Archivos

ISSN 1668 4737
Archivos
Departamento
de Antropología Cultural
VIII - 2010
CIAFIC
ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
de la Asociación Argentina de Cultura
Archivos, Vol. VIII - 2010
ISSN 1668 4737
Directora:
Dra Ruth Corcuera
Miembros del Consejo Editorial:
Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra
Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japón
Dra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Archivos es la publicación periódica del Departamento de Antropología
Cultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conocimiento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como
cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar colaboraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyo
valor se considera meritorio para la disciplina.
8 2011 CIAFIC Ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
Asociación Argentina de Cultura
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Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires
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e-mail: [email protected]
Dirección: Lila Blanca Archideo
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
La presencia misionera
en algunos grupos chaqueños
LA FIGURA DE ANGAYE
Y LA MEMORIA DEL CONTACTO JESUITA
María Cristina Dasso
CIAFIC
Introducción
El conocimiento de la antropodinamia chaqueña y la reconstrucción que se ha seguido[1] en términos de la emergencia de la
etnia Ayoreo, tomando los antecedentes y sentidos de los Zamuco,
sus dispersiones y eventual reunión en ciertos puntos chaqueños,
permiten valorar la importancia que posee el ciclo de Angaye en la
narrativa que es patrimonio de los Ayoreo y cuyas peculiaridades
han señalado distintos estudiosos.
En este trabajo nos concentraremos en el desarrollo de este
ciclo de relatos míticos que reúne diversos motivos entramados con
datos históricos en una sola textura narrativa.
Aun cuando hace años Fischermann (s/f y 1993) se refirió a
las experiencias de los Ayoreode con los Jesuitas[2], nuestro objeto
consiste en analizar esta realidad compleja, en el sentido que comporta ese personaje revelado en su potencia, en sus bienes y en su
rasgo de huella histórica y mítica. El ciclo recoge indicios que deseamos destacar, con el fin de valorar el peso con que la vida misional compartida, comentada y heredada como relato pudo
afianzarse en la memoria dinámica de este caso de entnogénesis
chaqueña. Es decir que, acudiendo a la profunda experiencia de éste
y otros autores, quisiéramos cambiar ligeramente la perspectiva y
detenernos en otros aspectos narrativos.
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1.
LOS AYOREO
En el panorama etnográfico del pasado del Gran Chaco, los
Ayoreo emergen como resultante re etnificada de un número variado de grupos[3] caracterizados como Zamucos. Señala Susnik
que con ese nombre se reunia, en tiempos de los registros jesuitas
en el Gran Chaco, a un grupo disperso de cazadores-recolectores
nómades que eran ubicados en el norte del Chaco Boreal, entre el
curso medio del rio San Miguel -en la periferia de los ManasicaChiquitos- desplazándose hacia el sur, bordeando la Serranía de
Chiquitos[4]
Estos desplazamientos resultaban de un progresivo arrinconamiento por presiones étnicas que en cada caso fueron conocidas y
generaron diversas estrategias en el contacto con los otros. Pero a
la vez, estos grupos “pre Ayoreo” habían sido ya puestos en contacto con los bienes nuevos.
Los bienes resultan deseados y por su adquisición los hombres pasan penurias, viven peligros y ritualizan los riesgos pasados
en su obtención. Así lo reflejan los Ayoreo, que dejan ver que son
para ellos símbolo y signo del poder de sus poseedores: se vuelven
marca y sustancia de una naturaleza poderosa y temida. Así se aprecia en el esquema general de distribución clánica de posesión de
bienes (Dasso, 2006a), como también en los bienes que rodean a
ciertos personajes que, como Angaye, necesitan expresar numerosos
mensajes cifrados en esta representación.
Los Ayoreo se hallan parcialmente en territorio de Bolivia y
Paraguay, concentrándose en un área situada aproximadamente
entre el paralelo 16° de latitud sur en el norte, el río Paraguay al
oriente y los 22°50’ de latitud sur en su límite meridional. Como se
ha dicho, durante los siglos XVII y XVIII fueron catequizados por
misioneros jesuitas.
“En 1711 los jesuitas realizaron el primer contacto con los Coroino-Morotocos que eran entonces tenidos por “Tapuyquias”.
Fernández apuntaba que los Morotocos “son pocos, así por las
pestes, como por las guerras que traen con los vecinos, y también
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porque concentrándose con sólo dos hijos matan a los otros”. El
encuentro fue pacífico y los Coroino- Morotocos fueron trasladados a la reducción de San José.” (Perasso, 1987:8)
Ubicada en el centro del Chaco Boreal, la misión de San Ignacio de Zamucos[5] tuvo gran importancia hasta que en 1767, con
la expulsión de los misioneros, comenzó el alejamiento de los aborígenes. El contacto no fue retomado hasta la década de 1950[6],
cuando nuevamente los atrajeron a la vida en misiones, de las cuales
las más importantes han sido María Auxiliadora y Faro Moro, en
Paraguay y Tobité, Rincón del Tigre, Santa Teresita, Cupesí, Zapocó, Puesto Paz, Pozo Verde y Urucú, en Bolivia.
Nos referiremos en este trabajo al grupo residente en Tobite
(Bolivia)[7].
Su economía de subsistencia tradicional está basada en la recolección, caza y horticultura en parcelas o chacos diversificados
donde producen tabaco, maíz, zapallo, pimientos, frijol, calabazas
y sandía durante la estación de lluvias, que se extiende desde diciembre hasta abril. Durante la estación seca que le sucede recolectan variedades de palmito, bromeliáceas (para alimentación y para la fábrica de fibras textiles), tubérculos y ají silvestre. También pugnan
por la obtención de miel de la gran variedad de abejas y avispas melíferas del área y atrapan animales para su consumo alimentario, especialmente un tipo de armadillo –de nueve bandas-, oso hormiguero, tortugas, puerco de tropa, peces y anguilas (Dasso 2002).
Los Ayoreo tienen su unidad social básica en el hogasui, familia extensa matrilocal que, aliada con otras de su tipo, compone
un gage o banda localizada cuyo nombre suele identificar el sitio de
asentamiento. Esas agrupaciones locales solían integrar parcialidades según rasgos próximos que las ponían en relativa cercanía de
otros grupos septentrionales (Nupedoigosóde, Diekedehnaigosode,
Wecamitogosode) o meridionales (Gidaigosode, Garaigosode). Esta
organización se encuentra atravesada por la atribución de todos los
miembros, junto con los restantes entes del cosmos, a los siete clanes patrilineales o kuceráne a los que pertenecen los Ayoreo, En el
181
caso de las personas, los clanes se materializan hoy como los apellidos que un ayoreo lleva en su documento de identidad.
2.
LOS RELATOS DE ANGAYE
En el caso de los Ayoreo de Bolivia, la existencia de un corpus
mítico[8] registrado en la década de 1970 por Mario Califano y
Marcelo Bórmida permite no sólo apreciar la gran riqueza narrativa
de las comunidades estudiadas, sino también analizar aquellos relatos que, dotados de importancia en el momento de su recolección,
no parecen en la actualidad ser especialmente recordados ni transmitidos. La virtud del estudio llevado a cabo sobre materiales recogidos a lo largo de décadas reside, precisamente, en permitir que el
factor temporal se inserte más específicamente en la hermenéutica
mítica, jugando un papel relevante en varios aspectos, como esperamos demostrar.
En Ergon y Mito (Bormida [1973] 2005, 2da parte p.146) el
autor anota al pie de página
“Angayé es un personaje que aparece en varios relatos tradicionales que se centran en el episodio de la separación de los Ayoreo de
los Konhióne [los blancos]. Se trata de un jefe konhiói, dotado de
grandes poderes de mando y de potencia, quien vivía en la Aldea
Originaria donde habitaban juntos Ayoreo y Konhióne antes de su
dispersión. Se lo representa vestido con una larga túnica blanca o
amarilla. Parece ser la figura mitificada de un sacerdote católico,
verosímilmente un jesuita.”
Años más tarde, Bórmida y Califano (1978) ya señalaban que
“La mayoría de los relatos ayoreo que podrían clasificarse como
legendarios mal se distinguen -tanto en su estructura como en su
cronología- de las narraciones míticas. En algunos casos los
indígenas los sitúan vagamente en una época en que se realizaban
las últimas metamorfosis de los antepasados míticos. Lo único que
permite inducir la existencia de un trasfondo de realidad histórica,
son las características de algunos protagonistas y de ciertos
acontecimientos que se relatan.
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Un personaje central de estas tradiciones es un hombre llamado
Angayé, al que describen ataviado con larga vestimenta, blanca o
amarilla. También se dice de él que gozaba de gran autoridad en
una aldea, que era llevado en andas y era konhióne (es decir,
blanco), poseía muchos bienes (...)”
Este trabajo pretende ubicar esta narrativa en un contexto
capaz de extraer mayor riqueza al considerar los tempranos aportes
al conocimiento del movimiento interno chaqueño, existente desde
cientos de años antes de la aparición del español en tierras americanas. La hipótesis de la existencia de “vías de neolitización” para
grupos que poblaban previamente el área ofrece ángulos de importancia en el estudio presente, concentrado en los relatos[9].
Es posible percibir, en primer lugar, que su sentido “histórico”
le permite al Ayoreo incluir, en el formato del relato mítico, referencias relativas al contacto, aludiendo tanto a bienes como brindando
descripciones de situaciones culturales y de poder diferencial de los
grupos involucrados. Baste para el caso, la existencia de la narrativa
de Garza, Cuguperedatei, poderosa ave que poseía bienes para sí,
motivando que sus paisanos la mataran y, al acudir al sitio donde su
cadáver fuera enterrado, extrajeran bienes de metal de las distintas
partes de sus restos:
“...Los hierros como los que los Ayoreo ocupaban en el monte son
los huesos de la Garza que ellos juntaron e hicieron [de ellos] los
hierros que sirven para melear. Pero los de ahora, que no sirven
para hachear, para nada, es porque muchos de ellos no los sacaron
de su asiento [del lugar donde apoyaba la Garza] sino los sacaron
de encima. Y ellos tejían [fabricaban] fierros que son como el de
campana, que no sirven. Son éstos los del barro de encima de la sepultura. Y de donde se asentaba la Garza, de donde fue su colcha,
donde ella apoyaba, de ahí hicieron los hierros buenos. (SamáneEkarái)” (Bormida, loc.cit. p.137)
En segundo lugar, intentamos identificar y caracterizar los
sectores narrativos de otros ciclos que se entremezclan y componen
las historias de Angayé[10].
183
En tercer lugar, nos parece importante exponer el modo en
que ciertas afinidades entre el mito ayoreo y el texto bíblico son tomadas como pivote para fundir en el molde narrativo de las kucade
kíke uhadiá (“el modo de retornar las cosas que antes eran”) y otros
eventos de incorporación de bienes cuya importancia en la vida del
Ayoreo en contacto con la cultura nacional es evidente.
Por último, intentaremos contextualizar el proceso registrado
en torno del personaje Angayé, y cotejarlo con el panorama narrativo que pudimos apreciar en el transcurso de materiales registrados
en los últimos años (especialmente en el seno de anécdotas que siguen resumiendo una experiencia cifrada hace siglos)
3.
LA DINÁMICA CHAQUEÑA Y EL CONTACTO JESUITA
(…).“Al iniciarse la Conquista hispánica, los pueblos del Gran
Chaco manifestaban un estado de efervescencia migratoria y se
hallaban en plena belicosidad interétnica, luchando por cazaderos
y pescaderos substancialmente más aptos. Tal situación se debía a
varias olas de desplazamientos precolombinos en la periferia
misma del Gran Chaco, circunstanciando diversos contactos inter
étnicos y acondicionando algunas variaciones culturales y caracteres etno psicológicos distintos en las tribus chaqueñas.” (Susnik,
1972a:7)[11].
Distintas teorías en torno de las razones que motivaron aquellas migraciones prehistóricas (que según Susnik eran debidas a presiones demográficas, asociadas a conflictos por áreas con mayor
capacidad de soporte para actividades de caza y pesca) se sumarían
luego desde la perspectiva de nuevos paradigmas sobre los cazadores- recolectores. En todos los casos, las razones que nos permite
aducir la arqueología son amplias y no puede asegurarse que de que
discriminen cerradamente, en este panorama de flujo, un motivo
correcto de uno incorrecto.
El Gran Chaco como tal, ha presentado abundantes
corredores poblacionales de vinculación con otras regiones (andina,
pampeana, con el planalto oriental y la amazonia), así como zonas
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de pasaje interno y sitios de refugio dotados de características de
mayor aislamiento, tal vez por su extrema dureza. En cada área,
diferentes grupos manifestaron tempranamente su adaptación
específica al entorno, v.gr. mediante una progresiva producción
agrícola tropical que permitía el intercambio periódico de bienes
con otros. También las actividades de caza, pesca y recolección
parecieron ser capaces de proveer a este mismo intercambio, como
quedan huellas de productos naturales o manufacturados en ámbitos
donde no está disponible la materia prima que se trate. Cazadores
y recolectores, horticultores tropicales y grupos agrícolas con
excedente productivo fueron encontrándose en el seno del Gran
Chaco conforme una nueva presión desde los bordes se iba
haciendo imperiosa[12].
De hecho, a medida que el conocimiento arqueológico del
Gran Chaco fue permitiendo avances areales, y son re leídas las
crónicas y registros documentales existentes a su luz[13] se va logrando profundizar en este escenario afectado por movimientos de
grupos sociales que se estrechan y empujan, portadores de distintas
tradiciones de subsistencia. Dichas diferencias, una vez concentradas en recursos comunes, instaló una inusitada movilidad cuyas repercusiones y reacomodamientos étnicos muestran como parcial
resultado las configuraciones sociales presentes. Al respecto:
La historia cultural sudamericana contiene muchos factores
incidentales, los que, fuera del área andina, no permiten seguir
una secuencia desarrollista ni observar cambios impositivos. La
‘historia’ es un proceso de la interacción cultural o etno-cultural,
acondicionada por los movimientos dispersivos de los neolíticos
tropicales o por los desplazamientos de los subandinos hacia el
este y el sur. Las nuevas poblaciones inmigrantes tenían que
adaptarse eco-culturalmente, y las proto-poblaciones dar sus
respuestas socioculturales, selectivas, agresivas o marginantes.
(Susnik,1994: 32).
La ‘neolitización’ de las poblaciones residentes fue un proceso capaz de dejar elocuentes indicios tecnológicos y sociopolíticos. Las coincidencias de los especialistas (Métraux, 1996:32) se
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dejan ver definiendo el ámbito y rasgos que también han incluido
a los ancestros de nuestros Ayoreo.
“(…) grupos étnicos que explotaban los recursos naturales según
sus pautas culturalmente tradicionales, con adecuada adaptación
ecológica y muchas veces integrando elementos culturales periféricos diferentes. Los territorios ‘tribales’ no eran estáticos ya que
siempre había movilidad migratoria y la presión expansiva de grupos étnicos belicosos, existiendo ya prehistóricamente determinadas zonas con gran potencial eco-cultural y también muchas zonas
de simple refugio.”
En tiempos prehistóricos, esta llegada al Chaco se orientaba
de acuerdo a las rutas hídricas[14], y los ríos definieron tres importantes accesos y, según indica Arnt (2005)
“‘ondas migratórias’ de ocupação territorial: uma formada pelos
proto-povoadores do Chaco, outra por grupos horticultoresceramistas, e, finalmente, os deslocamentos de populações
indígenas, provocados pelo contato com espanhóis e portugueses
durante a conquista e colonização sul-americana.”
