MISION JOVEN DIGITAL

ESTUDIOS
RELACIÓN DE LA IGLESIA CON EL MUNDO.
LAS ORIENTACIONES, TODAVÍA ACTUALES, DE “GAUDIUM ET
SPES”
Marciano Vidal, cssr
SÍNTESIS DEL ARTÍCULO
El autor comenta la Constitución Pastoral “Gaudium et Spes” siguiendo este plan: claves de lectura, relación
Iglesia-Mundo, bases teológicas, antropología teológica, el Espíritu en la historia, práctica de la relación
Iglesia-Mundo, saberes humanos y nuevos lenguajes, orientaciones para la ética teológica, balance y
prospectiva. 1. Instrumentos y claves de lectura
La constitución pastoral Gaudium et spes (GS) no es el documento de mayor calado teológico o
dogmático del concilio Vaticano II; considerada bajo este aspecto, es superada por las
constituciones dogmáticas Dei Verbum y Lumen gentium. Tampoco es el texto que manifiesta
mayores cualidades formales de unidad temática y de organización en el desarrollo de los
contenidos. En lo que, sin duda alguna, GS aventaja a los restantes documentos conciliares es en
la extensión; constituye el texto conciliar más largo, en el que son abordadas cuestiones de índole
variada, todas ellas de notable interés tanto teórico como práctico.
Pero la ventaja de GS no está solo en la cantidad, sino también en su calidad; a juicio de muchos
-esta es también la apreciación de quien escribe las presentes páginas-, GS es el documento que
mejor expresa el espíritu del concilio Vaticano II. Concretamente, en él se manifiestan dos rasgos
fundamentales del concilio: 1) La pastoralidad, es decir, la comprensión y el ejercicio de la teología
en conexión con la realidad concreta y con el objetivo de transformarla salvíficamente. 2) El
aggiornamento, es decir, la adaptación del mensaje cristiano a las condiciones de la situación
presente, sin por eso perder su sentido original. Como afirmó J. Ratzinger, por su forma y por la
orientación de sus declaraciones GS es algo distinto de lo dicho en otros concilios [J. Ratzinger].
Por otra parte, en GS se encuentran los textos del Vaticano II más citados en la etapa
postconciliar así como los párrafos de mayor inspiración entre los muchos que produjo el concilio.
El n. 22 es uno de esos textos [Th. Gertler, G. Sánchez Rojas]; de él dijo Juan Pablo II que era
“expresión culminante” de GS (Redemptor hominis, 8) y “uno de los puntos de referencia constante
de mi enseñanza” (Fides et ratio, 60).
Es imposible analizar, en el espacio literario de cinco mil palabras, todos los aspectos relacionados
con la interpretación de GS. Por fuerza he de dar por supuesta la lectura comentada del texto. Por
cierto, para esa primera aproximación abundaron los comentarios de primera hora cuya lectura
sigue siendo todavía un valioso instrumento de interpretación [L. González-Carvajal 2005].
También doy por supuesto el conocimiento acerca de la génesis del texto. GS es un documento
nacido dentro del concilio, sin un texto previo de referencia (algo similar aconteció con Dei Verbum
y con Dignitatis humanae). Por otra parte, la historia de su redacción fue compleja y, en ciertas
fases (cuarta sesión, 1965), tormentosa. Malinas (septiembre de 1963), Zúrich (febrero de 1964),
Ariccia (enero-febrero de 1965) marcan no sólo los lugares geográficos en que se preparó el texto
sino también los estratos más decisivos en la historia de la redacción (Redaktionsgeschichte) de
GS. Para el conocimiento de esa génesis del texto de GS tenemos instrumentos sumamente
valiosos [G. Turbanti, F. Gil Hellín 2003].
Tampoco faltan estudios sobre lo que podría llamarse la historia de la recepción o de la actuación
del texto (Wirkunsgeschichte) en la etapa postconciliar. La diversidad de recepciones tiene su
explicación o, al menos, su origen en la diversidad de orientaciones que recogió la redacción del
texto; como en la interpretación de otros textos, también aquí existe una circularidad hermenéutica
entre la Wirkungsgeschichte (recepción del texto) y la Redaktionsgeschichte (redacción del texto)
[J. A. Komonchak]. Como es obvio, también este aspecto ha de ser tenido en cuenta para una
interpretación correcta de GS.
