y Claude Raban señalan que el mecanismo de la
desmentida actúa en todas las estructuras clínicas ahí donde surgen y se
organizan las creencias (que tienen una enorme influencia en las construcciones
de la realidad en cada sujeto).
A propósito de las teorías sexuales infantiles, Freud señala en Tres ensayos de
teoría sexual (Freud, 1905), la hipótesis de que “ambos sexos poseen el mismo
aparato genital (el masculino)”. La corroboración de lo contrario es una dura
prueba que todo sujeto tiene que pasar, y ante la cual erige distintas maneras de
protegerse. En el caso del perverso tiene lugar una desmentida; la percepción de
la falta del falo materno se conserva pero se pone en juego una acción
sumamente enérgica para repudiarla:
No es cierto que el niño, después de la observación que hace en la mujer,
mantenga incólume la creencia en el falo femenino. La conserva, pero
también la abandona; en el conflicto entre el peso de la percepción ingrata y
el poderío del deseo opuesto llega a una transacción tal como sólo es
posible bajo el dominio de las leyes del pensamiento inconsciente (…) En el
mundo de la realidad psíquica la mujer conserva, en efecto, un pene, a
pesar de todo, pero ya no es el mismo que era antes. Otra cosa ha venido a
ocupar su lugar.2
El horror de la castración es el punto de partida psicoanalítico para pensar la
relación del hombre con sus creencias. Como señala Claude Raban, “toda
percepción relacionada con la diferencia de los sexos y de la castración tiene su
correlato en el registro de lo que se llama la creencia”3. Por su parte, Octave
Mannoni, en su clásico “Ya lo sé pero aún así”…, propone que tal desmentida es
la primera creencia mágica, la de la existencia del falo materno, la que seguiría
siendo el modelo de todas las transformaciones sucesivas de las creencias” 4. De
manera contundente, esta propuesta nos remite al estatuto mágico, mítico, ficticio
de las creencias, que brotan todas ellas de una sola fuente original para todo
humano: la no aceptación de la falta del falo materno.
La transgresión
Dentro del ámbito religioso, una de las creencias más arraigadas en las diferentes
culturas es aquella asociada con la virgen. Omnipotente y piadosa, la virgen
conserva intacta la integridad fálica que tanto trabajo cuesta retirar a la madre: de
ahí que venga al caso la comparación de ambas.
Hay un aspecto a enfatizar en relación con la transgresión de las leyes. En las
personas que han cometido crímenes en que coexisten dos códigos a la vez una
vez dictada la sentencia (el castigo impuesto por la justicia humana y la sensación
de inocencia vivida por un alto porcentaje de los transgresores), no hay sensación
de culpabilidad ni de responsabilidad por el acto cometido. Para soportar el
encierro y el castigo, por razones religiosas y de superstición, la presencia y la
protección de la virgen es indispensable. En México no es raro encontrar a la
Virgen de Guadalupe en las paredes de las cárceles y los cuerpos de los presos:
“Madre no te merezco pero te necesito”5 se leyó, junto a un cuadro de la Virgen,
en un muro carcelario.
La virgen tiene relación con la imagen de la madre que una vez fue virgen. ¿Y lo
sigue siendo? Ella sí es incondicional a diferencia de la mujer del detenido que no
resiste mucho tiempo frecuentado al detenido; los amigos tampoco. Hay un
elemento común en algunos hechos delictivos y es que el acto transgresor es una
dedicatoria y su destinatario es la madre, como fantasma originario, en una
anterioridad lógica a la instauración de la ley. Fantasma terrible y fascinante que
es invocado en los hechos delictivos.