En efecto, los grupos ceramistas-horticultores amazónicos se
corrían de este a sudoeste; los orinoquenses lo hacían de norte a
sud, y los Arawak pre andinos occidentales presionaban, se dislocaban e influenciaban a los proto pobladores cazadores recolectores. De tal modo
“... así por ejemplo, los pueblos del rumbo migratorio orinoquense
desplazaban hacia el sur a los pueblos Zamucos, habitantes ya históricos del Norte del Chaco Boreal” (Susnik, 1972: 7-8.)
Este movimiento da razón de la peculiaridad de los rasgos
que algunas sociedades presentan, como la pauta clánica no totémica que presentan los Zamuco, dispersos como pequeñas bandas
relacionadas por parentesco. Aquel contacto definió un tipo de aculturación en los Zamucos conocidos como Tamacocis en el siglo
XVI que habitarían la región de Santa Cruz de la Sierra. Otros grupos de igual filiación lingüística sufrirían, en este periodo, desplazamientos hacia otras zonas.
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Señalan Métraux (1963) y Kersten (1968), que la família Zamuco comienza a ser mencionada en la historiografía de América
Latina en 1711, cuando los Morotoco fueron llevados por De Zea a
la misión de San Juan Bautista. Otros, reacios a reducirse en misiones,
eran los Carerá, quienes ya no serian mencionados en adelante. Susnik
atribuye el pronto fracaso de las misiones jesuitas entre los Zamuco
a que la mitad de las tribus del phylum fue sacada de la zona chaqueña
y acoplada a las Misiones Chiquitas, donde rápidamente comenzó
el proceso de la homogeneización misional y uso de la lengua chiquitana, predominante entre los misioneros(Fernández JP 1726:316).
En apariencia, la reducción fue aceptada como medio para
escapar del asedio de otros grupos que los deseaban apresar como
cautivos para sus trabajos agrícolas, así como de los maloqueros
cruceños y los más alejados grupos bandeirantes[15]. Los grupos
absolutamente carentes de contacto con el español seguían a los
jesuitas como un rebaño a su pastor, atraídos y fascinados por
“hombres de distinto color, con atuendos y animales nunca vistos”,
en tanto que entre aquellos que ya lo habían experimentado
“abundaban las hablillas” acerca de las trampas de los religiosos
para que los sometiera el español[16].
Fusiones y fisiones posteriores dieron en una nueva configuración étnica que fue reconocida como Guarañoca, dispersa por el
Chaco Boreal. Aparentemente, a esa etnia se añadirían luego los
Moros o Morotocos, dando lugar a los Ayoreo. En el ámbito reduccional, la presencia dominante de los agricultores incipientes chiquitos[17] sin duda dejó marcas profundas que trascienden lo
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lingüístico en los pueblos chaqueños que se subsumieron en estas
poblaciones nómades zamucas que son descriptas atravesando “de
paso” las reducciones instaladas, preparando dos esteras hechas de
totora o espadaña, colgándolas o atándolas de las ramas de algún
árbol. Dormían en tierra poniendo sobre el suelo una manta hecha
de plantas. Más tarde, recogían estas pertenencias y llevándolas a
la espalda se mudaban a otro lugar[18]. Estos nómades, al incorporarse en el conjunto reduccional, sumaban eventualidades de discordia a las preexistentes[19]. Señala Lasso Varela (2008:57)
“Vivían los chiquitos en constantes guerras con indios vecinos de
otras parcialidades, y, según nos comentan los jesuitas, hubo que
tenerlo muy en cuenta a la hora de crear los pueblos indígenas,
pues se dio el hecho de juntar antiguos adversarios en un mismo
pueblo, como sucediera entre los uganoños y los zamucos, con resultados nefastos para la convivencia”
Estos genéricos zamucos, como escribe Arnt[20]:
“as evidências remetem ao entendimento de que, o que
convencionouse chamar de Zamuco como entidade social era, na
verdade, um conjunto de varios grupos étnicos que
compartilhavam uma língua comum, um processo histórico comum
(de enclausuramento no interior do semi-árido chaquenho por
outros grupos étnicos) e uma cosmogonia ritualística semelhante.
Assim, os Zamuco foram uma construção chiquito-jesuítica de um
povo idealizado que deveria ser catequizado e reduzido, seguindo
os projetos da Coroa Espanhola e da Ordem Jesuíta. Por se tratar
de uma construção, os Zamuco “desapareceram” após a expulsão
dos jesuítas (absorvidos pelos Chiquitos em suas reduções ou
dispersando-se” (ibid)
Es decir, resumiendo para nuestros fines:1) que la experiencia
misional ha tenido oportunidad de asentarse como memoria entre
los Ayoreo tardíamente integrados al complejo chaqueño en tanto
“etnia”. 2) que las fragmentaciones y reuniones que tuvieron lugar
durante los procesos misioneros y tras su finalización en las reducciones, han debido incluir un patrimonio narrativo disperso, reinterpretado y reunido en un corpus que fue asentándose a lo largo de los
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siglos XIX y XX. 3) que ese patrimonio consideraba temas tan centrales como las numerosas reflexiones concentradas en torno de los
bienes de los blancos, cuyo peso ha quedado plasmado en los regalos que los misioneros llevaban para trabar relación con los zamucos. Las crónicas refieren los acuerdos y profundos disgustos que
se alegaban en relación con ellos, incluso hasta ofensas y malentendidos sin vuelta atrás, como el caso referido del Hno Alberto (Fernandez, JP 1726:397-400)
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“Hiciéronle al principio buen semblante los bárbaros y con
muestras de alegría fingieron querer estar á lo prometido; y en
señal de eso, se encaminaron con él hacia el sitio señalado,
encubriendo entre tanto en el corazón su premeditada alevosía, y
por muchos días fueron entreteniendo con buenas palabras al
hermano que procuraba, con todas las finezas de su gran caridad,
ganarles las voluntades con beneficios. Al fin se quitaron la
máscara el día 1º de Octubre, y muertos á traición doce cristianos,
un infame cacique asió de la garganta al santo hermano y con el
filo de una pesada macana le partió la cabeza, despojóle después
bárbaramente, y de miedo de que no viniesen sobre ellos á vengar
aquella muerte los Chiquitos, se huyeron todos juntos, sin saberse
dónde.” (Fernández, JP, 1895,V II:185)
Pero también los bienes en si habían desarrollado su propia
trayectoria y entrecruzado sus rasgos con necesidades preexistentes,
acentuadas tras la llegada de nuevos grupos deseosos de cautivar y
producir en el área. La periferia habitada por sociedades sedentarias
cumplió un importante papel en el inter contacto desde el interior
chaqueño al borde fuertemente marcado por el contacto
hispanizado.
Todo este contexto hasta hoy se retoma en función de nuevos
conocimientos, nuevas fuentes revisadas (cf. Combes 2009) y nuevos temas de reestudio.
El aspecto más notable que ofrece aquel pasado zamuco y el
presente ayoreo al cotejarse, es la posibilidad de iluminar cuestiones
que los actuales grupos presentan y que muchas veces solemos dejarlos “suspendidos” por constituir aspectos de muy difícil diagnóstico. Entre ellos, presentar sin más una serie de relatos como
recuerdos jesuíticos acerca de los cuales no estábamos en precisas
condiciones de atestiguar. Primero, porque nadie lo puede recordar
sin trascender ese difícil límite de la memoria histórica de un grupo
aun fuertemente marcado por la oralidad[21], y especialmente porque la problemática de los Ayoreo como entidad etnográfica del pasado colonial y post independentista ofrece tantos problemas
relativos a su emergencia, que no es sino cuando se resuelven o pa190
recen resolver muchos de estos problemas, que podemos encajar
las piezas de un rompecabezas sin forzarlo. En este sentido, las investigaciones posteriores que se mencionan siguen colaborando en
clarificar el problema.
Angaye y los bienes de los blancos
Hace tiempo destacamos cómo, entre los Ayoreo
“en la vida que concierne a la relación con el exogrupo –vida no
social-, se buscan los bienes para apropiárselos. Estos bienes se
condensan en la sangre de los otros –para el estatus calificado de
jefe- y los bienes de hierro, destacados entre otros, para el reparto.
Hay, al respecto, relatos que ponen de manifiesto hasta qué punto
la sangre del “otro” es un bien semejante al hierro o las armas,
que a su vez son partes de un cuerpo poderoso despedazado (Nos
referimos en especial al relato de la matanza de la garza para la
obtención de sus armas de hierro). (…) De hecho, la matanza de
los otros pareciera fundarse en la necesidad de forzar la circulación de los bienes que un personaje acumula. La matanza del otro
es, pues, la condición para instalar el contento en este ámbito. De
ahí que fuera la práctica debida respecto de la asocialidad que representaba el otro esencialmente mezquino, es decir, poseedor de
bienes que los Ayoreo no tenían.”[22].
Fischermann, refiriéndose a los blancos, destaca algunos puntos coincidentes que reproducimos aquí:
“ya existían diferentes conceptos antes del contacto con los cojñone. Estos se basaban en las experiencias, que se había juntado
durante el tiempo de las reducciones de Chiquitos y en las impresiones que tuvieron y experimentaban espiando y atacando a los
asentamientos de los cojñone.” (…) [los relatos aducen que] Con
los jesuitas los ayoréode llegaron a tener otra vez, pero por poco
tiempo, la posesión de los bienes de los “blancos”, pero los perdieron poco a poco por culpa propia. Para la riqueza en bienes
que poseen los cojñone se alega también otras razones (…) influenciadas por sus primeras experiencias de convivir en las estaciones
misionales. A los cojñone,(…) conceden más iniciativa, ellos via191
jaron por todo el mundo (…) han podido detectar más cosas que
los ayoreode”.
También, agrega “La desigualdad entre los cojñone se remonta
además a algunas otras razones. Ya viviendo con los jesuitas y después de su expulsión bajo la administración civil en las reducciones de Chiquitos, los ayoréode notaban que éstos tenían sirvientes
y que forzaban a los demás a trabajar para ellos. Lo mismo suponían de los cojñone que vivían en Direquedéjnai “al fin del
mundo” (así los ayoréode denominaban al Río Grande y también
la región de la ciudad Santa Cruz de la Sierra) “Estos hombres
con otro cuerpo y otra piel los ayoréode llamaron parade. Ellos
pensaban, que esta gente no trabajaban, ni siguiera agarraban
algo con sus manos. Ellos pasaron todo el día sentados. Ni siquiera
agarraban una cuchara; ellos tenían sus sirvientes, que les empujaron la comida a la boca.” (B. Fischermann, traducción corregida
de su tesis 1988, comunicación personal).
En la narrativa que estudiamos de los Ayoreo, aun los relatos
más conformes al pensamiento mítico dejan aflorar el impacto de
los bienes, como el texto siguiente, que reiteramos aquí con nuestro
resaltado:
“...Los hierros como los que los Ayoreo ocupaban en el monte son
los huesos de la Garza que ellos juntaron e hicieron [de ellos] los
hierros que sirven para melear. Pero los de ahora, que no sirven
para hachear, para nada, es porque muchos de ellos no los sacaron
de su asiento [del lugar donde apoyaba la Garza] sino los sacaron
de encima. Y ellos tejían [fabricaban] fierros que son como el de
campana[23], que no sirven. Son éstos los del barro de encima de
la sepultura. Y de donde se asentaba la Garza, de donde fue su colcha, donde ella apoyaba, de ahí hicieron los hierros buenos. (Samáne-Ekarái)” (Bormida loc.cit.p.137)
Los relatos de Angaye
Es oportuno comenzar a revisar el tema con textos de Fischermann (loc.cit), quien nos provee un relato sobre el personaje de
Angaye, donde comienza con la convocatoria de Dios[24] a vivir
192
bajo cierta modalidad que permite separar a la gente según su elección de bienestar, principalmente alimentario:
“Cuando Dios volvió a la tierra, el dijo a los ayoréode: “Este, que
no sigue mis órdenes, tendrá que comer otras cosas, cosas malas.
Estos que siguen a mi, comerán cosas buenas.”
Todos los que hay ahora aquí, eran antes ayoréode. La palma era
ayoré, también las abejas. Estos se fueron con Dupade al cielo y
allá Dupade les encargó volver a la tierra para producir la miel
que se puede comer.”
Continúa con una interdicción y nuevas reglas. La interdicción acarrea consecuencias a los infractores, un aprendizaje que
acarrea dolor a los hombres y a la deidad:
Dios introdujo el día, que es prohibido, el direi puyai (domingo).
Estos que obedecieron a dios celebraron el direi puyai. Alguien
que no creía en dios, no obedeció y se fue este día al monte. Un
poco más allá le pinchó un tocón agudo en la pierna, una rama le
entró en el ojo, y el volvió enfermo. Y este hombre dijo a Dupade;
“Por qué no he escuchado a ti como me has advertido, que algo me
va a pasar en el monte.” Dupade sufrió entre los ayoréode, porque
algunos no siguieron sus órdenes y no obedecieron. Y dios les
habló: “Y me iré para buscarme un pueblo donde vivir. Pero yo
sabré quienes vendrán conmigo al cielo.” A estos que obedecieron
dijo Dupade: “Vendrá un día prohibido. Que nadie trabaje o cocine este día. El día anterior se debe cocinar para que nadie tenga
que trabajar el direi puyai. Antes que llegue el direi puyai deben
cazar ustedes para comer este. Los que cazan en el bosque, sea armadillo, chancho del monte o miel, en el direi puyai, o buscan miel,
a estos no curaré cuando se enfermen por esto.” De estos que a
pesar de la prohibición se fueron al monte, varios volvieron enfermos, sea con los ojos destruidos o con otras enfermedades. Es por
esta razón que en la actualidad existen enfermedades y ayoréode
ciegos. Los hombres que no obedecieron a Dupade, estaban enfermos y sufrieron bajo las enfermedades. Estos que obedecieron a
Dupade, estaban contentos, vivos y sanos.
El tema de las enfermedades tuvo enorme impacto en las décadas de 1960 y 1970, como lo registraban en 1972 los salesianos
de la Misión María Auxiliadora, en Paraguay
193
“Llegan del bosque muchos enfermos de sarampión, en estado de
gravedad; los atendemos de día y de noche tratando de salvarlos...
Siguen noticias de la muerte de otros indígenas en el bosque. El 29
de junio se presenta el Ministro de Salud con cinco doctores trayendo medicamentos, víveres y ropas. El 3 de julio el padre Bruno
Stella con cincuenta indígenas van a abrir camino en el monte para
traer a los enfermos, van también nueve mujeres con una hermana
para ayudar al traslado de los enfermos. Es impresionante la llegada; la casa de la hermana se llena de enfermos tirados como
muertos y se convierte en un hospital. En 1972 suman cuarenta los
muertos en la epidemia de ese año, pero muchos de ellos murieron
en el bosque” (cita Perasso 1987:18)
El relato de Angaye sigue con una descripción más profunda
de la naturaleza de Dupade, que posee poder, la puhopie shamanica,
y es capaz de ver adentro de las personas.(conocer las intenciones
y la fe de las gente). Dupade sufre porque no creen en Él.
Como Dupade poseía puopié, el pudo mirar adentro de los ayoréode, y sabía si estos le creyeron. Y como pasa en la vida, algunos
no creen, recién cuando sufren bajo las enfermedades, ellos abren
la boca. Así le hablaron a Dupade y le suplicaron. Pero como Dios
poseía puopié, el sabía quién creía en él. Así curó a éstos que creyeron en él, pero a los otros no. los jnani’ bajade le dieron el nombre daijnai cuchabi, el chamán poderoso, a Dupade.
Dios sufrió bajo éstos que no creían, y también del olor de las
cosas malolientes que existen en la tierra. Así Dios dijo: “Yo iré a
buscarme un lugar para vivir.” La tierra, que anteriormente era
también ayorei, dijo a Dupade: “Yo me quedaré porque no sufro
con las cosas apestosas. Yo también les huelo, pero me quedaré.”