Dando por supuestas las tres aproximaciones anotadas, entro de lleno en el mismo texto, in
medias res, para recoger de él las orientaciones que han de guiar la relación de la Iglesia con el
mundo actual. Sin intentar hacer un comentario detallado y completo de este documento
trascendental para la Iglesia del presente, asumiré de él aquellas perspectivas que considero más
valiosas y al mismo tiempo más actuales para poder seguir transitando el “camino del mundo”.
Entiendo, aquí, por “mundo” no la realidad humana tal como es comprendida en la teología paulina
(lo humano “anterior” al advenimiento de lo cristiano) o en la teología juánica (lo humano
“contrario” a lo cristiano) sino la realidad humana tal como es expresada en el mismo texto
conciliar: “el mundo de los hombres, es decir, toda la familia humana con la universalidad de las
realidades entre las que esta vive; el mundo, teatro de la historia del género humano, marcado por
su destreza, sus derrotas y sus victorias; el mundo que los fieles cristianos creen creado y
conservado por el amor del Creador, colocado ciertamente bajo la esclavitud del pecado, pero
liberado por Cristo crucificado y resucitado, una vez que fue quebrantado el poder del Maligno,
para que se transforme, según el designio de Dios, y llegue a su consumación” (n. 2).
2. Cambio de signo en la relación de la Iglesia con el mundo
Lo primero que procede anotar es el cambio de orientación que introduce GS en la comprensión de
la relación del cristiano con el mundo. Aunque toda afirmación de contenido histórico ha de ser
matizada, se puede aceptar que en la relación del cristianismo con el mundo abundaron, y en
determinadas épocas prevalecieron, actitudes de signo marcadamente negativo:
- Huída del mundo (fuga mundi).
- El mundo como enemigo de los valores del espíritu (enemigo del alma).
- El mundo en cuanto oponente y, en determinado caso, como adversario de lo cristiano
El concilio Vaticano II, sobre todo en GS, selló una nueva orientación [L. González-Carvajal 2006].
Tal orientación puede ser expresada con un vocablo de gran significación tanto semántica como
simbólica, sobre todo en la etapa histórica del evento conciliar: el diálogo. Esta palabra adquirió
carta de ciudanía católica en el pontificado de Juan XIII. Fue asumida y enriquecida por Pablo VI; a
veces no se tiene en cuenta la importancia que tuvo la primera encíclica del papa Montini,
Ecclesiam suam (6 de agosto de 1964), precisamente sobre el diálogo, a fin de apoyar el cambio
de orientación de la relación de la Iglesia con el mundo.
Hay, pues, un espíritu nuevo en la constitución pastoral GS. Es el mismo espíritu en el que se
mueve el discurso de Juan XXIII pronunciado en el acto inaugural del Concilio Vaticano II el 11 de
octubre de 1962 [Juan XXIII]. Sobresale en él el rasgo de la empatía, como base y orientación del
diálogo. Frente a los “profetas de desgracias”, Juan XXIII sostiene que “en el curso actual de los
acontecimientos, en el que parece que los hombres empiezan un nuevo orden de cosas, hay que
reconocer más bien los designios misteriosos de la Providencia”.
La nueva orientación de la Iglesia con el mundo queda firmada mediante el significativo incipit del
documento conciliar: “El gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los hombres de nuestro
tiempo, sobre todo de los pobres y de todos los afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza y
angustia de los discípulos de Cristo y no hay nada verdaderamente humano que no tenga
resonancia en su corazón” (n. 1).
3. Sobre la base de una profunda teología
La actitud empática ante el mundo y el diálogo con él proceden de una consideración teológica de
la realidad mundana y, más concretamente, de la condición humana. Frente a los temores de
carencia teológica manifestados por algunos teólogos y obispos alemanes durante la etapa de
redacción, GS apoya todo su discurso acerca de la relación del cristiano con el mundo sobre la base
de unas profundas orientaciones bíblico-teológicas [Mª. del C. Aparicio, Ph. Bordeyne 2001 (a), S.