Es el caso del homicida que se plantea limpiar al mundo asesinando prostitutas,
¿Cuál es la imagen que prevalece de limpieza y pulcritud sexual? ¿Quién podría
sustentar un goce puro, intacto de la presencia humana?, solo la virgen y la madre
que a través de un proceso psíquico ha quedado separada del goce sexual y
dedicada sacrificialmente en cuerpo y alma a la crianza de sus hijos. O el caso de
aquel que roba para colmar a su madre cuidando de que no le falte nada, que se
encuentre siempre completa, y la madre cómplice silenciosa que se da por
satisfecha ignorando de dónde provienen los objetos que son signos de un amor
ilimitado. También están los casos de abuso sexual en los que se observa con
frecuencia la presencia de una madre complaciente, que no sólo calla el hecho
sino que se opone a que se ejerza castigo alguno en contra del abusador; hay que
considerar que un alto porcentaje del abuso se lleva a cabo por un conocido y que
el abuso no es un acontecimiento único, hay ocasiones en que dura años.
Estos ejemplos sirven para reflexionar acerca de la función materna y de sus
complicaciones en la relación que se establece con el fantasma materno original, y
no con el personaje de la madre, de hecho el personaje sirve tanto para regular lo
terrible fantasmático como para alimentarlo. El fantasma es parte de la cultura y ha
estado presente en todos los tiempos también en los mitos. Si se considera un
antes y un después de la instauración de la ley y de la operación de la metáfora
paterna en la historia del hombre nos encontramos con las diosas que reinaron
antes de los dioses; tal es el caso de la Cibeles, nombre latino de una diosa nativa
de Frigia en Asia Menor, y conocida por los griegos como Rea, la mujer del Titán
Cronos y madre de los dioses olímpicos. Era venerada como la gran madre de los
dioses, diosa de la naturaleza y la fertilidad, honrada por sacerdotes eunucos, que
realizaban ritos orgiásticos. Hay versiones de que Cibeles sostenía una relación
incestuosa con su hijo Atis, dios de la vegetación, quien muere al castrarse; de
esta muerte se deriva el rito de autocastración que era realizada por los
sacerdotes novicios, mientras que los ya iniciados hacían sangrar sus cuerpos y
sus brazos.
En los castrados, el producto del sacrificio era ofrecido a las diosas de la
fecundidad que recibían de sus ministros los medios para cumplir con sus
funciones impregnándose de energía vivificadora. En Hierápolis (Siria) durante la
festividad los hombres se castraban ellos mismos y mostraban sus órganos antes
de depositarlos en un lugar común. Las familias de estos hombres adquirían
automáticamente un lugar preponderante en la sociedad, sin embargo una vez
pasada la exaltación ellos quedaban atrapados en la tristeza y el arrepentimiento.
Pero la castración ritual también tenía otra función que era que a través del corte
de los genitales se otorgaba un atributo fálico a la diosa, el falo era ella y estaba
en ella; para que eso no cambiara, cada año era necesario llevar a cabo los
rituales dedicados a la diosa Cibeles.
Otro mito, este prehispánico, es el de Coatlicue que en la mitología Azteca era la
diosa serpiente de la tierra, madre de Huitzilopochtli, de quien quedó embarazada
sin pecado, mágicamente, por una bola de plumas que cayó sobre ella y quedó
prendida a su ropa. Enfurecidos por un embarazo tan extraño, sus cuatrocientos
hijos e hijas quisieron matarla, instigados por la diosa Coyolxauhqui, quien
también era hija de ella. En su defensa salió armado Huitzilopochtli del vientre de
su madre. Coatlicue representa lo maternal en un doble sentido, nacimiento y
muerte, fecundidad y voracidad.
El fantasma no sólo está en los mitos, también abunda en la vida cotidiana, en
toda relación que se tiene con “la mujer” y con todo aquello ambiguo y polarizado
que ella representa. Una versión moderna y contraria a la del sacrificio a la diosa
Cibeles es la de un joven suicida que salta de un puente dejando un mensaje a su
novia: “La hice por mis güevos”… Perdió la vida pero salvó lo demás.