Y Dios dijo: “Yo iré a buscarme un pueblo, pero yo iré junto con
otros.” Y se fue junto con las estrellas, que antes eran piedras.
También las estrellas guedo carate, los dayade y guedoside, luna,
se fueron con él. Ellos que creían a él, le dijeron yoquipai, nuestro
pai, a Dupade.
Dupade se iba porque no soportaba el mal olor de la tierra.
Tierra tampoco, pero le dijo que permanecería. Dupade se fue con
estrellas de todo tipo y con Luna, que serian su pueblo.
194
Cuando Dupade estaba todavía en la tierra, el vivía en una casa
grande. Arriba en la casa había su cama. Y allá arriba, en un piso
superior, el vivía. Nunca salió de allá. Solamente el hijo de Dupade, el Jesús, salió para hablar con los ayoréode: el pai o Dupade
al contrario nunca. Era una casa grande, donde vivía Dupade en
un piso superior y esta casa estaba en Paraguay.
El relato continúa con los detalles de la casa de Dupade en la
tierra, y aparecen indicios de interés: Los primeros que aprendieron
a hacer la casa hicieron techo de paja, luego de tejas, como una secuencia precisa[25]. Es destacado, en igual sentido que indique que
pintaron las paredes de un color bien blanco[26]. Es sobremanera
interesante como el relato hace coincidir estos aspectos con la característica de la construcción de las avispas, superponiendo motivaciones técnicas.
Los primeros que se habían enseñado en la construcción de la
casa, eran bujote y dorídi, pájaros tejedores. Estos hicieron el techo de
paja. Los otros miraron y el techo estaba muy feo. Así la quirigabia, hornero, el dáchorangori, avispa, y jai, pájaro de agua, comenzaron a construir la casa de nuevo. Eran jutigábiyasai y choquíjnai, pájaro carpintero,
que al fin terminaron la casa. Quirigabia y dáchorangori eran los que
construyeron las paredes. Al dáchorangori le gustó tanto trabajar, que
casi no comió nada. Por eso su cintura se hizo todo delgado, cuando era
todavía ayorei. No comió nada, sólo le agradó el trabajo, por eso su cintura se ve ahora solamente como una línea. Los dos hicieron también
otro techo, de tejas[27]. Chacasi y bari, avispas, pintaron las paredes.
Ellos hicieron blanca la casa, igual como suelen hacer sus casas hasta
ahora.
Encontramos luego un giro en la naturalidad del relato: en
primer lugar, la figura que aparece asociada a la casa blanca de
techo de tejas es el hijo de Dupade.
Ya no se trata de Dupade anunciando su partida o su regreso,
sino del hijo de Dupade. Nuevamente los ayoreo no le creen, dudan
y desobedecen. A continuación y tal como ocurre en muchos relatos
míticos fuera de este ciclo, los ayoreo desconfían y le atribuyen una
intencionalidad: quedarse él solo con el bien (la casa). Igual que en
195
aquellos casos, deciden matar al hijo de Dupade, al que denominan
Agaye. Todos querían matar a Agaye
El hijo de Dupade preguntó a los ayoréode si habían terminado la
casa, y él dijo: “Mi papá vendrá aquí a esta casa.” Los otros ayoréode no le creyeron. El hijo de Dios dijo: “El vendrá, pero él vendrá del cielo.” Estos que habían participado en la construcción de
la casa, habían terminado la casa, pero Dupade no vino enseguida.
Así los otros dudaron. El hijo de Dupade dijo: “Limpien la casa
que esté bien arreglada.” Y estos que no querían escuchar a Dupade, no la limpiaron. Estos dijeron: “¿No vendrá cucháique (alguna cosa, el desconocido) a mi, a darme algo para comer?” Por
eso hablaron tan mal, y dijeron: “Nunca jamás vendrá a aquí, a la
tierra misma. ¿No nos has dicho que iba a venir ahora? Pero él no
ha venido.” El hijo de Dupade dijo: “El vendrá, pero el día mismo
no me ha advertido.” Estos que habían construido la casa dijeron:
“Porque dice el que vendrá Dupade. Esto dice, porque él vive en
la casa y quiere quedarse solo en la casa, porque Dupade no
existe.” Estos ayoréode llamaron agayé al hijo de Dios. Después
ellos se reunieron entre ellos y dijeron: “Mataremos a él”, también
los demás ayoréode querían matar a Agayé.(…)Ahora siguen algunas partes que son malas y puyac. Uno no las puede contar.”
Como ocurre con los hechos de sangre, el peligro de referirlos
en los relatos de kucade kike uhadie instala un tramo prohibido (puyake). Pero el Dios viene a la casa y trae libros, papel y nombres escritos. A esos símbolos de poder ajeno que les muestra el hijo de
Dupade, se agrega el predicado sobre su capacidad de escuchar
todo sobre ellos. Precisamente al respecto, los kucerade míticos tienen la misma capacidad, que se deduce del puyake de relatar sus
historias en los lapsos en que esos seres están en vigilia. Dupade,
pues, no sólo tiene la puhopie shamanica, sino las capacidades potentes de los seres que eran los ancestros que aun hoy poseen una
pronunciada reserva de significación[28] en el cosmos ayoreo:
Dupade vino a la casa, y su hijo salió a anunciarles esta noticia.
Pero estos que no creían dijeron: “Este es mentira. ¿Como no lo
hemos visto, cuando llegó?” Y el hijo de Dios dijo: “El vino, pero
vino del cielo.” Entonces preguntaron los ayoréode: “¿Por qué no
196
nos ha traído algo para nosotros?”. Y el hijo de Dios dijo: “Esto
hizo. El trajo algunos libros y papel. Aquí están.” Les mostró, y
dijo a los ayoréode que el había escrito los nombres de todos los
ayoréode que creían, en el papel. También allá se encontraban los
nombres de aquellos que no creían en Dios. Dupade había sacado
el libro, y lo había entregado a los ayoréode. Los ayoréode miraron
y vieron allá los nombres de los que creían y de los que no creían.
Y el hijo de Dupade dijo: “No vendrá él mismo, pero él escuchará
todo sobre ustedes.”
Angaye buscaba proteger a los ayoreo de la vista de Dupade,
y les sugiere acercársele con la cabeza gacha. Aun así, el mismo
Angaye tiene el poder de conocer las intenciones de quienes creen
y quienes no creen, permitiendo a unos ir a acercarse a Dupade, y
prohibiéndoselo a los otros. Dupade comprueba que ya son varios
que creen en él, e incluso alguno sostiene que fue cegado por mirarlo directamente[29].
El hijo de Dupade no quería, que alguno de ellos viera a Dupade
mismo, porque éste iba a destruir sus ojos, y se quedaría ciego.
Pero los ayoréode lo querían ver a Dupade cuando venga. Así él
dijo: “Ustedes podrán ir a él, pero con la cabeza agachada. Pero
no lo miren con vuestros ojos. Que vayan hacia allá, donde se encuentra, pero con la cabeza agachada”. Estos que no creían en
Dupade dijeron que también ellos lo querían ver. Ellos querían engañar a agayé. A estos él fijo con sus ojos, y como también él poseía puopié, él dijo: “Ustedes no podrán ir, porque ustedes no
creen en Dupade.” Después vino otro hombre, que creía un poco
en Dupade, pero no mucho. Agayé miró a este hombre y dijo: “Tú
puedes ir, porque crees algo en Dupade. Los ayoréode, que querían
ver a Dupade, vinieron en grandes cantidades a este lugar donde
se encontró el hijo de Dios. Y este dijo: “Ven que les mire”. Primero vino uno que no creía en Dios. Agayé lo miró y dijo: “Tú no
crees, váyase allá.” Después vino un hombre que creía más en
Dios, todo en silencio vino. Agayé lo miró y dijo: “tu crees mucho
en Yibide. Váyase allá donde está Yibide, pero con la cabeza agachada. No lo mires.” A estos que dejó ir a Dupade, les dijo: “El va
a conversar con ustedes, pero no lo miren. Así ellos se fueron allá
donde estaba Dupade. Dupade miró allá, donde se encontraron
197
los ayoréode, y dijo: “Pero ya son varios que creen en mi.”
Uno de ellos quiso más, él quería ver a Dupade. Así él miró allá,
donde estaba Dupade. Sus ojos fueron destruidos. Cuando bajaron
de la casa y llegaron al aire libre, dijo el hombre: “Ya no puedo ver
más.” Por esta razón, y por este hombre, hay ahora ciegos aquí, y
en todo el mundo. El hijo de Dios dijo a este hombre: “Ora a Dupade, antes de comer y antes de dormir, entonces pasarán tres o
cuatro días, y tú verás otra vez.” El hombre oraba antes de la comida y antes de dormir y habló a Dupade para que cure sus ojos.
Dios mismo vino a él y le dijo: “Siempre ora a mí, y yo curaré tus
ojos.” El hombre dijo a su mujer: “Dios mismo ha venido a
verme.” Cuando habían pasado cuatro días, él pudo ver otra vez.
Como no creían en él, Dupade se fue nuevamente al cielo,
concediéndoles a los ayoreo que presenciaran el modo en que regresaba al cielo, como humo. Con esta forma, sin embargo, provocó
que los escépticos contrajeran enfermedades y sufrimiento. Muchos
ayoreo que lo vieron partir quedaron con sufrimiento y quisieron
abandonar su ser de personas y se fueron convirtiendo en vegetales
y animales[30].
El Jesús sufría, por que los ayoréode no querían creer en su padre,
y Dupade dijo a su hijo: “Seguramente no les has dicho lo que te
he encargado.” Pero Jesús dijo a su padre: “Les he dicho, pero
como algunos son testarudos, ellos te han mirado. Los ayoréode no
creen en ti, y ellos quieren que vuelvas otra vez al cielo. Pero entonces ellos te quieren ver con sus propios ojos, a ver si es verdad.”
Y Dupade dijo: “Está bien, yo me iré de una forma, que ellos me
puedan ver.” Los ayoréode querían ver a Dupade, y en que forma
él se iba al cielo. Ellos preguntaron a agayé: “¿Tú padre va a ir?”
Y Jesús les dijo: “El se irá cuando el sol ha subido algo más. Váyanse allá a la casa a ver como él se va.” Los ayoréode estaban felices de poder ver como se iba. Ellos preguntaron si ya había
salido, y el Jesús dijo: “Ya salió, salgan al aire libre.” Ellos salieron afuera. El salió arriba de la casa, pero el cuerpo de Dios no
podían ver. Dupade se fue como humo, cuando vivía todavía entre
ellos.
Los que no obedecieron a Dios, son ahora animales. Dupade era
muy poderoso, y poseía mucho puopié. De él se originaron las en-
198
fermedades y a estos, que no creían en él, los hizo sufrir. Estos
quienes le habían visto, seguían teniendo miedo de él, y se decidieron de transformarse en otra cosa. No querían vivir más en su propio cuerpo. Todos los animales y árboles eran ayoréode en este
tiempo; todos estos que hoy en día tienen su propio nombre. Y la
razón porque se convirtieron era Dios. Así dijeron algunos ayoréode: “Es por eso que los árboles son así, como uno los ve ahora.”
Sabiendo que sufrían por Dupade, Angaye –que ahora es
nombrado como Jesús- les inspira la forma de curarse ellos mismos.
Allí comienzan las transformaciones que el relato enumera y temáticas de las que nos hemos ocupado en otra parte (Dasso, 2009).
Jesús dijo a los ayoréode: “Es mi padre, quien los hace sufrir
tanto.” Así cada uno buscó la forma de curarse él mismo. La cuco
a su vez dijo: “Yo me desharé de mi figura y me convertiré en toborochi o samuhú. Y yo me curaré mismo con mi propio sari.” Ella
sufría de gripe y de fiebre. Ella sopló sobre sí misma, y se curó de
esta manera de la enfermedad con la cual Dios la había castigado.
Antes que se cambió en árbol, la cuco dijo: “Me desharé de mi figura. Escuchen atentamente. Estos serán mis sárode. Cuando alguien tiene una herida, entonces soplará con mi sari.” Cuando hoy
en estos días alguien sufre de una herida, entonces chubuchu con
el sari de cuco, y la herida se cierra otra vez. Pugutádi[31] dijo
cuando todavía era ayorei: “El sari que tendré, será muy fuerte:
también yo me cambiaré. Pero que ningún joven o ninguna joven
me usará como reposa cabezas cuando duerme, sino esta persona
no podrá más oír algo. Los mayores a su vez me podrán usar como
reposa cabezas. El sari de la extremidad donde se queda mi cabeza,
podrá usar la persona que sufre de dolores de cabeza. Se sopla entonces mi sari sobre su frente.
Ebédua dijo a los ayoréode: “Yo me convertiré en otra cosa, en
árbol. También yo tendré mi sari, que será muy fuerte. Escuchen
bien. Cuando alguien de ustedes se ha enflaquecido por una enfermedad, entonces se debe soplar mi sari sobre él. De esta manera,
se volverá gordo otra vez.” Nosotros vemos ahora que la ebédua
esta grande.
Tayua dijo a los ayoréode antes de transformarse: “Mujeres encintas, que desean tener una hija, deben poner mi casa de caracol
199
sobre su barriga. Y el hijo, que va a nacer, será una hija.” Para
conseguir que el hijo que nacerá sea un hijo, se depone la concha
de caracol de diraye sobre la barriga de la mujer.
Cadua, árbol de goma, dijo a los ayoréode: “No escuchen lo que
dice Dios, mejor escúchenme a mí, porque también yo tengo poder.
Cuando alguien se ha vuelto viejo, se desprenderá de su piel vieja,
y se volverá joven otra vez.” Pero los ayoréode no la escucharon.
Luna dijo: “Mejor me siguen a mí, y a mis instrucciones. Entonces
alguien que morirá, revivirá después de tres días. El primer día la
vida será todavía algo débil. Pero después ustedes serán fuertes
otra vez.” Así es ahora la luna. Luna muere, pero después de tres
días se levanta de nuevo. Al comienzo no está tan contenta todavía,
pero después se vuelve otra vez fuerte.
También tapir se inmiscuyó entre los ayoréode y dijo: “Síganme a
mí, entonces ustedes serán humanos gordos y grandes. Ustedes
serán gordos. Y cuando nazca un niño, éste será al comienzo pequeño, pero crecerá y se volverá grande y gordo.” Así los ayoréode
no siguieron a luna, sino a tapir. Luna dijo entonces a los ayoréode: “A mí me perdieron, porque siguieron a tapir. Cuando muera
tapir, él no seguirá viviendo. A mi me perdieron. Si hubiera muerto
un hermano o padre, habría vuelto después de tres días como lo
hago yo. Pero como siguieron a tapir, el padre y la madre de un
hijo no volverán de nuevo, cuando mueran.” Cadua les dijo: “También a mi me perdieron. Cuando alguien habría alcanzado el
tiempo de la vejez, se habría vuelto otra vez joven. Todo esto perdieron porque han seguido a tapir.”
En la lista de personas ancestrales que se transforman, se inserta la alternativa manifiesta de seguir a Luna o al Tapir para ser
inmortales. La gente decidió seguir al Tapir -equivocadamente- y
así perdió la inmortalidad
“Todos, que en este tiempo eran ayoréode, dejaron sus sárode, y
también ahora todas las cosas tienen sus sárode.
(El narrador sigue con el mito pero retoma otra vez el tema de la
introducción de la agricultura por Dupade y sigue con las instrucciones que éste deja, todo parecido a lo ya documentado.)”