Madrigal 2005], de las que únicamente subrayo sus grandes líneas:
- No faltan las referencias a la teología trinitaria. La Iglesia que se abre al mundo es una
comunidad convocada por la Trinidad (nn. 1, 21, 22, 40, 92). Dios Padre es el omnipresente a lo
largo y ancho de la constitución pastoral GS: “principio y fin de todas las cosas” (n. 92), creador de
todo y especialmente del hombre (nn. 3, 12, 13, 14, 17, 18, 19, 21,23, 24, 29, 34), cuyo proyecto
de salvación (nn. 2, 11, 34) se resume en la praxis del amor (n. 93). La presencia actuante del
Espíritu Santo en el diálogo de la Iglesia con el mundo es reconocida con notable énfasis: haciendo
del hombre una “criatura nueva”(n. 37; en el mismo sentido: n. 45); “guiando” a la Iglesia en la
misma obra de Cristo (n.3; en el mismo sentido: nn. 10, 11, 22, 43,44, 45); “dirigiendo el curso de
los tiempos” y “renovando la faz de la tierra” (n. 26; en el mismo sentido: n. 11); dando el “don de
la esperanza viva” (n. 93).
- En GS es decisivo el fondo teológico de carácter cristológico. Es de destacar el “arco
cristológico” en el que queda contenido todo el conjunto de la primera parte del documento; los nn.
10 y 45 constituyen el comienzo y el final, respectivamente, de esa cobertura cristológica, en la
que sobresalen tres momentos, como cumbres luminosas de resplandor cristológico. Son los
números con que culminan las exposiciones de los tres capítulos primeros: sobre el hombre en sí
mismo considerado: n. 22; sobre el hombre en cuanto ser relacional: n. 32; y sobre la actividad
humana: n. 39. De entre esas tres cumbres hay una que se convierte en el pico más alta de la
montaña: el n. 22, quizás el mejor de toda la constitución y muy probablemente el más citado en
la etapa postconciliar, según hemos anotado precedentemente. Este compendio cristológico,
comienza con la siguiente afirmación, que da la clave de una antropología cristológica: “Realmente,
el misterio del hombre sólo se esclarece con el misterio del Verbo encarnado” (n. 22).
- Como es normal, también está presente la teología eclesiológica. La comprensión de la
“presencia” y de la “acción” de la Iglesia se basa en la eclesiología del mismo Vaticano II:
“supuesto ya todo lo que este Concilio ha dicho sobre el misterio de la Iglesia, se va a considerar
ahora a la Iglesia misma en cuanto que existe en este mundo y con él vive y actúa” (n. 40). Dentro
de la eclesiología conciliar, GS resalta la comprensión de la Iglesia como “sacramento (veluti
sacramentum) de salvación” (nn. 42, 45) o sacramento del Reino, es decir, como “servidora” y
“responsable” de la humanidad [S. Mazzolini, R. Repole].
4. Un esbozo de antropología teológica
Siendo muy valiosas las referencias teológicas que acabamos de señalar, hay que reconocer que la
base teológica principal de GS es la antropología teológica, vinculada esta a la cristología. Las dos
perspectivas, la antropológica y la cristológica, no son dos orientaciones yuxtapuestas, sino dos
iluminaciones articuladas entre sí en relación a expresar una misma realidad: la antropología se
sustenta en la cristología y esta adquiere su significado pleno en aquella [V. Caporale, G.
Restrepo].
Ha sido la primera vez que un concilio ha hecho una exposición tan amplia y tan sistematizada de
la comprensión cristiana acerca de la condición humana. La constitución GS dedica los tres
primeros capítulos de la primera parte al análisis del ser humano: en sí mismo (c. 1); en cuanto
ser social (c. 2); en su actividad (c. 3). En cada una de estas perspectivas utiliza el mismo
esquema: plan de Dios, deformación por el pecado (este aspecto no es desarrollado en el c. 2),
restauración en Cristo.
La categoría fundamental con la que es considerada la condición humana es la de imagen de Dios.
Apoyándose en los textos bíblicos básicos (Gén 1, 26; Sab 2, 23; Eclo 17, 3-10), el concilio
fundamenta la comprensión del ser humano sobre la afirmación de que ha sido creado a imagen de
Dios (n. 12, en el mismo sentido: nn. 14, 15, 24, 34).
La afirmación ontológica de la condición humana tiene una traducción a nivel axiológico. Al ser
imagen de Dios, el hombre tiene un valor único en el orden de la creación. El concilio “proclama la
altísima vocación del hombre y afirma la presencia en él de un cierto germen divino” (n. 3).