La imagen de una Madre naturaleza antes del padre es una representación terrible
porque remite a la completud incestuosa, que no cesa de amenazar tampoco una
vez que el padre interviene, porque ante la interdicción se crea un fantasma que
habita en todas las culturas a nivel individual y social en sus ritos, su magia y sus
creencias. Desde Lacan podemos plantear cómo cobra vida este símbolo de LA
MADRE y de LA MUJER en las diferentes estructuras clínicas; atormentando al
neurótico, invitando a ser ella al psicótico y deleitándose de las ofrendas del
perverso.
El velo
Por las creencias, la castración materna a pesar de ser el punto central, queda
oculto por la cascada de metáforas y metonimias que se desencadenan
produciendo significaciones y formas que en la realidad individual y compartida
enmascaran o inadmisible. Las creencias de todo tipo, paganas o religiosas, están
vinculadas a los mitos en cuanto a través de ellos se hace posible formular
preguntas por misterios incontestables, en el orden de la subjetividad; a saber, la
muerte la procreación, la sexualidad propia y ajena. Por medio de las
producciones míticas se mantienen tanto el misterio como la interrogación, porque
la respuesta es sólo un medio para volver a lanar la pregunta, por eso un mito
nunca se cuenta sola vez, se requiere de su repetición y transformación
constantes para que subsista.
En toda creencia está presente siempre la falta y su desmentida. Lacan dijo que
en el fondo a toda creencia que implique al ser pensado como una totalidad le falta
lo principal, la existencia. Siempre está la falta y lo único que hace suponer que
ésta no existe es la omnipotencia divina6. En el caso de las creencias de tipo
religioso encontramos que se sostienen a partir de imágenes, oraciones y rituales
que tienen por objetivo enaltecer al objeto atribuyéndole poderes y cualidades
excepcionales, como bondad, amor, protección, pero a la vez promueven la
ritualización de la creencia con fines expiatorios porque las creencias están
íntimamente ligadas a la culpabilidad, de hecho podemos pensar que los rituales a
los que se entrega el creyente constituyen una de las mejores formas de
someterse, enfrentar y elaborar a culpa, lo que por supuesto no significa
resolverla.
Es muy claro que para Freud la religión era una neurosis colectiva y la neurosis
una religión privada.
De acuerdo con las tesis del psicoanálisis se puede plantear que uno es creyente
sin saberlo, es decir, que en términos de culpabilidad siempre somos más
religiosos de lo que creemos. En lo que respecta a la religión privada, son los
síntomas y las fantasías lo que nos muestran nuestros niveles de creencia y la
forma en que cada uno de nosotros cumple con rituales y sacrificios
“inconscientemente”. En la neurosis los dioses imponen no ser nombrados ni
reconocidos, sino tan sólo realizar para ellos rituales periódicos y efectuar
sacrificios en silencio.
Sin embargo, y ante la brutal efectividad de la química contemporánea tal vez
algún día recordemos nostálgicos a aquellas neurosis freudianas que permitan
hablar, soñar y danzar a los síntomas, y no el abismo al que actualmente son
sometidos nuestros “científicos”. No es lo mismo un síntoma aplacado a secas. En
la neurosis, más allá de lo que dice el sujeto, éste seguramente cree en Dios, en
ese Dios en el que “la mayor parte de nuestra cultura cree sin creer, a saber, ese
ojo universal puesto sobre todas nuestras adicciones” y al que bien podríamos
suplicarle:
¡Sálvanos de nuestro deseo!7.
Ese Otro desconocido, omnipresente y aterrador ante el cual cada quien deja su
pedazo de carne como ofrenda y en donde adquiere todo su sentido la frase de
Lacan: “La ofrenda a los dioses oscuros, de un objeto de sacrificio es algo a lo que
pocos sujetos pueden no sucumbir, en una monstruosa captura”8.