Hasta aquí, este relato condensa figuras potentes que nos sirven de introducción al tema: Gede (Sol) se subsume con Dupade
200
(Nuestro Padre, Dios), y el hijo de esta figura se denomina Agaye,
a la vez subsumiéndose con la figura de Cristo. Es decir que, sabiendo que Agaye se refiere a una figura jesuita, representa a Jesus,
el que habita esas casas que “aprendieron” a hacer y que esperaban
que habitara Dios.
Luego, el mismo autor presenta otra narración que ofrece una
perspectiva complementaria: en ésta subrayaremos en el texto y comentaremos -nuevamente de modo intercalado- los aspectos significativos en nuestro tema presente.
“MITO 3. LOS AYORÉODE ENTRE LOS JESUITAS
En un pueblo en el sur vivía demasiada gente. No había suficiente
lugar, así que algunos tuvieron que buscarse un nuevo lugar para
vivir. La gente se marchó del sur al norte y algunos de ellos se
quedaron con los cojñone, posiblemente en San José de Chiquitos.
En el tiempo de los jnani’ bajade también los ayoréode vivieron
aquí en San José. Allá trabajaron en una casa grande, la cual debe
haber sido la iglesia de San José. Allá en San José los ayoréode
fueron ricos y poseyeron cualquier cantidad de cosas, como
también ganado.”
Hasta este punto del relato, se nos dice que los ayoreo vivían
apretados en un lugar (aparentemente San José) con los kohnione.
Antes también vivieron allí y construyeron la iglesia y tenían muchos bienes. Otros se fueron al norte a buscar más espacio. Chogaide es el jefe de los que permanecieron en el sur con los kohnione
y, ante la violación de una jovencita pretendida por muchos blancos
como esposa, este jefe aconsejó a las mujeres en relación con enamorarse de hombres blancos. La joven tuvo un hijo de los konhione
El capitán de los ayoréode en San José era Chogaide. En San José
vivía también una ayoré, que tenía una hija adulta que fue ansiada
por los cojñone. La hija habló con su madre y le dijo que se quería
casar con uno de ellos. Muchos cojñone dijeron que querían casarse con ella. Pero como eran cojñone, era su mentira, la agarraron y la violaron, así que tuvo más tarde un hijo de ellos, un
hijo hombre. Entonces Chogaide se dirigió a las mujeres y les dijo
que no deberían seguir el ejemplo de esta mujer.
201
En la construcción de la iglesia trabajaron todavía cuatro hombres
más, Ojorene, Iyagai, Yacajmai y otro. Todos ellos sufrieron bajo
las enfermedades de los cojñone. Así que una noche ellos decidieron huir de vuelta al monte.
Vivir y trabajar con los konhione les acarrea enfermedades,
razón por la que deciden huir (concorde con “sentirse apresados”)
al monte. Se expresa aquí un motivo que ya hemos mencionado en
los textos de Fischermann: la existencia de una regla que está a
punto de ser vulnerada, acarreando la ira de Angaye como anuncio.
En consecuencia, unos se irán y otros permanecerán eligiendo al
hijo del jefe Chogaide como nuevo jefe. La ira se suma a la omnisciencia de Angaye y el propio Chogaide se enferma y un anciano
dajnai (shaman) lo cura. La enfermedad es el motivo de la huida,
aun cuando se haya compuesto.
“Chogaide y cuatro hombres más trabajaban en la construcción de
una iglesia y, por la enfermedades de los blancos que sufrían; curados por un curandero, decidieron escaparse pese a que fueron
advertidos de la ira de Angaye. Unos se fueron y otros se quedaron,
eligiendo como jefe al hijo de Chogaide.
Pero uno de los cojñone les advirtió y dijo: “Será mejor que no
huyan, porque Agayé lo sabe y probablemente los hará morir.”
También Chogaide sufrió con una enfermedad de los cojñone.
Tenía fuertes dolores de estómago. Cansado de las enfermedades
de los cojñone dijo: “Voy a volver al monte” Un anciano se ofreció
para curar a Chogaide soplando (fórmulas). Se retiraron al monte,
y el anciano chubúchu sobre él y Chogaide sanó otra vez.
Los otros ayoréode le preguntaron si todavía quería irse ahora,
cuando sus dolores de estómago se curaron, y el dijo: “Si, volveré
al monte.” Como estaba decidido a irse, los demás ayoréode decidieron, que su hijo mayor a partir de este momento se desempeñara como capitán.
Chogaide dijo entonces a los demás ayoréode, que iba a abandonar la noche siguiente el pueblo, y que les iba a dar una señal. Al
fin los cojñone apagaron las luces, y Chogaide salió de su casa, escuchó y escuchó, y sólo escuchó el ronquido de los cojñone.
Cuando Chogaide hizo su señal y los otros ayoréode lo escucharon,
ya sabían que volvía al monte. Muchos ayoréode le siguieron.
202
Algunos llevaron sus enseres, otros se fueron sin llevar nada. Entre
los que le siguieron había también niños.”
Al huir, algunos que acompañaron a Chogaide llevaron cosas
que tenían. Fueron con algunos niños. Preguntado por Angaye, Yacajmai (que se había quedado) le manifiesta que quiere ir al monte
a buscar a su esposa y regresar, cosa que Angaye le concede, pese
a que el ayoreo le ha mentido. Angaye impide que los demás konhione lo maten al irse, pero piden que lo sigan y castiguen.
“Yacajmai no iba con él, pero después de un tiempo también él
quería volver al monte. De este asunto él habló con Agayé. Agayé
le preguntó si su mujer ya había ido con los otros al monte. Y Yacajmai le aseguró que sí, que su mujer había acompañado a los
otros. En eso mintió a Agayé, porque en realidad su mujer se encontraba allá en la choza. Yacajmai le prometió, que iba a volver
a los cojñone, cuando hubiese encontrado a su mujer. Así mintió a
Agayé y éste le dejó salir.
Los cojñone querían matar a los ayoréode, pero Agayé no lo permitió. Y Agayé dijo: “Escuchen lo que digo, y no los maten, porque
es posible que algunos de los ayoréode vuelvan aquí.” “Síganlos
y castíguenlos, pero no los maten.”
Yacajmai no sabía qué hacer con su mujer, porque había cojñone
que iban adelante. Así él habló con su mujer y le dijo, que Agayé
le permitió volver al monte. Y su mujer dijo: “Qué podemos hacer,
para que los cojñone no nos vean?.”
Este clima de huidas y regresos, disensos, revueltas, permisos
y castigos entramados en un código de potencia de Angaye que no
solo caracteriza un episodio mítico de relaciones interculturales,
sino que además parece reverberar como fondo de hechos
históricos:
“[El mismo día que llegamos a las salinas, tuvimos la triste noticia,
que por cartas participaba el padre Domingo, de cómo en San Ignacio, entre las parcialidades de zamucos y cucutades, había habido cierta disensión o reyerta, de que resultaron algunas pocas
muertes y algunos heridos, además de la fuga que hicieron algunos
indios de San Ignacio a los bosques o a sus antiguos pueblecillos,
203
de que se temían mayores males, y ni aun el mismo padre Domingo,
en aquella revuelta, tenía segura la vida]”[32]
Continuamos con el relato: El permiso de Angaye a Yakajmai
tropieza con el deseo de matarlo de los konhione y con la mentira
del ayoreo, que debe ocultar a su mujer en las faldas que usaban en
el ámbito de su reducción. Así, combatiendo con los codos y protegiendo a su mujer escondida con las manos, el ayoreo logra ponerse a salvo junto a su esposa, que se felicita de haberse casado con
un valiente.
“Los jnani’ bajade usaban antes faldas que eran grandes y largas,
los oridode[33]. El llamó a su mujer, que se deslizó bajo la falda y
así se marcharon. Como iba atrás de los cojñone, estos volvieron
la cabeza y dijeron entre ellos: “Atrás de nosotros viene un ayorei.” Y que le querían dar una paliza. En seguida, comenzaron a
golpearlo. Yacajmai dijo a los cojñone: “Agayé me ha dado permiso para ir.” Pero los cojñone no creyeron a este ayorei. Algunos
de los cojñone se enfurecieron y lo trataron con puñetazos. Pero
Yacajmai respondió con puñetazos y le dio uno a un cojñoi así que
éste se cayó al piso. Y el cojñoi dijo: “Le vamos a contar a Agayé
para que te castigue.” Y el ayorei dijo: “No tengo miedo de esto,
porque ando por orden de Agayé.” Entonces algunos de los cojñone le dejaron pasar.
Yacajmai tenía miedo de que los cojñone vayan a matar a su mujer.
Así cruzó mientras avanzaba, sus manos ante su mujer y su pecho,
para protegerla. Y cuando los cojñone se acercaron para pegarlo,
los tumbó al piso con sus codos. Algunos de los cojñone se dieron
cuenta de que en su brazo izquierdo tenía menos fuerza, y se acercaron más por este lado.
Cuando habían pasado los últimos cojñone, su mujer salió debajo
de la falda. Su mujer estaba feliz de que al fin hubieran logrado llegar. Y ella dijo a su marido: “Fue mi suerte, de casarme con un
hombre que tiene tanta fuerza.”
Los ayoreode que permanecieron en San José eran huérfanos,
niños, lo que equivale a decir que eran afectados por una condición
profundamente indeseada; baste recordar que la orfandad en los relatos ayoreo suele involucrar la muerte (Dasso, 2009)
204
Precisamente, contrastando con estos casos aparece Dochide,
cuya madre huyó al monte y cuya ausencia lo enferma, motivando
que lo lleven a ver a Angaye. Este personaje, una vez más conoce
lo que le ocurre y comprende su mal, preparándolo para ir en busca
de su familia. Para recuperarlo, Angaye le hace cocinar alimentos
y le garantiza protección en el tránsito del monte -no sólo frente al
jaguar, sino frente a sus eventuales pares ayoreo. También, Dochide
se lleva bienes: “colcha, hacha y olla, también un cuchillo.”, lo
cual sintetiza abrigo, herramienta, alimento y defensa, y más profundamente aún, tejidos y hierro.
“No todos los ayoréode que estaban en San José volvieron al
monte. Quienes se quedaron eran ante todo huérfanos y chicos y
chicas. Entre los que se quedaron había un hombre que se llamaba
Dochide. Su madre se había ido al bosque con los demás. Los cojñone se preguntaban que le faltará a este hombre, que parecía ser
enfermo, porque no quería comer nada ya estaba todo flaco.
Dochide no había huido de San José, porque en este momento
había estado en el este, en dirección a Corumbá[34]. Los cojñone
le dijeron: “¿Por qué no vas donde se encuentra Agayé?” Dochide
estaba siempre triste, así que los cojñone lo llevaron finalmente al
lugar donde se encontraba Agayé. Y Agayé dijo a los cojñone: “No
está enfermo. Solamente esta triste por su padre y sus hermanos,
que viven en el monte”. Y Dochide dijo: “Esto es verdad, por eso
estoy triste y no quiero comer” Así Agayé prometió a Dochide que
le iba a dejar irse. Ordenó a los cojñone cocinar, mientras charlaba con Dochide. Entonces los cojñone cocinaron para él. Cuando
la comida estuvo lista, Agayé le llamó y dijo: “Ven y come aquí. Yo
te voy a mandar solo a buscar a tus hermanos y a tu padre.” El
comió, y su tristeza desapareció. La comida sirvieron en un bajó,
y el comió todo lo que le ofrecieron los cojñone. Cuando había terminado toda la comida, los cojñone dijeron entre ellos: “Ya comió
y seguramente ahora está sano otra vez.” Agayé insistió en acompañar a Dochide; lo llevó a su cuarto y cerró la puerta. Los dos
conversaron allá. Dochide dijo a Agayé, que quería volver al
monte, pero que tenía miedo del jaguar salvaje. Agayé prometió
de darle algunos cojñone como acompañantes. Así Dochide se decidió a ir pero pidió que esperen, porque tenía que empaquetar to205
davía las cosas que quería llevar. Dochide estaba contento porque
Agayé había ordenado que le acompañen. Agayé le dio un fusil, y
otro dio a los cojñone. A los cojñone dijo Agayé: “Cuídenlo muy
bien y los centinelas deben dejarle dormir en medio de ellos.”
Cuando Agayé entregó el arma a Dochide, le preguntó si iba a estar
dispuesto de tirar contra los mismos ayoréode, en caso de que éstos
atacaran a los cojñone para matarles. Y Dochide prometió que también iba a tirar a los ayoréode, en caso de que éstos se iban a enfurecer contra los cojñone. Y Agayé dijo: “Esta bien”. Dochide empaquetó sus cosas, colocó una colcha, hacha y olla, también un
cuchillo. Todo esto colocó en su equipaje y lo llevó consigo.
Los konhione enviados como acompañantes y protección del
ayoreo temían el encuentro con los familiares de éste, pero Dochide
les explica el procedimiento, asegurando la conducta de respaldo de
su padre, el jefe de la aldea. Se narra luego el proceder del padre tal
como anticipaba, y el respeto por su autoridad de los demás ayoreo,
que estaban rabiosos con Dochide.
Los cojñone no sabían cómo proceder en caso de que se toparan
con los ayoréode, y consultaron a Dochide. Dochide informó a los
cojñone, que su padre era dacasuté y les dijo: “Cuando lleguemos
a los ayoréode, yo voy a ir sólo y ustedes se quedaran atrás.”
Ellos encontraron un campamento de los ayoréode, y Dochide dió
la vuelta alrededor del campamento. En un lugar se mantuvo y
dijo: “Aquí está el fogón donde duerme mi padre y allá está el de
mi abuela.” Dochide dijo a los cojñone: “Cuando escuchen algo
y en caso que los ayoréode me quieren matar, voy a tirar con mi
arma y ustedes responderán con el suyo.” Los cojñone preguntaron
a Dochide, si su padre no les iba a hacer algo, y Dochide les
respondió: “¿Qué les van a hacer a ustedes?, nada les va a hacer.
Ustedes han cuidado bien a mí y me han protegido, y mi padre va
a estar feliz.”
Muy cerca del campamento, Dochide llamó a su padre. Los demás
ayoréode estaban llenos de rabia, agarraron sus macanas y otras
armas para matarlo. Pero su padre les ordenó calmarse. Parece
que es mi yujía, mi pequeño hijo. Todos quedaron en silencio y él
sabía que era su hijo. Pero como tenía miedo de que los otros
pudieran matarlo, él corrió a toda prisa hacia su hijo. Dochide no
206
le dijo que más allá estaban los cojñone. Le mintió y dijo: “Mucho
he sufrido allá y vengo solo.” Los demás ayoréode estaban
furiosos, pero como su padre era dacasuté, no le mataron.
Cuando Dochide reveló que lo acompañaban los konhione,
el padre incita a traerlos y protegerlos. También sugiere el completo
y equitativo reparto de los bienes que los recién llegados llevaban
de parte de Angaye para convencerlos de regresar.
La madre de Dochide llora pues el hijo parece más un kohnoi
que ayoreo. Este aspecto refleja la profunda preocupación por la
transformación causada por la convivencia con los kohnione que
los ayoreo experimentaban[35]. Notablemente, tanto en los relatos
míticos -como el del joven Pikanerai secuestrado por el anta y otros
(Dasso 2006a) - como en estos casos que estamos analizando, el
extrañar y apegarse a la nostalgia entraña una condición de “enfermedad” que los mantiene a salvo de transformarse.
“Entonces Dochide reveló a su padre que había venido junto con
unos cojñone, pero que éstos iban a volver. Su padre dijo: “¿Por
que no los traes aquí?. Los vamos a cuidar y protegerles de los
otros ayoréode para que no los maten.”