Recuerda que “según la opinión casi unánime de creyentes y no creyentes, todo lo que existe en la
tierra debe ordenarse al hombre como su centro y su culminación” (n. 12). Hace una defensa
valiente del “respeto” a la persona humana, denunciando las formas actuales de “esclavitud”
humana (n. 27). Asume la consideración axiológica de Pablo VI: “el hombre vale más por lo que es
que por lo que tiene” (n. 35). Y llega a la valoración más alta, al afirmar que “el hombre es la única
criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma” (n. 24).
Tres peculiaridades han de ser señaladas en el esbozo de antropología teológica propuesto en GS:
- Es una antropología en la que el sujeto humano (el término sujeto=subiectum aparece una
sola vez: n. 25) es considerado como persona humana (título del primer capítulo).
- Es una antropología construida sobre un fondo de tensión dramática, tanto de carácter
socio-histórica como de signo personal, tal como aparece en la expositio introductiva (nn. 4-10).
Tal orientación es la impronta que ha dejado Pierre Haubtmann, el secretario de redacción del
documento desde la reunión de Ariccia [Ph. Bordeyne, 2001 (b)]; en la etapa de Zúrich, el
secretario había sido B. Häring [M. Mali].
- Es una antropología de orientación integral. Es lapidaria y de gran alcance la formulación que
define al hombre como “uno en cuerpo y alma” (corpore et anima unus) (n. 14). Detalle de
integración es la síntesis entre “verdad” y “sabiduría”, entre “inteligencia” y “voluntad” (entre
dominicanismo y franciscanismo) (n. 15).
5. Presencia misteriosa del Espíritu en la historia
El concilio apeló a la presencia y a la acción misteriosas del Espíritu de Dios para subrayar la
integración armoniosa del “fermento evangélico” y la “conciencia moral” de la humanidad en orden
a propiciar una “irrefrenable exigencia de dignidad” de todas las personas (n. 46). Teniendo como
telón de fondo las exigencias éticas de un orden social “subordinado al bien de las personas”, el
concilio no dudó en afirmar que “para cumplir todo esto hay que llevar a cabo una renovación de la
mentalidad y amplios cambios de la sociedad”. Para realizar esta ingente labor es preciso “sumar”
todas las posibilidades, sabiendo que el origen de todo buen deseo está en el único Espíritu de Dios
y que la meta de todos los esfuerzos es la dignificación de la misma y única persona humana: “el
Espíritu de Dios, que con admirable providencia dirige el curso de los tiempos y renueva la faz de la
tierra, está presente en esta evolución. El fermento evangélico ha suscitado y suscita en el corazón
del hombre una irrefrenable exigencia de dignidad”.
Siguiendo las huellas de la patrística, el concilio valoró como una “preparación al Evangelio” todo lo
bueno que hay en quienes “sin culpa, todavía no han llegado a conocer claramente a Dios pero se
esfuerzan con su gracia en vivir honradamente” (LG, 16). Parecida actitud adoptó ante la cultura
actual (GS, 57). Las “semillas del Verbo” están presentes y operantes en las diferentes religiones
(AG, 11; LG, 17) y en el progreso de la historia. Según Tomás de Aquino, la función “sapiencial”
del Espíritu Santo se hace presente más allá de los límites de los creyentes; retomando una
afirmación del Ambrosiaster, anota: “toda verdad, quienquiera que la diga, procede del Espíritu
Santo en cuanto infunde en nosotros la luz natural y nos mueve a entender y expresar la verdad”
(I-II, q. 109, a. 1 ad 1, texto recogido y comentado por Juan Pablo II en Fides et ratio, 44).
6. La práctica de la relación de la Iglesia con el mundo
El corazón de GS es la relación de la Iglesia con el mundo. Este es el tema desarrollado a lo largo
de todos sus números, como si del “tema” de una sinfonía se tratara. Pero hay un capítulo en el
que se concentra de forma especial esa orientación: es el c. 4 de la primera parte titulado “Función
de la Iglesia en el mundo actual” (nn. 40-45), del que recojo dos perspectivas.
Relación en dos tiempos
Después de afirmar la relación mutua entre la Iglesia y el mundo (n. 40), esa relación es
desarrollada en dos tiempos complementarios: 1) lo que la Iglesia puede dar al mundo; 2) lo que
la Iglesia puede recibir del mundo. El primer tiempo está ampliamente desarrollado. Las
aportaciones de la Iglesia son organizadas en torno a tres ejes: el sentido y la dignidad de cada
hombre (n. 41); el bien de la sociedad humana, en sus variadas formas y en sus diversas
instituciones (n. 42); la actividad benéfica de los cristianos, sean de condición laical o ministerial
(n. 43).