El último gran mito
Para Freud hay un comienzo de la cultura y de la convivencia humana y es el
asesinato del padre tal y como presente este mito en Tótem y tabú:
Un día los hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre,
y así pusieron fin a la horda primitiva. Unidos osaron hacer y llevaron
imposible. En el acto de devoración cada uno se apropiaba de un fragmento
de su fuerza. El banquete totémico, acaso la primera fiesta de la
humanidad, sería la repetición y celebración recordatoria de aquella hazaña
memorable y criminal con la cual tuvieron comienzo tantas cosas: las
organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la religión9.
La inmoralidad del padre será un fantasma siempre presente en las creencias de
las más diversas formas. Para Lacan este es el último gran mito de la modernidad,
es un mito que no deja de transmitirse y de ritualizarse en todas las culturas y una
de sus expresiones más palpables se aprecia en los rituales de sacrificio. La
actualidad de este mito y su trascendencia, ha llamado la atención de diferentes
autores, entre ellos Jorge Belinsky quién afirma que su considerable resonancia
Obedece al menos a tres razones. En primer lugar, se hace un cargo de
ciertos elementos del imaginario social y al mismo tiempo forma parte de
ese imaginario. En segundo lugar, no sólo concierne a los orígenes de la
sociedad y de la cultura, sino que constituye, desde el punto de vista
psicoanalítico, un límite infranqueable para todo pensamiento concerniente
a esos orígenes. Por último… el territorio del mito freudiano aún no está
vedado, es decir, que los acontecimientos a los que se refiere circulan
todavía entre nosotros y nosotros somos parte todavía de su trama.10
Individual, social y culturalmente el padre asesinado no deja de insistir en que es
necesario representar su muerte para que nunca muera, rito simbólico que invita al
muerto a inscribirse en la lógica de los dones, de ahí el pedido y las suplicas,
también la protección recibida de nuestros muertos. En este contexto se
encuentran también el pacto de las ofrendas, los intercambios; “te recuerdo, te
ofrezco lo que disfrutabas en vida y te invito a visitarme pero tan sólo en estas
fechas”. Después de ellas el fantasma es terrible, aterrador, persecutorio fuera de
alianzas y pactos.
Hay formas simbólicas, imaginarias y reales en las que están involucrados la fe,
las creencias y el sacrificio. Pero para dar cuenta de éstas es necesario hacer un
recorrido por los procesos implicados en el mito del asesinato del padre siguiendo
para ello a dos autores: “El sujeto del ideal”11, en el que expone que el padre
omnipotente, odiado y temido por los hijos es asesinado por ellos. Una vez muerto
se inicia el proceso de duelo que pone de manifiesto, para sorpresa de los hijos su
amor y su identificación hasta entonces reprimidos. Ambos aspectos, amor e
identificación, forman parte de la idealización como efecto primero de la muerte del
padre asesinado.
Gracias a la idealización se impone el surgimiento del trazo significante que dará
su lugar a la muerte en lo simbólico. Son los significantes relativos al muerto lo
que se imponen señalando su ausencia, dando a su vez un tiempo para
comprender que el muerto, muerto está. En este tiempo los hijos comparten su
dolor por la pérdida y hacen su duelo individualmente porque el dolor viene a
imponerse sobre la valoración de ciertos rasgos que se incorporan de manera
única en cada caso. Es decir, el duelo es individual pero atañe al grupo. Durante
este proceso se comparten esos amarres de dolor que tejen un nuevo rostro a
venerar porque en el transcurso del mismo se va acentuando la diferencia entre el
que murió u el que se recuerda. El duelo inscribe un espacio de temporalidad a
través del cual el muerto se transforma en estandarte, en objeto idealizado y
venerado, siempre querido, siempre extrañado, afirmándose de esta manera como
pilar del lazo social entre los hijos.