Como Dochide había traído machetes y otras herramientas de
hierro, dijo a su padre, que las podía distribuir entre los demás
ayoréode. Los miembros de su jogasui no estaban de acuerdo que
se les distribuyera a los que estaban en contra de ellos. Pero su
propio padre dijo, que quería que se les distribuya entre todos, a
los capitanes y los demás e inclusive a los que estaban enojados.
Así él entregó los hierros a los dacasutédie y a todos los demás.
Dochide dijo a su padre que también trajo colchas y otras cosas.
Otra vez su padre le dijo: “¿Por qué no traes a los cojñone al campamento?” Y Dochide dijo: “No quiero que los demás ayoréode hagan daño a los cojñone, porque los cojñone me protegieron y
cuando anocheció, ellos me dejaron dormir en medio de ellos.” Y
su padre dijo: “No te preocupes, vámonos a recogerlos y a traerlos
aquí. Yo los defenderé y ellos dormirán aquí delante de mi fogón.”
Dochide había traído un montón de equipaje, muchas colchas y
ollas. Y el dijo: “Todo esto me ha dejado agayé, y me lo entregó
solo para todos ustedes.”
207
Su madre lloró mucho por Dochide y le dijo: “Ya no eres más un
ayorei, ya te has vuelto cojñoi.” Y esto porque Dochide parecía
casi un cojñoi.
Su padre repartió las cosas que había traído entre todos los
ayoréode. Abrieron una colcha inmensa, que estaba llena de cosas
y los ayoréode se pusieron sobremanera contentos. Y él dijo: “Todo
esto les está mandando agayé”. Dochide preguntó a su padre, si no
quería volver otra vez a los cojñone, porque agayé estaba
mandando todos estas cosas para que los ayoréode volvieran a los
cojñone.”
La mayoría de los ayoreo del grupo visitado retornaron con
Angaye, y éste, contento, les repartió ganado y armas. El tema del
reparto de bienes es central en la sociabilidad ayoreo: no solamente
porque cada clan o kucerane posee las cosas del mundo que descubrió, obtuvo o le fueron regaladas, sino porque es un motor de acciones míticas (de muerte, transformación, exposición de virtudes,
etc. (Dasso, 2004a y 2009).
“Otra vez, la mayoría de los ayoréode volvió hacia los cojñone y
sólo algunos pocos se quedaron en el monte.
Cuando los ayoréode llegaron donde estaban los cojñone, Dochide
gritó en la dirección donde se encontraba Agayé. Los cojñone lo
escucharon y avisaron a Agayé. “Son los ayoréode. Son los parientes de Dochide que están llegando.” Y Agayé se puso contento
de que los ayoréode volvieran. Y se repartió ganado entre los ayoréode y los cojñone; se distribuyó vacas, también a los ayoréode e
igualmente caballos a ayoréode y cojñone. Las cosas que Agayé
hizo repartir estaban destinados a los ayoréode mismos, las vacas
igual como los caballos y les entregó armas para que les pudiesen
proteger.”
Pero, además, el reparto de bienes no sólo es de capital importancia en la tradición ayoreo (Dasso, 2006a) sino que refiere una
práctica misional muy marcada en los tiempos de formación de pueblos (vide nota 6 en este texto)
[Poco a poco se iban agregando nuevas familias a la fundación de
San Ignacio, de lo cual, al paso que se regocijaba el venerable
padre, al mismo paso veía que era preciso que la fundación se hi-
208
ciese sobre cimientos tan sólidos y tan firmes, por lo que tocaba al
abasto del pueblo, que los indios después de reducidos no se viesen
obligados, por falta de sustento, a andar errantes y vagamundos
por los bosques como lo tenían de costumbre en su barbarie. Para
esto era necesario que se pusiese de propósito y con empeño a cultivar y labrar la tierra. Y además de
esto era necesario, para algún alivio y fomento, traer algunas
vacas de los Chiquitos y abrir camino a las salinas, para el abasto
del pueblo. (…)
(…) Mas Dios nuestro Señor, atendiendo a los trabajos y necesidad
que por su gloria y por bien de aquellas almas padeció el venerable
padre, tuvo cuidado de socorrerle algunas veces con providencia
especial. Y el caso fue (como me lo refirió después el venerable padre, estando los dos en San Ignacio) que un zamuco, que entre los
demás bárbaros no hacía papel especial, de cuando en cuando, sin
ser mandado ni rogado, iba a los bosques vecinos, ataba un jabalí,
traíalo a cuestas, dejábalo a la puerta de la choza del venerable padre, y se iba a su rancho sin pedir en retorno cosa alguna de las que
ellos estiman, ni aguardar alguna espontánea recompensa ni agradecimiento de palabra. Tres o cuatro veces repitió el bárbaro esta
liberalidad tan desinteresada, con la cual quedaba socorrida la necesidad del venerable padre y de algún otro con quien lo repartía,
porque el jabalí, asado, duraba por muchos días; y aunque estuviese seco como un palo, era mucho mejor que las insulsas y silvestres raíces de los cardos. (JP Fernandez ibid 148-149)
En la convivencia, los ayoreo conservaban sus técnicas y habilidades, que eran respetadas:
“Había un jaguar que mató a muchas vacas. Agayé mandó a los
cojñone para espiar al jaguar. Pero los cojñone no eran capaces
de encontrarlo y matarlo. Finalmente, un cojñoi logró alcanzar al
jaguar con una bala de su rifle en la nuca. Pero la bala salió otra
vez al otro lado y no pudo matar al jaguar. Un ayorei le tiró una
flecha en la rodilla que salió otra vez por el otro lado. Y con esta
flecha los ayoréode mataron al jaguar. Y Agayé dijo: “Usad el rifle,
pero no dejen siempre de usar también la flecha.”
El pasado de abundancia y el presente de pobreza están causalmente relacionados con el asentamiento y abandono de la misión
209
respectivamente. Tras el abandono de la vida reducida, aquellos que
habían convivido comenzaron a hostigarse: los blancos a los ayoreo, con armas y enfermedades; los ayoreo a los blancos, con lucha
y mediante la potencia sobre el cosmos, tal que levantaron tormentas que arrancaron árboles y lastimaron cabezas y cuerpos de los
konhione quienes, expuestos al sol, se despellejaban y sufrían.
“Aquí en San José, los ayoréode eran ricos, tenían ganado y muchas cosas, pero cuando volvieron definitivamente al monte, ellos
dejaron muchas cosas atrás. Otras cosas llevaron, perros, y también ganado. Pero cuando vivieron en el monte, ellos comieron
poco a poco al ganado, hasta que no se quedó nada. Es por esta
razón que los ayoréode ahora son más pobres que los “blancos”,
y ya no tienen más ganado. Los perros, que habían llevado como
animales domésticos se perdieron. Cuando se encontraron bien
dentro del monte, corrieron atrás de los animales silvestres, atrás
de los chanchos del monte y del jaguar. Allá alguno fue comido
por el jaguar, allí algunos mordidos a muerte por los chanchos del
monte. Al fin no se quedó ni uno de los perros que habían llevado
al monte.”
Esta tensión entre los opuestos del monte y la abundancia,
entre la vida sujeta y la familia lejana es un tema sobre el que se
vuelve una y otra vez en los relatos, evidente motivo de inquietud..
Nos aclara Fischermann:
“Al episodio de Dochide sigue una historia, donde se murieron muchos ayoréode entre los cojñone. Esta historia es puyác y sólo
puede ser contada en rasgos muy generales, porque contarla puede
provocar enfrentamientos bélicos entre ayoréode y cojñone.
Los cojñone mandaron enfermedades que arrebataron a los ayoréode. En San José los ayoréode lucharon después. Los cojñone mataron a los ayoréode, pero los ayoréode mataron también a los
cojñone. Más tarde los ayoréode lucharon en San José. Los ayoréode tenían tres capitanes grandes que al mismo tiempo eran también chamanes. A uno de los chamanes que era un Étacõri, los
cojñone mataron con su fusil. Después de la muerte del chamán se
levantó una tormenta, que desarraigaba árboles que se caían encima de los cojñone, y les destrozaba las cabezas. Después el sol
210
originó un calor radiante, que peló la piel de la cabeza y del
cuerpo de los cojñone.” (BF, ibid)
Hasta este punto, analizando el relato de Fischermann, hemos
tratado de destacar tanto los rasgos vinculados con el pensamiento
mítico ayoreo cuanto aquellos aspectos que remiten a la información histórica de la vida reduccional, al fruto de experiencias vividas con los religiosos quienes, representados en Angaye, eran
poderosos, omniscientes, punitivos, comprensivos, poseedores de
bienes. Es decir, capaces de convocar a los ayoreo a una nueva
transformación a los que atrajo la vida que los misioneros propusieron. Las experiencias históricas se entraman en el relato mítico, definiendo un proceso mitopoyético tan integral que la naturaleza del
relato se halla integrada perfectamente en el cosmos tradicional. El
personaje interactúa de modo complejo con los restantes personajes
nanibahade, es decir, se inserta en categorías de valor y de potencia,
manda sobre unos y obedece a otros, ejerce su propia forma de
poder (preconocimiento, agudeza, bienes, patrullas propias).
Tres relatos sobre Angaye
Todos estos elementos son de gran importancia al
reconsiderar los relatos sobre Angaye que recolectaron Bormida y
Califano.
El personaje
Como ya se ha señalado respecto de Angayé, en algunos relatos su caracterización nos inclina a interpretarlo, como hemos adelantado, como resultante de un proceso de incrustación de una
historia breve en un corpus que va rediseñando la concreta experiencia histórica ayoreo, consistente en fragmentaciones y asociaciones de grupos zamucos que, en buena parte, tuvieron en común
la herencia de relatos sobre la acción y presencia jesuita, -convincentemente desde distintas perspectivas- y que fueron, en algún sentido, capaces de fundirse en una dinámica reetnogénesis.
211
Es discutible afirmar si la mitopoyesis ha sido producida por
los Ayoreo que relatan o los Zamuco que experimentaron, ya con
experiencia directa de contacto con grupos socialmente estratificados donde los señores ejercían dominio y hacían trabajar. Los relatos conciben, en primer lugar, a Angaye como un señor por encima
de todo. Esto ocurre hasta tal punto, que el poderoso personaje Cunguperedatei (Garza) se encuentra a su servicio. El poder de Angaye
se trasluce en la capacidad de enojarse y se materializa en encerrar
a los Ayoreo para contarles la historia del Juicio Final. Ese encierro
nos remite al pequeño espacio donde estaban apretados, en el relato
analizado anteriormente, que se adjudica a la vida en San José de
Chiquitos.
Se introduce entonces un elemento cataclísmico que justifica
su encierro: Afuera había una inundación que no retrocedía. Garza
verificaba cada tanto si las aguas cedían o no. Se nos dice que cada
gente tenía su Pai[36] (porque había un Rey). Mientras estaba inundado, estaban todos en el cielo. Luego de secarse el agua, Garza,
Angaye y la gente bajaron a la tierra y pudieron saber acerca de la
necesidad de formar imágenes y traerlas a la vida para superar la
desorganización de la tierra inundada. Veremos que Asohna y Angaye se superponen, en ocasiones, como expresiones de un poder de
dominio. Este mismo aspecto se refuerza con la denominación cugusane, que se define como tabú o puyake. En este contexto, se atribuye a los personajes ser asimismo demiúrgicos creadores que traen
el cosmos tras el cataclismo.
En este relato, que intercalaremos con nuestro análisis, se desarrollarán los primeros temas. En primer lugar, los nombres remiten
a tres niveles de poder diferentes: Asohna, Cugusane (prohibido) y
Pai:
“Esta es una historia sobre Asohná y sobre cómo al principio él era
un señor y gobernador por encima de todo. Estaba muy enojado
con nosotros y puso a su gente en prisión. Este señor se llama también Angayé. De hecho, tiene tres nombres, cada uno de los cuales
puede ser usado. El primer nombre es Asohná y cualquiera puede
212
hablar de él. Otro nombre es Cugusane, pero es tabú. Hay aún otro
nombre, Paí, y Angayé que es lo mismo.”
A continuación, se refiere
“Asohná mantuvo a su gente presa en un cuarto y en vez de liberarlos los mantuvo allí. Estaba muy enojado y pensaba cómo podría salir de la situación. Pensando continuamente en ello durante
varios días, finalmente encontró el modo.
Podría irse haciéndose un par de alas con las cuales volar.
Entonces hizo un par de alas grandes para poder volar dondequiera quisiera ir. Por eso aviones hay. Son un resultado de su conocimiento, del conocimiento de Pai.
Se nos dice que Pai estaba muy enojado, con su gente y la tenia “presa”. Aunque retiene encerrada a su gente, aparece solidariamente encerrado con ella. Nuevamente el encierro junto con quien
apresa remitiría a la situación de reducción “en pueblo”. Es preciso
recordar la cantidad de referencias de adscripción a reducciones por
el acoso que los grupos aislados experimentaban en el Chaco, lo cual
les impedía movilizarse en busca de alimentos y nuevos campamentos. Por tal motivo se nos dice que el personaje piensa cómo salir
de la situación e idea un par de alas para escapar de su encierro
Cuando se fue y voló lejos, dejó a la gente presa.
El contó la historia del juicio final, que era la razón por la que su
gente estaba encerrada.
Les estaba dando consejo porque estaba cansado de esperar que
retrocediera la inundación y que se secaran las aguas
Todo estaba cubierto de agua y ninguno podía aventurarse afuera
o aún mirar afuera.
Entonces debido a este juicio final se hizo un par de alas para
poder volar.
El usó su conocimiento y su inteligencia para salir, y puso algunos
pájaros a trabajar
Entonces se fue porque quería buscar comida en un área más
lejana
Ahora se agrega que la gente estaba encerrada y le fue contada la historia del Juicio Final porque a) la encerró para eso, b)
213
ocupó el tiempo inactivo de encierro para relatarla, o bien porque
c) la inundación era el signo del Juicio Final. Este tema que les fue
relatado durante el encierro parece cifrar la experiencia misional de
vida en reducción. “Debido a este juicio final”, se nos dice, ”se hizo
un par de alas”: esta referencia a la capacidad de causar nuevas situaciones de potencia por el relato, por ejemplo, de las kike uhadia
(“el regreso de las cosas que eran antes”) es notable y contextualiza
el relato del Juicio Final como otro relato de este corpus mitico.
Es preciso advertir que el relato de encierro se adjudica a
“vivir en el cielo”, datando el episodio en los tiempos de los nanibahade o ancestros míticos. Hemos visto que, en el relato de Fischermann, sin hacer alusión al cielo, se refiere el tiempo de
nanibahade en idéntico sentido.
Ahora veamos cómo las razones diversas se yuxtaponen y
dan lugar a una nueva serie de hechos:
a) Como continuaba la inundación y relato el Juicio Final, se hizo
alas para escapar
b) Para poder escapar hizo uso de tres rasgos de poder 1) conocimiento e inteligencia b) dominio, 3) hacer trabajar a la gente
Pero no los abandona, se nos agrega, sino que parte para regresar con comida que traería de más lejos. En ese lapso de su ausencia, aparece el personaje de Garza, como una suerte de sirviente
del poder de Pai. Esta relación asimétrica de personajes de importancia de la comunidad étnica en el contexto “nuevo” de reducción
es bastante habitual (Franceschi y Dasso 2010). En este sentido,
Garza es puesto “a trabajar”, con una obligación de vigilar que las
aguas retrocedieran. Entonces vivían en el cielo y Garza bajaba periódicamente a ver que se cumpliera el anuncio de Pai, quien refirió
que a los cuatro meses se secaría la tierra.
“La Garza era siervo de Pai y Pai la puso a trabajar.
Le había dicho a Garza que debería vigilar la inundación para ver
si las aguas se habían calmado o estaban retrocediendo.