Aspectos innovadores
El desarrollo del segundo tiempo -lo que la Iglesia recibe del mundo- es más breve. Sin embargo,
el contenido de ese único número (n. 44) es de gran densidad. Además, puede decirse que la sola
formulación del tema es una innovación del concilio Vaticano II. Son de destacar las orientaciones
siguientes:
- La afirmación general: “de la misma manera que interesa al mundo reconocer a la Iglesia como
realidad social y fermento de la historia, también la propia Iglesia sabe cuánto ha recibido de la
historia y de la evolución de la humanidad”.
- La interacción entre el anuncio del Evangelio y las diferentes culturas humanas. La
inculturación del Evangelio está asumida al afirmar que “la predicación acomodada de la palabra
revelada debe mantenerse como ley de toda evangelización”.
- La adaptación de las estructuras de la Iglesia, “no como si faltase algo en la constitución que
Cristo le ha dado, sino para conocer esa constitución más profundamente, expresarla mejor y
adaptarla con mayor acierto a nuestros tiempos”.
- La función positiva de la oposición: “Más aún, la Iglesia confiesa haberse aprovechado mucho y
poder aprovecharse de la oposición misma de sus adversarios o perseguidores”.
El “dar” y el “recibir” de la Iglesia con respecto al mundo se rige por un criterio teológico general
que se convierte en convicción eclesial básica: “La Iglesia, al ayudar al mundo y recibir mucho de
él, pretende una sola cosa: que venga el Reino de Dos y se instaure la salvación de todo el género
humano. Todo el bien que el Pueblo de Dios puede aportar a la familia humana en el tiempo de su
peregrinación terrena, deriva del hecho de que la Iglesia es ‘sacramento universal de salvación’ (cf.
LG 7), que manifiesta y realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios al hombre” (n. 45).
7. Articulación de lo humano y lo cristiano: historia y escatología
Sin confundir la identidad ni negar la diversidad de cada uno de los “órdenes”, el de la razón (lo
humano) y el de la fe (lo cristiano), el concilio subraya la articulación de ambos en un único y
mismo proyecto de salvación. Sirvan de prueba estos vibrantes textos:
- “La comunidad (de los discípulos de Cristo) está compuesta por hombres (…). Por ello, se
siente verdadera e íntimamente solidaria del género humano y de su historia” (n. 1).
- “La Iglesia, a la vez ‘grupo visible y comunidad espiritual’ (LG, 8), avanza junto con toda la
humanidad y experimenta la misma suerte terrena del mundo” (n. 40).
Es tal la articulación de lo humano y lo cristiano que el concilio habla, con resonancias
agustinianas, de una “compenetración de la ciudad terrena y celeste”; y afirma, a continuación,
que si no existe mayor articulación entre estos dos órdenes, entre el mundo y la Iglesia, se debe a
la condición histórica y pecadora de la existencia humana (n. 40).
Al conseguir esta plenitud de significado, la realidad humana es, al mismo tiempo, histórica y
escatológica.
La dimensión escatológica se encuentra bien formulada en el n. 39. Con citas neotestamentarias se
subraya la tensión escatológica de la vida cristiana, pero al mismo tiempo se advierte que “la
espera de una tierra nueva no debe debilitar, sino más bien avivar la preocupación por cultivar esta
tierra, donde crece aquel cuerpo de la nueva familia humana, que puede ofrecer ya un cierto
esbozo del siglo nuevo”. En este importante número es donde el concilio expuso la articulación
correcta entre “progreso humano” y “Reino escatológico”: “aunque hay que distinguir
cuidadosamente el progreso terreno del crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero,
en la medida en que puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa mucho al
Reino de Dios”.