De acuerdo con Assoun, con la idealización del padre se produce el momento en
que la creencia, abandonando su forma imaginaria, se simboliza suficientemente
para abrirse sobre la fe porque para este autor, “toda creencia es efecto de la
desmentida de lo real traumático del asesinado del padre. Toda creencia es en
última instancia creencia en el padre, erección de un significante paterno que
pueda dar consistencia a un sistema de símbolos”12.
La creencia, dominio imaginario, se sustenta en la falta de falo y lo que en este
significante se pueda significar. En este caso la vida cobra un valor fálico de donde
se plantearía en un primer momento: No es posible, no está muerto aun cuando ya
no está. En un segundo tiempo y tras el duelo y la idealización la inscripción
simbólica daría lugar a la fe como el sometimiento a las insignias de ese Otro que
acaba de nacer a partir de que murió.
Sin embargo la fe no descarta a la creencia sino que la soporta y entre ambas dan
las condiciones para que las ofrendas y los sacrificios se produzcan en lo real,
encontrándonos como de esta manera en el terreno de lo sagrado. Todo padre
con su función y su muerte remite al mito, ese originario que no deja de
transmitirse de generación en generación. Se trata de algo dinámico, no estático y
que por lo mismo tiene que renovarse periódicamente en toda sociedad de
manera metafórica.
Creencia, fe y sacrificio, tres términos anudados que producen el yugo al que los
hijos quedarán sometidos ofrendando sacrificialmente para calmar su ira, para
buscar su protección, para recibir su amor. Esta versión destaca el carácter
simbólico y el papel del significante paterno con relación a la muerte, al
sometimiento y la unidad social. Es la posibilidad de ajustar cuentas con el padre y
establecer los intercambios y la circulación de dones y ofrendas.
La otra cara de lo que ocurre es la que plantea Marta Gerez en su libro Las voces
del superyó. Tras el asesinato del padre que un resto, que no es significable, algo
que se resiste a la palabra, es “un envés del padre muerto, que como espectro,
amenaza retornar. Este espectro, ya no es, obviamente, el padre primordial sino el
resto que queda del padre muerto: lo que no logró sacralizarse, hacerse puro
símbolo. Residuo real”13.
Hay entonces también un anudamiento en el acto del sacrificio; por una parte se
produce el sometimiento a un símbolo que fortalece la alianza entre los hombres y
les da seguridad de permanencia y por otra la obediencia sin límites a lo real del
padre, a su hiperpoder. Algo de él no pudo ser exterminado y eso retorna como
reclamo que alimenta la sumisión supersticiosa e inevitable de los individuos y de
los pueblos que al no tener acceso a ese hiperpoder siempre ajeno sólo les queda
ser vividos por lo peor del padre14. La ley demuestra que ella no toda es, siempre
en falta, falla, demasiado equívoca y humana. Insuficiente para contener y detener
las distintas formas que adquiere esa presencia fantasmática que amenaza
retornar: “Lo que está forcluido en lo simbólico como Nombre-del-padre retorna en
lo real como goce del Otro”15. Gerez reúne ese retorno en una triada:
1.- Animal de sacrificio totémico
2.- Dios omnipotente
3.- Figura temible cuyo retorno horroriza y convoca al goce
Sobre esta última, me interesa realizar un desarrollo a partir del concepto de
superyó propuesto por Lacan y en el que aparecen las diferentes maneras en que
subjetivamente se llevan a cabo los sometimientos a imperativos y leyes
insensatas. Se trata de esa figura y feroz que impone cumplir con lo peor y que
ordena el sacrificio sin límite, éste es llevado a cabo no por voluntad sino como
pura obediencia insensata ante la exigencia de los dioses oscuros. Efectuado el
sacrificio se atribuye a Dios un deseo y es por esta atribución que el sujeto queda
despojado del suyo, de ahí que en la neurosis se caracterice por sufrir en lugar de
desear.