El dijo que en cuatro meses la tierra se secaría.
214
A cada rato el sirviente de Pai, la Garza, debía ir afuera a ver
En ese tiempo ellos no vivían en la tierra sino en el cielo, y entonces Garza debía volar bajando a la tierra para ver. Hoy vive en el
cielo
Desde el comienzo mismo le fue dicho a la gente que debía imitar
a Pai porque era tan sabio.
Se había decretado que había un rey en la tierra. Por eso cada uno
tiene su Pai
Toda la sabiduría de la gente, toda su inteligencia procede de él
Entonces las aguas retrocedieron y la tierra se secó y quedó de ese
modo y por eso hay gente en la tierra
Pai fue quien dijo cómo las cosas debían crecer
Garza fue el primero en venir y ver si las aguas habían retrocedido
y si la tierra estaba seca. Bajó volando desde el cielo porque vio
que la tierra estaba seca. Por eso hay lagartos en los ríos, porque
fueron a buscar agua
Cuando estaba todo seco Pai bajó con todos sus sirvientes
Dijo que deberíamos tomar una imagen formada como nosotros
porque todo era un completo desorden por la inundación
Sabemos que todo viene de Sol
Entonces ellos hicieron imágenes, hicieron gente. Hicieron muchos
de ellos y las imágenes vinieron a la vida”.
Una vez descendidos del cielo, el relato sobre la vida terrestre
en sus inicios toma numerosos aspectos de los relatos de Gede, Sol,
y dan lugar a la fusión que ya se advertía en el análisis anterior.
“Saber que todo viene de Sol”, “tomar imágenes” y que vinieran
“a la vida”, son temas recurrentes en la narrativa de Gede, lo mismo
que el acceso al conocimiento y hábito de las relaciones sexuales
para concebir, donde en este contexto de Angaye se inscriben relatos
que existen autónomamente, fuera de este ciclo.
“En aquellos días la gente no sabía cómo hacer para tener niños
y cómo las mujeres darían a luz. Hizo todo a su imagen
Varones y mujeres estaban separados
Entonces Pai dijo a los hombres “Si quieren casarse les daré mujeres. Sin embargo, deberán correr tras ellas, y aunque la mujer
sea fea, tómenla como esposa. Si es joven, no importa cuán fea,
tienen que tomarla.” Entonces cada hombre tomó una mujer
215
“Pruébenlas “dijo Pai“ fíjense si les gusta tener sexo con ellas”
Los hombres probaron, pero no es gustó. Como no le habían tomado gusto a ellas, debían hallar el modo que les gustara.
En ese tiempo una mujer llamada Tona vivía ahí. Ahora es un árbol
con ese nombre que tiene una tinta roja para teñir. La parte que colorea está en la corteza. Las mujeres la usaban para teñir cuerda.
Al principio el árbol era persona. Era el tiempo de la inundación,
cuando no había nada salvo agua. Tona quería encontrar el modo
de gustarle a sus amigos y decidió que lo mejor sería darles su
sangre. Tomó sangre de sí misma y le enseñó a las mujeres cómo
hacerlo. Ahora sabían cómo y les gustó. Sus amigos gustaron el
modo como era. Todas las mujeres estaban muy felices
Entonces un gran pájaro llamado Gidosoi Abi quería hallar la
forma en que sus amigos pudieran tener sexo con las mujeres, porque hasta entonces lo hacían pero no les gustaba mucho. Entonces
Gidosoi encontró el remedio; decidió usar sal. Dijo “Voy a poner
un poco de sal en las mujeres y ver si les gusta de esta manera. Tal
vez así tomemos gusto por ellas.” Escupió un poco de sal de su
boca dentro de los órganos sexuales de cada mujer mientras ellas
dormían. Luego que terminó fue a decirle a su amigo lo que había
hecho. “Pruébalas ahora “le dijo. Desde entonces esta es la manera en que todas las mujeres menstrúan.
Esta gente era invisible y no querían decir que eran personas.
Ahora la gente gustaba de las mujeres y podía procrear. Gustaban
de sus mujeres y tuvieron niños con ellas, una generación tras otra.
Nosotros somos esa gente, Ayoreo”
Una nueva temática se inserta ahora, que es el de la matanza
de los padres: atribuida a la envidia o el orgullo de las nuevas
generaciones; éstas comenzaron a matar a los ancestros, de ahí que,
con la muerte de los nanhibahade tenga lugar el nacimiento de las
personas actuales. Las muertes obligadas por venganza se dan de un
modo entrecruzado, hasta que ya no quedan ancestros. Este aspecto
se encuentra intensamente en la abundante narrativa ayoreo,
sustentando los vínculos entre muerte y regeneración (Dasso,
2006a), entre transformación y muerte (Dasso, 2009) y
concentrándose en la matanza de deidades para el surgimiento del
cosmos actual[37].
216
“En el tiempo que vivieron, los niños comenzaron a matar a sus padres de puro orgullo . Los padres no habían hecho nada malo; los
niños solamente estaban envidiosos de ellos. Los chicos eran muy
inteligentes y sabían muchas cosas, justo como nosotros. Entonces
probablemente no querían a sus padres cerca. Esos de la nueva
generación los mataron y entonces la nueva generación, la nuestra,
comenzó.”
Una nueva síntesis se produce en la vida terrestre de esta generación que ya carece de ancestros: son animales aunque parezcan
personas. La animalidad parece denotar, especialmente, el no reconocimiento de vínculos en el momento de matar. También, se refiere
el intenso vínculo entre la animalidad de los ancestros matados (y
transformados en la vida terrena) y sus descendientes que siguen el
prototipo de cada nanibahai.
“Los ayoreo son invencibles porque son animales. Parecían ser
hombres pero eran animales. Tenían forma de gente, hablaban
bien, sin embargo eran animales. Uno de ellos tuvo envidia del
padre de otro Ayoreo, no de su propio padre sino de otro padre, y
lo mató. Entonces el hijo de este hombre también se enojó y le mató
al padre a su vez. Así siguió hasta que todos los padres fueron
muertos. Eran ellos mismos quienes se dañaron unos a otros. Era
su propio actuar.” [38]
Vemos hasta aquí que el relato nos permite la primera etapa
de acercamiento, capaz de sintetizarse en una ficha que consigna:
Nombre: Angayé Asohná o Pai. Cugusáne (nombre tabuado)
Sexo: Varón
Identificación étnica: kohnione (no aborigen)
Status: jefe, señor, rey, gobernador
Rasgos: Enojo, conocimiento, sabiduría, castigo, poder, reparto,
alimento
Personajes y eventos míticos: Asociado con Asohná, Garza, sirvientes, Sol, Cielo, Tierra, inundación, sexo, generación ayoreo y
matanza de los ancestros
El relato entrama datos de distinta procedencia y los vuelve
significativos precisamente en la composición de la obra. Por esta
217
razón, retomemos algunos aspectos centrales que conocemos -fuera
de este relato- de los personajes que se consideran incluidos.
Comienza refiriéndose a Asohná y asociando su personaje a
Angayé[39].
1) Asohná es la deidad más importante del panteón ayoreo y es central y en partes prohibido el relato de Asohná (Wilbert y Simoneau,
1986). Esta deidad, que fue sometida a distinto tipo de muertes y
destrucción corporal sin que los homicidas lograran darle fin, finalmente se transforma en ave - un caprimúlgido (nyctidromus albicollis)-. El ritual que tenía esta deidad-ave como protagonista fue
ricamente descripto (Kelm, 1971, Fischermann 1988) pudiéndose
constatar que Asohná, que revivía tras cada matanza que intentaban
los hombres, fundó la contaminación [40] del ámbito que le es propio, por su sangre derramada y el producto de su despedazamiento
mítico. Precisamente, tras el tiempo del primer canto del ave, a fines
de julio-principios de agosto, tiene lugar su periódico regreso en la
regeneración, acompañada por las primeras lluvias, la preparación
de la siembra en la tierra abierta, el ánimo de matanza y las alusiones al derramamiento de sangre que imperaban en la propiciación
ritual que se realizaba hasta algunas décadas atrás, en la fiesta del
pájaro (Kelm, 1971, Fischermann, 1988).
2) También es claro el vínculo que el relator establece con
Sol, denominado Dupade (asociado al Dios cristiano, lit. “nuestro
padre”) o Gedé.
«Dupáde, esa tierra era su sitio antiguamente, su parada; vivía
juntamente con los animales, juntamente con la Tierra. Y todos estaban muy tranquilos, muy alegres con Dupade porque estaba también como su rey en la tierra. Y (...) no pensaban que su rey iba a
apartarse de ellos, pensando que iba a vivir toda su vida en este
mundo. Hasta que un día el cambió su pensamiento y dijo “yo me
voy, me voy a separarme de toda esta cosa”. »
3) Garza es un personaje de importancia, jefe o asuté de un
importante conjunto de nanibaháde (antepasados) que se transformarían luego en aves. Subrayaremos dos aspectos que nos interesa
218
destacar: a) su papel de jefatura en la narrativa ayoreo –notable
puesto que da la pauta de su subordinación a Angayé, y b) su papel
como poseedor de bienes que debe ser muerto y su cadáver desarticulado en la obtención de bienes para el reparto (Fischermann,
loc.cit).
El cruento acontecimiento de su muerte, tramada por la envidia de sus compañeros, quienes extraerán de su tumba los restos de
su cuerpo transformados en instrumentos de metal de distinta valía
(hierro, cuchillos, alambres, en que se transformaron su pico, costillas, tendones). Ya hemos referido las peculiaridades del relato.
Además se reitera
“Todas las cosas eran personas como nosotros, pero luego,
después de la inundación fueron transformados y vueltos animales.
Antes de la inundación eran todos personas y pensaban como
nosotros. Algunos permanecieron personas. Como te dije, estaban
escondidos; habían sido llevados al cielo. Pai es el que nos hizo.
El solo fue al cielo con sus sirvientes. No quedó nadie acá en la
tierra. Todo era un gran desorden. Entonces Pai bajó del cielo e
hizo algunos hombres. Nosotros somos aquellos hombres. (Tayade,
Califano, The flood and the origin of the Animals, Wilbert 198
relato 62:111)
Veamos ahora la Historia y caracterización más detallada de
Pai (relato 63)
“Pai era una persona que no hacía nada. Se podía decir que era
vago. Era el que mandaba en toda la aldea. Si alguien parecía ser
remolón en su trabajo, el lo metía en orden. Gobernaba a su gente.
Si de pronto venían nuevos y no se obedecían sus órdenes, el maldecía a la persona. Algunas veces el que era maldecido se moría.
Pai era un hombre blanco, y su ropa era larga y amarilla. Por eso
es que si maldecía a una persona, ésta se volvía amarilla
Usaba un sombrero en la cabeza al modo de los soldados. De
acuerdo a la parte conocida de la historia de Pai o Angayé. Nunca
nadie desobedeció sus órdenes.
Un día se cansó del ruido que hacían los jóvenes, le molestaba.
Le ordenó a los muchachos casarse con las mujeres. Cada mucha219
cho llevo un látigo y si la mujer no quería, la iba a azotar hasta que
se fuera con él.
Pai dijo que no debía haber más ruido o serían castigados
Pai tenía una especie de plataforma en su casa. No se bajaba de
ella
Le ordenaba a la gente que le subiera a una mesa para no tener que
caminar
Cuando deseaba ver a a gente que llegaba, lo bajaban nuevamente
con cuidado
Ordenó que la comida le fuera traída y lo alimentaran en la boca
con un tenedor
Cuando era tiempo de bañarse, los hombres lo lavaban y secaban,
y luego lo vestían con nuevas ropas Un día capturaron a un hombre
joven entre algunos blancos. Unos días después, cuando supo de la
captura del joven, Angayé preguntó “¿qué está haciendo el cautivo?” “Está sentado ahí”-contestó unos de los hombres “no
quiere comer” Bueno dijo Angayé -”deben preguntarle qué
quiere”
El muchacho estaba triste y desconsolado. Entonces los hombres
le preguntaron al muchacho qué le pasaba
“No estoy enfermo”, dijo, ”pero estoy triste y extraño a mi familia,
mi padre y mi madre. Yo quisiera preguntarle a Angayé si no me
deja ir a verlos.”
Es muy llamativo que se caracterice a Pai como un personaje
que en todo momento debe ser atendido, alimentado, transportado,
bañado, vestido. Ninguno de estos aspectos, sin embargo, lo hace caer
en la situación despreciable del anciano familiar en caso de que deba
recibir igual atención (Dasso, 2004a, 2009). Por el contrario, Pai tiene
estas características y a la vez maldice y bendice de tal modo que
nadie osa desobedecerlo. ¿Cuál es el sentido de ese estado de dependencia que por sí mismo no debería sugerir nobleza o superioridad
en una sociedad que no se vincula con estos símbolos?
Los personajes valiosos son guerreros, valientes, fuertes o generosos, serviciales, pero no necesitan que los ayuden a mantenerse
en sentido alguno. Menos aun en el cumplimiento de sus necesidades físicas.
220
“[Con esta expedición a los zatienos, parece que se habían
divertido algún tanto los disgustos que tenían los zamucos en San
José, mas, llegados al dicho pueblo, experimentaron una epidemia
que, no haciendo casi operación en los chiquitos, hizo gran estrago
en los adultos zamucos. Aquí tuvo mucho que hacer el celo
infatigable, la paciencia y caridad del venerable padre. De todos
cuidaba, a todos asistía, con especialidad a los enfermos; a los
sanos los sustentaba; a los enfermos, fuera de aplicar algunas
medicinas caseras, a unos catequizaba, a otros bautizaba y les
administraba los sacramentos, y daba sepultura a los muertos, con
el trabajo y afán que puede considerarse. La triste suerte de esta
epidemia despertó en los zamucos más vivas ansias de sus propias
tierras; y los superiores, deseosos del mayor bien de ellos, vinieron
fácilmente en ello, persuadidos que estos males preponderaban a
los riesgos que habían sacado a los zamucos de sus tierras. Nuestro
venerable padre hubo de encargarse de esta penosísima conducta,
que fue mucho más trabajosa que la salida de San Ignacio para
San José, porque unos salían medio sanos, otros convalecientes,
otros enfermaban y morían en el camino. Pero la mucha caridad
del venerable padre daba expediente a todo, y a todas las
necesidades procuró ocurrir; y el amor del nativo suelo hizo más
suaves las penalidades a los zamucos. Antes de llegar a San
Ignacio enfermó también el venerable padre en el Palmar, que dista
20 leguas del dicho pueblo; pero mirando el Señor por los suyos,
no quiso mortificar más a estos catecúmenos: le otorgó tantas
fuerzas que pudieron seguir su viaje hasta llegar a San Ignacio.
Llegados ya a su deseado término, empezaron los zamucos con
nuevas ansias a componer su pueblo, cultivar la tierra y agrandar
su iglesia, de suerte que hacía el venerable padre cuanto quería
de ellos. La asistencia a la doctrina cristiana y al rezar fue mucho
más continuada y más numerosa, de suerte que se pudieron dar
por bien empleados los trabajos pasados, por lo que parece que
aquellos han infundido nuevos alientos a esta pobre gente.] (cit en
Combes:157).
Tambien hallamos que
“Ellos fueron a contarle a Angayé lo que el joven había dicho, que
tenía una familia y quería verla.
221
“Muy bien” dijo Angayé “pueden dejarlo ir pero uno de ustedes
debe ir con él hasta el lugar donde vive su familia. Le estarán haciendo un favor a él.