Mediante esta orientación el concilio superó la oposición que se había dado, sobre todo en Francia,
en la época preconciliar entre la tendencia encarnacionista (D. Dubarle, G. Thils, B. de Solanges,
etc.) y la tendencia espiritualista (J. Daniélou, L. Bouyer, etc,) [J. Gil i Ribas]. Los primeros
insistían en la realización de la utopía humana; los segundos daban importancia a la presencia
explícita del Reino de Dios. GS propugnó la síntesis: ni un Dios sin reino (utopía intramundana) ni
un Reino sin Dios (sin presencia explícita religiosa). Historia (utopía humana) y escatología (Reino
futuro) son las dos vertientes imprescindibles del compromiso de los cristianos en el mundo.
8. Diálogo con los saberes humanos y búsqueda de nuevos lenguajes
El ejercicio del diálogo de la Iglesia con el mundo tiene repercusiones importantes para los
planteamientos del discurso teológico y de la praxis pastoral. El discurso teológico, sin prescindir de
las fuentes específicas de la Revelación, ha de establecer un diálogo sincero y fecundo con la
racionalidad humana. El concilio formuló este imperativo epistemológico del siguiente modo: “los
que se dedican a las disciplinas teológicas en seminarios y universidades procurarán cooperar con
los hombres que sobresalen en otras ciencias, uniendo sus fuerzas y sus propósitos. La
investigación teológica, al mismo tiempo, debe profundizar en el conocimiento de la verdad
revelada y no descuidar la relación con su propio tiempo, para poder ayudar a los hombres cultos
en las diferentes disciplinas a un conocimiento más pleno de la fe” (n. 62).
De acuerdo con la opción metodológica inductiva, el discurso teológico-moral ha de buscar nuevas
formas expresivas (simbólicas, conceptuales, lingüísticas), a las que denominamos con el término
general de “lenguajes”. A este respecto, ha de ser atendida la exhortación del concilio:
“corresponde a todo el Pueblo de Dios, especialmente a los pastores y teólogos, auscultar
(auscultare), discernir (discernere) e interpretar (interpretari), con la ayuda del Espíritu Santo, los
diferentes lenguajes de nuestro tiempo y juzgarlos a la luz de la palabra divina, para que la Verdad
revelada pueda ser percibida más completamente (penitius percipi), comprendida mejor (mellius
intelligi) y expresada más adecuadamente (altius proponi)” (n. 44).
A partir de las dos orientaciones precedentes se deduce que la presentación de la oferta cristiana
ha de ser formulada como una “propuesta en camino”, en la que se articulen las aportaciones de la
ciencia y de la sabiduría humanas con los datos de la revelación cristiana. Esta orientación se
encuentra muy bien expresada en la formulación del n. 33: “La Iglesia, que custodia el depósito de
la palabra de Dios, de la que se obtienen los principios en el orden religioso y moral, aunque no
tiene siempre a mano una respuesta para cada cuestión desea unir la luz de la Revelación a la
pericia de todos para iluminar el camino que la humanidad ha emprendido recientemente”. ¡Sería
difícil que la afirmación “no tiene siempre a mano una respuesta para cada cuestión” pudiera ser
formulada por la Iglesia en los tiempos presentes de cierta involución!
9. Orientaciones de GS para la ética teológica
GS ha sido considerada como el documento conciliar de mayor contenido ético. De hecho, lo que
queda de todos los elementos relacionados con la moral que fueron surgiendo en la etapa
preparatoria (De ordine morali, De matrimonio et familia, De ordine sociali, etc.) y en la fase
propiamente conciliar se encuentran -reorientados y reubicados- en la constitución pastoral GS.
Sin pretensión de exhaustividad, señalo las orientaciones morales más decisivas que se encuentran
en el texto conciliar [C. J. Pinto de Oliveira, Ph. Bordeyne 2004].
a) Orientaciones para la Moral Fundamental
- La peculiaridad epistemológica del discurso ético-teológico. El concilio Vaticano II acuñó una bella
fórmula para expresar la peculiaridad de la epistemología teológico-moral: “a la luz del Evangelio y
de la experiencia humana” (n. 46). Es de advertir que el Evangelio y la experiencia humana no son
perspectivas paralelas o yuxtapuestas, sino que están compenetradas entre sí, como
compenetradas están “la ciudad terrena y celeste” (n. 40). Constituyen un círculo hermenéutico; es
el círculo hermenéutico de la fe y de la razón.
- La opción metodológica inductiva. Una de las categorías-símbolo de GS es la de los “signos de los
tiempos” (nn. 4, 11). En esa orientación hay una clara opción por un método de carácter inductivo,
que parte del análisis de la realidad (ver), continúa con el discernimiento a la luz del Evangelio
(juzgar), y retorna a la realidad para transformarla de acuerdo con el resultado del discernimiento
(actuar).