El objeto que se brinda es lo que constituye la ofrenda. Otra cosa es el objeto de
sacrificio, éste consiste en transferir a Dios la causa del deseo con lo que queda
librada la castración materna porque no es la falta la que se viene a presentar sino
la orden divina que hay que cumplir; entretanto la desmentida vuelve a surtir
efecto en las creencias16. Dios queda en el lugar de la falta y con su
omnipresencia hace posible que el sujeto pague ritualmente la cobardía de
renunciar a su deseo, cambiándolo por temor y obediencia.
El amor de Dios es respuesta al sacrificio realizado y aparece junto con su perdón;
lo importante es que se garantiza su presencia. En los rituales de sacrificio
inconsciente encontramos la siguiente secuencia: Deseo del sujeto-culpabilidadrenuncia al deseo-transferencia, haciendo de la divinidad su causa, por lo que se
interpreta el deseo divino como mandato y se realiza el ritual sacrificial, la
divinidad se pacifica y el sujeto obtiene el perdón por haber deseado.
Freud lo expuso claramente en El malestar en la cultura; entre mayor es la
conciencia moral mayor la cuota a pagar. A más sacrificio mayores exigencias. El
sacrificio no es sólo una “ofrenda de reconciliación” con el Otro destinada a
apaciguar su deseo, sino también con él se enfrente la otra cara del Otro
comprobando cómo es difícil que lo totalitario, lo absoluto escape a lo tiránico. Y
no es que el Otro lo sea sino que así lo queremos pensar y de esa forma lo
creamos y lo creemos.
Lo sacrificado es invaluable y por lo mismo exceso en menos para el sujeto y
exceso en más para el Otro, quedando así diferenciados por un incalculable e
incorrespondiente menos-más de goce. En el proceso de la operación cambiaria lo
que se efectúa es una forma de desmentida, de esta forma el sacrificio capta la
falta del Otro, y al mismo tiempo que la desconoce colmándola. Esto nos acerca a
las condiciones perversas del ritual sacrificial+ ligado a las diferentes formas en
que la presencia-ausencia fálica son expulsadas, rechazados o reprimidas, con
sus disfraces y reconocimientos en la circulación en la cultura y que forman parte
estructural de todo lazo social.
Lo insoportable de la ausencia en la circulación fálica es un eco del falo materno
que es incorporado a través de los mitos y los ritos en una relación continuadiscontinua. Mientras que los primeros producen la creación de cortes,
desarticulaciones, contrastes y oposiciones separando al orden empírico del orden
simbólico, los segundos se dan a la tarea imposible de restablecer la continuidad
rota inicialmente. De acuerdo con Levi-Strauss este es el origen antropológico de
la ansiedad, que se caracteriza por el fracaso en unir “la continuidad de lo
vivido”17.
Una continuidad mítica primaria es la fusión madre-hijo, Devenir sujeto implica la
separación y el tomar posición con respecto a dos coordenadas simbólicas
reguladas por la prohibición del incesto, esto apunta a la diferencia sexual y a la
distinción generacional. En este sentido, algunos mitos y rituales representan a
ese mundo materno anterior a la separación, a la separación misma y a sus
efectos y a las múltiples combinaciones de estos elementos.
Del mito al ritual se encuentra la intención de eslabonar lo perdido, de recuperar
esa pieza que recompondría al conjunto, esa relación mítica pensada en el origen,
es en el fracaso de esta empresa donde se manifiesta la ruptura de lo vivido como
lo real perdido. Esa pieza irrecuperable da lugar a una transmisión generacional
inagotable, por ello la atemporalidad de los mitos y su presencia mutable pero
eterna. Entre los temas míticos constantes están: la separación de la madre, la
diferencia sexual y generacional, la ausencia de lo vivido; la muerte.