Como Angayé era poderoso, si maldecía a alguien esa persona se
enfermaba. Pero cuando veía esto, le daba pena por la persona y
le ponía una inyección. Dio permiso para que usaran su canto con
la persona que había maldecido. Si uno sigue sus órdenes, la enfermedad no entrará en el cuerpo del hombre.
El canto es útil para curar las enfermedades del hombre blanco“.
Una vez más, hallamos la regeneración mítica de los temas de
contacto. El filtro de interpretación ayoreo sobresale en la explicación de la técnica curativa de Angaye: inyección y canto –sarode que, como los ancestros, deja para que se curen y restablezcan de
sus enfermedades.
En esta versión del regreso del joven a su aldea, permitido y
aun alentado por Angaye, se encuentran referencias que remedan
los registros de viajes de contacto de jesuitas a zamucos:
“Angayé le dio al joven todo tipo de herramientas, le dio machete.
También le dijo que nose olvidara su nombre para decírselo a su
gente
Le dio herramientas de hierro, como el hacha, y le dijo sus nombres
También le dio sábanas y manteles al joven, diciendo “estos no
son muy valiosos, pero serán útiles para tu gente. Dale a tu hermana y a tu tía.” Y le dio muchos regalos para los parientes.
Angayé le dio también provisiones. Era una carga, pero como gobernaba sobre mucha gente, lo llevaron, Le dieron maíz y porotos
para plantar
Angayé le dio todo tipo de semillas para su gente.
También le dijo a alguno que fuera con el joven para que su familia
estuviese satisfecha.
Entonces al partir le dijo al joven “Cuando llegues a tu hogar no
te olvides que tenés que seguir visitando a Angayé. Si no lo haces,
habrá enemistad entre nosotros. Debes regresar a visitarnos.”
(Degui- Bormida en Wilbert ibid.relato 63, p 113).
En lo sustancial, este relato enumera un número mayor de
bienes que Angaye envía con el joven e indica de modo más
222
explícito su intención de que los familiares que desconoce vean con
agrado su existencia. Recomienda además, que les repita su
nombre.
En este interjuego, las cartas jesuitas nos dejan ver el negativo
del relato:
“Y así recibió gustoso, no mucho después, otra orden del padre superior, de que en compañía del padre Jaime Aguilar, otro muy fervoroso misionero (que había sido visitador de las misiones de
Chiquitos y quedó por misionero de ellas y fue después provincial)
repitiese el mismo camino y misión a los zamucos, a tratar de
nuevo de la conversión de aquellos bárbaros. Éstos recibieron a
los dos misioneros sin hostilidad alguna, con afecto a las bagatelas
o baratijas que les daban y con aversión a la fe de Cristo que les
predicaban por medio de los intérpretes, siendo su lenguaje totalmente diverso del idioma de los chiquitos. Pocos días se detuvieron
entre los zamucos los Padres, pero los bastantes para conocer la
dureza de los corazones de aquellos bárbaros, que no sólo no querían recibir la fe de Cristo pero ni admitir a los predicadores en sus
pueblos, que por esta razón dieron luego la vuelta a los pueblos de
los chiquitos.” (cit. Combes 2009:145).
De notable interés resultan los comentarios que Bormida y
Califano recogen de sus interlocutores al tratar estos temas.
“[se pregunta que es gidatoi]
[Gidai es el campamento, toi, muerto]. Iban ayoreo siempre a este
pueblo ya estando konhione. Esta vez eran comunistas [los konhione]. Entonces los ayoreo iban a los konhione. Iban y se morían,
se morían. Se morían ellos. Los ayoreo llegaban y se morían. Entonces los ayoreo tenían que huir al monte otra vez.
[se pregunta quienes vivian en Guidatoi]Mi padre [aun] no estaba.
Fue el primer padre, después de nanibahade.
[se pregunta si vivian los nupabehani en Gidatoi]
Nupabenhani ayoreo también
[se pregunta donde queda Gidatoi]
Por Cañada larga, calculo, mas o menos desde el sur
223
[se pregunta si aun se ve algo de Gidatoi]
Yo [Gijosnai] podía hacer también. Pero esto era mas al norte de
Cañada; esto era por Pinto. Hemos entrado al sur por lo menos
cinco u ocho leguas entrando al sur. Por todo el monte había pedazos de tinaja; estaban pintadas y en parte desparramadas y en
parte se veía una boca de tinaja con la oreja
[se pregunta si el padre del padre de Aside vivio en Gidatoi o antes
vivian allí los ayoreo]
Gidatoi era antes de mi padre. Porque mi padre era más o menos
de este tamaño [un niño]. Y la madre de mi padre murió también
en Gidatoi
[se pregunta si los ayoreo vivian en Gidatoi]
Los ayoreo vivian también allí. Los Konhione estaban viviendo
también y los Ayoreo iban a vivir también
[se pregunta si no era la época de Angaye cuando vivian juntos en
Gidatoi ayoreos y konhione]
Ahí mismo. Habia un cimeno (nasa) viejo…seguramente era de
ellos, de estos konhione de Angaye. Este camino iba al sur hasta el
rio Parapeti, donde vivien los Diekedehnaigoosode. Hay árboles
que ya son gruesos en medio del camino, pero se ve todavía la
huella “
(cinta Aa28i 978).
En otra oportunidad se registra
“[aquellos que no hemos visto son nanibahade yuminone, mi
abuelo y mi bisabuelo son nanibahade disiehode](…) abuelo del
bisabuelo es nanibahade yuminone.
[Se pregunta si Angaye y Eai eran nanibahade disiehode o nanhibahade yuminone
Se pregunta si vivian en la época de su padre u de su abuelo]
[en la] de su abuelo
[Se pregunta si Asohna cuando era persona era nanibahade disiehode o nanibahade yuminone]
Estos son nupabenhani, nanibahade nupabenhani.. ahi de donde
vienen todos los saudes(…)”.
(cinta Aa22 i 225 ss)
224
“[se pregunta que figura tenia Dupade]
No sabe cómo era la figura pero que los otros hombres dijeron que
era un hombre alto y gordo [lo oyeron] los que enseñaban a el
[se pregunta qué hace ahora Dupade en el cielo]
Seguramente no hace nada. Porque cuando estaba en la tierra, estaba en…y ellos le mantenían, las otras personas
[se pregunta si Dupade estaba vestido como ayoreo o como konhione]
No sabe bien si está desnudo o estaba cubierto. Porque Kenegete,
la araña ella era que cubría a otra persona. De repente hizo así
con Dupade…
Cuando Dios estaba en la tierra el que obedecía era Angaye…seguramente era [=vivía] después que se había ido Dios…Entonces
imito lo que Dios había hecho, hacia el mismo oficio que Dios
había hecho
[se pregunta si este Angaye fue el mismo que vivió en la época de
Eai ]
Esto fue después que se había ido Dios. Entonces Angaye era que
imitabalo que Dios había dejado o ensenado. Eai era el jefe de los
Ayoreo y Angaye el jefe de los konhione, era Angaye.
[se pregunta si Angaye que vivió en época de Eai era el mismo que
antes obedecía a Dupade]
El mismo. Angaye hablo con Dupade, Eai hablo con Angaye
[cuando Dupade se fue al cielo Angaye siguió viviendo en la tierra
hasta que conoció a Eai] “
(Cinta AA22i625bSamane Ekarai)
“[se pregunta si hay algún canto para matar konhione]
Hay. Hay este del Sepe. Ese es especial para cantar. El de Garza
también pero solamente para que reciba o quite todas las cosas
que él tiene, como machete o hacha, todo eso…” (cinta Aa22i 912)
“Hay hay [ayoreo que mata con saude] (…) hasta yo [Ekarai] he
visto en Rincón del Tigre y mas allá yo he visto un viejo que conto
la historia en general y entonces todos murieron (…)
[es porque el quería que los misioneros murieran también. No murieron porque ellos se salieron. Entonces los mismos dejaron las
225
canciones de ese viejito ahí [en ese lugar y] ellos salieron por otra
parte. Por eso no le hizo nada. Si nosotros contamos la historia a
Ud, Ud se va y la historia se queda con nosotros. Entonces es una
destrucción.” (cinta Aa 22i110)
Conclusiones
Los ayoreo, ese grupo étnico que se define por una entramada
ancestralidad zamuca que en buena parte estuvo en contacto con
los Jesuitas en las reducciones de la región chiquitana, han conservado por mucho tiempo la narrativa relativa a un personaje, Angaye,
que se remite a aquellas experiencias de contacto misional. En el
transcurso del tiempo hasta el siglo XX, según los estudiosos de la
materia, han mediado lapsos durante los cuales distintos grupos fueron entremezclándose y reubicándose territorialmente, hasta, sorpresivamente, “aparecer” sin una etnohistoria comprobable. Queda,
creemos, la narrativa de Angaye como un patrimonio de referencia
para aquel tiempo, también hoy, mítico.
¿Quién es este personaje? Nos parece que Angaye es, más que
una referencia directa al jesuita de los siglos XVII y XVIII, una
construcción explicativa del fundamento o paradigma que, desde la
perspectiva aborigen, trajo a la existencia a los jesuitas en su tierra.
Asi, Angaye no es un “pollera negra” (Fischermann) sino su
jefe. Por este motivo se encuentra vestido con los colores ornamentales de los templos, no de quienes dirigieron su construcción. Por
este motivo, su quietud y potente inacción contrasta con las fatigosas búsquedas e intentos de encuentro de los misioneros. Angaye
dispone desde una tarima que acaso es su versión del altar de la
iglesia, es capaz de fabricarse alas, como la iconografía de los santos en sus templos plasmaba vívidamente. A Angaye se lo alimenta,
se lo viste, se lo limpia, se lo sirve. El personaje es alto y gordo,
según le explicaron a anteriores escuchas.
Angaye ocupa el espacio, en la teología cristiana ayoreo, del
Hijo de Dios. Del enviado por Dios, que cuida en Su nombre. Su
226
potencia divina es más cercana que la de Dupade, es capaz de hablar con la gente y ocuparse de sus menesteres más ordinarios,
como los propios pesares de los aborígenes cuando los azota la enfermedad, la nostalgia, el temor, el hambre.
Angaye ya no tiene presencia en la actualidad, como si su historia hubiese quedado efectivamente atrapada en el Gidatoi que
menciona uno de los interlocutores de Bormida, “el pueblo muerto”,
cuyos rastros dispersos seguían hallando en el bosque. La presencia
mítica del personaje de los relatos en el tiempo en que fueron recogidos era profunda, sin embargo, como para incorporarse al panteón
ayoreo y ocupar un espacio claro junto a otros ancestros nanibahade
y en el medio del accionar fundante de los mismos.
Por su potencia, como Dupade hace con él, Angaye tiene bajo
su servicio a Garza, y es par o se equipara a Asohna en los relatos.
Dupade, su hijo o dependiente Angaye, el ayoreo Eai, y una
cadena de ancestros que, lo mismo que ocurre en otros ciclos míticos, son capaces de hacer llegar las cosas del pasado hasta el presente merced al hecho de “hacer lo mismo que”. El poder de los
actos de los personajes nanibahade se concentra en cantos y rituales
que permiten el dominio sobre un conjunto de entidades vinculadas
ya en los tiempos míticos. Por ese motivo quedan historias dotadas
de potencia como para reiterar aquellos eventos en su poderosa
magnitud. Como acaso también los jesuitas, los nuevos misioneros,
al “salirse” de las misiones se salvaron de los letales efectos de la
narrativa y cantos que los ancianos les dirigieron en distintos momentos.
Hay además en este ciclo, como se ha dicho, la expresión de
temas como la pobreza y riqueza asociadas a las sociedades interactuantes. Aquí se aprecia una pérdida, y los tópicos son vistos al
trasluz de las historias, proporcionando indicios llamativos referidos
a la forma en que los bienes lograrían ser obtenidos en la historia
conocida: se prefigura el ethos descripto en tantos trabajos sobre la
etnia.
227
En la vida anterior, según refieren los relatos de Angaye, konhione y ayoreode vivían juntos y los bienes eran compartidos.
Todos poseían ganado, alimento, vestido, abrigo, herramientas. Esta
circunstancia permite dar forma inicial, diríamos, a una progresiva
fragmentación acarreada por el tiempo, que se desarrolla en pasos
reconocibles: a) todos los hombres bajo la impronta de Gede (Sol).
b) los konhione y los ayoreode c) los que se volvieron entes (animales, vegetales, minerales y cosas) y los que quedaron como ayoreo. d) los propios ayoreo en estado de guerra entre parcialidades y
con los konhione. Hay, mediante una mirada a través de la narrativa
ayoreo, una descripción de aislamiento creciente que se produce a
nivel existencial y sociocultural. Este proceso implicó asimismo un
empobrecimiento relativo desde los relatos de inicio clánico, en
pasos tales como: a) atreverse a conocer todos los bienes b) compartir los bienes c) generar los bienes por transformaciones internas
d) apoderarse de los bienes por ataque.
Es decir que, también en este caso lo que enfrentamos son los
mitos en su despliegue más acabado: las historias ayoreo conservan
la huella de tantas agrupaciones que, habiendo experimentado por
más o menos tiempo el contacto jesuita, han logrado crear de su experiencia un monumento oral para si mismos, donde con frecuencia
el recuerdo cristalizado en el relato supera la barrera del tiempo y
es capaz de expresar los sentimientos vividos, las rutinas realizadas
así como los sentidos que se han ido encontrando en la ocasión de
contacto acaecido siglos atrás.
Este trabajo surge del comentario de un ayoreo en Tobité,
donde no afloraron espontáneamente los recuerdos de la historia de
Angaye, aunque quedó flotando una alusión al contacto posible de
los antepasados de este grupo con los misioneros jesuitas cuando el
anciano nos dijo:
“decía mi abuelo que hace mucho tiempo los ayoreo se colocaban
así, en fila, desde el monte hasta donde estaban construyendo, y de
mano en mano se pasaban las rocas para hacer…edificio, iglesia,
no se” concluyó con intriga…
228
Anexo iconografía de las misiones jesuitas de la región[41]
Los personajes alados, la profusión de dorado y amarillo en el templo,
las escenas religiosas pintadas en los templos de Chiquitos parecen prestar
parte de sus contenidos al ciclo de Angaye.
San Jose de Chiquitos ►
San Javier ▲
San Javier ►
Concepcion
(véase el individuo barbado
con túnica clara llevado en
andas) ►
229
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Notas
[1] Vide Susnik, Arnt, Eremites de Oliveira (2002, 2007), Combes (2009)
[2] En “Vivir con los “Pollera Negra. Las experiencias de los Ayoreode
con los jesuitas” refiere una cantidad de información verbal de los informantes junto con relatos de Angaye que se toman aquí en las versiones
más completas del autor.
[3] “La composición étnica de los actuales ayoreo es resultado de un proceso de fusiones interparciales Zamucas a partir de dos hechos significa233
tivos: las hostilidades interparciales e intergrupales que repercutían en
constantes reestructuraciones y el propio impacto que significó la misionalización jesuítica del siglo XVIII en la frustrada “provincia de Zamucos” que motivó el arrinconamiento y por ende un marcado proceso de
fragmentación grupal pautado en la propia economía de subsistencia y
en la “actitud” de evitar contactos que puedan significar motivo de “reducción” (Perasso, J.A. 1987:6).
[4] Según J. Eremites de Oliveira “ (…)Os antigos grupos são localizados,
na historiografia do Chaco, como ocupantes do rio Timani, os Ugaraños,
responsáveis pela expulsão dos Aruak do Chaco Seco; ao sul da província
de Quies, os Morotocos; na Zona Central os Zatieño; e próximo aos
Otuqui-Bororo os Tunacho, Caitpotorade e Timinaha, na região do rio
Otuquis. Os Zamucos, apelido dado pelos Chiquitos e que significa
“cão”, pertenciam, de acordo com Susnik, a uma onda migratória
chaquenha cuja origem se dera ao norte do território do Chaco Boreal
que, pressionados pelos povos de cultura neolítica que avançavam para
o sul, desde a região do Orinoco, foram obrigados a se deslocarem para
a região do rio Guapay e para o centro do semi-árido chaquenho.