- La conciencia moral: unión del cristiano con todas las personas de buena voluntad. El concilio
ofrece una visión de la conciencia moral (n. 16) en referencia a la totalidad de la persona y no solo
en relación con la ley o en función del conocimiento moral [L. A. Anaya]. Este n. 16 de GS fue
sometido a diversas redacciones (de julio de 1964 a diciembre de 1965 tuvo cuatro); en estas
sucesivas redacciones se advierte una tendencia a comprender la conciencia, cada vez con más
énfasis, a partir de la dignidad del sujeto en cuanto ser personal. También queda subrayado el
carácter de “encuentro” de la conciencia: “la fidelidad a la conciencia une a los cristianos con los
demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que
se presentan al individuo y a la sociedad” (n. 16).
- Abandono de la categoría de “ley natural”. La constitución conciliar GS evitó intencionadamente la
referencia normativa al “derecho natural” para plantear las cuestiones de moral social. Queda, sin
embargo, la asociación de la “lex naturalis” a la “lex divina” y a la “lex evangelica” en un mismo
sintagma en dos números de GS (nn. 74 y 89). Descontadas esas dos alusiones, la impostación
general de la constitución GS no es de carácter deductivo sino inductivo y las categorías heurísticas
y expresivas no están cercanas a la naturaleza (ley natural) sino a la historia, interpretada ésta con
la categoría de los “signos de los tiempos” (n. 4). Siguiendo esa orientación conciliar, en el
postconcilio se utilizó, para discernir las cuestiones de moral personal (bioética, moral sexual y
conyugal) la categoría de “persona adecuadamente entendida” (categoría insinuada en el n. 51) y
para las cuestiones de moral social la categoría de “derecho humano”. Debido, probablemente, a
presiones de grupos conservadores y por miedo a perder el sentido moral de la realidad y a que el
discurso teológico-moral cediera a un relativismo radical y a un exagerado positivismo, el
Magisterio eclesiástico católico ha vuelto a insistir en la pertinencia de la ley natural para descubrir
y para expresar la dimensión moral de la realidad humana.
- La humanización: criterio de moral cristiana. A todo el conjunto de la vida moral cristiana puede
ser trasladado el criterio ético que GS propone para iluminar y orientar la actividad humana en el
mundo: “por tanto, esta es la norma de la actividad humana: que, según el designio y la voluntad
divina, concuerde con el bien del género humano y permita al hombre individual y socialmente
cultivar plenamente su vocación” (n. 35). El concilio utilizó una fórmula semejante al entender la
misión de la Iglesia en el mundo como un servicio de humanización: “dar un sentido más humano
al hombre y a su historia” (n. 40). El significado básico de humanización fue expresado muy bien
por Pablo VI en relación con el desarrollo económico. El papa Montini, en la encíclica Populorum
progressio (1968), utilizó dos fórmulas para definir el “verdadero desarrollo”. Dijo que éste
consistía en: (primera fórmula) “el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida
menos humanas a condiciones más humanas” (n. 20); (segunda fórmula) “promover a todos los
hombres y a todo el hombre” (n. 14).
b) Orientaciones para la Moral Concreta
- Nuevo paradigma para la ética social teológica. Debido a la recepción de GS en el discurso de la
ética teológica, la moral social cristiana se ha abierto hacia un nuevo paradigma (J. Querejazu, A.
Iriarte, L. Lorenzetti).
- Las exigencias éticas de la secularidad y de la laicidad. La afirmación conciliar sobre la
“autonomía” de las realidades humanas (n. 36) no elimina la ética, pero esta también adquiere su
propia consistencia (ética secular) sin referencia directa y explícita al universo religioso (ética
religiosa). Por otra parte, juntando la declaración Dignitatis humanae con el n. 76 de GS se obtiene
un cambio de paradigma en la comprensión del poder político y de su relación (en clave de
laicidad) con el orden religioso. GS da por concluidas las etapas del constantinismo, de la
hierocracia medieval, del poder indirecto en las monarquías católicas y de la marca cristiana en las
democracias de la época más reciente.