Ellas: tan presentes y tan excluidas
Los ritos de iniciación tienen como función representar y realizar la separación de
la madre y del universo femenino que rodea al niño y operar una transformación
de su lugar ante la ley y su lugar social. Se trata de refrendar algo vivido e inscrito
históricamente. El no cumplir con las exigencias y pactos que se adquieren
mediante la ceremonia genera rechazo y marginación. Una investigación ejemplar
en este sentido es la que realizó Howlett18 quien muestra cómo en la iniciación
pubertaria de los varones son hombres los que representan a las mujeres, y cómo
el oficiante ocupa el lugar fundamental en el acto que simboliza el arrebatamiento
de ese universo semántico femenino personificado al objeto prohibido: “El
oficiante, en posición de mujer, mediante el juego de la codificación ritual, le
permite así al sujeto oír a la única persona que es susceptible de hablarle: su
madre19.
El cuerpo de la madre queda como misterio, como cuerpo proscrito y tabú que
instituye interrogantes que serán transferidos al cuerpo de la mujer, a su goce, a
su ser. Inscrito como cuerpo y presencia prohibida y por lo tanto deseada, como lo
que más protege y lo que más amenaza al mundo de los hombres y a su saber, de
ahí la necesidad de recurrir a las creencias.
REFERENCIAS
1. Cfr. Diana Rabinovich, Una clínica de la pulsión; las impulsiones, Editorial Manantial, Argentina,
1989, p. 17
2. S. Freud, “Tres ensayos de teoría sexual,” en Cd Freud Total.
3. Claude Raban, “El fetichismo y lo arbitrario del signo”, en Inventar lo real. La desestimación entre
perversión y psicosis, Editorial Nueva visión, Buenos Aires, 1993, p. 109
4. Cfr. Octave Mannoni. “Ya lo sé, pero aún así…”, en La otra escena. Claves de lo imaginario,
Amorrortu Editores, Argentina, 1990, segunda reimpresión, p. 11
5. En “Transgresión” creación y encierro”, Encuentros, María Laura Sierra, María Elisa Lagunas,
Universidad Iberoamericana, México, 1997.
6. Jacques Lacan, Seminario 4 Las relaciones de objeto y las estructuras freudianas, Clase 8. En
Cd Lacan “El Seminario”
7. Jacques Lacan, “El seminario”. Seminario 10 La Angustia, en Cd Lacan Textual
8. Jacques Lacan, “El seminario”. Seminario 11 Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, Ibid.
9. Sigmund Freud, Tótem y tabú, en Cd Freud Total.
10. Jorge Belinsky, conferencia impartida en el Centro de Investigaciones y Estudios
Psicoanalíticos. Octubre de 1997
11. Cfr. P.L. Assoun, “El sujeto del ideal”, en Aspectos del malestar en la cultura, Editorial
Manantial, Buenos Aires, 1989, p. 109
12. P.L. Assoun, “El sujeto del psicoanálisis”, en Anamorfosis 1, México, 1992, p. 69
13. Marta Gerez, Las voces del superyó. En la clínica psicoanalítica y el malestar en la cultura,
Editorial Manantial, Argentina, 1993, p. 37
14. Cfr. Ibid, p. 38
15. Ibid. p. 184
16. Jacques Lacan, “El seminario” Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, en el disco compacto Lacan textual
17. C. Levi-Strauss, El hombre desnudo (Milógicas IV), México, Siglo XXI, 1981., p. 613-615
18. H. Howlett, “Los ritos de iniciación”, en Ornicar. Revista del Campo freudiano, Editorial Petrel,
España 1981, p. 95
19. Idid.
NOTAS
*Lic. En Psicología por la UNAM, Maestría en Teoría Psicoanalítica por el CIEP. Catedrático de
licenciatura y posgrado de la facultad de Psicología en la Universidad Autónoma de San Luis
Potosí. Escribió el libro Psicoanálisis: Teoría y Clínica. Coordinador de la Maestría en Psicología
con Especialidad en Estudios Psicoanalíticos por la Universidad Autónoma de San Luis sede Poza
Rica.
+Y por su puesto anima nuestra búsqueda en el sentido de los desarrollos de George Bataille
acerca del erotismo.