[5] Perasso indica (loc cit: 9) “Bajo el nombre de Guarañocas (también
unas doscientas veinte familias) el mismo autor [Bach] cita a otra tribu
pariente de los precedentes que ocupaban las salinas de Santiago y la
antigua población de San Ignacio de Zamucos”
[6] “Los encuentros pacíficos y hostiles entre los ayoreo y los blancos, koñone, parecen básicamente remontarse en términos de frecuencia a las
décadas de 1950 y 1960. De hecho estos encuentros estaban determinados por la expansión de los koñone en territorio ayoreo (explotación taninera, empresas ganaderas, colonización mennonita, establecimientos
militares, etc.).”. (Perasso JA, loc cit 11-12)
[7] Al respecto, Perasso sintetiza “En Bolivia, sin embargo, la organización religiosa A Nuevas Tribus, ya en 1940 intentaba en las serranías de
Sunsas establecer contacto con los ayoreo, pero en el primero encuentro
fueron asesinados los misioneros Cecil y Bob Dye, Dave Bacon, George
Hosbach y Eldon Hunter: “Los indios se alarmaron, pero quedaron observando cómo los misioneros colocaban regalos en el centro de un claro.
Una hora más tarde, porque un guerrero quiso un regalo más grande mataron a los cinco hombres.
A causa de la blancura de los asesinados concluyeron que estos debían
234
ser descendientes de un ayoreo denominado “mariposa blanca” que era
tenido en gran estima en el folklore de esta cultura. Dios iba a usar más
tarde esta conclusión para hacer que los indios se amigaran con los misioneros” Poco después de este fracasado intento de reducción, la búsqueda de los selvícolas en territorio boliviano se intensificó
“rastreándose las huellas de los ayoreo en cualquier lugar donde se suponía que andaban ambulando(…).. A partir de 1948 los de A Nuevas
Tribus consiguieron establecer sus primeras misiones en el país limítrofe
con los Moro (Tobité, Zapocó y Pozo Verde, y más recientemente Puesto
Paz).(ibid: 21-22)
[8] Por ejemplo por Kelm (1971), Fischermann (1988), etc.
[9] Este aspecto ha sido de fundamental importancia rescatar las hipótesis
elaboradas por B Susnik en varias de sus obras, fundamentalmente en
Pautas… ya que, como señala Eremites de Oliveira (2002:38-39), en muchas de las publicaciones de esta autora se relacionan la Arqueología y la
Etnología de tal modo que sirven a la construcción de una historia Indígena más amplia y continuada desde el punto de vista espacio-temporal,
empleando modelos explicativos como teorías de medio alcance que aun
deben comprenderse
[10] Según Fischermann (Glosario de palabras ayoredie utilizadas en el
texto) Agaye refiere “Denominacion para grandes personajes miticos de
los Cojnone (Jesuitas, Dupade, Jesus).
[11] Aquellos contactos de grupos distintos abarcaban extremos como los
de las tierras bajas del planalto brasileño con pueblos de las tierras altas
andinas. Atestiguan además que algunos pueblos indígenas del Pantanal,
como los Xaray (Arawak), poseían una organización social y económica
marcada por la existencia de jerarquías entre los individuos, o sea una
complejidad sociopolítica que emergió en tiempos prehistóricos y que fue
más conocida mediante relatos realizados por los conquistadores de los siglos XVI, XVII y XVIII
[12] Esta hipótesis de centro y periferia fue abonada por Susnik. Así pues,
en el ensayo Dimensiones migratorias y pautas culturales de los pueblos
del Gran Chaco y de su periferia (enfoque etnológico), publicado en la
Argentina y en Paraguay en 1972, ofrece su perspectiva sobre las migraciones prehistóricas en el Chaco y periferia. Hallamos los citados modelos
migratorios para pueblos chaqueños pertenecientes a las familias lingüís235
ticas Guaycurú, Lengua/Enimagá-Cochaboth, Maskoy, Mataco y Zamuco. Los principales ríos fueron, a su entender, las rutas capaces de dirigir esta dinámica. Susnik sugirió la existencia de tres núcleos culturales
en la periferia del Gran Chaco: a) Guapay-Bermejo; b) Guapay-Alto Paraguay; y c) Alto Paraguay-litoral fluvial del Paraná, a su vez subdivido
en zona alto-paraguayense, zona río Paraguay hasta el río Paraná y núcleo
cultural del litoral.(Eremites, ibid).
[13] (véase por ejemplo Eremites de Oliveira, Jorge, 2007.
[14] De hecho las rutas ribereñas son registradas en la investigación
toponímica de grupos Arawak, según Alf Hornborg (2005) Ethnogesesis,
Regional integration and Ecology in Prehistoric Amazonia Current Anth
46,4, 591 “For our present purposes, an interesting aspect of such
cartographical consciousness is its regional extension in space. This has
recently been highlighted by the documentation of certain ceremonies among
Arawak-speaking groups in the northwestern Amazon (Hill 1993, 2002;
Vidal 2003).Here, on the margins of the Amazon and Orinoco Basins,
Arawak-speakers have for millennia mediated a lively trade that has connected the central Amazon with the Caribbean in the north and the Andean
highlands in the west. The proclivity to trade, forge alliances, and
maintain far-flung fields of identification is commonly represented as a cultural peculiarity of Arawak-speaking groups throughout their vast, if fragmented, area of distribution from the Antilles to Bolivia (Hill and Santos7. Influential scholars such as Alexander von Humboldt(1769–1859) were
convinced that the rudiments of civilization that could be encountered in
Amazonia were the results of cultural intrusions from elsewhere, doomed
to deteriorate in the tropical environment (see Barreto and Machado
2001:241–43). Twentieth century anthropologists and archaeologists such
as Julian Steward and Betty Meggers have offered similar interpretations
(Meggers and Evans 1957, Meggers 1971).Granero 2002).8 An important
element in their maintenance of a geographically dispersed Arawakan identity, it seems, may have been the recurrent ceremonial recitation of historically significant place-names. Among the Wakue´nai of the Ic¸ana and
Guainı´a tributaries of the Rı´o Negro, Jonathan Hill (2002:236–37) has
documented a list of ceremonially chanted toponyms that form a chain reaching from the mouth of the Orinoco over the Río Negro all the way to the
mouth of the Amazon. These named places are often referred to as the homes
of mythical ancestors (in particular Ku´ wai, the first human) but reflect
a living knowledge of riverine geography that isundoubtedly connected to
236
ancient Arawakan trade routes.”
[15] Garcia Resio, J.M Los jesuitas en Santa Cruz de la Sierra hasta los
inicios de las reducciones de Moxos y Chiquitos. Posibilidades y Limitaciones de la tarea misional .Actas del Simposio sobre Misiones Jesuitas
en Bolivia. Trinidad 1987, p:87 ss. Donde refiere que las penetraciones
bandeirantes (Ferrez Araujo) en Santa Cruz de la Sierra afectaron a las recién fundadas reducciones de Chiquitos, y se repetirían otras comprobadas
hacia 1717 y 1724 al menos. En cuanto a la acción de otros grupos étnicos
Santos Granero en Comments (vide Hornborg, 2005:612) cita a Susnik
“there is abundant evidence that Arawakan peoples did not always behave
peacefully toward their neighbors. They often subjected them by force,
sometimes incorporating them as low-ranking commoner groups (Susnik,
1971, Moya, 1973, Vidal and Zucchi, 1996).
[16] Carta del P. E. Arlet al general de la Compañía de Misiones 1-9-1698,
Misiones de Mojos, en Cartas edificantes y curiosas escritas de las misiones extrangeras por algunos misioneros de la Compania de Jesus. Imp.
Viuda de Manuel Fernández, Madrid 1753-1757, vol. I, pp. 157-158
[17] Fernández, Juan Patricio S.J. Relación Historial de las Misiones de
los Indios que llaman Chiqitos, que están a cargo de los Padres de la Compañía de Jesús de la Provincia del Paraguay. Fernández Manuel, Impresor.
Madrid 1726. p. 42.
[18] Breve noticia de las misiones vivas de la Compañía de Jesús en la
provincia del Paraguay en carta respuesta de su procurador a un jesuita
perteneciente de aquellas misiones, escrita en Madrid el año 1776. BNM.
Mss. 20119.
[19] “Fernández atribuía a los Zamucos una población de más de 1.200
almas. En 1715 un cacique de esta parcialidad destacaba que en su tierra
habían seis pueblos tan grandes como la reducción de San José, que entonces tenía quinientos indígenas, y otros seis medianos y menores, muy
cercanos unos de otros. De estos doce “pueblos” solo se registraron los
apelativos Quiripecodes con diez familias al mando del principal Sofiade
y Cucutades3. La rivalidad de los Zamucos con los Ugaraños fue característica al igual que con los Toba, quienes en 1741 asaltaron –aunque sin
mayores consecuencias- la reducción de San Ignacio, y con los Caipotorades que según Hervas4 incluía a los Tunachos, lmonos y Timinabas.
En 1719 los Zamucos asesinaron al hermano Alberto Romero dispersán237
dose inmediatamente por temor a una venganza de los jesuitas y de sus
reducidos Chiquitos” Perasso J.A, 1987:7.
[20] En San Ignácio De Los Zamucos: Índios E Jesuítas No Coração Do
Deserto Sul-Americano,Século Xviii.(São Leopoldo 2005).
[21] Vide al respecto Franceschi, Z y Maria Cristina Dasso, 2010, Etnografias: la escritura como testimonio entre los wichi. Corregidor, Buenos
Aires).
[22] Dasso, MC. 2006.
[23] La referencia al barro y la campana remite casi inmediatamente al
proceso de elaboración de campanas, fundición que se realizo en muchos
asentamientos jesuitas como parte de los talleres e industrias que abarcaban.” Todas las iglesias de Chiquitos tuvieron desde el primer momento
la dotación de los precisos objetos para la celebración del culto (campana, ornamento y cáliz)” jm90 (…) “En las torres anexas a las iglesias
existieron en 1767 una media de 6 campanas de bronce, ordenadas “de
mayor a menor”, que convocaban a la población a los oficios religiosos,
y que estaban presentes en todos los momentos trascendentes de la vida
de las misiones. Estas piezas fueron importadas posiblemente hasta la
década de 1750, cuando se establecen fundiciones en los pueblos de San
Ignacio y San Javier11. Más adelante se seguirían fundiendo campanas
en Chiquitos, al menos en San Miguel, en la década de 1780, siendo que
incluso existe una campana fechada en 1843 aún fundida en estas misiones con una inscripción en chiquitano: “San Miguel, apoquirv soichacu”
(San Miguel, ruega por nosotros).” (Diez Galvez, Maria Jose, 20012003).
[24] Referimos aqui la nota 16 de Ergon y Mito, de M.Bormida: "Este
personaje se denomina indistintamente mente Gedé (el Sol) o Dupáde
(nuestro padre) Los Ayoreo catequizados lo designan frecuentemente con
la palabra Dios ya que los misioneros protestantes han empleado el nombre de Dupáde para designar al Dios cristiano. No es posible saber a
ciencia cierta si uso de la palabra Dupáde para designar al Sol es originaria de los Ayoreo o bien fue introducida por la antigua catequesis Jesuítica del grupo Zamuco (algunos de cuyos integrantes fueron los
antepasados de los actuales Ayoreo) y aplicada luego a Gedé. De todos
modos es seguro que no fue introducida por los misioneros protestantes
actuales aunque éstos quizá hayan contribuido a que la palabra Dupáde
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fuera utilizada con mayor frecuencia que antes en razón del sincretismo
que mencionamos".
[25] Hacia el año 1662, en el segundo asentamiento, ya estando bastante
avanzada la construcción de edificios, se originó un incendio que destruyó
la Iglesia y la Casa de los Padres. Estos incendios eran muy frecuentes
porque los techos eran de paja, por lo que los padres deciden aprovechar
el “ñaú” y fabrican tejas desterrando el uso de paja y tacuaras en la construcción. Para fabricar las tejas utilizaban como materia prima la arcilla
o “ñaú”, que extraían de las zonas bajas o aledañas a los cursos de agua
(suelos hidromórficos), amasaban con las manos y tenían como molde el
muslo de la pierna de los nativos. Es por eso que se observa que todas las
tejas guardan la misma forma, pero difieren en tamaño. (Arenhardt, E.
2002: 7).
[26] Arenhardt, E., 2002: 10 ss cita al P Labrador haciendo mención de
las casas de paredes blancas.
[27] Arenhardt, E., 2002: 10 ss. señala “El Padre Sánchez Labrador describe que los jesuitas explotaban cuatro tipos de piedras: “tres para fabricar y la cuarta para blanquear”. (…)La tercer piedra era la llamada
“Itá-Tatá”, muy dura y con dificultades para trabajarla. También explotaban una piedra llamada “Tobatí” o “cara blanca”, que molida utilizaban
para blanquear las paredes, “quedan como si les diera un yeso.
[28] Vide Bormida, 2006.
[29] Esta figura se asemeja notablemente la referencia testamentaria de las
curaciones de Cristo.
[30] En este punto, asume protagonismo la figura del personaje Gede,
Sol, quien se va entre nubes, alejándose de la tierra no sin antes transformar a los ayoreo en otros entes según solicitaban modificar su fisonomía
humana. (cf. Dasso 2001)
[31] Recipiente o fuente de madera, en la cual se machaca alimentos, incluido su mazo.
[32] Fernandez, J.P., loc cit
[33 ] Se trata de los hábitos de los jesuitas.
[34] Se refiere posiblemente a Santo Corazón, San Juan Baptista o Santiago, reducciones con población ayoré.
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[35] Transformaciones de este tenor se dan cuando los ayoreo en los mitos
conviven con animales, y se van asemejando a ellos de un modo imperceptible hasta que su ayipiye se cambia, y les gustan los alimentos de esos
animales, y buscan vivir en sus ambientes (ver el caso de joven cazador
de puercos, Dasso, M.C.)
[36] Dice Fischermann (Glosario de palabras ayoredie utilizadas en el
texto) “pai: del castellano padre, lider mitico blanco, con poder de ordenar
y castigar. Jesuita, policía. En el sentido referido por Isabelle Combès
(2011).
[37] La narrativa ayoreo abunda en relatos que corresponden al concepto
de ¨divinidad dema¨ de A. Jensen, es decir, personajes del tiempo mítico
de cuyo cuerpo despedazado o asesinado brotan bienes, entre ellos, las
plantas cultivadas.
[38] Tayade para Califano, en Wilbert, 1989 relato 61 Asohná y la inundación, 109-111.
[39] buscando referencias para tentar la etimología del nombre, hemos
aislado términos y expresiones que cuentan con la raíz Ang-, a saber: Angári (escuchar, obedecer); Angonoguini (oído interno): Angoroné (oído
externo); Angoneparé (ella es desobediente), Angoninguiteguesac (el es
obediente). Un llamativo sentido a la vez morfológico (orejas) y conductual (de escucha y obediencia) que, en el caso de Angaye, parece ser bastante acertado.
[40] El tema de la contaminación de la sangre debido a su gran potencia
impone la destrucción de los objetos que hayan tomado contacto con la
sangre humana en la matanza. Si no puede destruirse el objeto, debe ser
abandonado o purificado mediante el ritual de aragapidi.
[41] Las fotografías expuestas fueron tomadas de sitios públicos de
Internet.
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