- Planteamiento de la moralidad de la guerra “con mentalidad nueva”. Una de las intuiciones
“proféticas” del concilio Vaticano II -pasaje continuamente citado- afirma que la nueva situación
creada por el incremento de las armas científicas, “nos obliga a examinar la guerra con mentalidad
totalmente nueva” (n. 80). Las orientaciones conciliares sobre la guerra se encuentran
concentradas en los nn. 70-82 de GS [J. Mª. Díez Alegría, L. Pereña, G. Campanini]. Conviene
retener las siguientes perspectivas subrayadas por el concilio: 1) Vigencia de los principios éticos
que condenan los “crímenes de guerra” (n. 79). 2) Condena solemne de la guerra total (n. 80), sin
condenar explícita y absolutamente el uso de la bomba atómica (n. 82). 3) Oposición a la carrera
de armamentos (n. 81) y apoyo a las acciones para evitar la guerra (n. 82). Aunque el concilio
admite el principio de la legítima defensa (guerra defensiva), añade, sin embargo, tales
restricciones que prácticamente lo convierten en inoperante. La enérgica condena de la guerra total
y del armamento moderno supone una restricción radical de la doctrina tradicional de la guerra
justa. Debido en gran medida al concilio Vaticano II, hoy día se puede considerar doctrina común
católica la afirmación de que la respuesta a los conflictos interestatales y mundiales ha de ser
configurada mediante un paradigma distinto al de la guerra justa. Se impone iniciar una nueva
“tradición” en la moralidad de la guerra o, mejor, de la conflictividad humana [M. Vidal 2007].
- La creación de una autoridad mundial. El concilio Vaticano II estableció el principio de que, para
evitar la guerra, “se requiere del establecimiento de una autoridad pública universal reconocida por
todos, con poder eficaz para garantizar la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de
los derechos” (n. 84). En esta afirmación retomó el deseo, todavía no realizado, de Juan XXIII a
favor de “instituir una autoridad pública general” (PT, 137). También resuenan las intuiciones de
los moralistas clásicos para los cuales la carencia de una autoridad suprema hacía inevitable y
legitimaba el instituto ético-jurídico de la guerra [M. Mendes de Oliveira].
- Orientación personalista en la moral conyugal y familiar. Es opinión generalizada entre los
tratadistas del matrimonio que la característica esencial del pensamiento matrimonial del Vaticano
II (nn. 47-52) reside en la concepción personalista del matrimonio y de la familia [F. Gil Hellín
1980, A. Miralles, J. A. Selling, J.-R. Flecha, L. Vela]. Esta orientación personalista se pone de
manifiesto en el relieve que otorga la doctrina conciliar a los siguientes factores 1) La noción de
alianza sustituye a la visión contractual del matrimonio. 2) El matrimonio es contemplado en
cuanto comunidad de toda la vida (consortium totius vitae). 3) El matrimonio está ordenado al bien
de los esposos, así como a la generación y educación de los hijos.
10. Balance y prospectiva
No se puede dejar de reconocer que la constitución GS marcó un giro en la comprensión de la
relación de la Iglesia con el mundo. Tampoco se puede negar el alto grado de innovación que
supuso para la comprensión teológica y la práctica pastoral. Baste con tomar nota de esta
“declaración de intenciones” que aparece al comienzo de GS: la Iglesia quiere asemejarse a Cristo
y ser: testigo de la verdad, salvadora de la humanidad, servidora del hombre (n. 3).
Queda abierta la pregunta de si el mensaje conciliar ha tenido realización en la vida eclesial del
postconcilio. A mi juicio, la respuesta no puede ser enteramente negativa, pero tampoco
globalmente positiva. Hay muchos cambios que realizar todavía en la Iglesia -en sus estructuras,
en el pensamiento teológico y en la práctica pastoral- para dar cumplimiento a las orientaciones
contenidos en GS acerca del diálogo de la Iglesia con el mundo [J. Perea et alii]. En otro trabajo
reciente me he referido a la necesidad de pensar y de realizar la relación de la Iglesia con el mundo
actual mediante un nuevo paradigma que he denominado de “re-socialización compleja” [M. Vidal
2009]. La ley que ha de regir la “socialización del pueblo mesiánico” en el presente y en el próximo
futuro es la tensión entre “contestación” y “acomodación”. Esa doble estrategia está en función de
un mismo objetivo: hacer significativa la fe cristiana en la realidad histórica concreta.
Marciano Vidal
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